Hornung Erik - El Uno Y Los Multiples

BIBLIOTECA DE CIENCIAS
4 BÍBLICAS Y ORIENTALES
EDITORIAL TROTTA
El Uno
ERIK HÓRNUNG
y los Múltiples
CONCEPCIONES EGIPCIAS
DE LA DIVINIDAD
La fascinación que para la sensibilidad occidental ha
representado desde siempre la cultura del Antiguo
Egipto —una civilización que desde su más temprano
conocimiento ha despertado en Occidente un respeto
que pocas culturas ajenas han cosechado— tiene
mucho que ver seguramente con lo deslumbrante e
ininteligible de una realidad que rehuye ser descifrada
en toda su complejidad.
También en el terreno de la religión egipcia el abi
garrado y desconcertante mundo de las divinidades del
Antiguo Egipto — extraños seres de cuerpo humano y
cabeza animal que pueblan un complejo universo teo
lógico y cultual— presenta una potencia simbólica que
ha desafiado tenazmente a los egiptólogos de todos los
tiempos. A ese respecto, la egiptología ha estado carac
terizada por la controversia entre aquellos que han
considerado que la multiplicidad de los dioses egipcios
resulta un fenómeno poco compatible con el alto nivel
cultural y ético del Antiguo Egipto y quienes, al con
trario, intentan con todo descubrir un «núcleo mono-
teístico» detrás de la enorme multiplicidad de deida
des egipcias. Ésta es, en definitiva, la dialéctica en la
que El uno y los múltiples se mueve.
En esta obra — convertida a lo largo de sus más de
cuatro ediciones en un clásico de la egiptología ale
mana contemporánea— Hornung insiste en la impor
tancia de plantearse la cuestión de nuevo, retomando
el estudio de las principales fuentes antes de aventurar
cualquier valoración precipitada. Para ello el autor
ofrece una extensa investigación de los conceptos egip
cios de la divinidad, y proporciona un riguroso análi
sis de su terminología, así como un estudio de la repre
sentación y manifestación de los dioses en el Antiguo
Egipto.
El Uno y ios Múltiples
Concepciones egipcias de la divinidad
Erik Hornung
Traducción de Julia García Lenberg
o R T R
La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn
BIBLIOTECA DE CIENCIAS BÍBLICAS

Y ORIENTALES
dirigida por Julio Trebolle Barrera
© Editorial Trofta, S.A., 1999

Sagasta, 33. 2 8 0 0 4 M adrid
Teléfono: 91 5 9 3 9 0 4 0
Fax: 91 5 9 3 91 1 1
E-mail: trotta@infornet.es
http://■w w w .trotta.es
Título original: Der Eine und die Vielen.

Agyptische Gottesvorstellungen
© Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, 51993
© Julia G a rd a Lenberg, 1999
Revisión científica de Covadonga Sevilla y Juan Baráibar
Diseño
Joaquín Gallego
ISBN: 84-8164-242-8
Depósito Legal: V A -5 7 /9 9
Impresión
Simancas Ediciones, S.A.
Pol. Ind. San Cristóbal
C / Estaño, parcela 152
4701 2 Valladolid
CONTENIDO
P refa cio ......................................................................................... 9

A breviaturas................................................................................ 11
Cronología ................................................................................... 15
1. Introducción histórica........................................................... 17
2. Los términos egipcios para designar la divinidad y su uti
lización ................................................................................... 33
3. Nombres y combinaciones de diosqs.................................. 65
4. Representación y manifestaciones de los dioses .............. 95
5. Características de los dioses ................................................ 133
6. Acción de la divinidad y respuesta del ser humano.......... 183
7. Ordenación y articulación del mundo divino ................... 201
8. Consideraciones finales......................................................... 231
Láminas ....................................................................................... 239

índice de términos y d i o s e s ........................................................ 247
índice g e n e r a l.............................................................................. 261
7
PREFACIO
Las circunstancias han exigido que este libro estuviera terminado

en un plazo concreto. Mis colaboradores en el Seminario Egiptoló-
gico de Basel me lian ayudado a cumplir con ello. A todos ellos, so
bre todo a Elisabeth Staehelin y a Andreas Brodbeck, les doy las
gracias por su colaboración y por haberme aligerado el trabajo, y a
la Wissenschaftlicbe Buchgesellscbaft le agradezco el creciente inte
rés que muestra por la Egiptología.
El que una investigación de este tipo nunca estaría «terminada»
se fue haciendo cada vez más patente a lo largo del trabajo. Un dios
es, según la opinión general, algo infinito en el espacio y en el tiem
po. Aunque podamos cuestionar la evidencia de esta asunción, no
podemos negar que la pregunta por los dioses nos lleva al infinito y
no llega a meta alguna.
El título escogido por mí muestra la línea principal de la investi
gación; ésta lleva a la meta cercana de analizar críticamente las pre
misas actuales de la investigación y de abrir nuevos caminos para
llegar a ella. Pero a través de esta cuestión concreta se pretende di
rigir la mirada a la totalidad del pensamiento y la vida egipcios.
El lector es libre de poner el acento de otra manera dentro de la
gran cantidad de fenómenos, de elegir otro punto de vista y otros
baremos. Quien tome en serio la historia no reconocerá ningún
punto de vista como el definitivo; tampoco quien tome en serio la
fe necesita hacerlo. A las antiquísimas preguntas de la humanidad
les conviene la humildad. Todo presunto «último» conocimiento es
sólo una señal en un camino que lleva más allá y por el cual tam
bién se puede andar con quienes piensan de forma diferente.
9
EL U N O Y LOS MÚLTIPLES
Este estudio, que tantas veces trata a Siegfried Morenz y su rica

presentación de la fe egipcia en los dioses, debía haber constituido
un episodio más dentro de las conversaciones con este compañero y
amigo de Leipzig. En algunos lugares seguramente hubiera disenti
do enérgicamente. Pero la.copia del mánuscrito pensada para él ya
no le llegó. Su respuesta, su crítica, me faltarán.
E r ik H o r n u n g
Basilea, octubre 1970
10
ABREVIATURAS
Publicaciones periódicas
AÁA: Archiv für agyptiscbe Archaologie, Wien, 1938.

ADIK: Abhandlungen des Deutschen Archaologischen Instituís Kairo, Glück-
stadt-Hamburg-New York, 1958 ss.
ÁgAbh: Ágyptologische Abhandlungen, Wiesbaden, 1960 ss.
AHAW-. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philo-
sophisch-historische Klasse.
APAW: (Kóniglich) Preussische Akademie der Wissenschaften, Abhandlungen
der Philosophisch-historischen Klasse.
ArOr: Archiv Orientální, Prag, 1929 ss.
ASAE: Annales du Service des Antiquités de l’Egypte, al-Qahira, 1900 ss.
ASAW: Abhandlungen der Sachsischen Akademie der Wissenschaften, Philolo-
gisch-historische Klasse.
BASOR: Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research, New Haven,
1920 ss.
BIE: Bulletin de VInstitut d ’Égypte (antes de 1919: Institut Égyptien), al-Qahi
ra, 1859 ss.
BIFAO: Bulletin de VInstitut franqais d’archéologie orientale, al-Qahira, 1901 ss.
BiOr: Bibliotheca Orientalis, Leiden, 1943 ss.
BSFE: Bulletin de la Société franqaise d’égyptologie, Paris, 1949 ss.
CdE: Chronique d ’Égypte, Bruxelles, 1926 ss.
CHE: Cahiers d’histoire égyptienne, al-Qahira, 1948 ss.
CRAIBL: Comptes rendus a l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris.
FIFAO: Fouilles de VInstitut franqais d’archéologie orientale, al-Qahira, 1924 ss.
FuF: Forschungen und Portschritte, Berlín, 1925-1967.
JAC: Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster/Westf., 1958 ss.
JARCE: Journal ofthe American Research Center in Egypt, Boston, 1962 ss.
JEA: Journal o f Egyptian Archaeology, London, 1914 ss.
JEOL: Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente
Lux, Leiden, 1933 ss. . c,
JNES: Journal ofN ear Eastern Studies, Chicago, 1942 ss.
11
MÁS: Münchner Ágyptologiscbe Studien, Berlin, 1962 ss.

MDAIK: Mitteilungen des Deutscben Arcbaologischen Instituís, Abteilung Kai-
ro (hasta 1944: Mitteilungen des Deutscben Instituís für agyptische Alter-
tumskunde in Kairo), Berlín y Wiesbaden, 1930 ss.
MDOG: Mitteilungen der Deutscben Oriení-Gesellscbaft, Berlin, 1899 ss.
MIO: Mitteilungen des Instituís für Orieníforschung, Berlin, 1953 ss.
NAWG: Nacbricbten der Akademie der Wissenscbaften in Gotiingen, I- Philo-
logisch-historische Klasse (antes: Nacbricbten von der Gesellschafí der
'Wissenscbaften zu Gotiingen, Philologisch-historische Klasse, Fachgruppe I).
OLZ: Orientalistiscbe Liíeraturzeitung, Berlin y Leipzig, 1898 ss.
OMRO: Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden
te Leiden, Leiden, 1920 ss.
Or: Orientalia, Nova Series, Roma, 1932 ss.
OrAnt: Oriens Antiquus, Roma, 1962 ss.
PSBA: Proceedings o f ibe Society ofBiblical Arcbaeology, London, 1879-1918.
RdE: Revue d’Égyptologie, Paris y al-Qahira, 1933 ss.
Rec. trav.: Recueil de travaux relatifs a la pbilologie et a l’arcbéologie égypíien-
nes el assyriennes, París, 1870-1923.
RHR: Revue de l’Histoire des Religions, Paris, 1880 ss.
SBBAW: Sitzungsbericbte der Bayeriscben Akademie der Wissenschafíen, Phi-
losophisch-historische Abteilung.
SBSAW: Bericbte über die Verbandlungen (antes: Sitzungsbericbte) der Sach-
siscben Akademie der 'Wissenscbaften zu Leipzig, Philologisch-historische
: Klasse. ■
StG: Studium Generale, Berlin-Heidelberg-New York, 1948 ss.
THLZ: Tbeologiscbe Liíeraturzeitung, Leipzig-Berlin,1876 ss.
UGAA-.Uníersucbungen zur Geschicbte und Alíeríumskunde Ágyptens, Leip
zig-Berlin, 1896 ss.
WdO: Die Weltd&s Onenfs, Góttingen, 1947 ss.
WZKM: Wiener Zeitscbrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien, 1886 ss.
ZÁS: Zeitscbrift für agyptische Sprache und Altertumskunde, Leipzig-Berlin,
1863'ss.'
ZAW: Zeííscbrift für die altíestamentlicbe Wissenschaft, Giessen-Berlin, 1881
ss.
ZDMG: Zeitscbrift der Deutscben Morgenlandiscben Gesellscbaft, Leipzig-
Wiesbaden, 1847 ss.
Monografías
Amduat: E. Hornung, Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes, 3

vols. (= ÁgAbh 7 y 13), Wiesbaden, 1963 hasta 1967.
Assmann, Liturg. Lieder: J. Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnengott.
Uníersucbungen zur altágyptischen Hymnik, I (= MÁS 19), Berlin, 1969.
Bonnet, Reallexikon: H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte,
Berlin, 1952.
Breasted, Developmenf: J. H. Breasted, Developmení o f Religión and Thougbt
in Anciení Egypt, New York, 1912.
CT: A. de Buck, The Egypíian Coffin Texis, 7 vols., Chicago, 1935-61.
Dendara: E. Ghassinat, Le Temple de Dendara, al-Qahira, 1934 ss.
Edfou: M. de Rochemonteix y E. Chassinat, Le Temple d’Edfou, 14 vols., al-
Qahira, 1892-1934.
12
ABREVIATURAS
Erman, Religión: A. Erman, Die ágyptische Religión, Berlín, ! 1905, Berlin-

Leipzig, 21913, Die Religión der Ágypter. Ihr Werden und Vergehen in vier
Jabrtausenden, Berlin-Leipzig,31934.
Jéquier, Considérations: G. Jéquier, Considérations sur les religions égyptien-
nes, Neuchátel, 1946.
Junker, Geisteshaltung: H. Junker, Die Geisteshaltung der Ágypter in der Früh-
zeit (= Oesterr. Akademie der Wiss., phil.-hist. Klasse 273/1), Wien, 1961.
Kaplony, Inschriften: P. Kaplony, Die Inschriften der agyptischen Frühzeit, 3
vols. y suplemento (= ÁgAbh 8 y 9), Wiesbaden, 1963 y 1964.
Kees, Gótterglaube: H. Kees, Der Gótterglaube im alten Ágypten, Leipzig,
J1941, Berlin, 21956.
Morenz, Gott und Mensch: S. Morenz, Gott und Mensch im alten Ágypten,
Leipzig, 1964 y Heidelberg, 1965.
Morenz, Heraufkunft: S. Morenz, Die Heraufkunft des transzendenten Gottés
in Ágypten (= SBSAW 109/2), Berlín, 1964.
Morenz, Religión: S. Morenz, Ágyptische Religión, Stuttgart, 1960.
Moret, Rituel: A. Moret, Le rituel du cuite divin journalier en Egypte (= Anna-
les du Musée Guimet, Bibliothéque d’Études 14), Paris, 1902.
Otto, Gott und Mensch: E. Otto, Gott und Mensch nach den agyptischen Tem-
pelinschriften der griechisch-rómiscben Zeit (= AHAW 1964/1), Heidel
berg, 1964.
Pfortenbuch: Ch. Maystre und A. Piankoff, Le Livre des Fortes, 3 vols. (= Me
mo ¿res de l’Institut frangais d ’archéologie orientale 74, 75 y 90), alrQahi-
ra, 1939-62.
Pyr.: K. Sethe, Die altagyptischen Pyramidentexte, 4 vols., Leipzig, 11908-
1922, Darmstadt, 21960.
Sethe, Urgescbichte: K. Sethe, Urgescbichte und alteste Religión der Ágypter
(= Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 18/4), Leipzig, 1930.
Tb: Totenbuch nach E. Naville, Das aegyptische Totenbucb der 18.-20. Dynas-
tie, Berlin, 1886.
Urk: Urkunden des agyptischen Altertums, Leipzig-Berlin, 1903 ss.
van der Leeuw, Godsvoorstellingen: G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen in
de Oud-Aegyptische Pyramidetexten, Leiden, 1916.
Vandier, Manuel: J. Vandier, Manuel d ’archéologie égyptienne, 5 vols., Paris,
1952-1969.
Wb: Wórterbuch der agyptischen Sprache, editado por A. Erman y H. Grapow,
Leipzig-Berlin, 1926-1963.
13
CRONOLOGÍA
Dinástico Temprano (dinastías I y II) hacia el 2900-2628.

Reino Antiguo (dinastías III a VIII) hacia el 2628-2134.
Textos Sapienciales desde el 2600.
Textos de las Pirámides desde el 2350.
Primer Periodo Intermedio (dinastías IX a XI) hacia el 2134-2040 a.C.

Textos de los Sarcófagos desde el 2100 a.C.
Reino Medio (dinastías XI a XIV) hacia el 2040-1650.
Segundo Periodo Intermedio (hicsos) hacia 1650-1551.
Reino Nuevo (dinastías XVII a X X ) 1551-1070.
Dinastía XVIII (Libro de los Muertos, Amduat,
Letanía solar, Libro de las Puertas) 1527-1306.
Época Ramésida (dinastías X IX /X X ) 1306-1070.
Tercer Periodo Intermedio (dinastías X X I a XXIV) 1070-715.
Época Baja (dinastías X X V a X XX I) 715-332.
Época Tolemaica 304-30 a.C.
Época Romana 30 a.C. a 395 d.C.
15
1
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
Ya en la Antigüedad se despertó extrañeza, disgusto y rechazo bur

lón a la vista de las aparentemente absurdas imágenes de los dioses
del antiguo Egipto. La desconcertante cantidad de extraños seres,
que eran Híbridos de cuerpo humano y cabeza animal, era para
unos una presentación simbólica de misterios llenos de significado;
para otros, una irritante contradicción de su idea de cómo debía es
tar hecho un dios o un panteón. Ambas posturas las presentó Lu
ciano1 en el siglo II d.C. enfrentadas en un diálogo; Momo, la cen
sura, se convierte en portavoz del rechazo:
Momo: Pero tú, cara de perro, egipcio vestido de lino, ¿quién eres,;buen
hombre, o cómo pretendes ser un dios con tus ladridos? ¿O con qué pre
tensión es adorado este toro moteado de Menfis, da oráculo y tiene pro
fetas? Porque me da vergüenza hablar de los ibis, monos, machos ca
bríos y otras criaturas mucho más ridiculas, que se nos han metido, no
sé cómo, en el cielo procedentes de Egipto. ¿Cómo podéis aguantar, dio
ses, el ver que se les rinde culto tanto o más que a vosotros? O tú, Zeus,
¿cómo lo llevas cuando te ponen cuernos de carnero?
Zeus: Todo lo que estás diciendo de los egipcios es verdaderamente
vergonzoso. Sin embargó, Momo, la mayor parte de estas cosas son sim
bólicas y no debe burlarse demasiado de ellas uno que no está iniciado
en los misterios.
Momo: ¡Pues sí que necesitamos nosotros muchos misterios, Zeus,
para saber que los dioses son dioses, y las cabezas de perro, cabezas de
perro!
1. Deorum Concilium [«La asamblea de los dioses»], Obras completas III, Gredos,
Madrid, 1990, p. 205.
17
El rechazo de Momo se ha mantenido a través de los Padres de

la Iglesia2 hasta la edad contemporánea, pero complementado y
equilibrado una y otra vez por la creencia en la existencia de arca
nos misterios en el fondo de la religión egipcia. En su apariencia la
divinidad egipcia siguió siendo una confusa «obra de retales de ca
bezas animales y torsos humanos» (Jean Paul3) y ¿quién no recuer
da el violento rechazó de Goethe?: «Ahora quieren que del Nilo /
me complazca en la ribera / admirando a esos dioses / que canina
faz nos muestran / los hocicos que ellos .dicen / respirando están
grandeza / ¡Oh, que me dejen en paz! / ¡Nunca en mis lares se vean
/ni Isis, ni Osiris tampoco /y que digan lo que quieran!»4.
Es cierto que sabemos que esta Xenia pacata de 1820 no se diri
gía contra los dioses egipcios sino contra una revista contemporá
nea llamada Isiss; por tanto se refería a la egiptomanía moderna y a
sus excesos, que a menudo oculta bajo las imágenes de los dioses
egipcios sus propias ideas, a veces manifiestamente absurdas. Pero,
más allá de la ocasión concreta, los versos acerca de los dioses «con
cabeza de perro» dejan ver, al igual que los anteriores acerca del
«mico Hannuman» .indio, un profundo rechazo a las divinidades
tanto indias como egipcias. Así lo entendieron también los contem
poráneos de Goethe, y ya Schelling se había opuesto al juicio de
Goethe sobre los dioses hindúes en sus,conferencias sobre la «Filo
sofía de la Mitología»: «... con un simple juicio de valor no se les
puede eliminar; repugnantes o no, están ahí, y porque están ahí, de
ben ser explicados»6.
Estas son palabras muy pertinentes que también resultan váli
das para los dioses egipcios. Naturalmente hoy ya no nos atreve
mos a intentar «explicar» dioses; cuanto más nos adentramos en el
mundo de estas imágenes primigenias, más inexplicable nos resulta
lo que es un dios. La configuración de estas imágenes primordiales
tampoco estuvo en Egipto libre de categorías estéticas; esto nos lo
2. F. Zimmermann, Die ágyptische Religión nach der Darstelluñg der Kirchen-

schriftsteller, 1912, pp. 81, 87 ss. Junto a esta opinión, se encuentra incluso en ellos la
concepción simbólica que defiende el Zeus de Luciano (ibid., p. 89). Para la polémica de
la Antigüedad contra la figura animal de los dioses, véase también Michailides, BIFAO 49
(1950), pp. 23 s.
3. Prólogo a su temprana obra Die unsichtbare Loge, 1792.
4. «Nun solí am Nil ich mir gefailen, / Hundskopfige Gótter heissen gross: / O wár
ich doch aus meinen Hallen / auch Isis und Osiris los!», Zahme Xeríi'en. La traducción es
pañola, de R. Cansinos Assens en J. W. Goethe, Obras completas I, Aquilar, Madrid,
1974.
5. S. Morenz, «Die Begegnung Europas mit Ágypten», SBSAW 113/5 (1968), p.
163, nota 6.
6. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, I, 24 (primera edición, 1856, nue
va edición, Darmstadt, 1957).
18
INTRODUCCIÓ N HISTÓRICA
enseñárá con toda claridad el capítulo 4. Pero lo decisivo no es la

imagen cambiante sino la existencia misma de los dioses, tal como
lo vio Schelling con claridad. ?
La egiptología muchas veces quedó aún más desconcertada con
la existencia de los dioses egipcios, tal y como aparecía en los tex
tos y en las representaciones de la antigua cultura del Nilo, que su
entorno no científico. Durante largos periodos de su historia, la
egiptología sufrió bajo la brecha que parece abrirse entre el alto ni
vel cultural y ético del antiguo Egipto y sus imágenes de la divini
dad, percibidas a menudo como «indignas».
En una época de incipiente encuentro íntimo con Egipto y sus
dioses, representado primero por Rainer Maria Rilke y luego por
Thomas Mann, en una época en la que el poeta Rilke siente «lo tre
mendo de esas tierras en sú día llenas de dioses» y quiere gritarle
así a su propio tiempo: «Ningún dios perezca, los necesitamos a to
dos y cada uno, todos sean aún apreciados por nosotros, cualquier
imagen formada»7; en una época así, Adolf Erman en su obra clási
ca Die Ágyptische Religión, después de haber enumerado las princi
pales deidades de los egipcios, no tiene otro comentario para sus
lectores que confesar avergonzado: «Gon los dioses aquí menciona
dos algún lector tendrá más que suficiente y sin embargo no consti
tuyen más que una pequeña parte de todos aquellos que se adora
ban en Egipto»8.
Podemos estar seguros de que Erman no era el único de esta
opinión y que con una formulación como ésta encontraría el aplau
so de la mayoría de los lectores. Pero la posición de Erman es ya el
resultado de una larga evolución y confrontación dentro de nuestra
ciencia y la respuesta a los intentos de probar que la desconcertante
multiplicidad de las deidades era «superficial» e intranscendente
frente al núcleo «monoteísta» de la religión egipcia.
Gon esto nos hemos adelantado a la sucesión cronológica en la
historia de nuestro problema, y tenemos que estudiar primeramente
los esfuerzos del siglo X I X por liberar a los egipcios de la acusación
de una idolatría primitiva y demostrar que eran portadores de un
estadio temprano de las religiones desarrolladas e incluso del mo
noteísmo.
Emmanuel de Rougé, quien había iniciado hacia la mitad del si
glo pasado un nuevo y perdurable florecimiento de la egiptología
7. «Keiner der Gótter vergeh. Wir brauchen sie alie und jeden, jedes gelte uns noch,
jedes gestaltete Biid». Del entorno de Sonette an Orpheus, publicación postuma. Ahora en
Samtliche Werke, Insel; Frankfurt, 1955 s., II, 468 y II, 79.
8. Erman, Religión, p. 24.
19
EL U N O Y L OS MÚLTIPLES
en Francia después de un periodo de estancamiento a partir de la

muerte demasiado temprana de Ghampollion, fue seguramente el
primero en defender claramente la idea de qúe la religión egipcia
había sido en sus inicios y en su base monoteísta9 Paia él «el fondo
sublime y persistente» de esta religión era la unidad del Ser Supre
mo, su eternidad y omnipotencia10 que nunca habrían sido «aho
gadas» por el politeísmo11. En una conferencia de 1869 declaraba
Rougé:
Digo «Dios», no «los dioses». La.característica primera de La religión
[egipcia] es la Unidad [de Dios], expresada de manera enérgica por las
fórmulas: «Dios, Uno, Solo y Unico; nadie más que El [...] Tú eres Uno
y millones proceden de ti. El ha creado todo y sólo él no ha sido crea
do». Una idea predomina, la de un Dios único y primitivo; en todas par
tes y siempre, él es Una sustancia, existiendo por sí mismo,; un Dios
inabordable12.
Rougé se basa aquí en formulaciones literales de textos egip

cios, que suenan innegablemente «monoteístas» y que parecen anti
cipar las enseñanzas de posteriores fundadores de religiones. Sus
argumentos y la autoridad de su opinión supusieron una oportuna
confirmación de la idea ampliamente extendida entre los eruditos
del siglo X I X , según la cual el monoteísmo precedía al politeísmo
(en la medida en que esa opinión, que aun para Schelling se encuen
tra «en la indiscutida posesión de una aceptación completa y gene
ral»13, necesitaba aun de mayor confirmación). Aquí la egiptología
se mostró, como tantas veces, dependiente de las preguntas y res
puestas de su tiempo; su historia refleja la historia espiritual común
de Occidente.
El egiptólogo e historiador de las religiones inglés, Sir Peter Le
Page Renouf, adopta una década después en sus Vorlesungen über
Ursprung und Enlwicklung der\ Religión der alten Aegypter14 la
9. Según Budge, Egyptian Gods I, 142, ya Champollion-Figeac, el hermano del

descifrador, había defendido la explicación «monoteísta» de la religión egipcia.
10. Revue archéologique N.S. I, 1 (1860), pp. 72 ss.
11. Ibid., p. 357.
12. «Conférence sur la religión des.anciens Égyptiens»: Anuales de pbilosopbie
chrétienñe, 5Cser. 20 (1869), p. 330. Hemos preferido recurrir al original, en lugar de tra
ducir la cita de Hornung,. tomada de una fuente secundaria (Le Pagc Renouf, Vorlesungen
über Ursprung und Entwicklung der Religión der alten Aegypter, 1882) (N. de la T ).
13. Pbilosopbie der Mytbologie, I, 83 (nota 5). Véase también la continuación:
«igualmente se pensaba que era imposible que el politeísmo hubiera podido surgir más
que por la degeneración de úna religión más pura» y el resumen 1, 119.
14; «Conferencias sobre el origen y desarrollo de la religión dé los antiguos egip
cios». Se cita aquí la edición alemana, Leipzig, 1882: La edición original inglesa (Lectures
on the Origin and Growth o f Religión) se publicó en Londres en 1880. -
20
INTRO DUCCIÓ N HISTÓRICA
opinión de su colega francés con muy pocas restricciones. Es cierto

que según su opinión se podrían interpretar de manera distinta al
gunos de los pasajes presentados por Rougé, «pero los hechos en
los cuales se apoya [de R-l son indiscutibles [...] Por el contrario,
está demostrado que las partes más excelsas y nobles de la religión
egipcia son las más antiguas» (pp. 85 s.).
Con los adjetivos «noble» y «excelso» Sil* Peter se refiere al mo
noteísmo, que para él constituye de manera evidente la forma más
alta de religión. Frente a la excelsa y primigenia grandeza de esta fe
en el Uno y Unico, para él los dioses del politeísmo egipcio, «indig
nos» tanto por sus características como por sus imágenes —precisa
mente las «cabezas de perro» de Luciano—, pierden importancia
como degeneraciones tardías. Por tanto, no se trata en primera ins
tancia de interrogar a los textos egipcios en relación a sus afirma
ciones sobre Dios y los dioses sino de la valoración de la fe egipcia,
de una apología frente a la temprana devaluación de esta fe. En
esta valoración, todos los rasgos monoteístas reciben un signo posi
tivo; todos los politeístas, uno negativo, y quien hace la valoración
parte de una idea previa muy concreta de cómo debe ser un dios.
Unos baremos claros como los utilizados aquí pueden ser un
sostén seguro, positivo* que muchas ciencias hoy en día echan de
menos. Son un medio de clasificar fenómenos, pero no un criterio
para la correcta descripción y explicación de estos fenómenos. Y
como -—también y precisamente en las humanidades— parece in
evitable que influyamos con nuestros baremos en aquello que medi
mos, éstos deben ser cuestionados de vez en cuando, examinados
de nuevo en cuanto a su adecuación. Debemos, pues, guardarnos
de dos clases de reacción: por un lado deducir la validez o falsedad
de las opiniones de Sir Peter y sus contemporáneos a partir de sus
escalas de valor; por otro, adoptar estas escalas de valor como obli
gadas, sin comprobar su validez.
Le Page Renouf ha articulado la interpretación de la religión
egipcia como un monoteísmo primario con claridad impresionante
y reflexión metódica. En esto fue el más importante pero en absolu
to el único continuador de Rougé. En los años setenta toda la egip
tología francesa, con insignificantes variaciones sobre el tema, de
fendía unánimemente la interpretación «monoteísta» de la religión
egipcia. Eugéne Grébaut escribe en 1870 que este monoteísmo sería
«incontestable»15, y Paul Pierret titula en 1879 eLprimer capítulo
15. Cf. su ensayo «Des yeux du dísque solaire» [Rec. trav. 1 [1870], p. 120), que,
en general, defiende un monoteísmo solar de los egipcios.
21
EL U N O Y L O S M Ú L T I P L E S
de su Essai sur la mythologie égyptienne «Le monothéisme égyp-

tien». Politeísta en su manifestación, la religión egipcia es para Pie-
rret monoteísta en su esencia (p. 6) y no puede ser de otra forma,
porque «Dios es uno o no existe» (p. 6). El politeísmo sería, pues,
una negación de Dios, si no.se lo ve como «puramente simbólico» y
a los diferentes dioses como diversos papeles o funciones del Dios
supremo,, único y oculto (p.: 7), para el cual es cierto, que los textos
religiosos egipcios .ofrecen una abundancia de alusiones aparente
mente «monoteístas» (pp. 8 s.). También para Frangois-Joseph
Chabas los múltiples, dioses son sólo aspectos del Uno16, mientras
que el gran.arqueólogo Auguste Mariette supone en la cima del
panteón egipcio un único, inmortal, no-creado, invisible y esotérico
Dios «para los iniciados»17.
Los grandes eruditos de la generación siguiente a Rougé, Pierret
y .Mariette, están en sus primeros trabajos, todavía completamente
bajo la influencia de esta opinión que era evidente para sus maes
tros. Así Gastón Maspéro, sucesor de Mariette como director de la
Dirección de Antigüedades Egipcias, habla en una de sus primeras
conferencias sobre la literatura religiosa de los antiguos egipcios de
un «Dieu immatériel» que sólo se «hace carne» de forma secunda
ria en los diversos dioses18. Eugéne Lefébure mantuvo aún durante
mucho tiempo un monoteísmo egipcio, al que no obstante daba -un
carácter más bien panteísta1?.
Lo extendida que estaba esta imagen del mundo divino egipcio
alrededor de 1880 nos lo muestra un pasaje de las conferencias de
Le Page Renouf (p. 83):
Muchos de los más sobresalientes eruditos aseguran, a pesar de que
todo lo que se pueda decir en favor de la opinión contraria les sea cono
cido, qúe la religión egipcia es esencialmente monoteístá, y según ellos la
multiplicidad dé los dioses tendría su origen únicamente en la personifi
cación de las características, particularidades y poderes del ser de un
único Dios supremo.
16. Calendrier des jours fastes et nefastes, 1870, p. 110. Pero este «dios único e in
creado» es sólo el dios de los «iniciados».
17. Notice des principaux monuments exposés dans les galeries provisoires du Mu-
sée d ’antiquités égyptiennés, 21868, p. 20 = i 1874, p. 21 («es el dios reservado al iniciado
del santuario»). :
18. «Sur la littérature religieuse des anciens Egyptiens», por primera vez en la Re-
vue Politique et Littéraire (1872), pp. 460-466, publicado de nuevo en Études de mytho
logie II (1893), pp. 445-462; allí el pasaje se encuentra en pp. 446 s. En cuanto al poste
rior cambio de opinión de Maspéro, véase más adelante.
19. Por ejemplo RHR 14 (1886), 35. Compárese también allí (pp. 44 s.) la repro
ducción de Lefébure de las opiniones de.Rougé y Chabas en las que ve una pervivencia de
las ideas de Creuzer.
22
Entre estos «eruditos sobresalientes» se encontraba también Hein-

rich Brugsch, entonces, junto con Lepsius, el más imíportante egip
tólogo alemán. En 1885 apareció el primer volumen de su obra
fundamental,.Religión und Mythologie der alten Aegypter20, en el
cual (p. 90) se declara de la opinión de que los egipcios habrían
adorado «ya en las épocas más tempranas al único, innominado,
inefable, eterno Dios en su más alfa pureza». Siguiendo las ideas de
Schelling sobré sucesión de los dioses, V. von Straül? und Torney
habla aún en 1889 de un «monoteísmo mitológico» con el dios
Nun en el principio de la historia de la religión egipcia21,
: No fue posible mantener durante mucho tiempo la hipótesis de
un monoteísmo puro entre los egipcios, en esta forma tan extrema
da. Ya poco antes de la publicación de la gran obra de Brugsch, que
durante mucho tiempo permaneció siendo fundamental para la des
cripción de la religión egipcia, Lieblein22 ejerció una primera crítica
a la opinión académica dominante. Maspéro ya se había pronun
ciado en 1880 muy críticamente respecto a Pierrery su «prejuicio»
(idée précongue) monoteísta23; allí el monoteísmo pasa a ser un fe
nómeno secundario, «resultado de un politeísmo anterior». Desde
1888 Maspéro admite que el estudio independiente de los textos re
ligiosos egipcios le habría llevado a renunciar a su anterior opinión
acerca del monoteísmo egipcio^ que Brugsch todavía seguía mante
niendo. En las pormenorizadas recensiones24 qué Maspéro ha dedi
cado a la obra de su colega alemán rechaza con toda claridad la
opinión vigente hasta entonces:
Creo, contrariamente a lo que se ha dicho, que los egipcios fueron ante
todo politeístas, y que si llegaron a la concepción de un único,Dios, éste
no erá un dios exclusivo y celoso [...] [La religión egipcia] la entiendo yo
por lo que ella muestra, un politeísmo con sus contradicciones* con sus
repeticiones, con sus dogmas, a veces indecentes, a veces crueles, a veces
ridículos para un moderno.
En Alemania, Alfred Wiedmann escribe en 1890 (Die Religión

der alten Ágypter, pp. 62 s.):
20. El segundo volumen apareció en 1888; la nueva edición, en un solo volumen en

1891.
21. D er altagyptische Gótterglaube I, 1889, passim, sobre todo pp. 4 7 s.; también
en el volumen II de la obra (1891), von Straufi und Torney coloca un único dios en el
principio (p. 72). ■
22. Egyptian Religión,1884, que no se ha podido consultar.
23. RHR, 1 (1880), pp. 119-129, editado de nuevo én É tu d esd e mythologie I
(1893), pp. 115-127; la siguiente cita allí, p. 124.
24. Publicadas en la Revue critique, II, y en RHR 18 y 19, publicadas de nuevo en
Études de mythologie II (1893), pp. 183-278; ambas citas allí, pp. 185 y 278.
23
Se h a .[...] deducido a menudo a partir de pasajes en los que se dice que

Dios o un dios [...] es loado, Dios conoce al malvado, Dios da un cam
po, Dios ama al obediente, etc., que bajo esto debe entenderse el Dios
verdadero y eterno. Esto, sin embargo, no es posible sin más; los mismos
textos que hacen estas menciones hablan además de diferentes deidades
individuales y muestran que el escriba con la palabra dios sólo pensaba
en su dios más particular, el dios de.su nomo [...] que para él era un po
der que lo comprendía todo, pero que no por ello excluía la existencia
de otros poderes superiores, importantes para otras personas [...]. Pero
si bien expresiones de esta clase no pueden en principio constituir una
prueba para una primitiva comprensión de Dios puramente monoteísta,
que de tiempo en tiempo se habría hecho de nuevo consciente al pueblo
egipcio, tampoco se puede ofrecer a partir de las inscripciones la prueba
de que ésta no existiera.
Wiedemann explica esta prudente reserva con la indicación «de

que sólo está disponible de momento una pequeña parte del mate
rial del antiguo Egipto que se conserva». Se guarda, por lo tanto,
de sacar conclusiones demasiado audaces; le basta con señalar la
problemática de las fuentes aducidas desde la época de Rougé
como pruebas de un monoteísmo egipcio. Su sagaz argumentación
podría haber salvado aún a algún que otro moderno defensor de un
monoteísmo egipcio de conclusiones infundadas, pero durante la
controversia la voz de Wiedemann apenas fue escuchada.
La década siguiente deparó el descubrimiento de la protohisto-
ria egipcia, sobre todo gracias a las excavaciones de Amélineau y
Petrie en Abidos25. Desde 1893 también estuvo acabada y disponi
ble la primera edición, a cargo de Gastón Maspéro, de los Textos
de las Pirámides de las dinastías V y VI26. Ni en esta más antigua
gran colección de conjuros, puesta por escrito a partir dél 2350 a.C.,
ni en las inscripciones y representaciones de la pre y protohistoria
egipcia, se dejó ver aquel monoteísmo egipcio, primitivo, y «puro»
que se había supuesto a priori- por el contrario, precisamente en es
tas tempranas fuentes la multitud de dioses queda patente de una
forma impresionante. Junto con la anterior crítica a la metodolo
gía, este decisivo aumento de nuestras fuentes hizo que se abando
25. La historia de los descubrimientos la describe W. Wolf en Funde in Ágypten,

1966, pp. 18-38,
26. Descubiertos en 1880-1881 (véase Wolf, op. cit., pp. 107 s.), los textos fueron
publicados por Maspéro en los volúmenes 3 a 14, 1882-1893, del Recueil des travaux.
Además de Maspéro, también Brugsch comprendió en seguida la importancia de estos
textos rituales (véase ZÁS.19 [1881], 1-15 pp. 347 s. de su autobiografía Mein Leben und
rnein Wandern), pero ya no los aprovechó para la cuestión de la imagen de Dios; también
en Wiedemann la nueva fuente está aún totalmente al margen. Lá última traducción de los
textos la da R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Téxts, Oxford, 1969.
24
nara tácitamente la teoría erudita acerca de un monoteísmo prima

rio délos egipcios, tanto tiempo generalmente aceptada.
La bibliografía egiptológica de las décadas siguientes despierta
la sensación de que con la antigua teoría también caía el interés por
la definición de la concepción egipcia de Dios. La mirada positivis^
ta, puesta en aquello que era «efectivo»; en los hechos inmediatos
de las creencias egipciás en los dioses, ya no se dejaba distraer por
controversias acerca de monoteísmo/panteísmo/politeísmo. Adolf
Erman creó con su descripción de la religión egipcia (supra, p. 19),
cuya primera edición apareció en 1905, un nuevo ejemplo a seguir
que marcó la pauta para la generación siguiente. Der Gótterglaube
im alten Ágypten de Hermann Kees, publicado por primera vez en
1941 como coronación de una larga labor investigadora, sigue sien
do la descripción fundamental de las formas externas y los hechos
de dichas creencias, sin entrar en la cuestión de la definición de la
naturaleza de la fe que se analiza. En dicha tradición se encuentra
todavía Ancient Egyptian Religión, de J. Cerny (1952). La absten
ción de medio siglo, sin embargo, ha impulsado nuestrá cuestión a
su manera. Tenemos que reconqcer agradecidos que durante este
tiempo se recopilaron y aseguraron los datos esenciales en los que
se pueden apoyar hoy en día nuevas definiciones de la naturaleza
de la creencia en los dioses. :.
Los pocos que retoman en esta etapa la cuestión de la concepción
egipcia de Dios se distancian con toda claridad de la interpretación
monoteísta, y se inclinan más bien a ver en la religión egipcia rasgos
panteístas (sobre todo Breastéd)27. Además aparece ahora cada vez
con mayor frecuencia el término de henoteísmo (infra, p. 217). Sólo
E. A. Wallis Budge se sigue aferrando a la opinión de que foolish
priests habrían oscurecido la «pura» fe monoteísta que habría existi
do en Egipto desde la época más temprana y que cree encontrar so
bre todo en los textos sapienciales28. Así Budge, de forma parecida a
Mariette, supone una vía doble dentro de la fe egipcia, que hasta hoy
para muchos de sus sucesores se muestra como una fácil —demasia
do fácil— solución del problema: el Uno para los sabios, los Múlti
ples para las masas. En contra de tal «monoteísmo para iniciados»,
como podría llamársele, se manifestó poco después Wiedemann con
27. Development o f Religión and Tbougbt in Ancient Egypt, 1912.

28. The Gods o fthe Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, I, 1904, pp. 138
s., la cita en la p. 144. Igualmentepostula unDios monoteísta en los textos sapienciales en
su obra Osiris, I, 1911, pp. 348 s., a pesar de que ya von Strauí? und Torney sé había
vuelto contra está interpretación en D er altagyptisehe Gótterglaube, I, op. «f. pp. 340 s.,
y para ello había comparado el uso en Homero de tJeói;.
25
EL U N O Y LOS MÚLTIPLES.
buenas razones29, pero esto no impidió a la escuela «neomonoteísta»

de la cual hablaremos enseguida engarzar con esta idea de Büdge. >
Wiedemann firma como responsable del artículo «God (Egyp-
tian)» en el sexto volumen de la Encyclopaedia o f Religión and
Ethics (1913) de Hástings -—una feliz elección de los editores, pues
Wiedemann da aquí en pocas páginas una visión general metódica
y reflexiva de las cuestiones esenciales de la fe egipcia—\ Bajo el tí
tulo de «Monotheism or henotheism?», dedica un apartado propio
(pp. 275-277) a esta importante cuestión y se posiciona decididá-
mente en contra de un supuesto monoteísmo primitivo, así como
contra la defensa de un dios monoteísta «para iniciados» en los
textos sapienciales. Las formulaciones en las fuentes egipcias en las
que se apoyaron Rouge y sus contemporáneos necesitan de otra ex
plicación: «las expresiones aparentemente monoteístas en los mo
numentos egipcios se apoyan en realidad en formas de pensamiento
henoteístas» (p. 276). G. Roeder valora esta cuestión en forma pa
recida, aunque en términos diferentes, en un ensayo aparecido casi
simultáneamente, Das Agyptische Panthéon30: rechaza la teoría de
un primitivo monoteísmo tan decididamente como Wiedemann y
cuenta con que, éntre la variedad de los primitivos dioses, se produ
jera una «selección», que compara con la entonces popular «lucha
por la vida» de las criaturas
Las grandes deidades adquieren muchos rostros, reciben numerosos

nombres y caracteres, y sus adoradores pueden llegar a tener la opinión
de que su Dios fuera el único y todopoderoso. Así sólo con las identifi
caciones secundarias entra un rasgo monoteísta en la teología egipcia,
que sin embargo en ningún lugar ha derribado el edificio politeísta31.
Este nuevo concepto del «rasgo monoteísta» tendría consecuen

cias desastrosas, ya que contribuyó dentro de la escuela monoteísta
a la falta de precisión en los conceptos y, con ello, a la vaguedad
para abordar todo el problema. De momento, sin embargo, la cues
tión de la idea egipcia de Dios no parecía precisar de más discusión,
si exceptuamos la tesis doctoral de Gerardus van der Leeuw (1916),
que se ocupa específicamente de las imágenes de Dios en los Textos
de las Pirámidesi2, es decir, precisamente el conjunto de fuentes
29. Página 276 del artículo que se citará a continuación.

30. Archiv für Religionswissenschaft, 15 (1912), pp. 59-98.
31. Ibid., p. 95. .
32. Godsvoorstellingen in deoudaegyptische Pyramidetexten, especialmente el ca
pítulo cuarto («Het godsbegrip», pp. 117 s.), del cual se citará de ahora en adelante.
26
INTRODUCCIÓ N HISTÓRICA
más antiguo entonces disponible. La investigación del gran histo

riador de, las religiones holandés apoya y completa la nueva inter
pretación politeísta/henoteísta, que ya hemos encontrado en Wiede-
mannn y Roeder. En la. más antigua idea de Dios de los egipcios,
van der Leeuw.no puede, descubrir en ningún lugar rasgos mono
teístas o de un. Dios supremo, sino que la compara.con el conceptq
de Dios de los indios cora33 elaborado por Preuss^ Tampoco se pue
de hablar en el Egipto de la época de las pirámides de un Dios
«transcendental», sino más bien de una confianza de «tono panteís
ta» en la perdurabilidad de todo lo que existe. Con su caracteriza
ción de una cierta vaguedad dentro de la religión egipcia, van der
Leeuw señala un importante aspecto que todavía nos ocupará (in
fra, p. 94), mientras que la cuestión del monismo o dualismo, a la
que da mucha importancia, está ligada a la época y parece menos
fructífera para nosostros.
Infructuosa fue también la polémica mantenida en la Zeitschrift
für die alttestamentliche Wissenschaft, 1916-1920, entre Hermann
Grapow y Karl Beth34 —un ejemplo paradigmático de cómo el filó
logo y el historiador de las religiones pueden hablarse sin entender
se, al no tener una idea clara de los métodos y de los planteamien
tos del interlocutor—. En su crítica a Beth, Grapow dejó pasar la
ocasión de aclarar el significado de ntr («dios») y de decir algo
esencial al respecto a partir de su conocimiento de los miles de «tes
timonios para ntr» en el diccionario de Berlín; le bastaron como
blanco algunos detalles insignificantes. Pero también las compara
ciones de Beth de ntr con el y wakonda resultan insatisfactorias
para el egiptólogo; con su presunción de un singular ntr en los tex
tos sapienciales (pp. 180 ss.) o de un «gran Neter de la Totalidad»
(p. 182), sigue un camino ya trillado. Con la visión más amplia del
historiador de las religiones, Beth sin embargo formula una conclu
sión que permanecía oculta a los especialistas:
Monoteísmo o politeísmo: ésta ha sido la gran controversia de la egipto
logía desde el descubrimiento de los primeros textos egipcios. La pers
pectiva dada aquí muestra que ambas respuestas tienen su razón; y
muestra igualmente que cada una ele las dos respuestas utiliza estos con-
. ceptos como tópicos y no es capaz de expresar la verdadera originalidad
de la religión de los antiguos egipcios.
33. Habitantes de la Sierra Madre mexicana (N. de la T.).

34„ IC. Beth, «El und Neter», ZAW 36 (1916), pp. 129-186; H. Grapow, «Zu dem
Aufsatz von Prof. Beth “El und Neter”», ZAW 37 (1917), pp. 199-208; K. Beth, «Noch
einiges zum agyptischen Neter», ZAW 38 (1920), pp. 87-104. Las citas siguientes perte
necen al primer ensayo.
27
Con esto la discusión había llegado dé momento a un punto

muerto y tenía que parecer absurdo volver a retomarla sin la aper
tura de nuevos accesos a la «verdadera originalidad» de la religión.
Los nuevos impulsos para ocuparse de la concepción egipcia de
Dios sólo volvieron a partir de Hermann Junker, quien en la época
posterior a 1930 pretendió identificar a un presunto antiguo dios
supremo, el «Grande» (Wr), y se situó con esto en la cercanía del
pensamiento del padre W. Schmidt y su «monoteísmo primordial».
Como se trata aquí del estudio aislado de un epíteto divino, sólo
volveremos a las ideas de Junker en el apartado dedicado a la cuali
dad divina de la grandeza (infra, p. 174).
La vuelta a una reinterpretación monoteísta de la religión egip
cia partió de nuevo de la egiptología francesa. El impulso para la
creación de una «escuela neomonoteísta», como se la podría lla
mar, la dio el abate Drioton, entonces influyente director general de
la Dirección de Antigüedades Egipcias. Mientras que la primera y .
la segunda edición (1938 y 1946, respectivamente) del volumen
L ’Égypte, que Drioton y Vandier editaron dentro de la serie CLIO
a modo de descripción fundamental de la historia del pensamiento
egipcio, no dicen una palabra de un monoteísmo egipcio, a partir
de la tercera edición (1952) éste está en el primer plano del aparta
do dedicado a la religión de Egipto35.
Ya hacia 1948 Drioton había desarrollado sus ideas en un
ensayo titulado Le Monothéisme de Vancienne Egypte36 y había plan
teado la hipótesis de que el monoteísmo habría existido en Egipto
mucho antes de las reformas de Akhenatón. La fuente decisiva para
ello serían, según él, los textos sapienciales con su dieu des sages
del que ya hablaba en un ensayo anterior37. Aunque Drioton tam
bién se basa en H. Junker, supone un monoteísmo muy antiguo
pero no primordial. Para la nueva teoría erudita, el monoteísmo
egipcio es secundario, crecido en el suelo del politeísmo. La existen
cia dominante del politeísmo en todas las épocas de la historia egip
cia ya no podía cuestionarse, de manera que el monoteísmo defen-
35. Sobre todo pp. 63 s. y pp. 109 s., véase J. Leclant, RdE 15 (1963), p. 137. Con
mayor prudencia se expresa Drioton en su aportación a la colección Die ReUgionen des
alten Orients, Zürich, 1958, en la enciclopedia D er Christ in der Welt. Véase también J.
Vandier, La religión égyptienne, 1944, pp. 227-229, y la prudente crítica de R. Weill, BI-
F A O ,47 (1948), p. 140.
36. CHE I (1948), pp. 149-168; un resumen en Or 18 (1949), pp. 503 s.
37. «La religión égyptienne dans ses grandes lignes», Revue du Caire 84, pp. 3-
23, nueva edición en Drioton, Pages d ’égyptologie, 1957, pp. 77 ss. Comparar ya los co
mentarios de Drioton ASAE, 43 respecto a un monoteísmo ramésida como consecuencia
del periodo de Amarna.
28
dido tenía que ser por fuerza uno «para iniciados», como ya había
sido avanzado por Mariette y Budge. .■
. Aunque no han faltado voces críticas y reflexiones metodológi
cas38, la egiptología francesa más reciente ha sucumbido en gran
parte a la atracción de las formulaciones de Drioton, y la interpre
tación monoteísta de las concepciones egipcias de Dios también ha
encontrado nueva acogida fuera de Francia. En el Dictionnaire de
la Civilisation Égyptienne editado por G. Posener, S. Sauneron ha
bla sin problema alguno de un «poder divino sin nombre que esta
ría detrás de los dioses»39, y esta fórmula ha sido recogida poco
después también por la egiptología alemana. Así, E. Otto, en su en
sayo Zurrí Gottesbegriff der agyptischen Spatzeit supone que los
egipcios de la Epoca Baja habrían «experimentado las múltiples
manifestaciones de las divinidades como posibles realizaciones de
una fuerza divina anónima que les era subyacente»40.
Con mayor decisión aun ve Siegfried Morenz en los teólogos
egipcios a. precursores directos de la teología moderna alimentada
por la Revelación:
Las grandes líneas de su pensamiento sobre la relación de las imágenes de

los dioses entre ellos y con el Uno, así como sobre el límite y la unión en
tre Dios y la imagen, han redundado finalmente en beneficio de todos
aquellos que buscaban la realidad magnífica y única de Dios detrás de la
abundancia de sus manifestaciones. Una religión surgida de forma históri
ca, que no experimentó la ruptura de la Revelación, sufre inevitablemente
el destino de llevar consigo todo el lastre de una larga historia y, por tan
to, también un abigarrado mundo de divinidades. A la vista de este lastre
de la tradición, lo más a lo que podían llegar los teólogos era al anclaje de
cada divinidad singular en el fondo de la única esencia divina. Este ancla
je lo consiguieron tan bien los pensadores religiosos egipcios qué hemos
podido considerarnos autorizados para ver el camino histórico de Dios
hacia la trascendencia, y colocar tácitamente un singular, fieles al sentido,
allí donde según las letras y el mundo iconográfico se sugería un plural41.
La «abundancia de las manifestaciones», la colorida variedad

del politeísmo es de nueyo dejada de lado como superficial. Pero
38. Por ejemplo H. Stock, Saeculum 1 (1950), pp. 631-635 (en contra de Junker y
Drioton). Véase también R. Weill (art. cit., n. 37) y S. A. B. Mercay The- Religión', o f An-
cient Egypt, 1949, para el cual ,1a religión egipcia «fue siempre politeísta, sin excepción»
(pp. 306 s.). F. Daumas, Les dieux de l’Égypte (1965 dentro de la serie Que sais-je?)^ pp.
115 ss., sigue en lo esencial a Drioton, pero niega un «monoteísmo exclusivo» para Egipto.
39. Página 90 de la edición alemana, 1960.
40. FuF, 35 (1961), p. 278.
41. Gott und Mensch, im alten Ágypten, Leipzig, 1964, p. 116. Ideas parecidas ya
en Schelling, Philosophie der Mythologie I, p. 74.
29
EL U N O Y LOS M ÚLT I PLE S
esta, Vez no se. abre una perspectiva histórica sobre un monoteísmo

primordial, oscurecido con el correr de los tiempos, sino que todas
las líneas convergen «en el fondo de la única esencia divina»; detrás
de todos los decorados históricos, perpendicular a la historia, está
el Dios singular y úniCo de la Revelación. ,
Esto está magníficamente pensado desde la perspectiva occiden
tal, pero tiene poco en común con el modo de ver; y pensar egipcio.
El egipcio no conoce decorados ni profundidad espacial; detrás de
un dios está* en todo caso, su séquito, y el fondo del mundo puede
ser divino para él, pero no un dios. Es fascinante ordenar el pan
teón egipcio de forma tridimensional o poner al Uno como punto
de fuga, ¿pero no está tras esto el antiguo esfuerzo apologético de
hacer, a Jos dioses egipcios más creíbles para nosotros? ¿Se trata
realmente de demostrar, en contra de Karl Barth42 y otros cultos de
tractores de las religiones, no cristianas, que también la religión
egipcia pertenece a esa única nobleza reconocida que procede «de
Dios»? ¿No existe aquí el peligro de que nuestra ciencia quede alie
nada, convertida en teología? Si se quiere entender como egiptolo
gía, entonces primeramente hay que comprender las deidades egip
cias en su esencia, influencia e importancia; hay que preguntarse,
sobre todo, cómo veía e interpretaba el egipcio mismo sus propios
dioses, antes de que sea siquiera planteada la cuestión de una valo
ración. Paira esto es necesaria una extensa investigación de las ideas
egipcias de lo divino, que agote las fuentes en todas sus dimensio
nes y esto aún se sigue echando de menos en medio de una marea
de literatura acerca de la religión de los antiguos egipcios.
La falta de una investigación así significa un desafío que el au
tor ha aceptado primeramente en forma de conferencias sobre la
concepción egipcia de lo divino (en el semestre de verano de 1965
en la Universidad de Münster en Westfalia y en el semestre de vera
no de 1968 en la Universidad de Basel). Mi motivación inmediata
fue el análisis crítico de dos libros que Eberhard Otto y Siegfried
Morenz habían publicado independientemente el uno del otro a lo
largo de un año con el título genérico Dios y el ser humano43. Am
42. Contra él se dirige S. Morenz, op. cit., p. 15.

43. E. Otto, «Gott und Mensch nach agyptischen Tempelinschriften der griechisch-
rómischen Zeit», AHÁW (1964), 1; S. Morenz, Gott und Mensch..., cit. Ambos autores
también han tratado la idea egipcia de la divinidad en una serie de ensayos: E. Otto, «Mo-
notheistische Tendenzen in der agyptischen Religión», WdO 2 (1955), pp. 99-110; Id.,
«Zum Gottesbegriff der agyptischen Spátzeit», FuF 35 (1961), pp. 277-280; Id.,
«Altagypt. Polytheismus. Eine Beschreibung», Saeculum, 14 (1963), pp. 249-285; S. Mo
renz, «Die Herausforderung des transzendenten Gottes in Ágypten», SBSAW 109/2
(1964); Id., «Die Geschichte Gottes im alten Ágypten», Neue Züricher Zeitung del 18 de
30
INTRO DUCCIÓ N HISTÓRICA
bos autores han elegido a propósito el singular «Dios» y Morenz

justifica esta elección con una claridad inequívoca (supra, p. 29);
pero esta justificación es presentada como hipótesis y necesita un
examen crítico, que nos lleva inevitablemente a la cuestión de la
concepción egipcia de la divinidad.
¡Hay que preguntarse cómo se imaginaban las personas del anti
guo Egipto los dioses o un dios en particular; si, junto a la colorida
paleta de sus imágenes divinas o detrás de ellas, veían o adoraban
un poder impersonal y anónimo; en definitiva, si pueden los egip
cios ser entendidos como precursores de una religión monoteísta.
Preguntas de esta clase definen el inicio de un camino arduo
que cualquier intento de dar una auténtica respuesta debe empren
der. Las informaciones que necesitamos las tenemos que elaborar a
partir de unas fuentes a menudo poco explícitas y ambiguas; deberá
llevarse a cabo más de una investigación detallada, aparentemente
árida y especializada, para encontrar una base sólida y segura para
nuestra respuesta. Vemos el peligro de perder el norte de nuestras
investigaciones a causa de la abundancia de detalles pertenecientes
a tres milenios y de acabar en un laberinto de cuestiones de detalle.
Pero esperamos mantener siempre visible, en el horizonte de nues
tro camino, la cuestión que es importante, más allá de Egipto, para
la comprensión del ser humano y del mundo: ¿Qué es realmente un
dios? ¿Qué significa para la persona que cree en él? ¿Qué es lo que
se aparece bajo esta forma tan personal, en calidad de un Tú que
responde a aquel que busca en un diálogo que determina la existen
cia? Con esto no necesitamos entrar en cuestiones de fe sobre la
existencia o no de Dios o los dioses. Ya sólo por el hecho de que los
egipcios convivieran durante milenios con sus dioses, que mantuvie
ran con ellos un vivo diálogo, la realidad histórica de los dioses
egipcios está asegurada. Son objetos legítimos e incluso necesarios
del esfuerzo científico, que no pregunta por su existencia, su esencia
o su válor, sino por su imagen e importancia para el creyente, para
las culturas formadas por seres humanos en la fe en unos dioses.
Fue una ventaja para nuestra investigación que durante nuestro
trabajo aparecieran algunas monografías nuevas, exhaustivas y de
talladas sobre divinidades egipcias que daban ocasión de compro
bar y depurar de nuevo, una y otra vez, los planteamientos y las
respuestas. Estas investigaciones especializadas también nos liberan
octubre de 1964. Ya la comisión vienesa del Libro de los Muertos proyectaba antes de la
II Guerra Mundial una obra con el título Gott und Mensch im Weltbilde der Ágypter: G.
Thausing, D er Auferstehungsgedanke in agyptischen religiósen Texten, 1943, p. VIII.
31
aún más de la labor de insistir en la personalidad de los dioses en

particular, de Osiris, Amón, Re, Ptah, Anubis, etc. Esto exigiría en
cada caso particular una investigación propia muy amplia. A noso
tros nos interesan en primer lugar aquellos rasgos que son comunes
a las deidades egipcias y a la relación del egipcio con sus dioses, es de
cir, la idea egipcia de la divinidad en general. Con esto desde lue
go no se pretende construir un neutro abstracto, un super-dios
esquemático; se trata de partir siempre de las deidades concretas y
vivas tal y como se nos presentan en el testimonio de nuestras
fuentes.
32
2
LOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR

LA DIVINIDAD Y SU UTILIZACIÓN
ntr y su significado fundamental
Dado que todo análisis de las ideas egipcias de la divinidad tiene

que interrogar forzosamente a los egipcios mismos a través de sus
testimonios escritos e iconográficos, debe partir de la terminología
que utilizaron los mismos egipcios. Esta exigencia metodológica ya
la formuló Le Page Renouf (Lecciones, p. 87) con todo rigor y cla
ridad:
En toda la bibliografía egipcia [es decir, egiptológica] no se encuentran

hechos supuesta y más firmemente demostrados que aquel de que las
mismas personas estaban apegadas a la doctrina de. un único Dios y de
un número elevado de deidades, y aquel otro de que a nadie se le ocurría
encontrar una contradicción en esa doctrina. Ahora, si la palabra
«Dios» tenía para los egipcios el mismo significado que para nosotros,
entonces, naturalmente, nada puede ser más ridículo ni disparatado. Por
ello nos vemos inducidos a determinar, antes que nada, lo que los egip
cios querían expresar de hecho con el término nutar [ntr] que nosotros
traducimos como «dios».
Éste será nuestro primer cometido, y como no podemos dar por

supuesto aquí el conocimiento de la lengua egipcia, intentaremos
hacerlo con tan poca filología como nos sea posible.
La palabra egipcia que traducimos como «dios» aparece en Le'
Page Renouf y otros egiptólogos antiguos como nutar. Según nuestra
transliteración actual sería ntr, siendo í un sonido oclusivo prepalatal
que normalmente se escribe c. Como nuestra transliteración sólo re
produce el esqueleto consonántico de las palabras egipcias, no nos in-
33
Figura 1. El jeroglífico para divinidad «vara envuelta».

Dibujo: A. Brodbeck, según Newberry, JEA, 33 (1947), 90.
forma en cuanto a la pronunciación. Para hacer que una forma

como nír sea pronunciable, unimos las consonantes con una -e- y
decimos netcher. La verdadera pronunciación de las palabras egip
cias sólo se puede descubrir poco a poco con ayuda de formas ple
namente vocalizadas como las cuneiformes, griegas, coptas y otras,
y en nuestro caso sería aproximadamente nátchir (femenino nat-
charat, «diosa»)1.
El término ntr se escribe con un signo jeroglífico que, en su for
ma habitual, se presenta como la figura la. Dado que en las épocas
más antiguas el término muestra en ocasiones una variante puntia
guda como lá figura Ib, ha sido interpretado por Champollion2 y
algunos egiptólogos posteriores como un hacha. Pero las hachas
egipcias tienen un aspecto completamente distinto3 y no muestran
una envoltura completa del mango, como en nuestro ejemplo. Así,
la interpretación como hacha ya fue rechazada con razón por Petrie
en 18924; pero décadas más tarde algunos eruditos todavía seguían
aferrados a esta antigua interpretación5.
1. W. Vycichl, ZDMG Siippl. I (1969), p. 26.

2. Dictionnaire égyptien, 1841, publicación postuma, p. 345.
3. Véase E. Kühnert-Eggebrecht, «Die Axt ais Waffe und Werkzeug im alten Ágyp
ten», MÁS 15 (1969).
4. Medutn, p. 32.
5. Así E. A. W. Budge, The Gods o f the Egyptians, I, 1904, pp. 63-65 y a lo largo
34
LOS T É R M I N O S EGIPCIOS PARA D E S IG N A R LA D I V I N I D A D
Las formas más antiguas del signo6, en parte aún de época pro-
tohistórica, pertenecen al tipo de la figura le y muestran, probable
mente, una vara con cintas. El número de cintas que se representan
claramente separadas hasta entrada la tercera dinastía varía entre
dos y cuatro. Sólo en la época, de las pirámides el signo, adquiere su
forma definitiva (fig. la), con una tira de tela en lugar de las cintas;
algunos signos ejecutados cuidadosamente permiten reconocer que
la vara entera está envuelta. Acordes con esto están las definicio
nes más modernas del signo, presentando la de Newberry la mayor
exactitud7: «una vara envuelta con una banda de tela, atada con
una cuerda, proyectándose el extremo como un faldón o banderín».
Más breves son el Wórterbuch der agyptischen Sprache («Vara que
está envuelta con paño», II 357, 12) o Gardiner8 («Paño enrollado
en una vara»).
Actualmente parece indiscutible que esta identificación más re
ciente del signo es, en principio, correcta. También los mismos egip
cios parecen haber interpretado el signo ntr en dicho sentido, aun
que los testimonios para ello procedan de la Época Baja o, como
muy pronto, de finales del Reino Nuevo, apenas antes del 1200 a.C.
En la escritura «criptográfica», una escritura jeroglífica especialmen
te hermética, se atestigua en una serie de escarabeos el valor w para
este signo, valor que Drioton9 hace derivar de wt «envolver, forrar».
Desde época muy antigua, wt, es también el título del embalsama
do^ y el término para el acto de vendar las momias. Éstas también
pueden llamarse ntrj, aunque sólo en la Época Baja (Wb II 365, 14;
véase también II, 363, 19), y el igualmente tardío papiro de signos de
Tanis explicaba el signo ntr como jw. f qrs, «está enterrado»10.
Esta relación ya la apuntó Newberry11 y la denominación de los
muertos como ntrw, «dioses», atestiguada desde antiguo, recibiría
un fondo muy concreto a la luz de estas conexiones: a causa de su
vendaje, ya documentado con anterioridad a la momificación pro-
del texto; E. Amélineau, Prolégoménes á l’étude de la religión égyptienne, !, 1907, p. 284;

A. ’Wiedemann en Encyclopaedia o f Religión and Ethics, VI, 1913, p. 275; K. Beth, ZAW
38 (1920), p. 92.
6. Véase una recopilación en P. E. Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, figs. 1-3.
7. Ibid., p. 90.
8. Egyptian Grammar, 1927, 31957, lista de signos bajo R 8: «cloth wound on a
pole». También más adelante se citarán los jeroglíficos según esta lista, tal y como es ha
bitual.
9. Kémi 14 (1957), pp. 22 ss.
10. F. L. Griffith en Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, 1889, p. 16 (XV
2). F. Cálice en Grundlagen der ¿igyptisch-semitischen Wortvergleichung (1936, p. 35) su
pone en ntr una raíz común semítica kr, «retorcer, envolver».
11. JEA 33 (1947), p. 91.
35
píamente dicha, el difunto se convertiría en un ntr en el sentido del

fetiche envuelto en tela que representa el signo. Para el egipcio, que
vivía en un mundo de alusiones, esa clase de relaciones habrían es
tado sin duda muy presentes; para nosotros, sin embargo, son de
momento demasiado vagas e hipotéticas para atrevemos a ir más
allá de apuntar posibilidades. A esto se añade el hecho de que, si se
guimos estas huellas, podemos esperar conocimientos fundamenta
les sobre la naturaleza de la momificación, pero no sobre la natura
leza de la idea egipcia de la divinidad.
Para la interpretación definitiva del signo se nos presenta la al
ternativa entre «bandera cultual» y «fetiche vendado».. Como «una
especie de bandera» explicó el signo, entre otros, Kurt Sethe en
193012; también el historiador de las religiones K. Goldammer lo
interpreta en el estudio más completo sobre el signo jeroglífico para
divinidad existente hasta el momento13, como «bandera de culto» o
«fetiche de tela o bandera» (así en la p. 16). En este contexto siem
pre se señalan las grandes astas de bandera colocadas delante de los
templos egipcios que sobresalían sobre la torre de la entrada (pilo
no) y que recuerdan, con sus bandas de tela ondeando al viento, la
forma más antigua del jeroglífico que simboliza la divinidad (fig.
20) y que quizá ya se alzaran ante los santuarios de! Dinástico
Temprano14. De Epoca Tolemaica existen testimonios de mástiles
con pendones blancos, verdes y rojos15; la misma combinación de
colores la encontramos una vez bajo Amenofis III16; mientras que
normalmente en las representaciones polícromas del Reino Nuevo
sólo encontramos cintas blancas y rojas17.
En varias ocasiones18 se han señalado paralelos etnográficos: en
toda África del Noreste y en el Sudán se han levantado hasta época
12. Sethe, Urgescbichte, § 10. Antes ya H. Scháfer, ZÁS 34 (1896), p. 159, nota 3
y Blackman, Rock Tombs ofM eir II (1915), p. 35.
13. «Die heilige Fahne. Zur Geschichte und Phánomenologie eines religiósen Ur-
Objektes», Tribus 4/5 (1965), pp. 13-55.
14. Desde las primeras épocas (Petri e,Royal Tombs II, iám. 3 A) aparecen dos ban
deras casi siempre acabadas en punta delante del santuario de la diosa Neith. Compárese
ahora la recopilación de G. Matthiae Scandone, OrAnt 6, 1967, pp. 145-168.
15. H. Junker, D er grosse Fylon des Tetnpels der lsis in Phila, 1958, p. 79, 9.
16. Escena de pabellón de la tumba Tebas 226, ahora colocada en la tumba de Ra
mose (n.p 55). Compárese con L. Habachi, Festscbrift für Siegfried Scbott, 1968, pp. 61
ss. con fig. 2a. Hasta ahora no parece haber una publicación en color de dicha escena. El
original muestra los tres colores en las cintas que cuelgan de las columnas del pabellón.
17. Comprobado en las escenas de pabellón de las tumbas tebanas y en las columnas
de santuarios de divinidades. Una reproducción én color en E. Otto y M. Hirmer, Osiris
und Amon, lám. III (tumba de Sennedyem). Al no haberme sido posible realizar una inspec
ción sistemática de todo el material existente, quizá se hayan dejado escapar excepciones.
18. Por ejemplo Newberry, JEA 33 (1947), p. 90, nota 2, siguiendo a A. J. Arkell,
36
LOS T É R M I N O S EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA D I V I N I D A D
muy reciente astas de bandera en la entrada de tumbas sagradas,

evidentemente una tradición milenaria que tendría su origen visible
en el antiguo Egipto. Es significativo que la bandera puede ser iden
tificada con el numen mismo, el Scbecb, como recoge Blaclcman
para los nubios de Deir; aquí el signo se ha convertido de nuevo en
fetiche.
Las tiras de tela también se encuentran en otros objetos cultual
mente importantes para los egipcios. En los soportes de madera con
objetos sagrados, cargados de poder («estandartes»), ya frecuente
mente representados en época protohistórica, casi nunca faltan las
tiras de tela que normalmente cuelgan a pares del soporte19; Tam
bién se atan estas tiras de tela i los pilares sagrados dyed, relaciona
dos con el culto a Osii is y a 1 is columnas que en las representacio
nes del Reino Nuevo sostienen el pabellón del rey o los santuarios
de las divinidades20. En este contexto se deben insertar también las
cintas ondulantes del ornamento real, que pueblan sobre todo las
representaciones del periodo de Amarna, así cómo las inumerábles
cintas largas y colgantes que nos encontramos en la vestimenta de
dioses, reyes y particulares21. Todas estas tiras de tela tienen sin
duda una función más importante que la de servir meramente Como
«adorno».
La interpretación del signo jeroglífico que representa a la divini
dad como «bandera cultual» o similar, y el recurso a utilizaciones
paralelas de tiras de tela en el marco de! culto egipcio, ocultan, sin
embargo, una diferencia fundamental. En las astas de bandera de
los templos, los «estandartes» y las columnas nos encontramos ante
una vara, un poste o elemento vegetal, al que están atadas las tiras
de tela, preferentemente en la parte superior22. Por el contrario, en
el signo jeroglífico que representa la divinidad está envuelta toda la
vara, como muestran claramente las representaciones exactas del
JEA, 19 (1933), pp. 175 s. con lám. X X X s.; Blackmann, Man 11 (1910), p. 28; M. A.
Murray, Griffilb Studies, p. 312.-315; K. Goldammerj «Die heilige Fahne...», cit, p. 19
con nota 30.
19. Una recopiláción en M. Raphael, Frehistoric Pottery, lám. XXXV I, 1. Estas ti
ras de tela también las señalan Murray y Goldammmer.
20. Las escenas de pabellón a las que remite K. Goldammer, art. cit., p. 19, se ha
llan ahora recopiladas en Vandier, Manuel IV, pp. 544 s.
21. Una gran cantidad de testimonios pertenecientes a diferentes ámbitos del vesti
do egipcio se los debo a Elisabeth Staehelin, que me señaló las cintas en los barcos y las ti
ras de tela en el culto a los muertos — sin olvidar el «paño para el sudor» en la mano de
las estatuas— . Este material merece en sí mismo una investigación y es demasiado amplio
para ser mostrado aquí.
22. En las columnas, debajo del capitel, en los «estandartes» a menudo én el centro
del asta.
37
signo. Existe, por ello, la posibilidad de que la «bandera cultual»

represente algo secundario, derivado, y que en principio nos encon
tremos ante una vara envuelta, es decir, vestida y con ello cargada
de poder, que antes de la aparición de deidades antropomórficas
personificaría lo numinoso en sí -—junto a las imágenes de anima
les, de las cuales quizá ninguna era lo suficientemente representati
va como para personificar el término «dios» en general durante la
invención de la escritura—. En el libro del Mundo Inferior Amduat
se determina el nombre del jeroglifo de la «divinidad» (ntrjt) con el
signo de la vara23, es decir, que se clasifica dentro del grupo de las
varas sagradas y los cetros.
También Goldammer cuenta evidentemente con la posibilidad
de que la «bandera cultual» sea secundaria: «probablemente la ban
dera haya surgido de la vara envuelta» (op. cit., p. 39). Ya no es el
dios mismo, sino su atributo, una señal que marca el lugar en que
se encuentra el dios (p. 32)24. Me resulta dudoso si se puede separar
la bandera sagrada y su predecesor en una dualidad de bárra y teji
do con sendos significados específicos; Goldammer (pp, 27 y 38) si
gue aquí en parte a M. A. Murray25, que quiere poner las astas de
bandera y la vara de ntr en relación con el culto a los árboles, con
la adoración de árboles sagrados, ampliamente atestiguada en
Egipto. Pero el signo ntr forma una unidad con su envoltura que
también debe ser interpretada como tal.
Con esto el signo jeroglífico más común para «divinidad» puede ser
interpretado como testimonio para el culto a objetos «inanima
dos», como un fetiche, pues, cuyos descendientes directos sean pro
bablemente las banderas y las demás tiras de tela utilizadas en el
culto, hasta llegar a la bandera nacional de nuestros días. Dentro
del esquema de una historia de la religión egipcia como lo ha esbo
zado Gustave Jéquier. en sus Considérations sur les religions égyp-
tiennes (1946), el fetichismo representa la categoría más antigua y
primitiva, a la que siguen las más elevadas de la zoolatría (adoración
de deidades con forma de animal) y del antropomorfismo (venera
ción de deidades con forma humana). Es una coincidencia significa
tiva, que los otros dos signos jeroglíficos egipcios para «divinidad»
pertenezcan a estas dos categorías «superiores». El primero de estos
dos signos, que es utilizado principalmente en la escritura cursiva
23. Amduat I, pp. 78 s., el único grupo de ejemplos para el nombre egipcio del signo.
24. Para el carácter de señal de las cintas véase M. A. Murray, Griffitb Studies,
p. 314.
25. Griffith Studiesy p. 312-315. Con esto encajaría el determinativo ocasional de
«árbol» en Amduat (nota 23).
38
L OS T É R M I N O S EGIPCIOS PARA D E SIG N A R LA D I V I N I D A D
de los egipcios (hierático) como signo explicativo, que se encuentra

con menor frecuencia en la escritura jeroglífica monumental y sólo
en ocasiones como ideograma para ntr «dios», muestra un halcón
en una percha (fig, 2a), es decir, una de las manifestaciones en for
ma de animal más importantes de la naturaleza divina. Como jero
glífico, este signo no es en absoluto más reciente que el signo del fe
tiche, sino que pertenece como éste, a la invención de la escritura
egipcia en el paso de la época protohistórica a la histórica26.
Figura 2. Otros signos jeroglíficos para «divinidad».

Dibujo A. Brodbeck según N. de G. Davies, The Mastaba ofPtahhetep
and Akhethep at Saqqareh, 1900, lám. VII, 87 y lám. IV, 11.
i 2 3 4 5 6 7 8 9 io n 12 17 18 19 20
Figura 3. Signos jeroglíficos. Grupo C.
Según A. H. Gardiner, Egyptian Grammar, London, 31964, p. 544.
26. Los testimonios más antiguos se hallan en la «Paleta de las ciudades» del rey
Escorpión, poco después del 3000 a.C. Una documentación temprana como ideograma en
P. Kaplony, CdE 41 (1966), p. 90.
39
Decididamente más reciente es el tercer signo de divinidad an

tropomorfo que muestra un dios en cuclillas, con un cuerpo sin ar
ticular y que lleva atada la barba postiza ceremonial de los dioses
(fig. 2b): Atestiguado como representación iconográfica ya á princi
pios del Reino Antiguo [infra p. 100), sólo hacia finales de esta
época el signo es incorporado a la escritura jeroglífica como deter
minativo para nombres de deidades27; en ocasiones también es utili
zado como ideograma ntr, «dios»28.
Además de estos tres signos jeroglíficos para «divinidad» en gene
ral, existe una serie de pictogramas (el grupo C de la lista de signos)
para diferentes divinidades con forma humana o animal, que sobre
todo en época raniésida (dinastías XIX y XX) eran populares como
abreviaturas de los nombres divinos completos (fig, 3). Para nuestra
cuestión acerca de la idea egipcia de la divinidad podemos prescindir
de estos signos especiales; también el jeroglífico de la estrella (N14),
que sólo en época tolemaica-romana se debe leer a menudo como
«divinidad», sera mencionado únicamente para completar esta lista.
Gomo resultado apuntaremos de momento que en la escritura
egipcia las deidades aparecen con forma humana, animal y de feti
che. La forma humana es algunos siglos más reciente, mientras que
el animal y el fetiche pertenecen a los caracteres más antiguos de la
escritura egipcia; por tanto no es posible probar a partir de la evo
lución de la escritura una prioridad del fetichismo respecto a la
zoolatría, como supone el esquema de Jéquier, y tampoco es posi
ble demostrarla con verosimilitud a partir del resto de los materia
les egipcios. No obstante tampoco es posible demostrar lo contra
rio. El signo más usual para divinidad representa un fetiche en
forma de vara envuelta en tela; con ello nos presenta una manifes
tación del poder divino importante para el egipcio protohistórico y
de los primeros tiempos históricos, pero no dice nada más de la na
turaleza de la concepción egipcia de la divinidad.
Mayor claridad podemos esperar ganar a partir de la etimolo
gía de la palabra «tr,«dios», pero como en el sumerio dingir y en el
semítico el, los intentos llevados a cabo hasta el momento de deter
minar etimológicamente el significado de ntr no son convincentes.
La etimología más antigua, considerada por Rougé29, Pierret y mu
27. Según Sainte-Fare-Garnot, BiOr 6 (1949), p. 93, desde principios de la VI di

nastía, según P. Kaplony, Or 37 (1968), p. 24, ya en la tumba de Ti (mediados de la V di
nastía), al principio sobre todo para Osiris y el Akh.
28. Kaplony, art. cit., en nota 27. Los dos signos más antiguos A 40 y A 41 se in
tercambian a menudo: É. Drioton, ASAE 44 (1944), 21 (c).
29. Revue Arcbéologique, N. S. 1 1 (1860), p. 3 5 1 ;'Pí'Pierret, :Essaisur la-mytholo
gie, 1879, p. 8. Véase también H. Brugsch, Religión und Mythologie, 1888, p. 93.
40
chos otros como indiscutible («rejuvenecerse, renovarse»), cuadra

ría maravillosamente con la concepción egipcia de la divinidad,
pero la escritura de raír con él «tallo del año» en la que se basa tiene
motivos puramente fonéticos (valor fonético ir) y por ello no puede
utilizarse para establecer una etimología. Después de su comienzo,
ejemplarmente claro y metódico, Le Page Renouf acabó atorándose
completamente, al querer hacer derivar, la palabra de un adjetivo
ntrj, que aún discutiremos y que frente al nombre ntr es claramente
secundario.
Tampoco el intento más reciente de F. W. Bissing de hacer deri
var ntr de natrón, «sosa» (una palabra egipcia antigua), y ae rela
cionarlo así con la pureza ritual, ha proporcionado resultados satis
factorios30. Aun más inverosímil es la explicación del término nj-tr
como «el que pertenece al sauce», que ha dado Margaret A. Mu-
rray31. Murray desea ver en la designación egipcia para la divinidad
una derivación del nombre de árbol frí, «sauce», y así relacionarlo
con, el culto a los árboles que, ciertamente, está bien atestiguado en
Egipto32, pero que en ningún momento ocupó un lugar tan destaca
do dentro de la idea de la divinidad, como supone la hipótesis de
Miss Murray.
Los intentos de encontrar una etimología convincente p ira ntr
por medio de la comparación de palabras dentro del grupo lingüís
tico camito-semítico tampoco han tenido más éxito hasta ahora. El
paralelo con un término in kiráoen kerd, «alma, vida» (en las len
guas cusitas)33, nós sirve de poco; la distancia en el tiempo es dema
siado grande y podría tratarse de una derivación secundaria.
Finalmente se defiende una y otra vez que ntr no designaría en
principio a deidades, sino a los muertos34 o, más concretamente, al
monarca difunto35. Se demostrará (infra, p. 129) que el rey vivo, y
quizá también el difunto, podía ser designado ya en época dinástica
temprana como ntr, pero sería úna conclusión equivocada y preci
pitada limitar la designación egipcia de la divinidad a este único
.3 0 . «Versuch zur Bestimmung der Grundbedeutung des Wortes NUTR für Gott im
Altágyptischen», SBBAW (1951), cuaderno 2; para una crítica, S. Morenz, OLZ 49
(1954), pp. 123-125.
31. «He of the Poplar-Tree», Griffith Studies, 1932, pp. 314 ss.
32. Este material en una tesis doctoral aún no publicada presentada enGotinga,
1959, por R. Moftah, Die heiligen Baume im alten Ágypten.
33. F. Cálice, «Grundlagen der ágyptisch-semitischen Wortvergleichung», Beibefte
WZKM 1 (1936), p. 167. Doy las gracias a W. Vycichl por la indicación.
34. Detallado, con testimonios tardíos, E. Amélineau, Prolégoménes a l’étude de la
religión égyptienne, I, 1907, pp. 294 ss.
35. Por ejemplo Breasted, Development, p. 12; W. Westendorf, Festschrift Will,
1967, p. 203, nota 4.
41
El U N O Y LOS MÚLTIPLES
uso durante la protohistoria y las épocas tempranas de la historia.

