ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA

HANS KÜNG

ESTRUCTURAS
DE LA
COLECCION

ECCLE5IA
x
IGLESIA

EDITORIAL ESTELA, S. A.
Av. [osé Antonio, 563, pral.

BARCELONA
Titulo original: STRUKTUREN DER KIRCHE
Editor: VERLAG HERDER, FRIBURGO DE BRI~GOV¡A

Traductor: PEDRO DARNELL

© EDITORIAL ESTELA, S. A. A KARL RAHNER

Primera edición: enero de 1965.
con motivo de su sesenta antucr-
Reservados todos los derechos para
serio y en reconocimiento por su
los países de lengua castellana.
trabajo teológico.
H. K.

NIHIL oB5TAT: El Censor, Dr. Antonio Briva, pbro.

IMPRIMATUR: t Gregorio, Arzobispo de Barcelona
Barcelona, 5 de enero de 1965

BIBLOGRAF, S. A.• Paseo de Carlos 1, 136. ~ Barcelona - 13

 PAULO VI

Hermanos, ¿de dónde arranca nuestro viaje? ¿Qué ruta pretende

recorrer si ponemos la atención, más que en las indicaciones prácti-
cas, hace un momento recordadas, en las normas divinas a las que debe
obedecer? ¿Y qué meta, Hermanos, deberá fijarse nuestro itinerario,
de modo que se asiente, sí, sobre el plano de la historia terrena, en el
tiempo y en el modo de esta nuestra vida presente, pero que se oriente
también al límite final y supremo que estamos seguros no puede
faltar al término de nuestra peregrinación?
Estas tres preguntas, sencillísimas y capitales, tienen, como bien
sabemos, una sola respuesta, que aquí, en esta hora, debemos darnos
a nosotros mismos, y anunciarla al mundo que nos rodea; ¡Cristo!
Cristo, nuestro principio; Cristo, nuestra vida y nuestro guía; Cristo,
nuestra esperanza y nuestro término.
Que preste este Concilio plena atención a la relación múltiple y
única, firme y estimulante, misteriosa y clarísima, que nos apremia
y nos hace dichosos, entre nosotros y Jesús bendito, entre esta santa y
viva Iglesia, que somos nosotros, y Cristo, del cual venimos, por el
cual vivimos y al cual vamos. Que no se cierna sobre esta reunión
otra luz que la de Cristo, luz del mundo; que ninguna otra verdad
atraiga nuestros ánimos fuera de las palabras del Señor, único Maes-
tro; que ninguna otra aspiración nos anime, si no es el deseo de serIe
absolutamente fieles: que ninguna otra esperanza nos sostenga, sino
aquella que conforta, mediante su palabra, nuestra angustiosa debili-
dad: «y he aquí que Yo estoy con vosotros todos los días hasta la
consumación de los siglos». (Mt. 28, 20).
No hay por qué extrañarse si después de veinte siglos de cristia-
nismo y del gran desarrollo histórico y geográfico de la Iglesia católica
y de las confesiones religiosas que llevan el nombre de Cristo y se
honran con el de Iglesias, que el concepto verdadero, profundo y com-
pleto de la Iglesia, como Cristo la fundó y los Apóstoles la comenzaron
a construir, tiene todavía necesidad de ser anunciada con más exacti-
tud. La Iglesia es misterio, es decir, realidad penetrada por la divina
presencia, y por eso siempre capaz de nuevas y más profundas inves-
tigaciones. *
ADVERTENCIA
• Extracto del discurso de apertura a la segunda sesión del Concilio Vaticano ll,
29 de septiembre de 1963, Anuario Petrus (Paulo VI) 1, 1963 (Barcelona, Estela, 1964). El autor emplea repetidamente en este libro el adjetivo verbindlich, o la
expresión eine verbindliche Theologie. Este adjetivo no es fácil traducirlo al
castellano, tanto más cuanto que en el contexto adopta matices diversos. El
autor expresa la idea fundamental cuando dice que la teología depende de la
revelación de Dios en Jesucristo (pág. 19). Es el lazo obligado a la única fuente
que representa la idea central expresada por este adjetivo. La teología está
ligada a la Revelación. De este lazo se desprende una «obligación», un
«motivo», que «obliga» a la teología a un método riguroso en la elección
de su objeto y en la exposición de sus proposiciones. Por tanto, según los
casos, nos enfrentaremos a una teo!ogia «apremiante», «obligatoria», «moti-
vada», «rigurosa», «estricta», Estos calificativos no significan que la teología
cree obligaciones, ejerza coacciones, ni que sea severa en sus apremios; en
resumen, lo que encaramos no son las consecuencias morales de las proposi-
ciones teológicas, sino los imperativos de la Escritura que le impone su objeto
y su método, que constituye los motivos que la constriñen a hablar de una
cuestión determinada y a hablar de ella sólo de acuerdo con la Palabra de Dios.
En el capítulo m figura la palabra alemana Representation a menudo
empleada en este capitulo y en el resto del libro. Traduciremos esta palabra
por su correspondiente castellana «representación», Hay que entenderla en un
sentido extremadamente fuerte de una nueva actualización de la realidad
encarada.