De las fuentes de época histórica temprana que constan de nombres
de personas y de títulos no es posible deducir una equiparación ge
neralizada entre ntr y los muertos o el monarca difunto.
No podemos sustraernos a la conclusión de que no es posible
clarificar la etimología ni el «significado original» del término ntr,
de manera que, por este lado, como ya ocurría con la escritura, no
conseguiremos una aclaración de la concepción egipcia de la divini
dad. Tenemos que abandonar esta cuestión y ocuparnos de la utili
zación de la palabra; ésta nos hará adelantar algunos pasos en el
camino de nuestra investigación.
La utilización del término ntr
En los decretos bilingües de época tolemaica, a los cuales pertenece

también la famosa piedra de Rosetta, ntr alterna con el griego 0edc;.
Los egipcios cristianos (coptos) adoptan la palabra en la forma
copta N O Y T E como designación del Dios cristiano; los coptos inclu
so utilizan aun el plural de la palabra ( e n t h p ), pero sólo en fórmu
las mágicas contra los demonios y en nombres personales36.
El copto nos muestra que ntr = N O Y T E podría haberse utilizado
con un sentido monoteísta al menos durante la fase final de la reli
gión egipcia antigua, y con ello equivale de nuevo a su sinónimo
0edc¡. Nuestra traducción de «dios» con su significado cambiante y,
en principio, ambiguo e indefinido está por tanto justificada, cual
quiera que haya sido el significado de ntr en tiempos arcaicos.
En los textos egipcios se encuentra el término en el singular ntr
(femenino ntrt), en el dual ntrwj (femenino ntrtj) y en el plural ntrw
(femenino ntrwt). El dual, característico de las lenguas semíticas,
no debe preocuparnos aquí; con él se designan dos deidades estre
chamente relacionadas, como Horus y Seth o Isis y Neftis y en oca
siones también parejas divinas37.
Más importante es el plural. Se encuentra desde el Dinástico
Temprano hasta las inscripciones templarías de época romana, es
decir, durante todo el periodo de la historia religiosa egipcia fijada
en fuentes escritas. Todavía el experto en papiros Sir Harold I. Bell
comentaba para las cartas griegas procedentes de Egipto: «es de
“dioses” en plural de lo que solemos oír hablar»38, e incluso los cris
36. Crum, Coptic Dictionary, pp. 230 s.

37. W. C. Hayes, JEA 32 (1946), p. 15 (9).
38. JEA 34 (1948), p. 84, «it is of “gods” in the plural that we hear most often».
42
tianos coptos no tienen reparos en seguir permitiendo el plural en

nombres de persona. Una única vez se hizo el intento de poner fuera
de uso el plural «dioses»: Akhenatón* cuya visión religiosa nos ocu
pará repetidamente, hizo borrar en ocasiones el término en su forma
plural,; para hacer honor a las pretensiones de exclusividad de su
dios Atón39. De momento podemos pasar por alto este caso único y
constatar la conclusión de que el plural «dioses» permaneció en uso
efectivo hasta el final de .la cultura egipcia antigua. Representa una
multitud limitada de dioses (por ejemplo los dioses de un lugar, un
país, una comunidad divina) o, preferentemente en enumeraciones,
la prácticamente ilimitada totalidad de los dioses (o de los difuntos).
Mayor importancia para nuestra cuestión tiene la utilización
del singular «dios». De ser posible, sería aquí donde debería poder
probarse la existencia de un monoteísmo egipcio, si de momento
colocamos esta cuestión en primer plano. Podemos dejar fuera de
consideración todos aquellos casos, en los que se designa como ntr
un dios mencionado anteriormente o definido de alguna otra mane
ra nominalmente; no aportan nada a la cuestión de una posible uti
lización monoteísta de «ir. Lo mismo vale para la unión de ntr a un
sufijo posesivo, cuando un creyente habla de «mi dios» y se refiere
con ello a una deidad muy concreta, por ejemplo al dios de la ciu
dad o al dios invocado en la oración. En Amarna, sin embargo, esta
utilización está también atestiguada para el único dios Atón40.
Debemos examinar con más detenimiento aquellos casos en los
que se utiliza ntr sin referencia reconocible a un dios concreto, pues
son estos casos los que los defensores de un monoteísmo primario o
secundario en la religión egipcia presentan como testigos de su te
sis. Esta utilización de ntr en sentido absoluto se encuentra sobre
todo en la literatura sapiencial de los egipcios, los llamados «textos
sapienciales» o «enseñanzas para la vida»; un segundo campo de
esta utilización, que discutiremos en primer lugar por motivos cro
nológicos, serían los nombres personales.
En sus Inschriften der agyptischen Frühzeit41, Peter Kaplony ha
recopilado de manera sinóptica en las páginas 379-672 los nombres
personales egipcios de época arcaica conocidos hasta ahora, com
pletándolos en un suplemento posterior42. El material recogido per
39. Urk. IV 160, 6; 162, 17; 165. 17; Davies, The Tomb o f the Vizier Ramose,
1941, p. 4, nota 1; A. Fakhry, ASAE 42 (1943), p. 457 (Cheriuf).
40. Para ejemplos É. Drioton, ASAE 43 (1943), pp. 28 s.
41. En tres tomos como ÁgAbh 8 (1963).
42. «Kleine Beitrage zu den Inschriften der agyptischen Frühzeit», ÁgAbh 15
(1966), pp. 40 ss.
43
EL U N O Y - L OS M Ú L T I P L E S
tenece al periodo entre el 3000 y el 2600 a.G. y se sitúa, pues, en el

inicio de la historia de la religión egipcia accesible para nosotros.
Además, en el estado actual de nuestras fuentes, incluso se puede
ver en estos nombres de. personas de la época arcaica de Egipto los
testimonios escritos más antiguos conservados de religiosidad hu
mana. Ni en Oriente Próximo ni en Oriente Lejano poseemos fuen
tes comparables de los primeros siglos del III milenio a.C. Aquí,
pues, brilla una nueva fuente, aún no aprovechada, que promete ri
cos conocimientos para nuestra cuestión de la concepción de la di
vinidad egipcia, así como para bastantes otras cuestiones. El que en
algunos de estos nombres personales arcaicos la lectura y el signifi
cado sean aún discutidos apenas concierne a nuestro problema, ya
que los dos signos divinos (el fetiche y el halcón en la percha) son
inconfundibles.
Entre el considerable número de estos nombres personales que
como nombres propios «teóforos» ya contienen a menudo afirma
ciones acerca de una deidad43 se encuentran 19 nombres compues
tos con el sencillo ntr, «dios» . Recogemos aquí estos nombres y los
complementamos con construcciones paralelas con nombres de
dioses concretos (o con la fuerza divina del lea) procedentes de la
misma fuente'14:
Jm ’-jb-ntr, «Dios es amable», pp. 418 s., probablemente para dos personas di
ferentes. Compárese Jm ’-jb, «La amable», como nombre de una princesa;
pp. 417 s„; otras construcciones con jm’: p. 419.
Jndw-7ttr, «Al que salva Dios»: p. 425. Compárese Jnd-n-Hnm, «Al que
Khnum ha salvado»: p. 425, y construcciones análogas con la diosa Satis y
el ka: ibid.
Jrj-ntr, «Al que crea Dios»: p. 428. Compárese Jrj-n-’htj, «Al que ha creado el
dios del horizonte»: p. 427, y en pp. 427 ss. numerosas construcciones pa
recidas con Anubis, Satis, Neith y el lea45.
Jht-ntr, «Propiedad de Dios»: p. 432. Compárese, en pp. 431 s. Jht-C% «Propie
dad del (dios) Supremo», Jbt-wc, «Propiedad del único (dios)» y construc
ciones análogas con Neith, el ka, Bá (?) y el monarca (nswt).
c’-b’u>-ntr, «Grande es el poder [según Kaplony: el prestigio] de Dios», p. 444.
Compárese c’-dnd?-Nt, «Grande es la ira (?) de Neith»: p. 445; c’-nswt,
«Grande es el rey»: p. 444, y numerosas construcciones con el sinónimo
wr, «grande»: pp. 467 ss.
43. Véase IC. Hoffmann, «Die teophoren Personennamen des alteren Ágyptens»,
UGAÁ 7/1 (1915), W. Heclc, «Zu den teophoren Eigennamen des alten Reiches», ZÁS 79
(1954), pp. 27-33.
44. Detrás del nombre y de su traducción, se indica el número de página en Ka-
píony, Inscbriften, vol. í. A menos que se indique lo contrario, la interpretación del nom
bre es literal o siguiendo el sentido de aquella de Kaplony.
45. En Jrtl-ntr-’ pp. 428 s. es dudoso si el adjetivo pertenece a ntr o constituye un
complemento al nombre completo.
44
tos TÉRMIN OS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA D I V I N I D A D
c‘nb-ntr «Dios vive»: p. 454. Compárese «Ptah vive»: p. 452, «Neith vive»: p.
454, y «(Mi) ka vive»: p. 455.
Bnr(t)-ntr, nombre de mujer, «La dulzura de Dios» o «Dios es agradable»: p.
47546. Ño hay paralelos, sólo Bnr(t), «La agradable», como nombre de
mujer: p. 475.
Mrj-ntrj «Al que Dios ama»: p. 497. Numerosos parálelos en pp. 491 ss.: «Al
que Anubis ama», y análogos con Upuaut, Neith, los «dos señores»^ Re,
Khnum, Thot, el ka, el monarca y diferentes epítetos de dioses.
Nj-Cn¡2 -ntr, «Dios posee vida»: p. 513. Paralelos con Anubis, Hathor y.quizá
Sekhmet (dudoso): pp. 512 s. .
Nj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a las dos señoras»: pp. 518 s., nombre de un prín
cipe. ntr como abstracto, «poder de Dios» (así en la traducción de Ka
plony), me parece muy inverosímil. No existen paralelos.
Nfr-ntr-wd-’nlg, «Perfecto es Dios que otorga la vida» (Kaplony: «Bondadoso
es Dios que [me] permite vivir»): p. 545. El orden de los elementos del
nombre es dudoso; en esta forma no hay paralelos, pero numerosas cons
trucciones con nfr + nombre. de divinidad (Maat, Min, Sóbele y epítetos):
pp. 541 ss.
Htp-ntr, «E>ios es rnisericordipso»: p. 593. Numerosos paralelos en pp. 586 ss.
con Anubis, Anti, Ptah, Neith, Horus, Khnum, Seshat, Satis, el ka, etc.
S’b-ntr, «A quien el dios se acerca»: p. 617. N ohay paralelos de los materiales
tempranos, pero Kaplony compara con ello el nombre real S’l?w-R‘, «Al
que Re se acerca», de la V dinastía, y el nombre abreviado S’hj, o S’bw. La
lectura me parece segura.
Sjm’-ntr, «Aquel que alegra a Dios»: p. 619, como nombre de un enano. No
hay paralelos.
Smr-nir, «Compañero de Dios»: p. 624. Kaplony presenta paralelos más re
cientes en el nombre abreviado Smr. ,
Sps-ntr, «Dios es magnífico»: p. 647; Compárese «Upuaut es magnífico», «El
ka es magnífico» y construcciones parecidas: pp. 647 s.
Sms-ntr, «Aquel, que sigue a Dios»: p. 649 (con un añadido dudoso). Cons
trucciones análogas del Dinástico Temprano con la diosa Neith y el Ka,
así como numerosos paralelos en nombres personales más recientes: pp.
649 s.
Sdj-ntr, «Al que cría (?) Dios»: p. 651 (mase.) y 652 (fem.), paralelos del Dinás
tico Temprano con el ka y (dudosos) con el dios Min: pp. 651 s.; en época
más tardía se atestigua repetidamente sdj + nombre de deidad, entonces
probablemente con el significado de «salvar, conservar»47, mientras que
aquí sería más adecuado el significado de «amamantar, criar»48, atestigua
do desde la cuarta dinastía.
Q ’j-k’-ntrj «Excelso es el lea de Dios»: pp. 653 s. Compárese «Excelsa es
Neith» y varias combinaciones más de Q ’j + nombre de divinidad de épo
cas más recientes: p. 653.
46. S. Schott, Hieroglypben. La reproducción del texto 15, n.° 14, interpreta aquí el
signo «halcón en el portaestandarte» como determinativo.
47. Según Wb IV, p. 563, documentado desde el Reino Medio1.
48. Wb IV, pp. .564 s. Véase H. Junker, Giza I 225, 11 y H. Goedicke, RdE 11
(1957), p. 160.
45
EL U N O Y L OS - M Ú L T I P L E S
Como complemento a estos nombres personales se puede remitir

a los nombres de Horus de los reyes de la segunda dinastía (Nj-ntr,
«Perteneciente a Dios») y de la tercera (Ntrj-ht, «El más divino de la
corporación» para Dyoser). Ambos nombres hablan en contra de la
opinión de que ntr fuera en un principio únicamente el monarca (di
funto): parece inverosímil que como lema de gobierno Nj-ntr ípro
clamara la pertenencia a su difunto predecesor49, y evidentemente
Dyoser quiere elevarse, como monarca reinante, de entré un número
de seres50, a los que corresponde la condición de ntr. Por otro lado, el
nombre de Horus habla en favor de que también el monarca —tanto
el reinante como el difunto— pudiera considerarse ntr y con esto en
cajarían también algunos de los nombres personales mencionados
más arriba. Así, este material temprano no habla en contra de la su
posición de que el uso posterior de la denominación «Dios» para el
monarca ya fuese habitual entonces. Pero nos llevaría al absurdo la
conclusión de que ntr deba referirse siempre al rey.
Es importante señalar que, para casi todos los nombres presenta
dos, se documenten paralelos que en lugar del indefinido ntr nom
bran un nombre de deidad concreto o el ka, es decir, la «fuerza vi
tal», que ya aparece en estos nombres arcaicos con una insistencia
que llama la atención. De esto se deduce que, en la medida en que se
dejan comprobar a partir de los nombres personales, las característi
cas y las acciones de ntr no se diferencian de aquellas de las deidades
concretas, de manera que aquí no es posible detectar un dios supre
mo anónimo detrás de las divinidades. De entre las pocas excepcio
nes a las cuales no es posible presentar paralelos, dos (BnrUntr y
Sjm'-ntr) carecen de importancia, pero la tercera, por él contrario, es
muy significativa: Nj-ntr-nbtj, «Dios pertenece a las dos señoras»,
significa, de hecho, la superioridad de las diosas del país en forma de
buitre y serpiente51 sobre el ntr, que en este nombre sólo puede ser el
rey o un dios concreto —quizá el respectivo dios local que, como ve
remos en la discusión de los nombres de deidades, a menudo no tie-
né nombre propio, sino que se llama de forma indefinida «Aquel del
lugar de N» o «Aquel sobre su lago» o «El poderoso».
La cuestión de si ntr se refiere a un abstracto divino de orden
superior o a alguna de las numerosas deidades concretas se puede
dirimir aún con mayor claridad en favor de la última suposición.
Junto a los 19 nombres personales del Dinástico Temprano forma
49. De forma similar habría de interpretarse el discutido nombre del trono Jrj-ntr
del penúltimo rey de la primera dinastía, véase B. Grdseloff, ASAE 44 (1944), p. 287.
50. Acerca de la «Corporación» véase ¿w/ra, pp. 205 s.
51. . Sus nombres, Nejbet y Uadyet, sólo se han transmitido desde época de las pirá
mides.
46
L OS T É R M I N O S EGIPCIOS PARA D E S IG N A R LA D I V I N I D A D
dos con ntr, «Dios», se encuentran otros tres que contienen el fe
menino ntrt, «diosa», con la misma falta de definición:
Wn-k’-ntrt, «Existente es el Ka de la diosa»: p. 466. En época arcaica se suele

asignar un Ka a la diosa Neith. Compárense también nombres como Wpj-
. k’-Nt, «Abierto está el Ka de Neith»; ibid.
Wr-ntrt, «Grande es la diosa»: p. 467. Un paralelo dudoso sería «Grande es
Montu»: ibid.
Sl?rj-ntrt,: «Aqúel que mantiene alejada a lá diosa»: p. 629. Compárese Sbrj-
m ’t, «Aquel que mantiene alejada a la leona»: ibid., con lo que también se
explica nuestro nombre: se trata de mantener a distancia a una deidad peli
grosa y amenazadora que podría perjudicar al recién nacido.
Hay muchas razones en favor de que, en el primer lugar, se haga

referencia a la diosa Neith y, en el último, a la «leona» que después
se personificará en diferentes diosas. Nadie querrá ver en la «diosa»
una construcción abstracta y con ello también para el «dios» de los
nombres personales una interpretación así se hace más inverosímil.
El egipcio que impuso el nombre tuvo en mente una determinada de
las muchas divinidades concretas, tanto en «dios» como en «diosa».
Esto no excluye que en el momento de dar el nombre toda la divini
dad —la acción divina en toda su alcance— se personificara para él
en esa única figura invocada, que así se convierte en el «Dios» por
antonomasia; ya volveremos sobre este fenómeno del «henoteísmo».
Pero también podría pensarse que quien impuso el nombre no que
ría precisar cuál de las innumerables deidades era responsable del fe
liz nacimiento y desarrollo del niño; también para este uso indefini
do de la palabra veremos a continuación otros ejemplos. Como la
lengua escrita egipcia no conoce artículos antes del periodo de
Amarna, siempre tenemos la posibilidad de traducir ntr como «un
dios (cualquiera)». Sea como fuere, hay algo que podemos descartar
para los nombres personales tempranos y, por analogía, también
para aquellos más tardíos: que ntr se refiera a una divinidad de or
den superior, distinta de las demás deidades.
También de otra manera se sustituye, en los tempranos nom
bres personales, el nombre propio de una divinidad por expresiones
indefinidas, por ejemplo por epítetos como «el viviente», «el gran
de», etc., a las que pertenecen también las construcciones con nb,
«señor», que quizá deban entenderse mejor como nb.j, «mi señor»:
W’d-nb, «(Mi) señor es próspero» (p. 462)52, o Prj-nb, «(Mi) señor
es sobresaliente» (p. 477). Aun más breve e indefinido es el uso de
52. Los números de página entre paréntesis se refieren de nuevo a Kaplony, Inschriften.
47
un pronombre personal gue se refiere a la deidad: Jj-n-f, «Él ha ve

nido» (p. 406), cnh-f, «El vive» (p. 452), Rdj-f, «Él ha dado» (p.
562) o htp-f, «Él está satisfecho», (p. 587). En todos estos casos,
datados a principios del III milenio a.C., no debemos pensar en un
Él cristiano y en una divinidad detrás de los dioses, sino en una pe
rífrasis para un dios concreto al que se refiere el impositor egipcio
del nombre, con el cual se siente comprometido. Esta relación de la
persona que da nombre con una deidad concreta explica que ape
nas encontramos construcciones con el plural «dioses» entre los
nombres personales53.
Para completar nuestro cuadro de la utilización de ntr durante
la época histórica más temprana mencionaremos para finalizar el
título sacerdotal egipcio hm-ntr, «siervo del dios», que se atestigua
aquí por primera vez junto a designaciones concretas como «siervo
del rey» o «siervo de Khnum»54. Ya en el Reino.antiguo este título
es invariable y, por ejemplo, es ostentado también por sacerdotisas
de las diosas Hathor y Neith. Aquí ntr es claramente el término
más general y abstracto que cubre la pluralidad de las manifestacio
nes divinas. El sacerdote supremo es siempre «siervo de dios», inde
pendientemente de a qué deidades (y a menudo son varias) deba
servir por orden del rey.
Nos ocuparemos ahora del segundo grupo de fuentes que utili
za la palabra «dios» en un sentido, en principio, indefinido y gene
ral: de la literatura didáctica egipcia, llamada antes «textos sapien
ciales» y ahora «enseñanzas para la vida»55. Nos encontramos así
con uno de los principales testimonios para una visión monoteísta
de la religión egipcia.
En las máximas de los textos sapienciales se encuentran doce
nas de afirmaciones sobre «Dios» que, contempladas aisladamente,
podrían proceder de un tratado perteneciente a las religiones del li
bro. Nos limitaremos a una pequeña selección para sugerir el tenor
de estas afirmaciones:
No presumas a causa de tu poder [...] no se sabe lo que ocurrirá ni lo
que hace Dios cuando castiga (Kaguemni). ,
No ejerzas la violencia entre las personas, pues Dios castiga con lo
mismo [...] Nunca se ha ejecutado la violencia humana, sino que aquello
que Dios ha dispuesto, ocurre (Ptahhotep, 6.a máxima).
53. En Kaplony, Inschriften, sólo un único ejemplo: Sh’-ntrw, «del que los dioses se
acuerdan», pp. 630 s.
54. Ibid.., pp. 1208 ss. (glosario). El nombre personal dudoso Hm(t)-ntr, ibid., p.
572, ha sido excluido de la recopilación anterior.
55. La bibliografía más importante, en E. Hornung, Einfübrung in die Ágyptologie,
§20.
48
A quien Dios ama, ése es uno que escucha (=. obedece); pero no pue-
de obedecer aquel a quien Dios odia (Ptahhotep, 19.a máxima).
Celebra la fiesta de tu Dios y repítela a su debido tiempo. Dios56 se
enfada si se olvida tal cósa [...] Del que hace esto. Dios engrandecerá su
nombre (Ani III, 3 ss.).
Mejor es una fanega que da Dios, que cinco mil [conseguidas] con
jriju ¡ticia (Amenemope, capítulo 6).
El ser humano es. barro y paja, Dios es su arquitecto. Él destruye y
construye a diario, crea mil inferiores según su gusto, convierte a mil
personas én supervisores si está en su hora de la vida. Cómo se regocija
aquel que ha alcanzado el Oeste [el reino dé los muertos] y está a salvó
en la mano de Dios (Amenemope, capítulo 25).
Para no reconstruir una imagen distorsionada a partir de estas y

otras afirmaciones similares, debemos colocar estas citas en un con
texto más amplio en cuanto a su cronología y contenido. El grupo
de fuentes «textos sapienciales» es más reciente que aquel estudia-
do antes de los nombres y títulos arcaicos. El texto sapiencial más
antiguo del que se Conservan al menos algunos fragmentos se creó
aproximadamente en época del constructor de pirámides Keops,
hacia el 2530 a.C., y se atribuye a uno de los hijos de Keops, el
príncipe Hordyedef. Un texto sapiencial aun más antiguo, que no
se nos ha consevado, se relaciona con el sabio Imhotep, el arquitec
to dé la pirámide escalonada más antigua de Saqqara, hacia el 2600
a.C. En una recopilación del Reino Nuevo ordenada cronológica
mente se menciona a Imhotep como el más antiguo redactor de tex
tos sapienciales, y nada sugiere que ya antes de él, es decir, en la
época arcaica egipcia, hubiera existido una literatura sapiencial.
Por muchas razones relacionadas con la evolución de la escritura y
la construcción del estado, esto sería muy poco probable57. Por ello
podemos suponer que el género literario de los textos sapienciales
no se formó antes del 2600 a.C., y que encontraría así en los nom
bres y títulos una tradición ya secular que utilizaba wír como desig
nación conscientemente indefinida o general de una divinidad en
realidad muy concreta.
Ya esta simple consideración cronológica debería despertar du
das respecto a la idea de que los textos sapienciales hubiesen confe
rido al mismo término «ir un sentido completamente distinto, a la
sazón uno monoteísta, como ha defendido la egiptología más anti
56. Así la traducción habitual, pero según la escritura parece referirse más bien al
plural «dioses».
57. Véase H. Brunner, Grundzüge einer Gescbichte der altagyptiscben Literatur,
1966, p. 11.
49
gua y, más recientemente, por ejemplo Drioton58 y Sauneron59. «El

monoteísmo es, en efecto, privativo de los textos sapienciales»60, se
lee en Drioton. Pero resaltemos enseguida que esta opinión no es
generalmente compartida. Por ejemplo Morenz cuenta con que los
respectivos dioses locales principales «estén sobreentendidos táci
tamente cuando se habla de “Dios” sin dar un nombre»61. Para en
contrar un camino entre estas opiniones tan encontradas consul
taremos primeramente el material, es decir, los distintos textos
sapienciales conservados.
Podemos ser breves al hacerlo, pues Josef Vergote ha ordenado
de forma metódica las afirmaciones de los textos sapienciales sobre
Dios y los dioses en su conferencia de 1963 «La notion de Dieu
dans les livres de sagesse égyptiens»; la conferencia ha sido publica
da, al igual que las demás conferencias del congreso de Estrasburgo
sobre la literatura sapiencial del Antiguo Oriente, en la miscelánea
Les Sagesses du Proche-Orient Anden (Paris, 1963, pp. 159-190).
Vergote discute allí detalladamente la concepción de Drioton acer
ca del monoteísmo egipcio y presenta, de manera muy útil para no
sotros, en los anexos (pp. 170 ss.) un índice de todos los pasajes de
textos sapienciales egipcios, en los que o bien Se habla en general de
«Dios» o en plural de «dioses», o bien de una deidad concreta.
Como complemento en la misma miscelánea es descrito por Pose
ner y Sainte-Fare-Garnot (pp. 153-157) un nuevo texto sapiencial
de la Época Baja, todavía inédito (Pap. Brooklyn 47.218.135) y
también aqüí Posener (p. 156) resalta la aparición conjunta de
p ’ntr, «el dios» (aquí ya con artículo)!, y de deidades concretas
como Re, Horus, Thot, Sia o el sistema de la «enéada»; de ello se
deduce para él que, «desde el punto de vista formal, el contexto es
netamente politeísta»62.
A pesar de esta significativa aparición conjunta, Drioton ha in
tentado defender su concepción monoteísta de ntr, y Vergote le ha
seguido por este camino. Ambos suponen que los sabios egipcios se
habrían esforzado por tener en cuenta en sus enseñanzas el politeís
mo del pueblo, además del monoteísmo «filosófico». En contra de
esto se puede aducir enseguida que estas enseñanzas nunca fueron
pensadas para el «pueblo», si bien algunas de ellas pueden haber en-
58. En Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63.

59. Knaurs Lexikon der ágypt. Kultur, 1960, p. 90.
60. Drioton-Vandier, L ’Égypte, p. 63.
61. Morenz, Heraufkunft, p. 8.
62. J. Vergote en Les Sagesses cit., p. 165.
50
cóntrado una amplia difusión en las escuelas de escribas; se dirigen

a un alumno concreto, que es designado en la terminología egipcia
como «hijo» del maestro, o, como mucho, ai círculo de alumnos del
sabio docente, y por ello no tienen necesidad de dicha duplicidad.
Pero esto no es decisivo. Mayor importancia tiene el que cierta
mente los textos sapienciales hablen normalmente de «Dios» sin
más, pero no les preocupe invocar junto a éste a numerosas divini
dades del panteón politeísta, y no sólo en frases hechas irrelevantes.
En las enseñanzas de Ptahhotep aún podrían interpretarse como
frases hechas el «tiempo de Osiris» o el «seguidor de Horus», que
sería un hijo obediente, pero en las enseñanzas de Merikaré, los
«señores de la eternidad-» y los «jueces» del Más Allá aparecen cla
ramente en plural* incluso se utiliza una vez el plural «dioses» (lín.
140) y se menciona a «aquel que caminaba de la mano de Osiris».
Querer ver aquí «concesiones a las creencias populares» está falto
de una razón convincente.
Aun más instructivo es el uso que hace el redactor de este texto
sapiencial del singular «Dios». Varias veces exhorta al correcto cui
dado cultual de «Dios» (como más tarde también Ani) y está claro
que con ello se refiere a las deidades concretas del país; en Egipto
no hubo ni un culto, ni un templo, ni sacerdotes de un ntr junto o
detrás de los dioses tradicionales, como tampoco existió la idea de
un «dios desconocido». Tampoco la famosa descripción del difunto
bienaventurado que ha superado el tribunal de los muertos mencio
nado aquí por primera vez con toda claridad se refiere con ntr a un
«dios de los filósofos», cuando hace que el difunto en el Más Allá
sea «como (un) dios». Del ser humano como «imagen de Dios»
—atestiguado por primera vez en este texto sapiencial—- aún ten
dremos que hablar.
El redactor de un texto sapiencial un poco más reciente, puesto
en boca del fundador de la dinastía XII, Amenemes I, sabe al mo
narca poseedor del favor especial del dios de los cereales y el Nilo.
En otro lugar, hace referencia a la barca en la que el dios del sol na
vega por el cielo. Los textos sapienciales más tardíos muestran tam
bién referencias mitológicas similares y el número de deidades men
cionadas con nombre concreto se incrementa en el Reino Nuevo y
en la Epoca Baja, seguramente por razón de una teología transfor
mada que se apoya más en las figuras visibles63.
63. Amenemope menciona al dios solar Re (además de distintos epítetos y el ureo

del dios), los dioses Khnum y Thot y las deidades del destino Shai y Renenet. En Anlchs-
heshonki son mencionados Hapi, Neitli y Re; en el Papiro Insinger, Hathor, Horus, Isis,
Mut, Re, Sekhmet y Thot, y además los toros sagrados Apis y Mnevis.
51
El UNO Y LOS MÚLTIPLES
- Esta terminología tan variopinta de los sabios egipcios («Dios»,

«dioses», nombres concretos de dioses, referencias mitológicas) no
permite hablar de un «monoteísmo» en sus enseñanzas, en el senti
do de una definición pura, pues en ningún lugar encontramos la ex
clusividad, que debe estar contenida en toda definición de monoteís
mo. Tendrá que comprobarse todavía que se pueda hablar como
quiere E. Otto de «tendencias monoteístas», aun de forma suaviza
da, dentro de este género literario, que no llevaron a la exclusión de
la variedad de dioses politeísta. De momento podemos constatar
que la religión egipcia, que de hecho conservó la pluralidad de sus
dioses hasta el final (supra, pp. 42 ss.), no llegó a ser nunca, ni si
quiera en sus creaciones de tinte más «filosófico», una creencia mo
noteísta. Desde Ptahhotep (lín. 32) hasta los textos sapienciales de-
móticos, no se tiene reparos en usar ocasionalmente el plural
«dioses» o en señalar mediante un sufijo de plural la pluralidad de
las deidades64. Incluso un monoteísmo dentro de la religión egipcia
que hubiera estado limitado a ciertas épocas y personas y que hubie
ra sido defendido al menos por Alchenatón en la fase más tardía de
su doctrina junto a la creencia popular y en contra de ésta (infra, pp.
224 ss.), no se deja confirmar en los textos sapienciales, porque
también éste cuadra mal con la aparición conjunta del singular y el
plural —como muestra enseguida una comparación con Akhenatón.
No obstante, la llamativa predilección de los sabios por el tér
mino indefinido ntr frente a los nombres concretos de divinidades
necesita una explicación. Podemos partir de una importante obser
vación de Vergote (op. cit., p. 163). Amenemope, cuyo texto sa
piencial fue redactado según los últimos conocimientos en época
ramésida, hacia el 1200 a.C., se refiere en un lugar evidentemente a
Thot, el dios del arte de la escritura y con ello también de la litera
tura y la sabiduría, pero sólo menciona su nombre en un úniCo lu
gar; en los demás casos invoca sus manifestaciones, como ibis, ba
buino o luna; prefiere por tanto designaciones indirectas del dios.
Con este ejemplo ante nuestros ojos, nos daremos cuenta fá
cilmente en una lectura atenta, de que el ntr de muchos textos sa
pienciales lleva rasgos inequívocamente solares, de manera que po
demos sospechar que se hace referencia al dios del sol, que, bajo
diferentes nombres, fue adorado desde finales del Reino Antiguo
como deidad suprema y sobre todo como creador y preservador de
todas las criaturas y cosas. La descripción de ntr como creador y
64. Testimonios para el primer uso, en J. Vergote, op. cit., véase Ankhsheshonk
2, x + 22 y 3, x + 4. Para el uso del sufijo, véase Ptahhotep, líns.; 118 (en la sexta máxima
citada supra, p. 48, que habla de «Dios»), 213 y 2 18; Ani 6, 9.
52
preservador, tal como nos la da el texto sapiencial de Merilcaré, y la

definición de los seres humanos como «imágenes de esta deidad»65,
sólo cuadraría realmente, a la luz de nuestros restantes conocimien
tos sobre la religión egipcia, con el dios solar, y los textos sapien
ciales posteriores elevan esta sospecha a seguridad;
Ani habla en sus máximas de cómo debe uno comportarse en
las procesiones hacia «Dios» y después, delante de una repetida in
vitación al culto, está la fórmula «(El) dios de este país es el sol en
el horizonte y sus imágenes están en la tierra». Igual que el redactor
del texto sapiencial de Merilcaré, que da indicaciones concretas so
bre el comportamiento cultual para con «Dios», Ani no se refiere
con ntr a un «dios de los filósofos» al que no conoce la masa, sino
a un dios concreto, con rasgos solares, adorado en el culto, visible
para todos durante la procesión; éste no tiene que ser por fuerza el
viejo dios Re, pues en el imperio nuevo también Amón, Ptah, Osi
ris, Khnum y la mayoría de los otros grandes dioses e incluso dio
sas de Egipto pueden ser entendidos como divinidades solares. En
el texto sapiencial más reciente del Papiro de Brooklyn66, ntr parece
ser indiscutiblemente Re y Amenemope menciona repetidamente el
nombre y varios epítetos del dios solar. En el texto sapiencial de-
mótico de Ankhsheshonk, se encuentra una letanía en la 5.a colum
na: «Si Re está airado con mi país, entonces...», que menciona más
de diez veces seguidas el antiguo nombre del dios solar.
Puesto que no tenemos razón alguna para suponer que Ani o al
guno de sus predecesores hubiera introducido un uso completa
mente nuevo para el término ntr, «Dios», tenemos que contar con
que también en el caso de los redactores egipcios de textos sapien
ciales anteriores, detrás de ntr se esconda Re u otro dios creador,
que desde finales del Reino Antiguo siempre presenta rasgos y epí
tetos solares. Nó obstante, hay que preguntarse en este caso por
qué los redactores de los textos sapienciales por regla general sólo
le llaman sencillamente «Dios» o «un dios» o «tu dios» o «dios de
este país» y no Amón, Re o Ptah. Vergote (op. cit., p. 167) da la
respuesta: porque los diferentes dioses con sus nombres concretos
son para él sólo hipóstasis, manifestaciones del Uno, a quien llama
ntr. Si aceptamos como válida esta respuesta, entonces tenemos que
suponer un doble sentido de la palabra «ir, ya que entonces desig
naría por un lado (en Ani, Enseñanza para M erikaré y en el Pap.
65. La condición de imagen será más tarde inequívocamente una relación del mo
narca con el dios solar; véase mi aportación en O. Loretz, Die Gottebénbildlicbkeit des
Menschen, 1967, pp. 123 ss.
66. G. Posener en Les Sagesses..., cit., p. 156.
53
Brooklyn67), la imagen divina adorada mediante el culto, y por

otro, lo Único y Divino que se manifiesta en ella.
Mientras solamente tengamos en el punto de mira los textos sa
pienciales, esta interpretación de Vergote con la que quiere armoni
zar la dura coexistencia de monoteísmo/politeísmo en Drioton pa
rece en buena medida plausible. Encontramos repetidas veces en la
teología egipcia y en la poesía religiosa la idea de que todos los dio
ses no son en el fondo más que manifestaciones, hipóstasis ,de otro
dios, sobre todo en el Reino Nuevo; el ejemplo más impresionante
es la «Letanía Solar», recogida por escrito por primera vez hacia el
1500 a.C., que invoca en forma de letanía al dios solar Re «en
todas sus formas» y convierte así el mundo de los dioses en la
manifestación diversificada del único dios solar. Pero también se
podrían mencionar muchos himnos que ven a los dioses como imá
genes de Uno, del Dios creador invocado. Vergote, por tanto, se
basa en un fenómeno que se puede atestiguar muy bien en la reli
gión egipcia y que tendremos que tratar más pormenorizadamente
bajo el término clave de «henoteísmo».
Pero ya tenemos que adelantar aquí un dato para darnos cuenta
bajo qué aspecto no es sostenible la tesis de Vergote. Ese Uno, que
se manifiesta a través de millones de formas, a través de todas las
demás deidades, siempre lleva un nombre divino concreto y tradi
cional, sea Re, Amón, Ptah u otro cualquiera. Incluso Akhenatón
habla de su dios único como «Atón»; nunca le llama «ir, «Dios»,
sin más: Más bien demuestra, como ya veremos, una declarada reti
cencia respecto a la designación ntr, e intenta, en lo posible, evitar
la o. sustituirla (fw/r¿z,p. 226). Cuando después del periodo de
Amarna se postula por primera vez. la trinidad de Dios en el Papiro
de Leiden, no se dice «Dios se manifiesta en tres formas», sino que
se utiliza la forma del plural: «Tres son todos los dioses: Amón, Re
y Ptah [...] Oculto está su nombre cuando se presenta como Amón;
como Re él es percibido; su cuerpo es Ptah»68 -—-un plural, por tan
to, contrarrestado por pronombres en singular.
Hasta ahora no hemos encontrado ningún ejemplo de que pre
cisamente el Uno, el Dios que está detrás de todas las demás divini
dades, sea designado en los textos egipcios como ntr sin más. Con
ello la suposición de que los redactores de los textos sapienciales se
hubieran referido con ntr a ese Uno, supremo Dios de los teólogos,
se ha vuelto en gran medida cuestionable, incluso inverosímil, aun
67. Pap. Brooklyn 47. 218 135.

68. Cap. 300, IV, 21 s. El texto está en A. H. Gardiner, ZAS 42 (1905), pp. 12-42
y J. Zandee, «De hymnen aan Amon van Papyrus, Leiden I 350», OMRO 28 (1947).
54
LOS T É R M I N O S . E G I P C IO S PARA DESIGNAR LA D I V I N I D A D
que tampoco pueda rebatirse con todo rigor. Al descartar esta ex
plicación estamos no obstante de nuevo ante la cuestión de por qué
los textos sapienciales invocan mucho más a menudo que cualquier
otro nombre propio divino a «Dios» sin más.
Para encontrar una solución y una explicación adecuadas debe
mos partir del «lugar en la vida» que ocupaba la literatura sapien
cial entre los egipcios. Estas enseñanzas no son construcciones de
pensamiento filosóficas, no quieren hacer afirmaciones definitivas
sobre Dios, el mundo y las «últimas cuestiones», sino darle al
alumno, al que se introduce en el curso del mundo, consejos prácti
cos, instrucciones pragmáticas para su comportamiento en este
mundo. Se trata aquí de la cuestión de cómo comportarse en situa
ciones descritas con exactitud: respecto al prójimo, es decir, a los
superiores, compañeros, subordinados; pero también frente a los
dioses. Quien se mueve en los círculos del funcionariado —pues a
éste se dirigen los textos sapienciales— no sólo tendrá que ver con
su dios local, sino con multitud de deidades; misiones al servicio del
rey le pueden llevar a los distritos más alejados del país o incluso al
extranjero, al campo de acción de divinidades completamente dis
tintas* que a menudo está muy limitado geográficamente (infra.,
p. 154). Incluso la deidad principal, que respectivamente estaba en
primer plano, podía ser sustituida por otra con ocasión de un cam
bio de gobierno o de residencia dé la corte —durante el Reino Anti
guo no existió un inmutable dios principal o de corte.
Por regla general no era el panteón completo con el qué debía
tratar el funcionario egipcio oficialmente o en privado, sino con
una divinidad singular concreta que podía cambiar según las cir
cunstancias. Por ello, los textos sapienciales sólo utilizan el plural
«dioses» en contadas ocasiones, y también un nombre propio divi
no como Khnum sólo cuando se refieren a una característica especí
fica o a una acción específica de dicha deidad; por ejemplo, en el
caso de Khnum, cuando éste forma al ser humano en la rueda de al
farero. En los casos restantes recurren al término indefinido «dios»,
no para caracterizar a un Dios de orden supremo anónimo por na
turaleza, sino para utilizar un término neutral, que haga justicia a
cualquier divinidad concreta y, con ello, a cualquier situación con
creta del alumno y futuro funcionario ante una deidad.
Una afirmación como «Dios ha creado a los humanos» podía
reclamar validez general en cualquier ámbito de culto, ya se quisie
ra invocar como creador a Ptah, Re o Khnum; por el contrario
«Ptah ha creado a los humanos» hubiera sido una afirmación teo
lógica demasiado parcial, que sólo podía reclamar validez bajo de
terminadas premisas, y tanto a causa de su posición en el estado
55
EL U N O Y L O S MÚLTIPLES
(los más antiguos eran en general visires, es decir, altos funciona

rios) como por sus objetivos, los redactores de textos: sapienciales
no podían limitarse a una propaganda ''u1tual parcial. El «Dios» a
que ellos se refieren es cualquier deidad con que podría encontrarse
en un caso concreto el interesado: o. como lo formuló ya Henri
Frankfort con su claridad certera en 1948 «el dios con quien tienes
que tratar dentro de las circunstancias»69.
En casos aislados* como Ani con el «sol en el horizonte», los sa
bios egipcios no dejan dudas acerca de a quién se refieren en ese
momento con «Dios»; pero, por regla general, la relación concreta
se deja intencionadamente en suspenso. Si nos mántenemos libres
del prejuicio monoteísta, también nos veremos libres de; la necesi
dad de tener que suponer aplicaciones completamente distintas del
término. Pues esta utilización indefinida y general también se puede
atestiguar fuera de los textos sapienciales, los nombres personales y
los títulos en otro grupo de textos del antiguo Egipto. En las listas
onomásticas, un grupo de relaciones del Reino Nuevo que se en
tienden a sí mismas, igual que los textos sapienciales,! como «ense
ñanza» y que quieren enumerar, con el fin de la instrucción, todo el
inventario viviente y muerto del cosmos, aparece en la cima del in
ventario viviente «Dios» en su generalidad, complementado por el
femenino «Diosa»70. Aquí, naturalmente, se hace referencia, dife
renciándolos por sexos, a todos los seres divinos del cosmos, que
entonces ya no necesitan ser enumerados individualmente, pues si
no el Onomasticon se hubiera vuelto inabarcable. Ntr es el concep
to general abstracto, pues todo dios es un ntr, y se puede colocar
este término como título delante del nombre propio del dios71, si
bien esto está atestiguado pocas veces.
Si se está en la duda respecto a la divinidad concreta a la que
debe agradecerse la salvación de un peligro, entonces se da las gra
cias en general a aquel «dios» que haya sido o se hace un sacrificio
a los «dioses» en general; ejemplos para esto lo dan suficientemente
la Historia de un náufrago o la. Historia de Sinuhé. Un grupo de
escarabeos con sentencias religiosas incisas evidentemente quiere
ampliar el ámbito de validez de estas sentencias a través de su pre
ferencia por el término general «dios»72. E incluso el difunto renun-
69. Aiicient Egyptian Religión, p. 67: «the god with whom you haye to reckon in
the circumstances».
70. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica 1 ,1947, 13*.
71. G.Roeder, ASAE 52 (1954), p. 341, lín. 16: «GottThot» (Din. XIX ).
72. E. Drioton, «Máximes morales sur des scarabées égyptiens», Latomus 28
(1957), pp. 197-202. En los escarabeos publicados por Drioton en BSFE 19 (1955), pp.
59-66, se invocan por el contrario divinidades muy concretas como «señor» del portador.
56
IOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA D ES IG N A R LA D I V I N I D A D
cía en ocasiones a equipararse a deidades concretas, como ocurre

por regla general en los textos funerarios. «“Dios” es mi nombre.
No le olvido, este nombre mío >>, dice varias veces en el pasaje 411
de los Textos de los Sarcófagos, mientras que invoca al mismo
tiempo deidades concretas del Más Allá y quiere presentarsi como
su igual por medio de su autodenominación como ntr.
Señalemos finalmente las inscripciones biográficas que se reali
zaban en las tumbas egipcias a partir de la IV dinastía. Allí el difun
to se dirige a funcionarios o sacerdotes de la corte a los cuales su
dios local personal, que él quizá tuviera concretamente en mente,
probablemente les importara poco. También allí ayuda la validez
general del término «ir, igual que precisamente en las inscripciones
biográficas de los funcionarios se puede hablar en general del «rey»
al que se ha servido, en lugar de hacerlo de un rey concreto. Ten
dremos pues que volver sin reservas a la opinión que ya defendiera
Hermann Kees en 194173:
Según mi opinión,; la invocación generalizada de «Dios» de los textos

sapienciales, comenzando por Ptahhotep, no revela nada en el sentido
de esta especial creencia en Dios [se refiere al «monoteísmo primitivo»
de Junker]. Como se trata de literátüra que pretendía una validez uni
versal, el narrador no debía solicitar a ningún dios local anclado en un
sistema local. «Dios» tiene, pues, el sentido de «(cualquier) dios» [...]
Además en la lengua egipcia se encuentran suficientes ejemplos [...] en
los que no se tiene en mente de manera alguna aquel anónimo Dios su
premo, pero se tiene en determinadas circunstancias interés en someter
al libre albedrío del oyente qué nombre concretó quería poner a ese
«dios ».
Esta exposición de Kees se dirigía entonces contra la teoría de

un monoteísmo primitivo egipcio, que había levantado H. Junker
siguiendo al padre W. Schmidt, pero también puede ser válida con
igual razón contra las tesis de Drioton y Vergote respecto a un mo
noteísmo especial de los redactores egipcios de los textos sapiencia
les, como ha señalado P. Montet en la discusión sobre la conferen
cia de Vergote74.
El examen de las fuentes ha mostrado que con ntr el egipcio se
refiere a «cualquier dios»: una V ez éste y otra vez el otro dios con
creto Amón, Re, Ptah etc., gustando además de añadir un pronom
bre demostrativo (por ejemplo, en los Libros de los Muertos casi
siempre se menciona al dios del sol mediante la perífrasis «este
73. Gótterglaube, p. 273.

74. En J. Vergote, op. cit.
57
dios» o «este gran dios»). Por otro lado, también habla del «dios»
cuando quiere dejar al oyente o lector mismo poner un nombre
propio concreto en el lugar del término principal ntr,, sin excluir
por ello las otras posibilidades, es decir, los demás nombres propios
divinos. •. .
Hasta ahora ningún caso concreto —tampoco los textos sapien
ciales— ha conseguido presentar la prueba de que el egipcio se hu
biera referido con «Dios» al Uno —sin todos los demás-- o siquie
ra a aquel Uno y Supremo por encima de los dioses. Por lo tanto i
nunca ha relacionado terminológicamente —al menos en época
faraónica—- ideas monoteístas con su término para la divinidad,
como se postula una y otra vez con falta de exactitud conceptual;
incluso no es posible deducir con claridad ideas henoteístas o pan-
teístas de la utilización de la palabra «dios». Este planteamiento no
toca la cuestión de si el, «Dios» de los textos sapienciales puede va
ler a partir de sus características ya como un dios con rasgos mono
teístas. Esto tendremos que examinarlo cuando nos ocupemos en el
capítulo 5 de las características de las deidades egipcias. También
quedará reservado a ese capítulo el examen de designaciones como
«el dios más grande» o «el único dios», ya que aquí sólo analiza
mos los términos básicos. Qué es realmente un ntr sólo sé podrá de
ducir después del estudio de todos sus aspectos.
Otros términos elementales para las fuerzas divinas
Puesto que la palabra ntr ya pertenece a la forma más antigua de la

lengua escrita egipcia perceptible a nosotros, no es posible atesti
guar designaciones más antiguas de los poderes divinos, que que
dan para ello, en la medida en que se supone su existencia, dentro
del ámbito de las hipótesis. Así por ejemplo Helck7S ha querido ver
en el término b ’w una designación más antigua de los númenes lo
cales, partiendo de la utilización de la, palabra que tenemos en la
mención de los b ’w (normalmente traducidos como «almas») en
Buto, Hieracómpolis, Heliópolis o Hermópolis.
Estas «almas» han encontrado diferentes interpretaciones; Sethe
quería ver en ellas a los antiguos monarcas difuntos de aquellos luga
res76, mientras que Kees los toma por «ciertos círculos de dioses muy
antiguos de un lugar, no limitados por su número ni su naturale
75. ArOr 18 (1950), p. 139.

76. Sethe, Urgeschichte § 172 s. y otros; también Bonnet, Reallexikon, p. 129.
58
LOS T É R M I N O S E G I P C I O S ' P A R A - DESI - G N A R L A D I V I N I D A D
za»77; por tanto no quiere limitar el término sólo a los monarcas. En
tre las interpretaciones más recientes de estas «almas», la de Zab
kar78 se acerca a la de Sethe, mientras que la de Wolf-Brinkmann79
corrobora por; el contrario la opinión de Kees y parece hacer mayor
justicia a las fuentes. Ya en los Textos de las Pirámides (§ 1689) las
«dos enéadas de dioses» parecen formar parte de las «almas» de He-
liópolis y en los Textos de los Sarcófagos se asignan dioses bien co
nocidos a las diferentes «almas»80. Donde aparecen como personas,
podemos ver en los b ’w «seres divinos» en un sentido general, que en
ocasiones se corresponden completamente con los «dioses»81.
Más antigua es otra utilización del término b ’w, que ya se pue
de atestiguar en la época arcaica y más a menudo en el Reino Anti
guo82. Aquí se hacen afirmaciones acerca de un término abstracto
b ’w y más concretamente sobre el ¿>3MAde ciertos dioses (Khnum*
Ptah, Sokaris) y diosas (Hathor, Sekhmet), además sobre el b ’w del
ka y del monarca83. Este b ’w puede «manifestarse» (hcj) y en todos
los ejemplos claros significa una influencia irradiada por la deidad
que influye sobre el devenir del mundo, al principio en un sentido
completamente positivo, más tarde cada vez más también de forma
negativa. El redactor de las Lamentaciones lpu-ur ya no siente el
b ’W del dios creador en medio de la subversión generalizada, un
jefe de expedición de la dinastía XI adjudica su éxito al 'b’w de
Min84; en el Reino Nuevo, por el contrario, el b ’w de Dios produce
una tempestad devastadora, de la que informa el rey Amosis en una
estela conmemorativa85. En la Epoca Baja b ’w designa concreta
mente la «ira» o la «furia» de una divinidad86, y en copto, final
mente, «Violencia, crimen»87.
77. En Bonnet, Reallexikón, p. 74; véase también H. ICees, Gótterglaube, pp. 188
ss. Él estado de lá cuestión lo presenta Zabkar (ver nota 75); pj}. 16 s.
78. A Study o f the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, 1968, pp. 15, ss.
79. Versuch einer Deutung des Begriffes «b’», anhand der Überlieferung der Früh-
zeit und des Alten Reíches, 1968, pp. 64 ss.
80. Ejemplos en Zabkar, op. cit., p. 29.
81. Así en Pyr. conjuro 2 1 7 (véase Wolf-Brinkmann, cit., p. 77) y Amduat 11, 63 (10).
82. Una recopilación en Wolf-Brinkmann, op. cit., pp. 17 ss.
83. Con seguridad en nombres de territorios {ibid., pp. 26 s.).
84. Ambos ejemplos en ibid., p. 87. En CT IV 146 m la inundación del Nilo es vista
como b ’w del dios Hapi.
85. C. Vandersleyen, RdE 19 (1967), lám. 9, lín. 14. También allí aparece «dios»
en singular indefinido.
86. A. H. Gardiner, JEA 48 (1962), p. 62, nota 3. Un ejemplo especialmente claro
en I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri Brit. Museum IV, 1960, lám. XXIII, lín. 84 (en con
traste con htp).
87. BHY: R. Kasser, Cofnpléments au Dictionnaire Copte de Crum, 1964, p. 9 a la
derecha.
59
EL U N O Y L OS MULTIPLES
El significado original de b ’w tuvo que ser más concreto de lo

que permite reconocer su traducción por «fama» o «prestigio».
Probablemente, como en muchos casos, será imposible encontrar la
palabra correspondiente en nuestra lengua. Traducciones como
«poder»* «voluntad», o recientemente «fuerza de acción, Capacidad
de dar forma» (Wolf-J3rinlunánn),:na son adecuadas para todos los
ejemplos y en el mejor de los casos proporcionan un coincidencia
parcial más o menos grande con el contenido significativo de la pa
labra egipcia. Parece seguro que b ’w siempre se refiere a una parte
activa y visible de la persona divina, como portadora, y quizá tam
bién causa, de la influencia de los dioses, igual que la actividad visi
ble también constituye una característica de la idea del ba88. La
ecuación de acción y persona, la designación de deidades como
b ’w, seguramente no se sitúa en el principio de la historia del térmi
no, pero está tempranamente ¡documentada. Comparable sería la
evolución del término z’,«protección mágica»,> que en el Reino An
tiguo se refiere a una acción de las divinidades89, pero en las «vari
tas mágicas» del Reino Medio se refiere a los espíritus protectores
mismos90, en alternancia con ntrw, «dioses». Que en el círculo de
términos intercambiables estén incluidas también designaciones
para los difuntos como 'hw, «transfigurados, glorificados» o d ’tjw,
«los del Mundo Inferior», no puede sorprender, ya que los muertos
son tenidos desde los tiempos más tempranos por «dioses».
La designación egipcia más importante para la divinidad, apar
te de ntr, es sin duda shm, que normalmente es traducido como
«poder» y sugiere por tanto una asociación con el «numen» de la
ciencia de la religión y nos lleva a la tan discutida cuestión de «po
deres antes que dioses»91. Tampoco esta cuestión se deja clarificar a
partir de la terminología: como b ’w y ntr, shm pertenece en el me
jor de los casos al elenco más antiguo recuperable de la lengua es
crita egipcia, por tanto no puede presentarse como más antiguo
frente a los otros dos términos. La posterior evolución de su signifi
cado, que sólo en el Reino Nuevo lleva al significado «imagen de
(un) dios», ya la he analizado en otro lugar92. En los ejemplos ex
88. En los libros del Mundo Inferior, es el ba del difunto el que actúa activa y visi
blemente, por ejemplo manteniendo una conversación con el dios solar, uniéndose al sé
quito del dios o buscando el cadáver.
89. Para los Textos de las Pirámides compárese G. van der Leeuw, Godsvoorste
llingen, op. cit., pp. 27-30.
90. H. Altenmüller, Die Apotrópaia und die Gótter Mittelagypteris, I, 1965, p. 67.
91. Por ejemplo, Morenz, Gott und Mensch, p. 33: «Por eso creo que el ser huma
no ha conocido poderes antes de haber comprendido los dioses».
92. En O. Loretz, Die Gottesbildlichkeit des Menschen, 1967, pp. 137-139.
60
LOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LA D I V I N I D A D
plícitos más antiguos, shm parece referirse también a la influencia

que irradia de las divinidades, un carismay personificando después
una «fuerza impersonal»93, que puede ser relacionada con cual
quier divinidad concreta y que además se hace visible en el cetro
shm. Al convertirse el difunto en un dios, también consigue la ca
racterística de ser un shm (Pyr. 752). Los Textos de la Pirámides
proporcionan a menudo afirmaciones paralelas sobre el ba y el
«poder» de shm94. La diosa Sekhmet es por su nombre «la más po
derosa», más tarde Amón recibe como dios supremo un superlativo
parecido («el más poderoso entre los poderosos») como epíteto95;
mientras que la misma fuerza tiene efectos negativos en el dios ene
migo Seth96. Gomo la caracterísica de shm pertenece a todos los
dioses, el plural del término puede intercambiarse con el plural
«dioses»97; sólo en época tolemaica se aplica, al parecer, a un gru
po concreto de deidades de ámbito local98.
Una gran abundancia de otros términos es utilizada para las
imágenes de deidades y por ello no se discutirán en este lugar.
Él adjetivo «divino»
A partir de los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo, se atribu

ye a un amplio número de seres y cosas la característica de «divi
no», expresada en parte a través del adjetivo, en parte por medio del
verbo correspondiente «ser divino» (ntrj). Naturalmente, esta carac
terística corresponde a todos los dioses, pero como en el caso de
shm, hay deidades que son «divinas» en mayor medida que otras;
sobre todo la diosa Isis es la «divina» por antonomasia: es «grande
en la calidad de divina»99. Si se mira en el Wórterbuch der agypti
schen Sprache (II, pp. 363 s.) el índice de personas y cosas que pue
den ser «divinas», realmente sólo falta el ser humano vivo. Animales
sagrados, objetos sagrados y difuntos bienaventurados son llamados
a menudo «divinos», pero la distancia entre los que viven en la tie
93. Así G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, pp. 22-25, en su análisis de sbm.&n
los Textos de las Pirámides.
94. Ibid., pp. 17 ss.
95. Ejemplos a partir del Reino Nuevo los da Wb IV ;244, 7; además É. Drioton,
ASAE 44 (1944), p. 140 (Karnak, tolemaico).
96. Moret, Rituel, p. 9.
97. Pyr. 894, véase P. Kaplony, ÁgAbh 15 (1966), p. 63 con nota 238.
98. Para las deidades específicas de un lugar, por ejemplo la enéada de una capilla
de un templo: A. Gutbub, Kémi 17 (1964), p. 46, con ejemplos en nota 4.
99. Para el primer término Wb II 364, 22, el segundo en ocasiones aisladas en Ed-
wards, Hieratic Papyri (véase nota 83), p. 103 (1) de la dinastía XX I.
61
rra y los dioses también es mantenida aquí en la-terminología. Inclu

so el monarca reinante, que por su tratamiento es visto como «dios
perfecto» y lleva innumerables epítetos divinos (infra, p. 129), sólo
recibe en contadas excepciones el adjetivo de «divino». Característi
co para un caso excepcional de este tipo es un ejemplo documental
que confiere a la reina Hatshepsut la condición de ntrj, de «ser divi
na». A la vuelta de la gran expedición comercial que Hatshepsut ha
bía enviado al lejano país del incienso africano de Punt, los súbditos
reunidos en asamblea aclaman y adoran a la reina «en su rasgo ca
racterístico (zpw) de su calidad de divina» (Urk. 340, 5) y «a causa
de la grandeza de lo maravilloso, que le ha sido concedido» (ibid.,
340, 6). No es una ocasión cotidiana, no es una acción cualquiera
de la reina, sino un momento solemnemente elevado, durante el cual
su condición divina se hace evidente al mundo entero: el cercano
cumplimiento de su voto al rey de los dioses Amón de convertir su
templo aterrazado en un país del incienso en medio de Egipto. «Las
mejores mirras estaban en todos sus miembros [...] su olor se mez
claba con el (perfume divino) de Punt [...] su piel estaba dorada con
oro blanco y brillaba como hacen las estrellas, en el interior de la
sala festiva, a la vista de todo el país»; por medio del perfume divi
no y del brillo dorado que emanan ambos de los dioses (infra, pp.
122 s.), la soberana reinante se revela como «divina». Por ello pa
rece —ejemplos claros como éste son escasos— que es esta extraña
aura, perceptible por los seres humanos, la que convierte a perso
nas, animales u objetos sagrados en seres «divinos».
Por todo ello, ser divino no es cuestión de definición, del esta
blecimiento por medio de un dogma abstracto, sino una influencia
irradiada que se percibe directamente y no es propia sólo de los
dioses mismos, sino también de sus imágenes y manifestaciones.
Con esto no hay que olvidar que ntrj es un adjetivo-nisbe con el sig
nificado original «perteneciente a (un) dios» y que por ello también
puede tener en ocasiones otros matices significativos aparte del de
«divino» propiamente dicho.
Esta condición de ser divino o perteneciente a un dios es siem
pre una característica que pertenece a poderes divinos entendidos
como personales y a su poder de irradiación; nunca se convirtió en
un abstracto, en un concepto personificado detrás, por encima o
junto a los dioses. Para el egipcio no ha existido «lo divino» sin
más, desligado de las deidades concretas —una razón para nosotros
de utilizar este concepto neutral en la religión egipcia con la mayor
prudencia o, mejor aun, renunciar a él completamente.
Con esto abandonamos de momento la terminología egipcia,
después de que nos haya ayudado a llegar a unos primeros conoci
62
LOS T É R M I N O S EGIPCIOS PARA D E S IG N A R LA D I V I N I D A D
mientos clarificadores para nuestra investigación. No ha podido

llevamos todavía al núcleo de nuestra cuestión. Para hacer aparecer
con mayor claridad las concepciones egipcias de la divinidad, es ne
cesario ocuparse de las realidades para las que se creó en su día la
terminología. Como con cada deidad singular, también podemos
intentar establecer la naturaleza de las deidades en general siguien
do los tres criterios de Platón en su Carta séptima (342 AB): óvojia,
Xóyoq y er8coA,ov, que juntas producen ¿7Ci<yrcpTi, la correcta noción
y comprensión de nuestro objeto100. Por ello nosotros estudiare
mos, siguiendo un orden un poco diferente, primero los nombres de
los dioses, después la imagen que se hacía el egipcio de ellos y la
forma en la que los representaba y, finalmente, las afirmaciones de
los textos acerca de las características, la naturaleza y la influencia
de los dioses.
100. Véase E. Otto, Saeculum 14 (1963), p. 2 71, con nota 55.
63
3
NOMBRES Y COMBINACIONES DE DIOSES
Generalidades
Muchos de los nombres de dioses egipcios aluden a determinadas

cualidades de la divinidad y por ello no nos ocuparán hasta el capí
tulo siguiente. Entre ellas se encuentran divinidades tan importan
tes como Amón, «El oculto», o Sekhmet «La poderosa», así como
todo el círculo de dioses primigenios, que personifican todos ellos
las características del mundo caótico anterior a la creación: Nun, el
«perezoso» océano primordial, Huh, el «infinito», Kuk, la «oscuri
dad». También el dios creador más antiguo conocido por nosotros,
Atum, parece tener uno de esos nombres «parlantes», el cual, sin
embargo, es más difícil de interpretar. El verbo tm del que se deriva
este nombre, como formación de participio, puede significar «no
ser» pero también «ser o estar completo». Es difícil unificar ambos
y así las modernas traducciones de este nombre de deidad suelen re
currir a definiciones detalladas. R. Anthes1 interpreta el nombre
como «Aquel que es una totalidad», IT. Bonnet2 como «Aquel que
aún no está completado» y EL Kees3 como «Aquel que aún no está
presente», por citar sólo algunos ejemplos. A mí me parece más
acertada la traducción «El no diferenciado», porque une ambos as
pectos; pero también esta interpretación se queda en un intento im
1. ZÁS 82 (1957), p. 2, junto con otras definiciones; véase también del mismo ZÁS
80 (1955), p. 86 y JNES 18 (1959), pp. 209 s.
2. Reallexikon, p. 71, con alusión a CT II 174e.
3. Gótterglaube, p. 215, similar S. Schott, ZÁS 78 (1943), p. 9; por el contrario, H.
Kees OLZ 46 (1943), p. 404, como «aquello que es de manera aún no completa»,,
65
perfecto de trasladar la terminología egipcia a la nuestra. Atum es

aquel dios que «al principio lo era todo»4, con el sentido completo
de una unidad no diferenciada, y al mismo tiempo no existente, ya
que la existencia sólo se hace posible con su obra creadora (véase
infra, pp. 159 ss.).
Entre ios dioses importantes sólo un pequeño número lleva
nombres cuyo significado es más o menos transparente y propor
ciona así ayuda para comprender mejor la naturaleza y función de
estas divinidades. Por el contrario la mayoría de los nombres de los
dioses egipcios permanecen dudosos en su significado. En los casos
de Re, Min, Ptah, Osiris y Seth, hasta ahora no ha podido encon
trarse aun una etimología convincente de los nombres, por muchas
hipótesis que se hayan planteado al respecto. Ya los egipcios, con
su afición a los juegos de palabras, a la consonancia de palabras y
términos, intentaron establecer etimologías de estos nombres y, por
ejemplo, interpretaron a Osiris como el «fuerte» o «El que tiene
muchos ojos»5 y a Re como «El ascendente»6. El Papiro Jumilhach
muestra de manera impresionante las fantásticas explicaciones y
juegos de palabras que inventaron los egipcios de la época tolemai
ca para explicar los nombres de las divinidades; a Anubis se le in
terpreta allí entre otras cosas como «montaña de viento y agua»7.
Las. modernas etimologías «científicas» no son en su forma y
significado más plausibles que estas «etimologías populares» de los
egipcios. Así, Osiris es interpretado dentro de una alternancia abi
garrada como «la sede del ojo», «poseedor del trono» (es decir,
rey), «aquel con el rizo en la frente» o como derivación de una dei
dad extranjera como sería el dios principal asirio, Assur8. Todo
esto son, en el mejor de los casos, «vagas especulaciones» más allá
de las cuales tampoco ha llegado la investigación en la interpreta
ción del nombre Ptah9. Al igual que la «procedencia» de Osiris, Re
4. Éste es el significado último de la fórmula jtmw nb tm CT III, 27b.

5. Plutarco, D e Iside c. 37, ó'(ippi|ioq a causa de wsr «fuerte»; ibid., c. 10 por cs’-jrt
«de muchos ojos». La primera etimología la ha retomado J. G. Griffiths, «The origins of
Osiris», MÁS 9 (1966), pp. 60-62. F. Zimmermann da ejemplos de juegos de palabras
egipcios Wsjr/wsr en Die dgypt. Religión nach Darstellung der Kirchenschriftsteller, 1912,
p. 42, nota 2.
6. Juego de palabras con (j)cr «ascender, acercarse», por ejemplo Amduat I, p. 20, 1
s. y Moret, Rituel, p. 125, líns. 10 s.
7. J. Vandier, Le papyrus Jumilhach, pp. 102 s. junto con otras explicaciones.
8. Un estudio sumario se encuentra en Griffiths, The Origins o f Osiris, pp. 54-62,
además en Bakry, ASAE 59 (1966), p. 1, según M. A. Murray («El ocupante del trono») y
P. Kaplony, ÁgÁbh 15 (1966), 69 s. («aquel con el rizo en la frente». Compárese por con
tra W. Barta, BiOr 25 (1968), p. 176).
9. M. Sandman Holmberg, The God Ptah, 1946, pp. 7-11. Para esfuerzos similares
acerca del nombre de Seth, véase H. te Velde, Seth, 1967, pp. 7-3.
66
NOMBRES Y COMBINACIONES DE D I O S E S
o Ptah, también el significado de sus nombres sigue siendo un mis

terio para nosotros.
Llama la atención que, al contrario de lo que ocurre por ejem
plo en Grecia, los nombres de las deidades «cósmicas egipcias» no
concuerden con aquellos de los elementos cósmicos que personifi
can.: La tierra se llama t\ pero el dios de la tierra Geb, el cielo pt, la
diosa celeste por el contrario Nut (fig. 4); junto, al dios del sol Re
está jtn como denominación del disco solar y la luna se llama j ct?3
mientras que los dos dioses lunares más antiguos ,se llaman Thot
(Dhwtf, sin etimología plausible) y Khonsu (probablemente «el ca
minante»). Esta diferenciación de los nombres debería ser también
una advertencia para no etiquetar precipitadamente una deidad
como «dios de la luna» o «dios de la tierra» —precisamente, la na
turaleza de las divinidades cósmicas egipcias es mucho más rica y
puede ser interpretada de muchas maneras.
Junto a estos nombres propios divinos, cuyo significado ya no es
transparente, están desde comienzos de la Historia también los
«nombres divinos terminológicamente transparentes» cuyos porta
dores se suelen designar como «dioses especiales», siguiendo el
ejemplo de Hermann Usener10. En su libro Die dgyptische Religión
nach der Darstellung der Kirchenscbriftsteller, 1912, F. Zimmer-
manih ha dedicado un capítulo propio a estos «dioses especiales»; in
cluye en ellos á los dioses en forma de planta y los decanos. Pero por
lo demás y con toda la razón, no se ha adoptado en egiptología la
terminología de Usener de los «dioses especiales» y «dioses del mo
mento», ya que parece encajar mal con la naturaleza de los dioses
egipcios. Sólo en el caso de funciones personificadas, como en el del
«atador», que ata a los condenados en el Mundo Inferior, en el de la
«destructora» que los destruye, en el del «devorador de muertos» y
en caso los de seres demoniacos11 parecidos, se podría hablar de
«dioses especiales» en el sentido de Usener, pero el egipcio tiende a
no ver tampoco aquí dioses independientes sino manifestaciones de
los «grandes» dioses. Pero incluso allí dónde los nombres de éstos
son claros, falta en ellos la limitación a un solo término que resalta
Usener en sus «dioses especiales». La «poderosa» Sekh'met o el dios
de las cataratas, Khnum, cuyo nombre probablemente se relacione
con la palabra empleada para «pozo», no se pueden clasificar como
«dioses especiales», dados los múltiples aspectos de su naturaleza.
10. Góttemamen. Versuch einer Lebre von der religiósen Begriffsbildung, 1896,
31948. Para los dioses especiales, pp. 75 ss.
11. Quizá aquí se podría incluir también al dios de la pesca, Khededu (Hddw, véase B.
Grdseloff, BIFAO 45 (1947), p. 181 con nota 1), si es que esta categoría tiene algún sentido.
67
EL U N O
68
Y LOS MÚLTIPLES
Figura 4. Shu separa el cielo y la tierra (Geb y Nut). Según S. Morenz, Gott und Mensch im alten Ágypten, Heideiberg, 1965, p. 131, fig. 40.
Por el contrario, en el caso del dios Khnum se plantea la cues

tión de la limitación geográfica, que con seguridad está más cerca
de las deidades egipcias que la limitación terminológica. Khum es
considerado como dios local de Elefantina, la gran isla en el Nilo al
norte de los rápidos de la primera catarata, que durante milenios
constituyó la frontera sur de Egipto. Su santuario principal se en
contraba en la parte meridional de la isla12; junto a él se adoraba
allí a las diosas Anukis y Satis. Encontramos a estas deidades invo
cadas sobré todo en las innumerables inscripciones de las expedi
ciones a las canteras de la zona de la primera catarata, como divini
dades protectoras de aquella región, en cuyo campo de acción se
movían los jefes de las expediciones y sus subordinados. Frente a
eso, los restantes lugares de culto de Egipto en los que se adoraba a
Khnum y a las dos diosas se sitúan en un segundo plano en lo que a
importancia se refiere; el templo de Khnum en Esna es el templo
más reciente del Egipto pagano.
Dado que Elefantina sólo pasa a uñ primer plano desde el punto
de vista político y estratégico hacia finales de la IIP dinastía bajo el
rey Huni (alrededor del 2580 a.C.) y los trabajos de cantera sólo
pueden haber tenido un pequeño papel en la Época Arcaica, no de
beríamos contar con una importancia especial de Khnum y de las
otras dos divinidades de la zona de las cataratas durante la Época
Arcaica egipcia, pues, según la opinión habitual, las deidades locales
sólo llegaron a tener una mayor importanciá poco a poco y como
consecuencia de transferencias del poder político-religioso. Pero
precisamente para las divinidades de la región de las cataratas pode
mos demostrar lo contrario. En las inscripciones y, sobre todo, en
los nombres personales de la Época Arcaica Khnum es nombrado
con sorprendente frecuencia13, sin que se vea con claridad una rela
ción especial con Elefantina; en estos materiales encontramos tam
bién repetidas veces a la diosa Satis14, y sólo Anukis, que más tarde
es considerada como hija de ambos15, parece faltar. Esto significa
que estas divinidades aparentemente locales ya tenían un importan
te papel en los tempranos centros de poder real, es decir, en Menfis
y Abidos, y que sin duda también eran una realidad en el culto.
12. H. Ricke y S. Sauneron, «Die Tempel «Nektanebos» 11 in Elephantine», Beitra-

ge Bf, Cuaderno 6, 1960. Una monografía sobre el dios la presentó A. M. Badawi, D er
Gott Cbnum, 1937.
13. Kaplony, Inschriften I, pp. 463, 46 8 , 49 8 , 546 s., 550, 604, etc., además I, 376
con nota 1863 y I, 4 0 6 ss., así como en el Supplement de ÁgAbh 9 (1964) pp. 11 y 13.
Véase también E. Schott, RdE 21, 1969, pp. 77-83.
14. Kaplony,/«scfen/íew I, pp. 425; 428 s.; 597; 644; 655.
15. L. Habachi, ASAE 50 (1950), pp. 501-507.
69
Por lo tanto hay que guardarse de ver la historia de la religión

egipcia como un paulatino ascenso de dioses locales hasta su vali
dez universal en todo el país, estando unida a este ascenso también
una progresiva ampliación de su naturaleza hasta alcanzar validez
universal. El ejemplo de la pareja divina Khnum/Satis muestra có
mo a veces ya en el inicio de la historia conocida se produce esta
validez universal, la cual se constata sobre todo en la sede real y en
la clase dirigente espiritual de la corte.
No faltan otros ejemplos para este fenómeno. La diosa Neith
(quizá «la terrible»), que para nosotros está unida en primera*línea
con su principal lugar de culto, Sais, en el Delta, tiene desde la di
nastía I un papel sobresaliente en la corte, que resistirá a más de
un cambio religioso y político. Incluso deidades poco importantes
muestran, cuando se las estudia detenidamente, una validez uni
versal sorprendente. Hace poco Vandier ha presentado una docu
mentación extraordinariamente completa sobre las diosas «helio-
politanas» Iusaas y Nebethetepet16, demostrando la importancia
que es concedida en todos los templos del país a estas divinidades
que a primera vista parecen de acuñación local. Por supuesto que
en este caso se podría apuntar la cercanía física y espiritual de He
liópolis a la corte; también en el caso de la diosa Neith se ha inten
tado explicar su importancia «políticamente» como representante
en la corte de la mitad del reino correspondiente al bajo Egipto,
dominado por el alto Egipto. Por ello he colocado en primer térmi
no el ejemplo Khnum/Satis, porque en ese caso falla la explicación
«política»: Elefantina sólo alcanzó una mayor importancia política
en la dinastía VI, bajo sus monarcas. Nunca fue un centro religio
so que influyera dé forma reconocible en el país y nunca llegó a
serlo, a pesar de la localización de la fuente del Nilo junto a Ele
fantina.
Seguramente existen también ejemplos en la larga historia de
Egipto de divinidades que en principio tenían sólo una importancia
local, y que paulatinamente —o también repentinamente— ascien
den hasta una importancia sobresaliente en todo el país y que,
como señal visible de esta importancia, obligan a la realeza egipcia
a entrar en la esfera de su poder. Esto es así, por ejemplo, para el
dios de cabeza de halcón Monthu, adorado en el nomo tebano, que
sólo en la dinastía VI aparece en las inscripciones reales. Los prime
16. En los tornos 16 a 18 (1964-1966) de RdE, también publicados por separado en

un solo tomo; además un suplemento en RdE 20 (1968), pp. 135-148. Véase sobre todo el
comentario en RdE 16, p. 123: «según esto parece que. las dos diosas de Heliópolis hubie
ran tenido un papel más importante en la teología cosmogónica que en la religión local».
70
ros testimonios de su nombre17 proceden todos del reinado de Fio-

pe/Pepi I (hacia el 2292-2260 a.C.), que también deja ver un interés
nuevamente suscitado, por las provincias y sus deidades a través de
su obra constructora ampliamente diseminada. La más antigua re
presentación conocida del dios pertenece a la dinastía VI (hacia el
2200 a.C.)18. Un siglo más tarde, para los monarcas de la dinastía
XI, que unifican Egipto por segunda vez desde Tebas, está en un
primer plano entre todas las deidades, hasta que es desplazado por
Amón de este papel destacado. De manera igualmente sorprendente
Re, Osiris y Amón1? pasan al primer término de las creencias reli
giosas egipcias, peró me parece que no tendría sentido intentar ex
plicar estas divinidades universales tan polifacéticas como primiti
vos dioses: locales. La insistencia en los cultos locales, habitual
desde Lepsius20, ha condicionado de manera demasiado unilateral
nuestra imagen de la historia egipcia de la religión y necesita una
corrección. Junto a genuinos dioses locales, cuya existencia no se
quiere negar en absoluto, hay desde las míás antiguas inscripciones
del siglo x x x a.C. un círculo de dioses que, aparte de en sus lugares
de culto, que quizá ya estén repartidos por todo el país, poseen im
portancia en la corte real.
Las auténticas deidades locales se reconocen a menudo por una
forma especial de su nombre, derivada directamente del lugar de su
influencia. Así, la diosa buitre de la localidad de Nekheb (Hiera-
cómpolis) se llama Nekhbet; el dios garza de la ciudad del delta
Buto (dbcw), Dyebauti el dios del noveno nomo del bajo Egipto
(cndt) que tiene forma humana y muy pronto fue asimilado a Osi
ris, Anedyeti. Otras divinidades de localidades o nomos deben su
nombre a ciertas particularidades topográficas —por ejemplo el
dios principal de Heracleópolis se llama «Aquel que está sobre su
lago» (Hrjsf, en griego Harsafes)-^- o a rasgos característicos de su
representación: así Pakhet, «la despedazadora», que era adorada en
forma de leona a la entrada de los valles del desierto. También
Khentamentiu, «Aquel que preside a los Occidentales», adorado en
17. Pyr. 1081 y 1378, además el cilindro-sello MDAIK 17 (1961), pp. 80 s. (n.° XII).
18. En el templo funerario de Fiopé/Pepi II, véase G. Jéquier, Le monument funé-
raire de Pepi II, II¿ p. 47. Un testimonio de la, II dinastía (Kaplony, Inschriften I, 467) es
muy dudoso.
19. También para el Amón «rebano» el testimonio segu-ro más antiguo procede, se
gún F. Daumas (BIFAO 65 [1967], pp. 213 s.) de la época de Fiope/Pepi I. Sin embargo D.
Wildung, MDAIK 25 (1969), pp. 212-219.
20. R. Lepsius, Über den ersten agyptischen Gótterkreis, 1851, p. 17: «En ningún
lugar era tan grande la influencia de los cultos locales sobre la representación sacerdotal
de la teología general como en Egipto».
71
EL U N O Y -LO' Si M Ú L T I P L E S
Abidos (más tarde una manifestación de Osiris), lleva un nombre

así, que con su perífrasis en el fondo deja al dios en el anonimato.
En las formas nominales generales e indefinidas de este tipo tam
bién puede reconocerse que la influencia de estas deidades locales
estaba ciertamente limitada, pero «nunca se agota en territorios
particulares»; se despliega hasta alcanzar amplitud universal y re
presenta «el poder divino en toda su envergadura»21, captado como
por medio de una lupa para un punto del mundo.
Ya muy pronto el egipcio creó una denominación aun más ge
nérica, que se corresponde literalmente con nuestro «dios local»22.
Gomo testimonio más antiguo es considerada la estatua Con capa
de Época Dinástica temprana de una deidad con forma humana de
la colección Kofler-Truniger (Lucerna) con la inscripción jeroglífica
njwtj («el de la ciudad»)23. Con ello tenía a su disposición una ex
presión de una generalidad indefinida, parecida a la de la palabra
«dios»en los nombres propios y en los textos sapienciales, la cual
utilizaba gustosamente. Ahora, por ejemplo, se podía entregar a los
malhechores «al juicio del rey, de Osiris o de su dios local»24, sin
especificar las competencias con mayor exactitud, o invocar a los
visitantes de las tumbas como miembros del séquito de su respecti
vo dios local (Urk. I 268, 13); con ello se evitaba, al igual qué ha
cían los textos sapienciales con su ntr, el circunscribirse a un dios
concreto, lo cual se sentía como demasiado limitado. Un signo de
que no se debe ver la importancia del dios local de manera dema
siado exclusiva y territorialmente limitada es su mención en los
Textos de las Pirámides (§ 891 a), el ritual de enterramiento del
Reino Antiguo25.
Hay que distinguir claramente de los antiguos dioses locales,
con sus nombres indefinidos y perifrásticos, las manifestaciones lo
cales de los «grandes» dioses como, por ejemplo, el Amón de Kar-
nak o el Re de Sakhebu o los diferentes dioses Horus provincianos.'
21. H. Bonnet, Reallexikon, p. 218, donde se encuentran otras buenas formulacio

nes para caracterizar a los dioses locales.
22. Ntr-njwtj, en realidad «dios de la ciudad», pero njwt no sólo significa la «ciu
dad» sino cualquier asentamiento habitado; a este respecto, véase ahora M. Atzler, Erwá-
gungen zur Stadt im Alten Reich, tesis doctoral, Leipzig, 1968. Falta una monografía so
bre la figura y lá importancia del «dios local».
23. H. W. Müller, «Ágypt. Kunstwerke, Kleinfunde und Glás in der Sammlung E.
und M. Kofler-Truniger, Luzern»j MAS 5 (1964), p. 40. Reproducido también en W.
Wolf, «Frühe Hochkulturen», Belser Stilgescbichte 1, 1969*lám . 21.
24. Urk. I, 305, 18-306, 1. Se menciona también al dios locál corno instancia jurídi
ca en Urk. I, 78, 9.
2 5 / «Dioses locales» y «dioses del nomo» también en Pyr. 1522c dentro de una
enumeración de la totalidad de los dioses.
72
En estas formas se captan de forma particular la influencia e impor

tancia no de todo poder divino, sino de una deidad muy concreta, y
se ponen ante los ojos de una «parroquia» limitada. Sin embargo,
en muchos casos puede suponerse que estas formas locales han re
cogido la herencia de antiguas deidades locales y alcanzado un sig
nificado universal similar.
Personificaciones
Las localidades y los nomos pueden ser también personificados.