Abreviaturas
CC Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio, Turnhout-
París, 1953 y sigo
CR Corpus Reformatorum (Braunschweig), Berlín, 1834 y sigo
Leipzig, 1906 y sigo
CSEL Corpus Scriptorum Ecclcsiasticorum Latinorum, Viena, 1866
y sigo
DENZ. H. DENzmcER, El Magisterio de la Iglesia, Manual de los
simbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en ma-
12 ESTRUCTURAS DE LA I(;LESIA

tena de fe y costumbres, versión de Daniel RUIZ BUENO,

Barcelona, Herder, 3.' reimpresión, 1963.
MANSI J. D. MANsr, Sacrorum conciliorum nova et amplissima eol-
lectio, 31 vol., Florencia-Venecia, 1757-1798; reimpresión y
continuación editorial por L. Petit y J. B. Martin, en 60 vo-
lúmenes, París, 1899-1927.
PG Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne, 161 vol., París, 1857-
1866.
PL Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, 217 vol y 4 vol. de
PRÓLOGO
índices, París, 1878- 1890.
RGG Religión in Gcschichtc und Gegenwart, Tubinga, 3." ed.,
1958 y sigo Esta reflexión sobre las estructuras de la Iglesia la provocó el
\VA M. LVTHER, Werke, Kritischc Gescimtausgdbe (,,\Veimarer anuncio de un concilio ecuménico. El anuncio de un concilio por
Ausgabe»), 1883 Y sigo medio del papa Juan XXIII, fue quizá la mayor sorpresa p'row-
cada a la Iglesia, desde su interior, en el siglo actual. Siglos atrás,
el anuncio de un concilio no hubiera prcoocado una sorpresa pa1'e-
cida, ya que antig"ugmente se convocaban concilios con [recuencia,
Durante los últimos decenios se dirigieron muchas peticiones a la
Iglesia, pero nadie había pensado seriamente en con-JOCa1' un con-
cilio ecuménico. Fuera de la Iglesia católica, y debido a Hinschius,
se había extendido la idea de que la centralización de la Iglesia
católica había alcanzado su apogeo con motvvo del Primer Conciiio
Vaticano y que éste sería el último concilio católico, toda vez que
el poder absoluto, concedido al Papa, hacia en el fondo superfluo un
concilio. Incluso dentro de la Iglesia católica ya no se creia dema-
siado en los concilios ecuménicos: concretomenie, ya no se contaba
con ellos. En los manuales católicos de teología dogmática, Se des-
arrollaban cada vez más los tratados sobre el rapa, mientras pyogre-
siuamenie se reducían los tratados sobre los concilios. E incluso
algunos momuales, incluyendo las eclesiologías más Í1np01'tantes,
los eliminaban totalmente. Ni en la vida ni en la teología de la Igle-
sia se hablaba va de los concilios.
¿No signiji;aba ésto que, tanto en la teología como en la vida,
no se apreciaba ya de una manera suficiente, e incluso se ignoraban,
unas estructuras de la Iglesia católica que eran necesarias? Des-
pués del Vaticano I, ¿no ha despertado en nosotros el anuncio de
un concilio nuevas reflexiones sobre la Iglesia Ji sus estmcturas?
N uestro estudio no lleua por título «La estructura de la Iglesia»,
título qtie consideraríamos pretencioso; no piensa proporcumar tina
descripción COMPLETA de la constitución de la Iglesia católica.
Trata sobre "Estvucturas de la Iglesia"; intenta dar una descripción
limitada de determinados trazos esenciales de la Iglesia católica.
Pretende cportar luz sobre las estructtiras. sobre la contextura »iu«
14 ESTRUCTURAS DE LA IGUSIA
de la Iglesia} a fin de volver a descubrir de esta manera elemen-
tos y relaciones centrales sobre los cuales se basa su constitución.
D~s~e luego} este procedimiento no es fácil. El pu)fesor de dog-
manca no puede llevar él solo a buen fin esta labor. Se ve obli-
ga~o a buscar datos en los trabajos de sus colegas en exégesis} his-
tona de l~ Iglesia y derecho canónico} datos que por otra parte no
le es P?stble comprobarlos todos detalladamente. Sin embargo} in-
cluso St su trabajo se hace más fatigoso} es precisamente gracias a
ello como gana en amplitud JI p1'ofundidad.
No era posible tratar todos los problemas con la misma ex ten"
sión. En un trabajo eclesiológico que nace en un país de lengua
alemana y dado el estado actual del diálogo ecuménico, debe acep-
tarse como cosa sabida que un trabaio de esta índole teno a en cuenta
en particular la teología evangélica'. Por consiguiente ~~ ha fijado}
ante todo} el centro de interés sobre la estructura de la relación entre
Iglesia. y ministerio, entre concilio y Papa. De ello se si¡;ue que
las aspiraciones más importantes de la Iglesia y de la teología orien-
tal se toman también en consideración, incluso si no se discute so-
bre teología oriental de una [orma directa.
La línea de conducta que caracteriza el desarrollo del Concilio
Vaticano JI} discurre en un intrép'ido realismo, una sinceridad sin
exclusivismos y un afecto leal hacia la Iglesia. Representa una ale-
.,?1'ía el poder decir que las proposiciones esenciales de este libro se
han visto confirmadas hasta ahora por las discusiones conciliares.
Constantemente se ha incidido sobre las siguientes proposiciones:
LA IGLESIA debe considerarse como el pueblo de Dios} la comu-
1údad de los creyentes; toda la eclesiología debe construirse partien-
do de estos princip·ios. Los LA I COS no son sólo un apéndice de la
Iglesia, sino que son Iglesia. EL MJNISTERIO no es 1m dominio
sobre la Iglesia, sino un servicio prestado co11'/.O comunidad en la fe.
Los OBISPOS - como colegio de pastores - tienen una labor :y
un servicio en la dirección del conjunto de la Iglesia. EL MINIS-
TERIO DE PEDRO, r¡11e Juan XXIII representa en el concilio
con toda la humildad y la amabilidad del servus servorum Dei,
no es un poder absoluto sobre la Iglesia} sino - en unión con el
colegio de Pastores - 1m generoso servicio de amar, de afirmación
('n la fe y de preocupocién pastOTal hacia los hermanos en la Jglesia.
Por eso se ha hecho hincapié, contra cualquier clericalismo pater-
naiisui, sobre la fraternidad de todos los cristianos bajo el único
Señor; se ha insistido) contra cualquier jUTÍdismo legalista} en la
comunión profunda de fe y amor en la libertad de los hijos de Dios;
contra cualquier triunfalismo ilusorio, se ha recalcado la debilidad
y culpabilidad de la Iglesia que, como pueblo de Dios, camina en la
PRÓLOGO 15
fe hacia el reino de Dios. Se ha meditado de nuevo la UNIDAD
de la Iglesia ante todo como una unidad interior de fe y de amor
en el Espíritu Santo, que unifica :JI obsequia a la Iglesia con la
concordia y la libertad a un tiempo. Se ha meditado de nuevo la CA-
TOLICIDAD de la Iglesia como una catolicidad en la diversidad
de las Iglesias y de las opiniones particulares, de los ritos, las len-
guas y los pueblos} de los ministerios y los dones espirituales. Se
ha pensado nuevamente la SANTIDAD de la Iglesia como una
santidad que} transportada P01' hombres pecadores en frágiles vasos,
exige una incesante renovación conforme al Evangelio. Se ha re-
flexionado otra tiez sobre la APOSTOLICIDAD de la Iglesia C01110
una apostolicidad de la comunidad total y de sus ministerios en
espíritu de imitación de Cristo. ¿Es necesario añadir todavía algo
más para demostrar que todo esto tiene una enorme imporumcia
pa1'a el mundo cristiano de Oriente y de Occidente?
El nuevo Decreto sobre la Iglesia hará brillar} sin duda, con un
nuevo resplandor las aniiguos estructuras de la Iglesia. Será una
respuesta a varias preguntas; y quedarán en el aire, seguramente}
otras extremadamente importantes. Este libro quiere contribuir}
ante todo} a que se comprendan mejor las respuestas que ha dado el
Concilio y} luego} a aclarar las cuestiones que el Concilio ha dejado
abiertas. En las conferencias que di en Roma a raíz de la primera
sesión del Concilio y que he publicado en un volumen titulado
Kirche im Konzil (Iglesia en el Concilio), vueluen a hallarse algu-
nas de las tesis eclesiológicas que la presente obra expone deta-
lladamente; las justifica desde el punto de vista exegético} histó-
rico y dogmático} y las presenta en sus diversas consecuencias. Es
euidenie que un concilio no puede} en el plazo de algunos meses}
resolver todos los difíciles y complicados problemas exegéticas} his-
tóricos y dogmát1:cos que Se plantean a la ecleseolooui hov en día
(por ejemplo, respecto a la sucesión apostólica; rel~ción entre p1'i-
mado e Iglesia; relación entre el Concilio de Constanza 11 el Primer
Concilio Vaticano; intepreiacum. exacta de la infalibilidad) etc.).