Allí donde una localidad concreta es vista de manera personalizada,
estas personificaciones pueden ser creadas de nuevo una y otra vez
aun en época histórica. Así, durante la dinastía XVIII aparece una
diosa Khefdjernebes como personificación de la necrópolis tebana
que lleva'este nombre. Tiene un importante papel en los papiros de
la dinastía X X I26 y después vuelve a desaparecer de los textos y de
las representaciones. Incluso en el caso de una deidad de tan corta
vida, no es lícito hablar de un «libre producto de la inventiva hu
mana» o de una «vacía abstracción»27; las culturas tempranas tie
nen una capacidad difícilmente comprensible para nosotros de re
lacionarse de manera personal con su entorno, de ver el aspecto
divino en un punto importante o también trivial del paisaje, como
por ejemplo un árbol o un animal.
Otras «personificaciones» dentro de la jeligión egipcia son mu
cho más antiguas y se han mantenido a través de los siglos como rea-/
lidades de la fe. A éstas pertenece ant< todo la diosa Maat (fig. 5)
como personificación del orden cósmico establecido durante la crea
ción —que para Erman no significa mas que «una vacía abstrac
ción»—. Pero esta «vacía abstracción» está llena de realidad cul
tual, tuvo como muy tarde desde la dinastía V un sacerdocio
propio28 y en el Reino Nuevo posee templos en diferentes lugares
26. A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri, 1957, passim; É. Chassinat,

BIFAO 3 (1903), p. 142. Ver también para esta diosa A. H. Gardiner, Wilbour Pápyrus,
1948, II, 27, nota 2 y W . Helck, MDAIK 23 (1968), pp. 119 ss. Helck documenta además
una personificación W’st-njptt, «Tebas victoriosa», que aparece desde Ramsés II, pero que
difícilmente representaría una continuación de nuestra diosa (así Helck, p. 120), sino más
bien una divinidad propia.
27. Así A. Erman, Religión p. 2 4 (1? ed.) o p. 57 (3? ed.) acerca de M aat personifi
cada. Le sigue aún B. Grdseloff, ASAE 40 (1940), p. 193, e incluso Vandier supone (RdE
18, 1966, p. 120, hota 4) que la diosa Iusaás fue creada, al igual que la enéada, «por teó
logos de Heliópolis».
28. Algunos pocos indicios los proponía ya C. J. Bleeker, De beteekenis van de
73
del reino. En suelo tebano encontramos un «supervisor del ganado

vacuno de Maat» en, el cortejo fúnebre del visir Ramose29 y los «re
baños» de su templo^ aun son mencionados en una tumba de la
Época Ramésida30. Como indicaciones de un culto a la diosa Maat
en el Delta se pueden mencionar el título «escriba del templo de
Maat» en una estela expuesta actualmente en Hildesheim31 y la fór
mula de ofrenda en el dintel de la puerta del visir Paser32, ambos tes
timonios de la época de Ramsés II. A esto se unen como testimonios
los nombres personales en los que se invoca a Maat como diosa33.
FiguraS. La diosa Maat.

Dibujo de Á. Brodbeck según N. de G. Davies, The Mastaba o f Ptahhetep
and Akhethetep at Saqqareh, 1900, lám. IV, 13.
egyptische godin Ma-a-t, 1929, p. 77 con nota 1. Como «profetas de Maat» aparecen a
partir de la V dinastía sobre todo los visires, pero también otros funcionarios jurídicos:
W. Helclc, Beamtentitel, p. 74; W. C. Hayes, Scepter ofE gypt I, pp. 106 y 110. Este título
todavía está documentado en la dinastía X X V : J. Leclant, JNES 13 (1954), pp. 163 y 166,
nota 73 con lám. XIII.
29. N. de G. Davies, The Tomb o fT h e Vizier Ramose, lám. XXVII, abajo.
30. Tebas 4 09: Abdul Qader, ASAE 59 (1966), p. 180. Para la Maat tebana, véase
además A. Varille, «Inventaire d’objects cültuels d’un temple thébain de M aat», BIFAO
41 (1942), pp. 135 ss.
31. G. Roeder, ZÁS 61 (1926), p. 61; L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 488.
32. L. Habachi, ASAE 52 (1954), p. 480 con lám. X X .
33. Morenz, Gott und Mensch, p. 138.
74
Las «personificaciones de términos» o, para evitar esta palabra

peligrosamente engañosa, las deidades cuyo nombre es idéntico a
un término religioso, pueden por tanto alcanzar también una im
portancia dentro del culto, pero no necesariamente lo hacen en to
dos los casos. Así, están a disposición del dios creador tres poderes
especiales, que le ayudan a planear y llevar a cabo su obra: Sia, la
«comprensión» planificadora; Hu, la «palabra» creadora; Heka, la
transmisión de fuerza, la «magia» que hace surgir el mundo a par
tir de la palabra creadora. Los tres se encuentran como seres divi
nos con forma humana, por ejemplo acompañan al dios solar en su
recorrido por el cielo y el Mundo Inferior. Ya en los Textos de los
Sarcófagos, Hu y Heka tienen un papel activo cuando «abaten» al
enemigo con forma de serpiente del dios solar, para que el dios
pueda aparecer de nuevo en él horizonte sin ser molestado34. Pero
de estos tres dioses auxiliares de igual naturaleza únicamente Heka
ha conseguido tener importancia en el culto, la cual se puede inferir
de Un sacerdocio de este dios en el Reino Antiguo35 y en la Época
Baja36. Por el contrario, Hu y Sia permanecieron, al menos hasta
donde podemos ver, sin culto37. El círculo de estos «dioses auxilia
res de la formación de la voluntad» (S. Schott) será ampliado aun
en el Reino Antiguo tardío con las deidades «Hacer» (Jrj) y
«Oír«(Sdm)3S; como ayudantes del escriba divino Thot, aparecen
por primera vez en los templos de Sethi I y Ramsés II en Abidos y
más tarde se asocian con Hu y Sia. A través de su representación en
los relieves de los grandes templos, los cuatro también pueden par
ticipar en el culto genei al a los dioses, aun sin poseer sacerdotes o
rituales propios.
Cuando se trata de estas figuras, uno se siente tentado a hablar
con E. Otto39 de «dioses conceptuales»; Otto pretende clasificar
incluso a Atum, Amón y Ptah bajo este apartado. Creo, sin embar
go, que esta denominación es demasiado estrecha e inadecuada in
cluso cuando se trata de deidades de este tipo, sin influencia en el
culto. En el Libro de las Puertas aparece Sia de pie en la proa de la
34. CT VII 4 66. Para el enemigo (Apofis) véase infra, pp. 147 ss.
35. * H. G. Fischer presentó testimonios en ZÁS 90 (1963), p. 3 9 , notas 4-5.
36. E. Otto, ZÁS 81 (1956), p. 115 (Menfis, época tolemaica); para el culto de
Heka junto al de Sekhmet en ei tercer nomo del bajo Egipto, véase H. de Meulenaere, BI-
FAO 62 (1964), pp. 170 s.
37. Véase por lo demás A. H. Gardiner, PSBA 38 (1916), pp. 4 3-54 y 83-95.
38. Mejor así que los tradicionales «Ver» y «Oír», véase S. Schott, ZÁS 95 (1968),
pp. 55 ss.; allí también una serie de testimonios desde época ramésida hasta entrada la to
lemaica. ■
39. Saeculum 14 (1963), p. 255. Sin embargo Atum es para H. Stock (Saeculum 1
[1950], p. 622), «una especulación».
75
barca solar, como portavoz del dios del sol-—una función que difí
cilmente puede derivarse del término s/’40; más aún se ha alejado
Heka (o Hike) del término Jpk.% cuando es adorado por ejemplo
como dios lunar41, por no hablar de Atum y Amón con su carácter
polifacético—. Como todas las divinidades, también éstas tienen
una vida propia que no necesita estar regida por el concepto que
«personifican».
También se tiende a considerar como «personificaciones» a al
gunas de las:divinidades que obraban en el cosmos y en la naturale
za. Es cierto que en los casos del cielo y de la tierra el término y la
divinidad difieren, como ya hemos mencionado supra, p. 67, pero el
espacio aéreo «vacío» entre ellos aparece como el dios Shu (fig. 4),
una «abstracción» derivada del verbo sw, «estar vacío», que ya du
rante el Reino Antiguo tiene un importante papel en la creación del
mundo y que, como muy tarde en la Época Ramésida, se encuentra
en el centro de una veneración cultual ricamente atestiguada42.
Resulta extraño que en el panteón egipcio falten personificacio
nes de las aguas, si se exceptúan los llamados «dioses del Nilo», los
cuales personifican más bien las fuerzas nutrientes y de la fecundi
dad del agua de las inundaciones y las ofrecen al monarca. No hay
un dios del mar; sólo en el Reino Nuevo se «importa» para esto
una deidad asiática43. No se atestiguan ni un dios del Nilo (pues
faltan otros ríos en Egipto) ni divinidades de los lagos mayores
(Birket Karün, MareOtis), ¡ sino únicamente una divinidad de la
inundación del Nilo con el nombre de Hapi44, junto a la que los lla
mados «dioses del Nilo» (fig. 6) aparecen como una multitud de
genios fecundantes45. Por lo demás, las aguas están bajo la sobera
nía de dioses en forma de cocodrilo, sobre todo de Sobek (en griego
40. Quizá tenga aquí un papel la posición predominante qué es reconocida a Sia
frente, a Hu desde los Textos de las Pirámides (§ 2 6 7 f: Sia a la derecha del dios solar),
véase H. Kees, StG 19 (1966), p. 125. . . . . . . . . . .
41. Ph. Derchain en «La Lune», Sources Orientales 5 (1962), p. 51.
42. A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de egyptische Tbeologie, 1947. Para
el nombre, véase G. Fecht, ZÁS 85 (1960), pp. 104 ss.
43. Jam (Yamm), el dios del mar, aparece sin embargo sólo en el mito del «Papiro
de Astarté», véase recientemente R. Stadelmann, Syrisch-Palástinensiscbe Gottbeiten in
Ágypten, 1967, pp. 125 ss. En un relieve; eairota de la época del rey Sahure (dinastía V)
aparece,; entre diferentes «dioses del Nilo», también una‘personificación del mar (W ’d-
ivr): L. Borchardt, Grabdenkmal des Kónigs Sa’hu-re'll, 1913, folio 30.
44. Fundamental A. de Buck, «Ori the Meaning of the Ñame H CPJ», Orientalia
Neerlandicá, 1948, pp. 1-22. Para él dios del Nilo de época grecorromana, ahora Bon-
neau, La crue du Nil, 1964, vol. 3. . . ■ .
45. Una sinopsis en Leibovitch, JNES 12 (1953), pp. 106-113. El testimonio más
antiguo ahora bajo el rey Snefru (hacia 2575-2551 a.C.): A. Fakhry, The Monuments o f
Sneferu at Dahshur II, 1, 1961, p. 106, fig. 110.
76
NOMBRES
77
Y COMBINACIONES
DE D I O S E S
Figura 6. «Dioses del Nilo». Según W. St. Smith, A History ofEgyptian Sculpture and Painting in the Oíd Kingdo¡
London, 1946, p. 183, fig. 71.
Sujos). Éste es considerado el señor de los peces46 y llama la aten

ción el que, a excepción de una diosa, Hat-mehit, «la que préside a
los peces»47, no nos encontremos con divinidades en forma de pez,
en contraste con los innumerables dioses que aparecen en forma de
pájaro. Pero entre las formas de manifestación de los grandes dio
ses puede encontrarse también la de pez: Atum como anguila,
Neith como perca del Nilo48.
Igual que las aguas del país, tampoco los elementos fuego, tie
rra, aire y agua fueron jamás personificados en Egipto y, en contra
de B. H. Stricker49, me parece muy dudoso que podamos contar ya
en el antiguo Egipto con una doctrina de los cuatro elementos se
gún el concepto griego. Es cierto que existe una multitud de deida
des «ígneas», por ejemplo serpientes que escupen fuego, pero no
una divinidad del fuego ni una divinidad del agua. También el aire
y la tierra se los reparten varios dioses respectivamente: Shu como
el espacio aéreo «vacío» entre el cielo y la tierra, Amón como el
aire en movimiento, como el soplo vivificador del viento, y Seth
como la fuerza destructora de la tormenta. Junto al dios de la tierra
Geb están al menos Aker y Tatenen (también Ptah-Tatenen) cómo
dioses que se personifican en la tierra. A través de su nombre, «tie
rra elevada», Tatenen se manifiesta como divinidad primitiva de la
colina primordial, pero como Ptah-Tatenen representa a la tierra de
manera mucho más general.
Dentro del mundo de los cuerpos celestes, sólo algunos dé los
más importantes se han presentado al egipcio como personajes divi
nos. Aparte del sol y de la luna, también la diosa Sotis, es decir, Si
rio, la estrella más brillante, alcanzó importancia en el culto como
portadora de la inundación del Nilo. Fue adorada desde época pro-
tohistórica bajo la forma de una vaca50, pero ya muy temprano fue
concebida como manifestación de Isis, de la misma forma que en
46. E. Edel, «Zu den Inschriften auf den Jahreszeitenreliefs der “Weltkammer” aus
dem Sonneriheiligtum des Niuserre II», NAWG 5 (1963), p. 144.
47. Adorada en el delta del Nilo, sobre todo en el nomo (16) de Mendes,además
en el tercer nomo (de Meulenaere, BIFAO 62 (1964), pp. 160 y 171) y en el Iseo de
Behbét el-Hagar (Montet, Kémi 10 [1949], p. 45). Para la determinación de la espécie de
su animal (¿Pez del género lepidotus}, antes a menudo interpretado como delfín), véase L.
Keimer, Bull. Soc. Archéol. Alexandrie 41 (1956), pp. 97-101 e I. Gamer-Wallert, «Fische
und Fischkulte im alten Ágypten», ÁgAbh 21 (1970).
48. Una sinopsis más antigua de la adoiación y proscripción de los peces en Kees,
Gótterglaube, pp. 63-69 y ahora en Gamer Wallert, art. ctt.
49. D e geboorte van Horus II, 1968, passim; los testimonios claros en Stricker son
todos de época grecorromana.
50. G. Godron, BIFAO 57 (1958), pp. 143-155. Ahora un paralelo en Kaplony,
«Inschriften Suppl.», ÁgAbh 9 (1964), p. 20 con fig. 1008.
78
Orion (en egipcio S¡¡o) se veía a Osiris. Los planetas se revelan a tra
vés de sus nombres como manifestaciones de Horus (excepto Venus
y Mercurio) pero sólo aparecen como personajes divinos en repre
sentaciones astronómicas. Ni siquiera al astro del amanecer y del
anochecer se le tributa veneración en el culto; tampoco a la estrella
polar (durante el Reino Antiguo temprano a Draconis), aunque tie
ne gran importancia como polo fijo del cielo y constituye la meta
para la ascensión del rey al cielo51. El gran ejército de las restantes
estrellas es para el egipcio una parábola de la multiplicidad inabar
cable52 y encarnación de las almas de los difuntos; como éstos son
considerados «dioses» en la religión egipcia más reciente, se puede
ver también a los astros como dioses y escribir la palabra «dios»
mediante una estrella (supra, p. 40).
El papiro de una cantora de Amón de la dinastía X X I (hacia el
1000 a.C.)53 contiene, junto a otras interesantes escenas, una repre
sentación única: sobre un fondo estrellado se alza una serpiente ala
da sobre dos pares de piernas, su cuerpo de serpiente acaba en la
parte anterior en una cabeza humana barbada y en la posterior en
cabeza de chacal. Es, como nos enseña el texto que la acompaña,
«Muerte, el gran dios que creó a dioses y humanos», por tanto una
personificación de la muerte como dios creador y una impresionan
te ilustración de la idea de que la muerte pertenece a las condicio
nes del mundo creado, del Ser (véase infra, p. 162). No obstante
una personificación así de la muerte como figura divina es, hasta
ahora, única para Egipto; cuando en una serie de textos se llama a
la muerte una «ladrona» que «ve pero no es vista», que, por tanto,
arranca furtiva y repentinamente a las personas a la vida54, se está
dentro del ámbito de la comparación idiomática, de la metáfora.
Igual que ocurría con la muerte, el egipcio tampoco veía como
figuras divinas otras circunstancias básicas de la existencia huma
51. R. O. Faulkner, «The King and the Star-Religion in the Pyramid Texts», JNES
25 (1966), pp. 153-161.
52. Ejemplos en R. A. Caminos, Chronicle o f Prince Osorkon, 1958, pp. 98 ss.
Quizá también «los muchos rostros que están en los cielos» (CT VI, 92 n) se refiera a las
estrellas.
53. Papiro de Henuttáui, BM 10018. Reproducción de la escena, en S. Schott,
«Zum Weltbild der Jenseitsführer des neuen Reiches», NAWG, 11 (1965), lám. 4 con
p. 165 y en Paul Hamlyn, Egyptian Mythology, London (1965), p. 26.
54. Para la muerte como «ladrona» véase H. Grapow, ZÁS 72 (1936), pp. 76 ss.;
Ph. Derchain, CdE 33 (1958), pp. 29-32; asimismo. Pap. Salt, 825, p. 177 (136); E.
F.Wente, JNES 21 (.1962), 126 (a) y 127. Es posible que en todos los casos documentados
sólo se vea como «robo» la muerte prematiira. El ensayo de G. Thausing, «Über die Per-
sonifikation des Todes», AÁA 1 (1938), pp. 215-221, trata del demonio Nbcl y se inserta
en otro contexto.
79
na, especialmente emociones como amor, miedo, terror, etc. Los

sentimientos parten de la divinidad, pertenecen en realidad a toda
deidad y a su relación con el ser humano, pero no se contemplan
como figuras separadas de los dioses. También dentro de los acon
tecimientos cósmicos, de ninguna manera todos fueron vividos
como personas y experimentados como dioses. Así, no se encuen
tran huellas de una personificación de la noche antes del siglo V
a.C.; sólo durante el dominio persa sobre Egipto encontramos en el
templo de Hibis, en el oasis de Kharga, una pareja Grh/Grht, «no
che» , entre las parejas de dioses primordiales55.
Con esto ya estamos en la época en la que aparecen con una
mayor frecuencia nuevas creaciones especulativas, con preferencia
en forma de personificaciones-de términos, las cuales después ape
nas tendrían influencia fuera del estrecho ámbito de la ciencia
sacerdotal de lo divino. Por ello no entraremos a discutir aquí fe
nómenos parecidos de la Época Tolemaica-Romana, sino que nos
centraremos en la época más antigua.
A pesar de la imagen zoomorfa que es característica para las di
vinidades, egipcias y que aún nos ocupará (cap. 4), sólo, hay pocos
dioses que lleven nombre de animal y en general en época histórica
son de importancia menor. Por ejemplo, se puede mencionar a la
«liebre» Unut en el nomo de Hermópolis, que, no obstante, quizá
no fuera interpretada como liebre hasta época griega y fuera en un
principio una diosa serpiente, Unut, «la veloz»56. Más seguro es el
nombre de animal en el caso del dios mangosta Khateri57 y en el
caso del ciempiés Sepa. Otras deidades llevan, en lugar de nombres
directos de animal, denominadones que describen su naturaleza
animal por medio de un epíteto; a éstas pertenecen la diosa Pakhet,
«la despedazadora», y una serie de divinidades más, quizá también
la gata-pantera Mafdet como «corredora»58 y la diosa escorpión
Selkis (Srqt, «la que hace respirar»). Estos nombres perifrásticos
son más corrientes que los simples nombres de animal, pero tampo
55. The Temple, o f Hibis in El Kbargeh Oasis, Part III, 1953, íáms. 21 y 33. En am
bos lugares aparecen junto a la pareja de dioses primordiales llamados «tinieblas».
56 . J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 306 (4). Una compilación más antigua de
datos sobre Unut en Jéquier, Gonsidércitions, pp. 123 ss. (sobre todo pp. 152 s.) y Bonnet,
Reallexikon, p. 841 s.
57. E. Brunner-Traut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes»,
NAWG, 7 (1965), pp. 150 ss.
58. W. Westendorf, ZÁS 92 (1966), p. 137. Para una interpretación del animal
(¿guepardo?), ibid. y ZDMG 118 (1968), pp. 248-256, para las primeras interpretaciones
H. de Meulenaere, BiOr 7 (1950), p. 104. Al dios halcón leído antes como Anti, «aquel
con garras», ahora lo lee O. D; Berlev, Vestnik Drevnej Istorii 1 (107), 1969, pp. 3-30,
como Nemti, «caminante» (indicación de G. Posener).
80
NOMBRES, Y C O M B I N A C I O N E S DE D I O S E S
co ellos pueden servir como prueba de una primitiva etapa de zoo

latría dentro de la religión egipcia. No es posible demostrar a partir
de los nombres de divinidades egipcias una etapa evolutiva en la
que todos los dioses hubieran sido animales, más bien se pensaría
en una primitiva; coexistencia de fetiches, poderes zoomorfos y
fuerzas abstractas de la naturaleza. Con su esquema evolutivo feti-
chismo-zoolatría-antropomorfismo, sin duda Jéquier ha simplifica
do demasiado la historia.temprana de la religión egipcia.
Aún debemos tratar al final de este capítulo tres de las particu^-
laridades de los nombres divinos egipcios: las construcciones para
lelas femeninas de nombres de dioses masculinos y los fenómenos
de la multiplicidad de nombres y del sincretismo que enriquecerán,
en rasgos significativos^, nuestro conocimiento de las imágenes egip
cias de la divinidad.
Construcciones femeninas paralelas
En estas construcciones nominales, que se diferencian de los nom

bres divinos masculinos correspondientes sólo por el sufijo: femeni
no y probablemente por una vocalización diferente, parece estar
obrando de nuevo la voluntad de diferenciación tan marcada en
Egipto. Son características las cuatro parejas de dioses primordiales
de la ogdóada de Hermópolis, en los que ha tomado cuerpo cada
vez una de lás categorías del mundo antes de la creación59 (Océano
Primordial, Tinieblas, Infinito, etc.). Cada categoría negativa es re
presentada por una pareja de dioses, en la que la diosa al parecer
no tiene un papel independiente. De todas formas, a las parejas de
dioses primordiales no se les tributó veneración dentro del culto, al
menos no antes de la Época Baja, probablemente porque su carác
ter ya le era demasiado abstracto al mismo egipcio. Diferente es la
situación de la pareja divina Amón/Amaunet, que sólo fue introdu
cida en el sistema de la ogdóada a principios de la Época Baja60.
Aquí en el caso de la construcción femenina paralela no puede ha
blarse— siguiendo a Usener61—- de juego lingüístico en vez de con
cepción religosa», porque Amaunet ya se convirtió bastante tem-
5 9 ¿ Compárese con el estudio fundamental de K. Sethe, «Amun und die acht Urgot-
ter von Hermopolis», APAW 4 (1929). Al parecer los nombres no estaban establecidos de
forma definitiva, sino que presentan un gran número de variantes.
60. Esto lo han señalado P. Barguet, L e temple d ’Amon-Ré á ICarnak, 1962, p. 20 y
Wainwright, JEA 49 (1963), pp. 21-23, mientras que Sethe creía en una primitiva proce
dencia de Amón de Hermópolis y la «ogdóada» de ese lugar.
61. Gotternamen..., cit., p. 31.
81
prano en una importante realidad dentro del culto. Conocemos va

rios sacerdotes de esta diosa dé la dinastía XVIII, incluso un «se
gundo profeta de Amaunet»62; por tanto, temporalmente tuvo que
haber, habido al menos dos sacerdotes mayores («profetas»), ade
más de sacerdotes lectores y sacerdotes: menores Huab para el culto
a Amaunet63. Tutankhamón hizo levantar en el templo de Karnak
un grupo colosal de la pareja divina Amón/Amaunet64 y su culto si
gue vivo durante la Época Baja, al menos en suelo tebano. Horakh-
bit, el sumo sacerdote de Amón a principios de la dinastía XXVI, es
al mismo tiempo profeta de Amaunet en el templo de Karnak65; en
los edificios tolemaicos de Tebas, la diosa es representada y men
cionada frecuentemente66.
En el Reino Nuevo incluso se asigna al universal dios del sol Ra
una construcción femenina paralela, Rat (o «Rat de los dos países»),
que nos encontramos en las más variadas combinaciones mitológi
cas67 y que no da en absoluto la impresión de una construcción for
zada, artificial y abstracta. Sacerdotes propios y veneración cultual
sólo han podido ser atestiguados para esta diosa en casos aislados.
Así, conocemos seis generaciones de «profetas» de Rat en el Delta
medio de la época de las dinastías XXV y XXVI68 y un templo teba
no de la diosa aún florece bajo Adriano y Antonino Pío en el siglo II
d.C.69 Seguramente la importancia cultual de esta divinidad era aún
mayor de lo que dejan suponer estos testimonios casuales.
Más bien al margen del panteón egipcio se encuentran las cons
trucciones paralelas a los dioses Anubis y Sokaris. Una Sokaret
62. En conos funerarios del Metropolitan Museüm of Art: W . C. Hayes, Scepter o f

Egypt II, p. 54.
63. Un sacerdote uab y lector de Amaunet en Davies, «Scenes from some Theban
tombs», Prívate Tombs at Tbebes IV, 1963, p. 17 con lám. XIX .
64. Tratado recientemente en R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemdet, 1965,
pp. 271 s.
65. R. A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, 1962, p. 29.
66. K. Sethe, «Amun...», cit., §§ 54 ss., también É. Drioton, ASAE 4 4 (1944), p.
154 y A. Gutbub, Mélanges Mariette, p. 336.
67. La reina.Hatshepsut como Ret: Urk. IV 332, 11. En la dinastía X X V amamanta
al rey como Horus-Pare (J. Leclant, Mélanges Mariette, p. 2 5 9 con fig. 2, Karnak) y aún
en época tolemaica tardía es considérada en Armant y en otros lugares como madre de
este dios (J. Vandier, RdE 18 [1966], p. 113). En una estela de la dinastía XX II incluso
encontramos una Rct-Jtmwt, es decir, una formación paralela a Re y Atum: Vandier, RdE
20 (1968), p. 138. Véase además J. Leclant, Recherches sur les monuments thébains,
1965, p. 261.
68. L. Habachi, CdE 4 2 (1967), pp. 30-40. Allí la diosa aparece junto a Ptah y se
equipara con la diosa Urethekau.
69. St. V. Wangstedt, Orientalia Suecana, 12 (1963), pp. 55 (Adriano) y 16, 1967,
pp. 40 s. (Antonino). La diosa aparece aquí como «Rat de los dos países» y dispone de un
«Padre del dios» y de sacerdotes uab.
82
aparece en el ritual de enterramiento70, una Anput tiene un cierto

papel en el nomo decimoséptimo del alto Egipto71 y aparece tam
bién a veces en representaciones iconográficas72. Todas estas deida
des no llegaron nunca a ser una realidad de primer orden dentro
del culto, pero tienen una importancia mayor dentro de la vida de
la fe de lo que correspondería a especulaciones eruditas de los sa
cerdotes.
Multiplicidad de nombres y jerarquía de éstos
En el carácter de los dioses está fundada una multiplicidad de nom

bres que es común a todas las religiones politeístas. Sobre todo los
grandes dioses como Amón, Re y Osiris no se contentan con pre
sentarse ante sus adoradores bajo un solo nombre. El «señor uni
versal» se llama Atum a sí mismo en los Textos de los Sarcófagos
(VII 469d) «con muchos nombres en boca de la enéada». El grupo
de dioses que le rodea («enéada», ver infra, pp. 21.7 ss.) conoce la
abundancia de nombres que se refieren todos al dios Atum y tanto
sacerdotes como laicos se guardan de recortar esta abundancia por
medio del dogma. Se cantan letanías «a Osiris en todos sus nom
bres»73 y se ordenan estos nombres en largas listas, pues Osiris lle
va desde tiempos antiguos el epíteto cs’-rnw, «numeroso de nom
bres»74. Una multiplicidad parecida de nombres le confieren los
himnos a Amón: «Con muchos nombres, cuyo número es descono
cido» (Pap. Bulaq 17, 9, 3) y la diosa Isis es considerada aun en
época helenística como la «rica en nombres» por antonomasia75, en
consonancia con la riqueza de su naturaleza y la multitud de sus
aspectos.
Siempre y en todo lugar los dioses viven a partir de la abundan
cia, que no permite recortes dogmáticos y estrechos. La multitud de
los nómbresela multitud de la manifestaciones, la multitud de posi-
70. J. Settgast, «Untersuchungen zu altágyptíschen Bestattungsdarstellungen», ADIK

3 (1963), p. 55 con nota 3. Para la personificación de la barca Skrt véase J. C. Goyon,
RdE20, 1968, p. 67 , nota 2.
71. H. Kees, MIO 6 (1958), pp. 170 ss.
72. Mariette, Dendérah IV, lám. 80. J. Leibovitch, BIE 25 (1943), pp. 187 s. con
fig. 6, estudia esta escena y señala una estatuilla de la diosa en Turín.
73. R. O. Faulkner, JEA 40 (1954), pp. 34 ss., y más extensamente Id., An Ancient
Egyptian Book o f Horus, 1958.
74. Por ejemplo al principio del gran himno a Osiris, Louvre C 286.
75. Para Isis 7toto)c6vt)^o<; véase H. I. Bell, Cults and Creeds ¡n Graeco-Roman
Egypt, 1953, p. 16. A Isis |i'Upic6v\)|io<; estaba consagrado un altar en el monte Porfyrites
(C.I.G. III 4713b), véase también H. Lewy, ASAE 44 (1944), p. 2 2 8, lín. 21 (én Kalabsha).
83
bilidades de relacionarse con ellos son un reflejo externo de esta

abundancia. Pero estos nombres inumerables, en los que aparece la
riqueza de su naturaleza sin recortar, no tienen todos el mismo va
lor ni el mismo rango. El egipcio conocía una jerarquía de los nom
bres, que ha encontrado su formulación clásica en un cuento del
Reino Nuevo .D os papiros de la dinastía X IX -—uno en T urín, el
otro en Londres— nos han conservado este relato mítico conocido
como «El ardid de Isis»76. Describe de manera muy realista al enve
jecido dios solar (ver infra, pp. 143 s.) y, como contrincante suya, a
la diosa Isis, versada en la magia, que conoce todo «en el cielo y en
la tierra», excepto el (verdadero) nombre del dios del sol. Tampoco
este conocimiento más secreto le permanecerá oculto por más tiem
po. Con sus artes mágicas crea una serpiente venenosa que provoca
los mayores sufrimientos al dios con su.«fuego». Sólo Isis, la rica
en sortilegios, puede liberarle de este sufrimiento; ella conoce el efi
caz encantamiento de serpientes, pero exige antes conocer el nom
bre del dios,S «porque un hombre vive, si es llamado por su nom
bre». Entonces el dios solar enumera una multitud de epítetos que
le corresponden como creador y preservador del mundo y final
mente da los nombres de sus tres manifestaciones principales:
«Khepri por la mañana, Re al mediodía, Atum por la noche». Pero
el veneno permanece en su cuerpo, pues su verdadero nombre' no se
encuentra entre estas perífrasis. En su desesperación finalmente le
susurra al oído a Isis este ultimo nombre, el más secreto, y sólo
ahora sale el veneno del «dios ardiente» y le libera de su sufrimien
to. Isis, la astuta maga, ha; conseguido su objetivo; hasta lo más se
creto le ha sido revelado e incluso puede compartir su saber con su
hijo Horus. ■ f
El relato, concebido como magia eficaz contra la mordedura de
serpiente, muestra con claridad que al menos el dios supremo tema,
junto a los nombres que llevaba en el culto y el mito, otros nombres
secretos. De algunas formulaciones se saca la impresión de que in
cluso hubiese existido una prohibición ritual de pronunciar algunos
nombres divinos; así Ramsés IV asegura en su estela de Abidos77:
«No he pronunciado el nombre dé Tatenen».
Ya en un pasaje de los Textos de las Pirámides (§ 394 c) se dice
del monarca difunto que aparece al final de su ascensión al cielo
como dios supremo entre los dioses celestes que «su madre no co-
76. Traducciones más recientes en E. Brunner Traut, Altagyptische Marchen, 1963,

pp. 115-120 (con bibliografía pp. 276 s.) y A. Piankoff, T he Litany o f Re, 1964, pp. 56-59.
77. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 158, lín. 17. Para el tabú de los nombres,
ver también Morenz, Religión, pp. 22 s.
84
Figura 7, Isis y Osiris. Según G. Roeder, Die Ágyptische Gótterwelt,

Zürich, 1959, p. 130, fig. 16.
85
noce su nombre»; igual que el dios solar antes de ser engañado por
Isis,, el rey difunto de los Textos de las Pirámides no comparte el
conocimiento de su verdadero nombre con ningún Otro ser. Con
ello se sustrae a aquella misteriosa transferencia de fuerza con efec
to automático que nosotros designamos como «magia» y que el
egipcio llama heka (o hike). Ésta sólo puede actuar cuando son co
nocidos el nombre y la naturaleza del objeto; el conocimiento del
nombre confiere poder a aquel que se está sirviendo de la magia?8,
tanto para rechazar el daño como para ejercer coacción sobre otros
seres.
Este significado mágico del nombre ya llevó en el Reino Nuevo
a construcciones fantásticas, como las que nos son suficientemente
conocidas de los papiros mágicos helenísticos y de los textos gnósti
cos. Uno de los muchos ostraca del poblado de artesanos Deir-el-
Medina combina un relato paralelo al «ardid de Isis» —también
aquí se trata del nombre auténtico que el dios solar debe revelar a
una persona que no se nombra— con una lista de nombres de dio
ses irreales, como Hetebteni y Asembeni, que, con su fantástica
construcción formada con los elementos más diversos, ya recuer
dan a los nombres divinos mágicos del helenismo; que aquí se trata
de una categoría de nombres nueva, fuera de lo «normal», lo de
muestra la, por lo demás desconocida, denominación nr, que se les
adjunta y que quizá constituya una forma convertida en «irreal»
por metátesis de la palabra corriente rn, «nombre», aunque tam
bién despierta reminiscencias de palabras para «horror» y «protec
ción»79. Detrás de estas nuevas construcciones artificiales está segu
ramente el afán de dar a toda costa con el nombre adecuado,
aunque éste sea fantástico y extraño. También en el caso del devoto
adorador que se dirige a su dios con el mayor número de nombres
posible puede estar presente este afán de manera consciente o in
consciente.
Pero para la concepción de la divinidad es más importante la
realidad que corresponde al nombre también fuera de la magia. In
cluso para el escéptico «cansado de la vida» (líns. 36 s.), es éste lo
único que perdurará con seguridad después de la muerte; es, de ma
nera parecida a Maat, algo substancial, un «excelente alimento»
78. «Yo os conozco, conozco vuestros nombres»: CT III 133 e y similar en CT IV

67 e. Para el significado general del nombre, véase A. Piankoff, The Litany o f Re, pp. 3
ss., y para el significado que aún posee el verdadero nombre de los dioses en las fórmulas
mágicas griegas de Egipto, véase D. Wortmann, Bonner Jahrbücher, 168 (1968), p. 96.
79. G. Posener, «Le mot égyptien pour désigner le “nom magique” », RdE 16
(1964), p. 214.
86
para el difunto80; pertenece a la sustancia de todo lo que existe. De

esto se deriva, para los nombres de dioses y sus epítetos, que la na
turaleza y la posibilidad de acción de una deidad se amplían con el
número de sus nombres. Con la abundancia de epítetos que utiliza,
el creyente da testimonio de la plenitud de naturaleza y de la rique
za de sustancia activa que encarna el dios invocado. Así como cada
imagen visible aumenta la realidad de Dios (véase infra, p. 126), así
también lo hace cada nombre, cada epíteto que le es atribuido. De
allí la tendencia de himnos y letanías de envolver a determinados
dioses mayores como Re, Osiris o Amón en una nube de epítetos,
de invocarlos y alabarlos siempre con nuevos nombres. De entre la
multitud de ejemplos bastará el inicio de una oración, que dirige un
funcionario ramésida en Sais hacia el 1250 a.C. a Osiris81:
Oh Osiris, a la cabeza de los occidentales, dios justificado, señor del in
finito, soberano de la eternidad, hijo mayor, al que Geb engendró, pri
mogénito del vientre de Nut, señor de Busiris, soberano de Abidos, rey
dél país del silencio [el reino de los muertos], señor Universal, grande en
prestigio, carnero excelso a la cabeza de Naret, rey divino, [tú] que estás
satisfecho con la verdad, aquel que es más grande que su padre, más po
deroso que su madre, señor de aquello que ha surgido de él, el más gran
de entre los grandes, el superior entre sus hermanos, hijo de la corona
blanca, engendrado por la corona roja, señor de señores, soberano de
soberanos, rey de los dioses...
Éstas no son meras frases huecas para glorificar el ser venerado.

Detrás de cada nombre y epíteto hay una realidad mitológica o
cultual que se incluye a menudo de manera aun más directa en la
invocación en forma de juego de palabras. La realidad; de estos so
brenombres no significa, sin embargo, que estén ligados específica
mente a una divinidad concreta. Casi todos estos epítetos pueden
ser adjudicados según los casos a otros dioses. Incluso como «dios
supremo» o «dios único» pueden ser designados los dioses más dis
pares, también aquellos de importancia secundaria (véase infra pp.
171 ss,). Como virutas de hierro en un campo magnético, los epíte
tos divinos se subordinan al poder de atracción de cada divinidad
y, a causa de su poder de atracción particularmente grande, los dio
ses principales atraen hacia sí especialmente muchos epítetos.
Pero cuando es posible en Egipto designar a dioses completa
mente diferentes por ejemplo como «señor de los cielos», entonces
80. Rollo de cuero de Berlín de Sesostris I, I 20: A de Buck, Studia Aegyptiaca I

(1938), p. JO.
81. Estela del Louvre C 2 18, traducción al alemán de H. Kees en A. Bertholet, Reli-
gionsgeschichtliches Lesebuch, cuaderno 10, 1928, p. 17.
87
EL U N O Y L OS . MÚLTI PLES
esta característica y esta realidad de ser «señor de los cielos» es co

mún a todos estos dioses; al parecer, la naturaleza de los distintos
dioses no está claramente delimitada, se solapa; aspectos de un dios
pueden ser idénticos a los de otro. Con esto nos encontramos ante
un fenómeno nuevo, muy Característico para la religión egipcia y
sus deidades, el llamado sincretismo;
Sincretismo
Quien se haya ocupado recientemente de la naturaleza del sincre

tismo egipcio está en deuda con las reflexiones fundamentales que
ha dedicado Hans^Bonnet a esta cuestión82. Pero todavía se puede
leer que el sincretismo significa una «fusión», «ecuación» o «iden
tificación» de dioses, aunque ya Bonnet, mucho más acertadamen
te, ve realizada en el sincretismo la idea de la «inhabitación»83; e
incluso esta «inhabitación» no suele ser duradera, sino susceptible
de ser disuelta en cualquier momento, pasajera. La fórmula sincré
tica Amón-Re simplemente constata que Amón está en Re84—lo
permanente e intensa que sea esta unión, varía en cada caso—.
Otra excelente definición de la formula Amón-Re la ha dado Bon
net en 1952 en su Reallexikon der Ágyptischen Religionsgeschichte
(p- 239):
La fórmula Amón-Re no significa que Amón haya sido «asimilado» por
Re o Re por Amón. Tampoco fundamenta una identidad. Amón no es
igual a Re. Constata que Re está dentro de Amón, pero de manera que
no se pierde en Amón, sino que, al igual que aquél, sigue siendo él mis
mo, de forma que ambos dioses pueden aparecer de nuevo independien
temente por sí mismos o en otras uniones.
Pero con esto nos hallamos ciertamente ante la cuestión de

como y por qué se ha llegado a estas fórmulas sincréticas, a la «in
habitación» de un dios por otro. Quizá el caso en el que sea posible
mostrar más claramente esta evolución sea el del dios solar. A lo
largo del apogeo del Reino Antiguo y claramente a partir de la II
dinastía85, se produce un constante aumento de la importancia del
82. «Zum Verstándnis des Synkretismus», ZAS 75 (1939), pp. 40-52 e Id., Realle
xikon, pp. 2 3 7 ss. Después véase para la cuestión sobre todo Morenz, Religión, pp. 147
ss. y Junker, Geistesbaltung, pp. 130 ss.
83. ZAS 75 (1939), p. 45 y Reallexikon, p. 239.
84. ZÁS 75 (1939), p. 45.
85. Nombres de reyes como Raneb, «Re es (mi) señor». Paraotrosnombres perso-
88
dios solar Re. Los reyes de la IV dinastía y sus descendientes llevan

en gran parte nombres formados con Re, adaptan la planta de sus
templos funerarios al recorrido del dios del sol a través de las horas
del día y de la noche86, y desde Redyedef, el sucesor de Kheops, se
consideran en su cargo real como «hijo de Re»87.
Durante la V dinastía, que construye santuarios solares específi
cos, la posición preeminente del diqs del sol se hace visible también
arquitectónicamente, y a partir de la VI dinastía parece ser recono
cido de tal manera como el verdadero dios creador, que otros dio
ses, cuando son vistos como creadores, se aparecen al creyente
como el dios NN-Re, es decir, en una unión sincrética con el dios
del sol. Ya los textos de las pirámides hablan de un dios Re-Atum
(§145 y otros) y quieren decir con ello: Atum como creador, es de
cir, como Re. A partir del Reino Medio se multiplican las combina
ciones de este tipo —Sobek-Re, Khnum-Re, etc.—, y el ejemplo
más famoso llegó a ser Amón-Re, el nuevo dios imperial Amón en
su aspecto creador y solar Re.
Podría decirse que el egipcio reconoce en todos estos dioses de
naturaleza tan distinta a Re, en cuanto que se le presentan como
creador, de la misma forma que «reconoce» en los más diversos
dioses con forma de halcón al gran halcón celeste Horus88. Tam
bién queda claro que cualquier deidad a la cual «inhabita» otra ex
perimenta por ello una ampliación de su naturaleza y sus posibili
dades de acción. Pero estas formulaciones se quedan en primeros
intentos de acercarse al significado del sincretismo. Para avanzar
más en profundidad tenemos que dar dos pasos: no contemplar el
sincretismo de manera aislada, sino en el marco de las otras relacio
nes posibles entre dioses, y además recorrer con mayor detalle la ri
queza formal de sus expresiones.
La religión egipcia posee numerosas posibilidades de expresar
una relación entre dos divinidades y parece que en cada caso se es
cogían o creaban estas fórmulas con gran esmero. Junto al sincre
tismo podemos reconocer las siguientes posibilidades, que presen
tan de nuevo cada una diversos aspectos:
— la relación familiar, en la cual una divinidad aparece como
hijo, esposa, hermano, etc., de otra;
nales de ésta época que tal vez estén formados con Re, véase, Kaplony, Inschriften I, 422,
555, 561 y 604.
86. S. Schott, «Le temple du Sphinx á Giza et les deux axes du monde égyptien»,
BSFE 5 3 /5 4 (1 9 6 9 ), pp. 31-41 y H. Ricke y S. Schott, Beitrage zur agyptischen Bau-
forschung 10 (1970).
87. H. W. Müller, ZÁS 91 (1964), p. 131. Compárese para esta fórmula infra, p. 177.
88. Esta formulación la presenta H. Bonnet, ZÁS 75 (1939), p. 46.
89
afirmaciones: de que un dios (o un rey) es la «imagen», la

«manifestación» o el ba de otro. En este caso es esclarecedor cuan-
do, por ejemplo, se dice de Amón en su forma sincrética de Amón-
Re que «hizo su primera manifestación (hprw) cómo Re89» —inde
pendientemente de su forma sincrética en la cual adopta los rasgos
de Re, Amón también puede aparecer por un tiempo completamen
te como Re— . Cuando nos ocupemos de la forma en que aparecen
los dioses, aún tendremos que preguntarnos más detenidamente,
que es lo que se quiere decir con la «imagen» o la «manifestación»
de una deidad (infra, pp. 124 ss.)
— finalmente nos encontramos en ocasiones con complicadas
declaraciones teológicas sobre la unión de dos dioses. Aparte del
himno a Amón de Leiden, donde están unidos Re y Amón90, estas
declaraciones conciernen a la unión de Re y Osiris, que, al parecer,
fue analizada siempre de nuevo desdé el punto de vista teológico y
en la Época Baja incluso era llevada a cabo en él culto91. En los
Textos de los Sarcófagos se dice con la conocida fórmula que Osiris
«ha aparecido como Re» (I 191 y s.) y en otro lugar (IV 276 y ss.)
que los ba de Osiris y de Re se encuentran unos con otros eri Men-
des y se convierten allí en el «ba unificado»; según la estela de Abi-
dos de Ramsés IV, éste ba unificado habla «con úna sola boca»92.
Como una ilustración de esta imagen resulta la conocida represen
tación de íá tumba de Nefertari, que muestra una momia con cabe
za de carnero entré Isis y Neftis (lám. 5), con la leyenda «es Re
cuando éste ha entrado (htp) en Osiris» y «es Osiris cuando éste ha
entrado en Re» (se deja, por tanto, conscientemente abierta la cues
tión de cuál de los dos dioses ha entrado en el otro).
También cuando Isis y Neftis adoran el disco solar en la escena
convencional encima de la entrada de las tumbas reales ramésidas,
rinden homenaje en el astro a los dos dioses, tanto a Re como a su
hermano Osiris. En el Libro de los Muertos ambos dioses son con
cebidos de tal manera como unidad, que en muchos lugares sus
nombres parecen intercambiables93; en el Amduat el cadáver del
89. Bakir, ASAE 42 (1943), p. 87 con lám. IV, líns. 13 s., en un himno de finales de
la dinastía XVIII.
90. Cap. 200: Gardiner, ZÁS 42 (1905), p. 33; J. Zandee, «De Hymnen aan
Amon», OMRO 28 (1947), lám. IV, 13. La fórmula «Re mismo está unido en su cuerpo
(de Amón)» quizá quiera decir que Re está presente en Amón con toda la riqueza de su
naturaleza (como Amón-Re).
91. Ph. Derchain, Papyrus Salt, 825, pp. 35-37 y 153-156.
92. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 158, lín. 10. Aquí pertenece también el dios
del sol como «el Unificado» en la letanía solar.
93. Sobre todo Urk. V 15, 12 ss.; ver además la glosa ibid. 88, 15 s.
90
dios solar es considerado al mismo tiempo el cadáver de Osiris94 y

en el, tribunal de los muertos parece dudoso a cuál de los dos dioses
totalmente diferentes le corresponde realmente la presidencia. Se
podría pensar que aquí las forma sincrética Re-Osiris hubiera enca
jado bien y hubiese resuelto todas las dificultades y dudas a la hora
de dar el nombre. Pero los teólogos¡ egipcios (aquí por una vez la
palabra tendría sentido) se han guardado de ver en esta unión de
Re y Osiris un sincretismo?5. Con esta cuidadosa diferenciación nos
prestan una importante ayuda para diferenciar el sincretismo de
otras relaciones entre dioses.
Al camino correcto nos. lleva la variante de la fórmula que ca
racteriza en la tumba de Nefertari la unión de Re y Osiris en la mo
mia de cabeza de carnero. En una tumba de la Época Ramésida96
sigue a la fórmula conocida el adverbio «diariamente» —diaria
mente Re entra en Osiris y Osiris entra en Re, y diariamente tam
bién se disuelve de nuevo esta unión—. En la imagen de Osiris, el
dios asesinado, el egipcio se encuentra:con el inevitable destino de
la muerte, del cual no están excluidos los dioses (véase p. 141). En
una generalización de un derecho originalmente de la realeza, a
partir del Reino Medio todo difunto se convierte en un «Osiris»;
lleva este nombre divino delante de su propio nombre, como un tí
tulo o una denominación de su papel. Aquí no puede pensarse en
una auténtica identidad con el soberano de los muertos; es más
bien válida la definición de que el ser humano entra por medio de
su muerte en un papel prefigurado que lleva el nombre «Osiris»97.
A causa de su descenso diario al reino de los muertos, también el
dios solar Re tiene que convertirse en «Osiris», pues muere y apare
ce en el mundo inferior como «cadáver». Pero en este caso el egip
cio se imagina una auténtica unión. Re no adopta, como los restan
tes difuntos, el título de «Osiris»; más bien acoge tan íntimamente
94. Sexta Hora. Véase Amduat II, 124 con más bibliografía sobré la cuestión de
esta unión, que allí aún he designado equivocadamente como «sincretismo» (corregido en
Amduat II, 64). Desde entonces también Cl. Lalouette, Fideles du Soleil, pp. 52 ss.; E.
Feucht-Putz, D ie koniglichen Pektorale, pp. 1 2 3 -1 2 5 ; J. Zandee, Crossword Puzzle,
pp. 2 7 s.; L. V. Zabkar, Study o f the Ba Concept, pp. 36-39; J. Assmann, Liturgische Lie-
der, op. cit., pp. 101 ss.
95. Sólo en la dinastía X X I se encuentra en ocasiones aisladas la fórmula «Re-Osi-
ris, el dios supremo»: A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri, 1957, n.° 7, esce
nas 3 y 5.
96. Tebas 2 90, véase la reproducción en color en R. Boulanger, «Ágyptische und
altorientalische Malerei», Weltgeschichte der Malerei 2, Lausanne, 1966, pp. 28 abajo.
Para ulteriores paralelos de la escena en las tumbas 335 y 336, véase Bruyére, BIFAO III/3
(1926), p. 136 con figs. 67 y 92; para la fórmula en el Libro de los Muertos, J. Assmann,
Liturgische Lieder, pp. 101-105.
97. He dado referencias en Geschichte ais Fest, 1966, p. 24 con nota 55,
91
al soberano de los muertos en su propio ser, que ambos tienen un

solo cuerpo y pueden «hablar con una sola boca». Osiris parece
asimilarse efectivamente a Re, se convierte en el sol nocturno que
despierta a los habitantes del mundo inferior de su sueño mortal.
Pero esta unión de los dos grandes dioses es de corta duración.
Cuando por la mañana el dios solar aparece de nuevo en el ho
rizonte, ya no es Osiris, está libre de toda atadura de la muerte. En
las profundidades del mundo inferior queda una «imagen» de él
—como envoltura exterior del dios que fue Re y Osiris en uno98-—.
Esta unión de dos dioses, que se repite diariamente pero que está
claramente definida en su duración, es un fenómeno diferente de
aquel al que se refiere la combinación sincrética Amón-Re.
Ya sólo por la multitud de sus nombres y figuras, el politeísmo
plantea el problema de la relación de lás divinidades entre sí —-in
dependientemente de que intente o no ordenarlas en un sistema ma
yor (cap. 7)— . El egipcio sintió claramente este problema e intentó
solventarlo por medio de una multiplicidad de fórmulas cuidadosa
mente escalonadas. La más importante de estas fórmulas, y al mis
mo tiempo una de las más antiguas", es el sincretismo. Como no se
refiere a una identidad y fusión de las divinidades implicadas, pue
de unir deidades de distinto aspecto100 e incluso en ocasiones de
distinto sexo101. Además a menudo.se juntan no sólo dos, sino tres
o cuatro dioses en una nueva unidad, un nuevo objeto cultual. Jun
to a un trimembre Ptah-Sokar-Osiris, se encuentran combinaciones
de muchos miembros como Ainón-Re-Harakhti-Atum102 o Harma-
khis-Khepri-Re-Atum103. Esto recuerda los elementos encadenados
de las fórmulas químicas y, como aquéllas, también las combi
naciones sincréticas pueden disolverse de nuevo en cualquier mo-
98. Amduat II, 193 (4.a escena).

99. Quizá ya se pueda contar para la segunda dinastía con una unión Horus-Min,
véase Zaki Saad, CdE 21 (1946), p. 198 y Junker, Geisteshaltung, pp. 132 s. Para Bonnet
«el sincretismo no sé hizo; pertenece desde el fundamento a la naturaleza espiritual del
egipcio» (ZAS 75 11939], p. 41). ■
100. Por ejemplo a Horus, que tiene forma de halcón, con otras deidades de la na
turaleza más variada. Véase Bonnet, ZAS 75 (1939), p. 45: «inhabitación no es identidad;
por ello no existe una igualdad de la forma».
101. Esta posibilidad aun quiso excluirla Bonnet (art. cit., p. 47), pero podemos
atestiguar ahora una Neith-Osiris (Amduat, n° 803), una Mut-Min (H. G. Fischer, Inscr.
Coptite Nome, p. 38; H. Goedicke, JARCE 3 [1964], p. 45) y un Horus-Sotis (Edwards,
Hieratic Pápyri Brit. Museum IV, p. 24 con nota 12 y p. Í1 4 , una forma más rédente
como Sotis-Horus). Por tanto esta inusual combinación no sólo aparece en deidades an
dróginas (como Neith).
102. P. Barguet, Le temple d’Amon-Re a Karnak, 1962, p. 2 5 6 (dinastía XVIII).
Con intercambio de los últimos dos elementos también ZÁS 95 (1968), 120 (a).
103. Urk. IV 1542, 17.
92
mentó en las partes que los forman, los diversos elementos pueden
entrar en combinaciones nuevas, completamente distintas, sin re
nunciar a su particularidad. ¿Es la finalidad de estáis combinaciones
una «compensación» sacerdotalmente sabia de diferentes reivindica
ciones religiosas, como suponía aún Bonnet104?, ¿se quería «igualar»
unas divinidades a otras hasta acabar en un panteísmo indefinido, de
colorido solar? Un intercambio de este tipo, que allana las diferen
cias, no es egipcio, sino más bien helenístico. El egipcio coloca las
tensiones y las consideraciones del mundo unas junto a otras y las so
porta, Amón-Re no es la síntesis de Amón y Re, sino una forma nue
va que se sitúa junto a los dos antiguos dioses. Es cierto que en éste
caso se podría, en un momento dado, justificar una «compensación»
por motivos de política religiosa (con todo lo dudoso de este méto
do), pero ¿qué sentido tendría entonces una «compensación» entre
Horus y Sotis o entre Harmakhis, Khepri, Re o Atum? En el último
ejemplo al parecer están presentes a la vez las tres formas diurnas del
dios solar juntas en la Gran Esfinge masculina (Harmakhis); Khepri
es el sol por la mañana, Re o Harakhti durante el día, Atum al ano
checer. El interlocutor humano de la divinidad —no sólo el sacerdo
te, sino el creyente en general— reconoce en la imagen divina de la
Gran Esfinge al mismo tiempo al dios solar en forma triple, en la uni
versalidad de su carrera diaria. Unida a la esfinge, que es ella misma
una manifestación del dios solar, la cuadruplicidad de los nombres y
de las figuras resulta un nuevo interlocutor del ser humano dentro de
la invocación y la veneración cultuales. Porque también para el culto
se crea algo nuevo por medio de la combinación sincrética105.
Aquí queda claro que el sincretismo no contiene de ninguna
manera una «tendencia monoteísta», sino que constituye un fuerte
contrapeso al monoteísmo mientras permanezca dentro de límites
equilibrados. Suavizá el henoteísmo, la adoración preponderante de
un dios, y evita que se convierta en monoteísmo. Porque lleva a que
no se aísle a un Unico de los demás dioses, sino que se sienta pre
sente en Amón también a Re, en Harmakhis también otras formas
del dios solar y que se las adore en el culto. Así se acentúa la con
ciencia de que el interlocutor divino del ser humano no es un
Unico, sino una multitud.
104. Reallexikon, p. 237; ver también ibid., p. 238, las «consideraciones de política
cultual». Más prudentemente E. Otto habla de «intercambio», aunque también de «unifi
cación», Saeculum 14 (1963), p. 272.
105. Según J. Spiegel, Das Werden der altagyptischen Hocbkultur, 1953, pp. 622
s., el primer elemento de la cadena expresa bajo qué figura debe ser adorado el dios en el
culto. Esto sólo tiene, como ha demostrado Junker {Geisteshaltung, pp. 131 s.) una vigen
cia limitada.
93
Los nombres propios divinos, que a menudo permanecen oscu

ros en su significado o, al ser una perífrasis, dejan en el fondo anó
nimo al ser divino, nos han podido decir poco sobre las concepcio
nes egipcias de la divinidad. Pero la, acumulación de los nombres, el
sincretismo y la posibilidad de intercambiar los epítetos nos llevan
al centro de la problemática en torno al Único y los Múltiples. Jun
to a la multiplicidad de formas (véase infra, pp. 115 ss.), acuñan un
rasgo de la concepción egipcia de la divinidad, que G. van der Leeuw
y H. Frankfort caracterizan como «indefinición»106. Figura, nombre
y epíteto de las deidades egipcias parecen ilimitadamente transfor
mables y en gran medida intercambiables. También el egipcio di
funto, que en el Más Allá entraba en el papel de un dios, quiere
adoptar múltiples formas y aparecer bajo múltiples nombres; a ello
le ayudan las numerosas «fórmulas de transformación» de los tex
tos de los muertos.
Nos encontraremos todavía muchas veces con que las divinida
des egipcias no se muestren ante nosotros tan claramente y tan bien
definidas como los dioses de Grecia. La concepción de la divinidad
con que nos encontramos aquí tiene algo fluido, nunca acabado,
siempre susceptible de ser cambiado. Pero tampoco debemos impu
tar al egipcio el haberse hecho una idea difusa de sus dioses; eso lo
prohíbe una abundancia de detalles concretos y de afirmaciones
claramente definidas, como las que nos encontramos una y otra vez
en los testimonios documentales. La falta de definición de esta idea
de la divinidad tiene que tener otras razones, que sólo podrá descu
brir un estudio de la concepción egipcia del Ser (cap. 5).
Al parecer, a los dioses egipcios les repugna definirse. Su natu
raleza permanece en un estado de imprecisión inusual para noso
tros, se sustrae a cualquier determinación dogmática definitiva,
puede ampliarse o diferenciarse continuamente. Las uniones que
efectúan con otras deidades son muchas veces inconstantes y se
pueden disolver en cualquier momento. Aquí no queda espacio
para un monoteísmo que vive de definiciones unívocas. Veamos si
el estudio de las manifestaciones y las características de los dioses
egipcios confirma esta primera impresión.
106. Godsvoorstellingen, p. 120 y Ancient Egyptian Religión, p. 26, respectiva

mente.
94
4
REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE LOS DIOSES
Los inicios
Los nombres dé laS divinidades nos han conducido como fuente de

estudio hasta el inicio de la documentación escrita, es decir, hasta al
rededor del 3000 a.C. Con la representación de fuerzas divinas lle
gamos hasta escasamente medio siglo más atrás, tan cerca como es
posible a los supuestos inicios de las concepciones de la divinidad.
De lo que es el Neolítico egipcio propiamente dicho hasta ahora
no se tienen representaciones que se pudieran interpretar fuera de
dudas como imágenes o símbolos de fuerzas divinas. Esta circunstan
cia negativa no permite sin embargo sacar consecuencias, pues el arte
de está época ciertamente ha producido recipientes y las primeras pa
letas de maquillaje, pero no representaciones figuradas de personas,
animales u objetos. Una adoración neolítica, por ejemplo, de fetiches
que se elaboraban con materiales perecederos no se puede probar ni
refutar a partir de los restos arqueológicos. También pudieron ser ya
adoradas «fuerzas» con otra forma, a pesar de la ausencia de repre
sentaciones. Más elocuente me parece la ausencia de enterramientos
de animales. También aquí puede cambiar repentinamente el estado
de las fuentes a consecuencia de nuevos hallazgos, pero está permiti
do suponer que la adoración de animales sagrados aún no tuviera el
papel que le correspondería en la religión egipcia posterior1.
1. Compárese con esto los ya inequívocos testimonios de una creencia en el más

allá para esta época (una selección en M. A; Murray, «Burial Customs and Beliefs in the
Hereafter in Predynastic Egypt», JEA 42 (1956), pp. 86-96.
95
Sólo el Calcolítico, que ocupa en Egipto la mayor parte del IV

milenio a.C., trae los primeros testimonios claros para una creencia
egipcia en dioses, que ya en esta temprana etapa está sorprendente
mente articulada en múltiples formas. Los principales yacimientos
de esta época son Maadi y Heliópolis en territorio del Bajo Egipto,
Badari y Nagada en el Alto Egipto. En todos estos lugares están
atestiguados enterramientos de animales, especialmente de: gacelas
y perros (chacales), menos frecuentemente de ganado bovino y de
carneros2. El cuidado con el que estos animales eran enterrados y
provistos de ajuar sugiere una veneración religiosa de animales sa
grados o de fuerzas divinas en forma de animal. A esto se añade la
forma zoomorfa que adoptan ahora las paletas de maquillaje y, por
último, al final de la protohistoria, la rica decoración de estas paletas
con figuras de animales en relieve, como muestran sobre todo las lla
madas «paletas zoomorfas» en Oxford y en el Louvre. Otras repre
sentaciones de animales se encuentran en los recipientes decorados
de la cultura de Nagada I y en las figuras de terracota de esta época.
La abundancia de estas representaciones y los testimonios acer
ca de enterramientos de animales no dejan apenas duda de que en
los últimos siglos de su protohistoria los egipcios veneraron, las
fuerzas divinas preferentemente bajo forma animal. Pero tampoco
entonces practicaron una zoolatría pura. Para la veneración de ob
jetos sagrados tenemos el testimonio procedente de la cultura de
Nagada II y de inicios de época histórica de los animales «estandar
te» o de arcaicos objetos sobre mástiles difíciles de interpretar3. A
juzgar por las representaciones, este fetichismo se encuentra muy
por detrás en importancia de la veneración de los animales, pero
puede que a consecuencia de una serie de casualidades la realidad
sólo se refleje de manera incompleta en estas representaciones. Des
de un punto de vista formal, a partir de las parihuelas prehistóricas,
surgieron los posteriores estandartes de los nomos, y el signo jero
glífico más corriente para «dios» muestra, como hemos visto en el
capítulo segundo, un fetiche de naturaleza parecida.
* Polémica es la cuestión de si encontramos realizada ya.en la
protohistoria la tercera etapa en la secuencia evolutiva defendida
2. Para un resumen del estado de la cuestión, véase Studium Generale 20 (1967),

pp. 74 s., con la bibliografía más importante en notas 51-52 (sobre todo H. Behrens, «Ne-
olithisch-frühmetallzeitliche Tierskelettfunde aus dem Nilgebiet und ihre religionsges-
chichtliche Bedeutung», ZÁS 88 [1963], pp. 75-83).
3. Para los estandartes, véase W . Kaiser, ZÁS 84 (1959), pp. 119-132; Id., ZÁS 85
(1960), pp. 118-137; P. Munro, ZÁS 86 (1961), pp. 61-74. Los materiales también en M.
Raphael, Prehistoria Pottery and Civilization in Egypt, 1947 y Vandier, Manuel vol. I,
1952, especialmente la recopilación, p. 341, fig. 231.
96
REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE L O S DIOSES
por Jéquier (ver supra, p. 38): el antropomorfismo, la veneración

de divinidades en forma humana. Ya en la cultura de Badari se en
cuentran aisladamente pequeñas figurillas humanas de barro o
marfil, que se generalizarán en la de Nagada y que se han querido
interpretar una y otra vez como deidades. Incluso han sido explica
das como imagen de la «Gran Madre», a pesar de que sólo una
parte de ellas muestra caracteres sexuales inequívocamente femeni
nos; faltan los atributos divinos y es totalmente desconocida una
«diosa madre» desnuda en la época histórica egipcia más antigua.
De forma igualmente crítica se debe juzgar el intento de interpretar
figurillas barbadas como dioses4. Barbas en punta, como las que
presentan algunas figuras, sólo las conocemos en esta época en re
presentaciones del enemigo, y también la desnudez está reservada a
finales de la protohistoria y comienzos de la historia exclusivamen
te a los enemigos vencidos de Egipto. En el caso de las figurillas de
barro, además, el frágil material está en contra de interpretarlas
como imágenes de dioses y hasta ahora no se han encontrado en
ningún lugar atributos que fueran comparables a los atributos divi
nos conocidos.
Para todas las cuestiones referidas a la autenticidad, datación e
interpretación de estas figurillas, podemos apoyarnos ahora en una
monografía de J. Ucko5 que, después de un exhaustivo análisis, se
decide por un rechazo de la interpretación como ídolos. Ucko remi
te a las diversas utilizaciones e interpretaciones que pueden tener
esta clase de figurillas en otras culturas y supone para Egipto una
articulación parecida. En parte puede tratarse de muñecas, en parte
de imágenes con poder mágico, que se utilizaban para diferentes ri
tos o como exvotos; también considera Ucko una utilización como
accesorios de ritos de iniciación, mientras no encuentra en ninguna
figura motivos suficientes para una interpretación como imagen di
vina. Por lo tanto no poseemos en Egipto una prueba segura para
una veneración de divinidades con forma humana en época prehis
tórica. El que con gran probabilidad ya se adoraran en época de
Nagada deidades como Min, Neith u Onuris6, que se nos presentan
4. Por último y con cautela («La barba en punta podría indicar estatus divino»),
W. Needler, «Six Predynastic Human Figures in the Royal Ontario Museum», JARCE 5
(1966), pp. 11-17, junto con láms. V-IX.
5. Antropomorphic Figurines o f Predynastic Egypt and Neolithic Crete with Com-
parative Material from Prehistoria Near East and Mainland Greece, London, 1968 (para
la interpretación ver pp. 409 ss.). Antes ya el mismo autor en el Journal o f the Warburg
and Courtland Institutes 26 (1963), pp. 205-222 (junto con H. W. Hodges) y «Antropo
morphic Ivory Figurines from Egypt», Journal o f the Royal Anthropol. Inst. 95 (1965).
6. Esto sólo es seguro para Neith y Min, cuyo fetiche (no interpretado satisfactoria-
97
a principios de la historia con forma humana, nos dice poco, por

que la iconografía humana de estas divinidades sólo nos es conoci
da en época histórica.
Es propio de la naturaleza de la prehistoria, con su falta de es
critura, que sólo nos informe acerca de los dioses de forma escasa y
equívoca. De los dioses históricos de Egipto son sólo unos pocos
aquellos cuya huella se puede seguir aun algún trecho adentrándose
en la oscuridad prehistórica. Los «estandartes» nos atestiguan tem
pranos cultos de halcones, pero dejan abierto si con ellos ya se ha
cía referencia al dios Horus o a otros dioses-halcón. También el an
tagonista de Horus, el violento y maquinador Seth, no puede aún
determinarse con seguridad en la penumbra de la prehistoria7. Fi
nalmente, la diosa con forma de vaca que está representada en los
comienzos de la historia en la paleta de Narmer y unos tres siglos
antes8 en una paleta prehistórica de Giza se parece en su iconogra
fía más bien a Bat, una diosa venerada más tarde en el séptimo
nomo del Alto Egipto9, que a la conocida diosa Hathor; por las es
trellas que se le han añadido, es ya reconocible como diosa celeste.
Quizá lo que muestre más claramente cómo veía el egipcio
prehistórico la relación entre el animal y el ser humano sea la pale
ta «del campo de batalla» cuyos fragmentos se hallan en Londres y
Oxford (fig. 8). El lado cóncavo de esta paleta de maquillaje mues
tra un campo de batalla cubierto con los cuerpos contorsionados de
enemigos vencidos; otros enemigos son capturados y conducidos
maniatados. Desnudo, sin ropas ni armas, el bando vencido -—con
forma humana-— presenta una imagen de desamparo total. Los
vencedores, a cuya merced están, indefensos, aparecen como fuer
zas zoomorfas: león, ave rapaz, estandartes coronados de aves. La
figura a la derecha, de la que sólo se conserva la mitad inferior, tie
ne parte en el poder animal al menos por medio de su vestimenta; si
estaba «disfrazada» de animal por medio de otros atributos como
los cazadores humanos en otras paletas de esta época o en las pin
turas rupestres prehistóricas10 no se puede dilucidar sin el fragmen-
mente hasta ahora) ya se encuentra en estandartes prehistóricos, igual que las flechas cru
zadas de Neith (Vandier, Manuel I, pp. 340 ss.) además de en la maza del rey «Escor
pión». Para el problema de los colosos de Min, véase infra, p. 102.
7. H. te Velde, Seth, God o f Confusion, 1967, pp. 7-12.
8. W. Kaiser, ZÁS 91 (1964), p. 119.
9. H. G. Fischer, «The Cult and Nome of the Goddess Bat», JARCE 1 (1962), pp.
7-23 y 2 (1963), pp. 50 ss. La referencia se la debo a E. Staehelin, que ha tratado a Bat y
el colgante de Bat en sus estudios sobre el vestido egipcio en el Reino Antiguo (MÁS 8
[1966]), en las pp. 128-135.
10. Véase E. Hornung, StG 20 (1967), p. 73 con nota 43.
98
REPRESENTACIÓN Y M ANIFESTACIONES DE LOS DIOSES
Figura 8. Paleta «del campo de batalla».