En los mios sucesivos} los teólogos tend1'án, sin duda clguna, mu-
chísimo trabajo. b
Los debates que han tenido lugar hasta ahora durante el curso
de la segunda sesión del Concilio sobre el esquema JJDe Ecciesia",
hacen resaltar los problemas de que trata este libro.
M11chas cosas que se han dicho en el Concilio confirman las p'ers-
pectivas señaladas en nuestTa obra} la cual esperamos destile el
mismo espíritu que el discurso mediante el cual inauguraba esta
sesión el papa Paulo VI, discurso que superó todas nuestTaS espe-
ranzas.
16 ESTRUCTURAS DE tA IGLESIA
Me C1'eo obligado a dar las gracias por sus inestimables suge-
rencws a 11HS colegas de la Facultad de Teología católica de la Uni-
ve1'Sidad de Tubinga, particularmente al profesor Dr. Karl August
Fink y al profesor Dr. Karl Hermann Schelkle, que releyeron el
manuscrito, en parte o en su totalidad. A lo largo de este trabajo
me ayudaron infatigablemente mis ayudantes y colaboradores, padre
[oseph. van, Dijk, O. P.; Walter Kasper, doctor en teología; la se-
iiorüa Christa Hembel, licenciada en teología, y la señorita Odette
Zurmiihle. Debo un agradecimiento particular al profesor Dr. Ed-
mund Schlink, D. D., Heidelberg, que, en su calidad de observador
del Consejo de la Iglesia Evangélica de Alemania en el Concilio
Vaticano JI, se había interesado de un modo particular P01' los pro-
blemas planteados en este libro; se impuso la inmensa tarea de
leer el manuscrito y me proporcioné »arias 'V excelentes indicacio-
nes. Pero, sobre todo, estoy pTOfundamente agradecido al editor de
Quaestiones disputatae, profesor Dr. Karl Rahner) S. 1., [nsbruch,
N o e~onom,izó esiuerzos para ayudar al autor con sus preciosos
consejos,
. N o puedo olvidar hacer constar mi gran satisfacción por las edi-
nones francesas de mis obras: de esta manera puedo aoradecer en
parte) a la esforzada teología francesa, el recuerdo que bconserv; de
mis años de estudio en el Instituto Católico de París)
Roma, 31 octubre 1963
Hans Küng
CAPÍTULO PRIMERO
cl.Ina teología del concilio ecuménico?
Para la ec1esiología, el concilio ecumemco es un prisma. En el
prisma de tres caras, la luz blanca, visible e invisible revela la ri-
queza de su espectro polícromo, su naturaleza íntima. En el concilio
ecuménico, la Santa Iglesia, visible e invisible, manifiesta a los ojos
de la fe la multiforme imagen de su misterioso ser. Sus estructuras,
de lentas tensiones y sus compuestos dinámicos, se convierten a
un tiempo en perceptibles a la vista y, proyectados como sobre una
pizarra, fácilmente analizables por la teología. Quien reflexiona
sobre el concilio ecuménico reflexiona sobre la Iglesia, ya sea cons-
ciente o inconscientemente. En las páginas siguientes, la reflexión
sobre el concilio se orienta de una manera expresa hacia una refle-
xión sobre la Iglesia y sus estructuras: la teología del Concilio
ecuménico en función de la eclesiología e inversamente. Quien H:-
flexiona sobre el concilio ecuménico reflexiona sobre la Iglesia;
esta frase no es pura y simplemente reversible. Es posible refle-
xionar sobre la Iglesia y, sin embargo, dejar al concilio ecuménico
totalmente fuera de su óptica fundamental. Existe en eso una causa
actual de orden histórico: en la vida y la teología de la Iglesia,
después del Primer Concilio Vaticano, el concilio ecuménico había
pasado casi totalmente al último plano. Pero hay también en eso
una causa profunda de orden teológico: corresponde a la relación
esencial Iglesia-Concilio.
Ante todo hay que responder a la dificultad fundamental que se
impone previamente a cualquier reflexión teológica sobre la natu-
raleza del concilio ecuménico. Una reflexión teológica sobre el con-
cilio ecuménico, por tanto una teología del concilio ecuménico, ¿ pero
existe efectivamente? ¿ Contiene realmente la teología un motivo
que obligue a hablar del concilio ecuménico?
El DERECHO CANÓNICO incluye verdaderamente un motivo que
obliga a hablar de él; los cánones 222-229 del Codex iuris canonici
18 FSTRl'CTU<'AS DE U\. IGLESIA ¿ TJKA TEOLO(;L~ DEL COKCII,JO ECt'l\lI'.::\ICO? 19