Según W. St. Smith., A History o f Egyptian Sculpture and Painting in the Oíd
Kingdom, London, 1946, p. 112, fig. 27.
to de la paleta que falta. Pero parece seguro que los seres humanos
de esta época alrededor del 3000 a.C. se sentían indefensos sin un
disfraz de animal. Al parecer es aún el animal, el portador más po
deroso de influencia sobre el mundo, ampliamente superior al ser
humano en todas las cualidades. A partir de allí se explica el hecho
de que el ser humano de finales de la prehistoria viera preferente
mente las fuerzas que deciden el curso del mundo en forma de ani
males.
A principios de la época histórica esta evaluación de la forma
humana y de la superioridad de los animales ha cambiado mucho.
99
Los más antiguos reyes del Egipto unificado llevan aún nombres de
animal: Escorpión, Siluro (Pez-gato), Aguilucho (?), Cobra, «El que
despliega las alas» (es decir, probablemente ave rapaz); pero hacia
finales de la I dinastía, alrededor del 2800 a.C., este tipo de nombre
desaparece definitivamente. Por medio del ingente esfuerzo de sus
capacidades psíquicas y físicas, que significó la construcción de la
primera civilización, el ser humano alcanzó una nueva conciencia
de sí mismo. Ordena de forma creativa el mundo, lo somete a la so
beranía de un espíritu planificador e interpretador y ya no se siente
como el juguete de fuerzas incomprensibles. Puede que esté relacio
nado con esto el que las divinidades que adora vuelvan hacia él
cada vez más a menudo un rostro humano, que su forma originaria
de animal o cosa se humanice.
Este proceso «desde el dinamismo al personalismo»11 se desa
rrolla entre el 3000 y el 2800 a.C. A lo largo de la historia de las
religiones seguramente ha vivido muchas repeticiones y paralelos
en las culturas más dispares, pero únicamente en Egipto se deja
aprehender históricamente y atestiguar documentalmente. De la
«humanización de las fuerzas», como se llama aun más acertada
mente el proceso, surgen los primeros dioses antropomorfos, pero
al mismo tiempo se muestran otras posibilidades de representar la
humanización de manera gráfica. Desde las cabezas de vaca en la
cabecera de la paleta de Narmer, un rostro humano mira al espec
tador y el sometido «país del papiro» tiene cabeza humana; este en
cuentro personal con un país extranjero está representado por se
gunda vez en un fragmento de estela del rey Khasekhem en la II
dinastía12.
Los dioses antropomorfos más antiguos suelen llevar un cuerpo
no articulado que, con seguridad, no responde a una incapacidad
artística, sino que tiene que tener otro significado* todavía oculto.
La forma parecida de la momia no pudo ser el modelo, ya que la
momificación es varios siglos posterior; es más probable que la for
ma de momia de los difuntos, los cuales se convierten en «dioses»,
se base en la forma arcaica de los dioses antropomorfos. Una posi
ble interpretación de esta forma la buscaría yo en otra dirección, en
la limitación consciente a lo esencial, inevitable de la imagen hu-
11. Así A. Bertholet en Pro Regno pro Sanctuario, 1950, pp. 35 ss. La descripción
fundamental del estado de cosas egipcio se la debemos a K. Sethe, Urgeschichte, § § 3 0 ss.
y F. Schott, «Mythe und Mythenbildung im alten Ágypten», UGAÁ 15 (1945), pp. 88-97.
12. Quibell-Green, Hieracompolis, II, lám. 58; W. B. Emery, «Archaic Egypt»,
1961, Pelican Book; p. 100, fig. 64.
100
Figura 9. La paleta de Narmer. Según J. E. Quibell,

Slate palette from Hierakompolis = ZAS 36, 1898, lám. XIII.
101
mana bajo renuncia a todos aquellos detalles superfluos que, sin

embargo, podían ser perfectamente representados en la plástica, de
inicios de la historia antigua. Así en la escritura, inventada simultá
neamente, se presenta esta silueta esquemática de la forma humana
como signo determinativo para todas las palabras que significaran
«representación» o, en general, «imagen». La figura divina arcaica
no da ni más ni menos de lo que se necesita para la sugerencia de
una imagen antropomorfa; a este respecto se pueden traer a cola
ción antiguos paralelos que dibujan animales divinos (por ejemplo,
el halcón o la vaca) con líneas parecidas, esquemáticas y escuetas.
¿Encontramos aquí una reticencia consciente, que no quiere decir
más sobre la manifestación de los dioses que lo estrictamente nece
sario? Únicamente es decisivo que, de ahora en adelante, esta mani
festación pueda ser humana.
El número de estos dioses más antiguos en forma humana es al
principio peque no De la I dinastía, la piedra de los anales de Paler-
mo (lín. 2) documenta la elaboración de una estatua de Min, que
ya muestra la forma familiar de este dios, con el látigo alzado y el
pene en erección; una segunda vez la piedra de Palermo (lín. 5)
atestigua la elaboración de una estatua de Min para la V dinastía.
Pero mirándolo estrictamente, estos testimonios no son contempo
ráneos. La piedra con los anales que llegan a la V dinastía se basa
en una copia tardía según modelos antiguos, y su reproducción de
las formas de los signos puede estar por tanto influida por modelos
más recientes. Pero difícilmente será por casualidad, sino más bien
a causa de una buena y antigua transmisión, por lo que las tradicio
nes de la Época Baja sitúen a Min al principio de la historia y esta
blezcan, no sólo fonéticamente, una relación entre Min y el legen
dario fundador del reino «Menes»13.
Un testimonio incierto son las estatuas colosales «arcaicas» de
Min de Coptos, que, como plástica en piedra monumental, difícil
mente pueden ser más antiguas que la tercera dinastía e incluso son
rebajadas por E. J. Baumgartel14 al Primer Periodo Intermedio. Por
el contrario la imagen de Ptah, pintada en un cuenco de piedra de
Tarkhan, puede ser colocada con seguridad en el Dinástico Tem
prano15. Para otras deidades como las diosas Neith y Satis de mo-
13. En su último ensayo «Traditionen um Menes», publicado de forma postuma,

S. Morenz ha descubierto estas tradiciones y analizado el componente de Min en la ima
gen de «Menes» (ZÁS 99 [1973], X-XV I = Religión und Geschichte, 162-173).
14. ASAE 48 (1948), pp. 533-553; véase también Cerny, Ancient Egyptian Reli
gión, 1952, p. 28. Vandier, Manuel I, p. 986 da como datación la II o III dinastía.
15. Petrie, Tarkhan and Memphis V , 1913, lám. 3. Otra representación arcaica
de Ptah en Lacau-Lauer, Pyramide á degrés V, 1965, p. ,18 s., fig. 28; ibid., pp. 19 s.,
102
REPRESENTACIÓN Y M ANIFESTACIONES'DE L OS DIOSES
'S
S ^
<N
P
13 Ó.
T 3
en - t i
<U U
"O .
12 o
■>Mg
T
T3 ..
OJ C/D
(t.
103
mentó sólo tenemos el testimonio de los tempranos nombres de

personas, y sólo podemos suponer que hayan adoptado su imagen
humana ya durante las dos primeras dinastías16.
En los fragmentos de relieve de Turín17 está testimoniado el
dios terrestre antropomorfo Geb para la III dinastía; como él, tam
bién las otras deidades cósmicas tienen figura humana (fig. 4): Nut
(cielo), Shu (espacio aéreo) y Hapi (inundación del Nilo), además
de Atum, el dios del principio original. Se puede suponer que todas
estas divinidades ya eran familiares, en su forma utilizada más tar
de, a los egipcios de la III dinastía, es decir, a comienzos del Reino
Antiguo, aunque nuestro fragmentario material hasta ahora no nos
permita probarlo.
El grupo de las divinidades con forma puramente humana se co
loca en el transcurso de las dos primeras dinastías junto a los dioses
con forma puramente animal, que en esta época siguen dominantes
en primera fila por medio de Horus y Seth, el toro Apis y el «Gran
Blanco» con forma de babuino. Lo que en un principio falta al Di
nástico Temprano es aquella figura divina mixta de elementos hu
manos y animales, tan característica de Egipto. Sólo a finales de la II
dinastía, en improntas de sellos del rey Peribsen, aparecen los prime
ros dioses antropomorfos con cabeza de animal (halcón y animal
imaginario Seth) (fig. 10); los testimonios más antiguos muestran al
dios Ash, «el señor de Libia»18. En una estela de la tercera dinastía
en el Louvre19 encontramos por primera vez una figura mixta con
cabeza de halcón en relieve; aquí es el dios Horus, al que la I dinas
tía aún había visto completamente bajo la imagen de un halcón.
La «figura compuesta» y su interpretación
Si bien esta fusión de cuerpo humano y cabeza de animal nunca ha

desplazado la representación dé divinidades con figura puramente
humana o animal, sino que la ha enriquecido con una nueva posibi-
donde se mencionan representaciones de Min en ocho recipientes de alabastro del Dinásti

co Temprano.
16. Para Neith se puede limitar este periodo al tiempo entre los reyes Dyjet (hacia
2 8 4 9 ) y Nineter (hacia 2 700 a.C.), véase S. Schott en Beitrage zu r agyptiscberi Bau-
forschung und Altertumskunde, 8, 196?, pp. 125 s.E n la colección de Munich se encuen
tra la estatuilla de una diosa (?) del Dinástico Temprano de Abydos (ÁS 4234).
17. Publicados por R. Weill, Spbinx, 15 (1912), pp. 9-26; ahora en W . St. Smith,
History o f the Egyptian Sculpture and: Painting in the Oíd Kingdom, 21949, figs. 48-53.
Al parecer aquí también Seth aparece sin cabeza de animal (Smith, fig. 50, 3).
18. Kaplony, Inschriften III, láms. 76 ss.
19. E. 25 982, véase Vandier, CRAIBL (1968), pp. 16-22.
104
lidad, sigue siendo ampliamente considerada característica para la

representación egipcia de la divinidad y su concepción de ésta en
general. A ella debe la religión egipcia un temprano y violento re
chazo, como se mostró al principio del primer capítulo. Los dioses
egipcios, desde luego, no son todos «cinocéfalos» o están provistos
de otras cabezas de animal, pero, no obstante, esta clase de repre
sentación es tan característica y significativa para la imagen tem
prana de la divinidad que vamos a estudiarla más detenidamente.
Al hacerlo, lo importante será no considerar esta forma compuesta
aisladamente, sino en el contexto de todas las posibilidades de re
presentar una divinidad.
La paleta de estas posibilidades es sorprendentemente variada,
y sólo en casos muy limitados se puede hablar en Egipto de una re
presentación de la divinidad canónicamente establecida. Un ejem
plo ilustrativo nos lo da la diosa Hathor (lám. II). La forma co
rriente, familiar, de su representación es la esbelta figura de mujer,
que lleva en la peluca que le cubre la cabeza una cornamenta de
vaca y entremedias el disco solar. Pero junto a ésta se encuentran
otras tres posibilidades de imaginarse a la diosa Hathor. En con
traste polarizado con la figura puramente humana, la diosa presen
ta, por ejemplo en los santuarios de Hathor de Deir-el-Bahari, una
figura puramente animal: una vaca, de cuya ubre bebe el rey, o una
vaca que sale de la cordillera oriental tebana y toma al muerto bajo
su protección. Entre estas dos está el capitel, tan peculiarmente di
señado, de los pilares hathóricos (fig. 11), conocido por cualquier
visitante de los templos de Deir-el-Bahari o Dendera (una cabeza de
vaca con rostro humano, con las orejas en forma animal, los ojos,
la nariz y la boca en forma humana). Y, finalmente, tampoco falta
el cuerpo humano con cabeza de animal; es cierto que encontramos
a Hathor más raramente como mujer con cabeza de vaca que bajo
otras formas, pero se pueden encontrar suficientes ejemplos tanto
en bulto redondo como en relieve, sin necesidad de una larga bús
queda (lám. I)20.
Todas estas figuras tan diversas se refieren a la misma diosa
Hathor, y el cuadro de su imagen se hace aun más colorido si toma
mos en consideración que también es presentada como leona, como
20. Estatuas en El Cairo (Morenz, Gott und Menscb, p. 107, fig. 31), Brooklyn (H.
Frankfort, Ancient Egyptian Religión, fig. 14) y Leiden (estatua de Anherjaqtef). En relie
ve, por primera vez en las tumbas reales tebanas (Tueris — aquí lám. I— y Ramsés III).
Una Hathor con cabeza de vaca como diosa arbórea én R. Móftah, ZÁS 92 (1965), p. 44,
fig. 4 , como Hathor-Hécate aun en camafeos mágicos: Delatte-Derchain, bilailles magi-
ques gréco-égyptiennes, 1964, pp. 155 s. En época tolemaica también Isis (con cornamen
ta de vaca ya en CT I 2 1 5 b) es representatada repetidamente así.
105
Figura 11. Pilar hathórico. Según G. Jéquier, Manuel d’Archéologie

Égyptienne, París, 1924, p. 189, fig. 114.
106
serpiente (ureo), como hipopótama y como diosa-árbol. Aunque las

distintas imágenes río son todas igual de antiguas11, no vemos aquí
una evolución histórica en la cual una forma hubiera sustituido a la
otra; en todas las épocas coexisten estrechamente diferentes posibi
lidades de hacer visible a la diosa y darle una imagen. De manera
singular, una nueva adquisición del Louvre22 une la vaca, la diosa
con cabeza de leona, el ureo y la diosa coronada por el sistro en un
único grupo de estatuas, y muestra, por tanto, a la diosa en una
imagen cuádruple.
Esto significa que no debemos imputar al egipcio que se hubiera
imaginado a Hathor como mujer con cabeza de vaca. Es más acerta
do ver en la vaca una manifestación posible de Hathor, en la cabeza
de vaca y en la cornamenta vacuna, atributos que sugieren una for
ma de manifestación o un rasgo de la naturaleza de la diosa. En Hat
hor está la dulzura maternal de la vaca, pero también, junto a mu
chas otras cosas, la ferocidad de la leona y la imprevisibilidad de la
serpiente. Toda forma de representación sólo puede ser un intento de
sugerir algo de esta naturaleza compleja de la deidad. Seguidamente
conoceremos ejemplos aun más claros de que estas representaciones
de divinidades no se deben entender como reproducciones, como
descripciones del aspecto físico, sino como sugerencia de rasgos fun
damentales de la naturaleza y la función de las divinidades.
Una oscilación de la iconografía entre la imagen completa de ani
mal y la combinación cabeza de animal-cuerpo humano no sólo pue
de observarse en Hathor, sino en Anubis (figura de cánido), Thot (fi
guras de ibis y babuino) y en muchas otras deidades. Incluso la
posibilidad de sugerir el elemento animal sólo por medio de las ore
jas es ciertamente poco común, pero no está limitada a la iconografía
de Hathor. El demonio «con rostro violento» (mds-hr) en la hora
séptima del Amduat23 es representado, en ejemplares más recientes
del libro, con cabeza de gato y en los ejemplares más antiguos tiene
una cabeza humana con orejas de gato. Un demonio vindicador con
cabeza de gato aparece también en el Libro de las Cavernas (párrafo
cuarto, registro inferior) y el mismo dios del sol puede adoptar la for
ma del «Gran Gato» (fig. 12) para castigar a sus enemigos24.
21. La diosa-árbol y la «figura mixta» con cabeza de vaca no pueden atestiguarse

antes del Reino Nuevo, mientras que la vaca Hathor amamantádora ya aparece en la di
nastía XII, y la cornamenta de vaca con el disco solar ya es conocida en el Reino Antiguo
(tríadas de Micerinos).
22. E. 26 0 23, véase mientras J. Vandier, Revue du Louvre 19 (1969), pp. 49-54
junto con fig. 14. ¿Fecha tolemaica?
23. N .° 4 9 5 (Amduat 11, 128).
24. Representado en la famosa viñeta del pasaje 17 del Libro de los Muertos y ya
107
Figura 12. Imágenes de divinidades de la «Letanía solar».

Según A. Piankoff, The Litany o f Re = Bbllingen Series X L 4,
New York, 1964, fig. B.
Como en el caso de mamíferos y aves, también en el de anfibios

y reptiles el egipcio no tenía reservas para unir el cuerpo humano
con una cabeza animal de este tipo. La larga peluca que llevan casi
todos los dioses cubre hábilmente la transición de la naturaleza hu
mana a la animal (lám. III). En forma de rana o con cabeza de rana
en una «varita mágica» del Reino Medio en Nueva York (W. C. Hayes, Scepter o f Egypt
I, p. 249, fig. 159).
108
aparece la diosa protectora del parto Heket; entre los dioses en for
ma de cocodrilo resalta Sobek (griego Suchos) y de las muchas dio
sas con forma de serpiente mencionaremos aquí sólo a la diosa de
la cosecha Renenutet, que es representada en los relieves e incluso
en la escultura de bulto redondo como serpiente25. También aquí la
larga peluca cubre la transición, pero ya comienza a dominar la im
presión de lo grotesco. Un paso más, por ejemplo hasta dioses con
cabeza de insecto, y se habría alcanzado la zona de lo siniestro o de
los ridículo.
Que aquí estaba el límite de este tipo de representaciones lo sin
tió el egipcio mismo. «El sentido para la dignidad y la medida, que
distingue siempre al egipcio y le preserva de una fantasía vulgar,
tampoco le abandona aquí» (H. Bonnet)26. Allí donde insectos,
plantas u objetos inanimados tienen parte en la naturaleza divina o
sugieren a deidades ha elegido otras maneras de representación. El
que le coloque al dios Khepri un escarabajo entero en el lugar de la
cabeza (lám. III) queda como una excepción; por regla general, esta
manifestación matutina, recién creada, del dios del sol lleva el esca
rabeo (como signo jeroglífico, «llegar a ser, surgir»,) sobre su cabe
za humana. Como la diosa Selkis lleva el escorpión, así Nefertum
lleva siempre la flor de loto, en la cual se encarna, sobre la frente.
Lo mismo vale para el trono con el que se escribe el nombre de la
diosa Isis (fig. 7), y también otras deidades llevan signos jeroglíficos
en la cabeza: Geb, el ganso; Maat, la pluma de avestruz; la diosa
del oeste, el signo para «oeste»; Neftis, su nombre completo («se
ñoría de la casa»). Aquí se borra el límite entre explicación y atribu
to, entre imagen y escritura.
Casos límite de este tipo deberían prevenir de nuevo a la hora
de entender las representaciones egipcias de los dioses como repro
ducciones de éstos. Es más acertada la propuesta de H. Franlcfort27
de entenderlas como «ideogramas» o como signos pictográficos
cargados de sentido de un meta-lenguaje (véase infra, p. 2 36). Es
cierto que los dioses pueden tomar asiento en estas representacio
nes como en cualquier imagen [infra, p. 124) pero su verdadera for
ma está «oculta», es «misteriosa», como una y otra vez resaltan los
25. Estatuilla de Renenutet amamantando de Sa el-Hagar: G. Michaeilidis, BIE 33

(1952), p. 153 con lám. I y BIE 37 (1956), pp. 191 ss. con lám. IV. De las escenas en relie
ve son conocidas sobre todo aquellas de las tumbas de Khaemhat (Tebas n.° 57, época de
Amenofis III) y Ramsés III. Véase por lo demás J; Leibovitch, JNES 12 (1953), pp. 73-
113. Además existe también para Renenutet la representación en forma puramente ani
mal.
26. Reallexikon, p. 220. Bonnet da allí otras formulaciones muy acertadas acerca
de la imagen egipcia de la divinidad.
27. Ancient Egyptian Religión, p. 12.
109
textos egipcios. Los atributos pueden sugerir la naturaleza de lás di

vinidades y anunciar la presencia de una deidad, pero ningún dios
se agota en sus atributos. Esto seguramente vale también para otras
religiones y concepciones de la divinidad.
La representación egipcia de las divinidades consigue su incon
fundible particularidad a través de una regla que quiero llamar la
posibilidad de intercambiar cabeza y atributo. Pero, al mismo tiem
po, el egipcio pone esta regla en armonía con su acentuado sentido
para la medida, el orden y la belleza. Sólo en pocas ocasiones cruza
la frontera a lo monstruoso, y sólo allí donde ya se trata de zonas
limítrofes del mundo ordenado. Alrededor del nacimiento y de la
cama de la parturienta pululan dioses grotescos pero de gran ayuda
(Bes y Tueris); en el siniestro desierto moran animales de fábula
como el grifo o el indefinido animal de Seth y sobre todo el difunto
corre peligro de caer en las garras de monstruosos demonios del
Más Allá.
El traspaso del límite que marca el sentido estético se hace fre
cuente en la Epoca Baja. El egipcio se vuelve inseguro en su sentido
para lo comedido, lo adecuado a la majestad divina; en los sarcófa
gos de momias de la Época Baja se amontonan los demonios con
plumas, antorchas y otros objetos en el lugar de la cabeza; a menu
do también salen de un solo cuello várias cabezas, pertenecientes a
distintos animales. Durante un recorrido atento por una colección
egipcia más o menos grande se pueden recoger ¿numerables ejem
plos de formaciones monstruosas a partir de este material no estu
diado, y en la mayoría de los casos no publicado, de los sarcófagos
tardíos.
Del Reino Nuevo, sin embargo, sólo me son conocidos casos
aislados, totalmente extraordinarios, en los que se haya colocado
un objeto en lugar de la cabeza. Lina de estas extrañas figuras me
tuvo ocupado mucho tiempo, antes de que se resolviera su misterio
por una casualidad, y esta figura es al mismo tiempo otro ejemplo
claro y convincente para nuestra regla, según la cual los egipcios
podían intercambiar la cabeza y los atributos de las deidades! En
dos lugares del libro del Mundo Inferior Amduat, se representa a
un ser divino, al que, en lugar de la cabeza, le salen dos extraños
apéndices del cuello (lám. IV). Igual que anteriores analistas, no
pude explicar en mi edición del libro28 la naturaleza y el significado
de aquellas «arterias». Sólo más tarde29 di con una figura con los
28. Amduat II, p. 87, n.° 310 y p. 165, n.° 710.

29. Corregido en Amduat III, p. 63.
110
REPRESENTACIÓN Y M ANIFESTACIONES DE L O S DIOSES
mismos apéndices en la contemporánea «Letanía solar» entre las

74 manifestaciones del dios del sol (fig. 12). Ahora no era difícil
una interpretación, porque la figura en la Letanía Solar lleva el ilus
trativo nombre «aquel que ata». Con esto, las aparentes «arterias»
resultaron, ser cuerdas* como atributo que anuncia la función de
este ser: atar en el infierno con cuerdas a los condenados. Es ésta la
misma función que posee también el demonio infernal Njkw; en el
registro superior de la hora séptima, del «Amduat» agarra la cuerda
con la que están atados los condenados, los cuales yacen indefensos
ante el juez de los muertos, Osiris. Este demonio vindicador lleva
en la mano el atributo que le corresponde por su función y su natu
raleza, mientras que el demonio con las «arterias» lo lleva en lugar
de la cabeza — un ejemplo convincente para la posibilidad de inter
cambiar la cabeza y el atributo.
El principio de que las divinidades se distingan en su apariencia
externa a través de atributos que sostienen en la mano sólo ha sido
llevado a la realidad de manera consecuente en la religión griega.
No les era extraño a los egipcios, como muestran el bastón y el «lá
tigo» en las manos de Osiris. Pero las manos de las grandes divini
dades egipcias sostienen desde la época arcaica otros atributos más
generales que son comunes a todos los dioses: los signos jeroglíficos
para «vida» y «salvación/salud», es decir, para los favores más im
portantes que otorgan los dioses a la creación. El difunto que quie
re entrar en el papel del «señor universal», del dios creador, toma
estos atributos y se identifica con ello como «señor» de la vida, que
dispone de vida y puede otorgarla a otros seres30. Aún tendremos
que hablar del importante motivo iconográfico de la divinidad que
sostiene el signo de la vida bajo la nariz del rey (ver infra, pp.
185.s.). De momento nos importa la indicación de que las manos
de las divinidades egipcias están reservadas a los atributos generales
de su divinidad y que por ello los atributos específicos aparecen en
otro lugar: sobre la cabeza o en lugar de la cabeza.
También la vestimenta de las deidades egipcias es relativamente
uniforme y sólo raramente presenta la posibilidad de establecer dis
tinciones. Las diosas llevan en todas las épocas el ajustado vestido
con tirantes; los dioses, la mayoría de las veces el arcaico faldellín
corto, que, en ocasiones, es combinado con una camisa de tirantes.
30. CT VII 4 6 7 b-d. En raras ocasiones el monarca sostiene los signos de la vida y
de Ja salvación/salud en las manos (Medinet Habu, V , láms. 263, 283 A, 322, 327 y 347
A), lo que me apunta H. Brunner; además una (¿difunta?) reina de la dinastía VI (H. Go-
dicke, AgAbh 14 [1967], pp. 42 s. con fig. 4) y en el Reino Nuevo una difunta «cantora
de Amonrasonther» (Abd el Hamid Zayed, RdE 20 [1968], p 152 con lám. 8a).
111
En los casos de Osiris, Ptah, Min y otros dioses, todo el cuerpo de
saparece en una ajustada envoltura. En Egipto sólo aparecen desnu
dos los dioses, que son presentados como niños, como el joven
Harpócrates o el Niño Solar en la flor de loto, además de la diosa
celeste Nut31. Las deidades egipcias han escapado a los cambios de
la moda y sólo en raras ocasiones una de sus corrientes se refleja
también en el ornato de los dioses: así, en un caso aislado, encon
tramos los refinados ropajes de la dinastía XVIII, que dejan traslu
cir todas las formas del cuerpo en una diosa32/
Mayores posibilidades de diferenciación que el resto del ornato
lo ofrecen las coronas de los dioses (fig. 7). Con sus motivos icono
gráficos (plumas, cuernos, disco solar) señalan la naturaleza de su
portador y dejan al mismo tiempo hacerse visible su divinidad33.
Pero sólo en raras ocasiones una corona está ligada específicamente
a una deidad; a lo largo del tiempo observámos una creciente mez
cla y una afición a las coronas compuestas, en las que la particula
ridad del portador pasa a segundo plano ante la abundancia de sig
nos de poder divinos,
En la historia de las religiones de la humanidad nos encontra
mos con muchas posibilidades de unir a la divinidad iconográfica
mente con un atributo. A los griegos y romanos les gusta ponerle el
atributo en la mano, los hititas colocan a las divinidades sobre ani
males, que pertenecen a su naturaleza y a su imagen —una tradi
ción que puede seguirse a través de la glíptica de la época de Akkad
hasta el inicio de la civilización sumeria34-—. En las deidades meso-
potámicas es la cabeza humana la que está sobre el cuerpo animal.
En todos estos ámbitos culturales, desde la «humanización de los
poderes», los dioses aparecen como personas con forma humana, el
atributo animal, vegetal o material sirve para una identificación más
específica, y para la naturaleza de la divinidad es igual en qué forma
31. Por ejemplo en los techos de las tumbas de los reyes ramésidas. En el suelo de
sarcófagos de la Época Baja a veces también se representa desnuda a la diosa del Oeste (es
decir, Hathor), un ejemplo se encuentra en el museo antropológico de Basel.
32. M aat detrás de Osiris entronizado en la tumba de Khaemhat (Tebas 57, época
de Amenofis III).
33. Véase infra, pp. 122 s. Para las coronas en general Bonnet, Reallexikon, pp.
394 s. y Abu Bakr, TJntersucbungen über altagyptische Kronen, 1937, pero falta un estu
dio específico de las coronas reales y su evolución. 48 tipos distintos de coronas de dioses
reúne Rochemonteix, Rec. trav. 6 (1885), pp. 29 ss. con lám. II.
34. Para el testimonio más antiguo (hacia el 3200 a.C.), véase X X I Vorlaufigen Be-
richt... Uruk-Warka, 1965, lám. 19, impronta de sello en Una bula (indicación y explica
ciones de M. A. Brandes). Numerosos ejemplos de época acadia y paleóbabilónica se los
debo a R. Opificius, para Asiría y Urartü, véase H. Demircioglu, D er Gott a u f dem Stier,
1939, y H. V. Herrmann, Jahrb. Dt. Archaol. Inst. 81 (1966), pp. 92 ss.
112
se relacione con ella. Tampoco en este sentido Egipto fue nunca

dogmático sino que mantuvo abiertas varias posibilidades, pudien-
do considerarse la combinación del cuerpo humano con un atributo
como cabeza como solución específicamente egipcia, sin equiparar
la, como única posibilidad, a la imagen egipcia de la divinidad.
Para la solución contraria, hecha realidad de manera más con
secuente en Mesopotamia, la esfinge ofrece el más conocido ejem
plo egipcio: aquí una cabeza humana está sobre el cuerpo animal,
en casos extremos con orejas y melena del animal, de manera que
sólo la cara es antropomorfa. También la representación iconográ
fica de una de las ideas egipcias del alma, el ba, muestra esta figura
compuesta a la inversa; el «ave del alma» (figi 13) tiene cabeza hu
mana y a menudo brazo? humanos que necesita para la función de
adorar o coger agua. Más corriente es esta forma de representación
en el mundo de los objetos personificados. Los instrumentos de eje
cución (sms), que se adelantan al dios solar justiciero y a su barca
de viaje en su recorrido nocturno por el mundo inferior, llevan ca
beza humana y con ello se muestran como fuerzas personales, autó
nomas35. Precisamente los libros del mundo inferior del Reino Nue
vo rebosan de este tipo de personificaciones. Las estelas que rodean
el «lago de fuego» en el Libro de las Puertas, las tumbas de los dio
ses en la hora séptima del «Amduat», todos estos objetos vividos de
una forma personal nos miran visiblemente con rostro humano. La
parte posterior de la paleta de Narmer con el país enemigo personi
ficado de igual manera muestra que esta representación es aun más
antigua que la forma compuesta «normal» de cuerpo humano y ca
beza animal, que hunde sus raíces directamente en el proceso de
«humanización de las fuerzas».
Sea como fuere que el egipcio elija la combinación, la «figura
compuesta» de sus dioses no es otra cosa que un jeroglífico, no
para el nombre, sino para la naturaleza y la función de la deidad a
que se refiere. El egipcio no tiene reparos en designar a los jeroglífi
cos como «dioses»36 e incluso en equiparar determinados signos
con ciertas divinidades37. Así, está de acuerdo con sus ideas el que
veamos en las imágenes de los dioses signos de un metalenguaje.
Como todo signo jeroglífico egipcio, son más que una cifra o un rí
gido símbolo; la divinidad puede asentarse en ellos, su estatua cul-
35. Amduat II, 146 con suplemento III 65. Aquí pertenece también el adobe de par
to personificado con cabeza humana en las representaciones del juicio a los muertos.
36. Urk. 17, 11; H. Junker, Gíza XI, pp. 84 s.
37. E. Winter, Untersudmngen zu den agyptiscben Tempelreliefs in griechisch-
rómischer Zeit, 1968, pp. 76 ss.
113
114
tual mostrará por regla general esta forma, sus sacerdotes pueden
entrar en el papel de la divinidad por medió de máscaras de animal
—Lacau incluso supuso que era en estos disfraces zoómorfos de los
sacerdotes donde estaba el origen de la figura compuesta divina38.
Pero todos estos animales, plantas y objetos que son relaciona
dos con la manifestación de los dioses no dicén nada sobre la figura
verdadera, auténtica, de una divinidad. Esta es, según todos los tex
tos, «oculta» y «misteriosa^. Según los Textos de los Sarcófagos,
sólo el difunto en poder de conocimiento puede ver la verdadera
figura divina39. Ningún egipcio pensante se habrá imaginado que
Amón era en su forma real un hombre con cabeza de carnero. Amón
es el poder divino que puede ser visto, además de muchas otras ma
neras, bajo la imagen del carnero, igual qué Hórus se revela como
aquel que es en la imagen del halcón que cubre el cielo con sus alas,
o Anubis en la imagen de un cánido negro (chacal) que merodea
entre las tumbas del desierto. Ninguna de estas imágenes muestra la
verdadera forma de una deidad y ninguna puede abarcar toda la ri
queza de su naturaleza: de ahí la oscilante iconografía de los dioses
egipcios, que solo en contadas ocasiones se establece en una forma
canónica de representación. Cada imagen es un médio imperfecto
de dar una idea de una divinidad, de caracterizarla en su naturaleza
y de diferenciarla de otras. Que es aquí donde está el sentido de la
figura compuesta, esta íntima y en general lograda fusión de atribu
to y manifestación humana y personalizada, ya lo vio Lepsius en
los principios de la egiptología:
Su [de los dioses] divérsidad se reconoce fácilmente, en parte por medio

de los variados símbolos que suelen llevar en la cabeza o en lugar de la
cabeza, en parte por medio de los nombres, que son añadidos siempre40.
Multiplicidad de formas y panteísmo
Cada imagen contiene un importante pero a la postre limitado po

der de información sobre la naturaleza y realidad de la divinidad re
presentada. Es en esta imperfección donde hunde sus raíces la varie
dad de formas de los dioses egipcios -—un fenómeno que es análogo
a la variedad de sus nombres (véase supra, pp. 83 ss.), pues también
el nombre o el epíteto siempre sólo acierta con una vertiente de su
38. Sainte-Fare-Garnot, Aspects de l’Égypte antique, 1959, p. 21.

39. CT VI 69c; 72d.
40. Über den ersten ¿igyptischen Gótterkreis, 1851, pp. 1 s.
115
compleja naturaleza— . Esta variedad de formas convierte a menudo

la iconografía de las deidades egipcias en difícil y confusa. Apenas
alguna de las divinidades importantes está circunscrita a una única
figura y manifestación. Anubis en su figura de cánido, Tueris en su
figura compuesta de cocodrilo, leona e hipopótaina, están determi
nados iconográficamente de forma relativamente inequívoca, pero el
resto de la deidades importantes son fieles a su popular epíteto «rico
en manifestaciones» y se comportan según otro epíteto41, «señor de
las manifestaciones», con el significado de «ser señpr», tener el po
der de disposición sobre algo. Paralelamente a esto, los epítetos de
los dioses indican la abundancia de «rostros» (hrw), que están a dis
posición de los dioses; los dioses más variados son llamados «de los
muchos rostros»42 o son considerados «señor de rostros»43. La re
presentación iconográfica de los dioses demuestra que estos epítetos
se refieren a una realidad concreta. La divinidad muestra al egipcio
muchos rostros y se le presenta en muchas formas.
Así el dios Thot aparece como ibis, babuino o luna, pero tam
bién en forma puramente humana o en una forma compuesta de al
gunos de estos elementos, que nunca pueden agotar toda la riqueza
de su naturaleza. En deidades que se unen de manera sincrética con
otras (véase supra, pp. 88 ss.) e «inhabitan» así en otros dioses, la
escala de las posibles manifestaciones se hace aun mayor. Junto a
sus originales representaciones iconográficas como hombre, carne
ro y ganso del Nilo, Amón toma prestado de Re el disco solar, de
Min la forma itifálica. E Isis, que aun en época helenística es consi
derada expresamente como «de múltiples nombres y con «múlti
ples formas», esconde su naturaleza en una confusa variedad de
atributos y encarnaciones, desde la madre amamantando hasta la
serpiente, el escorpión y el ave, además de las formas de aquellas
diosas con las que se une de forma sincrética44; desde el Reino Nue
vo, Isis y Hathor a menudo sólo pueden distinguirse gracias a sus
acotaciones, no a su iconografía45.
41 . CT V 211 s. de Atum. Otros ejemplos los da J. Assmann, Liturgische Lieder,

p p.,216 s. (46); en el himno solar que traduce y comenta allí Assmann incluso esta revela
ción «multiforme» del dios solar es sólo una de sus muchas manifestaciones (bprw). Al
contrario que Assmann, yo vería en esto otra forma superlativa.
42. Amduat II, 119 y otros ejemplos (textos de sarcófagos hasta Filae) en L. Ká-
kosy, ZÁS 90 (1963), p. 67.
43. Ejemplos para Solear (paralelos a «rico en manifestaciones») y otros dioses los
da J. C. Goyon, RdE 20 (1968), p. 89 (4).
44. Una sinopsis, que podría ampliarse, la da M. Münster, «Untersuchungen zur
Gottin Isis», MÁS 11 (1968), pp. 201-203. i
45 . Münster, art. cit., pp. 119 s., pero, con seguridad, en esto no hay «arbitrarie
dad» alguna.
116
REPRESENTACIÓN Y MANIFESTACIONES DE L O S DIO SES
«¡Qué lío!», querría uno exclamar con Adolf Erman. El dios

creador único «se ha convertido en millones» (véase infra, p. 158)
se ha convertido en la abundancia diferenciada del mundo de los
dioses, cuyas formas parecen poder intercambiarse a capricho. Sólo
unos pocos dioses están circunscritos iconográficamente a una ima
gen concreta, y viceversa, un animal o un objeto determinados pue
den ser manifestación de una multitud de deidades. Son muchos los
dioses y diosas que se encarnan, por ejemplo, en la figura del león,
o en el sol, en el cual se puede adorar prácticamente a cualquiera de
las grandes divinidades, incluso Osiris.
En la «Letanía solar» de la dinastía XVIII se equipara al dios
solar Re con las divinidades más dispares. El primer editor del tex
to, Édouard.Naville46, vio aquí en acción una concepción panteísta,
y también para Breasted «un panteísmo solar» pertenece a los ras
gos fundamentales de la concepción egipcia de la divinidad47. Para
Wiedemann no sólo Amón-Re es una «divinidad panteísta», sino
también Ptah-Sokaris-Osiris es un «ser concebido de forma panteís
ta, que todo lo domina y abarca»48. De un panteísmo de los egip
cios hablan Leeuw49, Bonnet50 y muchos autores recientes y recien-
tísimos; incluso el Lexikon für Tbeologie und Kircbesl ve el «culto
a los dioses y los muertos» egipcio «entretejido de ideas panteístas».
A primera vista puede parecemos que dioses como Re, Amon o
Ptah fueran equiparados, en la multitud de sus nombres y manifes
taciones, con todo lo existente. Si se analiza el fenómeno más dete
nidamente, entonces se hacen claros los límites que han evitado un
avance consecuente hacia el panteísmo como divinización univer
sal, como «unidad esencial de Dios con todo lo que existe»52. El
número de las formas de manifestación es limitado; Amón puede
aparecer bajo las formas más variadas, pero nunca como luna, ár
46. La Lítame du soleil, 1875, pp. 6 y 12Z. Según su Religión des anciens égyp-
tiens, 1906, la teología heliopolitana (p. 116) y algunos himnos solares (p. 124) tienen un
carácter panteísta.
47. Development, p. 360, además un «panteísmo nacional», pp. 312, 357 y 362.
48. Die Religión der alten Ágypter, 1890, pp. 139 y 76. También en otras ocasiones,
Wiedemann habla repetidas veces de panteísmo en ésta obra, sobre todo en pp. 166 ss.
49. «Altagyptischer Pantheismus», en Rudolf-Otto-Ehrung I, 1940, pp. 16-38
(nueva edición Aus der Welt der Religión). El ensayo es esencialmente un comentario al
pasaje 2 1 5 de los Textos de las Pirámides, pero el versículo decisivo, 147b, también se
puede entender de otra manera, como «Atüm (y) cualquier dios», y no tiene por qué refe
rirse a una identificación.
50. Reallexikon, p. 244, con ciertas limitaciones. Con razón Mercer en The Reli
gión o f Ancient Egypt, 1949, p. 308, resalta el carácter no cultual, y con ello no egipcio,
del panteísmo.
51. St. Pfürtner en volumen 8, 1963, Sp. 27.
52. Así la definición en el Lexikon für Theologie und Kirche, voz «Pantheismus».
117
bol o curso de agua. En todas sus «fusiones» los dioses egipcios

nunca renuncian a su naturaleza independiente, como ya ha visto
Wiedemann:
El resultado es una fusión generalizada de las: figuras, que por lógica hu
biera tenido que conducir a un panteísmo. Esto no ha ocurrido, ya que
el egipcio no quería sacrificar la individualidad de los distintos personar
jes a pesar de su identidad53.
Por tanto, si la religión egipcia ha producido, con su amontona

miento de formas de manifestación y de combinaciones de dioses,
fenómenos que recuerdan el panteísmo, este parentesco es casual y
superficial. Porque el egipcio no ha tenido nunca el deseo ni la vo
luntad de divinizarlo todo. El dios creador egipcio también se reve
la en su creación, pero no se funde con ella. Aunque su naturaleza
se amplíe a través de nuevas formas y epítetos, nunca se hace idén
tica al «universo», que, para el egipcio, contiene ámbitos que no
son divinos. Por tanto no es posible, en rigor, hablar de un panteís
mo en la religión egipcia.
Los dioses en su «verdadera» imagen
¿Cuál es la verdadera imagen de los dioses si sus representaciones

—ya sea con cabeza de animal o con otro atributo— no son una re
producción de su cuerpo, sino una perífrasis de su naturaleza, un
signo, un jeroglífico, un metalenguaje? Para conocer su verdadera
imagen hay que haberlos visto. Así, tenemos que intentar primero
resolver la cuestión de cómo y en qué forma las divinidades se ma
nifiestan al ser humano. Las fuentes que nos informan de ello son
testimonios literarios, porque para el «verdadero» aspecto de los
dioses no debemos recurrir a las representaciones iconográficas;
esto a primera vista puede parecer uña paradoja, pero es una conse
cuencia necesaria de nuestra comprensión de la naturaleza de la re
presentación de la divinidad en Egipto.
Los dioses egipcios no caminan directamente en la tierra entre
los seres humanos; un encuentro con ellos sólo es posible en territo
rios fronterizos, donde el mundo de los humanos y el mundo de los
dioses entran en contacto —por ejemplo en una isla lejana, como
en el relato del Náufrago o en sueños—. Pero si se estudian siste
máticamente los textos, se encontrarán también en otras ocasiones
53. Religión der alten Ágypter, p. 139.
118
ejemplos suficientes para la descripción de una teofanía, sobre todo

en los himnos y en la literatura del Más Allá.
La descripción de la aparición de un dios en el «náufrago»5^
ofrece detalles importantes y también es interesante, por el hecho
de que, en el caso de la divinidad que se revela, se trata de una dei
dad nueva, aún desconocida. Un funcionario egipcio ha sufrido un
naufragio en una travesía del mar Rojo y ha sido árrojado a una
isla desierta por «una ola del mar». Allí pasa tres días* encuentra
alimento vegetal y animal en abundancia y hace un holocausto para
dar gracias a los «dioses» por su salvación. Entonces la cosa se
vuelve inquietante y relata:
De repente oí un estruendo. Pensé que eran las olas del mar (pero) las ra
mas se quebraban y la tierra temblaba. Destapé mi rostro y descubrí que
era una serpiente y que estaba aproximándose. Tenía 30 codos, su barba
más de dos; su cuerpo estaba recubierto de oro, sus cejas de lapislázuli...
El dios-serpiente amenáza al intruso con la muerte por fuego y

el náufrago pierde el conocimiento a causa del terror. Pero entonces
la divinidad se revela como amistosa y llena de conocimiento profé-
tico del futuro. Las ofrendas materiales qué le promete el rescatado
las rechaza riendo, ya que vive en la abundancia y su reino sólo esta
transitoriamente en este mundo: el náufrago «no volverá a ver la
isla, ya que se transformará en agua». El dios no dice lo que enton
ces ocurrirá con él mismo, pero en forma de relato insertado en la
historia ya le había contado la ruina de sus 74 «hermanos», a la
que únicamente él había sobrevivido. También a él le tenemos que
ver como un ser mortal y efímero, y con esto puede que esté rela
cionado el único deseo que le transmite al náufrago para su viaje de
vuelta: hacer que sea conocido en Egipto. A todo esto, no se men
ciona en ningún lugar el nombre de esta deidad; además sólo se la
denomina indirectamente como ntr, «dios» (por lo demás sólo con
la palabra para serpiente, que es masculina en Egipto), pero, a pe
sar de todo, el relato no deja dudas de que el náufrago ve en él la
manifestación de un dios, la revelación en tierras lejanas de una di
vinidad hasta entonces desconocida. La figura que se muestra al ser
humano es la de una imagen de culto viva, hecha de los más nobles
materiales (oro, lapislázuli), y provista con atributos divinos (barba).
54. Puede encontrarse traducción española de este relato en J. M. Galán, Cuatro

viajes en la literatura del Antiguo Egipto, CSIC, Madrid, 1998, pp. 36 ss. Cf. asimismo J.
Baráibar, Personajes insólitos deTEgipto faraónico, Temas de hoy, Madrid, 1998, p. 142
(N .d e la T .)
119
El UNO Y L O S MÚLTIPLES
Otra cosa son las manifestaciones propias de dioses ya conoci

dos, familiares, como puede ocurrir en sueños. El hecho de que
para el egipcio haya sueños «de noche y de día» parece sugerir que
su término «sueño» (rswt) también contiene el de «visión» ¿Tticpá-
veia55, y, de hecho, originalmente la palabra significa «despertar».
Los más conocidos son los sueños o visiones reales del Reino
Nuevo. Cuando caza en el desierto siendo príncipe, Tutmosis IV se
echa a descansar a la sombra de la gran esfinge de Giza y el sueño
le «apresa». «Entonces se encontró con que la majestad de este
magnífico dios habló con su propia boca, como el padre a su hijo».
Por tanto escucha hablar a la boca de la gran esfinge, la cual, como
Harmakhis («Horus en el Horizonte»), era considerada por los
egipcios como una de las manifestaciones del dios del sol; pero, al
parecer, él no ve una deidad con forma especial, al menos no se
dice nada de eso en la inscripción (Urk. IV 1542).
Con mayor brevedad aún se describen las apariciones en sueños
que suceden a otros reyes del .Reino Nuevo durante sus campañas
militares. Al dormido Amenofis II se le aparece la «majestad de este
magnífico dios» Amón, «para dar fuerza a su hijo» (Urk. IV 1306
s.). Un aliento similar le es dado al rey Merneptah por medio del
dios Ptah, su dios favorito56. Por tales revelaciones de los sueños
llegamos a conocer las acciones y las palabras de la divinidad, pero
no su forma. Que el egipcio —y no sólo el rey, sino cualquiera—
podía en ocasiones ver la divinidad en sueños, lo demuestra el Li
bro de los Sueños del Papiro Chester Beatty III57 de la dinastía XIX.
Entre las muchas visiones que alguien puede tener en sueños está
también «ver al dios superior (¿o supremo?). ¡Bien! Mucho alimen
to significa eso». Aquí, pues, el dios no actúa, sino que es visto
—aunque no se precisa bajo qué forma.
En general las revelaciones en sueños no son adecuadas para
darnos información sobre el verdadero aspecto de los dioses a pesar
de que, según la concepción egipcia, tal y como la ha establecido
Adriaan de Buck58, el durmiente se encuentra en el mundo de los
dioses, en el Más Allá. Para avanzar y poder completar las indica
ciones del relato del Náufrago tenemos que buscar los textos que
55. Véase F. Daumas, BIEAO 56 (1957)> pp. 54 s. También si se traduce de otra

manera Merikare, lín. 137, permanece el hecho de ensoñaciones diurnas.
56. Véase G. Posener, De la divinité du Pharaoti, 1960, pp. 85 s. Sauneron en «Les
sognes», Sources Orientales 2 (1959), pp. 24 s.
57. El pasaje en recto 2, 14: A; H. Gardiner, HieraticPapyri in the British Museum,
3 .a serie, vol. I, 1935, p. 12 y vol. 2 , 1935, lám. V. Ver también G. Posener, op. cit., p. 86.
58. «De godsdienstige opvatting van den slaap» (Mededeel. en Verhandel. van het
Gezelsch. E x Oriente L ux, 4 (1939), sobre todo p. 29).
120
tratan directamente el Más Allá y la apariencia de los dioses en el

reino de los muertos. Allí nos movemos en un mundo en el que los
dioses están en su casa (véase infra, p. 209), de la cual sólo salen al
Más Acá terrenal en ocasiones especiales.
La primera estrofa del famoso «himno caníbal» de los Textos
de las Pirámides (pasaje 273), dice:
El cielo está cubierto, revueltas59 las estrellas.
Se estremecen los «arcos», tiemblan los huesos del dios de la tierra.
Pero aquellos que se mueven, se detienen cuando han visto a N,
aquel con el alma que aparece, como un dios,
que vive de sus padres, que de sus madres se alimenta.
Igual que en el relato del Náufrago, una tremenda perturbación

de la naturaleza anuncia la aparición de la divinidad (aquí el rey di
funto). El temblor de la tierra o de los astros también acompaña en
otras ocasiones la aparición de divinidades60 y refleja la tremenda
fuerza que emana de ellas —una fuerza que espera el difunto para
su papel de dios— En el sarcófago de la «esposa divina» Ankhnes-
neferibre (siglo VI a.C.) la difunta aparece en el papel de la diosa
Hathor de Dendera como ojo solar destructor; «ningún ser humano
y tierra alguna la ven [... pero] si es vista, entonces hay un millón de
codos de fuego en todos sus caminos»61.
Es característico el que cuando Dios se acerca le anuncie lo ex
traordinario, y su imagen está determinada por signos de poder que
están a su disposición y le rodean como un aura. En el mencionado
«himno caníbal» forman parte de la epifanía del difunto:
Los kas de N. están a su alrededor, sus hemuset a sus pies.

Sus «dioses» (¿es decir coronas?) están sobre él, sus ureos
[en su cabeza,
59. Todos los traductores recientes hasta Faulkner (1969) siguen para jbj la pro
puesta de traducción del diccionario: «oscurecerse(?)». Sin embargo, existe un participio
pasivo del verbo hwj, «golpear, azuzar, hacer olas»: compárese también la escritura con
«hombre que golpea», CT VI 177b. También sería posible la traducción de Roeder «tem-,
blar» (Urkunden zur Religión des alten Ágypten, 1915, p. 191). La mejor forma de repro
ducir el sentido sería con el «am Himmel herrscht gescháftige Bewegung», «en el cielo rei
na un movimiento presuroso», de Schiller.
60. Los ejemplos de los Textos de las Pirámides en J. S. Karig, Die Landschaftsdar-
stellung in den Privatgrabern des Alten Reiches, tesis doctoral, Gottingen, 1962, p. 146.
Véase además CT II 209d y VII 252a, Libro de las Puertas II, 75 y passim. No tenemos
que entrar aquí a considerar los innumerables paralelos en la historia, desde 1 Reyes 19,
l i s . hasta Goethe, Poetiscbe Gedanken zur Hóllenfabrt Jesu Cbristi.
61. G. E. Sander-Hansen, Die religiósen Texte a u f dem Sarg der Ancbneseneferibre,
1937, p. 126, líns. 4 08-410. Véase ya Amduat II, 103: El «camino secreto de la tierra de
Sokaris» está «lleno de llamas de fuego salidas de la boca de Isis».
121
La «serpiente-guía» de N está en su frente...

Los poderes (wsrw) de N. están en su lugar62.
En el mismo pasaje el rey devora coronas en el Más Allá para

adueñarse de sus poderes, porque los atributos no son meras seña
les externas, sino portadores de poderes divinos. La totalidad de es
tos signos de poder, que pertenecen a la aparición de los dioses, la
describe el pasaje 422 con detalle aun mayor:
Tu ba te pertenece en tu interior,
tu poder te pertenece a tu alrededor.
Tu corona-wrrt te pertenece, sobre ti,
tu corona-mjzwt te pertenece en tu hombro.
Tu rostro está ante ti, tu adoración está ante ti.
El cortejo divino está detrás de ti,
los nobles divinos están delante de ti;
recitan: «¡Viene un dios, viene un dios... !»63.
Este y otros pasajes de los Textos de las Pirámides y de los Sar

cófagos64 yo. los recopiló Jan Assmann en su tesis doctoral de Hei-
delberg Liturgische Lieder an den Sonnengott y los comparó con
descripciones parecidas en los himnos solares del Reino Nuevo.
Siempre se lleva a la expresión allí lo tremendo de la aparición divi
na por medio de una enumeración de signos de poder visibles e in
visibles. Ellos llevan la fuerza, su representación sugiere la fuerza.
Los atributos con los que nos hemos encontrado en las representa
ciones de los diosés pertenecen también, como portadores de poder,
a su verdadera apariencia; pero a éstos signos externos se añaden
intuiciones, sentimientos y influjos que se sustraen a la representa
ción. También el resplandor y el perfume, como señales más «sua
ves» de la presencia divina, sólo pueden documentarse en los testi
monios escritos.
Cuando el dios Amón se acerca a la dormida reina Ahmes para
engendrar con ella a la futura reina Hatshepsut, «el palacio estaba-
inundado de perfume,divino»65. El perfume despierta a la reina y es
para ella la primera señal de la presencia del dios antes de que éste,
que primeramente ha tomado la imagen de su esposo Tutmosis I, le
62. Pyr. 396.

63. Pyr. 753a-7J4b .
64. Pyr. 1089; 1 3 7 4 s.; CT V 392 e-¡.
65. Urk. IV, 2 20, 1 y paralelo 1714, 12. Los ciclos de relieve conservados que giran
alrededor del nacimiento del rey han sido estudiados ahora exhaustivamente por H. Brun-
ner: «Die Geburt des Gotteskónigs», ÁgAbh 10 (1964), la escena en cuestión allí pp. 35
ss. y para el perfume de Dios el comentario p. 51.
122
deje ver su verdadera «imagen divina» (jrw nntr)66. No se nos cuen

tan más detalks, pero aun queda claro que la aparición del dios es
parce un perfume «como el del país (del incienso) de Punt». Este
perfume divino también está ampliamente •atestiguado en otros lu
gares, es el «ozono de lo divino» que el doctor Riemer siente alrede
dor del príncipe de poetas [Goethe! en Lotte en Weimar de Thomas
Mann. Ya en el Dinástico Temprano egipcio un cierto afeite lleva el
nombre de «perfume de Horus»67. Todavía en el templo tolemaico
de Edfu68 se dice: «La garganta respira de tu perfume». En el gran
himno a Amón de la dinastía XVIII en el museo de El Cairo el dios
es aquel «cuyo perfume aman los dioses, cuando viene de Punt»69, y
también el difunto alcanza como «Osiris» y «dios» el perfume divi
no70. Pero hay que decir que en los libros sobre el Mundo Inferior
resulta a menudo difícil distinguir, entre el «perfume» de los seres di
vinos y el «hedor» de los demonios vindicadores, ya que el egipcio
sólo habla siempre de stj, literalmente «lo que emana».
Aparte del olor es él resplandor lo que revela la presencia de las
divinidades egipcias. Cuando la reina Hatshepsut recibe a la expe
dición que regresa de Punt y al hacerlo asume el papel de dios71,
con «mirra en todos sus miembros» y esparciendo perfume divino
(Urk. IV 339, 15 s.), «su piel está dorada con oro blanco y brilla
como lo hacen las estrellas, en el interior de la sala festiva, a la vista
de todo el país» [ibid., 339, 17 ss.). Emparentada con esto está la
idea de que la «carne» de los dioses es de oro; su cuerpo, de los ma
teriales más nobles72. Doráda y brillante es también la barca en la
que navega él dios del sol73 y el difunto bienaventurado desea ser
«un solo cuerpo» con la divinidad y tener parte así del noble y bri
llante cuerpo divino74.
66. Urk. IV, 220, 1 y paralelo 1714, 12. En la terminología sé distingue claramente
entre la verdadera imagen y aquella que toma prestada el dios.
67. Kaplony, Inschriften I, p. 291.
68. Edfou 12 9 3 (véase Otto, Gott und Mensch, p. 150, n.° 18).
69. Papiro Bulaq 17, 2, 4: Grébaut, Hymne á Ammon-Ra, 1874, p. 6.
70. C. E. Sander-Hansen, op. cit., p. 44. El «buen olor» de los bienaventurados
también se resalta en el Libro de las Puertas II, 161, pero aquí se trata más bien del hecho
de evitar el proceso de putrefacción.
71. Los súbditos la aclaman en «su calidad de divina», como se pbdría parafrasear
aproximadamente la expresión, en Urk. IV 3 40, 5. Se resalta por tanto claramente que
aparece y actúa aquí como «Dios»; compárese con el rey en el papel de Dios más abajo,
pp. 132 s.
72. Ejemplos en Seibert, «Die Charakteristik», ÁgAbh 17 (1967), pp. 121 s. y Ass
mann, Liturgische Lieder, p. 81 con nota 16.
73. A. Massart, MDAIK 15 (1957), 184 anverso V 7.
74. Véase J. Assmann, Liturgische Lieder, op. cit., p. 101 (en nota 57 también
ejemplos de la momia como «cuerpo divino»).
123
La deidad no sólo se hace visible y perceptible en sus atributos,

perfume, resplandor y poderío* sino aun más en los efectos que
produce en los corazones de los seres humanos, en el amor, miedo,
horror, respetuoso estremecimiento, en los sentimientos que acom
pañan su presencia. Como se experimenta la deidad en el corazón
del ser humano, desligada del problema de su existencia objetiva, lo
ha mostrado Jan Assmann con firme intuición a partir de los mate
riales egipcios en su tesis doctoral, a la que ya hemos recurrido re
petidamente75. Aquí la deidad invisible se vuelve aprehensible como
realidad Subjetiva, pero sólo puede hacerse visible al creyente en re
presentaciones iconográficas, porque su verdadera apariencia no
tiene perfiles definidos, eclipsados por el brillo cegador. Al egipcio
no le está prohibido hacerse una imagen de la divinidad, pero dis
tingue claramente entre esta imagen y «la verdadera forma»* que
queda vedada a la vista humana salvo en raras excepciones. En el
Más Allá puede que sea posible ver la verdadera forma y con ello a
Dios mismo, pero aquí en la tierra el creyente depende de represen
taciones iconográficas y seres mediadores, vive en un ansia nunca
saciada de ver la «perfección» (nfrw) de Dios.
Las representaciones de divinidades y el rey
Según la teología sistemática del Reino Nuevo, tal y como la for

mula por ejemplo el himno a Amón de’Leiden (IV 16 s.), la deidad
está en el cielo para alumbrar el mundo76. Su cuerpo descansa en el
Más Allá del Mundo Inferior, y en la tierra, entre los seres humano,
las imágenes de la divinidad anuncian su presencia. También estas
imágenes pueden ser consideradas el «cuerpo» de los dioses en el
cual «entran»77. Son sobre todo las imágenes cultuales, las estatuas
de los templos, en las cuales se celebraba el culto diario del dios.
Realizadas en los materiales más valiosos, para que se acercaran lo
más posible al verdadero cuerpo de la divinidad (ver supra), casi to
das ellas han resultado víctimas de la codicia humana; sólo en raros
casos se han conservado imágenes cultuales originales a través de
los milenios. Normalmente la imagen cultual participaba de la invi-
sibilidad de la divinidad; colocada en el oscuro sancta sanctorum,
sólo era accesible al sacerdote oficiante del templo, que cada día ce
lebraba el ritual en ella y delante de ella. En las grandes festivida-
75. Especialmente Liturgiscbe Lieder, op. cit., pp. 64 ss. y 2 5 0 ss.

76. Urk. IV 1676 acerca de Amón.
77. H. Junker, Die «Gótterlehre von Memphis», APAW 23 (1939), p. 65.
124
REPRESENTACIÓN
125
Y MANIFESTACIONES
DE L O S
DIOSES
Figura 14. Procesión de la imágen de un dios. Según A. Piankoff y N. Rambova,

Mythological Papyri = Bollinger Series, XL. 3,. New York, 1957, p. 18, fig. 1.
des, la imagen portátil del dios era presentada al público a hombros

de los sacerdotes (fig. 14), y con ello, al impartir oráculos, era acce
sible al ser humano y a sus ruegos; pero, a juzgar por las represen
taciones, también durante las procesiones permanecía invisible den
tro del tabernáculo velado78. Ver a Dios, incluso en imagen,
permanecía una gracia especial que sólo era concedida diariamente
al sacerdote oficiante cuando había abierto el tabernáculo de la
imagen de la deidad79.
Igual que en una imagen cultual de piedra, metal o madera, la divi
nidad también puede tomar asiento en el cuerpo de un animal. El
ejemplo más conocido de una imagen cultual Viviente de este tipo es el
toro Apis, adorado ya durante el Dinástico Temprano en Menfis
como divinidad particular y más tarde como encarnación del dios
Ptah. Vemos aquí, al igual que en otros cultos al toro en Egipto80, la
veneración de un ejemplar concreto, mientras que sólo se puede hablar
de «zoolatría» con la adoración de todos los animales de una especie.
Igual que con los nombres y las formas de manifestarse, ños en
contramos en la zoolatría de nuevo con la capacidad de los dioses
egipcios de ampliar su ser de manera casi ilimitada (de no aparecer
sólo en un ibis o cocodrilo, sino en todos los ibis y en todos los co
codrilos). Esta multiplicación confirma una tendencia que ya he
mos encontrado repetidas veces en la concepción egipcia de la divi
nidad; pero tampoco ella lleva a un panteísmo, porque son sólo
determinadas especies animales las que son adjudicadas a una divi
nidad, muchas veces además limitadas au n único lugar de adora
ción. La multiplicación en imágenes visibles hace más disponible y
concréta la divinidad para el. creyente, la trae a una cercanía terre
nal, en la que es más accesible a los ruegos de cada uno. Por ello la
zoolatría es un componente de la piedad popular, comparable en
algunos aspectos al culto a las reliquias y compartiendo con éste
sus excesos. No hace falta que insistamos aquí en los fenómenos de
la zoolatría en Egipto81, porque en su forma consecuente, cumplida
sólo tardíamente, nos llevan a malinterpretar, no a comprender, la
78. wUna excepción la constituye la imagen cultual sin velar de Amenofis I en Tebas
oeste. J. Cerny en R.A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, 1962, pp. 42 s.
79. Véase el capítulo «Ver a Dios» en el ritual cotidiano, después de la apertura del
tabernáculo: Moret, Rituel, pp. 55 s. Ejemplos de «ver» a Dios en el reino de los muertos,
Amduat II, 16 s. y III, 59.
80. E. Otto, «Beitráge zur Geschichte der Stierkulte in Ágypten», UGAÁ 13 (1938),
S. Morenz, «Rote Stiere - Unbeachtetes zu Buchis und Mnevis», en Ágyptologische Stu-
dien. Festsckrift H. Grapoiu (1955), pp. 238-243; A. Hermann, «Der letzte Apisstier»,
JAC 3 (1960), pp. 34-50.
81. Véase E. Hornung, «Die Bedeutung des Tieres im Alten Ágypten», StG 20
(1967), pp. 69-84 (junto a la bibliografía más antigua).
126
concepción egipcia de la divinidad. El animal concreto no es la dei

dad, sino que le sirve como morada, la indica, es su imagen y Su re
cipiente. Así se explica que las divinidades egipcias sólo tengan
raramente nombres de animales, a pesar de sus innumerables encar
naciones en animales (supra, p. 80 s.), porque su naturaleza no se
agota en esta encamación.
Para el orante sencillo del pueblo puede que confluyeran ima
gen y divinidad, puede que se encontrara en cada ibis con el dios
Thot en persona, pero, a través de sus cambiantes formulaciones, la
teología de los sacerdotes siempre ha distinguido cuidadosamente
entre animal y divinidad. Para ellos el animal es siempre un signo
superficial, un mediador entre el ser humano y Dios. Como «porta
voces» o «heraldos» del dios, los toros sagrados pueden impartir
oráculos a través de los cuales la divinidad revela su voluntad. To
dos los animales sagrados son considerados el ba de una divini
dad82, la .manifestación visible de un poder invisible, igual que el
viento es considerado el Ba del dios del aire Shu y el sol visible el ba
del dios solar. Aun para Celso, en el final de la época pagana de
Egiptoj son señales sagradas de la divinidad, aenigmata.
También los seres humanos son considerados como «imagen»
de Dios y según testimonios raros, pero inequívocos, incluso to
dos los seres humanos. De hecho, en los relatos del Papiro West-
car incluso el criminal que está condenado a muerte es incluido en
el «rebaño de Dios». En las Enseñanzas para M erikare del Primer
Periodo Intermedio (hacia el 2060 a.C.), se dice de este «rebaño
de Dios», los seres humanos: «son sus imágenes, que salieron de
su cuerpo» (lín. 132), y para el maestro Ani, a finales de la dinas
tía XVIII, es válido: «Los seres humanos son imágenes de Dios en
su costumbre de escuchar a un hombre con su respuesta. No sólo
el sabio es su imagen, sino que la masa sería como ganado»83. Así
todos los humanos pueden revelarse bien desde su nacimiento
como hijos de Dios (en Merikare) o, a través de su actuación,
como imágenes de Dios; el sabio también es considerado en otras
ocasiones como «imagen de Dios»84; el hijo, como imagen de su
padre85, con lo cual no se alude a un simple parecido, sino a un
íntimo parentesco en la actuación, la natúraleza y el rango.
82. Morenz, Religión, pp. 165 s.;'E. Otto, Saeculum, 14 (1963), pp. 259 s.
83. A. Volten, Studien zum Weisheitsbuch de Anii, 1937, pp. 161 ss.
84. Amduat I, 22, pp. 2 s. y III verso 13: Anii X 15. Para los distintos conceptos de la
imagen egipcios y su diferenciación, véase mi aportación, «Der Mensch ais “Bild Gottes” in
Ágypten», en O. Loretz, Die Gottebenbildlicbkeit des Mensch en, 1967, pp. 123-156.
85. Urk. IV 1383, 11 en la inscripción sobre el nombramiento del visir Useramón,
véase O. Loretz, op. cit., p. 152 con nota 46.
127
Pero, en primer lugar, el monarca reinante1es hijo e imagen del

dios creador, casi todas las declaraciones egipcias sobre el ser huma
no como «imagen de Dios» se refieren a él. A partir de la IV dinas
tía, desde la construcción de las grandes pirámides de Giza, es consi
derado «hijo» del dios del sol; a lo largo del Reino Medio y del
Segundo Periodo Intermedio se va creando la nueva definición del
rey como «imagen» de esa misma deidad. Lo que se quiere decir con
esto lo he expuesto detalladamente en otro lugar86. Pára el egipcio
no es decisiva la semejanza externa del rey con una divinidad con
creta, en la que podría pensarse cuando Tutankhamón confiere sus
rasgos juveniles a las estatuas del dios Amón. A la semejanza en la
apariencia se une la semejanza en la actuación por la cual el rey pa
rece «como Monthu (el dios de la guerra)» o como «su padre
Amón-Re». Todos los parecidos desembocan en un general paren
tesco de su esencia, que une al rey a todas las divinidades, de mane
ra que puede llamarse sencillamente «imagen de los dioses»87; por
ello al egipcio no le choca cuándo también la reina Hatshepsut se
denomina a sí misma «imagen» del dios masculino Amón-Re88.
Normalmente el rey está oculto en el aislamiento de su palacio,
igual que la imagen cultual del dios en el templo. Pero cuando sale
y «se aparece» a sus súbditos, se convierte para la multitud asom
brada y exultante en deus praesens, le hace sentir la presencia del
dios creador y repite los hechos de éste. Porque lo que hace «no es
obra humana», su palabra es «la declaración de un dios mismo»89.
El dios que se reconoce por delante de todos los demás en la
aparición del rey es el dios solar Re, el creador y preservador del
mundo. «Tú eres Re», le gritan al rey altos funcionarios del Reino
Nuevo90; y ya en el Reino Medio se dice de Amenemes III (1844-
1797 a.C.): «Él es Re, gracias a cuyos rayos se ve»91; un siglo des
pués el faraón es denominado «Re de los países extranjeros»92, en
el Reino Nuevo como «Re de los reyes» y «Re de los soberanos»93.
Ramsés II es «Imagen de Re que ilumina el mundo como el disco
86. «Der Mensch ais das “Bild Gottes” in Ágypten», art. cit.
87. Urk. IV 276, 15 y 2045, 2.
88. Ibid., 244, 14 (el término para imagen, en femenino).
89. Ibid., 1236, 2 y 165, 13 (ambas declaraciones acerca de Tutmosis III).
90. Usersatet a Amenofis II: R. A. Caminos, The Shrines and Rock Inscriptions o f
Ibrim, 1968, p. 70 con lám. 28, lín. 9; Horemheb a Tutankhamón: R. Hari, Horemheb,
1965, lám. X IX , lín. 4 (pared funeraria de Leiden).
91. M. Kamal^ ASAE 40 (1940), 215 (estela de Sehetepibre, lín. 12).
92. En sellos de la dinastía XIII en Biblos: H. Goedicke, MDAIK 19 (1963), pp.
1 y ss.; W. F. Albright, BASOR 176 (1964), pp. 44 s.
93. Aduje ejemplos en StG 18 (1965), p. 76 con nota 42; allí también otros epítetos
«solares»; se podría completar con el rey como «Re de los nueve arcos» (es decir, de todos
128
solar»94 y su sucesor Merneptah es «disco solar de los seres huma

nos, que expulsa las tinieblas de Egipto»95. Los límites entre ima
gen, comparación e identificación parecen poco claros: una apa
riencia «parecida a Re» se convierte de repente en una aparición
«en calidad de Re». De Amenofis III se dice que «cada una de sus
estatuas corresponde a una manifestación de la majestad de Re»
(Urk. IV 1724, 14); precisamente de este rey —y más tarde de
Ramsés II— conocemos una serie de estatuas reales a las que ya era
tributada una veneración en el culto en vida del soberano96. Algu
nas de las estatuas de Ramsés II tienen por nombre «Ramsés-Me-
riamón-el-dios» y parecen sugerir con ello, al igual que todo el cul
to a las estatuas, una deificación del soberano. Pero al contrario
que sus estatuas, el rey mismo no es considerado «manifestación»
(hprw) del dios del sol, aunque se le denomine «imagen» del dios;
él no recibe culto en vida y, por tanto, se diferencia en esto de una
auténtica imagen cultual o un animal sagrado.
Con esto ya no es posible, evitar por más tiempo la cuestión de
qué ocurre con la divinidad del faraón, una cuestión que ha hallado
las respuestas más variadas, desde A. Moret, Du caractére religieux
de la royauté pharaonique, 1902, hasta G. Posener, De la divinité
du Pharaon, 1960. ¿Es el faraón mismo un dios, es sólo metafórica
mente un «rey solar», es de naturaleza dual¿ mitad humano, mitad
dios? Sería vanidoso y excedería el marco de esta investigación si
tratáramos en este lugar de aclarar la compleja problemática de la
ideología egipcia de la realeza. Nos preguntamos por la naturaleza
y la apariencia de los dioses egipcios y nos limitaremos a este aspec
to de la realeza. Tampoco se hablará aquí de la divinización —nor
malmente tardía— de personas no regias.
Título y epítetos del monarca parecen indicar que el faraón es él
mismo un dios. «Dios perfecto» (ntr-nfr) se llama en su titulatura
oficial; en el Reino Antiguo temprano incluso «dios supremo»97 y
en la Epoca Baja en una ocasión, y de manera bastante anacrónica,
«más grande que los dioses»98. A esto se añaden las invocaciones
los pueblos) a partir de Horemheb (R. Hari, Horembeb, láms. LI y LUI) y Tutmosis III
como «disco solar de todos los países» (Urk. IV, 887, 16).
94. G. Legrain, Statues et statuettes de rois et de particuliers II, 1909, p. 9.
95. Pap. Anastasi II 5, 7 s., Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies, p. 15.
96. Los materiales en detalle en L. Habachi, «Features of the Deification of Ramsés
II», ADIK 5 (1969).
97. Snefru y algunos de sus sucesores en inscripciones del Sinaí, quizá como antece
dente del posterior ntr-nfr: D. Wildung, Die Rolle agyptiscber Kónige im Bewusstsein ih-
rer Nachwelt I = MÁS 17, 1969, p. 112.
98. E. Otto, Die biographischen Inscbriften der agyptischen Spatzeit, 1954, p. 135,
inscripción 4, dinastía XXII.
129
concretas como dios del sol, a las que ya se ha aludido, y la co

rrespondiente denominación del monarca como Horus, Monthu,
Khnum, Sekhfnet, etc. Los dioses son considerados sus «herma
nos»99 y a menudo se duda de si la denominación ntr en un texto se
refiere al rey o a una divinidad «auténtica». Así, es comprensible
qué hasta en las publicaciones más recientes el faraón sea conside
rado como dios o «rey-dios» o al menos como «encarnación» de
una divinidad.
Pero el rey egipcio a pesar de todo no es una divinidad. Cuánto
se diferencia en sus características y en su influencia de los dioses,
sometiéndose a ellos, lo ha mostrado Georges Posener en el citado
trabajo —incluso si se admite que rasgos demasiado humanos
como los que presenta el roi des contes de Posener también pueden
ser inherentes a los dioses del mito y que Posener quizá mida al rey
con una imagen de los dioses demasiado ideal100-—. El sometimien
to del rey a la divinidad lo ha demostrado Siegfried Morenz como
un proceso coherente de varios milenios de duración y lo ha visto
como «ascensión del Dios trascendental» (véase pp. 175 ss.). Y
como complemento a esto se podían indicar sutilezas en la termino
logía que determinaban con mayor exactitud la divinidad del rey y
sus límites101. Ya para el egipcio la divinidad del faraón era un pro
blema que intentaba resolver con fórmulas y definiciones siempre
nuevas. Sabía que no existe una simple identidad entre el rey y el
dios Horus o el rey y el dios solar. Ya en la IV dinastía la famosa
estatua de diorita del rey Kefrén muestra al monarca, quien por su
titulatura es considerado «Horus dentro del palacio», bajo la pro
tección del Horus celeste, y el mismo rey se somete al dios solar
como «hijo de Re».
Las fuentes escritas detalladas que se inician con el Primer Pe
riodo Intermedio muestran la divinidad del faraón con contornos
más claros. Ciertamente el rey está destinado al gobierno «desde el
huevo», es decir, desde su nacimiento, pero no es divino desde que
nace102. Sólo alcanza su divinidad a través de los ritos de la entroni
zación; desde ese momento le corresponde ex officio. «Aparece co
mo dios», exhorta Amenemes I (1991-1962 a.C.) a su sucesor Se
sostris I en su «enseñanza» postuma y éste dice en la inscripción de
99. Pyr. 28c y passim, pero al parecer siempre del monarca difunto.
100. Compárese el comentario de H. Kees, OLZ 57 (1962), pp. 476-478 y J. G.
Griffiths, JEA 49 (1963), pp. 189-192.
101. H. Goedicke, «Die Stellung des Kónigs im Alten Reich», ÁgAbh 2 (1960);
E. Hornung, Geschichte ais Fest, 1966, pp. 23 ss.
102. El mito del nacimiento divino del faraón (véase nota 63) no es una contradic
ción con esto, ya que aquí siempre se representa el nacimiento del monarca que ya está
reinando.
Í30
R E P R E S E N T A C I Ó N Y M A N I F E S T A C I O N E S DE L O S D I O S E S
una construcción: «Vine en calidad de Horus cuando hube madu

rado»103.
Así, con el ornato que se pone en su entronización, el rey se re
viste del papel del dios creador y se asegura, por medio de una
abundancia de ritos y signos de poder, el poder de actuación de los
dioses. En este papel le corresponden todas las denominaciones y
epítetos que son propias de dioses. El faraón no es dios, pero mien
tras aún quede vivo un resto de la realidad original de la realeza en
Egipto, es un testimonio del poder del dios creador que actúa en
este mundo.
103. A. de Buck en Studia Aegyptiaca I.= Analecta Orientalia 17 (1938), p. 50, I

14. En el mismo manuscrito sobre cuero de Berlín los funcionarios contestan «a su dios»,
es decir, el rey (II 1). Para otras denominaciones del monarca como «dios» o «divino»
véase ahora también E. Blumenthal, «Untersuchungen zum agyptischen Kónigtum des
Mittleren Reiches», I, ASAW 61/1 (1970), pp. 94 ss.
131
5
CARACTERÍSTICAS DE LOS DIOSES
Cada deidad es para el creyente una figura propia con rasgos inequí
vocos que no comparte con ninguna otra divinidad. Para nuestra
cuestión acerca de la idea egipcia de la divinidad, esta clase de ca
racterísticas especiales de los distintos dioses serán menos impor
tantes que aquellas características que son comunes a todos los dio
ses y testimonian con ello lo que era un dios dentro del horizonte
de la reflexión egipcia.
Entre las características comunes resalta un grupo que pone a
los dioses en una extraña dependencia del tiempo y de lo transito
rio de las cosas. Los dioses egipcios tienen un principio en el tiempo
y un final dentro de él. Nacen o son creados, se transforman a lo
largo del tiempo, envejecen y mueren, y un día ya no existirán. Es
tas son características que se contraponen frontalmente con nuestra
idea familiar de lo que debe ser un dios y cómo debe ser, y necesi
tan un estudio más profundo.
Procedencia y creación
Que los dioses nazcan aun es lo que mejor cuadra con nuestro ám
bito familiar de ideas. Los mitos de todos los pueblos hablan de la
creación natural o sobrenatural de los dioses. Los grandes dioses de
Grecia son inmortales, pero no son no engendrados, aunque su na
cimiento tenga lugar de forma sobrenatural. ¡Qué hechizo rodea el
nacimiento de Afrodita Anadiomene, la nacida de la espuma! Ate
nea sale de la cabeza de Zeus; Hermes, recién nacido, roba el gana
do de su hermano Apolo.
133
El mito más rico y hermoso que ha producido Egipto en torno al

nacimiento y a la juventud de un dios está relacionado con la figura
del Horus niño. Como la adjudicación de Horus a Osiris presupone
la subordinación del más antiguo dios celeste con forma de halcón al
antropomorfo Osiris, más joven, este mito seguramente no pertenece
a los más antiguos del valle del Nilo, pero ya queda claro en múltiples
insinuaciones de los Textos de las Pirámides1. En Horsiese, «Horus-
hijo-de-Isis», y Harpócrates, «Horus-niño», este Horus juvenil, dado
a luz y criado por Isis, alcanza imágenes divinas propias, específicas.
Harpócrates es equiparado en época helenística a Eros, siendo el ter-
tium comparationis no la función de ambos dioses, sino su condición
de niños. En el mito oímos hablar de un tiempo «cuando Horus era
un niño»; entonces todavía se le sacrificaban cerdos, mientras que
más tarde estos animales fueron proscritos2. Según esto, Horus no se
ría un niño eterno, sino sometido a un proceso de envejecimiento.
Isis concibe de forma postuma a este Horus de su hermano-esposo
Osiris, planeando como buitre hembra sobre el cadáver del dios asesi
nado3. Ya en el vientre de su madre es protegido por los dioses (CT sp.
148) hasta que viene al mundo en la localidad del Delta Quemrnis
(Pyr. 1703) y es criado «en un lugar apartado, no se sabe dónde»
(Louvre C 286), bien escondido en el cañaveral del Delta del Nilo (fig.
15). Las artes mágicas de su madre Isis le protegen de la persecución
del antagonista Seth y le salvan de animales malvados; Néftis y las dio
sas de la corona Uadyet y Nekhbet le cuidan como nodrizas y niñeras.
En cuanto ha crecido, sale al mundo para sostener la lucha por la he
rencia de su padre hasta que, después de diversos combates, triunfa so
bre su eterno antagonista Seth y es confirmado solemnemente como
heredero de su padre por la corte judicial de los dioses en Heliópolis.
De esta manera tan pormenorizada, con tanto gusto por el deta
lle, no se relata ninguna otra vez en Egipto el nacimiento, la crianza
y la juventud de una divinidad. Sin embargo se encuentran en gran
abundancia menciones de que los dioses en general o deidades con
cretas han «nacido» (msj), y la iconografía de los dioses egipcios
nos muestra junto a Horus a otros dioses infantiles o juveniles: el
dios lunar Khonsu con la «trenza juvenil», el dios del sol como
«niño en la flor» (fig. 16), además de los «niños» del propio Horus.
1. Para la infancia dé Horus, M. Münscer, Untersuchungen zur Góttin Isis = MÁS

11 (1968), pp. 5-12, sobre todo el conjuro 148 de los Textos de los Sarcófagos.
2. M. Münster, op. cit., pp. l i s . con nota 164.
3. Representado varias veces desde el Reino Nuevo; ejemplos en E. Otto, Osiris
und Amun, .1966, Iáms. 17-20. Véase además E. Otto, «Eine Darstellung der “Osiris-
Mysterien” in Theben», en Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 99-105 con lám. IV.
La concepción postuma ya es presupuesta en Pyr. 632 y 1635 s.; como lugar de la concep
ción CT IV 37 g menciona «Buto» (en el Delta).
134
CARACTERÍSTICAS DE L O S DIO SES
Figura ISi Horus en el cañaveral del pantano.

Según G. Roeder, Mytben und Legenden um Agyptiscbe
Gottheiten und Pharaonen, Zürich, 1960, p. 158, fig. 32.
)) .. K
Figura 16. El niño solar en el Loto Primordial.
Según H. Bonnet en «Bilderatlas. zur Religionsgeschichte»:
Agyptiscbe Religión 2/4 (1924), fig. 8.
135
EL U N O - Y LOS MÚLTIPLES
En el sistema de la «Enéada» de Heliópolis (véase infra, pp. 205

ss.) se pueden establecer cinco generaciones consecutivas de divini
dades. Llegan desde el dios primordial Atum, pasando por la pri
mera pareja de dioses, aún creados de forma asexual, Shu y Tefnut,
hasta las deidades del cielo (Nut) y de la tierra (Geb) y, más allá,
hasta los cuatro hijos de éstos, Osiris, Seth, Isis y Ñeftis. Con Ho
rus como hijo de Osiris e Isis, el cual sin embargo en la época más
antigua aún no pertenece a la «Enéada» arquetípica, llegamos a la
quinta generación, y con los cuatro «hijos de Horus» incluso podría
mos añadir una sexta. Pero la secuencia concreta de las generacio
nes no es decisiva para el egipcio; es alterable: Shu y Tefnut pueden
aparecer como padres de Osiris; Seth, tanto como hermano de Osi
ris como de Horus. Importante es únicamente el principio de orde
nar genealógicamente el panteón (véase infra, pp. 201 ss.).
Aparte de las diosas de la mitología que han «dado a luz» a
otras divinidades concretas, encontramos la idea de una «madre de
los dioses» que da a luz a los dioses en general. Así, la diosa celeste
Nut, que según los Textos de las Pirámides da a luz al sol y según
los Textos de los Sarcófagos también a la luna4, lleva en el Reino
Nuevo y en la Época Baja a menudo el epíteto «la que ha dado a
luz a los dioses». Con ello se piensa en los astros que cada día son
«dados a luz» y «devorados» de nuevo por la diosa celeste (una
idea que lleva a representar a la diosa Nut como cerda5). También
en los astros piensan los Textos de las Pirámides (§ 1382e) cuando
se imaginan el este del cielo como constante lugar de nacimiento de
los «dioses». Cuando, sin embargo, se denomina «madre de dios» a
la diosa Neith en textos tardíos, probablemente se esté pensando en
el papel que había tenido desde hacía mucho tiempo como madre de
Re y de Sóbele, del mismo modo que Isis, como madre de Horus, es
llamada sencillamente «madre de dios»6: Pero precisamente el ejem
plo de Isis muestra cómo es ampliado este papel de madre, de for
ma que ya en el Reino Nuevo puede ser llamada «madre de todos
los dioses»7. En este caso «dioses» no sólo se refiere a los astros
sino realmente a todas las divinidades.
4. Sol: Pyr. 1688b; 1835; CT II.38c; III 398c; VI 270a. Luna: CT III 379 b.
5. H. Grapow, «Die Himmelsgóttin Nut ais Mutterschwcin», ZÁS 71 (1935), pp.
45-47. El texto del Osireion, en O. Neugebauer y R. A. Parker, Egyptian Astronomic
Texis I, 1960, pp. 67 ss.
6. Ejemplos para Neith, Hathor e Isis los dio H. Ranke, MDAIK 12, 1943, 119 (b).
Para las denominaciones como madre de Isis, véase M. Münster, Untersuchungen..., cit.,
pp. 205 s.
7 . -Un ejemplo ramésida en M. Münster, op. cit., p. 205; para testimonios más tar
díos (también para Mut y Hathor) véase J. Bergman, Ich bin Isis, 1 9 6 8 , pp. 132 s.
136
CARACTERÍSTICAS DE LOS DIO SES
Con la idea de una «madre de los dioses» universal se corres

ponde la idea de un «padre de los dioses» al que todas las divinida
des deben su creación. En el Reino Nuevo parece surgir la extendi
da fórmula que designa primeramente al dios Amón, luego también
a otros dioses, como Ptah y Horus, como «padre de los padres de
todos los dioses». Documentada por primera vez en el himno a
Amón de El Cairo, anterior a la época de Amarna, la fórmula es
utilizada hasta los papiros demóticos y atribuida también por los
egipcios, en forma ligeramente transformada, a los dioses principa
les de sus vecinos asiáticos8. Más extendido aún que esta fórmula
superlativa es el epíteto «padre de los dioses», que además de los
dioses mencionados llevan Atum, Geb y Shu9, por tanto divinida
des que tienen parte sustancial en la creación; desde el Reino Medio
este epíteto está vinculado de manera especialmente estrecha al dios
primordial Nun10, una encarnación de las aguas primigenias, de las
que han surgido todos los dioses. Akhenatón incluso llama a su
dios Atón como dios primordial y creador «madre y padre de aque
llo que tú has creado»11, una denominación coherente para el más
antiguo dios, que llama a la vida a las primeras deidades, todavía
sin ayuda femenina.
El monarca reinante invoca a los dioses como sus «padres», a
las diosas como sus «madres»; sólo después de su muerte, le es per
mitido saludarles como «hermanos». Por encima de todos ellos está
un «padre de los dioses» primigenio y universal, que ha creado a
todos los seres. Pero incluso este padre primordial no es «no crea
do», no está presente desde la eternidad, sino que surge durante la
creación; así lo formula un texto de sarcófago tardío del templo to
lemaico de Edfu12.
Según otros testimonios ya estaría presente en el océano pri
mordial antes de la creación13, surgido «por sí mismo» dentro de
él, para llevar a cabo la obra de la creación y poner en marcha la
formación del mundo. El dios más antiguo con el cual se identifica
el monarca difunto en los Textos de las Pirámides fue «formado
8. Ejemplos en J. Zandee, «Hymnen aan Amon», OMRO 28 (1947), p. 93; W.

Helclc, NAWG (1965), n.° 9 y Assmann, Liturg. Lieder, p. 327 con nota 62.
9. J. Zandee, op. cit., pp. 93 s.
10. CT IV 188/189c, más ejemplos en Heerma van Voss, D e Oudste Versie van
Dodenboek 17 a, 1963, p. 51 con nota 42. Este epíteto también se encuentra varias veces
para Hapi, el dios de la inundación del Nilo.
11. M. Sandman, «Texts from the Time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938),
p. 12. Un paralelo de la dinastía XXV I en H. Ranke, MDAIK 12 (1943), 126 (53).
12. Edfou I 4 9 8 , 16.
13. Especialmente claro en Urk. VIII 117 respecto a Ptah; otros ejemplos los he
dado en StG 18 (1965), p. 73.
137
por su padre Amón» cuando aún no habían surgido cielo ni tierra,

seres humanos ni dioses (Pyr. 1466), y para el ritual de Amón del
Reino Nuevo, en Berlín, la época de la creación era una época
«cuando aún no había surgido ningún dios y no había sido conce
bido el nombre de cosa alguna»14. Por tanto, el mundo antes de la
creación es un mundo sin dioses, en él surge de manera misteriosa
— «solo, sin que haya sido dado a luz»15— un primer dios primor
dial que después llama a la vida a las demás deidades y a todo el
cosmos.
No es éste el lugar para describir en detalle este proceso de lá
creación del mundo y del surgir de los dioses; eso llevaría a un ex
tenso capítulo sobre los mitos de la creación egipcios16. Pero ya
haga surgir el creador la primera pareja diferenciada de dioses de
su semen por medio de la masturbación o de su imaginación mental
por medio de la palabra creadora, ya la «forme» (msj) de una mar
rtera no descrita con más detalle y ponga así en marcha el proceso
vital de concepción, nacimiento y muerte, es característica para la
idea egipcia de la divinidad la afirmación, aparentemente paradóji
ca, de que Dios creara a los dioses. Esta afirmación está tantas ve
ces atestiguada desde los Textos de las Pirámides, que podemos li
mitarnos a una pequeña selección de citas.
En los himnos del Reino Nuevo nos encontramos una y otra
vez en las alabanzas al dios creador con el epíteto de «el que ha
creado a los dioses» (jrjw-ntrw)17, que queda conservado en esta
forma hasta los Textos de los Tem plos de la época grecorromana
de Egipto18. Emparentado con esto está la afirmación dentro del
ritual cotidiano de los templos del Reino Nuevo, según el cual
Amón «ha formado a todos los dioses»19. En época más antigua
únicamente aparecen en esta fórmula los dioses. Sólo relativamen
te tarde se pone en paralelo a los dioses y a los humanos, se alaba

15. Inscripción en el techo de la tumba Tebas 59 (de Re-Harakhti; copia del autor).
16. La mejor recopilación reciente la presentan S. Sauneron y J. Yoyotte en «La
naissance du monde», Sources Orientales I (1959), pp. 17-91 (edición alemana 1964: Die
Schópfungsmythen).
17. Himno a Amón de El Cairo 2, 7; J. Zandee, JEOL 16 (1964), 61, lín. 6, y
JEOL, 18, 1965, 258.
18. H. Junker y E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philae, 1965,
p. 37 (16) para Khnum. Para una fórmula similar de la Época Baja con qm ‘w-ntnu, véase
H. de Meulenaere» JEOL 20 (1968), p. 3, nota 12. .
19. Moret, Rituel, p. 127, lín. 5 y parecido ibtd., p. 133, lín. 2. La misma afirma
ción se hace en la «estela de la teología menfita» (lín. 59: H. Junker, Die Gótterlehre, p.
65) acerca de Ptah. Ejemplos del templo de Edfu para la «formación» de los dioses los
presenta Reymond, CdE 40 (1965), pp. 64 s.
138
CARACTERÍSTICAS DE L O S DIOSES
al dios creador comó «aquel que ha creado todo lo que existe, que
construyó a los dioses y creó a los seres humanos»20, o «aquel que
formó á los dioses e hizo surgir a los seres humanos»21. Pero ya en
los Textos de los Sarcófagos todos los seres tienen su origen en el
dios creador, como proclama el famoso «monólogo del señor uni
versal»: «Yo hice surgir a los dioses de mi sudor, pero a los seres
humanos de las lágrimas de mi ojo»22. Aquí se diferenciá la proce
dencia de los seres: el «sudor» de Dios es una denominación del
perfume que emana de él y que ya hemos conocido como caracte
rístico de la presencia de un dios (supra, p. 123); aparte de esto
también el perfume en el culto a los dioses, el incienso, es conside
rado «sudor de Dios»23. El que los seres humanos surjan de las
«lágrimas» y, con ello, del ojo del creador descansa en un juego
de palabras entre los términos para «ser humano» y «lágrima».
Como todo juego de palabras egipcio, también éste nos abre la
mirada para profundas conexiones, nos muestra la «corrección»
del mundo, que se refleja en la lengua. Como en un relámpago se
nos aclara nuestra procedencia ambigua — «venimos todos de su
ojo»24, del ojo divino que lloraba y estaba empañado con una ce
guera transitoria—-. «Tuve que llorar por el furor que había con
tra mí. Los seres humanos pertenecen a la ceguera que está detrás
de mí», dice Nun en los Textos de los Sarcófagos como dios pri
mordial (CT VI 344). Dios ha vuelto a superar el enturbiamiento
de sus ojos, pero a los seres humanos su procedencia les ha dado
el destino de.no tener parte jamás en la aguda mirada de los dio
ses. A ellos les está conferido el enturbiamiento en todo lo que
ven, piensan o hacen. ¿No se nos hacen dolorosamente presentes,
en esta imagen surgida de las profundidades del aíma de la huma
nidad temprana, las deficiencias de la más exacta teoría de los orí
genes?
La afirmación de que un dios haya creado a los dioses ha sido
presentada una y otra vez, junto a los argumentos ya discutidos,
como prueba de un supuesto monoteísmo egipcio, pero sin razón.
20. J. Spiegel, ASAE 40 (1940), p. 258, lín. 5 (Din. X X ). Parecido, É. Drioton,

ASAE 44 (1944), 118 (tolemaica).
21.' Edfou V I 16, 4.
22. CT VII 4 6 4 y s. Según el himno de Amón de El Cairo 6, 3 (ed. Grébaut, p. 16)
los dioses surgen de la palabra, los seres humanos del ojo del creador (ibid., 4, 2: «Él dio
la orden y surgieron los dioses»). Véase para la pervivencia de esta diferenciación Otto,
Gott und Mensch, p. 58, y para posterior transferencia de esta creación a partir de las lá
grimas a los dioses, Nelson, JNES 8 (1949), p. 342, fig. 40, líns. 14 s.
23. Wb I 582, 8-9.
24. Así la fórmula en el himno ramésida A. Erman, ZÁS 38 (1900), p. 28, lín. 2.
139
Porque este dios creador de dioses, al que todo el cosmos debe su

existencia, no es un dios concreto por encima y detrás de todos los
dioses, sinó en cada caso el dios creador correspondiente; puede
ser Ptah, puede ser Re, Amón o Atón —en el fondo cualquier dios
que sea venerado como creador— . Una interpretación demasiado
superficial de los distintos ejemplos, como los presenta la interpre
tación monoteísta, tendría que desembocar en la aporía de que los
dioses se hubieran creado mutuamente —Ptah a todos los dioses,
por tanto también a Re; Re a todos los dioses, por tanto también a
Ptah, etc.—. Está claro que el egipcio no pensaba en límites tan es
trechos. Según su convicción, es parte del ser de un dios creador
—-quienquiera que sea— haber creado todo lo existente; «al señor
que ha creado todo lo que existe» consagra sus monumentos Tut-
mosis IV25. Por tanto tenía que haber creado también a los dioses,
que según la ontología egipcia son fuerzas del ser {infra, pp. 159
s.). El que haya creado a todos los dioses es un predicado que co
rresponde al dios creador por su naturaleza y que, al mismo tiem
po, contiene una importante afirmación ontológica acerca de los
dioses: tienen un principio que coincide con el inicio del mundo
ordenado.
Únicamente para los dioses primordiales y para el dios creador
mismo este principio no está definido con exactitud; hunden sus
raíces en el infinito atemporal antes de la creación y con ello plan
tean tanto al egipcio como á nosotros problemas que aún tendre
mos que discutir (véase infra, p. 159). El egipcio resuelve la cues
tión de manera paradójica, haciendo por ejemplo que, en los
Textos de los Sarcófagos, Horus sea dado a luz por Isis «cuando
Isis aún no había sido creada»26 o diciendo de Isis misma que es
«más antigua que su madre»27.
Pero para todos los demás dioses es válida la definición clara de
que su existencia tiene un principio, de que en otros tiempos nacie
ron o fueron creados. ¿Corresponde a este nacimiento la muerte, a
este inicio con el tiempo un final con él? Éstas son las cuestiones
que tenemos que investigar en el siguiente epígrafe.
25. Urk. IV 1540, 16.

26. CT IV 76c, compárese para este pasaje Münster, Untersuchungen (como en
nota 1), p. 10.
27. J. Bergmann, op. cit., p. 280. En la «estela de la teología menfita» el dios crea^
dor Atón, normalmente carente de padres, recibe como padres a Ptah-Nun y Ptah-Naunet
(líns. 50 s.).
140
Envejecer y morir
El ejemplo de Osiris asesinado hizo pronto familiar a la ciencia de

las religiones el hecho de que los dioses egipcios pudieran ser mor
tales. Este fenómeno encajaba mal con la idea que se tenía de las
características de una divinidad: en realidad, los dioses tenían que
ser inmortales. Así, para Victor von Strauí? und Torney el fenóme
no de la muerte del dios es sencillamente «un enigma» {ein Ratsel):
Un enigma plantea la muerte de Usiri (szc); no los procesos durante el

mismo, acerca de los cuales ya se presentó lo necesario, sino la muerte
misma como rnuerte de un dios, como no aparece por segunda vez en la
mitología egipcia [...] hay que preguntarse cómo tenía que ser la concep
ción de la naturaleza de un dios, si podía morir [¿..] y ser enterrado28.
Tan sólo un año después Wiedemann intenta una explicación

que encontró aún hace veinte años un representante en Mercer: que
los dioses están formados según la imagen del ser humano y, por
ello, además de a otras limitaciones, están sometidos también a la
mortalidad:
Pero también los dioses no se diferenciaban en nada del ser humano, su

vida era ciertamente más larga, pero también a ella ponía fin la muerte,
su poder era mayor, pero no obstante limitado. En todos los ámbitos de
la imaginación, párá el egipcio es el ser humano, y sólo el ser humano,
la medida de todas las cosas29.
No podemos contentarnos con esta explicación demasiado hu

mana, ya familiar en la Antigüedad; pero en contraste con von
StrauíS und Torney; Wiedemann ya ha visto que la mortalidad de
los dioses egipcios no se limitaba a Osiris y con ello ha planteado el
problema en toda su crudeza. En esto le sigue Gerardus van der
Leeuw, pero él ya avanza hasta la explicación ontológica.
Todo, incluyendo lo divino, tiene un final, puesto que muere, pero es
igualmente eterno, puesto que renace30.
Aquello que existe, divino o no, posee, según esto, un límite im
placable que, sin embargo —según van der Leeuw-—¿ no es definiti
vo sino que es roto una y otra vez con la resurrección. Tendremos
28. D er altagyptische Gótterglaube I, 1889, p. 91.

29. Die Religión der alten Ágypter, 1890, p. 91. Véase S. A. B. Mercer, Religión o f
A nden Egypt, 1949, p. 302. '
30. Godsvoorstellingen, p. 124.
141
que comprobar si esta visión de la ontología egipcia es acertada, si

no nos encontramos al menos en el ámbito escatológico con un lí
mite que es insuperable, con un último y definitivo horizonte de la
existencia. Pero primero hay qiie preguntarse si la afirmación acer
ca de la mortalidad de los dioses es en principio realmente válida
para todos los dioses egipcios* como parecen indicar lás apariencias
—-en principio, porque con la multitud de deidades no podemos es
perar un ejemplo correspondiente para cada una de ellas.
La muerte violenta de Osiris es tan conocida que nos podemos
ahorrar los testimonios de ella con buena conciencia. Pero estos
testimonios son característicos para la reserva con la que el egipcio
informa de la muerte de los dioses. Se habla de la tumba y de la re
surrección de Osiris e incluso se muestran ambas cosas en represen
taciones iconográficas, se insinúa lo que sus enemigos «hicieron»
contra él, se menciona su «debilidad mortal» y el lamento funera
rio de sus hermanas Isis y Neftis; pero nunca los textos de época fa
raónica hablan de que Osiris haya muerto. También en la repeti
ción cultual del mito de Osiris, en los festivales de Abidos, este
detalle, la muerte violenta del dios, permanece en la oscuridad.
Esta reticencia a hablar en términos directos de la muerte de un
dios la encontraremos una y otra vez, cualquiera que sea el dios del
que se trate; porque la palabra y aun más la imagen fijarían el
acontecimiento, lo eternizarían incluso. Es impensable para la men
talidad egipcia representar iconográficamente el asesinato y des
cuartizamiento de Osiris por Seth en imagen y conferir con ello a
este acontecimiento una realidad sublimada, aumentada. Así de
pendemos de insinuaciones, que no obstante son suficientemente
claras; precisamente para Osiris el relato de Plutarco, exento de la
reserva egipcia, nos aclara también los detalles de los crueles acon
tecimientos. Un siglo antes que él, Diodoro (I 22) menciona un en
tierro de Isis. ■
Que al anochecer, después de su agotador viaje diurno, el dios
del sol se convierta en un «anciano» es, desde la dinastía XIX, par
te de una fórmula corriente en la cual el «anciano» del ocaso es
contrapuesto al «niño» recién nacido matinal31. Al mismo tiempo
—ya en el Reino Nuevo tardío— no se tienen reparos en incluir
este motivo también en la representación iconográfica y mostrar al
dios del sol en el relieve o la pintura como anciano «cansado», in
clinado pesadamente sobre su bastón en el disco solar o en su bar
31. Wb II 313, 12. Ver para esto Medinet Habit VI, lám. 424B, 4 («Atón como an
ciano que está en el Nun»), y para el himno a Ptah de Berlín W . Wolf, ZÁS 64 (1929),
pp. 34 s.
142
ca32, en claro contraste con imágenes más antiguas, que ponen ante
nuestros ojos a un hombre con cabeza de carnero, de pie, erguido,
como forma nocturna y del ocaso del dios solar.
Junto a este envejecimiento cotidiano del sol está otro, secular,
que se consuma en eones y es descrito en dos mitos egipcios de ma
nera más o menos drástica.'.El Libro de la Maca Celeste, que encon
tró su forma llegada hasta nosotros durante la época de Amarna33,
describe un dios del sol que se ha vuelto viejo y débil, cuyo estado
provoca a los seres humanos malvados a la rebelión. «Pero su ma
jestad (es decir, el dios solar Re) se había vuelto viejo, sus huesos,
de plata, su carne, de oro, y su cabello, auténtico lapislázuli» (des
cripción de una valiosa estatua divina, pero al mismo tiempo ele
gante perífrasis para el total anquilosamiento del envejecido dios).
Este proceso de envejecimiento del creador amenaza el orden del
mundo y abre a las fuerzas adversas un camino a la acción dañina,
a la subversión y a la confusión. El problema que se plantea aquí es
resuelto en el mito. El fogoso ojo solar, concebido como una diosa,
parte contra los enemigos para proteger el orden divino, pero su fu
ria puede ser apaciguada mediante una bebida embriagante. El dios
del sol se retira del gobierno del mundo al cíelo más alejado y colo
ca al dios lunar Thot como su sustituto; se ocupa por tanto de la
transmisión legal del poder mediante un acto de renuncia propia,
gracias a la cual puede consolidarse el orden —desde el punto de
vista político, también hoy en día un ejemplo que pocas veces se
hace realidad.
En el relato mítico del «ardid de Isis», que ya hemos aducido
como fuente para la jerarquía de los nombres divinos (supra, p. 83),
el estado de debilidad causado por la edad del dios solar es descrito
con falta de respeto y crudeza ramésida: de su temblorosa boca de
anciano cae al suelo saliva y proporciona a la astuta Isis la materia
de la cual forma la serpiente atormentadora y obliga con su ayuda
al envejecido soberano del mundo a la revelación de su nombre
más secreto. Aquí, igual que en el Libro de la Vaca Celeste, el pro
ceso de envejecimiento se consuma en el momento indefinido del
mito y puede servir como pretexto para explicar las imperfecciones
del orden mundial actual; de hecho, ya en los Textos de lós Sarcó
fagos el presente es percibido como una época terrible pero llena de
32. Dos ejemplos: Amduat II, 21, además A. Piankoff y N. Rambova, Mytbological
Papyri n.° 2 4 y algunos ejemplos especialmente claros de época tolemaica que debo a
J. Assmann (Brugsch, Tbesaurus I, 57 y ZAS 5 (1867), pp. 21 ss.; Edfou III, lám. 73).
33. El ejemplar más antiguo conservado se encuentra en una de las capillas doradas
de Tutankhamón.
143
EL. U N O Y LOS MÚLTIPLES
esperanzas, en la que Osiris es enterrado pero al mismo tiempo su

hijo Horus toma las riendas del gobierno del mundo: él, como dios
solar Re, es el «mañana», Osiris el «ayer»34. En el papiro real de
Turín de la dinastía XIX este tiempo limitado que es dado incluso a
la soberanía divina es trasladado de la indefinición del mito a la de
terminación temporal del mundo histórico. Delante de los periodos
de reinado de los monarcas terrenos aparecen, al principio del papi
ro, los periodos de reinado de dioses alternantes, definidos por
años: Ptah, Re, Shu, Geb, Osiris, etc. A cada uno el papiro le asigna
una temporada larga, pero limitada, después de la cual su sobera
nía pasa a otro dios35.
No sabemos si la religión egipcia contaba desde el principio con
que los dioses estuvieran sometidos al tiempo y con ello también a
la vejez y a la muerte, que su existencia estuviera limitada. La ima
gen del rey divino que, sin embargo, envejecía, la imagen que tenía
ante los ojos como.analogía, debería hacer plausible esta suposi
ción; pero los ejemplos que hemos conocido hasta ahora no llegan
más atrás del final de la época de Amarna (hacia el 1340 a.C.).
También la idea de que el dios Thot como escriba y archivero de
los dioses y como calculador del tiempo, como aquel «que calcula
los años, los meses, los días, las horas y los segundos»36, no sólo
calcula y asigna un «periodo de vida» limitado a los humanos sino
también a los dioses, sólo puede atestiguarse en el Reino Nuevo37.
Pero ya una fórmula mágica del Libro de los Dos Caminos del Rei
no Medio38 utiliza com o amenaza la posibilidad de que el dios Re
muera. ■ .
En los libros del Mundo Inferior del Reino Nuevo la muerte y
resurrección diaria del dios'solar es una idea dominante y al mismo
tiempo una promesa de que todos los difuntos bienaventurados en
trarán por medio de su muerte en una vida rejuvenecida. El Am-
duat de Tutmosis L, hasta la época de Amarna el único texto reli
gioso de las tumbas reales, describe el encuentro cada noche del
dios del sol con su cadáver. Las ilustraciones de la sexta hora noc
34. CT IV 192/193bc.
35. A. H. Gardiner, The Royal Canon o fT u rin , 1959, lám. I. La «duración del rei
nado» de los dioses también la indica Manetón.
36. G. Posener, Catalogue des ostraca hiérat. littér. de Deir el Médineh I, 1938, n.°
1080, líns. 1 s.
37. Numerosos ejemplos, en su mayor parte de época tolemaica, en P. Boylan,
Thoth, 1922, pp. 84 y 193 y G. Posener, Annuaire du Collége de Fratice 63 (1962/63), pp.
301 s.; véase también la nota anterior. Como dios lunar también Khonsu toma el mismo
papel: Bonnet, Reallexikon, p. 141.
38. CT VII 419b, acerca de este pasaje H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstel-
lungen, p. 299.
144
turna muestran tres tumbas en las cuales están enterradas las dife
rentes partes del escarábeo solar; serpientes que escupen fuego las
custodian y la palabra creadora del dios despierta al escarabeo tri
partito de su sueño mortal39. En el registro debajo de éste, una ser
piente de cinco cabezas rodea el «cadáver de Khepri», que es conce
bido al mismo tiempo como cadáver de Osiris40. Porque el dios
solar difunto, que ha descendido al Mundo Inferior, se convierte,
como todo lo mortal, en un «Osiris», toma el papel, la naturaleza y
la figura de este dios, que permanece ejemplar para el destino mor
tal. Por ello, lo mismo que al difunto, corresponde también al Re
del Mundo Inferior la calidad de («venerabilidad )41
Además de las sepulturas del cadáver del sol, el Amduat mues
tra aun las tumbas de muchas otras deidades, sobre todo en las ho
ras séptima y octava de la noche. En la Época Baja se muestran se
pulcros de dioses en la tierra; en Tebas incluso las tumbas de los
ocho dioses primordiales42 que, como no creados, en realidad en
tran dentro del mundo sin muerte anterior a la creación, pero que a
causa del desarrollo coherente de la idea de la mortalidad caen bajo
el destino mortal de todas las divinidades. El nomo decimoctavo
del Alto Egipto conoce una necrópolis entera con tumbas de dio
ses43, y también para Edfü y Hermópolis están atestiguados sepul
turas de dioses44.
Aquí se confirma la impresión externa de la orientación hacia
la muerte de Egipto: parece ser realmente un país en donde —se
gún la caracterización de Thomas Mann45— los muertos son dio
ses, y los dioses, muertos. «Dioses» es, desde antiguo, una denomi
nación corriente para los habitantes del reino de los muertos desde
la dinastía XI la necrópolis es designada expresamente como el lu
gar en el que se hallan los dioses46. El capítulo 17 del Libro de los
Muertos habla de que todo dios debe descender hacia el Oeste, es
39. Amduat II, 115 s. La diosa 430 probablemente sea Isis; véase el «palacio de la
«adoratriz divina (= Isis)» en J. Vandier, Papyrus Jumilbac, pp. 76-78.
40. Amduat 11, 119 y 123 s.
41. Ibid., I, 195 s. y II, 187.
42. K. Sethe, Amun und die acht Urgdtter, §§ 102-104.
43. J. Vandier, Papyrus Jumilbac, pp. 126 y 139.
44. Edfu: Ph. Derchain, Pap. Salt 825, p. 102. Para Hermópolis (tumba de Thot),
véase F. Zimmermann, Die agyptiscbe Religión (como en cap. I, nota 1), p. 61, que queda
satisfecho con una explicación «eveméírística». Véanse además Th. Hopfner, Plutarch
über Isis und Osiris I, 1940, pp. 161 s.; M. Alliot, Le cuite d ’Horus a Edfou II, 1954, pp.
513 ss. y S. Sauneron, Esna V, 1962, pp. 329 s.
45. Josepb und seine Brüder, p. 1.085 de la edición en dos volúmenes de S. Fischer,
1956, al final del capítulo «Dreifacher Austausch».
46. Ejemplos en Amduat II, 7 y III, 59. La estela de Bailas ahora en H. G. Fischer,
Inscriptions from the Coptite Nome, 1964, n.° 45.
145
decir, hacia el reino de los muertos, por orden de Re (que es mortal

él mismo)47. Que afirmaciones de este tipo no se refieren como
«dioses» simplemente a los difuntos bienaventurados lo demues
tran fórmulas del Reino Nuevo, que ponen en paralelo a los dioses
y los seres humanos y hablan de que ambos deben descender al rei
no de Osiris48. En el capítulo 154 del Libro de los Muertos, el des
tino de la muerte, descrito como un «descomponerse» y «desapare
cer», es reclamado para «todo dios, toda diosa, todo ganado y
toda sabandija»49. Una fórmula parecida aparece también al prin
cipio del Libro de las Tuertas: allí el dios del sol como creador se
ha vuelto a «llevar» a «los seres humanos, los dioses, todo ganado,
toda sabandija que ha creado» y les ha indicado «los lugares ocul
tos» (del Mundo Inferior)50. Igual que en el Libro de los Muertos,
también aquí el creador del mundo no sólo es responsable para el
surgir, sino también para la desaparición de todos los seres, sin sér
él mismo inmortal; precisamente el Libro de las Puertas muestra en
imágenes impresionantes su estancia nocturna en el reino de los
muertos.
¿Existen también, en contraste con esta fragilidad generalizada,
dioses inmortales? Hans Bonnet ha reclamado inmortalidad para el
dios Seth, por tanto precisamente para el asesino de Osiris51. Para
esto se apoya en un pasaje de los Textos de las Pirámides (§ 1453),
en el cual el monarca difunto quiere escapar igual que Seth a la fe
cha de su muerte: «NN ha escapado a su día de muerte, igual que
Seth ha escapado a su día de muerte; NN ha escapado a sus quince
nas de muerte, igual que Seth ha escapado a sus quincenas de muer
te; NN ha escapado a sus meses de muerte, igual que Seth ha esca
pado a sus meses de muerte; NN ha escapado a su año de muerte,
igual que Seth ha escapado a su año de muerte» . Con este testimo
nio inequívoco, Bonnet relaciona como otro indicio la promesa di
vina a la reina Hatshepsut de que le serían dados, además de la
«parte de Horus», también «los años de Seth», como periodo de
una duración extraordinaria52; y finalmente coloca también en este
contexto la invencibilidad de Seth, que junto a su violencia sirve al
4 7 . Urk. V 14.
48. A. H. Gardiner, Late-Egyptian Stories 58, pp. 11 s.
49. Para este pasaje ya C. E. Sander-Hansen, D er Begriff des Todes bei den Ágyp-
tern, 1942, p. 8 y Morenz, Religión, p. 25. El muerto sin embargo no aspira a ser eterno
(así Morenz), sino a llegar a ser incorrupto.
50. Ch. Maystre y A. Piankoff, Le Livre des Portes I, 16 s.
51. Reallexikon, p. 714.
52. Urk. IV 244, 16 s. Un paralelo del Reino Medio en H. Schafer, Griffitb Studies,
1932, p . 428.
146
mago como oportuna coacción mágica para conseguir también fi

nes ilícitos53.
Como auténtico testimonio para la inmortalidad perseguida
sólo puede valorarse el lugar citado de los Textos de las Pirámides.
Por el contrario los «años de Seth», como apunta Westendorf54, se
refieren a un «reinado lleno de fuerza y fecundidad, que ciertamen
te abarca “millones de años”, pero después de todo sí permanece li
mitado en el tiempo». Y Hermán te Velde señala representaciones
de Seth en forma de momia55, que se pueden atestiguar repetida
mente desde la dinastía XIX, y con ello incluyen también a este am
biguo dios en la mortalidad de todas las cosas. Con esto se corres
ponde el que Seth tenga un principio,; incluso aunque su nacimiento
no sea sin mácula y manifieste con esto de nuevo su naturaleza am
bigua, perteneciente tanto al ser como al no-ser: sale violentamen
te de su madre y con ello causa desgracia desde el primer día de su
existencia56.
Seth, qué tiene su reino en el desierto y en otros lugares margi
nales del mundo, está en su existencia en el límite entre lo pasajero
y lo permanente. Pero este límite separa al mismo tiempo el orden y
el caos, el ser y el no-ser. Apofis, el eterno enemigo de los dioses
(fig. 17), pertenece al no-ser57 y al mismo tiempo no tiene principio
ni fin. Sólo el templó más tardío de Egipto, el de Esna, da una pista
para la creación de Apofis, al interpretarlo etimológicamente como
el «escupido» y hacerlo surgir de la saliva de la diosa Neith en el
océano primordial58. Pero en época más antigua su existencia pare
ce no conocer principio ni fin. Ya en la creación de mundo está allí
y debe ser vencido por primera vez por el dios creador y expulsado
de la existencia organizada59. Desde entonces se cruza una y otra
vez en el camino del dios del sol y amenaza en el Mundo Inferior a
los difuntos; cada día y cada noche debe ser rechazado de la barca
53. Para ello Th. Hopfner, ArOr 3 (1931), pp. 131 ss., presenta numerosos ejem
plos de época grecorromana.
54. ZÁS 92 (1966), p. 141.
55. Seth, God o f Confusion, 1967, p. 104, nota 6.
56. Ibid., pp. 2 7 s. En el Reino Nuevo el día de su nacimiento esconsiderado el
«inicio de la disputa».
57. Su «destrucción» ya es mencionada en el Amduat y en el Libro de las Puertas
(véase también nota 60) en él más tardío Libro de Apofis es pintada aun con mayor riqueza.
Según la fórmula de maldición de úna estela tolemaica en Leiden, el violador de tumbas igual
que Apofis «no será»: H. de Meulenaere, Orientalia Gandensia 3 (1966), pp. 101 ss., lín.
1.5.
58. S. Sauneron, Mélanges Mariette, pp. 235 s. y Esna V, 265.
59. Indirectamente deducido de Urk. V, 7, 1 s., donde son destruidos en la«colina
primordial» los msw-bdst, estrechamente relacionados con Apofis.
147
EL U N O
148
y LOS MÚLTIPLES
Figura 17. Apofis atado. Según A. Piankoff y N. Rambova,

The Tomb ofRameses VI = Bollingen Series XL 1,
New York, 1954, p. 218. fig. 71.
CARACTERÍSTICAS DE L O S DIOSE S
solar por medio de encantamientos eficaces, es descuartizado su

cuerpo miembro á miembro con cuchillos, es quemado y «destrui
do»— él es el «destruido» por antonomasia60—, pero siempre está
presente de nuevo sin que sea posible borrarle en su realidad. De
manera especialmente impresionante muestra esto una escena en el
Libro de las Puertas (II 54 ss.). Allí Apofis aparece como siempre
en forma de serpiente, pero de los anillos de su cuerpo de serpiente
se alzan doce cabezas humanas; son, como nos enseña el texto ad
junto, las cabezas de aquellos que ha devorado. Ahora, a raíz de la
poderosa palabra del dios solar que pasa, se invierten los papeles:
las cabezas salen de los anillos y «devoran» el cuerpo de serpiente,
«de manera que perece» y Apofis queda «destruido». ¡Pero en
cuanto ha pasado el dios solar «entran (de nuevo) las cabezas en
sus anillos» que acababan de «devorar»! El cuerpo de serpiente del
enemigo es indestructible y sólo es eliminado por un momento en
su amenaza. Ciertamente también el dios solar y también los otros
dioses están presentes de nuevo una y otra vez, pero lo están de
otra manera, dentro de la alternancia entre la muerte y la resurrec
ción, no dentro de la rígida permanencia que le es propia a Apofis
como fuerza del caos.
Porque los dioses ciertamente mueren, igual que los humanos,
pero no están muertos. Su existencia (y la existencia en general) no
es una rígida permanencia, sino una continua renovación. Desde
antiguo sólo se llama «muertos» a los malditos, a los condenados
por el tribunal de los muertos, sólo a las fuerzas adversas61; estar
muerto es idéntico a no ser. Siegfried Morenz ha señalado que
«para el egipcio una regeneración constante formaba parte de la
permanencia»62. Los difuntos bienaventurados y los dioses se reju
venecen por medio de la muerte, se regeneran en los orígenes de su
existencia.
El que el egipcio viera desde antiguo el verdadero sentido de la
muerte en el rejuvenecimiento y en la regeneración lo atestigua una
multitud de afirmaciones escritas y, desde el Reino Nuevo, también
iconográficas63. «Duermes para que despiertes. Mueres para que vi
vas»; así formulan los Textos de las Pirámides (§ 1975 b) con breve
dad arcaica esta esperanza, y ya en la colección de fórmulas más an
tigua el muerto se convierte en su papel de Horus en un «niño
60. Libro de las Puertas III, 16.

61. E. Hornung, «Altágypt. Hóllenvorstellungen», ASAW 59/3 (1968), p. 53.
62. «Asiatica», Festschrift Weller, 1954, p. 420.
63. Una selección que sería fácil aumentar, Amduat II, 193-195.
149
pequeño, cuyo dedo está dentro de su boca» (§ 664 a). En los Tex
tos de los Sarcófagos es «un dios rejuvenecido, al que ha dado a luz
el hermoso Oeste (el reino de los muertos)» (I 88 b) y renueva («re
pite») «la vida después del morir, igual que Atum, siempre» (V 291
k). Al ocuparse del ajuar de las tumbas de sus funcionarios, el rey les
posibilita «rejuvenecerse» como (difuntos) «honorables» (himno a
Sesostris III64) y también Sinuhé, debilitado por la vejez, espera del
«partir» al Más Allá un «rejuvenecimiento del cuerpo» (B167 f).
A principios el Reino Nuevo, el Amduat vistió esta antigua y
extendida idea con una nueva forma, plástica e impresionante65.
Como «viejos, ancianos, debilitados por la edad y encanecidos», el
dios del sol y su inümerable séquito de dioses y difuntos bienaven
turados entran en la última hora de la noche en el cuerpo de una gi
gantesca serpiente de 1.300 codos de largo para abandonarla reju
venecidos, como «niños pequeños». Esta serpiente, que recorren
desde la cola hasta la boca, se llama «el que se enrosca alrededor
del mundo»66; es el límite simbolizado entre el mundo y el no-mun-
do, entre ser y no-ser, que abarca el mundo entero. La regeneración
no es¡ posible dentro del mundo ordenado y limitado, sólo puede
llevarse a cabo si lo viejo y gastado se sumerge en lo ilimitado que
rodea la creación, en los poderes disolventes y curativos del océano
primordial Nun. De él, el dios solar es levantado cada mañana en
su barca, como muestra la imagen final dél Libro de las Puertas; en
él se rejuvenece el durmiente y en un himno ramésida los difuntos
le dicen al dios del sol que también ellos se rejuvenecen por medio
de la entrada al Nun^ que «se despojan» de la naturaleza que tenían
hasta entonces y «se ponen» otra»67, como la serpiente su piel. No
es de extrañar que este hecho que envuelve y al mismo tiempo reju
venece se vea en el Amduat como serpiente. Pero hay múltiples
imágenes para este misterioso proceso, que no se excluyen entre sí:
el rejuvenecedor viaje nocturno del so1 puede tener lúgar dentro del
cuerpo de la diosa celeste68 o en el cuerpo de un gigantesco cocodri
lo69. En muchos textos70 se describe el «despertar» matinal de dio
64. H. Grapow, MIO 1 (1953), p. 198, verso 8.

65. Amduat II, 188 ss., con los nombres n.° 857-868.
66. Mejor así que la traducción Amduat II, p. 178, con L. Kákosy, OrÁnt 3 (1964),
pp. 15 ss.
67. Pap. Chester Beatty IV, 11, 8 s.: A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in theBritish
Museum, tercera serie, 1935, p. 34 con lám. 17. La traducción no es del todo segura, ya
que falta el objeto del primer verbo, pero el sentido debería estar claro.
68. A. Piankoff, Le livre du jour et de la nuit, 1942 y passim.
69. E. Brunner-Traut, Festschrift für Siegfried Schott, 1968, pp. 32 ss.
70. Véase J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 183 con nota 76.
150
ses y objetos sagrados —el mundo entero sale rejuvenecido del caos
nocturno.
También en el aspecto temporal la regeneración sólo es posible
fuera del mundo ordenado de la creación. Para rejuvenecerse y, por
tanto, dar la vuelta al transcurso del tiempo, hay que salirse mo
mentáneamente de él y verse al principio del mundo temporal, que
no lo conoce. Por ello, el nuevo nacimiento matinal es una repeti
ción de la creación y se realiza con ayuda de los dioses primordiales
que, en el inicio del mundo, hicieron salir «por primera vez» el sol
de entre ellos71; así la salida del sol puede ser llamada «primera
vez», igual que la creación del mundo72. En el Libro de las Caver
nas, el dios del sol anuncia a los habitantes del Mundo Inferior:
«Ved, entro en el mundo del que he surgido, me asiento en el lugar
de mi primer nacimiento»73; vuelve por tanto al mundo anterior a
la creación, del que surgió la «primera vez» y del que surge una vez
y ,otra. También según una fórmula de libación tardía74, los dioses
envejecidos vuelven a su lugar de origen, a la creación primordial
«donde vivían, eran pequeños y se convirtieron en jóvenes».
La idea de que los dioses deben renovarse diariamente no se
abandonó ni siquiera en la época de Amarna: Atón, dios único de
Akhenatón, «nace cada día (de nuevo) en el cielo»75, atraviesa por
tanto el círculo de muerte y renacimiento que recorren los viejos
dioses. Desde este punto de vista en el que rejuvenecimiento y re
novación sólo son posibles por medio de la muerte desaparece lo
extraño de la mortalidad de los dioses egipcios. Les da la posibili
dad de volverse jóvenes una y otra vez y escapar del desgaste que
lleva consigo todo tiempo. Podría parecer que los dioses de Egipto
fueran ciertamente mortales e incluso, según el testimonio de Plu
tarco, «no permanentes», pero finalmente, en su renovación cícli
ca, sí eternos y siempre en proceso de creación; efectivamente, se
dice también del dios solar Re: «aquel que se rejuvenece de día en
día, sin llegar a su fin»76. Con esto parecería eliminada la dificul
tad que plantea a nuestra comprensión la idea de dioses pasajeros.
Pero no debemos hacer la solución tan sencilla, pues en textos de
diferente épocas nos encontramos con afirmaciones que cuentan
con un último definitivo horizonte temporal de los dioses, con una
71. Amduat II, 191 y más tarde passim.

72. O. Neugebauer y R . A. Parker, Egyptian ÁstronomicTexts I, 1960, texto H.
73. A. Piankoff, L e livre des Quererts, 1946, láms. 15, 3 ss.
74. H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien, 1910, p. 87.
75. M. Sandmann, Texts from the Time o f Akbenaten, p. 14, aunque sólo en una ver
sión. Para esta idea en Amarna, véase también G. Fecht, ZAS 94 (1967), p. 42 con nota 30.
76. Papiro Berlín 3049, 9, 3.
151
especie de «ocaso de los dioses» que pondrá fin a la «eterna» reno

vación.
No debemos esperar una rica documentación sobre este despo-
j amiento de los dioses al final de los tiempos. El egipcio hace un
uso de lo más escaso de afirmaciones escatológicas: como pone en
cuestión el orden reinante, ellas mismas no están «en orden» y es
mejor evitarlas, ya que si no se vuelve a invocar el caos, que estaba
felizmente conjurado. Por ello podemos suponer que la conciencia
de un posible tiempo sin dioses estaba mucho más arraigada en
Egipto de lo que permiten reconocer las pocas afirmaciones claras.
Una frase hecha como m drw ntrw, «en el ámbito de los dioses»,
con el sentido de «mientras los dioses estén», sólo se encuentra en
textos de templos tolemaicos77; por lo demás la escatología se en
cuentra sobre todo dentro del dominio de la fórmulas mágicas.
Los Textos de los Sarcófagos, en los cuales una fórmula mágica
cuenta con la muerte del dios del sol (supra, p. 144), nos dan en un
famoso capítulo (1130) del Libro de los D os Caminos la primera
afirmación clara sobre el fin de todos los tiempos. El anónimo «se
ñor universal» con el que se refiere a Atum, habla allí a la tripula
ción de la barca solar: «He convertido millones de años en algo en
tre mí y aquel “cansado de corazón”, el hijo de Geb [es decir,
Osiris]. Pero entonces viviré junto con él en un único lugar. Las co
linas se convertirán en ciüdades, las ciudades en colinas y una casa
destruirá a lá otra» (CT VII 467 y s.). Después de los «millones de
años» del tiempo articulado de la creación volverá, por tanto, a ins
taurarse el guirigay anterior a ésta; sólo quedarán el dios primor
dial (Atum) y Osiris, ya sin diferenciar en sentido espacial ni tem
poral (en un lugar).
Con aun más claridad describe el más tardío capítulo 175 del
Libro de los Muertos este estado final: «El mundo se convertirá en
el océano primordial [Nun], en las aguas primordiales, como en su
inicio. Yo [Atum] soy quien quedará, junto con Osiris, después de
haberme convertido en otra serpiente que los seres humanos nó co
nocen y que los dioses no ven». Porque en este fin del mundo ya no
habrá seres humanos ni dioses, como se desprende claramente de
un paralelo tolemaico de este pasaje que E. Otto ha descubierto
hace poco en los textos del templo de Opet78: «no hay dios alguno,
no hay diosa alguna, que [pudiera] convertirse en otra serpiente»,
o, para decirlo con la palabras descriptivas de E. Otto: «El dios pri-
77. Wb V, 5 86, 4.
78. - E. Otto, CdE 37 (1962), pp. 251-255.
152
mordial transformado está solo y ya no tiene testigos de su existen

cia»79. Sólo él y Osiris pueden transformarse de nuevo en la forma
primordial permanente de la serpiente, es decir, la misma forma
—-o mejor dicho: falta de forma— que posee también el eterno ene
migo de los dioses, Apofis, como fuerza del caos y que es visto en el
Uroboros como no-ser regenerador que rodea el mundo. Esta ser
piente permanece, pero el mundo que encierra se hunde en las
aguas primordiales, se va «a pique» en el sentido literal de la palabra,
y el estado de cosas anterior a la creación es instaurado de nuevo.
Insinuaciones de una abolición de la creación y del retorno del
caos inicial se encuentran a menudo en los textos mágicos. Como
último recurso, y seguramente con la esperanza de no tener nunca
que utilizarlo,' el conjurador amenaza con el fin del mundo y evoca
con ello macabros paralelos a la era nuclear:
Cuando aquel que está sobre el agua (el cocodrilo) abra su boca,
cuando sacuda sus dos brazos,
entonces dejaré caer la tierra a las aguás primordiales,
y el Sur se convertirá en Norte,
y la Tierra se dará la vuelta80.
Un tiempo sin dioses no sólo puede existir en el fin del mundo

sino como interregno también en medio del tiempo histórico. Para la
reina Hatshepsut los odiados hicsos habían reinado «sin Re» y con
ello sin leyes81 y Tutankhamón ve antes de su subida al tronó una
época en la que dioses y diosas permanecen alejados de Egipto, no
contestan a plegaria alguna y «destruyen lo creado»82. También la es
tela de Israel de Merneptah habla de que el dios solar Re «se ha vuel
to de nuevo hacia Egipto»83, después de que han sido superados los
horrores de la invasión libia. Pero aquí se trata de un alejamiento pa
sajero de los dioses del Más Acá, abolido mediante la subida al trono
de un nuevo rey, que sólo es comparable con el «ocaso de los dioses»
al final de todos los tiempos en la forma que toma está afirmación.
Ha quedado claro que los dioses egipcios efectivamente no son
«ni no engendrados ni eternos», como decía Plutarco. Tienen un
79. Ibid., p. 253.

80. H. O. Lange, D er magiscbe Papyrus Harris, 1927, p. 57. Para otras amenazas
de este tipo, véase sobre todo Schott, «Altagyptische Vorsteüungen rom Weltende», Ana-
lecta Bíblica 12 (1959), pp. 319-330 y L. Kákosy, «Schópfung und Weltuntergang in der
ágyptischen Religión», Acta Antiqua Acad. Scient. Hungar. 11 (1963), pp. 17-30.
81. Urk. IV 390, 9 = JEA 32 (1946), lám. VI, lín. 38.
82. Urk. IV, 2027, pp. 15-20.
83. Lín. 25: K. A. Kitchen, Ramesside Inscriptions IV, pp.18 s., fórmulas parecidas
también al principio de la inscripción.
153
inicio junto con el tiempo, nacen o son creados, están sometidos a

continua transformación, envejecen y mueren y, al final de los tiem
pos, vuelven a caer en el estado caótico primordial del mundo. La
limitación que aquí se ha mostrado en sentido temporal pertenece
también en otros sentidos a la naturaleza de los dioses egipcios.
Carácter limitado de la acción y el poder divinos
Que «los dioses no son omnipotentes» sólo se encuentra como afir

mación en esta forma tan sencilla en una lápida del Egipto roma
no84. Pero el fenómeno es considerablemente más antiguo y se
muestra en muchos rasgos particulares de la naturaleza divina.
Sólo unos pocos dioses de Egipto tienen influencia más allá de
un ámbito geográfico estrechamente limitado. En la mayoría de los
casos su «competencia» sólo es válida para una ciudad, un nomo o
una región del mundo y disminuye en proporción a la distancia de
su centro de culto. De ahí viene el que el viajero rece a las deidades
de aquella región en la que se encuentra en aquel momento85, que
el jefe de expedición se coloque bajo la protección de divinidades
que están a cargo de los senderos del desierto y de las minas o can
teras; las divinidades de su ciudad natal le sirven de poco cuando
está lejos. Por ello también se explica la importancia que cobran*
para el egipcio que cruza las fronteras de su país, divinidades'nu-
bias, asiáticas o libias. Los faraones del Reino Medio así como del
Nuevo adoran en las provincias asiáticas y nubias de su reino a las
divinidades activas allí, por ejemplo a Deduen en Nubia, el cual
apenas tiene importancia al norte de Asuán86. Así pueden surgir du
das acerca de qué dios es responsable de cierta región o cierto pro
ceso; en estos casos se recurre a menudo a la denominación divina
más general ntr, como muestra el ejemplo de Sinuhé.
Una imagen transportable del dios, como la que envía el rey de
Mitanni, Tushrata, al faraón enfermo Amenofis III, hace posible
una influencia a mayor distancia. Aquí se trata de la asiática Ishtar
de Nínive, mientras que, según nuestros conocimientos actuales, las
imágenes de divinidades egipcias no hacen viajes tan largos; históri
camente atestiguada está sólo la imagen del Amón-del-camino, que
84. J. Schwartz, ASAE 50 (1950), p. 409, lín. 9

85. T. E. Peet, Annals o f Archaeology and Anthropology (Liverpool) 17 (1930),
pp. 89 s.
86. Ph. Derchain, CdE 37 (1962), p. 266. Véase también E. Otto, «Anerkennung
und Ablehnung fremder Kulte in der agyptischen Welt», Saeculum 19 (1968), pp. 330-343.
154
el funcionario tebano Unamón se lleva consigo a Biblos. No obs

tante, las imágenes divinas pueden viajar una cierta distancia du
rante las procesiones festivas; las «visitas» mutuas de los dioses es
tán frecuentemente atestiguadas87.
En el Reino Nuevo, es decir, en la época de la posición egipcia
como potencia mundial* se relacionan tendencias más universales
con el dios del sol, qué rompen las estrechas fronteras espaciales
vigentes hasta entonces. Ahora también los pueblos extranjeros
son incluidos en el radio de acción del dios creador egipcio: él los
ha creado, igual que al mundo entero, y los mantiene con vida.
Akhenatón describe* en el gran himno a Atón, cómo diferenció su
idioma y su carácter y cómo se ocupa de su sustento. En el Libro
de las Puertas, que surge a finales de la época de Amarna, estas
«ideas cosmopolitas» siguen vigentes. Allí, toda la humanidad es
presentada en el Más Allá del Mundo Inferior, representada por
las cuatro «razas»: los «humanos» (es decir, egipcios), asiáticos,
nubios y libios. Horus les saluda colectivamente como «ganado del
(dios solar) Re» y les promete la existencia bienaventurada en el
Más Allá •—ahora el creador es un pastor, que apacienta a toda la
humanidad como su rebaño, su «ganado»88-—. Es sólo coherente
que su influencia alcance mucho más allá de Egipto y acuda en
ayuda del acosado Ramsés II en la batalla de Kadesh, otorgándole
la victoria:
Estoy rezando en los confines de las tierras extranjeras,

pero mi voz recorre Tebas.
Me encontré con que Amón vino cuando yo le llamé;
él me dio su mano y yo estallé en exclamaciones de alegría89.
Esto suena a la superación del tiempo y del espacio, a trascen

dencia de la divinidad, y otros testimonios del Nuevo Reino tardío
apuntan en la misma dirección: Amón «escucha las oraciones de
aquel que a él se dirige; viene en un momento (Jí) desde lejos junto
a aquel que le llama»90, y para el mismo dios «cada día es un mo
mento para ti, desaparece cuando tú (como sol) te pones» (himno
de Suti y Flor)91.
87. A. H. Gardiner, JEA 39 (1953), p. 22 con nota 1.

88. F. Hintze, ZÁS 78 (1942), pp. 55 s.; D. Müller, «Der gute Hirte», ZÁS 86
(1961), pp. 126-144.
89. Ch. Kuentz, La bataille de Qadecb, 1934, pp. 252 s.
90. Himno a Amón de Leiden (véase p. 54, nota 68) III, 17.
91. Urk. IV, 1944, 13.
155
Estos tres pásajes documentales que hemos presentado aquí ya

los entendió S. Morenz como testimonio para una trascendencia
«en aquella manera tradicional y generalizada [...] que lleva a una
trascendencia del tiempo y el espacio»92. Pero nos parece que aquí
sólo se relativiza el tiempo y el espacio. Los dioses piensan y actúan
en mayores dimensiones. Su gobierno antes del inicio de la historia,
como transmiten el Papiro real de Turín y Manetón con indicacio
nes concretas de años, es incomparablemente más largo que el de
cualquier rey terrenal, pero es de una magnitud limitada, que se
puede medir. También el tiempo en el Más Allá se mide según Otros
haremos, los jueces del Más Allá «consideran la duración de la vida
como una hora» (Merikare)93 sin salirse con ello de las categorías
del tiempo y del espacio: el Libro de las Puertas pone ante nuestros
ojos de manera visible cómo se adjudica a los seres del Más Allá
«duraciones de vida» (ch‘?w) concretas del fondo inagotable del
tiempo, visto como serpiente (I 280 y ss.).
Tendremos que entrar detalladamente a discutir la «trascenden
cia» de los dioses (p. 176), tal y como la entiende Morenz. Aquí se
trataba primeramente de excluir para Egipto una «auténtica» trascen
dencia, que supere el tiempo y el espacio. Para esto presentaremos
como colofón un ejemplo para el mundo superior e inferior respecti
vamente. Un texto cosmológico del Reino Nuevo, que temporalmente
está muy cercano a la oración de Kadesh de Ramsés II, habla de que
«la región más lejana del cielo está en las tinieblas primordiales; no se
conocen sus fronteras hacia el Sur, el Norte, el Oeste y el Este. Éstos
(los puntos cardinales) están sujetos en la aguas primordiales como
“perezosos” [...] Su tierra no es [...] conocida a los dioses y espíritus.
Allí no hay rayos de luz y se extiende por debajo de todo lugar»94.
Más allá de la órbita del dios del sol está por tanto el reino os
curo y acuático de antes de la creación, caracterizado por el océano
primordial y las tinieblas primordiales, en el que los puntos cardi
nales están abolidos («perezosos»), que no conoce fronteras, que es
inalcanzable para los rayos del sol y para todos los dioses. Esta
frontera, señalada por el texto cosmológico en el cielo, también
comprende el Mundo Inferior. Allí los condenados deben malvivir
en lugares que no toca el dios solar en su viaje nocturno, que nunca
son iluminados por un rayo de luz, en los que ni siquiera penetra la
voz del dios creador. Así las tinieblas —entendidas mayormente
92. Heraufkunft, pp. 6 s.

93. A. Volten, Zwei altagyptische politische Schriften, 1945, p. 26, lín. 55.
94. Pap. Carlsberg II 20 ss., última publicación en O. Neugebauer y R. A. Parker,
Egyptian Astron. Texts I, 1960, pp. 52 s.
156
como .«tinieblas primordiales» anteriores a la creación y rodeando

ésta— aparecen, en genei d, cómo límite del mundo ordenado, en el
cual también acaba ía sooeranía del monarca95.
Esta última frontera exterior ni siquiera es transparente para el
creador del universo. A partir de los Textos de los Sarcófagos, éste
se llama a menudo 7tb-r~4r96, que nosotros traducimos con «señor
universal», pero que significa literalmente «señor-hasta-el-final», y
con ello vuelve a incluir, la idea de un límite como el que está mar
cado en el Mundo Inferior para su palabra creadora.
También están marcados límites para el poder y el conocimien
to de los dioses; incluso el más poderoso dios creador no posee
«omnipotencia» en sentido estricto. En el relato que hemos cono
cido (p. 83), no adivina el ardid de Isis y parece impotente contra
la serpiente que ésta ha creado para su tormento. Pero también
ella, la más versada y rica en magia de todos los dioses97, no cono
ce el nombre más secreto del dios creador, aunque «dios conoce
todos los nombres», como se dice en las enseñanzas de Merikaré
(lín. 138). Así, en principio, el límite está siempre ahí, pero en el
mundo divino se imagina muy, muy lejos. Los dioses habitan en
otras dimensiones y tienen una existencia aumentada en muchos
sentidos, pero no ilimitada. Incontables ojos y orejas aumentan sus
poderes sensoriales98 y los hacen contrastar eficazmente con el ene
migo de los dioses, Apofis, que está privado de sus órganos senso
riales, pues es el que ha perdido la vista y el oído99. El carnero so
lar de la Epoca Baja no sólo posee cuatro cabezas sino que está
dotado «de 777 orejas con millones de millones de ojos, con cien
mil cuernos» (Urk. VI 75), es decir, con posibilidades infinitamen
te aumentadas.
Diferenciación
La limitación de los dioses en tiempo, espacio, poder y conocimien

to que nos hemos encontrado en numerosos testimonios textuales
tiene como denominador común la diferenciación; y esta caracterís
tica fundamental de todo lo existente prohíbe adjudicar a los dioses
95. Para ejemplos E. Hornung, StG 18 (1965), p. 78 y Amduat II, 7 s.

96. CT VI 131 jk, paralelo a nb-tm, «señor de todo»; además CT I 251a.
97. Véase M. Münster, Untersuchungen zur Góttin Isis, op. cit., p. 196.
98. Ejemplos de la Época Baja en S. Sauneron, BIFAO 62 (1964), p. 31. Ya en el
Reino Nuevo el dios del sol lo ve y lo oye todo: J. Zaridee, JEO L 18 (1965), p. 264. En
carnación de esta capacidad será más tarde el «Bes panthée», cubierto de ojos.
99. E. Hornung, «Altágyptische Hollenvorstellungen», p. 14 con nota 12.
157
características absolutas, existencia ilimitada. Ya podremos apre

ciar en más profundidad este fenómeno en el siguiente: apartado
cuando estudiemos la ontología egipcia; de momento lo mostrare
mos con mayor exactitud en otros ámbitos.
De hecho, la diferenciación de los dioses se muestra ya en su
multitud. Es la naturaleza del dios primordial, ser primeramente
Uno, pero luego, con la creación y la diferenciación que va unida a
ella, ser Muchos. «El Uno que se ha convertido en millones» es, des
de el Reinó Nuevo, un epíteto corriente del creador, que resalta este
fenómeno100. «Millones», el número inmenso einabarcable pero no
infinito: ésta es la realidad del mundo de la creación, de aquello que
existe. Esta percepción se conserva aún en los textos de los templos
tolemaicos, que aplican la antigua afirmación en una. fórmula nueva
al dios Amón; él es «el millón de millones en su nombre», y su ciu
dad, Tebas^ puede ser denominada «el contenedor (hn) del millón»,
es decir, el recipiente para el múltiples veces diferenciado Amón101.
Que no se refiere a unos seres o manifestaciones cualesquiera sino a
«millones de dioses» se dice expresamente en el templo de Edfu102.
Y cuando en el mismo edificio (Marrnsi) del templo de Filae se adju
dica una vez a Amón y otra a Ptah-Tenen el antiguo epíteto «aquel
que [se] convierte en millones»103, se demuestra de nuevo que esta
cualidad corresponde al dios creador en general, cualquiera que sea
el nombre que lleye. Evidentemente no se percibe como contradic
ción lógica eí que en los «millones» se revele en una ocasión Amón,
en la otra Ptah; aquí tampoco está obrando un «panteísmo» (véase
supra, pp. 117 s.), sino la comprensión de la necesaria diferencia
ción multiforme del mundo que éste debe al dios creador..
A la diferenciación espacial, temporal y de la forma se une la se
xual. Una divinidad es, como todos los seres, o bien masculina o
bien femenina; la mezcla de ambos sexos queda en esencia limitada
al dios primordial, el Uno, y es con esto un distintivo de la unidad
no diferenciada anterior a la creación. El dios creador es andró
gino104, masculino-femenino, «padre de los padres y madre de las
100. Para el Reino Nuevo, véase G. Fecht, ZÁS 94 (1967), p. 33, nota 7 y J. Zan-
dee JEOL 18, 1965, pp. 255 s.; para la Época Baja, K. Sethe, Amun, § 200.
101. K. Sethe, op. cit.,% 200 s. y E. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 127 (c), donde se
piensa en primer lugar en la divinidad I^elj, pero el «millón» está implícito al menos como
sentido secundario.
102. Edfou III, 34.
103. H. Junker y E. Wincer, Das Geburtshaus (véase nota 18),p.49, 27 acerca de
Amón, p. 29, 8, acerca de Ptah-Tenen.
104. S. Sauneron, Mélanges Mariette, p. 244, nota 1. Numerosasindicaciones de
androgineidad en Egipto las dio J. Leclant, Syria 37 (1960), pp. 7 s.
158
CARACTERISTICAS DE L O S DIO SES
madres»105 o madre-padre, como llama Akhenatón a su dios Atón

(,supra, p. 137) y como, según la convincente interpretación de M.
Pillet y W. Westendorf106, se entiende también a sí mismo en cali
dad de representante del dios creador; de esto dan testimonio los
colosos desnudos pero asexuados del rey en Karnak. Pero el proce
so de la creación consiste precisamente en que del asexuado y único
dios primordial salga una pareja divina sexualmente diferenciada,
Shu y Tefnut, que engendra de nuevo parejas sexualmente diferen
ciadas y pone con ello en marcha la procreación y el nacimiento.
Por ello sé encuentra entre las características del mundo anterior a
la creación el qué en él «aún no había surgido el dar a luz»107 y que
la divinidad más antigua tuviera que surgir.«por sí misma». En su
papel de dios primordial, ya en los Textos de los Sarcófagos (I 344
c), el difunto puede considerarse no nacido.
El origen del mundo estructurado en un proceso de diferencia
ción, de separación de elementos originalmente unidos entre sí, reco
rre como pensamiento maestro las concepciones egipcias de la crea
ción. El cielo y lá tierra, originalmente unidos, son separados por Shu,
la luz sale de las tinieblas, la tierra emerge de las águas primordiales,
el creador «diferenció la naturaleza de lo uno de la de lo otro»108 y
anunció así a cada ser su inconfundible identidad. De allí la sorpren
dente afirmación del pasaje 261 de los Textos de los Sarcófagos que
Heka, el dios de la magia, fuera creado por el «señor único» «cuando
aún no habían surgido dos cosas en el mundo» (CT III 383 a); esto
significa, con otras palabras: cuando aún no existía diferenciación.
Para comprender la naturaleza, el surgir y desaparecer de los
dioses egipcios, el peculiar fenómeno de su limitación, la diferencia
ción de este mundo divino, es necesario ocuparse de la ontología
egipcia. Esto tendrá lugar en el siguiente excurso, en el cual parto
del texto inédito de mi conferencia inaugural en Basilea (18 de fe
brero de 1969) sobre «La reflexión de Egipto por el no-ser»109.
Excursus: Las bases ontológicas
El egipcio que tiene que rendir cuentas ante el tribunal de los muer
tos de sus obras terrenales envuelve su justificación en afirmaciones
105. Así Ptah-Tenen en Filae: H. Junker y E. Winter, op. cit., p. 29, 9.

106. Mélanges Mariette, 1961, p. 91, o Pantheon 21, 1963, pp. 269 -277.
107. S. Schott, RdE 19 (1967), 99 (inscripción de Udyahorresnet).
108. Himno a Amón de El Cairo 4, 3 (ed. Grébaut, p. 11). Véase ya la «separación
de las montañas» en Pyr. 2064.
109. «Ágyptens Auseinandersetzung mit dem Nichtsein» (N . de la T.).
159
negativas, con la famosa «confesión negativa» del capítulo 125 del

Libro de los Muertos. A estas afirmaciones negativas pertenece la
frase «No conozco lo que no es»110.
Si es reconocido por el tribunal de los muertos como un difunto
bienaventurado y justo y se le deja marchar a los campos del Más
Allá, su camino pasa por muchos lugares peligrosos, entre ellos una
puerta «que devora a los que no son»111. .
Y si finalmente llega junto a Osiris, el soberano de los muertos,
entonces se encuentra frente a una deidad a la que. uno de sus mu
chos epítetos denomina como un dios «al que llega aquello que es y
lo que no es»112.
Éstos son tres ejemplos arbitrarios entre una abundancia de pa
sajes en los que el egipcio habla de lo no existente. ¿A qué se refiere
con ello? Hasta ahora se han soslayado las dificultades que plantea
ría una interpretación, contentándose con la simple traducción «no
ser» (o bien «no existente») y comentando en el mejor de los casos
en una nota a pie de página que se trata de «aquello que aún no
existe», que primeramente está allí como posibilidad. Con esto se
daba por zanjada la cuestión. Pero lo «no-existente», por ejemplo
aquello que deberá ser devorado por la mencionada puerta del Más
Allá, es algo que precisamente es despojado de la posibilidad de
existir, es una no-existencia definitiva e irrevocable; también en
muchas otras ocasiones (por ejemplo cuando el rey convierte a sus
enemigos en «no-existentes») la interpretación como «lo aún no
existente» no nos lleva a ningún sitio, aunque acierte en una de las
muchas características del no-ser egipcio.
La cuestión permanece, pues, abierta tanto más cuanto que el
único intento de análisis hecho hasta ahora113 ha acabado con la
aporía de una «identidad entre el ser y la nada». Si abordamos la
cuestión, lo hacemos conscientes de las dificultades terminológi
cas, porque detrás de toda evocación del no-ser se encuentra toda
la problemática de la ontología moderna. El peligro de entrome
ternos en el terreno de la filosofía está cerca. Pero no podemos es
lío. Ch. Maystre, Les déclarations d ’innocencé, 1937, p. 26.

111. Libro de las Puertas 1,7 9 . ’
112. J. Spiegeí, Welt des Orients 2 (1 9 5 9 ), p. 4 0 1 : J. Assmann, Liturgiscbe Lie-
der, p. 240 con nota 63. La misma afirmación para el lugar sagrado de Abidos: J. Spiegel,
Op. cit., p. 4 03, nota 1. Tanto Amón como Osiris son considerados «señor de aquello que
es, al que pertenece aquello que no es»: Bakir, ASAE 42 (1943), p. 86, lín. 4 y Fakhry,
ASAE 42 (1943), p. 4 66, lín. 12, ambos ejemplos del Reino Nuevo, mientras que la pri
mera fórmula se remonta al Reino Medio..
113. Ph. Derchain, «Zijn en niet-zijn volgens de Egyptische filosofie», Dialoog 2
(1962), pp. 171-189.
160
perar una aclaración terminológica de nuestro problema de la filo

sofía antes de haber descubierto las afirmaciones de nuestras fuen
tes, haberlas examinado filológicamente y haberlas puesto en claro
en su contenido ideológico; sólo entonces será posible el examen
terminológico de la ontología egipcia y, dado el casó, su clasifica
ción dentro del devenir histórico de la «contemplación de lo exis
tente <pomo existente» de la historia de la filosofía. Por ello tam
bién dejamos abierta la cuestión de si sería más correcto hablar del
«no-ser» o de lo «no-existente» y rogamos se disculpen las incohe
rencias que puedan aparecer. Gon toda seguridad no hablaremos
ni del «existir de lo existente» ni del «nadear de la nada» -—eso se
ría inapropiado para con Egipto— . Desde el punto de vista filoló
gico estamos firmemente apoyados, porque términos egipcios
como tm wnn o nn wn son negaciones claras del verbo «ser»—la
primera vez por medio de un verbo negativo, la segunda por me
dio de una partícula—. A esto se añade el adjetivo relativo negati
vo (jwtj/jwtt) y su substantivación, que literalmente sólo puede
significar «aquello que no es» o «lo no-existente». Además el egip
cio diferencia con exactitud entre verbos como «ser», «llegar a
ser» y «vivir». Pero ¿a qué se refiere el egipcio cuando habla de lo
«no-existente»?
Lo no existente, como tal invisible e incomprensible, se puede
buscar en todos los lugares donde falta lo existente, por tanto, des
de un punto de vista temporal, antes de la creación. Que lo existen
t e —todo lo existente— ha sido creado y tiene con ello un princi
pio, se dice con suficiente frecuencia en los textos egipcios de todas
las épocas. Incluso el dios creador, que ha creado todo lo existente
y por ello tiene que ser-—también desde el punto de vista egipcio—
no-creado él mismo, no es no-surgido. Ha «surgido por sí mismo»,
como se dice a menudo en los epítetos de las deidades creadoras
del mundo y especialmente del dios del sol [supra, p. 137) o lia
«comenzado con el surgir». Tiene un principio y, más allá de este
principio, no hay ni algo existente ni algo que haya surgido, sino
únicamente un estado de no estar presente, que se describe por me
dio de la negación. Aquí se ofrecen enseguida como paralelos des
cripciones del Enuma elis, del Rigveda y de muchos otros relatos
de creación de la humanidad, pero no queremos desviar nuestra
mirada de las ideas egipcias de las que aquí se trata con compara
ciones precipitadas.
Para la descripción del estado de cosas reinante antes de la crea
ción está a disposición del idioma egipcio una forma verbal espe
cialmente negativa, n sdmt. f 7 que se traduce con «cuando aún [...]
no existía». H. Grapow ha recopilado en un importante ensayo de
161
1931 («Die Welt vor der Schopfung»114) las circunstancias del

mundo creado que se niegan de esta forma. El catálogo aún se pue
de ampliar un poco hoy en día y puede valer como punto de parti
da para el intento de definir el «no-ser» egipcio con mayor preci
sión. Es negada la espacialidad de mundo: el cielo y la tierra aún no
han surgido, y el «levantamiento de Shu» aún no ha tenido lugar,
es decir, el dios del aire, Shu, aún no ha separado el cielo y la tierra,
levantando dentro del proceso de la creación el cielo por encima de
la tierra. Los elementos primordiales descansan juntos sin haber
sido separados y no dejan espacio libre en el qué el dios creador pu
diera estar de pie y la creación surgir. Una variación más reciente
añade al cielo y la tierra el Mundo Inferior115. También éste, el rei
no de los muertos, aún no existe. Y según otro texto relativamente
reciente, el dios creador no ha encontrado todavía un sitio para es
tar de pie116 —una negación de toda espacialidad impresionante
mente concisa.
No existe el espacio, tampoco hay seres vivos que lo pueblen, ni
dioses ni seres humanos han surgido aún117 —de nuevo una idea
que ya pertenece a los textos correspondientes más antiguos-—. Re
ferencias más recientes a la creación presuponen con anterioridad a
ella un estado de cosas cuando «no había sido proclamado el nom
bre de cosa alguna»118 e indican con esto la palabra del creador,
que llama a todos los seres y las cosas a la existencia. Con esto se
dice indirectamente (y también encontramos en otros lugares con
firmación de ello119) que en el estado de cosas anterior a la creación
no existía «cosa alguna», es decir; tampoco materia carente de
vida, porque lo que no tiene nombre no existe.
Tampoco existe la muerte120 (¿cómo podría ser de otra manera
en vista de la total ausencia de vida?), pero no obstante es caracte
rístico para la justificación egipcia de todo lo existente, el que ya
los Textos de las Pirámides del III milenio a.C. vean en el fenómeno
de la muerte un producto necesario de la creación; aquí tiene sus
114. ZÁS 67, pp. 34-38, con paralelos de mitos de la creación no egipcios. Véase
también H. Donner, ZÁS 82 (1957), p. 9 para Prov. 8.
115. Urk. VIII, 34, n.° 42.
116. Pap. Bremner-Rhind 26, 23 y 28, 24.
117. Pyr. 1466; tumba de Paser (Grapow, op. cit., p. 36). Además CT IV 101 h:
«cuando la naturaleza de los dioses aún no estaba hecha», y CT VI 281 a-c para divinida
des concretas.
118. Pap. Berlín 3 055, 16, 3 y s.
119. H. Grapow, op. cit., pp. 36 y s. (Fílae). Según el papiro Bremner-Rhind 28, 23
no existía «forma alguna {f?prw)».
120. Pyr. 1466. Según un texto más reciente, en el océano primordial Nun no hay
muerte; S. Schott, «Die Reinigung Pharaqs», NAWG (1957), n.° 3, p. 55.
162
raíces la idea de que incluso los dioses son mortales. Antes de la

creación tampoco hay nacimiento, las divinidades más antiguas
surgen de manera asexual y, junto con la alternancia rítmica del día
y la noche, falta el tiempo en sí, que el egipcio adjudica inequívoca
mente a lo existente (véase infra, p. 170).
L is negaciones contempladas hasta ahora, que caracterizan el
estado del no-ser anterior a la creación, permanecen dentro de lo
que nos es familiar por otras culturas. Menos habitual suena ya la
antigua afirmación de que en este estado «aún no había surgido la
disputa»m , concebida como referencia concreta a la lucha entre
Horus y Seth, por tanto, a los personajes y las circunstancias del
mito, pero al mismo tiempo,, de manera mucho más generalizada,
como negación de cualquier controversia* e incluso de cualquier
movimiento, como está contenida también en la caracterización po
sitiva: de ese estado como «perezoso» (véase infra). No hay nada
que pudiera moverse, nada que pudiera empezar una controversia;
reina la calma absoluta.
Y luego la afirmación sorprendente de que «aún no existían dos
cosas»122, aparentemente una repetición innecesaria, ya que no ha
bía «cosa alguna». Pero con esta afirmación, antes de la creación el
egipcio coloca expresamente una unidad, que no puede ser diferen
ciada en dos cosas, igual , que le gusta llamar al dios creador el
«Uno que se convirtió en millones» \supra> pp. 157 ss.). «Dos co
sas» y «millones» se refiere aquí a los límites del mismo fenómeno:
la diferenciación de lo existente que es negada para lo no-existente.
Lo no-existente es Uno e indiferenciado. Entre ello y el ser se sitúa
el creador del mundo, mediando y separando como el primordial
mente Uno, que sale del no-ser y marca el «principio» de la forma
ción de las cosas, al diferenciarse en la multitud de los «millones»,
en la abundancia del ser, la multitud de los dioses.
Aquí tocamos el fondo ideológico del politeísmo egipcio: lo di
vino, en cuanto que existe, debe ser diferenciado. Donde el pensa
miento egipcio se refiere a una unidad dentro del ser, utiliza lingüís
ticamente el dual, o bien coloca uno junto a otro dos términos
complementarios: Egipto como «los dos países» o como «Alto y
Bajo Egipto», el espacio como «el cielo y la tierra», el tiempo como
ntph y dt, todo lo imaginable como «lo que es y lo que no es».
Pero basta de definiciones negativas del no-ser. Más allá de
ellas el egipcio nos ha dado unas pocas, pero muy significativas, de
121. Pyr. 1040 y 1463.