tratan Del Concilio Euménico l. LA HISTORL\ DE LA IGLESIA cuenta la TEor,OCÍA ¿ cuenta con algún motivo que obligue a hablar del
también innegablemente con un motivo oue obliga a hablar del con- concilio ecuménico? Por teología no entendemos, desde luego, una
cilio: la historia de los Concilios de Hefele consta de once volú- teología sin relación con la Biblia, que trate, SIN VERDADERA NE-
menes, y la A mplissima collecuo de Mansi, recopilación de los orí- CESlIJAD, de lo que es posible e imposible, y que puede, por tanto,
genes para la historia de los concilios, consta de sesenta 2. Pero naturalmente, hablar del concilio ecuménico. Aquí se trata de la
teología cristiana que sabe que depende de la revelación de Dios en
l. CE,.. sobre este extremo los comenranos del Código de Derecho Canónico: Jesucristo y que, DEBIDO A ELLO, cuenta con un motivo Ql'E OBUGA
A. Toso, Com mcntaria minora (Roma, 1923) Il, 16-25; M. CaNTE A CORONHA, lnstitutiones a hablar. ¿ Son posibles, por tanto, a propósito del concilio ecumé-
luris Canonu» (Turín, 1928) l, 368-372; F. X. WERNZ-P. Vm,l., ¡lIS Canomcu n: (Roma3,
1943) n, 522-540; E. Elcmw",,-K. MORSDORF, Lchrbucli des Kirchrnrcchts (Poder- nico, propuestas ESTRICTAMENTE nOGl\f\TICAS y TEOLÓGICAMENTE
hornü, 1949) l, 328-330; A. VERMEERsCH-I. CREUSEN, Epitome lurls Canonicl (París", OBLIGATORIAS?
1949) 1, 292-294; E. F. RECATII.LD, Lnstitutiones luris Canonici (Santandcrt, 1951) i. 280- Sería demasiado fácil y, finalmente, contrario a la teología de-
282; C. HOLRiicK, Har.dimch des Kirclicnrechts (lnsbruck-Vicoa, 1951) 1. 294-297; S. SI-
1'os-L. Gúos, Enchiridio» Iuris Canoniei (Romnñ, 1954) 156-159; ). A. ABBO·).-D. H.,,,-
ducir una «teología del concilio ecuménico», sencillamente de l~s
"''-'. Thc Saered Canons (San 1.uís2 . 1957) 1, 288-291. Ver. también. N. h'NC . .~rt. Con- actuales disposiciones de! Codex iuris canonici, o incluso deducir
elle, en Dictionnaire de Droii Canonique (Par is, \942) Ill , 1268-130\. Tr.iduccór- rastrli.ma una «teología del concilio ecuménico», sencillamente de un Concilio
del Código de Derecho Canónico, por 1.. M'Cl'I::'.EZ. S. A10'-'50 , O. p. v M. CIBRERns como el de Trente o como el Vaticano Primero. El hecho de que
(Madrid, B. A. C., 1945).
este procedimiento se haya seguido casi sin interrupción en los
2. Sobre Historia de los concilios, además ele ~:lS obras referentes a C1C1:.1 concilio
en particular, véase: C. J. v. HEFELE-H. LECLERCQ, Hiuoirc des concllcs les do- manuales escolares, no 10 hace más válido. En una teología del con-
rnments origillaux. Tomo I-XI (París, 1907 ; El concilio los Aporta- cilio ecuménico, no puede sólo tratarse de describir 10 que ha sido
ción a la historia de la uida conciliar de la (Madrid. 19621; Die ó/(ull1[- en los tiempos pasados y lo que es actualmente el concilio ecumé-