122. CT II, 396b y III, 383a.
163
El UNO Y L O S MÚLTIPLES
finiciones positivas dei estado de cosas anterior a la creación. Son

principalmente dos elementos los que constituyen el estado no-exis
tente: las aguas ilimitadas, el océano primordial (en egipcio Nun) y
las tinieblas primordiales que no dejan penetrar la luz (en egipcio
Kekuzemau). A esto se añaden la pereza, la profundidad abismal y
la falta de límites del estado primordial, pero en realidad éstas sólo
son circunstancias secundarias, derivadas de los dos elementos pri
mordiales123. El hecho de que el Océano primordial y las tinieblas
primordiales constituyan el estado de cosas anterior a la creación
pertenece al estrato más antiguo de las ideas egipcias acerca de la
creación accesible a nosotros, y le resultó tan convincente al viejo
mundo, que todavía la gnosis cristiana adopta esta imagen y la
combina con la idea griega del caos124.
Hasta ahora hemos conocido casi exclusivamente imágenes mí
ticas, como también les son familiares a otras culturas. La ontolo-
gía egipcia se basa en la comprensión de que lo no-existente no
puede simplemente convertirse en lo existente y quedar así resuelto.
Aquello que había antes de la creación no queda eliminado con
ella: junto a la suma del ser queda un resto infinito de no-ser, que
nunca es convertido en ser. Los elementos que constituyen el estado
de cosas anterior a la creación “—océano primordial, tinieblas, pere
za, negación— están doblemente presentes para el mundo creado.
Por un lado, como último límite o como ámbito más allá de todo lí
mite con el que uno se encuentra cuando sobrepasa la limitación de
lo existente; por otro lado, dentro de la creación ordenada, en me
dio de nosotros mismos. Ya ha sido señalado lo no-existente como
límite insuperable en el cual se acaba la influencia de los dioses y
del rey (snpra, pp. 156 s.). Un texto astronómico lo señala en el
cielo, más allá de la órbita solar, y los libros del Mundo Inferior lo
hacen en las profundidades. En el capítulo 175 del Libro de los
Muertos, el Mundo Inferior es considerado «totalmente profundo,
totalmente oscuro, totalmente ilimitado». Allí se abre un abismo
acuoso y oscuro que en calidad de fauces del infierno devora a los
pecadores125. El que cae allí, a las profundidades sin fondo, ése «no
es», como se dice expresamente, ése se ha convertido en un «no-
123. Para la pereza véase CT II, 33 y s. y V, 166 (para el dios primordial, igual que
Pap. Bremner-Rhind 2 8 , 24), así como V, 312 (para Nun, como passim.)-, para las demás
categorías, E. Hornürig ZÁS 81 (1956), pp. 29 ss.
124. Véase la documentación que he dado en StG 18, 1965, p. 74. La cita gnóstica,
según la cual el caos inicial era tinieblas y «aguas sin fondo», ahora en A. Bóhlig y P. La-
bib, Die koptisch-gnostisché Schrift obne Titel, 1962, pp. 36 ss.
125. Para esto y lo siguiente, E. Hornung, «Altagyptische Hóllenvórstellungen»,
cit., pp. 31 ss.
164
existente», después de que el fallo del tribunal de los muertos le

haya entregado a la destrucción.
En este abismo sin fondo viven también los enemigos de los
dioses, Apofis el primero, que cada día levanta su cabeza de ser
piente hacia el dios del sol y tiene que ser rechazado una y otra vez
hacia el no-ser. La forma de serpiente que es propia de este enemi
go mortal tiene para el egipcio una afinidad especial con el no-ser.
El dios primordial que permanece después del ser se convierte al fi
nal de lostiempos en una serpiente (supra, p. 152) y desde la época
dé Amarna el egipcio representa la serpiente enroscada sobre sí
misma con el nombre de «cola en la boca», que se convierte en épo
ca romana en el Uroboros, «el devorador de la cola»126. En el círcu
lo cerrado del cuerpo de la serpiente (fig. 18) se hace visible el no-
Figura 18. El niño solar en el Uroboros. Según A. Piankoff y N. Rámbova,

Mythological Papyri = Bollingen Series X L 3, New York, 1957, pt 22, fig. 3.
126. Por primera vez en la segunda capilla de Tutankhamón: A. Piankoff, JEA 35

(1949), p. 113, fig. 1 e Id., The Shrines o f Tut-Ankh-Amon, lám. 48. Un precedente puede
verse en la serpiente «de muchos rostros» del Amduat (n.° 458). Para la extensión del mo
tivo ver B. H. Stricker, D e grote zeeslang, 1953 y L. Kákosky, OrAnt 3 (1964), pp. 15-25.
165
ser que rodea el mundo por todas partes y sin brecha alguna --—has
ta donde esto es posible— . Esta imagen aun era tan convincente en
su poder simbólico durante la Antigüedad tardía, que los escritos
gnósticos y las gemas mágicas con influencia gnóstica hacen uso
profuso de ella, e incluso simbolizan con el Uroboros las «tinieblas,
últimas» que rodean el mundo, es decir, a la postre,lo no-existente,
o, lo que viene a Ser lo mismo, el confín último del mundo127.
Una imagen afín la encontramos en los libros del Mundo Infe
rior del. Reino Nuevo—una serpiente de la que «nace» de manera
misteriosa y enigmática una hora tras otra, que es de nuevo «devo
rada» cuando ha transcurrido y en la cual, por tanto, se encarna lo
inabarcable y abismal del tiempo1,28—. Este último confín de lo
existente, que el egipcio representa en la imagen de la «serpiente
enroscada»129, debe entenderse tanto temporal como espacialmen
te. La serpiente que se enrosca hacia atrás encierra un mundo cua-
tridimensional, finito, que, de hecho, también está curvado sobre sí
mismo en el modelo esférico de la física moderna; el Uroboros pa
rece ser el único símbolo para hacer comprensible esta curvatura.
Repetimos y completamos: tanto en su dimensión espacial co
mo temporal, para el egipcio lo existente está encuadrado por to
dos lados dentro de la inmensidad de lo inexistente; pero esto no se
detiene en los límites de lo existente, sino que empapa toda la crea
ción. El texto astronómico y cosmológico que ya hemos citado
(p. 156), habla de que «la región más lejana del cielo está en las ti
nieblas primordiales» y que este mundo «en el que están las tinie
blas» (es decir, el no-ser) «se extiende por debajo de todos los luga
res», siendo con ello omnipresente. No es de extrañar que el
egipcio se encuentre a cada paso con algo no-existente. Cuando
cava una fosa de fundación, el agua de la capa freática le recuerda
al estado de cosas anterior a la creación y amontona arena forman
do una nueva «colina primordial» para que emerja lo existente del
océano primordial presente en la capa freática130. También la inun
dación que se repite cada año trae de nuevo a la creación el no-ser
127. Pistis Sephia, cap. 126. Véase también la serpiente «que rodea la cueva del
Ión» en Claudiano, D e cons. Stil. II 424 ss. (para esto también Ph. Derchain, «Á propos
de Claudien», ZAS 81 (1956), pp. 4 -6).
128. La representación más antigua, Amduat II, 175 s. (léase allí dt como «tiem
po»), en la hora nocturna 11, además varias representaciones en el Libro de las Puertas.
También la representación más antigua del Uroboros (ver nota 126) lo denomina jmrt-
wnwt, «aquel que oculta las horas», por tanto la serpiente del tiempo.
129. Así (mhn) es el nombre más antiguo de Uroboros, sustituido más tarde por
«cola en la boca» (sd-m’).
130. A. Moret, Du caractére religieux de la royauté pharaonique, 1902, p. 134; Ed-
fou VIII 237; Karnak norte IV (FIFAO 25 [1954]), p. 11 con nota 7.
166
intemporal, «la tierra se convierte en el Nun», como se dice en un

texto del periodo etíope131. Incluso la brisa vivificante «sale del
Nun»132 y todas las noches vuelven las tinieblas, que también para
el egipcio «eran todo al principio»; ellas hacen «irreconocibles los
rostros»133, borran toda figura, funden pasajeramente las formas de
existencia. El durmiente, que yace «como muerto», mora en el
océano primordial Nun, como ha mostrado A. de Buck en su traba
jo sobre la concepción egipcia del sueño134; de este último abismo
emerge el mundo de los sueños. Si ya el sueño significa una inmer
sión pasajera en las profundidades del mundo, cuánto más la muer
te, que nos recuerda de la forma más brutal los límites del ser, aun
que ella misma no sea este límite.
Así podríamos prolongar nuestra excursión por los paisajes
egipcios del ser y nos encontraríamos en todas partes con la presen
cia de lo no-existente, también y especialmente en el desierto, con
sus animales de fábula, que no existen. Pero seguimos apresurada
mente adelante hacia nuestra verdadera preocupación. Allí donde
el no-ser sólo está en todo caso presente en el más alejado horizon
te del ser, donde se lo presupone antes de la creación y quizá vuelva
a éstar presente al final de los tiempos, allí apenas es más que un
problema abstracto, ocasión de especulaciones en el espacio vacío.
Si la astronomía nos enseña que el mundo ya no existirá en cuatro
mil millones de años, esto nos deja fríos y no es capaz de cambiar
nuestra vida: el horizonte está demasiado lejano. Pero dónde, como
en Egipto, se percibe el no-ser como presente en todo momento y
en todo lugar, allí la relación con él no es ideológica y abstracta,
sino que abarca a todo el ser humano.
La relación a la cual el no-ser como realidad constantemente
presente desafía al egipcio tiene dos caras: uña hostil y otra regene
radora, fecunda.
La relación hostil ocurre con las fuerzas que pertenecen al no-
ser fuera de la creación, pero irrumpen en la creación y deben ser
expulsadas de ella. Esto es tarea de los dioses y del rey. Ramsés II
lleva* entre otros, el nombre de «el que convierte en no-existentes
los países extranjeros rebeldes»135, y de muchos otros monarcas se
afirma de manera parecida que convirtieron a los pueblos extranje
131. Macadam, The Temples o f Kawa I, 1955, p. 25. La idea ya puede encontrarse
en el Reino Nuevo: Himno a Amón de Leiden, cap. 600 y A. Erman, ZÁS 38 (1900), p. 24.
132. N. de G. Davies, The Tomb o fH u y , 1926, lám. XXXVIII C, lín. 3.
133. A. Erman, ZÁS 38 (1900), 27.
134. Véase supra, p. 120, nota 58.
135. j . Yoyotte, Kémi 10 (1949), lám'. VII, lín. 2 y Kémi 1 1 (1950), lám. VII, lín. 4;
parecido en K. A. Kitchen, JEA 50 (1964), p. 52, fig. 3.
167
ros «rebeldes», es decir, desleales, en «no-existentes» o en «no-

creados» —no basta matarlos, porque de la muerte surge para el
egipcio nueva vida, tienen que ser expulsados del ser—. Esta exi
gencia no es sólo válida para los enemigos políticos de Egipto y su
rey. Cualquiera que viola los límites establecidos del orden se aleja
del ser y cae, si persiste en esta violación, al abismo del no-ser. Por
ello en las regiones infernales del Mundo Inferior egipcio no se tra
ta de torturar a los pecadores condenados sino de borrar su exis
tencia en aquel ominoso «lugar.de destrucción».
Ahora entendemos mejor la «confesión negativa» en el juicio a
los muertos. «No conozco lo que no es» dice el difunto que es exami
nado, y con esto se muestra como alguien que ha permanecido den
tro de los límites del orden y, con ello, del ser, que no ha violado los
límites establecidos; así trae consigo las premisas para seguir también
siendo un «existente» más allá del umbral de la muerte y del peligro
para la vida unido a él. En los Textos de los Sarcófagos se dice de
forma similar del difunto bienaventurado: «Su repugnancia es lo no-
existente (jwtt) no ha visto lo desordenado (jsft)» (CT VI 136 k), re
firiéndose «repugnancia» también a lo prohibido por el culto, a lo
que es tabú. Y como Osiris es, en su calidad de soberano de los
muertos, señor tanto de los bienaventurados como de los condena
dos, se le alaba como un dios al que llega «lo que es y lo que no es».
Pero junto a esto está la otra cara del no-ser, la fecunda, reno
vadora, rejuvenecedora. Cada día el sol se sumerge de nuevo en el
océano primordial, cada día éste abraza —en el sueño— a todos; los
seres. Purifica y vivifica. El emerger matinal del Nun es un renaci
miento en el sentido literal de la palabra en el que el mundo vuelve
a alcanzar por un instante la perfección que poseía en su creación.
Dentro del ciclo anual también la tierra fértil del valle del Nilo
vuelve a sumergirse en el océano primordial —bajo la forma de la
inundación del Nilo, que «vivifica aquello que es», le trae nuevas
fuerzas y fertilidad— . Todo lo existente se va deteriorando y nece
sita de una regeneración que5sólo puede surgir de la negación y
abolición pasajeras del ser —-en esto basa el egipcio el significado
positivo, incluso profundamente necesario, de aquello que llama el
no-ser y que no es en absoluto nulo.
Para el egipcio incluso la muerte sólo puede cuestionar o abolir
la existencia viviente de un modo pasajero. Siempre significa un pe
ligro extremo de cancelación del ser al que hay que enfrentarse con
unas medidas de seguridad extremadas; así se hace comprensible el
despliegue que lleva a cabo el egipcio con la momificació'n, el entie
rro y el ajuar del difunto. Pero desde otro punto de vista, que ya fue
presentado detalladamente (supra, pp. 149 ss.), la muerte significa
168
para él rejuvenecimiento, renovación de todo lo existente, puerta a

una vida aumentada en el Más Allá. Con ello precisamente la
muerte revela el doble valor del no-ser, que para el egipcio puede
no sólo ser una realidad;; sino incluso una realidad positiva y estric
tamente necesaria. Sólo gracias a lo no-existente se hace posible la
creación, y así sobre todo los dioses y el rey dependen de lo que no
es para renovar una y otra vez su obra creadora y preservarla con
ello de ser rígidamente definitiva.
El ser, así como lo ve el egipcio, depende de una regeneración
constante desde las profundidades del no-ser, sólo así puede afirmar
se como ser viviente. Pero ay de él si por ello pierde de vista ló nega
tivo, disolvente, mortal del no-ser. Todo lo que es y es percibido
como persona —de eso era consciente el egipcio— tiene que morir,
también los dioses; pero muerto, en el sentido de un estado perma
nente, sólo está lo no-existente, como dice expresamente. Al conser
var la distancia y el equilibrio, el egipcio no cae ni en el nihilismo ni
en la entrega autoaniquiladora a la inmensidad y a la posibilidad
universal del no-ser; ambas posturas significan de hecho una deva
luación del ser y una fijación hacia aquello que no es. Con toda ra
zón ya se ha resaltado repetidamente que en Egipto no se encuentra
huella alguna de mística. Nunca sucumbió el egipcio a la tentación
de encontrar en la trascendencia del ser la liberación de toda imper
fección, la aniquilación, la disolución en el universo o la unificación
con éste. Permanece activo, a menudo chocantemente sobrio para
nuestra sensibilidad; todo éxtasis parece serle extraño. El no-ser es
para él la materia primordial inagotable, sin realizar, el pleroma del
que se abastece, que le desafía a crear constantemente lo existente.
Ésta era la tarea que había confiado la sociedad egipcia a su
más alto representante, el rey: terminar lo inacabado, transformar
lo acabado de manera creativa, conservar aquello que es no como
status quo, sino de forma dinámica, incluso revolucionaria dentro
de una transformación y un perfeccionamiento constantes. La idea
de la revolución permanente no es tan nueva como parece o se pre
senta a sí misma; pertenece al acervo primordial de la humanidad y
tiene, al menos en Egipto, una raíz ontológica: el conocimiento de
que la calidad de definitivo (como petrificación) sólo corresponde
al no-ser. Pero aquello que es, está siempre en camino.
El término egipcio del no-ser incluye ámbitos (pensemos en el
durmiente del Nun o en el hecho de que para el egipcio también el
vino venga de allí136 como mensajero del no-ser) que podemos des-
136. H. Blok, Acta Orientalia 8 (1930), p. 200 (recipiente para libaciones en el Louvre).
169
cribir como del inconsciente; comprende cualquier estado de anar

quía informe. Se podría decir que «no-ser» designa en Egipto en ge
neral lo informe, no diferenciado, no articulado e ilimitado; dicho
de manera positiva: lo universalmente posible, lo absoluto y defini
tivo. Frente a ello, el ser está definido claramente y articulado por
límites y diferencias. Puede ser ordenado y percibido: hay libros de
texto (Onomastika) que enseñan a «conocer todo lo que es» (natu
ralmente en una selección137).
De la limitación y de la articulación espacio-temporal se deri
van la finitud y la futilidad de lo creado; es una isla o un «episo
dio» (Th. Mann) «entre la nada y la nada». Posee duración, pero
no existe el ser eterno —eso sería una contradicción en sí mismo—.
Los dos términos egipcios (nhh y dt)± que traducimos por «eterni
dad», en realidad significan, tomados en conjunto, el tiempo que
ha sido dado al ser; por ello la única explicación directa que posee
mos define el ser como níoh y dt13S.
La importancia de la manera egipcia de superar la existencia
no sólo radica en que se Haya intentado aquí por primera vez en la
historia de la humanidad (ya en el III milenio a.C.) el estableci
miento de las bases ideológicas de una ontología, sino aun más en
la utilidad práctica de la base encontrada. El egipcio no ha cons
truido un esquema mental abstracto, ha permanecido pragmático
incluso en su ontología y ha trabajado con conceptos con los que
podía vivir, que ha soportado su propio ser. Apenas otra cultura
ha integrado el no-ser y su potencia creadora de forma tan perfec
ta en su vida como la egipcia y ha afirmado de tal manera el no-
ser sin sucumbir a él. De esta fuente puede que tomara el egipcio
la capacidad de rendimiento, la ecuanimidad, el seguro sentido
para la medida y los límites de las cosas, que se nos presentan en
todas sus expresiones y sólo se hacen nítidos del todo en contraste
con su entorno tanto temporal como espacial. La seriedad que ala
ba Hplderlin de los «hermanos en Egipto», la severidad que parece
caracterizar siempre el lenguaje de las formas egipcio, no pueden
ocultarnos que el egipcio llevó siempre una existencia plena, rebo
sante de fiestas, a pesar de que (o precisamente a causa de que)
siempre le estaba presente el horizonte limitado de esta existencia.
Conocía la regla de que un orden vivo y humano sólo puede ser
llevado a la realidad si incluye una buena porción de desorden, si
137. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomástica, 1947.

138. CT IV, 198 ss., véase por lo demás E. Hornung, «Zum agyptischen Ewigkeits-
begriff», FuF 39 (1965), pp. 334-336. Este «tiempo» completo — no la «eternidad»— es
considerado la «duración de la vida» de los dioses.
170
CARACTERÍSTICAS de LOS DIOSES
hace justicia: también a lo que no es, dentro de nosotros y alrede

dor de nosotros.
Este largo excurso era necesario para señalar el fondo ante el
cual se hacen comprensibles láS características en un primer mo
mento extrañas de los dioses egipcios. Ahora entendemos mejor
por qué el egipcio —dejando de lado ciertos intentos durante la
época de Amarna— nunca construyó un edificio teológico acaba
do, nunca fijó definitivamente la naturaleza de una deidad. Toda fi
jación dogmática se aleja del ser y tiene qiie entrar necesariamente
en conflicto con la realidad.
El que sus dioses sean significa para el egipcio que también es
tán sujetos a las limitaciones y diferenciaciones que distinguen al
ser. El Uno e Indiferenciado del inicio se ha diferenciado a sí mismo
a través de su obra creadora, se ha «convertido en millones», el ser
humano sólo puede encontrarse con él en la pluralidad de los dio
ses creados, efímeros y transformables. En ellos se presenta al egip
cio algo que es, que no necesita de trascendencia alguna, para ser
considerado lo más grande y perfecto, para ser único y eterno.
L a singularidad de Dios
«Dios único sin igual». Nada puede sonar más monoteísta que esta
tan á menudo atestiguada invocación de los dioses egipcios. Pero
iguál que casi todos los dioses egipcios pueden ser «el más grande»
(véase infra, pp. 172 ss.), así también el «único»; incluso la palmera
duma139 y la diosa asiática Qadshu140 son invocadas respetivamente
como «único dios» y «sin igual». El epíteto de divinidad indepen
diente «único» ya se encuentra en el Dinástico Temprano141 y en los
Textos de las Pirámides (§ 483), él dios Nefertum es «sin igual»142.
Es fácil solventar la aparente contradicción lógica entre el epíte
to «único» y las muchas divinidades que lo llevan. Por medio de
versiones ampliadas y precisadas del epíteto, el egipcio nos pone en
claro a qué se refiere: la singularidad que corresponde a lo divino.
Todo dios egipcio es «único en su naturaleza»143 y no tiene a nadie
139. I. Wallwert, «Die Palmen im alten Ágypten», MÁS 1 (1962), p. 134.

140. Estela de Turín, 170 (copia del autor).
141. Kaplony, Inschriften I, pp. 431 s.
142:. L. Christophe, ASAE 51 (1951), p. 349 con nota 1, presenta ejemplos de este
epíteto para las diosas Mut, Maat y Sekmet.
143. J. Sainte-Fare-Gárnot en Les sagesses du Proche-Orient anden, 1963, pp. 189
s. con referencia a Wb, III, 2 1 6 , 4 ss. Para otros ejemplos véase E. Edel, ZÁS 79 (1954),
p. 76.
171
que se le parezca. En el culto cotidiano el sacerdote debe reconocer

frente a la divinidad venerada: «No he igualado tu naturaleza a la
de ningún otro dios»144. A pesar de la pluralidad de nombres, de
formas y del sincretismo, el egipcio pone énfasis en conservar la
singularidad para cada una de sus divinidades. Esto no tiene nada
que ver con ideas o «tendencias» monoteístas, sino que evita la
equiparación indiferenciada de dioses.
Sólo a través de un cambio de sentido radical del pensamiento,
bajo Akhenatón el epíteto «único» toma el significado que nosotros
relacionamos con él; ahora es el verdaderámente único dios Atón,
que no tolera otros dioses junto a él. Fuera de este breve episodio,
sólo podemos tomar «único» literalmente allí, donde se refiere al
dios creador, único en el inicio, «quien (por medio de su creación)
se convierte en millones» (supra, pp. 157 ss.).
La unidad absoluta de Dios sólo la encuentra el egipcio más allá
de la creación, en el breve paso de no-ser al ser. Con la obra creado
ra del primer y en un primer momento único dios, la unidad es rele
vada por la abundancia diferenciada, en la cual cada divinidad, a
pesar de los muchos rasgos comunes, es singular e incomparable.
La grandeza y trascendericia de Dios
El Allahü akbar islámico, «Dios es el más grande», ya es válido en

su espíritu en el antiguo Egipto, y toda una serie de epítetos de de
dioses egipcios apuntan a esta cualidad de la grandeza. Como la
lengua egipcia no conoce una forma especial para el superlativo, el
adjetivo «grande» seguramente se refiere en muchos casos a nues
tro superlativo «el más grande»; la «gran casa» —el título real que
nos es familiar en la forma faraón—- hay que entenderlo como «la
casa más grande» y de manera análoga el «gran dios» de las ins
cripciones es «el dios más grande».
Varias perífrasis expresan de manera inequívoca el superlativo,
por ejemplo, la fórmula «dios más grande de los grandes dioses», que
está documentada en la dinastía XXI para Khonsu145. El dios Thot
llega a transformarse en el transcurso de la Epoca Baja en el «dos ve
ces grande»146, en el «tres veces grande»147, en Hermes Trismegisto.

145. Edwards, Hieratic Papyri in the British Museum IV, 1960, lám. X X IX , líns.
111 s. Ya en la dinastía XVIII Amón se llama «más grande que cualquier Dios»: S. Saune-
ron, ASAE 52 (1952), p. 146, lín. 2.
146. Desde la dinastía XXV I: G. R. Hughes, JNES 17 (1958), p. 8.
147. En Dendera (I, 30 y II, 104) y en Tuna el-Gebel (V. Girgis, MDAIK 20 (1965),
172
Característico de la idea egipcia de la divinidad es que el epíteto

«dios más grande» es adjudicado a los dioses más diversos, muy a
menudo en un mismo texto. En los Textos de las Pirámides, el dios
del sol aparece a menudo como «dios más grande«, mientras que el
difunto bienaventurado lo hace dos veces148; en los libros del Mun
do Inferior del Reino Nuevo, «dios más grande» o «este gran dios»
es la denominación corriente del dios solar Re. Pero en el mismo
grupo de documentos se dota también a Osiris, Atum, Anubis, Ho
rus, Mechentienirti y a seres alados serpentiformes del atributo
«dios más grande»149.
Los auténticos «grandes dioses» egipcios llevan todos este epíte
to: además de Re y sus distintas manifestaciones (Harakhti, Atum,
Khepri, etc.), de Osiris y Atum, también Anubis150, Ptah151, Thot152
y algunos otros153. Incluso dioses de importancia meramente local
reciben el epíteto que debe presentarles como «el más grande» en
tre los dioses: el dios león Malíes154, Soknopaios155 en el Fayum y
las manifestaciones locales de Horus156; además, las deidades que
aparecen en la fiesta del jubileo (festival Sed)157 y monarcas deifi
cados15®.
Para las diosas no hay un epíteto equivalente, pero se atestigua
el epíteto «la grande» (¿o, de nuevo, la «más grande»?) para Isis159,
Sekhmet160 y la diosa de las cataratas Satis1*’1. Seguramente todavía
p. 121). Pára el ejemplo seguro más antiguo (ca. 165 a.C. Saqqara) de la equiparación
Thot = Hermes, ver Skeat y Turner, JEA 54 (1968), pp. 207 s.
148. Ejemplo en J. C. Goyon, Le Papyrus du. Louvre N 3 2 7 9 , 1966, pp. 61 s.,
nota 8.
149. Amduat n.° 285 y 394 con textos anexos; los otros ejemplosen el Libro de las
Cavernas (A. Piankoff, Le Livre des Quererts). ■
150. Varias veces en la tumba de Horemheb en el Valle de los Reyes, y además en
Abydos (Ghazouli, ASAE 58 (1964), p .1 3 0 , fig. 17), en el Libro de las Cavernas y passim.
151. Ptáh-Sokaris-Osiris, ya en la dinastía XII: A. Fákhry, Mónuments o f Sneferu,
vol. II, parte 2, 1961, p. 67, fig. 388.
152. R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemet, 1965, p. 373 (Gjebel Adda en
Nubia, din. XVIII).
153. Geb: A. Piankoff, ASAE 49 (1949), p. 135 (Din. X X I); Seth: W . Barta,
MDAIK 20 (1965), p. 100 (Din. X IX ); Khnum: R. Hari, Horemheb, p. 372 (Din. XVIII);
Nefertum: ibid.,, lám. LVIII; Harsiese: ibid., lam. LIX; Reshef: L. Habachi, ASAE 52
(1954), p. 541 y Janssen, CdE 25 (1950), p. 210, fig. 18 (ambos ramésidas); Amset: W . F.
Reineke, Forschungen und Berichte 8, Berlín, 1967, pp. 62 s. (Din. X X /X I).
154. Edwards, Hiératic Püpyri (como nota 144), lám. X IX , lín. 59 (Din. XX I).
155. E. Winter, NAWG (1967), n.° 3, p. 68 (tolemaico).
156. Horus de Bak, una forma local nubia: J. Cerny, JEA 33 (1947), p. 55, n.° 38.
157. E. Uphill, JN E S 24 (1965), p. 375.
158. Véase supra, p. 129 con nota 97.
159. M. Münster, JJntersuchungen zur Góttin Isis, p. 203 (desde Pyr.).
160. Urk. IV, 1763, 12 s. y 16.
161. Dunham y Janssen, Semma-Kumma, p. 27.
173
EL U N O y LOS MÚLTIPLES
hay muchos otros ejemplos; los materiales mostrados aquí en las

notas han sido anotados de publicaciones muy recientes y sin duda
pueden ser ampliados significativamente y extendidos a otras dei
dades.
El hecho de que en la práctica cualquier dios pueda ser conside
rado «el más grande» entre los dioses debería advertirnos de que
no aislemos al «dios supremo» de las demás deidades como una fi
gura propia. Nos encontramos aquí con el mismo fenómeno que en
la afirmación de que un dios haya creado a todos los demás o en el
caso de la denominación de un dios como ntr en los textos sapien
ciales. En estos casos siempre nos hemos encontrado divinidades
concretas y conocidas del panteón egipcio, nunca con un super-dios
detrás de los dioses.
Y sin embargo Hermann Junker, uno de los egiptólogos más im
portantes y más versátiles de su generación, intentó, a lo largo de de
cenios, aislar al «supremo» (Wr) como una divinidad propia, como
el dios original y universal del mundo y del cielo. Una argumentación
pormenorizada de su teoría la dio primeramente Junker en 1934 en
el segundo volumen de su gran publicación sobre Giza162 y en sus li
bros posteriores ha defendido una y otra vez esta idea, aunque de
manera decididamente suavizada163. En su último posicionamiento
ya sólo ve en el «supremo» la «denominación original» de Atum164 y
tiene en cuenta con ello la imposibilidad de demostrar para el «su
premo» o para el «Dios» de los textos sapienciales una realidad pro
pia en el culto. Pero sabemos de Atum que si bien es cierto que como
creador del mundo y dios primordial presenta características especia
les y tiene parte en el no-ser, sin embargo no es de ninguna manera
un dios por encima o detrás de las restantes deidades.
Ciertamente «supremo» es un antiguo e importante epíteto de
Atum, pero ya en el Reino Antiguo también otros dioses tienen pre
tensiones de ser «el supremo» y el uso del adjetivo no habla en fa
vor de que se refiera a una divinidad especial, normalmente anóni
ma155. Especular sobre los nombres, características y localización
162. Giza II, pp. 4 7 y ss., antes ya brevemente en Die Gescbichte der Agypter
(Geschichte der führenden Vólker 3, 1933), p. 31.
163. Die Gótterlehre von Memphis, 1940, pp. 25 ssí; Pyramidenzeit, 1949, pp. 15
ss.; Christus und die Religionen der Erde, II, 1951, pp. 570 ss.; Giza, XII, 1955, pp. 97 ss.;
Geisteshaltung, 1961, pp. 134 ss.
164. Geisteshaltung, p. 134.
165. Véase especialmente la valoración crítica de J. Zandee, Hytnnen aan Amon,
1947, pp. 120-127. Para una crítica además R. Anthes, OLZ 40 (1937), pp. 222 s.; H.
Kees, Gótterglaübe, pp. 270-278; H. Stock, Saeculum, 1 (1950), pp. 631 ss.; H. Frank-
fort, Kingship and the Gods, 1948, p. 356; Morenz, Religión, 1960, pp. 156 s.; J. G. Grif-
fiths, CdE, 1958, pp. 188 s.
174
originales de los dioses parece tener poco sentido al encontrarse los

inicios de la religión egipcia más allá de la invención de la escritura
o al menos de los más antiguos textos religiosos. La «estela de la
teología menfita», para Junker uno de los más importantes testimo
nios de su creencia en un dios supremo, se ha trasladado en su da-
tación desde principios del Reinot Antiguo a finales de esta época y,
en cualquier caso, no refleja la idea de la divinidad de la época de
las pirámides, quizá ni siquiera la del Reino Antiguo.
Tenemos que ceñirnos al mundo de los dioses egipcio, tal como
se nos presenta en la historia, palpable y estructurado. Para todo
origen anterior nos faltan testigos. Y falta cualquier indicio de que
los orígenes sean tan simples como le gustaría creer a nuestra «co
modidad de pensamiento». Toda experiencia enseña que tanto los
fenómenos históricos como los religiosos tienen causas complejas;
que nosotros, con nuestras simplificaciones, actuamos con violen
cia sobre las cosas.
Gon esto no queremos anatemizar toda simplificación; a menu
do es una valiosa ayuda para elaborar líneas de desarrrollo o hacer
visibles éstas, en medio de una inmensidad de material. Esto es por
ejemplo válido para la línea clara que ha trazado Siegfried Morenz
en su escrito académico Die Heraufkunft des transzendenten Got-
tes in Ágypten [La ascendencia del Dios trascendental en Egipto]
(1964), al seguir una tendencia de la historia de la religión egipcia
como una línea continuada durante casi tres milenios. En esta ma
nera resumida y concentrada, quedan claras muchas cosas que en
otro caso permanecerían ocultas por la abundancia de los hechos.
Pero tenemos que ser conscientes de que las líneas evolutivas de la
historia —también de la historia de las religiones— sólo pueden ser
consideradas rectas en un acercamiento e interpolación müy poco
afinados; les corresponden más bien la figura del meandro o las es
tructuras en espiral. Ya a causa de los fenómenos que presenta Jan
Zandee como abogado del diablo consciente en su recensión del es
crito de Morenz166, la aparentemente tan clara línea de conservar el
término «ascendencia» se vuelve progresivamente más difusa, e in
cluso en ocasiones se vuelve en dirección contraria. Pero aun más
peligrosa parece la segunda simplificación, que roza desde un punto
de vista metódico a la de Junker: la defensa de un «dios trascenden
tal» como figura propia que no se condensa a partir de un epíteto,
sino de determinados rasgos de las divinidades egipcias. Si llevamos
166. Theologische Literaturzeitung,91, 1966, pp. 261-265; véase también Id., Het
ongedifferentieerde denken der oude Egyptenaren, 1966, pp. 13 s.
175
la simplificación demasiado lejos, la «estrella de primera magni

tud» cuya órbita se pretende observar aquí podría revelarse al final
como un sputnik artificial, creado por manos humanas.
Morenz vio los peligros. Concede que su denominación «dios
trascendental» no se refiere a «una divinidad concreta, sino a la
concepción egipcia de la divinidad como tal y en todas sus formas»
(p. 8); además señala que las características de las que aquí se trata
se encuentran en las más diversas divinidades de Egipto, siendo los
«grandes dioses» como Re, Amón y Ptah los que «abren camino»
(ibid.). Por tanto hay una concepción de la divinidad unitaria por
un lado y por el otro muchos dioses diferentes —-el mismo proble
ma que se ha sugerido en el título de este libro—. De muchas afir
maciones se deduce que Morenz ve a través de las divinidades egip
cias «la grande y única realidad de Dios detrás de la abundarc;a de
sus manifestaciones», es decir, el Dios único y trascendental de la
historia de las religiones posterior, que ya «atraviesa a golpes una
y otra vez la, realidad religiosa de Egipto, tal y como la ve Morenz.
Aquí nos encontramos con una afirmación de la fe que se escapa a
una comprobación crítica. Por el contrario, tiene que examinarse la
afirmación de que algunas características de este Dios, como por
ejemplo la trascendencia, ya se dejan aprehender en la religión de
los antiguos egipcios.
«Trascendente» en el sentido de que supera las circunstancias
dadas de nuestro mundo terrenal y sus normas lo es cualquier di
vinidad; siempre es muchas veces superior al ser humano por la ple
nitud de su naturaleza y sus posibilidades de acción. Los dioses
egipcios ya tienen que ser considerados «trascendentes» sólo a cau
sa del lugar de su existencia y de su radio de acción, que no están
en la tierra (véase infra, pp. 209 ss.). Pero de aquella auténtica tras
cendencia en la cuál se colocan más allá del espacio, el tiempo y el
destino y amplían su naturaleza hasta el absoluto sin barreras, no
se puede hablar en Egipto. En otro lugar de este capítulo (supra,
pp. 155 s.) hemos visto que todas las afirmaciones que se podrían
interpretar en esta dirección llevan sólo a una cierta relativización
del tiempo y del espacio, sin romper estas categorías del mundo
creado. Por ello tampoco Morenz continúa estas conjeturas, sino
que parte de que «la divinidad suprema estaba encarnada en Egipto
durante el Dinástico Temprano en el soberano y con ello (desde la
vivencia de la sociedad egipcia) era inmanente» (p. 6); bajo estas
premisas, la trascendencia significa «el creciente alejamiento de
Dios de esta inmanencia y disponibilidad simultánea» (ibid.).
Está suficientemente claro que la historia de Egipto está recorri
da por una disminución continuada del poder real; por un lado el
176
monarca se somete cada vez más al poder y a la voluntad de los

dioses, por otro lado crece su dependencia de otros factores de po
der terrenales y humanos. Probablemente sea a través de la evolu
ción de la sepultura real —desde las imponentes pirámides de la ex
planada de Giza, pasando por las modestas pirámides de adobe del
Reino Medio y las escondidas tumbas rupestres del Reino Nuevo,
hasta las, en comparación diminutas, cámaras funerarias de la Épo
ca Baja en Tanis— como esta disminución del prestigio real pueda
observarse dé la manera más vivida.
En el Dinástico Temprano parece que el monarca fuera una es
trella polar terrenal alrededor de la cual gira toda la vida estatal y en
gran medida también la religiosa. En el apogeo del Reino Antiguo,
en la época de los constructores de las pirámides, el monarca difunto
asciende hasta la estrella polar celeste, pero su sucesor es considera
do desde entonces «hijo de Re». Siempre se ha querido ver en esta
definición, que encontró la IV dinastía para la relación del rey con el
dios solar, una disminución de rango y se ha señalado que también
la sepultura real pasa, con el comienzo de la V dinastía, a un segun
do rango frente a los santuarios solares. Con esto se da por sentado
que en el Dinástico Temprano el rey aún era totalmente un dios en
calidad de Horus y que ahora se somete como «hijo» al dios supre
mo. Pero nuestro estudio ya ha mostrado (supra, p. 130) lo poco se
gura que es la suposición de que en su calidad de «Horus» el rey fue
ra idéntico a este dios o una «encarnación» del dios. Sólo podemos
decir con seguridad, que desde el inicio de la historia el rey fue consi
derado como Horus, igual que el monarca difunto es considerado
como Osiris desde la V dinastía; cómo se imaginaba concretamente
la relación entre el monarca y Horus durante el Dinástico Temprano
y el Reino Antiguo, eso no lo sabemos. Los testimonios documenta
les detallados de los Reinos Medio y Nuevo sugieren que el faraón
asumía con su subida al trono el papel de Horus, con su muerte el de
Osiris y con ello tomaba los atributos de estos dioses, sin ser idéntico
a ellos. La divinidad no está ligada a su persona sino a su cargo.
Si Morenz supone una inmanencia y «disponibilidad» origina
les de Dios en el monarca, entonces está extrapolando una línea de
evolución que sólo se puede comprobar más tarde, y fija un punto
de partida hipotético que necesariamente tiene que permanecer
cuestionable. No menos cuestionable es la explicación de que la
fórmula del rey como «hijo» del dios solar signifique un «aleja
miento» de la divinidad de su anterior inmanencia (para la cual fal
ta todo testimonio). Antes parece que en el Reino Antiguo Tempra
no tiene lugar por las razones que sean una «ascendencia» del dios
solar, que finalmente obliga al monarca a definir con exactitud su,
177
en principio indeterminada, relación con esta deidad. La fórmula

de la filiación no significa necesariamente una disminución del ran
go; es más bien una pinza que en lo sucesivo unirá de la manera
más estrecha al señor de los dioses y a su imagen terrena o un pro
grama de gobierno colectivo que compromete a los monarcas egip
cios a repetir en la tierra las obras creadoras del dios solar.
Una evolución similar se repite en la V dinastía con la relación
del rey con Osiris. La «ascendencia» del nuevo señor del reino de
los muertos lleva a definir al monarca difunto como «Osiris» no en
el sentido de una equiparación sino como adjudicación de un nuevo
papel divino.
La evolución consecutiva discurre totalmente por las líneas tra
zadas por Morenz, si se exceptúan los compases de espera que
siempre existen en la Historia. El final del Reino Antiguo lleva a la
monarquía al borde de la insignificancia y lo somete visiblemente al
poder de los dioses y de los grandes señores feudales. Fiope/Pepi I
(ca. 2292-2260 a.C.) es el primer rey que se hace representar arro
dillado durante el sacrificio a los dioses y en sus inscripciones tiene
en consideración, en una medida desconocida hasta entonces, a
dioses que tienen su radio de acción muy lejos, en las provincias. El
desmoronamiento creciente del poder monárquico terrenal remite a
los seres humanos cada vez más a los dioses como último apoyo y
como origen de todo lo que ocurre; en el revuelto Primer Periodo
Intermedio (ca. 2140 hasta 2040 a.C.), por primera vez se transfie
re a los dioses también responsabilidades políticas (infra, p. 195).
Cuando a principios del Reino Medio la monarquía egipcia se
forma de nuevo y se acuerda de sus fundamentos, permanece supe
ditada a la autoridad divina; desde entonces el rey se legitima en su
«elección» especial por un dios y orienta su acción según las «órde
nes». de los dioses. Incluso el más importante soberano del Reino
Nuevo, Tutmosis III (1490-1436 a.C.), basa sus aspiraciones al tro
no en un oráculo del dios Amón y adscribe su victoria a la acción
de este dios. La evolución culmina en la llamada «teocracia» de la
dinastía XXI, en la cual Amón orienta todo lo que sucede por me
dio de sus oráculos hasta entrar en detalles relativamente insignifi
cantes de los asuntos de estado y de la administración; incluso el
nombramiento de un funcionario o el esclarecimiento de un robo se
regulan mediante el oráculo divino. «Amón es el rey»: este nombre
del trono que lleva uno de los reyes de la dinastía X X I residente en
Tanis hacia el 1400 a.C. señala el punto final de una evolución que
somete cada vez más al rey al poder y a las decisiones de los dioses.
Pero en el espacio esférico de la historia toda evolución, por
muy lineal que nos parézcanse repliega sobre sí misma; el punto fi
178
nal está de nuevo en la cercanía del punto de partida, un poco des

viado por el campo de gravedad de lós acontecimientos. Así tam
bién aquí, porque el lema «Amón es rey» significa una inmanencia
reforzada de Dios en el mundo histórico y terrenal, un descenso de
su supuesta trascendencia. Para la concepción egipcia de la historia
el punto de partida y el punto final están aun más cerca uno del
otro; el papiro real de Turín, que en época ramésida temprana (si
glo XIII a.C.) desarrolla de manera sistemática pensamientos más
antiguos, coloca en el principio de la tradición, antes de todos los
demás reyes, el gobierno terrenal de dioses.
Esta idea está marcada por la tendencia de volver a asentar con
más fuerza a los dioses en el ámbito histórico; pero, al mismo tiem
po, puede que refleje inconscientemente la verdadera situación al
principio de la historia, cuando los dioses aún estaban directamente
relacionados con el devenir terrenal. Una inmanencia original la su
gieren la forma de objeto y animal de los dioses; especialmente el
fetiche de tela como signó jeroglífico de dios testimonia un dios in
manente y «disponible». Aquí parece estar justificada la extrapola
ción de la evolución posterior, como la lleva a cabo Morenz, aun
que se discuta la inmanencia original de Dios en el monarca o en el
jefe prehistórico.
De forma resumida y aguda, Morenz elabora en su escrito para
la academia una línea de evolución correcta e importante para la
historia de la religión egipcia. Pero el título que ha dado a su ensa
yo puede llevar al historiador de las religiones fácilmente a la senda
equivocada. Podemos observar en Egipto la «ascendencia» históri
ca de diferentes grandes dioses, como por ejemplo Re, Osiris, Ptah
y Amón. Reconocemos en las divinidades las más diversas tenden
cias desde la inmanencia a la trascendencia y viceversa. Pero el Dios
trascendental por antonomasia no ha existido en Egipto en ningún
momento, por lo tanto tampoco existió «ascendencia del Dios tras
cendental», la cual para Morenz incluso constituye «la historia de
Dios en el antiguo Egipto»167. Dejando aparte la excepción de Ak
henatón, frente al rey de Egipto que «mengua» a lo largo de la his
toria, no hay un dios singular «creciente» que se vuelva cada vez
más trascendente, sino siempre un cierto número de dioses como
apoyo de la autoridad real. Entre ellos el dios solar, en distintas
formas y bajo diferentes nombres, es el poder dominante, como
creador original, cuyos hechos debe repetir cada monarca.
167. Así es el título que dio a un resumen de su trabajo en la Neue Zürcher Zeitung
del 18 dé octubre de 1964 (p. 6).
179
En Egipto dioses y seres humanos tienen como patria común el

ser, el mundo ordenado de la creación. Los ámbitos; realmente tras
cendentes del universo están carentes de dioses, reservados sólo a
los «enemigos», los poderes caóticos. Allí donde acaban los lími
tes y las diferenciaciones comienza el no-ser, al que como mucho
«trascienden» un trecho las divinidades primordiales y el dios crea
dor original. Tenemos que hacernos a la idea de que por sus cuali
dades los dioses egipcios no son ni trascendentes, ni eternos, ni in-
condicionados, ni absolutos. Aquí el «dios» anónimo de los textos
sapienciales no constituye una excepción, aunque se le guste llamar
como testigp de honor para rasgos trascendentales o «tendencias
monoteístas».
La conferencia de Estrasburgo de J. Vergote, que ya hemos uti
lizado {supra, pp. 50 ss.) para la terminología, contiene también
una recopilación de las características más importantes que son ad
judicadas al anónimo ntr de los textos sapienciales (pp. 168-170) y
que sirven tanto a Drioton como a Vergote como otra confirma
ción más de sus explicaciones monoteístas. Quien examina cuida
dosamente las fórmulas no descubre, sin embargo, nada más allá de
los rasgos fundamentales de las características contempladas hasta
ahora que indicara un dios único y trascendental. Los títulos Le
Dieu unique, «El Dios único», y le Dieu tout-puissant, «ElDios to
dopoderoso» (p. 168) inducen a error, porque no concuerdan.de
ninguna manera con el contenido de los respectivos apartados; un
dios que haya creado el mundo no es ya por eso «omnipotente» y
más débiles aun son los argumentos para el dios «único»: «El ca
rácter único del dios trascendental sólo puede ser deducido del ca
rácter monoteísta de las frases en general» (Vergote, p. 168).
Aquí nos movemos dentro de una argumentación circular: —aque
llo que debe probarse se da por sentado— . Un dios monoteísta, tras
cendental, situado por encima de todos los demás dioses, también de
bería revelarse en sus características y en sus acciones como aquel que
es. Pero los textos sapienciales sólo dicen que el ntr concede los más
diversos fayores, que intercede en lo que ocurre en el mundo y con
vierte en realidad sus «órdenes», que juzga, recompensa y castiga,
que sin él nada tiene éxito: todo características y modelos de acción
que también son atribuidos a divinidades concretas. Incluso en el
«Cantar de los Cantares del Dios trascendental» (Morenz, p. 47),
en el capítulo 18 del libro sapiencial de Amenemope, se resalta cier
tamente con claridad la superioridad de Dios sobre los seres huma
nos, pero los famosos y evocadores versos finales («La lengua del
ser humano es el timón del barco y el señor universal es su piloto»)
muestran a ambos, Dios y el ser humano, en el mismo barco. Este
180
barco es —para permanecer dentro de esta imagen— la cáscara de

nuez del ser en el océano del no-ser, que se debe superar juntos.
Al igual que el rey, también los redactores de los textos sapien
ciales se someten cada vez más a lo largo de la historia egipcia a la
voluntad, la acción y la comprensión de la divinidad; en la «época
de la devoción personal», a la que también pertenece Amenemope
(hacia el 1200 a.C.), el ser humano se abandona completamente en
manos de Dios y ya apenas espera la salvación de la acción huma
na. Pero hasta el final ambos pertenecen al mismo mundo del ser,
y, como socios, permanecen en dependencia el uno del otro. Esta
calidad de socios nos ocupará en el capítulo siguiente.
181
6
ACCIÓN DE LA DIVINIDAD Y RESPUESTA

DEL SER HUMANO
El ser humano se mueve dentro del campo de fuerza invisible pero

eficaz de los dioses. Guando cada mañana el sacerdote egipcio abre
el tabernáculo cerrado de la imagen cultual en el sancta sanctorum.
del templo, le asaltan respeto y estremecimiento — «el respeto a ti
está en mi cuerpo, un estremecimiento ante ti recorre todos mis
miembros», dice en el ritual cotidiano del rey de dioses Amón-
Re1—. «Respeto» y «estremecimiento» son intentos imperfectos de
reproducir los términos egipcios correspondientes sndt y sfsft por
medio de una palabra de nuestro idioma; sndt puede significar tam
bién el «miedo» concreto a alguien; sfsft, la «autoridad» que ema
na de una persona de respeto.
A la vista de la imagen del dios, el sacerdote siente la influencia
que irradia de los seres divinos, la cual se revela en la aparición de
la divinidad misma a través del resplandor, el perfume y el fuego
(véase supra, pp. 123 ss.). El primer impulso que asalta al ser hu
mano egipcio en el encuentro con una divinidad es el miedo, que se
mezcla con el asombro y con la alegría exultante. Durante una teo-
fanía, el cielo y la tierra están llenos de alegría, todo el mundo da
gritos de contento, reinan la risa y un ambiente festivo2. Pero al
mismo tiempo y como muestra el relato del náufrago, también la
deidad egipcia debe pronunciar el «no temas», para hacerle posible
al ser humano un encuentro. Porque los dioses són siempre fuerzas

2. Una gran abundancia de ejemplos para esto los da J. Assmann, Liturgiscbe Lie-
der, pp. 2 5 0-260.
183
superiores, impredecibles, a veces también terribles e inquietantes.

Junto a amor y bondad, su rostro muestra también terror.
Pero los dioses no están en el mundo para extender el miedo y
el terror y humillar a su socio humano convirtiéndolo en un esclavo
temeroso (sólo el ser humano es capaz de una postura tan inhuma
na, allí donde ejerce el dominio sobre otros seres humanos). Los
dioses han creado el mundo y se ocupan de que no sólo los seres
humanos, sino todas las criaturas puedan vivir y desarrollarse en él.
Pero ¿para qué?, ¿qué es lo que ha inducido al dios creador a lla
mar a la existencia al mundo con todas sus criaturas y mantenerlo
dentro del ser? Ningún texto egipcio conocido hasta ahora da una
respuesta directa e inequívoca a preguntas de este tipo. Evidente
mente, el egipcio no ha visto aquí un problema serio. Los dioses
sólo pueden crear algo perfecto, y el mundo en su estado inicial es
lo perfecto y equilibrado por antonomasia. El estado de cosas an
terior a la creación no es deseable, tampoco para el dios creador
—como Único sólo le queda el diálogo con aquel que no tiene res
puesta y éste no existe—. Al diferenciarse y hacerse existente, pone
en marcha el diálogo, el mutuo toma y daca, del que viven dioses y
seres humanos.
Así más o menos podría haber sido, expresada con nuestras pa
labras; una motivación egipcia de la creación del mundo, pero no
está conservada en ningún lugar. Por el contrario, en los Textos de
los Sarcófagos (hacia el 2000 a.C.) se presenta con el famoso «mo
nólogo del señor universal» una enumeración de las cuatro obras
más importantes de la creación:
He hecho cuatro cosas perfectas
en el interior de la puerta del horizonte3.
He creado los cuatro vientos,
para que todo el mundo pueda respirar en su entorno4.
Eso es una de ellas.
He creado la gran inundación,
para que tanto el pobre como el rico se apodere de ella5.
Eso es una de ellas.
He creado a todo el inundo igual a sus semejantes

y no he ordenado que cometieran injusticia.
Pero sus corazones han violado lo que yo ordené.
Eso es una de ellas. '
3. Es decir, antes de salir del horizonte y aparecer eñ el mundo terrenal.

4. El «entorno» [h’w) puede ser comprendido tanto de manera espacial como tem
poral, por ello hemos elegido esta traducción indefinida.
5. Es decir, tenga parte en la fertilidad de la inundación del Nilo.
184
ACCIÓN DE L A D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R HUMANO
He hecho, que sus corazones no olviden

el Oeste (es decir, el reino de los muertos).
para que les sean hechos sacrificios a los dioses de los nomos.
Eso es una dé ellas.
(CT VII 462d-464f)
Lo que se proclama aquí como base de un nuevo orden después

del colapso del Reino Antiguo es casi un programa egipcio de «li-
bertad, igualdad, fraternidad» . El aire, la abundancia de alimento,
la igualdad de oportunidades y la unión constante con ios difuntos
y los dioses: éstas son las cuatro obras más excelsas del creador y al
mismo tiempo la base tanto material como ideal de la existencia
humana.
Gracias a la separación inicial del cielo y la tierra, se forma el
espacio aéreo y con ello el aliento vital —lo más importante que
dan los dioses a los humanos— . Porque el aire es la vida, en el tó
rrido clima desértico de Egipto, cada «brisa del viento del Norte»
es alivio vivificante. El signo de la vida que, como atributo más fre
cuente, llevan los dioses en la manó, les revela como portadores y
donantes de la vida. En innumerables escenas en las paredes de
templos y sepulcros sostienen este signo bajo la nariz del rey
como representante de toda la humanidad; la nariz, por la que pe
netra el aliento vital en el ser humano (lám. II).
Como hijos de una época en la que nos falta el aliento, debería
mos ser capaces de comprender el sentido profundo y atemporal de
esta escena. ¿No es el aliento creador, que hace el alma amplia y li
bre el bien más preciado de una existencia digna del ser humano?
¿No nos vemos enfrentados al peligro de que el ser humano de
nuestro tiempo se ahogue, bien bajo la presión de sistemas inhuma
nos o en medio de los humos de sus adelantos técnicos? ¿No arries
gan muchos su vida para poder respirar de nuevo libremente? El
egipcio podía confiar en que sus dioses le regalasen una y otra vez
«un nuevo campo para respirar», como espera Rillce de los dioses
retornados. En este «campo para respirar», en este espacio de liber
tad, pudo desarrollarse una cultura grande y creativa.
La vida y la libertad están depositadas de manera visible en las
manos de los dioses egipcios y están destinadas a todas las criatu
ras, no sólo a los humanos. Ya los relieves sepulcrales del Reino
Antiguo muestran cómo el cuidado amoroso del creador es efectivo
en toda la creación y concede el alimento necesario incluso al erizo
en su agujero excavado en la tierra. En los himnos del Reino Nuevo
185
encontramos la imagen del polluelo en el huevo, al que el dios solar

hace respirar y mantiene con vida. En esta imagen que el egipcio
utiliza como signo para «dentro, en el interior»6, es donde se expre
sa con mayor pureza la «intimidad» de este constante cuidado divi
no. Penetra, semejante a los rayos del sol, todo el mundo de la crea
ción: «Tus rayos, ellos abarcan los países hasta el confín de todo lo
que has creado», le dice Akhenatón a Atón en el gran himno a este
dios.
Al mismo tiempo, los artistas de Akhenatón han creado con el
«Atón que despliega sus rayos» (fig. 20) el símbolo más impresio
nante para el esfuerzo preservador del mundo del dios solar, cuya
luz significa la vida. Los amplios rayos del disco solar acaban en
manos humanas y sostienen el signo de la vida bajo las narices de la
familia real. Aquí la luz está representada con toda claridad corno
portadora del hálito de vida. La luz es la vida, también en el reino
de los muertos nocturno que atraviesa el dios del sol. Allá donde
penetran sus rayos y su palabra creadora, se abren puertas cerra
das, es expulsada la oscuridad paralizadora, los muertos se alzan a
una nueva vida; así describen los libros del mundo, inferior del Rei
no Nueyo la acción nocturna del dios del sol en el reino subterrá
neo de los muertos.
Ya antes de Akhenatón el Himno a Amón de El Cairo alaba la
abundancia de bendiciones del dios solar para toda criatura:
Aquel que crea las hierbás del forraje para alimentar el ganado
y «madera dé vida» (¿plantas cultivadas?) para los humanos.
El que crea aquello de lo que viven
los peces del río y las aves en el cielo.
Que da el aire a aquel dentro del huevo
y que mantiene viva a la cría de la salamandra.
El que crea aquello de lo que viven los mosquitos
y lo mismo los gusanos y las pulgas...
(6, 3 ss.)
Akhenatón se basa en imágenes familiares cuando en el gran

himno a Atón hace dar al creador de todas las cosas el hálito vital a
todas sus criaturas y en especial al «polluelo en el huevo». A través
de los himnos de época ramésida, este motivo pervive hasta los
templos de época tolemaica y romana7. Esta función conservadora
de la vida no está ligada a la persona del dios del sol; cualquier dios
6. A. Hermann, «Rilkes ágyptische Gesichte», Symposion 4 (1955), pp. 440 s. con

lám. 2 (nueva edición Darmstadt, 1966).
7. Ejemplos en Otto, Gott und Mensch, pp. 144 s.
186
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D V RESPUESTA DE L S E R HUMANO
que es venerado como creador es al mismo tiempo preservado!; de

su creación: sin una responsabilidad y un cuidado permanentes su
obra creadora no tendría sentido. Así, también se dice de Ptah que
«ha creado todo lo que existe [...] y mantiene a todo el mundo con
vida por medio de su dedo (modelador)»8.
Este cuidado universal incansable (del dios solar se suele decir
que «no duerme en su camino») no sólo nace de la responsabilidad,
sino del amor de Dios a todo lo que ha creado. «Amor» divino tes
timonian desde los inicios de la Historia nombres de persona egip
cios con la forma «aquel al que ama el dios N»9; hacia la mitad de
la V dinastía, bajo Neferirkaré (alrededor del 2446-2427 a.C.), se
atestigua por primera vez el epíteto del monarca tan frecuente des
pués, que lo llama «amado» por una divinidad10.
En la dinastía XVIII esta fórmula se intensifica hasta llegar a la
afirmación de que el rey es amado por la divinidad «más que todos
los-demás reyes», es decir, «elegido» especialmente por ella entre
todos los monarcas, como diríamos mejor11. Este «amor» como
elección está escalonado jerárquicamente; se refiere de forma espe
cial al rey y: casi siempre parte de aquel situado socialmente más
alto12; de Dios al rey, del rey a sus súbditos, de los padres a su hijo,
del marido a la mujer, de los seres humanos a las cosas. Incluso en
la época de Amarna, que pone tanto énfasis en los sentimientos, el
«amor» de Atón parece quedar limitado a Akhenatón. Que un dios
«ame» a los humanos sólo se dice en época más antigua una vez en
el relato del náufrago y la afirmación contraria (que los seres hu
mano «amen» a un dios) no podemos documentarla antes de la
época ramésida. Sólo la «devoción personal» de este periodo, que
pone toda la confianza y demanda de ayuda en la gracia de la divi
nidad, coloca en primer término la relación de amor mutua entre
Dios y el ser humano, como «una libre decisión de gracia por parte
de Dios, independiente de cualquier obra del ser humano»13. Ahora
se encuentran en los escarabeos fórmulas como «Dios ama al que le
ama» o «Ptah ama a todos los que le aman»14 y en un himno el
8. J. Spiegel, ASAE 40 (1940), p. 258, líns. 5 s. (dinastía X X ).

9. ICaplony, Inschriften I, pp. 491-506; H. Ranke, Die agyptischen Personenna-
men I, 1935, pp. 155-161.
10. P. Kaplony, MDAIK 20 (1965), p. 33.
11. S. Morenz, «Die Erwahlung zwischen Gott und Kónig in Ágypten», Sino-Japo-
nica (Festschrift A. Wedemeyer), 1956, pp. 118-137. Además E, Blumenthal, Untersu-
chungen zum agyptischen Kónigtum des Mittleren Reiches l, 1970, p. 75 (ya Sesostris I).
12. J. Omlin, Amenemhet I und Sesostris I, 1962, p. 20.
13. H. Brunner, Les sagesses du Proche-Qrient anden, 1963, p. 108.
14. É. Drioton, «Máximes relatives á l’amour pour les dieux», Analecta Bíblica 12
(1959), pp. 57-68. Otros ejemplos y literatura en H. Brunner, op. cit.
187
dios Thot incluso es «amado por todos»15; este mismo dios «da un
cargo a aquel al que ama»16, de manera que su «elección de gracia»
adquiere importancia material.
Pero con esto nos encontramos ante una línea de evolución tar
día y aislada de la historia religiosa de Egipto que trae consigo ün
mayor énfasis en la calidad de hijos de Dios e imágenes de Dios de
los seres humanos y con ello también del «amor» entré Dios y el ser
humano17. En época más antigua probablemente hubiera sido con
siderado como impropio resaltar el «amor» de un súbdito al rey o a
una divinidad; la compostura correcta era la de tímido respeto,
asombro devoto y alegría exultante por la revelación directa de un
superior. En este júbilo se une toda la creación «tan altó como es el
cielo, tan amplia la tierra, tan profundo el mar»18, para alabar al
creador y preservador del mundo. «Todos aquellos a los que tú has
creado danzan ante tu rostro»19; los animales salvajes saltan sobre
sus patas, los pájaros aletean alegremente, los peces saltan en el río
e incluso el rey se une, junto con los babuinos divinos, al júbilo
general20.
En esta veneración jubilosa es donde la acción divina encuentra
su resonancia más fuerte en lo terrenal. Todo don recíproco de los
seres humanos parece pobre medido en comparación con lo que les
conceden a ellos los dioses. ¿Qué peso tienen todas las ofrendas ma
teriales como pan, cerveza, carne y vino, comparadas con la libertad
y el hálito del creador, con la protección, la ayuda y la salvación de
todo peligro? Los dioses, que todo lo dan, poseen todo en abundan
cia. En la lejana isla de los dioses del relato del náufrago «no existe
nada que no haya en su interior», y el diós-serpiente de la isla se ríe
del egipcio naufragado, que le promete, en su ingenuo agradecimien
to, todos los tesoros de Egipto, a pesar de que su reino ya lo posee
todo en abundancia. El único deseo que encarga al que regresa a su
casa parece más que modesto: que «deje bien su nombre» en Egipto.
Una respuesta de los seres humanos a su existencia y sus accio
nes es algo deseado por los dioses egipcios. No exigen un culto y no
dependen de las ofrendas materiales, pero se regocijan con el eco
que encuentra su palabra creadora, y aceptan con gusto las dádivas
tanto materiales como espirituales de los seres humanos. Lo decisi
15. A. H. Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies, 25, p. 10.

16. P. Boylan, Thoth, 1922, p. 200; G. Posener, RdE 7 (1950), p: 72.
17. Véase mi comentario en O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschén,
1967, pp. 150 s.
18. Himno a Amón de El Cairo 7, 4.
19.. M. Sandman, «Texts from the time...», cit., p. 14.
20 . Medinet Habu VI, láms. 421 y 424 (Ramsés III).
188
ACCIÓN DE L A D I V I N I D A D Y RESPUESTA DEL S E R HUMANO
vo es el diálogo que se hace visible con ello. El «situarse» ánte la di

vinidad significa «la toma de contacto directo» (E. Winter)21 y el
ser humano, y en su representación el rey, no quiere aparecer ante
un dios con las manos vacías. La ofrenda que trae no significa un
tributo exigido ni una presión para recibir algo a cambio, sino un
regalo22. Contiene algo de la libertad que conceden los dioses al ser
humano con su hálito creador.
Hemos apuntado de manera conscientemente exagerada nues-
tra interpretación del culto a los dioses en una dirección que lleva
lejos de la fórmula consabida do ut des con la que se quiere expli
car todo culto. Porque esta fórmula también parece encajar en oca
siones dentro del culto egipcio, pero explica poco y, ante todo, no
debe demandar una validez excluyente. Antes de que el ser humano
dé nada, los dioses ya lo han dado todo23.
Es de nuevo el poeta el que percibe con órgano más fino lo que
ocurre realmente en el sacrificio y Cuya intuición se confirma por
nuestras fuentes primarias. Al contemplar las innumerables esce
nas de sacrificio que cubren las paredes del templo de Karnak y de
otros temjplos de Egipto, Rilke siente cómo lo inconmensurable de
la relación entre Dios y el ser humano entra aquí en una clara «me
dida del sacrificio» que permite al ser humano, el cual, en ultima
instancia, siempre se ofrece a sí mismo, ser «siempre [...] el donan
te»24. Todo se dirige «hacia el lugar, donde la imagen del rey / el
dios, saciado como un niño amamantado, / acepta y sonríe. A su
santuario / nunca se le agota el aliento. Él toma y toma»25. Tam
bién aquí sopla un «hálito creador» que «nunca se le agota» al san
tuario divino, sino que trae uña constante multiplicación. Los dio
ses, que ya lo tienen todo, pueden todavía tomar y pueden ampliar
aún más su realidad, que es grande, pero no ilimitada. Hemos en
contrado esta tendencia a la constante ampliación en los nombres y
en las formas de los dioses y también la encontramos en el culto. Al
epíteto «rico en nombres» o «rico en manifestaciones» correspon
de, aunque sea poco frecuente, el epíteto «rico en festivales»26.
21. UntersucbungeH zu den agypiiscben Tempelreliéfs der griecbiscb-rómiscken

Ze/Í, 1968, p. 55.
22. E. Winter, NAWG (1967).
23. Por ello el sdm n.f de los discursos con qüe los dioses acompañan laS escenas de
sacrificios no es un «presente sincrónico», sino un auténtico pretérito.
24. Todas las citas del poema de Karnak del ciclo Aus dem Nachlass des Grafen
C. W., para la interpretación, ver A. Hermann, «Rilkes...», cit., pp. 406 ss.
25. «Zur Stelle, wo des Konigs Ebenbild / hinnimmt und láchelt. Seinem Heiligtu-
me / geht nie der Ateriiaus. Er nimmt ünd nímmt» (N. de la Ti). .
26. H. Junker y E. Winter, Dás Géburtsbctüs des Tempels der Isis in Fbila, 1965,
p. 35, 20 (acerca de Néliemetawai).'
189
La riqueza en festivales significa un aumento de la respuesta hu

mana, que en el júbilo festivo llega a la mayor intensidad, significa
un eco aumentado del mundo de la creación y, con ello, una reali
dad aumentada de los dioses. Este epíteto, como todos, no es un
adorno sin importancia sino que refleja la realidad terrenal. En las
inscripciones reales se ordena una y otra vez la ampliación y multi
plicación de las fiestas de los dioses, se fundan festivales nuevos* se
muestra un cuidado incansable por las casas del culto, los templos;
se fabrican nuevas y más suntuosas imágenes para el culto, el nú
mero de andas sobre las que son llevados durante la procesión au
menta constantemente. Este cuidado ritual de los dioses por parte
del monarca supone una parte esencial de su cometido histórico;
además constituye un importante factor económico, que también
tiene relevancia para nuestra imagen histórica moderna.
Al rendir culto, al presentarse delante de la divinidad, el egipcio
sabe que con ello aumenta al menos la realidad y la presencia del
dios y, al mismo tiempo, que con ello mantiene alejado el lado ne
gativo, peligroso de la divinidad. Su acción,cultual no ejerce pre
sión pero invita a los dioses a mostrar su rostro misericordioso.
Porque el reverso del amor de Dios por los seres humanos es el ho
rror, siempre latente, del poder divino; de lo que se trata es de apa
ciguar éste por medio de diferentes actos cultuales.
En el mito de la «destrucción del género humano», la feroz dio
sa que envía el dios del sol contra los seres humanos que se han
apartado de él es apaciguada por medio de una bebida alcohólica;
ésta suaviza la furia y convierte a la leona rabiosa en una amable
gata. Dentro del culto, el vino sirve para el apaciguamiento ritual
de la divinidad, sobre todo de las diosas con forma de leonas. Eli
mina el aspecto peligroso e impredecible, que también es inherente
al monarca divino, y demuestra la «importancia teológica de la
ebriedad», a la que H. Brunner ha dedicado un ensayo27.
Así el culto no sólo significa respuesta sino también protección
del ser humano de la amenaza por una deidad. Lo terribles que
pueden ser los dioses lo muestran con una impresionante exagera
ción las «concepciones del infierno» de los textos egipcios sobre el
Más Allá, que he analizado en otro lugar28. Allí, toda la furia indo
mable de los poderes divinos se dirige contra los condenados en el
tribunal de los muertos, que caen fuera del ser ordenado y son en
tonces entregados al no-ser, torturados y «aniquilados» por medio
27. ZÁS 79 (Í954), pp. 81-83. Ver también Id., «Das Besánftigungslied in Sinuhe»,
ZÁS 80 (1955), pp. 5-11 y H. Kees, Gótterglaube, pp. 8-11.
28. «Altagyptische Hóllenvorstellungen», ASAW 59/3 (1968).
190
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DEL S E R HUMANO
de todos los castigos imaginables. Están privados de los órganos

sensoriales, tienen que andar de cabeza y comerse sus propios ex
crementos, son quemados en hornos y pucheros y nadan en su pro
pia sangre, una sangre que el dios de la prensa del vino, Shezemu,
ha obtenido prensándolos.
Contra este horror y esta crueldad de los dioses que en los tex
tos de los muertos más antiguos no sólo amenaza al pecador sino
que es entendida como un peligro generalizado del Más Allá, el ser
humano se protege por medio de rituales, cuya realización correcta
elimina el lado peligroso de la divinidad y garantiza el curso correc
to y ordenado del mundo29. Desde la más antigua colección de sen
tencias de las creencias egipcias en el Más Allá (los Textos de las Pi
rámides) encontramos además la invocación del difunto a distintos
dioses, para que le protejan de todas las contrariedades del Más
Allá y para que eviten que otros dioses o difuntos le causen daño.
Esta invocación puede llegar a la amenaza contra los dioses30: una
variante nueva y sorprendente en la relación entre Dios y el ser hu
mano.
Lo que hemos oído hasta ahora sobre las acciones de los dioses
egipcios no se puede resumir mejor que con las palabras siempre
válidas de Goethe sobre las «fronteras de la humanidad»:
¿Qué es lo que diferencia /a los dioses y al hombre? /Que delante
de aquéllos /se mueven muchas olas, /una eterna corriente... /ya no
sotros nos alza /nos envuelve una ola /y en ella nos hundimos31.
También delante de los dioses de Egipto van las olas de su in
fluencia, sobre las que nada el ser humano. Ellos son los grandes y
superpotentes, que hacen perecer la arrogancia humana; La divini
dad es «la eficaz, que no puede ser rechazada en el cielo ni en la tie
rra»32, el gran arquitecto, en cuyas manos el ser humano sólo es
«barro y paja» (Amenemope, cap. 25). Al parecer, al egipcio nunca
le ha llenado elfansia de volverse uno con Dios, su religión está li
bre de mística. Mantiene la distancia con los dioses, a los que nadie
29. Para este aspecto del culto, en el cual no entraremos aquí, véase sobre todo Ph.
Derchain, Le Papyrus Salt 82S, rituel pour la conservation de la vie en É gypte,1965.
30. H. Grapow, «Bedrohungen der Gótter durch den Verstorbenen», ZÁS 49
(1911), pp. 48-54; Erman, 3Religion, pp. 300 s.; Morenz, Religión, pp. 27 s.; S. Sauneron,
BSFE 8 (1951), pp. 11-21. Para la forma más fuerte de estas amenazas, la del fin del mun
do, véase supra, pp. 153 s.
31. «Was unterscheidet / Gótter von Menschen? / Dass viele Wellen / vor jenen
wandeln / ein ewiger Strom: / Uns hebt die Welle / verschlingt die Welle / und wir versin-
ken». «Las fronteras dé la humanidad», traducción castellana de J. M. Valverde en J. M.
Valverde y M. de Riquer, Historia de la Literatura Universal, vol. 7, Barcelona, 1985, p. 55.
32. E. Otto, «Das agyptische Mundoffnungsritual, ÁgAbh 3 (1960), II, p. 116,
acerca de «Uadyet, señora de la llama».
191
El UNO, V IO S MÚLTIPLES
se acerca demasiado sin castigo33, pero sus esperanzas para el Más

Allá se basan en llegar a ser «como un dios» (Merikaré, lín. 56),
asumir el papel de uno de los grandes dioses y con ello influir él
mismo en el devenir del mundo.
t Vale la pena detenerse un poco más en esta influencia. Aquí
donde se trata de fuerza, energía e influencia, se nos hacen presen
tes términos de la física para su descripción. Ya hemos hablado de
un «campo de fuerza» qüe debe imaginarse alrededor de cada divi
nidad y que influye con una intensidad determinada en el ser huma
no. Dentro de este campo de fuerza imaginado como finito y limi
tado (véase supra, p. 157) los dioses «ocultos» se revelan por
medio de su influjo sobre los seres humanos, así como sobre otros
objetos. La fuerza que opera dentro de este campo la llama el egip
cio lpk\ una palabra que en general es traducida como «magia»
(nosotros utilizamos esta traducción entre comillas, para evitar aso
ciaciones; con lo que se entiende normalmente bajo magia y bruje
ría, que podrían conducir a error).
Ninguna descripción de la religión egipcia puede prescindir de
conceder algún espacio al papel de la magia. Esto casi siempre suele
ocurrir con un matiz peyorativo, consagrado por una larga tradi
ción, en la cual la magia se vuelve idéntica a la superstición y a un
«cáncer» de la fe pura y elevada; o bien, dicho con una fórmula re
conocida de Adolf Erman34, «la magia es una salvaje aberración de
la religión; los poderes, que deciden sobre el destino de la humani
dad,, los intenta dominar [...] y junto a la noble planta de la religión,
crece descontroladamente la mala hierba alocada de la magia».
Igual que con la cuestión monoteísmo/politeísmo, aquí toda va
loración nos cierra la visión libre e imparcial de los fenómenos. El
plano adecuado de comparación no es el de la jardinería sino el de
la física: la magia no es una hierba, sino una fuerza. Pero toda fuer
za está libre de valoración, mientras no estén en primer plano la
forma de su utilización y el fin para el cual es puesta en acción. Será
suficiente apuntar al ejemplo de la energía nuclear, en el cual de
pende del hombre que la utiliza si significa salvación o destrucción.
El hecho de que hk\ «magia»,; sea una fuerza queda suficiente
mente claro a partir de los textos egipcios. Los Textos de las Pirá
mides (§ 940) y los Textos de los Sarcófagos (CT IV 98 j) utilizan
esta palabra paralelamente a J¿, otro término de fuerza. En la hora
33. Para el «perecer» a la vista de la divinidad, atestiguado en otros lugares del

Oriente Antiguo (Gilgamesh, Isaías 6,5), no conozco ningún paralelo directo procedente
de Egipto.
34. Religión, 1905, p. 148.
192
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R HUMANO
décima del Libro de las Puertas se representan divinidades antropo

morfas y monos que sostienen redes en las manos y por medio de la
«magia» que se encuentra dentro y sobre las redes (III 33 s.) prote
gen al dios solar (ibid., 13) y vuelven inofensivo a su enemigo Apo
fis (ibid., 15). Por tanto estamos de nuevo ante un auténtico campo
dé fuerza que se hace visible bajo la forma de las redes y se llena
por la «magia» de energía invisible pero eficaz. Energía de este tipo
también puede representarse como sustancia en la física egipcia —a
menudo encontramos la expresión de que la «magia» es «tragada»
o «comida» o se encuentra «dentro del cuerpo»35.
La magia egipcia es una energía que hace efecto automática
mente y de inmediato y no necesita de un medio especial para su
transmisión. En cuanto la palabra creadora de Dios ha sido pro
nunciada, la «magia» se ocupa de que se haga realidad. «Él dio la
orden y surgieron los dioses», se dice del dios solar Re en el Himno
a Amón de El Cairo (4, 2). Por ello la magia —personificada como
Helca (o Hike, véase supra, p. 75)— pertenece a los tres poderes be
néficos que están junto al dios creador y le acompañan constante
mente en su viaje solar: Sia, la «invención» planificadora, Hu, la
«palabra» creadora, y, en tercer lugar, nuestra «magia», es decir, el
«efecto» que se irradia. El que las cosas tomen forma inmediata
mente por medio de la palabra creadora de Dios, eso lo causa esta
energía «mágica»; sin ella la creación no sería posible. Para la pala
bra creadora de Dios y sus efectos remitimos a la colección exhaus
tiva de ejemplos de Jan Zandee36 y sólo mencionaremos como cul
minación de esta idea una afirmación de los Textos de los
Sarcófagos (CT VI 344 b) según la cual el dios primordial hace sur
gir su propio cuerpo por medio de su poder mágico37. Por ello la
misma colección de sentencias supone la preexistencia de la «ma
gia» (III 382 s.).
Esta fuerza primigenia no sólo ha posibilitado la creación sino
que en manos (o mejor: en boca) de las divinidades más diversas
sirve también para su mantenimiento. El Mundo Inferior está ates
tado de seres que viven del «aliento de su (propia) boca» o gracias
a la repetida palabra creadora del dios del sol, y también aquí se
materializa inmediatamente la «magia» de la sentencia creadora.
35. Para la última fórmula véanse los ejemplos en Assmann, Liturgiscbe Lieder,
p. 196, nota 22; para el tragar y comer por ejemplo, CT V 391 j y VII 238 e.
36. «Das Schópferwort im alten Ágypten», en Verbum (Festschrift H. W. Obbink),
1964, p p .33-66.
37. Aquí se ha utilizado la palabra en gran parte sinónima ‘bw. El dios primordial
es Nun.
193
Isis protege por medio de su «magia» a Horus de sus enemigos

mientras crece y participa junto con otras deidades en el «encanta
miento» de Apofis. De pie en la proa del barco solar (Amduat, hoza.
séptima) le conjura y, como un rayo, la magia38 «resplandeciente»
golpea al enemigo de los dioses, le quita el sentido de manera que
«ya no se encuentra» (Libro de las Puertas I, 122) y puede ser ani
quilado sin mucho esfuerzo.
Aquí encontramos la «magia» como arma divina que golpea
inusitadamente al enemigo, elimina sus asechanzas y otorga así al
siempre amenazado mundo ordenado protección, seguridad y paz.
Las fuerzas del caos anterior al mundo nunca están vencidas del
todo sino que provocan un enfrentamiento constante, que es prota
gonizado en el cielo y en el mundo inferior por los dioses, en la tie
rra sobre todo por el rey. Del arma más poderosa, de la energía
creadora de la «magia» sólo disponen en realidad los dioses; por
ello el mago terrenal tiene que introducirse primero en eí papel de
una divinidad para tratar con esta fuerza peligrosa y eficaz. Al ha
cer ex officio el papel del dios creador en la tierra, el monarca tiene
ya de por sí a su disposición el poder mágico de la palabra creado
ra. Ya sólo por medio del poder mágico de su palabra impone en el
ritual su voluntad a países lejanos39.
Así la «magia», que por su peligro y poder de transformación
del mundo se puede calificar de «energía nuclear» de la humanidad
temprana, llega a manos de los seres humanos: como suele ocurrir
aquí, causa calamidades y es alienada de su fin original. El dios
creador ha dado esta poderosa fuerza a los seres humanos «como
arma» y expresamente para su defensa —así ya los formulan las en
señanzas para Merikaré hacia el 2600 a.C. (líns. 136 s.)-—. Pero del
ser humano se apodera la fascinación de todo lo que se puede hacer
con ella y no pregunta mucho por las consecuencias de su acción.
Tampoco tiene escrúpulos de convertir un arma defensiva en una
ofensiva y en volverla contra aquellos a los que se la debe
contra los dioses. Ya hemos señalado que tenemos atestiguadas
amenazas contra los dioses desde los Textos de las Pirámides-, ante
todo como defensa del difunto contra los dioses que pudieran es
torbar su ascenso hacia el Más Allá celestial: «Todo dios que no
lleve a NN al cielo, ése, que no sea respetado, ése, que no tenga ba,
ése, que no pruebe torta alguna, ése, que no ascienda a la casa de
Horus...» (Pyr. 1027).
38. Así, en otro contexto, Amduat I, 81, 7.

39. M. Alliot, RdE 5 (1946), pp. 108 s.
194
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DEL S E R H U M A N O
Pero pronto,, especialmente en los: encantamientos amorosos,

esta fuerza sirve a propósitos dé lo más egoístas y agresivos y el
mago no tiene reparos en amenazar a los poderes invocados con
aquello final y más terrible: con el fin del mundo40. En manos del
ser humano el poder de la «magia», originariamente libre de toda
valoración, se pervierte. Los conspiradores de Ramsés III (ca. 1118-
1153 a.G.) intentan, en parte con éxito, utilizar «magia» escrita
contra el monarca legítimo para conseguir sus fines personales41¿
Aquí esta fuerza saludable parece convertirse en instrumento de
la arbitrariedad ---el egipcio de la Época Baja puede percibir la di
soluta «magia» como antónimo de la «ley» (hp)42. Con ello se hace
posible una magia «negra» que sirve al mal y se aleja mucho de la
voluntad de los dioses.
El egipcio ha considerado posible desde antiguo una acción au
tónoma del ser humano, también contra los dioses. Pero al mismo
tiempo permaneció convencido de que finalmente sólo la voluntad
de los dioses se cumple y genera algo permanente. «Nunca se cum
plen los planes del ser humano, sino que aquello que Dios dispone,
ocurre», se dice ya en el texto sapiencial más antiguo conservado
en cierta extensión (Ptahhotep, 115 s.). Y los textos sapienciales
posteriores expresan esta idea en fórmulas siempre nuevas, por
ejemplo Amenemope (cap. 18): «Una cosa son las palabras que di
cen los seres humanos, otra lo que hace el dios»43.
Hasta en el acontecer político el egipcio percibe la voluntad su
perior y el obrar superior de los dioses. La primera señal clara de
esto procede de las inscripciones del nomarca Anlchtifi y pertenece
con ello a la época después del primer colapso del orden estatal
(hacia el 2120 a.C.)44. Después, el desarrollo transcurre dentro de
las líneas que ya trazara Siegfried Morenz en la Ascendencia del
Dios trascendental. La «orden del dios», que tiene el efecto de la
palabra creadora y exige cumplimiento inmediato, va convirtién
dose a partir del Reino Medio de manera cada vez más excluyente
40. Véase supra, pp. 153 s. De forma parecida aun en la magia amorosa griega de
Egipto, por ejemplo D. Wortmann, Bonner Jahrbüeher 168, 1968, p. 92: «Pero si no me
escucháis y no lleváis rápidamente a cabo lo que os digo, entonces el sol ya no descenderá
bajo la tierra y ni el hades ni el cosmos seguirán existiendo».
41. H. Goediclce, «Was Magic used in the Harem Conspiracy against Ramesses
III?», JEA 49 (1963), pp. 71-92.
42. Ch. F. Nims, JNES 7 (1948), p. 245 (en un texto demótico).
43. A. Volten ha recopilado este y otros ejemplos relacionados en Studien zum
Weisheitsbuch des Anii, 1938, pp. 118 y 124 s., ahora además Ankhsheshonk 22, x + 25.
Véase además H. Brunner, «Der freie Wille Gottes in der ágyptischen Weisheit», en Les
sagesses du Proche-Orient anden, 1963, pp. 103-120.
44. G. Fecht, Festschrift für Siegfried Schott, 1968, p. 54.
195
en la línea maestra de la política real. Ya hemos señalado el punto

álgido y también final de esta evolución en la «teocracia» tebana,
en la cual Amón gobierna como rey (p. 188). Los monarcas del
Reino Nuevo y de la Época Baja sólo pueden conducir sus campa
ñas con ayuda divina; Ramsés II en la batalla de Kadesh (1285
a.C.), acosado por el enemigo, y aun su tardío sucesor, Tolomeo
VIII, confían en que la divinidad auxiliadora sea, «más útil que mi
llones de soldados»^5.
Por la historia de Sinuhe y por otras fuentes46 sabemos que
también el simple particular hace derivar sus acciones en momen
tos decisivos de la —a menudo incomprensible— voluntad divina.
Cuanto más fallan las autoridades estatales, más importante se
hace el aspecto de los dioses como auxiliadores del individuo en la
adversidad; en el dios Shed —el salvador-— este aspecto se conden
sa en el Reino Nuevo en una divinidad particular, que en innume
rables estelas es invocada por quienes buscan socorro o alabada
por su ayuda47. En un carro a menudo uncido con grifos persigue a
los animales peligrosos y los mantiene lejos del ser humano; con
ello asume funciones que en época más antigua correspondían ex
clusivamente al rey como gran cazador y vencedor de los animales
amenazadores. Ahora se puede esperar más de la esfera divina de lo
que jamás le fuera posible al monarca— la confianza en el auxilia
dor crece hasta la esperanza de que pueda alargar la vida más allá
del límite establecido y que pueda incluso «salvar a aquel que ama
del Mundo Inferior y dar a otro por él en sustitución»48.
Dios como auxiliador puede llevar en un caso extremo al ser
humano tan cerca de la inmortalidad como sea posible, pero allí se
encuentra con un límite implacable que está impuesto a los dioses
egipcios como fuerzas del ser. No son ni inmortales, ni omnipoten
tes y permanecerán así hasta el final de la religión egipcia. Por ello
la evolución apuntada nunca lleva a una determinación absoluta de
los acontecimientos por la voluntad de Dios; a la actividad del ser
45. Ch. Kuentz, La bataille de Qadech, 1934, p. 251 y E. Winter, Untersucbungen

zu den agyptischen Tempelreliefs, p. 101. Una afirmación parecida en W . Helclc, ZÁS 83
(1958), p. 35 , líns. 10 s. acerca de Ramsés III.
46. Desde el Primer Periodo Intermedio hasta la dinastía X X X : J. J. Clére, RdE 6
(1951), pp. 153 s.
47. Para Shed, sobre todo Loukianoff, BIE 13 (1930), pp. 67-84; B. Bruyére, FI-
FAO 20/3 (1952), pp. 138-170; Bonnet, Reallexikon, pp. 676 s.; H. Brunnner, MDAIK
16 (1958), pp. 13-19.
48. Edwards, Hieratic Papyri in the Brit. Museum, serie 4.a, p. 5, nota 34 (en una
tienda funeraria de la dinastía XX I, dicho por Khonsu). Sin la idea del «sustituto» ya en el
himno a Amón de Leiden, cap. 70. Según un nombre personal del siglo iv a.C., el dios
Horus «ha matado a la muerte»: K.-Th. Zauzich, MDAIK 25 (1969), pp. 226 s.
196
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O
humano siempre le queda espacio; en el Egipto faraónico no es li

mitada por inscha’alldh, «si Dios quiere» alguno49.
Como el límite del ser permanece insuperable para los dioses
egipcios, el problema de la teodicea no ocupa lugar. No hay necesi
dad de una justificación de Dios contra la injusticia y el mal en el
mundo. El mal es un elemento del no-ser, y por ¡ello más antiguo
que los dioses y contenido en el mundo desde el principio. No pue
de hacerse responsable de ello a los dioses, sino que precisamente
ellos son las fuerzas que luchan contra el mal y lo expulsan cons
tantemente de nuevo del ser. «Yo no he ordenado que [los huma
nos] cometieran injusticia [jsft). Pero sus corazones han violado lo
que yo ordené», dice el dios creador en los Textos de los Sarcófa
gos en la famosa justificación de su creación50. Será culpa de los se
res humanos, pero también consecuencia de su proveniencia de la
ceguera (supra, p. 139), si conceden lugar a la injusticia en su cora
zón, el órgano que decide sus acciones.
Los dioses de Egipto pueden ser terribles, peligrosos e imprevi
sibles, pero no malvados. Esto es válido, al menos originalmente,
incluso para Seth, el asesino de Osiris. La lucha, el constante en
frentamiento, también la confusión y el cuestionamiento del orden
establecido, como los practica Seth en su calidad de una especie de
trickster51, pertenecen a las condiciones necesarias del ser, al desor
den limitado que es imprescindible para un orden que esté vivo.
Pero dioses y seres humanos deben preocuparse de que el desorden
no se apodere completamente de la justicia y el orden; a esto se re
fiere su compromiso conjunto con Maat.
Maat, a la que hasta ahora sólo nos hemos encontrado bajo la
forma de una diosa (pp. 74 s.) aunque haya sido muchas veces
discutida, espera todavía un análisis y descripción exhaustivos
que hagan justicia a su naturaleza compleja y a su importancia
para todos los ámbitos de la vida. Dicho brevemente, es el orden y
la justa medida, que está en la base del mundo, el estado de cosas
deseable y perfecto, así como responde a las intenciones del dios
creador. Este estado de cosas es perturbado una y otra vez y se ne
cesita de un esfuerzo incansable para restituirlo en su pureza ori
ginal. Por ello Maat, al igual qiie el dañado y siempre de nuevo
sanado «ojo de Horus», encarna el muchas veces invocado «mun
do feliz».
49. Geffiv t 5 e A .ó v t c o v y fórmulas parecidas sólo aparecenen cartas del periodo griego
de Egipto: H. I. Bell, JEA 34 (1948), pp. 89 s.
50. El texto completo supra, pp. 184 s.
51. Véase para esto la interpretación de H. te Velde, Seth, God o f Confusion, 1967.
197
EL U N O V LOS MÚLTIPLES
Figura 19. El rey Ramsés II ofrece Maat a Ptah.