»ischc» Konzilc der Chrisicnheit, cdirado por MARGULL (Stottgnn. 1961); para lIDJ
nico, sino que una teología del concilio ecuménico debería acometer
breve orientación práctica: H. )mIN, Breuc de los concilios (Barcelono. Herder,
19(3).; inestimables observaciones sobre la historia de los concilios por H. FLn-IR~I!',::\N, la :?'i'\l'1'1~é\LEll\. del concilio ecuménico sin descuidar su historia.
Das OkJJtmcnische Konril une! scinc historischen en Gcschichtc íl1. Wisscnscha]t Para determinar la posición del problema, digamos, ante todo,
und Untcrricht. Zeitsrhri]t des Verbandcs der Dcntschlands 12 (1961) que no es posible imaginar a un canonista que reflexionara a partir
672-695. jos correspondientes nrticulos sobre: los concilios en gCllcr;ll, en:
lJI. 779-810. arto cle J. M. SCHEEBEN i. Br.. 1884); Dictionnaire
SÓLO del Derecho canónico actual, ni a un historiador de la If.l:lesia
/11' Catlw!ique Ill , 636-676. art. de J. FORGI" 1923); Lexil(oll fiir Th.eo- que reflexionara a partir SÓLO de la historia de Jet Igleia. He ahí
logi,' und VI, 182-188, arto d: L. MomER V E. SCH"EITlJ'R (Frciburg i. 13r., 1934); ',]f.l:O cue debe hacer reflexionar a un : un canonista quc re-
i.cxilton Thcologlc «nd Kirctie, 2.0 cd. V] , 525-532. art. de H. )EDlN H. L.\IS fl~xionara partiendo tan sólo eJc1 actual derecho canónico y un
(Freiburg Br.. 1961); Catliolicisnie lJ, 1439-1444. arr. de Y. CONC'IR G. (Pa-
rís. 1950); Realelloyl¡lopádie [lir imd XIX. 262-277,
historiador de la . (1\1C reflexionara partiendo tan sólo de la
art. de A. HAlICK (Leipzig, 1907); und Gcgenu.art, 3." cd. 1lI. historia de los concilios, dificii mr-nte podría comprender el aspecto
1800-1806, art. de H. D. ALTENDORl )' 1959); Kir- esencial de concilio eCnmélJlCo. Difícilmente encDntrarÍamos un
1\, 934-942, arto de G. DlcEL 1958). canon del sobre el concilio ecuménico que no nudiera discutir
Como clásic« de documentos: J. D. 1\1.'\:\"51, Sacrortnn concilionon nora ct (/mt)li;~
un historiador de la Iglesia; en talo cual concilio ecuménico trans-
sima collcctio, Tom. ¡·XXXI (Florencia-Venecia, 1757-98): nueva edición contim¡a~ión
por L. PETa y ). B. JvL\RTIN en 60 vol. (París, 1899- 1927). ,\fiadir a ello colecciones currieron las cosas de un modo dist i nto , y, sin embargo, se trató de
en parte exhaustivas, de las Actas de cada concilio en particular (especialmente los un auténtico concilio ecuménico. ¿ No Se ha modificado todo en los
de tieso. Colcedonia, Constantinop.a JI, Constanza, Basileo··Ferrara-Florcncia, Trente v concilios a través de su historia? No ya tan sólo el lugar donde se
Vaticano 1). Las colecciones lTl:1S antiguas de los concilios están indicadas en el Lexil(o;z
[úr Theologic ",ld Kin1Jc, t» cd. VI. 534-536 Y en C¡ltholiei,"'e 1I, \444 sigo Luego, celebran las sesiones v todo e! aparato exterior del mismo, sino