Según H. Bonnet en «Bilderatlas zur Religionsgéschichte»,
Ágyptische Religión 2/4 (1924), fig. 90.
Así, el egipcio puede ver a Maat como sustancia, como elemento

material del que vive el mundo entero, como alimento para vivos y
muertos52, para Dios y el ser humano. Los dioses «viven de Maat»53,
pero, según afirmaciones contemporáneas, también han creado a
Maat y disponen sobre ella —tanto que Amenemope (cap. 20) la ve
como el «gran legado de Dios» que éste reparte a su gusto54—. Según
textos de la Época Baja55, Maat bajó del cielo a la tierra durante la
creación y con ello fue puesta también en manos de los seres huma
52. CT II 35g y VII 238d; A. H. Gardiner, JEA 32 (1946), p. 50 (h); L. Christophe,

BIFAO 49 (1950), p. 142 (h).
53. Por ejemplo CT VII 468 c acerca del «señor universal»; Urk. IV 384, 16 acerca
de Amón.
54. Para este pasaje, J. Bergman, Ich bin Isis, 1968, p. 208.
55. Urk. VIII 76; Edfou V 85.
198
ACCIÓN DE LA D I V I N I D A D Y R E S P U E S T A DE L S E R H U M A N O
nos. El monarca egipcio está unido desde antiguo de la forma más

estrecha posible con Maat56 , también él vive de Maat.
En apenas ningún templo egipcio falta la «ofrenda de Maat»
entre las diversas escenas del culto (fig. 19). El rey, como repre
sentante de toda la humanidad ante los dioses, sostiene en actitud
de ofrenda una figura de Maat, personificada por una diosa en
cuclillas con el signo jeroglífico de la pluma de avestruz en la ca
beza. Como muestra el ritual cotidiano de los templos, todo lo
que se ofrece materialmente en el culto (pan, cerveza, incienso,
etc.) puede ser identificado con Maat57. La «ofrenda de Maat» re
sume, por tanto, en una imagen hondamente sentida todo aquello
que significan el culto, los sacrificios, la respuesta a los dioses.
Cuando el ser humano, con gesto contenido, presenta de manera
visible a Maat ante los dioses, les da una señal de que el mundo
humano, todas las relaciones y ligaduras tan amenazadas y frági
les en las que vive aquél, están en orden, tal y como lo estaban en
la creación.
Ésta es la respuesta que necesitan los dioses y aquí se cierra el
círculo de nuestras reflexiones que partía de las acciones de los dio
ses. Los dioses no tienen necesidad de dones materiales pero tienen
necesidad de la respuesta del ser humano a su existencia. Quieren
realizarse en el corazón del ser humano, sólo con eso su obra crea
dora adquiere un sentido duradero. La falta de respuesta y el silen
cio son formas de existencia del no-ser, al ser pertenece el diálogo
vivo e ininterrumpido entre Dios y el ser humano, inserto en la po
laridad entre el amor y el miedo.
Lo que vino de los dioses durante la creación, Maat, vuelve a
ellos de manos de los hombres —símbolo de la asociación entre el
dios y el ser humano, como la hizo realidad la religión egipcia—. A
partir de esta asociación, a partir de la influencia y respuesta mutuas,
se explica el entremezclarse de libre voluntad y predestinación impo
sible de resolver si no58. Por medio de la creación se les ha encomen
dado a dioses y seres humanos una misma misión: imponerse dentro
del ser finito contra el no-ser infinito, construir juntos un orden vivo
que deje espacio al aliento creador y no sucumba al anquilosamiento.
56. L. A. Christophe ha recopilado diversos epítetos y títulos en BIFAO 49 (1950),

pp. 138 ss.
57. Moret, Rituel, pp. 138-165.
58. Acerca de esta cuestión, G. Fecht, Literarische Zeugnisse zur «Persónlicben
Frómmigkeit» in Ágypten, 1965, pp. 124 ss., y para el problema «dioses y destino» Mo-
renz, Religión, pp. 69 ss., así como la nota 41 del citado trabajo de Brunner. A lo largo
del desarrollo histórico, la misericordia de Dios se coloca por encima de la pauta de Maat.
199
7
ORDENACIÓN Y ARTICULACIÓN DEL MUNDO DIVINO
Dentro de la en un primer momento inmensa e inarticulada abun

dancia de las divinidades egipcias, ya Lepsius reconoció en su estu
dio Über den ersten agyptischen Gótterkreis [«Acerca del primer
círculo de dioses egipcio»], de 1851, «ciertos círculos cerrados» (p.
11). Para la ordenación de su inconmensurable panteón, los egip
cios hicieron uso de diversas posibilidades que, como siempre, no
rivalizan entre ellas sino que se sitúan unas junto a otras en igual
dad de condiciones. Podemos seguir en lo esencial la buena descripr
ción de estas posibilidades de ordenación que da E. Otto en su
inventario del politeísmo egipcio1. Únicamente quiero evitar la ex
presión «esquemas numéricos» y hablar en su lugar de un sistema
de ordenación numérico-genealógico junto al cual deben distinguir
se un sistema de ordenación local y otro social. Por este orden va
mos a examinar las distintas posibilidades y su realización.
Sistema de ordenación numérico-genealógico
El grupo más sencillo y más pequeño de dioses es la dualidad, la

pareja divina. Sólo una pocas parejas no se diferencian sexualmen-
te: las hermanas Isis y Neftis y la pareja de hermanos enemigos Ho
ras y Seth. En su eterno litigio, que Thot sólo puede «dirimir» de
forma pasajera, se refleja la dualidad complementaria del mundo,
la necesidad de una continua controversia.
1. Saeculum 14 (1963), pp. 260 ss. Para el sistema numérico de ordenación, véase
además H. Kees, Gotterglaube, p p .155-171.
201
Pero por regla general nos encontramos a las parejas de dioses

con la diferencia dios/diosa. Como ejemplo pueden servirnos las
cuatro parejas divinas de las que se compone la «ogdóada» de Her-
mópolis (ver infra, p. 204): Nun con Naunet, Huh con Hauhet,
Kuk con Kauket, Amón con Amaunet. Es cierto que una formación
de este tipo de nombres y divinidades femeninas en paralelo a divi
nidades masculinas se puede atestiguar ya para los Textos de las Pi
rámides, pero no pertenece al acerbo original de la religión egipcia.
En época más reciente encontramos formaciones paralelas siempre
nuevas, por ejemplo un «Re femenino» (Rat-taui) a partir de la
temprana dinastía XVIII, aun más tarde un «Anubis femenino» y
un «Solcaris femenino». El que aquí no tengamos ante nosotros
abstracciones vacías ya ha sido demostrado (supra, pp. 81 ss.).
Allí donde se une a la pareja divina un hijo o una hija, resulta la
forma de la tríada como el círculo divino más popular y extendido
de Egipto. El que aquí realmente se produzca una añadidura y, por
tanto, históricamente debamos ver estas tríadas como dos más uno,
debe quedar dudoso mientras nuestras fuentes no fluyan más rica
mente. A Amón y Osiris les siguen históricamente enseguida las
tríadas Amón/Mut/Khonsu y Osiris/Isis/Horus, sin escalones inter
medios reconocibles formados por simples parejas divinas Amón/
M utu Osiris/Isis. En la tríada de Elefantina, sin embargo, la hija,
Anukis, sólo se atestigua más recientemente que sus padres Khnum
y Satis, tan preeminentes en el Dinástico Temprano (supra, p. 70),
pero no es en absoluto seguro que Khnum y Satis fueran ya consi
derados una pareja divina al principio de la Historia. Así, por ejem
plo, Ptah y la diosa Sekhmet fueron adorados mucho tiempo el uno
junto al otro en Menfis, antes de que, sólo en el Reino Nuevo, se
unieran con Nefertum como tercer socio en la tríada menfita, a la
que siguieron formaciones parecidas en muchos lugares del país.
Tenemos que admitir una notable y temprana importancia para
la ordenación genealógica del panteón la cual ya está actuando cla
ramente en los Textos de las Pirámides; pero también podemos se
guir a E. Otto cuando supone (p. 267) que esta ilustración familiar
de la tríada es secundaria frente al simbolismo importantísimo des
de antiguo del número tres. «Tres» es la expresión más fácil y por
ello más favorecida para «mucho», para el plural, que se expresa
en la escritura egipcia por medio de las tres líneas del plural o de
una triplicación de signos; además de esto, el tres también se equi
para expressis ver bis en los textos con el plural2.
2. P. Kaplony, MIO 11 (1966), p. 161 con nota 91.
202
ORDENACIÓN Y ARTICULACIÓN DE L M U N D O DIVINO
La pluralidad de los dioses y la forma, favorecida dentro de

ella, de la tríada, se condensa en el Reino Nuevo en la trinidad, la
unidad en tres —no de Dios, sino de los dioses y sus lugares de cul
to—. La formulación clásica de esta trinidad específicamente egip
cia la ha encontrado el himno a Amón de Leiden a finales de la di
nastía XVIII, es decir, a finales del siglo XIV a.C.:
Tres son todos los dioses: Amón, Re y Ptah, no hay ninguno que sea su
igual. Oculto está su nombre como Amón, como Re es apercibido, su
cuerpo es Ptah. Sus ciudades en la tierra permanecen para siempre: Te-
bas, Heliópolis y Menfis, hasta el final de los tiempos (estrofa 300, IV
21 s.). ' ■ ' ' ; '
Esta tríada Amón-Re-Ptah también puede documentarse en otros

lugares y, por cierto, no sólo en la época ramésida (así Otto, p.
268), sino ya bajo Tutankhamón (1347-1338 a.C.), el sucesor de
Akhenatón. La trompeta dorada proveniente del tesoro funerario
del joven monarca3 muestra en la única escena de su decoración al
rey ante la nueva tríada imperial. Amón, como el todavía nominal
mente más alto y activo de los tres dioses, le sostiene el signo de la
vida bajo la nariz; detrás de Amón está Re (como Harakhti con ca
beza de halcón) tras el rey, Ptah. En la «Estela de la restauración»
del mismo monarca (Urk. IV 2025 ss.), con la que, probablemente
en el 1345, hace finalizar el breve periodo de transición de una po
sición conjunta en igualdad de condiciones de Atón y Amón, su
atención cultual se debe a todos los dioses y diosas del país proscri
tos por Akhenatón, pero ante todo a Amón y Ptah. Sabemos por
varios estudios de los últimos años que, en contra de la opinión
erudita tradicional, no hubo una «restauración» después de la
muerte de Akhenatón, una vuelta inmediata a la primacía del dios
imperial Amón, un traslado de la capital de vuelta a la «ciudad de
Amón», Tebas. Antes podemos observar aún bajo Horemheb
(1333 a 1306 a.C.) una marcada reticencia respecto a Amón4, fren
te a la cual se encuentra un favorecimiento de las deidades de He
liópolis y Menfis (de hecho, la nueva capital estaba en Menfis, sólo
a unos pocos kilómetros de distancia de los lugares de culto del
dios solar en Heliópolis). Al parecer, los sucesores de Akhenatón
no estaban dispuestos a retornar al estado de cosas anterior des
3. Una buena foto de detalle de la decoración en relieve en el catálogo de la exposi

ción parisina de 1967 en el Petit Palais: Toutankbamon et son temps, p. 183.
4. Acerca de esto, especialmente R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjemdet,
1965, pp. 3 8 6 ss.
203
pués del fracaso de la revolución religiosa y volver a colocar al dios

Amón en su antigua posición de primacía como «rey de los dioses» ¿
Como mostró Hari5, Horemheb evita la denominación antes muy
popular de Amón como Amonrasonther, «Amón-rey-de-los-dio-
ses». Ahora tiene que compartir la primacía frente a las demás dei
dades del país con Re y Ptah.
Sólo la consiguiente época ramésida traerá un auténtico renaci
miento de Amón como rey de los dioses y al mismo tiempo coloca
junto a la tríada Amón-Re-Ptah6, que pervive, al dios Seth como
cuarto. Estos cuatro dioses dan ahora nombre a las secciones prin
cipales del ejército egipcio con el que Sethi I (1304-1290) y Ramsés
II (1290-1224) realizan sus campañas en el Asia anterior.
IJna acumulación consciente del número cuatro que llama la
atención la da la fecha de la famosa estela de los 400 años («Año
400, cuarto mes de la estación Shemu, día 4») que Ramsés II hizo le
vantar en honor del dios Seth en su nueva capital. ¿Se referían sus
teólogos de nuevo con esta fecha ficticia a Seth como el cuarto junto
a la tríada imperial? El cuatro tiene como esquema de ordenación
un cierto papel también en otros lugares del mundo divino egipcio,
basándose en ella, al parecer, la idea de la totalidad, de la perfec
ción7. Cuatro es el número de los puntos cardinales, de los vientos y
de los pilares del cielo, además; desde el punto de vista mitológico,
es el número de los hijos de Nut y de los hijos de Horus, a menudo
también de las distintas divinidades protectoras del difunto8.
En su duplicación encontramos el cuatro como la ogdóada de
los dioses primordiales que ya en el Reino Antiguo dieron a su cen
tro cultual el nombre de «ciudad de los ocho», de manera que se
puede presumir la existencia de la ogdóada y la idea de la creación
del mundo relacionada con ella durante el apogeo del Reino Anti
guo, aunque los nombres de las cuatro parejas de dioses primoidia
les solo nos hayan llegado de la Epoca Baja. Es cierto que los nom
bres cambian, pero siempre se combinan en el número ocho (en
realidad cuatro parejas: cuatro dioses, cuatro diosas)9.
5. Ibid., p. 248.
6. Todavía bajo Ramsés TV está en primer plano, véase R. Anthes, MDOG 96
(1965), 16 (acerca del Papiro Harris).
7. C. de Wit., CdE 32 (1957), pp. 35-39; G. Posener, NAWG 1965, p. 74.
8. Véase Kees, Gótterglaube, pp. 167 ss., que también da ejemplos del número cua
tro dentro del culto.
9. Una recopilación de las fuentes documentadas la dio K. Sethe, «Amun und die
acht Urgótter von Hermopolis», APAW 4 (1929). Pero su interpretación básica de la situa
ción debe ser corregida en lo que se refiere a la proveniencia de Amón; véase supra, p. 81
con nota 60 y F. Daumas, «L’origine de Amon á Karnak», BIFAO 65 (1967), pp. 201-214.
204
El esquema de ordenación más importante es la enéada en cali

dad de pluralidad aumentada (tres veces tres), atestiguada por pri
mera vez en la enéada de Heliópolis, la cual ha proporcionado el
ejemplo para otras enéadas en el mundo divino; la más antigua
enumeración completa de los nueve dioses está ya en los Textos de
las Pirámides (§ 1655)10. Es dudoso si Geb y Seth ya pertenecían a
la enéada en los fragmentos de Turín de época de Djoser (hacia el
2600 a.C., ver supra, p. 104), porque parece precederla un grupo
de dioses más antiguo que es designado como ht, «corporación»11.
Djoser mismo es en su nombre de Horus «el más divino de la cor
poración», su sucesor, «el más poderoso de la corporación», y el
nombre de Horus de Micerinos, «toro de la corporación»12, se corres
ponde con el «toro (es decir, señor) de la enéada» en los Textos de
las Pirámides. Podríamos suponer que la sustitución de la «corpo
ración» por la «enéada» se produjo a la vez que la ascendencia del
dios solar Re y que ambas corporaciones se refieren originalmente
a la pluralidad indefinida de todos los dioses, igual que aún más
tarde la «enéada completa» puede referirse a «los dioses en su tota
lidad»13.
En la enéada el esquema numérico se encuentra con el sistema
de ordenación genealógico. Del ser primordial Atum (supra, p. 65)
surge por medio de la autofecundación la primera pareja de dioses
sexualmente diferenciada —Shu y Tefnut—, de ellos la siguiente ge
neración de dioses Geb y Nut y de esta unión del dios de la tierra y
la diosa celeste nacen finalmente los hermanos Osiris, Seth, Isis y
Neftis, los cuales completan el número de nueve.
Esta es la composición normal de la enéada que, sin embargo,
no es canónica, y quizá ni siquiera la original (véase más arriba).
Desde principios del Reino Nuevo, Seth es a menudo proscrito de
la enéada y sustituido por Horus. Para Atum pueden presentarse
otras manifestaciones del dios del sol14 y en el Amduat incluso en
10. Una descripción detallada de la enéada y de su problemática la han presentado

R. Weill, RdE 6 (1951), pp. 49-79 (con una historia de las investigaciones, p. 59 ss.) y J.
G. Griffiths, Or 28 (1959), pp. 34-56; además varios ensayos de R. Anthes (especialmente
JNES 18 [1959], pp. 194-197 y MDOG 96 [1965], pp. 18-35), en opinión del cual la ené
ada en un principio no tenía nada que ver con Atón y sus descendientes divinos.
11. Ya documentado en nombres de territorios y en un nombre de monarca {Smr-
ht) de la I dinastía, en los Textos de las Pirámides explícitamente §§ 1041 a (véase el co
mentario de Sethe a este pasaje) y 1462 d. Ver, por lo demás, R. Weill, RdE 6 (1951),
pp. 74 ss.
12. É. Drioton, ASAE 45 (1947), pp. 53 s.
13. Por ejemplo Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 157, lín. 4 (inscripción de
Ramsés IV en Abydos).
14. Un ejemplo temprano para ambos cambios en Amduat II, 94 s.
205
.EL U N O Y LOS MÚLTI PLES
contramos una «enéada masculina» en la cual las cuatro diosas es

tán sustituidas por cuatro dioses15.
Tampoco el número de nueve deidades dentro de la enéada está
fijado canónicamente, aunque por amor a ella se interrumpe la se
cuencia genealógica con Osiris/Isis y ya no se incluye a su hijo Ho
ras o a los cuatro «niños de Horas». Las enéadas posteriores que se
formarán en todo el país segLÍn el ejemplo de la «gran» enéada de
Heliópolis1^ tienen en ocasiones sólo siete (en Abidos), pero otras
veces quince miembros (en Tebas). Al parecer, lo decisivo era el
contenido simbólico del número 9. A partir del principio de duali
dad del pensamiento egipcio (infra, p. 221), ya nació muy pronto la
curiosa idea de las «dos enéadas», que suelen distinguirse como la
enéada «grande» y la «pequeña» y significan frente a la enéada
«simple» úna totalidad aumentada una vez más.
Lo que persiguen todos estos principios numéricos, ya se cons
truyan sobre el número 3 o el 2, es L in a ordenación del panteón,
que para el egipcio fue siempre una ordenación diferenciada y plu/
ral. Se acorta la.multitud inabarcable hasta un número manejable
sin renunciar al principio de la pluralidad y sin excluir a ninguna
deidad del panteón. Sólo bajo Akhenatón se hizo el intento de limi
tar la multitud de la divinidades a menos de tres —y «tres» signifi
ca «muchos».
Sistema de ordenación local
Según este principio, cada divinidad recibe una sede cultual fija y
del rango de los lugares de culto se deriva más o menos automáti
camente una ordenación jerárquica de sus divinidades, en cuya
cima está el dios principal de la capital como «dios imperial», por
ejemplo en la dinastía XVIII el dios supremo Amón, venerado en la
residencia de la corte. Precisamente este dios que extiende su natu
raleza hasta la universalidad y trascendencia más amplias posibles
para términos egipcios, muestra una ligazón especialmente estrecha
con «su» ciudad, Tebas, que desde la tardía dinastía XVIII es consi
derada como «la ciudad de Amón»17. Validez universal y ligazón
15. Ibid., pp. 122 s.

16. Una sinopsis la ha presentado Bonnet, Reallexikon, pp. 523 s.; además, una
enéada de Harsafes en Heracleópolis (Época Baja: J. Vercoutter, BIFAO 49 [1950], p. 90).
17. Esto perdurará en la denominación de la ciudad griega y del Antiguo Testamen
to, véase K. Sethe, «Amun...», art. cit., § 1; otro ejemplo de la dinastía X X I lo da A. Pian-
koff, ASAE 49 (1949), p. 132 con lám. II.
206
ORDENACIÓN Y ARTICULACIÓN DEL M U N D O DIVINO
local no tienen por qué excluirse mutuamente* como hace patente

el ejemplo de Amón; pero sí lo hacen en muchos otros casos, por
ejemplo, en el de Meresger, la diosa de la cima de la montaña téba-
na18 cuya importancia e influencia no alcanzan más allá del estre
cho radio de las montañas desérticas de Tebas oeste.
La ligazón local de las deidades egipcias muestra un amplio es
pacio de posibilidades;, desde la fijación en un punto del paisaje
hasta la incorporación suelta en una «enéada» u «ogdóada» local,
como se lleva a cabo con las divinidades cósmicas o los dioses pri
mordiales. Sólo se encuentran tardíamente intentos de sistematiza
ción, mientras que el principio topográfico-cultual no tenía, para el
egipcio de la época más antigua, un papel fundamental en la orde
nación del panteón. Con un toque de malicia que no debe tomarse
demasiado en serio, se podría decir que este principio no ha sido
aplicado nunca de manera coherente y universal por los egipcios,
sino sólo por una cierta corriente de la egiptología. Esta escuela to
pográfico-cultual recibió sus bases de Hermann Kees19 y despliega
su influencia hasta las publicaciones más recientes. Los méritos de
esta corriente de investigación son innegables; ha hecho avanzar un
buen trecho el análisis de los cultos locales y la comprensión del
paisaje religioso de Egipto y ha hecho a los dioses más comprensi
bles dentro de su realidad cultual.
Pero con el geographic atomizing de este método20 que ha criti
cado Henri Frankfort, con la división de la vida religiosa en las uni
dades más pequeñas posibles, no se ha ganado nada para la com
prensión de la naturaleza de los dioses. Está demasiado cerca la
peligrosa y errónea conclusión de que sólo se trata de descubrir la
sede cultual originaria de un dios para poder explicar su proceden
cia y su importancia histórica. ¡Qué estéril ha quedado todo aquel
preguntarse por la localización originaria de Horus u Osiris! Pero
la pregunta acerca de la «patria cultual» o la «naturaleza original»
de una divinidad no quiere enmudecer. Estamos demasiado profun
18. B. Bruyére, Meret-Seger a Deir el-Médineh, 1929-1930, y para la forma del

nombre L. Keimer, BiOr 5 (1948), p. 24. En el Uadi Hammamat, sin embargo, también el
universal Amón puede ser adorado en una cima de montaña: G. Goyon, ASAE 49
(1949), pp. 357 s.
19. «Grundsátze zur Aufgabenstellung der ágyptischen Reügionsgeschichte», en Gót-
tinger Gelehrte Anzeigen 198 (1936), pp. 49-61; Gótterglaube, cap. 2, y su «Kulttopogra-
phische und mythologische Beitráge» en ZÁS. Para antecedentes de esta metodología
(Pietschmann) y sú temprana crítica•por Tiele, véase H. O. Lange en «Chantepie de la
Saussaye», Lehrbuch der Religionsgeschichte I, 41925, pp. 443 s.
20. BiOr 10 (1953), pp. 159 y 220 s. Para una crítica de la interpretación política,
con la cual esta metodología gusta de trabajar, véase H. Brunner, MDAIK 16 (1958),
pp. 12 s.
207
El UNO Y IOS MÚLTIPLES
damente inmersos en el hábito intelectual de querer retrotraer todo

a una única causa. Y todavía parece ser fascinante en su simpleza
ver la historia religiosa como política religiosa de determinados lu
gares y cuerpos sacerdotales.
Colocar en el inicio de la historia los «cultos locales natura
les»21 puede estar justificado en algunos casos, pero cuando se ge
neraliza no puede justificarse en absoluto. Allí donde vemos apare
cer históricamente a los dioses, la naturaleza compleja está presente
desde el inicio de su documentación y a esto corresponde una geo
grafía compleja de su veneración. En el caso de todos los dioses im
portantes, cuya «ascendencia» se puede observar durante el Reino
Antiguo —Re, Osiris, Ptah y Amón—, la relación con un lugar de
culto principal determinado es claramente secundaria.
En un número de divinidades vimos que su culto ya estaba ex
tendido por todo el país al inicio de la historia (supra, pp. 67 ss.).
Los supuestos «dioses locales» de Elefantina, Sais y Bubastis se nos
presentan primero no como divinidades locales, sino universales. Y
así no puede sorprender ni extrañar que también Re, Osiris, Ptah y
Amón aparezcan desde el principio como dioses universales, sin es
tar ligados a un lugar determinado ni a una determinada caracterís
tica. Ni Osiris es al principio un dios de nómadas ganaderos en el
Delta oriental, ni Amón es un primitivo dios del viento. La rica y
compleja naturaleza de los dioses no quiere acomodarse a los es
quemas intelectuales demasiado ingenuos que nosotros levantamos.
En redes de mallas tan gruesas no se pesca dios alguno.
El que el culto a un dios sé establezca en un lugar que sienta
una afinidad especial hacia él puede contener una afirmación (entre
muchas) sobre las características de este dios, pero primeramente es
sólo un paso dentro de su devenir histórico. El paso del tiempo
acentúa la ligazón local. En el Reino Nuevo y aún con más claridad
en la Época Baja, percibimos una marcada tendencia de los egipcios
a relacionar firmemente todas las deidades y todas las manifestacio
nes de los grandes dioses con determinados lugares de culto. Esta
tendencia toma su forma más impresionante en los largos catálogos
de dioses en forma de letanías. Pero la religión del Reino Antiguo
parece ser de otra naturaleza; el elemento topográfico apenas resal
ta. Esto no es causado sólo por las escasas fuentes que tenemos
para la religión de la época antigua. Son indicios importantes la fal
ta de un dios de la corte o del reino y la ausencia atestiguada arqueo
lógicamente de santuarios importantes de dioses que pudieran com
21. H. Kees, Gotterglaube, p. 2.
208
pararse con los templos del Reino Medio o Nuevo. A esto se añade
la falta de inscripciones, que aun deberá ser valorada más exhausti
vamente, y la falta de un estado sacerdotal específico con fijación
local antes de la dinastía V.
El principio de ordenación local sólo tiene consecuencias relati
vamente tarde en la historia religiosa de Egipto. Lleva en el Reino
Nuevo a combinaciones fijas e incluso equiparaciones entre dioses
y lugares de culto y a reparticiones bastante violentas de ciertas di
vinidades entre las dos mitades del país, el Alto y el Bajo Egipto. El
establecimiento de Horus y Seth como representantes de las dos
partes del país ha dado pie a hipótesis interminables acerca de su
procedencia «originaria» y sobre su papel en la protohistoria. Una
diferenciación entre un Upuaut del Alto y otro del Bajo Egipto está
.ya atestiguada para el Reino Medio22. En el Libro de las "Puertas,
bajo la influencia de la época de Amarna, incluso los pueblos ex
tranjeros como los asiáticos, libios y nubios reciben divinidades
egipcias protectoras propias. Finalmente el sistema de ordenación
local se extiende en la Época Baja como una red sobre todo el pan
teón egipcio y fue esta fase tardía la que primeramente entró en el
campo visual de la egiptología, Por tanto, es a partir de este desa
rrollo como se comprende que nuestra disciplina se haya dejado de
terminar tanto por la importancia de los «dioses locales» y del sis
tema de ordenación local, lo que para la historia religiosa egipcia
más antigua lleva fácilmente a conclusiones equivocadas.
Como todo sistema de ordenación debe partir de la presencia
cultual de los dioses, de su «disponibilidad» en la tierra, está en
|cierta contradicción con la calidad de «ocultos» de los dioses, que
es tantas veces enfatizada en los textos egipcios. Aquí se plantea la
cuestión, a la que nos hemos aproximado ya varias veces, de en
dónde se imaginaba el egipcio a sus dioses.
Excursus: El lugar de los dioses
En el contexto de otras cuestiones nuestra investigación ya ha podi

do llegar a dos constataciones sobre el lugar de los dioses. Las afir
maciones sobre su «verdadero» aspecto han mostrado que el egip
cio ve innumerables imágenes de los dioses en su mundo terrenal,
pero sólo se encuentra con ellos mismos en la tierra en casos excep
cionales (supra, pp. 118 ss.). En el fenómeno de la mortalidad de
22. K. A. Kitchen, JEA 4 7 (1961), p. 10 con lám. II.
209
los dioses pudimos aducir una serie de afirmaciones que apuntaban

al Más Allá como paradero preferente de los dioses (supra, pp. 144
ss.). Intentaremos ahora completar estas afirmaciones y diferenciar
las históricamente.
La patria más antigua de los dioses que nos es actesible es el
cielo. En la paleta de Narmer, en el inicio de la historia, las cabezas
de la diosa celeste con forma de vaca contemplan desde arriba los
sucesos terrenales (fig. 9), en el peine de marfil del temprano rey
«Serpiente» (hacia el 2840 a.C.), por primera vez una divinidad na
vega en una barca a través de los cielos —una escena que será repe
tida incontables veces en representaciones posteriores.
Cuando, según el testimonio de las inscripciones funerarias23, el
difunto del Reinó Antiguo va «hacia los dioses» por los bellos ca
minos de la necrópolis, pensamos en un Más Allá celeste, tal y
como lo describen con mayor detalle los Textos de las Pirámides.
El cielo, donde habitan los dioses y están los campos de los biena
venturados, es en estas sentencias la clara meta del viaje al Más
Allá del monarca. Cuando los textos del Reino Antiguo hablafrde
un «dios» en la tierra, probablemente se refieran siempre al monar
ca reinante en el papel del dios creador.
Durante el conflicto espiritual después del colapso del Reino
Antiguo, la pregunta por el lugar de los dioses se vuelve consciente
mente actual para el ser humano egipcio, al no ser ya el «dios» te
rrenal, el rey, garante de un orden duradero. «Si supiera dónde está
un dios, entonces le serviría», se dice en las Lamentaciones de Ipu-
ur24 como expresión de un sentimiento muy extendido, pero unido
a la exhortación consciente de ocuparse del culto y de implicar con
ello a Dios con más fuerza en lo terrenal. Las consecuencias de esta
nueva postura las reconocemos en el Reino Medio, cuyos reyes se
ocupan de forma más intensiva del culto a los dioses que sus ante
cesores. Con ello están dadas las primeras premisas para el énfasis
puesto en la sede cultual y la aplicación del sistema de ordenación
local.
En los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio aparece junto
al Más Allá celeste uno subterráneo, que luego describirán con
todo detalle los libros del Mundo Inferior del Reino Nuevo. La
dualidad Cielo/Mundo Inferior para el Más Allá, y ahora también
para la patria de los dioses, se refleja en infinitos giros del Reino
Nuevo. En el Himno de Amón de El Cairo (1, 4) el dios del sol es
23. A. Mariette, Mastabas de 1‘Ancient Empire, p. 149.

24. A. H. Gardiner, The Admonitions o f an Egyptian Sage, 1909, pp. 41 s.
210
«el mayor dei cielo, el más antiguo de la tierra», y de forma pare

cida en la tumba de Khaemhat de la época de Amenofis III, «más
antiguo del cielo y de la tierra»25. Que «tierra» se refiere aquí al
Mundo Inferior queda suficientemente claro a partir de otras afir
maciones. Amón-Re es, según otro himno26, ;«rico en manifestacio
nes en el cielo y dentro de la tierra», y en el templo de Ramsés III
en Medinet Habu los «dioses que están en el cielo» y «los dioses
que están dentro de la tierra» son venerados los unos junto a los
otros27. Por medio de la preposición utilizada, el egipcio distingue
siempre claramente entre seres que están en la tierra y aquellos que
están dentro de la tierra, es decir, en el Mundo Inferior.
Una sistematización más detallada de la presencia divina la
muestra el himno a Amón de Leiden (IV> 16 s.) de la época inme
diatamente posterior a Akhenatón. Según él, el ba del dios creador
está en el cielo, su cuerpo en el Mundo Inferior y su imagen28 en la
tierra. Así la divinidad es imaginada como presente en toda la crea
ción, pero cada vez en una naturaleza y forma diferentes. La mora
da predilecta sigue siendo, igual que en el Reino Antiguo, el cielo.
Por ello se denomina a algunos ámbitos limítrofes del mundo te
rreno que están especialmente cercanos al cielo como «tierra de
Dios»29. El Mundo Inferior, donde el ba y el cuerpo se unen cada
noche, se considera paradero secundario y pasajero. Pero en la tie
rra los dioses sólo viven en imagen: en el monarca como imagen de
Dios, en la imagen cultual en el templo y en los animales, plantas y
objetos sagrados.
Pero la imagen no es para el egipcio sólo una imagen, sino rea
lidad y presencia corpórea. El templo es el «cielo» en la tierra, que
contiene la imagen eficaz de la divinidad y puede servirle,a ella mis
ma como morada. Cuando el sacerdote abre por la mañana las
puertas cerradas del tabernáculo, abre con ello «las hojas de las
puertas del cielo» y contempla la imagen de Dios en el «cielo» te
rrestre30. La exhortación al culto regular como resuena en Ipu-ur es
al mismo tiempo promesa de la presencia divina, como formulan
25. J. Zandee, JEOL 16 (1964), p .5 6 .

26. Baleir, ASAE 42 (1943), p. 86 con lám. IV, lín. 3.
27. W. Westendorf, «Das Alte Ágypten», en Id., Kunst im Bild, 1968, p. 193 (la
traducción debe corregirse en este sentido).
28. Esta palabra, hntj, se emplea con frecuencia en el Reino Nuevo para el monarca
como «imagen» del dios del sol. Ver O. Loretz, Die Gottesbildlichkeit des Menschen,
1967, pp. 134 s. En el templo de Soleb la estatua del monarca, adorada como divina, es
«el hntj viviente en la tierra»: L. Habachi, «Features of the Deification of Ramesses II»,
ADIK 5 (1969), p. 48, fig. 32.
29. Indicación de J. Assmann.
30. Assmann, Liturgische Lieder, pp. 260 s. con nota 59.
211
con insistencia aún mayor (líns. 134 s.) las enseñanzas para Meri-
karé (también ellas de la transición del reino Antiguo al Medio):
«Él [el creador] se ha levantado una capilla detrás de ellos [los hu
manos]. Guando lloran, él lo oye». Allí, en su santuario terrenal, el
dios es accesible y se puede hablar con él en todo momento, aun
que su verdadero lugar esté en el lejano cielo. Por ello también esto
es una finalidad del culto a los dioses, y por cierto no la menor: ha
cer la tierra habitable para los dioses, convertir el templo en digna
morada de la estatua divina y en imagen del cielo, cuidar la imagen
cultual de manera que permanezca gustosa entre los humanos.
Mencionemos aun que a la sazón el egipcio conoce la idea de que el
ser humano pueda acoger a una divinidad en su corazón y prepa
rarle allí, en su interior, úna morada31. A partir del Reino Nuevo
habla a veces de un «dios que: está dentro del ser humano», pero
esta idea de «dios dentro del ser humano», como la ha elaborado
sobre todo H. Bonnet32, reúne ideas de procedencia demasiado va
riada para aportar algo a nuestro tema sin un análisis especial ex
haustivo.
«Él está en nuestro rostro pero no conocemos su cuerpo», se
dice de Atón en la tumba de Ay en Amarna33. El dios de Akhenatón
sigue en esto a los dioses de época más antigua; a pesar de su reve
lación en el disco solar, no es visible para cualquiera. La tierra es su.
campo de acción, pero él mismo está oculto en el Más Allá celeste y
necesita de un mediador para entrar en contacto con los humanos,
ya que no tiene imágenes cultuales en la tierra.
Sólo siglos después de la época de Amarna la religión egipcia
renunciará a la distinción exacta entre dioses en el cielo* en el Mun
do Inferior e imágenes de los dioses ert la tierra. La fórmula indife-
renciada de los «dioses y diosas del cielo, la tierra y el Mundo In
ferior» me es conocida por primera vez en la dinastía X X I34, se
encuentra en la dinastía XXII en el brazalete de la reina Karomama
(hacia el 850 a.C.)35 y permanece luego en uso con distintas varian
tes hasta la época grecorromana de Egipto36. Así, bajo el primado
de la veneración cultual de imágenes visibles, la evolución lleva a
una fuerte simplificación de las opiniones originales acerca del lu
31. É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 20 (dj.sw

32. Scritti in onore di Rosellini, pp. 237-252, un resumen en Reallexikon, pp. 225-228.
33. M. Sandman, «Texts from the time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938),
P P -- 14 S. ¡
34. Edwards, Hieratic Papyriin the Britisb Museum IV, p. 104.
35. P. M ontet,iC é;m 9(1942),p . 40, fig.28.
36. H. Junker y E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Pbila, 1 9 6 5 ,
pp. 9 y 13-15.
212
gar de los dioses; ahora este lugar es idéntico al mundo ordenado

con su triple escalonamiento en cielo, tierra y Mundo Inferior.
Sistema de ordenación social y henoteísmo
Para el egipcio no todos los dioses son del mismo rango. Hay dio
ses «grandes» (wrw) y «pequeños» (ndsw), y Ramsés IV (ca. 1153-
1146 a.C.) enfatiza expresamente que ha «investigado» más en pos
de los dioses grandes que de los pequeños3'7. Por el contrario el li
bro sapiencial demótico advierte en contra de despreciar a una divi
nidad pequeña, pues también a ella es inherente el poder38.
Ambos son testimonios relativamente recientes y tenemos que
preguntar primeramente por evidencias de un orden jerárquico di
vino en épocas más antiguas. El título de un «rey de los dioses»
(njswt-ntrw) está atestiguado por primera vez y de forma aislada en
las fórmulas rituales de la pirámide del rey Fiope/Pepi I (hacia el
2292-2260)39; allí es adjudicado al dios Horus, que en los Textos
de las Pirámides ya no ocupa el papel predominante que quizá pue
da suponérsele para la época inicial del panteón. Después el título
de rey se hace característico de Amón, que de hecho en el Reino
Medio y Nuevo es considerado el dios supremo, hasta que a princi-^
píos de la Época Baja es relegado por Osiris a un segundo plano.
Desde el reinado de Sesostris I (1971-1929), Amón lleva de manera
continuada el título de «rey de los dioses» o bien de «rey de los dos
países»40; a partir del Reino Nuevo, Amón-Re-rey-de-los-dioses (en
griego Amonrasonther) es una denominación corriente del dios su
premo.
Pero los honores reales no están limitados a Amón. Junto a él
aparecen muy pronto una serie de divinidades con el mismo título
de «rey de los dioses» o «rey de los dos países». El dios del sol Re
ya es descrito en los Textos de las Pirámides como rey del Más
Allá, sin que lleve directamente el título de rey. A la cabeza de su
corte está el dios lunar Thot como «visir» y desde el Reino Nuevo a
menudo también como «sustituto» de Re; el difunto quiere inte
grarse como «escriba» en el cuerpo de funcionarios del dios solar.
37. Korostovtsev, BIFAO 45 (1947), p. 157, lín. 3.

38. Papiro Insign,er 24, 6. Para las divinidades realmente pequeñas, que en lugar de
templos sólo poseen santuarios domésticos, véase por ejemplo J. Cerny, Ancient Egyptian
Religión, p. 71.
39. Pyr. 1458 e, con un parálelo procedente de la pirámide de su sucesor, Merenre.
40. P. Lacau-H. Chevrier, Une chapelle de Sésostris I.er a Karnak, 1956, p. 168,
n.° 15.
213
Aquí la estructura de la monarquía terrenal se refleja entre los dio

ses en el Más Allá, al igual que el Más Allá egipcio es visto de he
cho en muchas características como una continuación del estado de
cosas y de las circunstancias terrenales.
Como muy tarde durante el Reino Nuevo, se proyectan en la
Historia reinados de dioses. Mientras que la piedra de Palermo co
loca antes de la historia del doble reino desde la primera a la quinta
dinastía, la cual está recogida en notas de anales, el reinado de re
yes regionales del Bajo y quizá también del Alto Egipto, el Papiro
Real de Turín de la dinastía XIX cuenta con el reinado inicial en la
tierra de dioses, antes de comenzar el periodo histórico con el fun
dador del reino, Menes (véase supra, p. 144); este esquema lo
adoptan un milenio después los historiadores griegos de Egipto,
Manetón el primero.
A la cabeza de esta lista real divina están Ptah, Re y Shu, siguen
luego Geb, Osiris, Seth y Horus, finalmente Thot, Maat y otra ma
nifestación de Horus; en total son «diez» grandes dioses, después
de los cuales una dinastía de «semi-dioses» (los espíritus akb) con
duce a las dinastías históricas. En la visión restrospectiva de la Épo
ca Ramésida, la monarquía terrenal del dios del sol es una «época
perfecta», cuyo retorno se espera del inicio del reinado de un nuevo
rey41. Ya en el Himno a Amón de El Cairo de la dinastía XVIII
(2, 2) el nombre del sol en su calidad de «rey de los dioses» es ence
rrado en un anillo real (cartucho) —una etapa previa a la elaborada
titulatura real que adjunta Akhenatón en la Época de Amarna a su
dios Atón.
Textos posteriores pintan el reinado del dios solar de manera
aún más terrenal y ven en él un rey por encima de los reyes. Un
himno solar de Berlín le llama a proteger al rey Ramsés IX «igual
que proteges a los dioses, que han surgido en este país —[porque]
tú eres su rey, tu soberanía está en todas las tierras al ser tú el rey
de los dos países [Alto y Bajo Egipto]»42. Textos de los templos to
lemaicos describen detalladamente el reinado dé Dios sobre «aque
llo que es»43 y ensalzan el título real hasta la denominación «rey
que gobierna sobre los reyes»44.
41. Véase por ejemplo L. A. Christophe, BIFAO 48, 8 (inscripción de Ramsés IV en

Uadi Hammamat).
42. J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 240, nota 65 según el Papiro de Berlín 3048
(aquí con pequeñas modificaciones).
43. É. Drioton, ASAE 44 (1944), p. 122 (Amonrasonther en Karnakj. Para la mo
narquía de Amón ver además G. Posener, ZAS 93 (1966), p. 119. .
44. Horus de Edfu: M. Alliot, RdE 5 (1946), p. 103 con nota 4, además como «so
berano ante los soberanos».
214
Los ejemplos en modo alguno sistemáticos que he anotado para

el título de rey en otras divinidades conciernen en la mayoría de los
casos a aquellos dioses que según el Papiro de Turín habrían reina
do efectivamente en la tierra. Esto es válido para Ptah45 y Horas46,
pero sobre todo para Osiris, que desde el Reino Medio hastá la
Época Tolemaica es venerado como «rey de los dioses»47 y como
soberano de los muertos lleva, junto al frecuente título de «sobera
no de los vivos», en ocasiones también el de «rey de los vivos»48,
puesto que los difuntos bienaventurados son considerados por el
egipcio como «vivos». Él es el primer dios cuyo nombre ya es ence
rrado en un cartucho real a finales del Reino Medio49.
Con Harsafes, el dios principal en forma de carnero de Heracleó-
polis en el Egipto medio septentrional* aparece, por el contrario,
como «rey de los dos países» un dios50 qué no pertenece a las diez
divinidades que habían reinado al principio en la tierra. De nuevo
se puede constatar la tendencia a ampliar ciertos títulos y epítetos
del dios supremo a divinidades de importancia relativamente me
nor51. El número de divinidades de este tipo se hace aun mayor si
además del propio título real tenemos en cuenta epítetos que carac
terizan en otra manera al dios como el supremo, el «señor» de los
demás y\ con ello, como cabeza del sistema de ordenación social.
De manera impactante describe; el ya mencionado Himno a
Amón de El Cairo de la dinastía XVIII la situación predominante
del rey de dioses Amón-Re: «Los dioses se acurrucan como perros a
sus pies cuando le reconocen como su señor» (2, 5 s.), pero como
«señor» y como «cabeza de los dioses»52, AmÓn no está de ninguna
manera solo. También Onuris es considerado «señor de los dioses»53
e incluso la leona Palchet, que se adora en la región de Beni Hasan
como divinidad local peligrosa y auxiliadora, recibe en un escara
45. M. Sandman, The Gód Ptah, 1946, pp. 77 y 105, además E. Hornung, Das
Grab des Haremheb im Tal der Kónige, 1970, lám, 16b.
46. Harsiese: R. Hari, Horemheb, 1965, lám. LIX, líns. 19 ss., al mismo tiempo
como «dios supremo».
47. S. Hassan, Hymnes du Moyen Empire, pp. 106 s.; K. A. Kitchen, Or 29 (1960),
pp. 81-83.
48. Ejemplos en J. Assmann, Liturgische Lieder, p. 240 con notas 61 s.
49. Hieroglyphic Texts... Brit. Museunt III, lám. 28, n.° 1367 (Wnn-nfrw).
50. H. Kees en Bonnet, Reallexikon, pp. 249 s.; P. Kaplony, MIO 11 (1966), p. 152
con nota 80.
51. Kees presenta otros ejemplos (para Onuris, Upuaut y Min) en su colaboración
en Bonnet, Reallexikon, pp. 247-251; sin embargo él ve en esto rivalidades políticas, que
en el caso de Upuaut retrotrae a los inicios de la Historia.
52. Himno a Amón de El Cairo 1, 1 y 1, 5 s. Como «señor de señores» aparece en
Urk. IV 1898.
53. J .J . C lére,JEA 54 (1968), 137 E.
215
beo de la colección Groppi el título de «La más alta de todos los

dioses»54. Esta promoción puede estar relacionada con la impor
tancia que cobró Pakhet desde los Textos de los Sarcófagos en el
culto a los muertos y más tarde en la corte de las dinastías XVIII y
XIX55. .
La soberanía de una divinidad sobre toda la creación es caracte
rizada de la forma más universal por el título nb-r-dr, que se tradu
ce como «Señor Universal». Este título, que se forma en el Primer
Periodo Intermedio y en los Textos de los Sarcófagos, es ya una de
nominación corriente para el dios del sol como Ser Supremo56. En
las enseñanzas del rey Amenemes I, el título «Señor Universal»
también es adjudicado al nuevo monarca Sesostris I, pero, por lo
demás, no ha encontrado dentro del panteón egipcio una difusión
tan amplia como el título real.
E. Otto ve «en la tendencia de estas denominaciones [,..] sin
duda el inicio de un pensamiento monoteísta»57 y, de hecho, la ten
dencia apunta a hacer a un dios rey de los demás y señor del mun
do entero. Pero, al menos desde las investigaciones de Pettazzoni,
sabemos que la creencia en un Ser Supremo y en un Rey de Dioses
—como lo adoraron también los griegos en Zeus— no representa
un escalón evolutivo intermedio entre politeísmo y monoteísmo.
A esto se añade que la traducción «Señor Universal» es equívo
ca en una manera similar a la traducción «eternidad», y puede lle
var fácilmente a falsear la idea egipcia de la divinidad. No se refiere
a un «Señor del Universo» sino literalmente a un «Señor-ha'sta-el-fi
nal», es decir;, hasta el final tanto espacial como temporal ,del mun
do. Allí, como hemos visto, también el poder del dios supremo
tiene un fin {supra, pp. 156 s.) y así este título no debe ser interpre
tado como un verdadero ejemplo para una auténtica trascendencia
del dios.
Dentro del sistema social de ordenación, el egipcio ha desarro
llado como muy tarde hacia finales del Reino Antiguo la idea de
un Ser Supremo que es «rey» y «señor» de todo lo creado y ade
más creador y preservador de «todo lo que es». Pero las caracterís
ticas de este Ser Supremo no están Unidas en Egipto siempre a una
divinidad determinada sino que pueden ser adjudicadas en cada
54. É. Drioton, ASAE 44 (1944), pp. 29 s.

55. Amduat II, 68 s., además CT V 388 i y 399 a.
56. Ejemplos para Atón y Re Jos presenta J. C. Goyon, Le, papyrus du Louvre N.
3 2 7 9 ,1966, p. 57, nota 6.
57. Saeculum 14 (1963), p. 274. Ver también su ensayo «Monotheistische Tenden-
zen in der ágyptischen Religión», Welt des Orients 2 (1955), pp. 99-110.
216
caso a cualquier divinidad, incluso a dioses locales relativamente

insignificantes. Características de creador y soberano presentan en
nuestras fuentes, en primer lugar, el dios solar Re y los dioses uni
dos a él de forma sincrética, pero ésta es una constelación que sólo
se ha ido formando en el transcurso de la época histórica y que
vuelve a disolverse a lo largo de la Epoca Baja y, por tanto, sólo ha
estado realmente en un primer plano durante los Reinos Medio y
Nuevo.
En cualquier momento el creyente egipcio puede amontonar los
más altos atributos del poder divino sobre otra deidad, que para él
encarne el principal dios de su lugar natal o de otro lugar del mun
do importante en ese momento, incluso sin relacionarlo de forma
sincrética con Re o Amón. En Hermópolis el redactor de una pie
dra conmemorativa real en el templo de Thot llama al mismo tiem
po a este dios «hijo de Re», es decir, supeditado al dios solar y «ca
beza de los dioses», colocado por encima de todos como Ser
Supremo58. Osiris es invocado como dios supremo en la Tebas del
Reino Nuevo, es decir, en la fortaleza de Amón-Re, y además en la
tumba de un sumo sacerdote de Amón: «Rey único, que nunca más
existirá (así), rey de reyes»59. Aquí toda explicación «político-reli
giosa» es llevada al absurdo y evidentemente se necesita de otra di
mensión para explicar el fenómeno.
En el acto de la veneración, ya sea en la oración, la alabanza
mediante el himno o la ligazón y el compromiso ético, el egipcio
saca de entre la abundancia de dioses de su panteón a un solo dios,
que en ese momento significa todo para él. El poder y la grandeza
de Dios, limitados pero no obstante ingentes, se concentran en el
punto focal de esta divinidad invocada, frente a la cual todos los
demás dioses se hunden privados de substancia e incluso en ocasio
nes son denigrados conscientemente. «Son dioses los que hacen a
un rey y son seres humanos los que hacen a un rey, pero es Amón el
que me lia hecho a mí», dice el monarca etíope Piarikhy (hacia el
750-712 a.C.) en una estela conmemorativa del Dyebel Barkal60. El
dios invocado está por encima de los dioses, es más que ellos.
Para este fenómeno religioso que, dentro de la historia de las re
ligiones, no queda limitado a Egipto, Schelling ha acuñado la deno
minación henoteísmo y F. Max Müller ha investigado el fenómeno
58. G. Roeder, ASAE 52 (1954), p. 380 (din. X X X ).

59. J. Zandee, An Ancient Egyptian Crosswórd Puzzle, 1966, p. 3, líns. 2 s.
60. G. A. Reisner, ZAS 66 (1931), p. 90, líns. 22 s. Una descripción típicamente he-
noteísta de Amón procedente del Reino Nuevo la cita J. Zandee, op. cit., p. 66 de un papi
ro sin publicar de Leiden.
217
sobre todo en las religiones de Egipto y la India. En sus conferen

cias sobre origen y desarrollo de la religión dice61:
Al espíritu del orante cualquier dios le' parece tan bueno como los de
más. Én este tiempo es imaginado como divinidad verdadera, como ser
supremo y absoluto, a pesar de las limitaciones que necesariamente debe
imponer una multitud de dioses a cada dios singular. Los demás desapa
recen todos para el orante, y sólo aquel que debe hacer realidad su deseo
está en plena luz ante sus ojos.
A Partir de Schelling y Müller, Le Page Renouf, V. von Strauss

y Torney62, Wiedemann63 y muchos otros han adoptado la acuña
ción «henoteísmo » y la han aplicado a esta particular veneración
del cada vez Uno, pero no Unico Dios. También la acuñación «mo-
nolatría», propuesta por S. Morenz y E. Winter64, y que ya está
más tiempo en uso para ideas de la divinidad del Asia anterior65,
acertaría bien con la naturaleza de esta actitud frente a lo divino
aún hoy viva en el hinduismo.
Excursus: La cuestión de la lógica
Como quiera que queramos denominar la preeminencia del Uno

entre los Múltiples, nos hará entrar profundamente en la problemá
tica del pensamiento lógico. Según los principios de la lógica occi
dental, sería una contradicción inconcebible que lo divino pueda
aparecerse al creyente como Uno, casi Absoluto, y después de nue
vo lo haga en una variedad que nos confunde. Sorprende que am
bas formas de pensar tan diferentes al parecer no se hayan excluido
en el pensamiento del egipcio sino que se hayan complementado
mutuamente. ¿Ha pensado el egipcio aquí equivocadamente, con
falta de rigor, o simplemente de otra forma?
Ante la cuestión del pensamiento egipcio se han formulado las
respuestas más dispares. Desde siempre se les ha supuesto a los egip
cios un pensamiento «ilógico» o como mucho «prelógico», apartan
61. Aquí según la traducción en Le Page Renouf, Vorlesungen über Ursprung und
Entwicklung der Religión, 1882, p. 203. Le Page Renouf dedica al henoteísmo egipcio un
capítulo entero.
62. D er altágyptische Gótterglaube, especialmente vol II, 1891, pp. 88-91.
63. Die Religión der alten Ágypter, 1890, p. 8.
64. Morenz, Religión, p. 157; E. Winter en F. Kónig, Religionsiuissenschaftliches
Wprterbucb, 1956, pasaje 173 (para Akhenatón).
65. B. Meissner, Babylonien und Assyrien II, 1925, p. 48; H. Schmókel, Kulturge-
schichte des Alten Orients, 1961, pp. 274 y 296 ss.
218
do con ello las contradicciones que surgían como deficiencias de la

estructura del pensamiento. Característico para muchos juicios pare
cidos es lo que comenta Édouard Naville en 1906 acerca de las ideas
egipcias sobre el alma: «Todas esas doctrinas son muy yagas, mal de
finidas; hay aquí, como en todo lo que concierne a las ideas de los
egipcios, una falta absoluta de sistema y de lógica»66. En marcado
contraste con esto, Rudolf Anthes señala el «papel innegable que tu
vieron el pensamiento y la acción razonables en la vida pública y pri
vada de Egipto»67. Él cree encontrar este pensamiento «razonáble»,
orientado en el «sentido común» intemporal; también en la religión y
mitología egipcias y rechaza la suposición de un pensamiento de na
turaleza diferente, «generador de mitos» (mythopoiec), como lo ha
caracterizado Henri Frankfort. Hermann Junker ya había defendido
el mismo punto de vista y la misma crítica á Francfort en su último
gran trabajo68, pero tuvo que adjudicar la magia «contraria a la ra
zón» a un «particular mundo mental de los magos» y explicar las
restantes contradicciones a causa del sentido simbólico de los mitos.
Aquí con seguridad no se muestra una salida viable de las difi
cultades conocidas desde antiguo. Pero en un aspecto ciertamente
Junker y Anthes están en lo cierto: al igual que hicieron los anti
guos egipcios mucho antes de nosotros, seguimos en la vida diaria
ciertos impulsos del pensamiento y de la acción que son todo me
nos formalmente lógicos. Muy a menudo actuamos según el lema
«de hacer lo uno sin dejar de hacer lo otro», nos resistimos a some
ter decisiones a la alternativa lógica de sí/no. ¿Y qué sería la políti
ca sin el arte del compromiso, sin las decisiones de «sí y no» que
contradicen toda lógica formal?
También la ética se escapa en toda época a un sistema irrepro
chable desde el punto de vista lógico. Las máximas de los maestros
sapienciales egipcios denotan el «sentido común» invocado por
Anthes, que resuelve los problemas de manera pragmática y no a
partir de un sistema libre de contradicciones lógicas. En esto des
cansa la actualidad y validez atemporal de estas máximas, porque
los problemas de la convivencia humana han seguido siendo en
gran medida los mismos.
66. La religión des anciens Égyptiens, pp. 54 s. Véase por lo demás, acerca del pen
samiento «prelógico» de los «primitivos» sobre todo, los escritos de Lévy-Bruhl.
67. MDOG 96 (1965), p. 8..Para su punto de vista, compárese en general el ensayo
aparecido allí «Mythologie und der gesunde Menschenverstand in Ágypten» y ya antes
Id., «Affinity and Difference between Egyptian and Greek Sculpture and Thought in the
Seventh and Sixth centuries B.C.», Proceedings o f the American Philos. Society 107
(1963), pp. 60-81.
68. Geisteshaltung, pp. 12 ss.
219
Pero la cosa es muy distinta en el caso del pensamiento formal,

sometido a ciertos cálculos, en la teología, la filosofía y las ciencias
naturales. Aquí no pueden solucionarse los problemas con el «sen
tido común»; tampoco en el antiguo Egipto. La teología del Reino
Nuevo egipcio —sistemática en gran medida— es una construcción
del pensamiento formal que necesita para su análisis de criterios
más rigurosos y formalizados, que no pueden ser hallados en una
concepción de «sentido común» demasiado poco nítida.
Cualquier aplicación de la lógica bivalente, basada en decisio
nes de «sí y no» y en el principio del tercero excluido, lleva, en el
pensamiento filosófico y teológico de los egipcios, inmediatamente
a contradicciones insolubles. Esto es un hecho que no podemos ob
viar y aquí tampoco nos ayuda el «sentido común». Tenemos que
decidirnos entre dos alternativas. O bien equiparamos el pensa
miento lógico con la lógica bivalente y entonces el pensamiento
egipcio es innegablemente «ilógico» o «prelógico», o bien admiti
mos la posibilidad de una lógica de naturaleza distinta, pero en sí
misma exenta de contradicciones, la cual entonces sólo puede ser
polivalente.
Con esta decisión se le exige demasiado al egiptólogo. A partir
de su material sólo puede constatar que los egipcios se esforzaron
honradamente por ser sistemáticos, que con seguridad no pensaron
alegremente «a lo loco»; también siente que es inherente a su siste
ma de pensamiento una «coherencia» particular, que a menudo nos
convence de manera intuitiva sin que con nuestros criterios poda
mos analizarla sin contradicciones y definirla formalmente. Inten
tos recientes de determinar la particular naturaleza de este pensa
miento y de encontrar un término característico para ella apuntan
demasiado a una «actitud mental» general de los egipcios y dema
siado poco a la vertiente formal de su pensamiento. Una forma «as-
pectiva» de pensamiento69 no dice nada acerca de la estructura ló
gica de éste; una caracterización como «indiferenciado»70 nos lleva
a una pista falsa, pues el pensamiento egipcio se caracteriza en
muchos aspectos por una cuidadosa diferenciación71, mientras que
69. E. Brunner-Traut, «Die Aspektive» en H. Scháfer, Von agyptischer Kunst,

41963, pp. 395-428. Con ello no negamos que este término sea ciertamente adecuado
para determinadas estructuras en el arte, la lengua y la concepción del mundo, pero debe
ríamos distinguir también desde el punto de vista terminológico el ver y crear por un lado
y el pensamiento formal por Otro.
70. J. Zandeej Het pngedifferentieerde denken der oude Egyptenaren, Leiden, 1966
e Id., Mens en Kosmos 21 (1965), pp. 74-79.
71. Ver, por ejemplo, lo que se dijo en supra, p. 127 acerca de la diferencia dios/ima
gen o de la divinidad del monarca.
220
el pensamiento «analítico» o «racional», concebido como término

opuesto, puede presentar una falta espeluznante de diferenciación.
Finalmente, el hecho de que el pensamiento egipcio no perciba el
mito como contradictorio sino que lo utilice como forma legítima
de expresión, no basta para calificar a este pensamiento como «mí
tico» o «generador de mitos»; el mito es una forma de expresión
entre muchas y en cualquier caso no es una forma de pensamiento.
Una estructura de pensamiento típica de los antiguos egipcios
ha sido definida hace tiempo y descrita muchas veces: el pensa
miento en dualismos72. La ontología egipcia nos ha enseñado (s m -
pra, pp. 206 s.), que el orden implantado por el dios creador está
caracterizado por «dos cosas» y con ello por la diferenciación, en
carnada en la doctrina de Egipto como los «dos países» y en una
multitud de otros dualismos que siempre únicamente juntos forman
una totalidad. La mayor totalidad imaginable es «lo que es y lo que
no es» y lo divino al parecer es para él Uno y Múltiple.
Los contrarios son realidad, pero no se anulan mutuamente,
sino que se complementan. Una x dada puede ser A y puede ser no-
A: tertium datur. Lo antiguo que es este principio nos lo muestra el
sistema de escritura egipcio, cuyos signos desde siempre pueden ser
imagen y letra. Ponemos énfasis en «pueden» porque no queremos
excluir ni siquiera para el egipcio el posible caso excepcional de que
una x dada sea siempre A. Tres por cuatro son siempre doce para
él, nunca otra cosa. Pero el cielo es muchas cosas —vaca, pérgola,
água, mujerr—, es la diosa Nut y es la diosa Hathor y dentro del
sincretismo la divinidad A es al mismo tiempo otra, no-A.
En su lección inaugural en Amsterdam, Jan Zandee ya ha defi
nido claramente esta estructura egipcia de pensamiento y su contra
dicción con el teorema dé la identidad73. La coloca bajo el concepto
clave del pensamiento «indiferenciado», el cual no nos parece ade
cuado; pero utiliza también, siguiendo a John A. Wilsón74, la deno
minación «complementario». Mediante estos conceptos clave con
seguimos dos cosas: una versión más nítida de la alternativa
sugerida más arriba y la conclusión de que, si aspiramos a una so
72. Probablemente por primera vez en H. Schneider, Kultur und Denken der alten
Ágypter, 1907, luego con. más detalle G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen, pp. 137 s.
(que rechaza ya una explicación político-geográfica), y E. Otto, «Die Lehre von den bei-
den Lándern Ágyptens in der ágyptischen Religionsgeschichte» en Studia Aegyptiaca I (=
Analecta Orientalia 17 [1938]), pp. 10-35.
73. Véase supra nota 70. La denominación «complementario» se introduce allí en
pp. 14 ss.
74. En H. Frankfort et al., Before Philosophy, Pelican Books, 1949, p. 54 (ed. cast.:
El Pensamiento Prefilosófico, México, 1954).
221
EL U N O Y LOS MÚLTIPLES'
lución, no podemos encerrarnos con nuestro problema, particular

dentro de los límites de nuestra especialidad.
Porque el concepto de la complementariedad tiene desde hace
tiempo: un papel importante en la discusión sobre la ampliación de
la lógica «clásica». Niels Bohr lo introdujo en 1927 en la física
para poder hacerse con el comportamiento ambiguo de los «cuan
tos» de la energía, para explicar la simultaneidad del lugar y el im
pulso, de la onda y las partículas, lo cual no parecía posible a través
de cálculos de la lógica convencional. La discusión acerca de las po
sibilidades y los límites de una «lógica cuántica» o «lógica de la
complementariedad» permanece abierta y no puede ser expuesta
aquí a causa de sus envergadura y su problemática75.
Para nosotros de momento es importante conocer la existencia
de esta discusión y seguirla —de todas formas al egiptólogo tampo
co va a hacerle daño ocuparse de cuestiones y términos de la mo
dernas ciencias naturales-—. Con toda la creciente especialización es
consolador ver cómo en cuestiones básicas aparece nuevamente
una y otra vez la unidad de la ciencia. Precisamente hoy en día,
cuando la lógica bivalente de las decisiones de «sí y no» celebra su
triunfo en el procesamiento de datos, se hacen también visibles en
todas partes los límites de su aplicación. Le parece al observador,
como si la lógica tradicional, de manera parecida a la mecánica
«clásica», sólo tuviera sentido y validez en un ámbito medio, mien
tras que en lo muy grande o muy pequeño las perspectivas se dis
torsionan y se hacen necesarias nuevas estructuras de pensamiento.
Mientras la justificación intelectual de una lógica polivalente
permanezca cuestionable, sólo podemos apuntar perspectivas, no
una solución válida. Si fracasa la justificación, entonces el pen
samiento egipcio, el pensamiento «pregriego» en general, seguirá
expuesto a la arbitrariedad lógica y a la vaguedad. Si tiene éxito,
entonces podremos entender al Uno y los Múltiples como afirma
ciones complementarias, cuyo contenido de veracidad en un siste
ma de lógica complementaria no se excluye sino que se complemen
ta en la verdad completa: Dios como unidad en su veneración y
revelación, como pluralidad en su naturaleza y aparición76. De for
ma parecida, la multitud de sustancias complementarias que según
75. De entre la abundante bibliografía que existe al respecto he utlizado sobre todo
C. F. von Weizsácker, «IComplementaritát und Logik», Die Natunuissenschaften, 42
(1955), pp. 521-529 y 545-555 y Aage Petersen, Quantum Physics and The Philosophical
Tradition, Cambridge, Mass., 1968.
76. Con «revelación» nos referimos aquí a la aparición exclusiva de un dios a un
único creyente (véasé supra, pp. 118 ss.), con «¿parición» por el contrario, a la multitud
de formas posibles.
222
la concepción egipcia constituyen la persona tanto divina como hu

mana —cada persona tiene un ba, pero también es un ba y muchas
cosas más— dentro de una lógica polivalente ya no es tan confusa y
asistemática como ahora nos parece.
Este paseo hasta el límite de lo hasta el momento imaginable
nos lleva a través de un paraje extraño, desconocido, en el que fá
cilmente se pierde la orientación. Pero nos lleva detrás de los fenó
menos y nos deja intuir algunas cosas de su contexto. El vistazo
que hemos echado a la ontología egipcia nos ha enseñado (supra,
p. 163) que una unidad y trascendencia absolutas de Dios, de he
cho cualquier calidad absoluta de Dios, va en contra de la concep
ción egipcia del ser. Sólo un Dios que no es puede tener característi
cas absolutas. Esta digresión acerca de la lógica nos muestra ahora
que una unidad exclusiva y excluyente de Dios era para el egipcio
impensable en el sentido literal de la palabra, ya que pensaba en
afirmaciones complementarias. Además de esto ha aparecido la po
sibilidad de que un monoteísmo estuviera excluido por lógica del
pensamiento egipcio y por .ello no pudiera nunca realizarse verda
deramente, a pesar de todas las iniciativas.
Independientemente de esta última cuestión, todavía abierta,
ahora ha quedado también comprensible desde el punto de vista ló
gico que el monoteísmo nunca surge médiante una lenta suma de
«tendencias monoteístas» dentro del politeísmo, sino que exige un
vuelco total del pensamiento. Las tendencias a una ordenación den
tro del panteón no deben equipararse a una inclinación hacia el
monoteísmo. La única «tendencia monoteísta» que podemos reco
nocer es el henoteísmo, pero también aquí la denominación parece
poco feliz. Es cierto que según Pettazzoni el henoteísmo es un «mo
noteísmo relativo» que, por un momento, hace realidad al Dios
único, todopoderoso y exclusivo de una forma relativa, es decir, li
mitado en su calidad de absoluto por la idea complementaria de la
abundancia del panteón. Pero esta diferencia entre realidad relativa
o absoluta es decisiva desde el punto de vista de la lógica; entre es
tos dos está el vuelco en el modo de pensar. Ciertas tendencias pue
den preparar este vuelco, pero sólo una revolución del pensamiento
entero hará pasar —de acuerdo con Pettazzoni—- del henoteísmo o
monolatría al monoteísmo. En una repentina negación del politeís
mo se niega la complementariedad de Dios y los dioses y se plantea
como no existente una de las dos afirmaciones, aquella acerca de la
pluralidad de los dioses.
Esta premisa que de momento hacemos sólo desde la estructura
del pensamiento se puede verificar históricamente precisamente en
Egipto. En el siglo XIV este vuelco elemental del pensamiento se
223
produjo por primera vez de forma históricamente documentada

personificado por Akhenatón y su doctrina.
Excursus: La iniciativa de Akhenatón
Ya varias veces se nos ha presentado la ocasión de apuntar elemen

tos especiales en la concepción de la divinidad del rey Akhenatón.
Tiene su buena razón el que estudiemos sólo aquí, después de una
digresión sobre la cuestión de la lógica, su concepción de la divmi
dad dentro de su contexto.
Egipto vivió hacia mediados del siglo XIv a.C. una revolución
«desde arriba» que de forma pasajera comprendió casi todos los
ámbitos de la vida. Siempre ha resultado difícil aprehender esta re
volución en su núcleo esencial, ya que, como vemos cada vez con
mayor claridad, se sirvió en gran medida de formas convencionales.
Los himnos de Akhenatón tienen en su dicción antecedentes litera
les o casi literales. Su dios Atón ya fue venerado en el culto bajo sus
dos antecesores. Muchos motivos del arte de Amarna (el Atón que
despliega sus rayos, el «besar la tierra» por parte de los súbditos, el
dios asexuado) ya están presentes mucho antes, al menos como mo
tivos literarios. En el ámbito social, todo el Reino Nuevo ha estado
abierto a lo novedoso, incluso a lo revolucionario; el cambio de lu
gar de la capital podía basarse en un ejemplo del Reino Medio. A lá
vista de lo mucho conocido, ¿dónde está lo auténticamente revolu
cionario en la obra y el pensamiento de Akhenatón?
A mi parecer, fue el mencionado vuelco en el modo de pensar lo
que sumergió todas la formas externas tradicionales en una luz
nueva, a la larga resultó insoportable para el egipcio. Empezando
con el cambio del nombre natal del monarca, del cual desaparece el
nombre del dios Amón, se van eliminando cosas paso a paso.
Amón es sustituido por Atón, las afirmaciones míticas; por raciona
les, la lógica polivalente, por una bivalente, los dioses, por Dios.
Todo esto ocurre dentro de una cuidadosa planificación.
Con toda seguridad Akhenatón no era un «soñador» sino un
racionalista coherente. Etapa tras etapa, su obra reformista se lleva
a cabo tan pronto como fueron creadas las premisas políticas y de
poder. Este filósofo en el trono de los faraones seguramente no era
ajeno al mundo. Manejaba virtuosamente el instrumentarlo del po
der que estaba a su disposición y, en última instancia, no parece
que haya fracasado a causa de las relaciones de poder.
Durante la decisiva fase inicial de la revolución, en el cuarto
año del reinado (1361 a.C.), el sumo sacerdote del dios más impor
224
tante hasta entonces, Amón, es enviado literalmente «al desierto»

en úna expedición a las canteras, y con ello es mantenido alejado
de los sucesos en la capital. Mientras tanto, Amón ha sido Sustitui
do a la cabeza del panteón por Atón, y en el lugar sagrado de Kar-
nak se crea un templo digno para el nuevo dios imperial, en el cual
Akhenatón lleva por primera vez a la realidad su nueva voluntad
artística.
Hacia el exterior, el marco del henoteísmo tradicional ño ha
sido roto con estas primeras medidas; de todas maneras, por ejem
plo Davies77 y Stock78 quieren entender la concepción de la divini
dad de Akhenatón como henoteísmo. Ha elegido de entre la mul
titud de los dioses a Atón cómo dios predilecto, pero al menos
durante un año más lleva todavía el nombre de Amón (en su nom
bre natal, Amenofis) y junto á Atón adjudica también a las viejas
divinidades solares Re, Harakhti y Shu un lugar privilegiado. En
una estela privada de esta época, Harakhti es incluso «el dios, sin
otro que sea su igual»79 —lo cual no significa un menoscabo de
Atón, sino que ensalza al dios invocado cada vez, totalmente den
tro de la veneración henoteísta de entonces.
También el sincretismo sigue vivo. Harakhti y Atón se unen en
la figura con cabeza de halcón de Re-Hárakhti-Atón80 y Re-Harakh-
ti está al principio de la «titulatura real» más antigua que es estable
cida para el dios Atón como soberano del mundo. La complementa
riedad de Dios y los dioses no es tocada en los años tempranos del
reinado, pero la multitud del panteón sufre una restricción hasta en
tonces desconocida al aspecto solar. El mundo oscuro de los dioses
de los muertos Osiris y Sokaris es llevado a la luz del dios del sol81 y
finalmente éstos son expulsados por completo de la concepción del
mundo. De nuevo las consecuencias son asumidas paso a paso, no
todas a la vez. Este proceder meditado parece nacer más bien de una
política que planea cuidadosamente que de un desarrollo interior del
rey. La remodelación dek paisaje espiritual de Egipto que se lleva a
cabo aquí no fue una explosión de ideas incontrolada de un indivi
duo producida sin tener en consideración la realidad.
Este proceder planificado alcanzó entre el sexto y el noveno año
de reinado su término provisional. Eran los primeros años que
77. JE A 9 (1923), p. 150.

78. Saeculum, 1 (1950), p. 631.
79. É. Drioton, ASAE 43 (1943), p. 29.
80' C. Aldired, JEA 45 (1959), pp. 19 ss. con lám. III.
81. Así én el dintel de Matiai (E. Drioton, ASAE 43 [1943], pp. 35 ss.), sobre tddo
en el Himno a Osiris.
225
Akhenatón pasaba en su nueva capital Akhetatón (Tell el-Amarna),

lejos de los centros religiosos de Tebas y Menfis. En la nueva titula-
tura que ahora recibe Atón, ya ni siquiera aparece el hasta ahora
tan venerado Harakhti («Horus del horizonte»). Es sustituido por
la nueva acuñación, sin gravamen mitológico, «soberano del hori
zonte» . Con él también se elimina la figura de halcón de, la deidad,
una de las formas de manifestación más venerables y predilectas del
dios del sol; no obstante, el halcón, al igual que la serpiente ureo,
sigue perteneciendo a los pocos animales divinos que son tolerados
en Amarna.
Ahora, por primera vez en la historia, lo divino se ha converti
do en Uno, sin la complementariedad de los muchos; el henoteísmo
se ha trocado en monoteísmo. La abundancia de formas es restrin
gida a la única manifestación del «Atón que despliega sus rayos»82
(fig. 20), de la multitud de nombres divinos queda uno doble: Re,
que se manifiesta («ha venido») como Atón. Un «dios sin igual» se
ha convertido, mediante una sutil matización, en un «dios sin otro
aparte de él»83.
Esto también a oídos egipcios era una pretensión de representa-
tividad exclusiva, como no puede imaginarse otra más radical. Y
mientras los egipcios cristianos no han tenido reparos en utilizar la
vieja denominación para dios «ir, Akhenatón intenta evitarla84;
para él ya no hay un «dios» en el sentido tradicional sino sólo el
Atón, que contiene todo en sí mismo.
Lo que no encaja con la naturaleza de Atón ya no es divino y se
niega silenciándolo. La producción de himnos de Akhenatón, que
alaba a Atón con fórmulas familiares, se diferencia esencialmente
de la producción hímnica más antigua por aquello que omite. La
noche y la muerte ya sólo están de manera negativa en relación con
el Atón, como negación de la presencia divina. Pero, sobre todo,
desaparece el rico fondo mitológico, que en los himnos más anti
guos está siempre presente en innumerables alusiones, Con los dio
ses también debe ser borrado el mito. La naturaleza de Atón no se
revela en imágenes míticas, sino sólo al esfuerzo y a la penetración
mentales; por ello tampoco a cualquiera, sino sólo a Akhenatón y
aquellos instruidos por él. «No hay otro que te conozca» resalta
82. En alemán Strahlenaton, figura del disco solar con rayos acabados en manos
que se despliegan sobre la familia real (N. de la T.).
83. M. Sandman, «Texts from the Time of Akhenaten», Bibl. Aegyptiaca 8 (1938), p. 7.
84. Ejemplos han presentado É. Drioton, ASAE 43 (1943), p. 42, nota 2 («sobera
no perfecto» en lugar de «dios perfecto» como título) y H. Kees, ZÁS 84 (1959), p. 61
(«sacrificio a Atón» en vez de «sacrificio a Dios»). Ver también L. V. Zabkar, JNES 13
(1954), p. 93 con nota 95 para el hecho de evitar el determinativo de divinidad.
226
London, 1903, vol I, lám. XXVB.
227
Akhenatón en el Gran Himno a Atón y además de esto lleva el

constante epíteto Uanre, «el único de Re».
Atón, que se ha retirado a lo impenetrable, necesita de un me
diador para ser accesible a los humanos. En la religión del Reino
Nuevo, los seres con función de intermediarios ya habían cobrado
una importancia creciente antes de Amarna85: también aquí Akhe
natón desarrolla de forma coherente una evolución ya iniciada.
Pero mientras que hasta entonces el orante podía dirigirse a una
multitud de seres intermediarios (animales sagrados, estatuas en los
templos, difuntos divinizados) ahora depende totalmente del mo
narca, el único profeta de Dios. Con la multitud de los dioses tam
bién la multitud de los intermediarios es reducida al Uno. Los cre
yentes de la época de Amarna rezan ante un altar doméstico con la
imagen de la familia real, que Morenz ve como precursor de ía
«imagen del líder» de cualquier pelaje, pero que tiene como tías-
fondo religioso la idea de Akhenatón como único mediadoi, como
lo manifiestan los himnos de la época de Amarna. Así se podría re
ducir la nueva fe a la fórmula «No hay más Dios que Atón y Akhe
natón es su profeta».
No puede sorprender que la anunciación del Dios único adopte
también en Amarna formas dogmáticas. Hay una «doctrina» acer
ca de Atón que cultiva el monarca personalmente; su naturaleza es
descrita dé forma cada vez más ajustada y coherente en sofisticadas
titulaturás y definiciones. Aunque le falten las características abso
lutas, en su pretensión de exclusividad es un dios verdaderamente
monoteísta, un dios celoso, que no tolera a otros dioses junto a él.
El vuelco del pensamiento que se ha producido no es más claro
en ningún lugar que en la persecución de los antiguos dioses, que
en esta forma carece de ejemplos. En Egipto e incluso en las provin
cias extranjeras los canteros de Akhenatón salen como abejas para
borrar el nombre de Amón de todos los monumentos a su alcance,
incluso de la punta de los obeliscos, bajo el dorado de las columnas
o en los textos en escritura cuneiforme de los archivos; todavía hoy,
el que el nombre de Amón haya sido, borrado o su posterior restau
ración son una importante prueba de si un monumento pertenece a
la época antes o después de Amarna.
Con tal entusiasmo sólo es borrado el nombre del en tiempos
dominante dios Amón. Pero la persecución afecta también en me
nor medida a los demás dioses y varias veces incluso a la forma plu
ral «dioses». Con esto queda claro que la meta de Akhenatón no es
85. Véase Morenz, Gott und Mensch, pp. 64 s.
228
sólo derribar de su trono a Amón, sino que en principio quiere ne

garse la existencia de todos los demás dioses. Pero esto es contrario
a toda lógica existente hasta entonces: antes de Akhenatón la exal
tación privilegiada de un dios nunca había dañado la existencia de
los dioses restantes. El Uno y los Múltiples habían sido tratados
como afirmaciones complementarias que no se excluían mutua
mente. Pero ahora se excluyen el uno al otro y nos encontramos
con la formulación de una lógica nueva.
El salto en el pensamiento que se puede constatar aquí se quedó
para Egipto en un desliz, no superó el reinado de Akhenatón. Pero
diferencia la buena nueva de Akhenatón de manera esencial de
todo lo que la ha precedido y que en muchos sentidos parece simi
lar. Aquí, si es que en alguna parte, está el núcleo intelectual de esta
revolución, que por unos pocos años anticipó formas de pensa
miento occidentales.
Es significativo que la «restauración» tras la muerte de Akhena
tón comience aquí. Pasarán décadas antes de que Akhenatón sea
víctima de la proscripción y aún durante más tiempo se percibe la
influencia de su voluntad artística. Atón sigue siendo aún durante
varios años la divinidad dominante, su nombre nunca sufrirá perse
cución. Pero el primer paso consiste en afirmar a los otros dioses en
sus derechos y restituir con ello la complementariedad de Dios y los
dioses. De manera pragmática, el templo de Tutankhamón en Faras
se llama «Aquel que deja satisfechos a los dioses». El egipcio no es
taba dispuesto a renunciar a la multitud de formas y a la polivalen
cia de la naturaleza divina por venerar al Uno.
229
8
CONSIDERACIONES FINALES
Todo lo que hemos visto en los siete capítulos de este libro han sido
afirmaciones de seres humanos acerca de los dioses de Egipto. Ocu
rría en ocasiones que laS afirmaciones estaban revestidas en forma
de una comunicación del dios mismo, inspiradas por úna presencia
divina inmediata, pero siempre estaban recogidas en palabra e ima
gen por seres humanos y, con ello, expuestas a la ceguera en la cual
basan los egipcios la procedencia del ser humano (supra, pp. 139
s.). La pregunta por los dioses pasa, como toda cuestión histórica, a
través de los medios de la palabra y de la forma; un contacto direc
to con lós objetos de la cuestión no es posible. Pero un contacto
con estos objetos sólo podría significar una profunda conmoción.
Todas las preguntas tendrían que enmudecer en ese momento del
contacto con la divinidad; toda mirada quedaría cegada.
El contacto con el mundo de los egipcio >, desde la perspectiva
que sea, hace callar una pregunta: aquella por la existencia y la rea
lidad de estos dioses. La religión egipcia vive del hecho de que los
dioses existen y esta seguridad penetra todos los ámbitos de la vida
egipcia. Si eliminamos a jos dioses del mundo de los egipcios, en
tonces queda una cáscara oscura y deshabitada que no vale la pena
contemplar. Los dioses pertenecen a la realidad de Egipto y con ello
son para nosotros al menos una realidad histórica. Cuanto más cla
ramente los reconozcamos, más claro será para nosotros también el
ser humano, al que perseguimos en todas nuestras investigaciones.
Para reconocer las fuerzas operantes que determinan el mundo tan
unitario y cerrado de los egipcios, tenemos que preguntar por sus
dioses y utilizar todos los medios terminológicos para encontrarlos
231
El U N O Y 105 MÚLTIPLES
en su realidad, que no ha sido inventada por los seres humanos,

sino vivida.
El intento apologético de ver en las concepciones egipcias de la
divinidad precursores de una fe monoteísta obvia esta realidad y la
alternativa demasiado estrecha monoteísmo/politeísmo no parece
adecuada para aclarárnosla. También el concepto del panteísmo
está demasiado lejos de la realidad del culto para encajar en las cir
cunstancias egipcias. Dentro del esquema de todos estos «-ismos»,
nuestra pregunta amenaza con anquilosarse; se trata de ponerla de
nuevo en marcha.
Para entrar en un análisis, no podía evitarse utilizar y examinar
también en este libro, una y otra vez, los conceptos fundamentales
de la investigación actual. Parece que haríamos bien renunciando
en el futuro a este esquema conceptual, ya que se revela como ina
decuado y no nos da acceso a la realidad del mundo divino egipcio.
Ante todo oscurece o falsea el problema lógico que es sugerido en
el título de este libro y que pensamos abre un nuevo acceso a la rea
lidad de Dios.
Otro esquema conceptual que hemos utilizado frecuentemente
es igualmente inadecuado, pero;permite una comprensión rápida y
práctica de la naturaleza sobresaliente de un dios. Nos referimos a
la clasificación de los dioses en apartados como «dios solar», «diosa
madre», «dios de la tierra», «diosa celeste^, etc. A menudo con esto
se consigue un primer y somero acercamiento, pero frecuentemente,
por ejemplo en el caso de Osiris y Amón, la cuestión de la naturale
za de un dios es ahogada en una alternativa nueva y estéril. Con
conceptos de este tipo siempre abarcamos sólo fragmentos de la rea
lidad divina, que no podemos presentar como concluyentes. Proba
blemente tampoco con otros conceptos mejorados podremos com
prender toda la riqueza de la naturaleza de un dios, pero esto no nos
exime de la tarea de elaborar fragmentos mayores y acercamientos
más exactos. En esto los mismos egipcios nos han dado ejemplo: la
riquezá de la naturaleza de un dios se les abre en una «multitud de
rasgos» (Henri Frankfort) que sólo en conjuntó forman un todo.
Cualquier concepto apropiado, cualquier planteamiento mejora
do debe sernos bienvenido para abrir nuevas vías de acercamiento.
No vendrá mal si además de los términos tradicionales de la. etnolo
gía, la ciencia de las religiones y la psicología se utilizan términos de
la física moderna o de la teoría de la información. Para la caracterís
tica y (n un primer momento contradictoria existencia simultánea
del Uno y los Múltiples, encontramos un primer acercamiento al
problema en el concepto del henoteísmo, pero sólo en el concepto
de la compleméntariedad encontramos la clave, que quizá abra una
232
nueva estructura lógica, en la cual ambas afirmaciones sobre la rea

lidad de Dios puedan ser verdaderas, sin excluirse mutuamente.
Para el egipcio el mundo procede del Uno porque el no-ser es
Uno. Pero en su obra el creador no solo diferencia su obra, sino
también a sí mismo. Del Uno surge el dualismo de las «dos cosas»,
surge la diferenciación de los «millones» de formas de la creación.
Dios ha separado, la creación es separación y sólo el ser humano
vuelve a mezclarlo todo. Lo separado depende el uno del otro, pero
permanece separado mientras exista. Sólo el retomo del no-ser trae
el colapso de lo separado y anula de nuevo la diferenciación.
Al convertirse en existente, lo divino pierde la unidad absoluta
y exclusiva del principio. Pero en todo lugar donde se dirigen a ello
venerándolo, donde es invocado y cuidado por medio del culto, se
presenta como una forma claramente definida, que por un momen
to puede unir toda divinidad en sí misma sin compartirla con nin
gún otro dios. También el ser humano que se encuentra con Dios se
convierte en ese encuentro en el Uno, que ya no tiene a nadie junto
a él, sino que encarna toda condición humana. Pero esta unidad di
vina y humana siempre permanece relativa, sin excluir la pluralidad
esencial que deja abiertos todos los demás accesos a la naturaleza
de Dios.
Sólo Akhenatón hizo el intento de reclamar para uno de esos
accesos carácter obligatorio y cerrar todos los demás por la violen
cia. Precisamente en esto fracasó, por mucho que en lo demás su
obra y su época hayan mantenido su influencia. Pero ha encontra
do sucesores en todo el mundo. La adoración del Uno se convirtió
en la adoración del Unico. La revelación de un Dios único, que ex
cluye a todos los demás, respondía a una nueva fase evolutiva de la
conciencia humana, respondía a un pensamiento que quiere retro
traer todos los fenómenos a una única causa y que aspira a lo abso
luto, respondía a una lógica bivalente de decisiones de sí y no.
Esta fase evolutiva de la conciencia se había establecido como
absoluta y definitiva hasta que en nuestros días se enajenó de sí
misma. La «inversión de valor de todos los valores» que exigía
Nietzsche ya se está realizando. Como creyentes y como amantes
nos perdemos en lo absoluto del momento, pero como observado
res de la historia sabemos que a todo aquello que existe no le es
dada la calidad de definitivo. Implacable, la historia destruye todos
los valores «eternos» o «absolutos», desenmascara como relativo
cualquier punto de referencia absoluto que queramos establecer.
De allí la enemistad abismal hacia todo lo histórico —o el despre
cio, que se expresa en una falsificación sin escrúpulos— de todos
aquellos; que quieren establecer normas definitivas y obligadas.
233
Una única iglesia, un único reino, un único orden social para

todos los seres humanos, la opresión niveladora de un único sis
tema para todos: en estos y parecidos absolutismos se llevó al ab
surdo un pensamiento que estaba bajo la ley de la unidad y no
permitía pluralidad alguna. Que este pensamiento aún hoy siga cele
brando algunos triunfos no va en contra del hecho de que, en prin
cipio, esté acabado, porque ya no puede resolver los problemas del
futuro y ya no se corresponde con la conciencia transformada de
los seres humanos. Pero en cuanto el pensamiento dominante ya no
concuerda con la estructura de la conciencia reinante, empieza a
degenerar en opresión inhumana.
Todos los indicios apuntan a que la sociedad humana del futu
ro más próximo será plural y no-dogmática o «o será. Tendrá que
aceptar en todos los ámbitos la pluralidad de posibilidades sin des
cartar el Uno como caso extremo. Suponemos que después de la
cura radical de este siglo estará definitivamente harta de ideolo
gías dogmáticas y de «valores absolutos». Parece improbable que la
creencia religiosa de los seres humanos no se vea afectada por la
nueva transformación de su conciencia. Precisamente la fe conven
cida tiene que decirse que Dios nunca ha dicho su última palabra,
tampoco en su revelación como Único. Una nueva fase evolutiva de
la conciencia está abierta a una nueva revelación, que escapa a todo
pronóstico —menos a aquel de que será diferente.
El mundo de los muchos dioses se ha hundido, ya nadie sacrifi
cará un toro a Amón o Zeüs. Pero también el mundo actual del
Único no tiene por qué ser definitivo. Cada uno corresponde a una
fase evolutiva de la conciencia del ser humano y con ello escapa a
las categorías de «verdadero» y «falso». Esto no significa un anta
gonismo, sino el hecho de relativizar el punto de vista, Cada uno de
los dos mundo es «coherente» en su sistema de relaciones, ninguno
de los dos trasciende al espacio histórico y podría reclamar el ser
considerado como absoluto.
Esto tenía que decirse acerca del contexto más amplio en el que
se encuentra el mundo divino egipcio como realidad histórica. Aho
ra se trata de diferenciar con mayor exactitud y volver a las c a r a c r
terísticas de los dioses.
Estas características aspiran a una amplitud universal sin caer
en lo inconmensurable. Una y otra vez nos encontramos con la ca^
pacidad de los dioses egipcios de ampliar infinitamente sus posibili
dades de existencia, de contraer nombres, combinaciones, m a n if e s r
taciones, formas de acción y respuestas cultuales siempre nuevas y
no obstante permanecer limitados en su ser. También en esto la reli
gión egipcia es la imagen contraria de una «religión absoluta». Cues
234
tiona los «valores eternos» que nosotros reverenciamos y saca nues

tro pensamiento de los cauces familiares, demasiado familiares.
Incluso para Walter F. Otto, que ha vuelto a abrirnos la reali
dad de los dioses, no había duda de que éstos pertenecen a la «esfe
ra de lo eterno». Mostró que los dioses de la tragedia griega están
tan alejados de la muerte en su ser, que no deben entrar en contacto
con la muerte de los mortales seres humanos. Los dioses de Egipto
se comportan de mañera totalmente distinta. Ellos tienen una pro
funda, relación interior con la muerte y su necesidad. La ontología
egipcia enseña que el mundo de lo eterno, de la inmortalidad, es un
mundo inexistente, el mundo sin dioses anterior a la creación. Este
pleroma ilimitado regenera todo lo existente, también los dioses,
siempre juveniles, pero también funde todo lo existente hasta con
vertirlo en amorfo, hasta la falta de diferenciación primitiva. La
partida hacia lo eterno. sería, necesariamente para el egipcio una
partida hacia el no-ser.
Esta calidad limitada de la naturaleza divina, a la cual también
son extrañas la omnipreseneia, la omnipotencia y una trascenden
cia «auténtica», presenta formas de revelación divina extrañas para
nosotros, pero no limitadas a Egipto. Pone un último límite a la
tendencia a ampliarse y transformarse, que sólo el dios primordial
que une el ser y el no-ser puede romper; sólo él se mueve entre am
bos ámbitos de una manera que, podemos calificar de «anfibia».
En la constante transformación de su naturaleza y de sus mani
festaciones, los dioses egipcios se parecen a los templos del país,
que de forma similar nunca están terminados y completos sino
siempre «en construcción». El templo axial de Egipto es una forma
determinada por un orden y una articulación claros y que, sin em
bargo, no excluye una ampliación o remodelación; cualquier rey
puede añadir nuevas salas, patios, pilonos sin tocar la forma básica
del templo. Aquí Egipto se distingue claramente de Grecia, cuyos
templos y cuyos dioses, comparados con Egipto, aparecen en una
forma definitivamente acabada. Nunca podremos ver a los dioses
egipcios en aquella nítida forma en la que Walter F. Otto reconoce
a los «dioses de Grecia», por mucha información que reunamos so
bre ellos y por mucho que abramos nuestra mirada a su realidad.
A los dioses egipcios les sienta mal la caracterización como «es
píritu de una forma de existencia» (W. F. Otto). Son más bien for
mas que figuras, en su mundo uno a veces se siente transportado al
mundo de los átomos. Ya Philippe Derchain recurrió en su edición
del Papiro Salt 825 (1965) a comparaciones del ámbito de la física
(especialmente pp. 11 s.), con lo que expresamente deja de lado el
«aspecto moral» de los dioses y los contempla libres de valor acio
235
El U N O Y L OS MÚLTIPLES
nes. ¡Y qué asociaciones dé ideas resultan aquí entre lo más peque

ño y lo más grande! Un dios se une con otro y es un nuevo ser con
nuevas características para aparecer en el siguiente instante en una
multitud de seres. Lo que él es realmente queda oculto, pero su lu
minosa huella se hace visible, su reacción con otros, patente, su efec
to puede sentirse. Es material y espiritual, una fuerza y una figura,
aparece con formas cambiantes, que en realidad se excluyen mutua
mente, pero sabemos que algo está allí y despliega su influencia.
El egipcio siempre ha sido consciente de esta peculiar calidad de
fórmula, de esto dan fe especialmente las combinaciones sincréticas
de dioses. En ellas no son decisivas la denominación ni la figura de
los dioses, sino aquello que representan, de lo que dan fe. De ahí la
disposición a acoger a nuevos dioses, de reconocer en los dioses del
extranjero —que aparecen bajo figuras completamente diferentes1—
! a los propios, de «traducir» a la propia lengua los nombres de divi
nidades asiáticas o griegas.
Tanto para griegos como para egipcios cada dios es un mundo
propio que se revela bajo una figura concreta. Pero los unos ponen
más el énfasis en la figura reveladora, los otros, en la fórmula que
comunica, que describe los distintos contenidos del mundo. Para
esta descripción no basta el lenguaje natural, se necesita un lengua
je superior, formalizado, que nos gustaría designar com o un meta-
lenguaje (si bien no del todo en el sentido de Tarski, que ha acuña
do este término para un lenguaje en el que se está hablando de otro
[el lenguaje-objeto]). Apuntamos aquí de nuevo a la calidad de fór
mulas de las figuras divinas egipcias y al hecho, a primera vista sor
prendente, de que su iconografía parezca estar tan poco determina
da en Egipto, alternándose más bien dentro de un amplio espectro.
Al parecer el meta-lenguaje no tiene suficiente con un signo icono
gráfico, sino que depende de la combinación, constantemente for
mulada denuevo, de muchos signos.
La forma externa de estos signos no es decisiva. Para el egipcio
no se trata de darles una forma lo más agradable posible, sino de
mostrar aquello que importa. La «figura compuesta», que tanto es
cándalo ha suscitado, es sólo una de muchas representaciones posi-
bles. No es Dios, sino portadora de una afirmación acerca de él.
Encontramos grotesca con razón la mezcla de lo animal y lo huma
no, pero pensemos en la palabra de Morgenstern: «La forma mate
rial en que Dios se manifiesta es necesariamente grotesca». El egip
cio era lo suficientemente esteta para no tensar aquí demasiado la
cuerda, para no caer en lo monstruoso.
Gon seguridad, la imagen divina no fue para él sólo una fórmu
la, sino una realidad propia a la cual corresponde respeto y venera
236
ción, porque en ella está presente la realidad de Dios. Pero con la

calidad de fórmula de la que hablamos, nos referimos también a
las muchas imágenes del lenguaje en el que habla de lo divino. Sin
entrar, en principio, en el mito y su compleja problemática hemos
hecho uso una y otra vez de las imágenes con las que el egipcio ha
bla de sus dioses. Estas imágenes no pueden trasladarse ni a fórmu
las idiomáticas definidas ni a fórmulas físico-matemáticas; tienen
un carácter de fórmula propio y sirven a la descripción de conteni
dos del mundo, que quizá sólo así puedan expresarse adecuada
mente.
A un cierto rechazo fundamental de la ciencia moderna hacia
las imágenes queremos contraponer el hecho de que también la
imagen pertenece a los signos legítimos que nos han sido dados
para la descripción del mundo. El lenguaje en el que hablamos so
bre el mundo no se agotará nunca en fórmulas matemáticas, tam
poco en la palabra sola. Mientras haya contenidos del mundo que
no pueden ser representados de una forma inequívoca, recurrirá a
la imagen como un medio adecuado para la descripción en todas
las fases evolutivas de la conciencia.
La naturaleza y la apariencia de los dioses egipcios son enemi
gas de toda determinación cerrada, definitiva e inequívoca. Los ve
mos crecer históricamente, llevar una vida propia en constante
transformación. Lo que es un dios, no puede definirse. Cualquier
afirmación que hagamos sobre él no excluirá una multitud de otras
afirmaciones. Visto desde otra perspectiva, cada dios lleva dentro
de sí toda la información sobre un determinado aspecto del mundo,
que en él ha tomado forma y ha entrado como figura en la concien
cia humana. Para el egipcio, sus dioses son fuerzas que explican el
mundo, que no necesitan ellos mismos de ninguna explicación, por
que le transmiten información en un lenguaje —el del mito— que
entiende directamente. Cada mito sólo muestra e interpreta un
fragmento, pero la totalidad de los dioses y sus relaciones muestra e
interpreta para el egipcio la realidad completa del mundo.
Sea lo que sea lo que los dioses son o 110 son en su naturaleza,
cualquiera que sea el sistema de relaciones o conceptos en los que
los integremos, todos los intentos de «explicarlos» han sido inten
tos de expresar en un lenguaje distinto y más definitivo las informa
ciones que ellos nos dan. Aquí sentimos que se está diciendo algo
válido acerca del ser humano y del mundo. Pero el lenguaje que pu
diera medirse en riqueza expresiva con los dioses no ha sido encon
trado. Así, nos envían siempre de vuelta a nosotros mismos y nos
señalan los límites de nuestro mundo conceptual. Todavía no pode
mos prescindir de los dioses para la interpretación del mundo.
237
LÁMINAS
LÁMINAS
Lám. I: Hathor con cabeza de vaca. Pilar en la tumba de Tausret.

Fotografía de A. Braclc.
241
Lám. II: El rey ante Hathor, Tumba de Tutmosis IV en el Valle de los Reyes.
Fotografía de A. Brack.
242
LÁMINAS
Lám. III: El dios Khepri. Tumba de Nefertari en el Valle de las Reinas.

Fotografía de U. Schweitzer.
Lám. IV: Figura divina del Amduat. Tumba de Sethi I en el Valle de los Reyes.
Fotografía de A. Brack.
244
LÁMINAS
Lám. V: Re y Osiris unificados, entre Neftis e Isis. Tumba de Nefertari

en el Valle de las Reinas. Fotografía de A. Brack.
245
ÍNDICE DE TÉRMINOS Y DIOSES
A. Indice de términos
Los números en superíndice se refieren a notas. Los términos monoteísmo y po

liteísmo que aparecen constantemente no están recogidos. Los nombres de dio
ses aparecen en el glosario especial B.
Abydos: 24, 69, 72, 75, 87, 142, Amenofis II: 120, 12888
206 Amenofis III: 36, 129, 154, 211
Adriano: 82 Amor: 80, 124, 184 ss.
Agua: 6, 78, 113, 118, 153, 166, Amosis: 59
221 Andrógino/a: 92101, 154
Aguas: 76, 78, 137, 152, 153, 159, Ani: 49, 5 1 ,5 3 , 56, 127
164 Animal: 17, 18, 38, 39, 73, 95, 96,
Aire: 78, 127, 162, 185, 186 98, 99, 100, 105, 107, 108,
Akh: 214 110, 113, 115, 119, 127, 134,
Akhenatón: 28, 43, 52, 54, 137, 167, 179, 188, 196, 211, 226
151, 155, 159, 179, 186, 187, Ankhsheshonk: 51 63, 53, 9264
203, 206, 211, 219, 224 ss., 233 Ankhtifi: 195
Akkad: 112 Antropomorfismo: 38, 40
Alma: 41, 113, 121, 139, 185 Antonino Pío: 82
Altar: 228 Ardid de Isis: 84, 86, 143, 157
Amduat: 15, 38, 91, 107, 10724, Asiría: 11234
11028>29, 111, 11335-42-63, 12677, Assur: 66
82, 144, 145, 150, 194, 205 Astro del anochecer/amanecer: 79
Amenaza: 144, 149, 190, 191, 232 Astros: 79, 121, 136 .
Amenemes I: 51, 216 Atributo: 97, 98, 107, 110 ss., 122,
Amenemes III: 128 1 2 4 ,1 7 7 ,2 1 7
Amenemope: 49, 5163, 53, 191, Auxiliador: 196 s. '
1 9 5 ,1 9 8 Ba: 33, 44, 60 ss., 90, 113, 122,
Ámenofis I: 12676 127, 1 9 4 ,2 1 1 ,2 2 3
247
Babuino: 52, 104, 107, 116 Desnudez: 97, 98, 112, 159
Bandera: 36, 37, 38 Devorador de muertos: 67
Barba: 40, 97, 119 Diferenciación: 138 ss., 157 ss.,
Barca solar: 76, 113, 123, 147, 150, 170, 172, 180, 205 s., 209,
152 221, 233
Biografía: 57 Difuntos: 43, 58, 60, 79, 91, 100,
Brillo: 62 144, 146 s., 150, 185, 191,
Buitre: 46, 134 204, 2 1 0 ,2 1 3 ,2 1 5 , 228
Buto: 58, 71 Diodoro: 142
Dios de corte: 55, 206, 208
Campo de acción: 55, 154 ss. Dios de la ciudad: véase Dios local
Cansado de la vida: 86 Dios local: 46, 55, 57, 69, 72
Caos: 147, 149, 151 Dioses conceptuales: 75, 80
Carnero: 87, 90, 91, 96, 115, 116, Dioses del momento: 67
143, 157, 215 Dioses especiales: 67 10
Cerdo/a: 134, 136 Divinización: 117, 129
Cielo: 51, 67, 68, 75, 76, 78, 79, Dual: 42, 163
88, 104, 115, 121, 124, 136, Dualidad: 38, 201, 2 0 6 , 210
138, 143, 159, 162, 163, 164, Dualismo: 27
166, 174, 183, 185, 188, 191,
194, 198, 204, 210 sé., 221 Ebriedad: 143, 190
Cocodrilo: 76, 109, 116, 126, 150, Edfu: 123, 137, 13819, 145, 158
153 Elefantina: 69 s., 202, 208
Complementariedad: 163, 222 ss., Elementos: 67, 78
229, 232 Enéada: 50, 59, 6198, 7327, 83, 136,
Condenados: 67, 111, 127, 149, 168 205 ss.
Copto: 42 ss., 59 Envejecer: 133, 141 ss.
Coronas: 112, 121 Época de Amarna: 37, 43, 47, 54,
Corporación: 46, 205 137, 143 s., 151, 155, 165,
Creación: 65, 73, 76, 133, 137 s., 171, 209, 212, 214, 224 ss.,
145, 150 ss., 156 s., 159, 162 226, 227
ss., 167, 169, 180, 184 ss., 190, Escarabajo: 109
193, 197, 204, 211, 216, 233, Escarabeo: 35, 56, 109, 145, 187,
235 215
Creuzer, F.: 2 2 19 Escatología: 141, 152 ss.
Cuerpo de los dioses: 100, 104, 105, Escorpión: 100, 109, 116
107, 108, 112, 113, 1 1 9 ,1 2 6 Esfinge: 93, 113, 120
Culto: 36 ss., 41, 53 s., 69 s., 74 s., Esna: 69, 147
78 s., 81 s., 90, 98, 117, 126, Espacio: 155, 156 s., 162 s., 167,
128 s., 139, 154, 168, 172, 170, 176
188, 189 s., 192, 203, 206 ss., Estandarte: 37, 96, 98
212, 216, 232 s. Estatua: 102, 107, 113, 128 s., 130,
Culto a los animales: 126 s. 2 1 2 ,2 2 8
Culto a los árboles: 38, 41, 73, 107, Estrella polar: 79
10721, 117 Estrellas: véase Astros
Eternidad: 137
Decanos: 67 Etimología: 40 ss., 66
Deir el-Bahari: 105 Exclusividad: 43
Deir el-Medina: 86 Extranjero: 155, 167, 209
Delta: 70, 71, 74, 134
Demonio: 7954, 107, 110, 111, 123 Faldellín: 111
Demótico: 52, 137, 213 Festival: 189 s.
Dendera: 105, 121 Festival Sed: 173
248
ÍNDICE DE T É R M I N O S Y DIOSES
Festividad: 126, 170 Horemheb: 128 88>91, 203, 204

Fetiche: 36, 37, 39, 44, 81, 95 s., Humanización: 100, 112, 113
179 Huni: 69
Figura
— forma: 115, 236, T i l Ibis: 52, 107, 116, 127
— imagen: 118 ss. Imagen: 34, 49, 51, 54, 60, 63, 71,
Figura compuesta: 104 ss., 113, 80, 87, 90, 92, 97 s., 100, 102,
1 1 5 ,1 1 6 , 236 104, 105, 107, 112, 113, 117,
Filae: 158 123, 125, 127 ss., 139, 141,
Fragancia: véase Perfume 144, 164, 166, 178, 181, 183,
Fuego: 78, 113, 119, 121 186, 189 s., 199, 211 s., 228,
Fuente del Nilo: 70 2 3 1 ,2 3 4 , 237
Fugacidad: véase Mortalidad Imagen cultual: 119, 124, 126, 128,
Funcionario: 55, 56, 119, 128, 150, 129, 154 s., 183, 189,211 s.
155, 1 7 8 ,213 Imhotep: 49
Incienso: 139
Gacela: 96 Influencia: 59, 60, 61 ss., 99, 102,
Ganado bovino: 96 130, 154 ss., 166, 233, 236
Gato: 107, 190 Inmortalidad: 146 s., 196, 235
Género, genealógico: 154 s., 201 ss. Insectos: 109
Gnosis: 164 s., 166 Inundación: 76, 166
Goethe, J. W.: 18, 12160, 123, 191
Grandeza (de Dios): 18, 28, 129 s., Juego de palabras: 87, 139
172 ss., 217 Juicio: 168
Grecia: 67, 94, 111, 112, 133, 164,
214, 216, 235 Ka: 44 ss., 47, 59
Grifo: 110, 196 Kagemni: 48
Karnak: 72, 82, 189, 225
Hacha: 34 Kharga: 86
Halcón: 39, 70, 89, 98, 102, 104, Khasekhem: 100
115, 134, 2 0 3 ,2 2 6 Khefrén: 130
Hatshepsut: 62, 82s7, 122, 123, Kheops: 49, 89
14 6 ,1 5 3
Heliópolis: 58, 59, 70, 96, 134, Lamentaciones de Jpu-ur: 59, 21024,
136, 203, 205 210 s.
Henoteísmo: 25, 26, 27, 47, 54, 58, León: 98, 117, 173
93, 213 s., 217 s., 225 s. Leona: 47, 105, 107, 190, 215
Hermópolis: 58, 80, 145, 202, 217 Letanía: 83, 87, 208
Hicsos: 153 Letanía solar: 54, 108, 111, 117
Hijo de Dios: 128, 130, 177 Libro de la Vaca Celeste: 146
Himno a Amón de Leiden: 54, 90, Libro de las Cavernas: 151
124, 203, 211 Libro de las Puertas-. 75, 113, 12160,
Himnos: 54, 83, 87, 119, 122, 138, 146, 150, 155, 16011, 193 s.,
185 s., 224, 226, 228 209
Hipopótama: 107, 116 Libro de los Dos Caminos: 144, 152
Historia: 156, 161, 170, 175, 176 Libro de los Muertos: 91, 145, 150,
ss., 181, 202, 208, 209 s., 217, 1 5 2 ,1 6 0 ,1 6 4
226, 233 Listas onomásticas: 56, 170
Hititas: 112 Lógica: 218 ss., 228, 229
Hieracómpolis: 58 Luciano: 17, 21
Hólderlin, F.: 170 Lugar de culto: 208 ss.
Horakhbit: 82 Lugar de los dioses: 119, 120 s. 124
Hordyedef: 49 s., 145, 209 ss.
249
Luna: 52, 67, 76, 78, 116, 117, Mundo Inferior: véase Más Allá
134, 136
Luz: 186 Nacimiento: véase Surgir
Nagada: 96 s.
Madre: 134, 136 s., 147, 158 s. Náufrago: 56, 118 ss., 183, 187 s.
Magia: 75, 84, 86, 157, 159, 192 Neferirkare: 187
ss., 219 Nefertari: 90 s.
Mangosta: 80 Neolítico: 95
Mann, Th.: 19, 123, 145, 170 Nilo: 69 s., 76 ss.
Mar: 76 Niño: 112, 134 s., 142, 150, 154
Más Allá: 110, 114 ss., 124, 136, Noche: 80
150, 154, 155 s., 160, 164, 168 Nombre: 65 ss., 95, 100, 104, 109,
s., 175 s., 180, 190 ss., 194, 111, 113, 115, 117, 119, 126,
196, 207, 210, 212, 214 1 2 7 ,1 2 9
Mediador: 124, 127, 212, 228 Nombres personales: 42 ss., 69, 74,
Menfis: 69, 126, 202, 203, 226 187
Mendes: 90 Nomo: 70, 96, 98
Menes: 102, 214 No-ser: 65, 147, 150, 153, 159 ss.,
Merikaré: 53, 127, 156 s., 192, 194, 164 ss., 172, 180 s., 190, 197,
212 2 3 3 ,2 3 5
Merneptah: 120, 129, 153 Nubia: 154, 209
Mesopotamia: 112, 113 Números: 201 s.
Metáfora: 79
Meta-lenguaje: 109, 118, 236 Océano primordial: 137, 147, 150,
Micerino: 10721, 205 156, 164, 166 ss.
Miedo: 80, 124, 183 Ogdóada: 81, 202, 204, 207
Mito: 82, 84, 87, 130, 130100, 133 Ojo de Dios: 139 s.
s., 138, 143, 144, 190, 204, Ojo de Horus: 197
2 1 9 ,2 2 1 ,2 3 7 Ojo solar: 121, 143
Momia/momificación: 35, 90 s., Omnipotencia: 154, 157, 180
100, 147, 168 Oráculo: 126 s., 178
Monarca (véase Rey): 41 s., 44 s., Oriente próximo: 44
59, 62, 71, 76, 84, 128 ss., 137, Orion: 79
144, 157, 167, 173, 177, 178, Ornato real: 37, 131
187, 190, 194, 195 s., 199,
203, 210 s., 216 s., 228 Padre: 134, 136 ss., 158 s.
Monismo: 27 Padres de la Iglesia: 18
Monolatría: 218, 223 Pájaro: 78, 98, 100, 107 s., 113 s.,
Monoteísmo primitivo: 2 6 ,5 7 ,1 3 9 s. 116
Montaña: 207 Palabra creadora: 128, 138, 145,
Monumento de la teología menfita: 157, 186, 188, 193 s.
13819, 175 Paleta «del campo de batalla»: 96 ss.
Morgenstern, Chr.: 236 Paleta de Narmer: 96, 99, 101, 113,
Mortalidad: 119, 141 s., 145 ss., 210
1 5 1 ,1 6 3 ,1 6 9 Panteísmo: 25, 27, 54, 115 ss., 126,
Muerte: 79, 86, 91 s., 137 s., 141 s., 1 5 8 ,2 3 2
144 ss., 149, 151 s., 163, 167 Papel (de un personaje): 69 ss., 73,
ss., 177, 203, 229, 235 75 s., 81, 83, 91, 94, 95, 111,
Muertos: véase Difuntos 115, 121, 123, 131, 136, 145,
Mundo anterior a la Creación: 81, 149, 159, 177 s., 192, 194
138, 151, 159, 161 ss., 167 ss., Papiro real de Turín: 144, 156, 179,
180, 184 ss., 235 214
250
Pastor: 155 Sakhebu: 72

Pensamiento: 206, 218 ss., 229 Schelling, F. W.: 18 ss., 23, 2943, 218
Pepi I: 71, 178, 213 Sede cultual: 206 ss.
Perfume: 62, 122 ss., 139 Sentidos: 157
Perro: 96 Ser humano (procedencia): 139
Personificación: 73 ss. Serpiente: 46, 75, 78, 79, 80, 84,
Peluca: 105, 108 s. 107, 109, 116, 119, 121 s.,
Pez: 78 143, 145, 149 s., 152 s., 165 s.
Piankhi: 217 Sesostris I: 130, 213, 216
Piedra de Palermo: 214 Sesostris III: 150
Pilar Dyed: 37 Sethi I: 75, 204
Plantas: 67, 109, 115, 211 Signo (jeroglífico): 96, 111, 113,
Planetas: 79 118, 221
Plutarco: 142, 151, 153 Signos de poder: 112, 121, 122, 131
Poder: 37 ss., 141, 143, 154 ss. Sincretismo: 81, 88 ss., 172, 221,
Procesión: 53, 125, 190 225
Profeta: 228 Sinuhé: 56, 150, 154, 196
Ptahhotep: 51 s., 57, 195 Sistro: 107
Punt: 62, 123 Snefru: 7645, 12995
Sol: 67, 76, 78, 82, 84, 89, 93, 107,
Ramésidas: 40, 52, 74, 76, 87, 91, 109, 111, 117, 120, 123, 127
143, 150, 179, 186 s., 203 s., ss., 134, 136, 143, 145, 150 s.,
214 155 s., 165, 168, 173
Ramosis: 74 Sueño (dormir): 120, 145, 167 s.,
Ramsés II: 74 s., 128 s., 155, 156, 183
167, 196, 1 9 8 ,2 0 4 , 211 Sueño (soñar): 120 ss., 167
Ramsés III: 195, 211 Sumer: 112
Ramsés IV: 84, 90, 213 Surgir de los dioses: 133 ss., 161
Ramsés IX: 214
Rana: 108 Tebas: 70, 71, 73 s., 82, 105, 145,
Recorrido por el Mundo Inferior: 155, 158, 196, 203, 206 s., 226
91 s., 113, 144, 146, 186 Templo: 36 s., 51, 62, 69 s., 73 ss.,
Redyedef: 89 80, 89, 105, 123, 128, 137 s.,
Regeneración: 149 ss., 168 s. 147, 152, 158, 183, 185, 186,
Resplandor: 122 ss. 189 s., 199, 209, 211 s., 217,
Revolución: 169, 204, 223 s., 229 225, 227 ss., 235
Rey (véase Monarca): 37, 41, 44, Teodicea: 197
46, 48, 57, 62, 66, 69, 79, 86 Teofanía: 119, 183
s., 89 s., 100, 104, 111, 120 ss., Textos de las Pirámides: 15, 24, 26,
124 ss., 144, 150, 153 s., 156, 59, 61, 72, 84, 86, 89, 121 s.,
159 s., 164, 167 ss., 177 ss., 134, 136 ss., 146 s., 171, 173,
181, 183, 185, 187 ss., 194, 194, 202, 205, 210, 213
196, 198, 203 s., 213 ss., 224 Textos de los Sarcófagos: 57, 59,
s., 228, 235 75, 83, 90, 115, 136, 139 s.,
Rey de los dioses: 215 ss. 143, 150, 152, 157, 159, 168,
Rilke, R. M.: 19, 185, 189 184, 192 s., 197, 210, 216
Ritual cotidiano: 138, 172, 183, 199 Textos Sapienciales: 15, 25 ss., 43,
48 ss., 72, 174, 180 s., 195,
Sacerdotes: 48, 51, 57, 75, 82 s., 93, 210
115, 124, 126 s., 172, 183, Tiempo: 133 s., 136, 140, 142 ss.,
2 1 1 ,2 1 7 , 224 151 s., 163, 165 ss., 170, 179
Sacrificio: 119, 185, 189, 199 Tierra: 67 s., 76, 78, 84, 118, 119,
Sais: 70 121, 124, 136, 138, 153, 155 s.,
251
159, 162 s., 167 s., 178, 183, Tutmosis III: 12 887>” , 178
185,188,194, 203,205 ss. Tutmosis IV: 1 2 0 ,1 4 0
Tinieblas: 81, 129, 156 s., 159, 164,
166 s. Unamón: 155
Topografía cultual: 207 s. Unidad: 158, 163, 172, 233 s.
Toro: 104, 126 s., 205 Ureo: 107, 226
Trascendencia: 29, 155 s-, 171, 172 Uroboros: 153 s., 165 s.
ss., 206, 216, 223
Tríada: 202 s. Vaca: 78, 98, 100, 102, 105, 107
Tribunal de los muertos: 51, 91, Varita mágica: 60, 10724
149, 159 s., 165, 190 Vestimenta: 37, 98, 111
Trinidad: 203 Vida: 111, 137 s., 141, 144, 150,
Tumbas reales: 90, 10520, 144, 177 156, 162, 167 ss.
Tutankhamón: 82, 128, 14333, 153, Vino: 169, 188, 190 s.
203, 229,
Tutmosis I: 122, 144 Zoolatría: 38, 40, 81, 96, 126
B. índice de dioses
Para facilitar al usuario profano la orientación en la multitud de nombres de

dioses egipcios, se añade a cada nombre una breve explicación con indicación
de las páginas en las que aparecen citados. Esta explicación sólo puede propor
cionar algunas palabras clave orientativas, no una caracterización adecuada de
la divinidad. Para una información más detallada y exacta, el lector queda re
mitido a H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte, Berlin,
1952, así como a la bibliografía presentada aquí. De las combinaciones sincré
ticas sólo han sido recogidas las más importantes.
Akhti: «Aquel del horizonte», denominación del dios del sol cuando aparece en
el horizonte (véase también Harakhti), 44.
Aker: Antigua personificación de la tierra y con ello también del Mundo Infe
rior. Aparece como lengua de tierra con cabeza humana; la representa
ción que tiene cabeza humana a ambos lados se elabora también como
doble león o esfinge doble. Como guardián de la entrada y salida del
Mundo Inferior, es amenazador o también benéfico para difunto, 78 (véa
se C. de Wit, Le role et le sens du lion dans l’Égypte ancienne, 1951, pp.
91-106).
Amaunet: «La oculta», paredro femenino de Amón, pero con una realidad pro
pia en el culto, 81 s., 202 (véase Amón).
Amón: «El oculto», representado con una alta corona de plumas y, a menudo,
también con la figura itifálica de Min, además de como carnero o ganso.
Su culto se constata primeramente en el nomo tebano, pero ya se le men
ciona antes como divinidad primordial y más tarde pertenece al sistema de
la ogdóada de Hermópolis. Desde el 2000 hasta el 1360 a.C. es la divini
dad principal y reúne todas las características del creador y del preservador
del mundo, 53 s., 61 s., 65, 71 s., 75 s., 79, 81 ss., 87 ss., 93, 115, 117,
120, 122 ss., 128, 137 s., 140, 154 s., 158, 176, 178 s., 1 8 6 ,1 9 3 ,1 9 6 , 202
ss., 206 s., 211, 213 s., 217, 224 s., 228 s., 232, 234 (véase K. Sethe, Amun
und die Acht Urgótter von Hermopolis, 1929; E. Otto y M. Hirmer, Osiris
und Amun, 1966).
252
ÍNDICE DE T É R M I N O S V DIOSES
Amón-Re: 88 ss., 92 s., 117, 128, 183, 211, 213, 215, 217.
Anedyti: «El de Anedyt» (noveno nomo del bajo Egipto), muy pronto asimila
do a Osiris, que quizá tome de él el cetro y el látigo como atributos de so
beranía, 71.
Anti: Leído ahora Nemti «el caminante», dios en forma de halcón del decimo-
segundo nomo del Alto Egipto, 45, 8058 (véase O. D. Berlev, «Der Falke im
Boot», Vestnik Drevnej Istorii 1/107 [1969], pp. 3-30 [ruso]).
Anubis: «Perrito» (?), el dios responsable del embalsamamiento, al mismo tiem
po señor de la necrópolis. Representado como un cánido negro («chacal»)
o con la figura compuesta de «cabeza de perro» y cuerpo humano, 44 s.,
66, 82, 107, 115 s., 173.
Anukis: Diosa con forma humana, con una corona de plumas. En el Reino Me
dio se une con Khnum y Satis en la tríada de Elefantina. Su animal sagrado
es la gacela, 69, 202.
Apis: Toro adorado desde el Dinástico Temprano en Menfis, que más tarde es
considerado una forma o el «mensajero» del dios Ptah y garantiza la ferti
lidad del país. El toro Apis tiene un dibujo particular en la piel y lleva el
disco solar entre los cuernos; en ocasiones también es representado como
ser humano con cabeza de toro, 5163, 104, 119, 126.
Apofis: El enemigo serpentiforme del dios del sol, que debe ser rechazado una y
otra vez de la barca solar y encama con ello la constante amenaza al or
den, 75, 147 ss., 153, 157, 165, 193 s.
Ash: A menudo con el título de «Señor de Libia», dios del desierto occidental.
Aparece en forma humana o con cabeza de halcón, y en raras ocasiones
también con la cabeza del animal Seth, 104.
Atón: «Disco solar», sólo venerado como divinidad en el Reino Nuevo y pro-
movido bajo Akhenatón como dios único y exclusivo. Representado pri
meramente con cabeza de halcón, después como disco solar cuyos rayos
acaban en manos, 43, 54, 137, 151, 155, 159, 172, 186 s., 203, 212, 224
ss.
Atum: «El indiferenciado», ser primordial y creador del mundo al mismo tiem
po. Colocado en la mitología al principio de la enéada de Heliópolis, más
tarde venerado como manifestación del atardecer del dios del sol universal
y representado siempre en forma puramente humana, 65 s., 75 s., 83 s.,
89, 92 s., 7539, 1 0 4 ,11641, 136 s., 140, 150, 152, 173, 174, 205, 21657.
Bat: Diosa del séptimo nomo del Alto Egipto, con su manifestación en forma
de vaca, estrechamente relacionada con Hathor, 98 (véase H. G. Fischer,
«The Cult and Nome of the Goddes Bat», JARCE 1 [1962], pp. 7-23 y 2
[1963], pp. 50 s.).
Bes: Término general para varios dioses enanos con caras grotescas, a menudo
con una corona de plumas o con melena de león. Actúan de forma benéfi
ca, rechazando las desgracias, especialmente durante el parto, 110, 15798
(véase F. Ballod, Prolegomena zur Geschichte der zu/grghaften Gótter in
Ágypten, 1912).
Dios Creador: Pueden ser las divinidades más diversas, especialmente el dios
solar. A menudo permanece anónimo, 65, 75, 79, 89, 111, 117 s., 128,
131, 138 ss., 147, 155 ss., 159, 161 s., 172, 180, 184, 193 s., 197, 210 y
211 , 221 .
Dios del grano: En egipcio Nepri, representado con forma humana, 51.
Dios del sol: Pueden ser muchos dioses egipcios, en particular Re, Atum, Amón
y manifestaciones de Horus. Incluso Osiris aparece en el Reino Nuevo
como figura nocturna del dios solar. A menudo no queda definido a qué
253
El U NO V IOS MÚLTIPLES
dios solar se están refiriendo, 42 ss., 49, 67, 68, 78, 80, 83, 84, 9592, 86,
87, 89, 105, 106, 108, 111, 11441, 119, 128, 130, 131, 132, 137, 145,
146, 148, 150, 151, 153, 154, 155, 161, 163, 168, 172, 182, 187 s., 190,
195, 196, 200, 203, 204, 224, 228 s., 242.
Diosa del oeste (Imentet): Diosa funeraria con el signo jeroglífico para «Oeste»
sobre la cabeza, en la mayoría de los casos, manifestación de Isis o Hatbor.
109, 11231.
Dioses primordiales: Dioses o parejas divinas que encarnan categorías del mun
do anterior a la creación. En Hermópolis ordenados en el sistema de la
«ogdóada» (cuatro parejas), a la que pertenecen sobre todo Nun y Kuk,
más tarde también Amón: 65, 80 s., 140, 145, 151, 204, 207, 235.
Dyebauti: «El de Dyebaut», dios adorado en Buto con forma de garza, 71.
Geb: Dios de la tierra, pero con rasgos universales como Aker; Geb es al mis
mo tiempo juez y «príncipe hereditario» o «padre» de los dioses, especial
mente de Osiris. Representado en forma puramente humana (véase Nut),
67 s., 78, 87, 104, 109, 136 s., 144, 152, 205, 214.
Grh (Gereb): «Noche», junto con su paredro femenino Gerípet, pareja divina
documentada de forma aislada y tardía, 80.
Hapi: «Inundación» del Nilo, encarnación de las fuerzas fecundas que son inhe
rentes al Nilo, y por ello representado con cuerpo acentuadamente obeso,
pero de manera antropomorfa, 5163, 76, 104, 137 (véase A. de Buck, «On
the meaning of the Ñame HCPJ», Orientalia Neerlandica [1948], pp. 1-22).
Harakhti: «Horus del horizonte», forma del dios solar durante el día, aparece
como halcón o como hombre con cabeza de halcón y disco solar, 92 s.,
13.815, 173, 203, 225 s.
Harmakis (?): «Horus en el Horizonte» la denominación divina de la Gran Es
finge de Giza, 92 s., 120.
Harpócrates: «Horus niño», manifestación de Horus especialmente popular en
la Época Baja como niño amenazado, pero salvado de todas las asechan
zas, 112, 134.
Harsafes: «Aquel (que está) sobre su lago», dios creador en forma de carnero,
que era adorado sobre todo en Heracleópolis, 71, 2 0 6 16, 215 (véase T. G.
H. James, Hefianakhte Papers, 1962, pp. 122 ss.).
Hatbor: «Casa de Horus», probablemente la diosa egipcia más universal, con
marcados rasgos maternales, pero como «ojo» del dios solar, también fatal
para todo enemigo, adorada además como diosa de los muertos, especial
mente en Tebas. En la mayoría de los casos es representada como mujer con
cuernos de vaca y disco solar o completamente como vaca, además de como
leona, serpiente, diosa árbol, etc., 45, 48, 5163, 59, 98, 105, 10520, 107,
121, 1366,7 (véase S. Allam, «Beitráge zum Hathorkult», MÁS 4 [1963]).
Hatmehit: «La que preside los peces», diosa principal del nomo de Mendes en
el Delta, representada como pez o como mujer con el símbolo para pez, 78
{véase I. Gamer-Wallert, «Fische und Fischkulte im alten Ágypten», Ág-
Abh 21 [1970], pp. 98 ss.).
Heket: Diosa en forma de rana, con funciones de ayuda en el parto y benéficas
en general, como divinidad primordial, a menudo compañera de Kbnum.
Los lugares de culto más importantes están en el Egipto Medio, 109.
Hijos de Horus: Los cuatro dioses protectores del difunto y de sus entrañas,
136, 204.
Heka (Hike): «Magia», personificación en forma humana de esta fuerza crea
dora, venerada también en el culto desde antiguo, sobre todo en el Delta. A
menudo, acompañante del dios del sol, 75 s.,' 86, 159, 193 (véase H. te
254
Velde, «The God Heka in Egyptian Theology», JEOL 21 [1970], pp. 175-
186).
Horus: «El lejano» (?), antiguo dios real y del cielo, a cuya naturaleza son asi
milados una serie de dioses con forma de halcón. La estrecha unión con el
dios del sol y más tarde con Osiris/Isis le coloca en una multitud de rela
ciones nuevas y pone el énfasis ante todo en su aspecto batallador y juve
nil, 42, 45 s., 51, 5163, 72, 7849, 79, 8267, 8373, 84, 89, 9 2 " - 10°-10\ 93, 98,
104, 115, 120, 123, 130 s., 134 ss., 140, 144, 14544, 146, 149, 155, 163,
173, 173156, 177, 194, 19648, 197, 198, 201 s., 204, 205 ss., 209, 213 ss.,
214, 226.
Hu: Personificación de la «palabra» con la cual el creador llama a la vida a las
cosas. Junto con Heka y Sia, una de las tres fuerzas creadoras, que acom
pañan constantemente al dios solar, pero sin veneración en el culto, 75,
193.
Huh: «Infinito», junto con su paredro femenino Hauhet, una de las cuatro pa
rejas divinas primordiales de Hermópolis, 65, 202 (véase K. Sethe, Amun
und die Acht Urgótter von Hermopolis, 1929).
Input: «Perra» (?), complemento femenino del dios de la embalsamación Anu-
bis, con culto propio en el nomo diecisiete del Alto Egipto, 83, 202.
Ishtar de Nínive, 154.
Isis: Escrita con el signo «sede del trono», esposa-hermana de Osiris y madre
de Horus, al que protege de todo peligro en su calidad de diosa versada
más que ninguna en la magia. Representada la mayoría de las veces como
mujer con el signo del trono en la cabeza, pero, a causa de sus combinacio
nes con otras diosas, también en otras innumerables formas, como «multi
forme» por antonomasia, 3615, 42, 5163, 61, 78, 83 ss., 8375, 90, 10520,
116, 11644, 121« , 134, 1341, 1366' 7, 13818, 140, 14027, 142 s., 14539-44,
157, 15797, 173, 173159, 18 926, 194, 19854, 201 s., 206, 21236 (véase M.
Münster, «Untersuchungen zur Góttin Isis», MÁS 11 [1968]; J. Bergmann,
Ich bin Isis, 1968).
Iusaas: «Ella viene, ella es grande», venerada como compañera de Atum y repre
sentada como mujer con un escarabeo en la cabeza, 70, 73 (véase J. Van-
dier, «lousáas et (Hathor)-Nébet-Hétepet», RdE 16 [1964] a 20 [1968]).
Jrj (Iri): «Hacer», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas crea
doras auxiliares, 75.
Khateri: «Mangosta», manifestación del Horus solar, 80 (véase E. Brunner-
Traut, «Spitzmaus und Ichneumon ais Tiere des Sonnengottes», NAWG 7
[1965]).
Khededu: el dios de la pesca, sólo atestiguado desde el Reino Nuevo, 6711.
Khefthernebes: «La que está enfrente de su señor», encarnación de la necrópo
lis tebana, documentada en las dinastías XVIII-XXI, 73.
Khentamentiu: «El que preside a los Occidentales», antigua divinidad funeraria
(los «Occidentales» son los muertos) y señor con forma de perro de la ne
crópolis de Abidos. Después del Reino Antiguo, Khentamentin es ya sólo
un epíteto del dios de los muertos universal, Osiris, 71 (véase E. Meyer,
ZÁS 41 [1904], pp. 97-107).
Khepri: «El que llega a la existencia», forma matinal del dios solar, representa
do en la mayoría de los casos como escarabajo, más raramente como ser
humano con un escarabajo por cabeza, 84, 92 s., 109, 145, 173.
Khnum: Dios con cabeza de carnero, adorado desde el Dinástico Temprano, y
que extiende su influencia sobre todo en la región de la catarata de Elefan
tina. A partir del Reino Nuevo y después se adora allí a. Khnum y las dos
255
El UNO Y L OS MÚLT I PLE S
diosas Satis y Anukis como tríada, 44 s., 48, 5163, 53, 55, 59, 67, 69 s., 89,
130, 13818, 173153, 202 (véase A. Badawi, Der Gott Khnum, 1937).
Khonsu: «El caminante», dios de la luna con forma humana, con el signo lunar
en la cabeza. Como «niño» de la pareja divina Amón/Mut, lleva además la
trenza juvenil, 67, 134, 14437, 172, 202.
Kuk: «Tinieblas», con su paredro femenino Kauket una de las cuatro parejas
divinas primordiales de Hermópolis, 65, 8055, 202 (véase como en Hub).
Maat: Como mujer con una pluma en la cabeza, personificación del «orden en
el múndo» que fue establecido en la creación; es considerada hija del crea
dor (.Re), tiene un culto extenso y desde antiguo aparece también en la for
ma doble de «las dos Maat», 45, 73 s., 7327-28, 7430, 86, 109, 11232, 117
ss., 214 (véase C. J. Bleeker, De beteekenis van de egyptische godin Ma-a-
at, 1929).
Mafdet: «La corredora», diosa violenta en forma de felino, pertenece a las fuer
zas protectoras que se encuentran en el séquito del rey, 80 (véase W. Wes-
tendorf, «Die Pantherkatze Mafdet», ZDMG 118, 1968, pp. 248-256).
Mahes: «León furioso», dios con forma de león, venerado sobre todo en el Del
ta, 173 (véase C. de Wit, Le role et le séns'du lion dans l’Égypte ancienne,
1951, pp. 230-234).
Meresger: «Ella ama el silencio», diosa protectora de la necrópolis tebana, con
forma de serpiente especialmente venerada en la cumbre de la montaña que
domina dicha necrópolis, 207 (véase Bruyére, Mert Seger a Deir el Médi-
neh [1929/30]).
Min: Venerado en la prehistoria en forma de fetiche, en época histórica es re
presentado con figura humana con el pene erecto. Es señor de la potencia
engendradora y protector de la pistas del desierto; en el festival de Min se
renueva la fertilidad del país. Akhmin y Coptos son considerados los prin
cipales lugares de culto, 45, 59, 66, 97, 102, 112, 116 [véase C. J. Bleeker,
Die Geburt eines Gottes, 1956).
Mnevis: Documentado desde el Reino Nuevo como toro sagrado de Heliópolis,
como manifestación y «heraldo» del dios del sol. En ocasiones se presenta
del color rojo característico de este dios, 5163 (véase E. Otto, Beitrage zur
Gescbichte der Stierkulte* 1938, pp. 34-40).
Montu-. «El salvaje» (•?), antigua divinidad principal de la región de Tebas, ve
nerado en el Reino Nuevo sobre todo como dios de la guerra, cuyo papel
adopta el rey al luchar. Representado la mayoría de las veces en forma de
halcón, con el disco solar y plumas sobre la cabeza, 47, 70, 128, 130.
Mut: «Madre», representada como buitre o como diosa con la doble corona y
venerada en Tebas como esposa de Amón. A través de la estrecha unión
con diversas diosas, Mut, en principio poco importante, alcanza rasgos
más universales, 5163, 92101, 1367, 202.
Nebethetepet: «Señora del Sacrificio», manifestación de Hatbor adorada espe
cialmente en Heliópolis, 70.
Nefertum: Encarnación del loto primordial, representado como dios con la flor
de loto en la cabeza, también como niño solar sobre la flor. En Menfis for
ma una tríada junto con Ptah y Sekhmet, 109, 171, 202.
Neftis: «Señora de la casa», de figura antropomorfa y sólo en ocasiones venera
da sin relación con su importante hermana Isis, 42, 90, 109, 134, 136,
142, 201, 205.
Neith: «La terrible» (?), diosa con atributos en forma de armas (flechas y escu
do) en la mano o sobre la cabeza. Diosa primordial (a menudo andrógina)
y fuerza protectora del monarca; principales lugares de culto en Sais y
256
Í N D I C E DE T É R M I N O S Y DIOSES
Esna, 3614, 44 s., 47 s., 5163, 70, 78, 9 1 m , 97, 102, 136, 147 (véase S.
Schott en Beitrage, supl. 8, 1969, pp. 123 ss.).
Nekhbet: «La de Nekheb (Hieracórapolis)», diosa protectora del monarca pro
cedente del Alto Egipto, con forma de buitre. Su principal lugar de culto es
El Kab, 4651, 71, 134 (véase M. Werbrouck, Fouilles de El Kab II, 1940,
pp. 46 ss.).
Nemti (antes leído Anti): «El caminante», dios en forma de halcón del décimo
segundo nomo del Alto Egipto, 45, 80S8.
Nun: Personificación del océano primordial del que ha surgido todo, y por ello
«padre de los dioses», del que el sol sale cada día de nuevo. Junto con su
complemento femenino Naunet, es la más importante de las cuatro parejas
divinas primordiales de Hermópolis, 23, 65, 137, 139, 14027, 14231, 150,
152, 162120, 164, 164123, 167 ss., 19337, 202 (véase Kuk).
Nut: La antigua diosa del cielo, la cual, en las representaciones, se inclina sobre
el dios de la tierra, Geb. Da a luz y devora a todos los astros pero también
acoge, protectora, al difunto, 67 s., 87, 104, 112, 136, 204 s., 221.
Onuris: «Aquel que trae a la lejana», antiguo dios cazador, venerado en forma
humana, con cuatro plumas en la cabeza. Su reino es el desierto en el con
fín del mundo; de esta «lejanía» es de donde trae de vuelta al ojo solar, 215
(véase H. Junker, Die Onurislegende, 1917).
Osiris: El dios violentamente asesinado, representado de manera antropomorfa
con cuerpo no articulado. Sus atributos, el cayado y el látigo, apuntan a
una antigua relación con la realeza y el pastoreo, y a ello se unen rasgos
propios de la naturaleza, analogías del morir y revivir de ésta. Pero el as
pecto principal de esta divinidad, sobremanera compleja, permanece como
el de un soberano de los muertos. Abidos se convierte pronto en su lugar
principal de culto, 37, 51, 53, 66, 71 s., 79, 85, 87, 90, 91 s., 111 s., 117,
123, 134, 136, 141 s., 144 ss., 152 s., 160, 168, 173, 177 ss., 197, 202,
206 ss., 213 ss., 217, 225, 232 (véase J. G. Griffiths, «The Origins of Osi-
ris», MÁS 9 [1966]).
Pakhet: «La despedazadora», diosa con forma de leona, que era venerada a la
entrada de un valle del desierto del Egipto Medio, pero que también ganó
importancia para la corte y la creencia en el Más Allá, 71, 80, 215 s.
Ptah: Figura antropomorfa, con cuerpo no articulado y un casquete en la cabe
za; en Menfis, tempranamente relacionado con Sokaris, Tatenen y Apis.
Venerado principalmente como dios creador y patrono de toda actividad
artesanal, 45, 53 ss., 57, 59, 66 s., 75, 78, 92, 102, 112, 117, 120, 126,
137, 1 4 0 ,1 4 4 ,1 5 8 , 173, 176, 179, 187, 198, 202 ss., 208, 214 s.
Ret: A menudo también Rattaui, «Rat de los dos países», construcción femenina
paralela al dios solar Re. Representada como diosa con cornamenta de vaca
y disco solar, disfruta de una veneración propia dentro del culto, 82, 202.
Re: El nombre principal y generalizado del dios del sol, unido de manera sin
crética con muchos dioses, representado la mayoría de las veces en forma
humana y venerado sobre todo como creador y preservador del mundo. En
su barca recorre de día el cielo y de noche el Mundo Inferior. Heliópolis se
convirtió temprano en lugar de culto predilecto, 45, 50, 53 ss., 57, 66 s.,
82, 87 ss., 108, 116 s., 128 s., 130, 136, 140, 143 ss., 151, 153, 155, 173,
176 s., 179, 1 83 ,1 9 3 , 202, 203 ss., 208, 211, 213 ss., 217, 225 s., 228.
Re-Atum: 89, 92.
Renenet: «La que alimenta», diosa del destino, mencionada en la mayoría de
los casos junto con Shai, 51153 (véase S. Morenz, Untersucbungen zur Rolle
des Schicksals in der agypt. Religión, ASAW [1960]).
257
Renenutet: «Serpiente que alimenta», la diosa de la cosecha y madre del dios

del grano Nepri, venerado sobre todo en el Fayum (en griego como Ther-
mutis). Representada como serpiente o mujer con cabeza de serpiente, 109
(véase J. Leibovitch, «Gods of Agriculture and Welfare in Ancient Egypt»,
JNES 12 [1953], pp. 73-113).
Satis (Satet): «La de (la isla) Sehel», diosa venerada en Elefantina y en las islas
del Nilo circundantes, pero también en la corte real, representada con figu
ra antropomorfa; lleva la corona del Alto Egipto, con dos cuernos de antí
lope. Junto con Khnum y Anukis forma la tríada de Elefantina, que otorga
el «agua fresca» de las fuentes del Nilo, 44 s., 69 s., 102, 173, 202.
Sekhmet: «La más poderosa», diosa con la naturaleza ambigua del león, repre
sentada en la mayoría de las ocasiones como mujer con cabeza de león y
adorada sobre todo en Menfis (tríada con Ptah y Nefertum). Sekhmet en
vía y cura las enfermedades, se enfrenta a las fuerzas enemigas como ojo
solar destructor, 45, 5163, 59, 61, 65, 67, 753É, 130, 173, 202.
Shai: Personificación de la «predestinación», el Agathodaimon de los griegos.
Representado con forma humana, más tarde también como serpiente, 5163
(véase igual que en Renenet).
Shed: «El salvador», auxiliador del ser humano, en su calidad de dios juvenil está
cercano a Horus, 196 (véase H. Brunner, MDAIK 16 [1958], pp. 13-19).
Shezemu: El dios de la prensa del vino, que amenza a los muertos, 191 (véase
S. Schott, Das blutrünstige Keltergerat, ZÁS 74 [1938], pp. 88-93; B. J. Pe-
terson, Orientalia Suecana 12 [1963], pp. 83-88).
Shu: El dios del espacio aéreo entre el cielo y la tierra y al mismo tiempo de la
luz que lo llena. Por medio de la separación del cielo y de la tierra, Shu
toma parte en la creación del mundo. Representado en forma humana o
con cabeza de león, 68, 76, 78, 104, 127, 136 s., 144, 1 5 9 ,1 6 2 , 205, 214,
225 (véase A. de Buck, Plaats en betekenis van Sjoe in de Egyptische theo-
logie, 1947).
Sdm (Sedyem): «Oír», adorado desde el Reino Nuevo como una de las fuerzas
creadoras auxiliares, 75.
Selkis: «La que deja respirar (la garganta)», diosa protectora del difunto, antro
pomorfa, con un escorpión en la cabeza. También Isis puede aparecer bajo
la forma de Selkis, 80, 109.
Sepa: «Ciempiés», auxiliador contra animales maléficos venerado especialmente
en Heliópolis, el cual, en su calidad de dios de los muertos, fue relacionado
tempranamente con Osiris, 80 (véase H. Kees, ZÁS 58 [1923], pp. 82-90).
Seshat: La diosa del arte de la escritura y de la ciencia, a menudo como compa
ñera del dios Thot, también tiene un papel importante en las ceremonias de
fundación. Representada con figura antropomorfa, con un signo aún sin
interpretar en la cabeza, 45.
Seth: Dios violento y ambiguo, representado como animal fabuloso u hombre
con la cabeza del animal Seth y relacionado con el extranjero y el desierto,
las zonas marginales del mundo ordenado. En su lucha fratricida con Osi
ris y Horus, se traduce de forma comprensible la lucha constante en el
mundo, pero también ayuda al dios solar contra Apofis, 42, 61, 66, 78, 98,
104, 110, 134, 136, 142, 146 s., 163, 197, 201, 204 s., 209, 214 [véase H.
te Velde, Seth, God o f Confusion, 1967).
Sia: Personificación de la «comprensión» planificadora, que junto con Hu y
Heka posibilita la obra de la creación, 50, 75, 193.
Sobek: En griego Suchos, «Señor de las aguas», adorado con forma de cocodri
lo o como hombre con cabeza de cocodrilo especialmente en la región la
258
custre del Fayum, 45, 76, 89, 109, 136 (véase C. Dolzani, II dio Sobek,
1961).
Sokaris: Dios de la artesanía y de los muertos venerado en Menfis. Ya estrecha
mente relacionado con Ptah en el Reino Antiguo, más tarde también lo es
taría con Osiris. Representado como halcón o con cabeza de halcón y cuer
po sin articular, 59, 82, 117, 12161, 202, 225.
Sokaret: Complemento femenino de Sokaris, documentada en el ritual de ente
rramiento, 82, 202.
Sotis: La estrella Sirio, venerada pronto como portadora de la inundación del
Nilo. Vista con figura antropomorfa o como vaca, a menudo como mani
festación de Isis, 78, 92101, 93.
Tatenen: «Tierra levantada», encarnación de la colina primordial y a partir de
allí de la tierra, relacionado tempranamente con Ptah en Menfis, también
como Ptah-Tenen. Representado on figura antropomorfa, con cabeza de
carnero y corona de plumas, 78, 84.
Tefnut: Forma junto con Shu la primera pareja, engendrada de manera asexual
por Atum. Ambos son también imaginados como pareja de leones y Tefnut
aparece además como ojo solar, 136, 159, 205.
Thot: Dios de la luna, mensajero de los dioses y dios de la escritura, además ár
bitro en la disputa entre Horus y Seth. Sus principales lugares de culto son
dos ciudades en el Egipto Medio y en el Delta llamadas Hermópolis en
griego; las manifestaciones preferidas, íbice y babuino, 45, 50, 51 63, 52,
5671, 67, 75, 107, 116, 127, 143 s., 172 s., 188, 201, 213 s., 217.
Tueris: «La grande», popular diosa protectora, representada en innumerables
amuletos, la guardiana, junto con Bes, del parto y del lecho de la partu
rienta. Representada como hipopótamo negro, con zarpas de león y rabo
de cocodrilo, en ocasiones también con cabeza humana, 110, 116 (véase
P. Boylan, Thoth, the Hermes ofEgypt, 1922).
Unut: «La veloz», diosa originalmente serpentiforme del Egipto Medio (Her
mópolis), más tarde interpretada como liebre, 80.
IJpuaut: «El que abre los caminos», dios con figura de chacal, venerado espe
cialmente en Assiut, relacionado con el culto a Osiris, 45, 209, 215S1.
Uadyet (Uto): «La de color del papiro», diosa protectora del Bajo Egipto con
forma de serpiente, representada también con cabeza de leona y adorada
sobre todo en Buto, 4651, 134, 19132 (véase J. Vandier, «Oudjet et l’Horus
léontocéphale de Bouto», Monuments Fondation Piot 55 [1967], pp. 7-75).
Urethekau: «La rica en magia'», epíteto de diferentes diosas, especialmente de
Sekhmet, pero en ocasiones también como diosa independiente, con forma
de serpiente o cabeza de leona, 8268.
Yamm: Personificación semita del mar, 7643.
259
ÍNDICE GENERAL
Contenido ..................................................................................... .. 7
P refacio.............................. ........................................................ 9
Abreviaturas.............................................................................. 11
Cronología .............................................................. ................................ 15
1. Intro ducción h is t ó r ic a .......................................................... 17
2. L os TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR LADIVINIDAD

Y SU U T IL IZ A C IÓ N .......................................................................... 33
ntr y su significado fundam ental............................................... 33

La utilización del término n t r .................................................... 42
Otros términos elementales para las fuerzasdivinas . . . . 58
El adjetivo « d iv in o » ...................................................................... 61
3. N o m bres y c o m b in a c io n e s d e d i o s e s ................................ 65
Generalidades........................................................... ....................... 65
Personificaciones .............................................................. ............ 73
Construcciones femeninas paralelas ....................................... 81
Multiplicidad de nombres y jerarquía deé s t o s .................... 83
Sincretism o........................................................................................ 88
261
4. R epresentación y manifestaciones de los dioses ... 95
Los inicios ............................................................................. .. 95

La «figura compuesta» y su interpretación.......................... 104
Multiplicidad de formas y p an teísm o .................................... 115
Los dioses en su «verdadera» im a g e n .................................... 118
Las representaciones de divinidades y el r e y ....................... 124
5. C aracterísticas de los d io ses .............................................. 133
Procedencia y c r e a c ió n ................................................................ 133

Envejecer y m o r i r ........................................................................... 141
Carácter limitado de la acción y el poder d iv in o s............. 154
Diferenciación ................................................................................ 157
Excursus: Las bases o n to ló g icas.............................................. 159
La singularidad de Dios .............................................................. 171
La grandeza y trascendencia de Dios .................................... 172
6. A c c ió n de l a divinidad y resp u esta d e l s e r h u m an o 183
7. O rdenación y articulación del mundo divino .... 201
Sistema de ordenación num érico-genealógico..................... 201

Sistema de ordenación l o c a l ...................................................... 206
Excursus: El lugar de los dioses .............................................. 209
Sistema de ordenación social y henoteísm o.................. .. 213 .
Excursus: La cuestión de la lógica ......................................... 218
Excursus: La iniciativa de A khenatón .................................... 224 .
8. C onsideraciones f in a l e s ........................................................ 231
Láminas ..................................................................................................... 239

índice de términos y d io s e s ................................................................ 247
Indice g en era l .......................................................................................... 261
262
299 . 31 HBlGe . E 1999 c. 1
Homung, E r i k : E l uno y
1 os m - l t i p l es i
c o n c e p c io n e s e g i p c i a s de
l a d i v i n i d a d E r i k Hornung
; t r a d , J u l i a Garc&a
BTEO
Erik Hórnung
Nacido en Riga en 1933 ha sido profesor en la Uni

versidad de Münster y desde 1967 es catedrático de
egiptología en la Universidad de Basel. Especialista en
Historia y cronología del Antiguo Egipto, se ha ocu
pado con particular atención de los textos religiosos
del Reino Nuevo. Sus obras han arrojado una impor
tante luz sobre la cultura del Antiguo Egipto.

Hornung Erik - El Uno Y Los Multiples

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Hornung Erik - El Uno Y Los Multiples

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

BIBLIOTECA DE CIENCIAS

Traducción de Julia García Lenberg

BIBLIOTECA DE CIENCIAS BÍBLICAS

dirigida por Julio Trebolle Barrera

© Editorial Trofta, S.A., 1999

Título original: Der Eine und die Vielen.

© Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, 51993

© Julia G a rd a Lenberg, 1999

Revisión científica de Covadonga Sevilla y Juan Baráibar

P refa cio ......................................................................................... 9

Láminas ....................................................................................... 239

Las circunstancias han exigido que este libro estuviera terminado

Este estudio, que tantas veces trata a Siegfried Morenz y su rica

AÁA: Archiv für agyptiscbe Archaologie, Wien, 1938.

MÁS: Münchner Ágyptologiscbe Studien, Berlin, 1962 ss.

Amduat: E. Hornung, Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes, 3

Erman, Religión: A. Erman, Die ágyptische Religión, Berlín, ! 1905, Berlin-

Dinástico Temprano (dinastías I y II) hacia el 2900-2628.

Primer Periodo Intermedio (dinastías IX a XI) hacia el 2134-2040 a.C.

Ya en la Antigüedad se despertó extrañeza, disgusto y rechazo bur­

El rechazo de Momo se ha mantenido a través de los Padres de

2. F. Zimmermann, Die ágyptische Religión nach der Darstelluñg der Kirchen-

enseñárá con toda claridad el capítulo 4. Pero lo decisivo no es la

en Francia después de un periodo de estancamiento a partir de la

Rougé se basa aquí en formulaciones literales de textos egip­

9. Según Budge, Egyptian Gods I, 142, ya Champollion-Figeac, el hermano del

opinión de su colega francés con muy pocas restricciones. Es cierto

de su Essai sur la mythologie égyptienne «Le monothéisme égyp-

Entre estos «eruditos sobresalientes» se encontraba también Hein-

En Alemania, Alfred Wiedmann escribe en 1890 (Die Religión

20. El segundo volumen apareció en 1888; la nueva edición, en un solo volumen en

Se h a .[...] deducido a menudo a partir de pasajes en los que se dice que

Wiedemann explica esta prudente reserva con la indicación «de

25. La historia de los descubrimientos la describe W. Wolf en Funde in Ágypten,

nara tácitamente la teoría erudita acerca de un monoteísmo prima­

27. Development o f Religión and Tbougbt in Ancient Egypt, 1912.

buenas razones29, pero esto no impidió a la escuela «neomonoteísta»

Las grandes deidades adquieren muchos rostros, reciben numerosos

Este nuevo concepto del «rasgo monoteísta» tendría consecuen­

29. Página 276 del artículo que se citará a continuación.

más antiguo entonces disponible. La investigación del gran histo­

33. Habitantes de la Sierra Madre mexicana (N. de la T.).

Con esto la discusión había llegado dé momento a un punto

Las grandes líneas de su pensamiento sobre la relación de las imágenes de

La «abundancia de las manifestaciones», la colorida variedad

esta, Vez no se. abre una perspectiva histórica sobre un monoteísmo

42. Contra él se dirige S. Morenz, op. cit., p. 15.

bos autores han elegido a propósito el singular «Dios» y Morenz

aún más de la labor de insistir en la personalidad de los dioses en

LOS TÉRMINOS EGIPCIOS PARA DESIGNAR

ntr y su significado fundamental

Dado que todo análisis de las ideas egipcias de la divinidad tiene

En toda la bibliografía egipcia [es decir, egiptológica] no se encuentran

Éste será nuestro primer cometido, y como no podemos dar por

Figura 1. El jeroglífico para divinidad «vara envuelta».

forma en cuanto a la pronunciación. Para hacer que una forma

1. W. Vycichl, ZDMG Siippl. I (1969), p. 26.

del texto; E. Amélineau, Prolégoménes á l’étude de la religión égyptienne, !, 1907, p. 284;

píamente dicha, el difunto se convertiría en un ntr en el sentido del

muy reciente astas de bandera en la entrada de tumbas sagradas,

signo. Existe, por ello, la posibilidad de que la «bandera cultual»

de los egipcios (hierático) como signo explicativo, que se encuentra

Figura 2. Otros signos jeroglíficos para «divinidad».

Decididamente más reciente es el tercer signo de divinidad an­

Ya en la Antigüedad se despertó extrañeza, disgusto y rechazo bur

Rougé se basa aquí en formulaciones literales de textos egip

nara tácitamente la teoría erudita acerca de un monoteísmo prima

Este nuevo concepto del «rasgo monoteísta» tendría consecuen

más antiguo entonces disponible. La investigación del gran histo

Decididamente más reciente es el tercer signo de divinidad an

27. Según Sainte-Fare-Garnot, BiOr 6 (1949), p. 93, desde principios de la VI di

chos otros como indiscutible («rejuvenecerse, renovarse»), cuadra

un pronombre personal gue se refiere a la deidad: Jj-n-f, «Él ha ve

(los más antiguos eran en general visires, es decir, altos funciona

A partir de los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo, se atribu

rra y los dioses también es mantenida aquí en la-terminología. Inclu

o Ptah, también el significado de sus nombres sigue siendo un mis

Por el contrario, en el caso del dios Khnum se plantea la cues

21. H. Bonnet, Reallexikon, p. 218, donde se encuentran otras buenas formulacio

En estas formas se captan de forma particular la influencia e impor

Sujos). Éste es considerado el señor de los peces46 y llama la aten

co ellos pueden servir como prueba de una primitiva etapa de zoo

En estas construcciones nominales, que se diferencian de los nom

prano en una importante realidad dentro del culto. Conocemos va

En el carácter de los dioses está fundada una multiplicidad de nom