entre los manuales sobre Historia de la Iglesia en generol. véase especialmente: ). LaRTz, incluso la persona v la función de quien conVOC1 V preside, el con-
Historia de la Iglesia desde la perspectiva de la Historia de las Ideas (Madrid, Cuadarra- junto de los narticiuantes V el obi-to de las deliberaciones, el siste-
rna, 1961); BIHLMEYER-TüCHLE, Ktrchcngcschiclite, 3 vol. (Paderbornt", 1952); FUCHE rna de los debates y la necesidad de una aprobación expresa 3 Si el
\' MARTIK, Histoirc de l'ÉgliJe, lO111. l-XXIV (París. 1946 y sig.), existe la traducción
castellana de Jos dos primeros volúmenes (Buenos Aires, Dcsclée de Brouwcr , 1952 Y
1953). Finalmente sobre la Historia de los Papas, en estrecha relación con la Historia de Zcit. Tom I-IV (Munich>, 1933); F. X. SEI'l'EET, Gcschichtc del' Piipstc, Tom. I-VI
los Concilios, 1.. van PASTOR, Htstona de los papas desde ¡mes de la Edad Media, tomo (Munichs, 1954).
I-XXXIX (Barcelona, Gustavo Gili, 1948 Y sig.); ). SCH\!mu", Papstgeschichtc der ncuesten 3. Sobre el lugar de los cOflcilios el1 la histo"a dd derccho v de los iflstiluciofles
eclesiásticas. véase 'P. ]-]1>:SCHIl'S, Svstcm des l(atlzolisciJen Kirchen,.e¿lrts. Kirchcnrecht J1l.
20 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
canonista cita el primer canon del Codex iuriscononici sobre el con-
cilio ecuménico, canon fundamental y quizá el que arrastra más
consecuencias: «Can. 222. - § 1. No puede haber Concilio Ecumé-
nico si no ha sido convocado por el Romano Pontífice. - § 2. Per-
tenece al mismo Romano Pontífice presidir por sí o por otros el
Concilio Ecuménico, determinar y señalar las cosas que en él han
de tratarse y el orden a seguir, así como trasladar, suspender, di-
solver el Concilo y confirmar sus decretos», el historiador de la Igle-
sia no negará que ataña a la situación jurídica actual, sino que afirma-
rá tranquilamente que NO fue así en los primeros concilios ecuménicos
de la antigüedad cristiana, a pesar de tratarse, sin embargo, de con-
cilios fundamentales y reconocidos como ecuménicos por la totalidad
de las confesiones cristianas de Occidente y Oriente; que NO fue
precisamente el Papa quien convocó estos concilios, indicó el objeto
de las deliberaciones, quien trasladó, aplazó o dio por finalizados
estos concilios; que, además, ni él ni sus legados ostentaron siem-
pre la presidencia, y, finalmente, se discutió el hecho de la aproba-
ción expresa del Papa. Y de recurrir a la historia, podría quizá
citar, como antecedente histórico en el canon 222, algunas frases en-
tresacadas del artículo «Concilio» del Lexikon !ür Theologie und
Kircne, donde se dice sobre los primeros concilios ecuménicos: «Te-
niendo en cuenta las estrechas relaciones entre el Estado y la Igle-
sia, se trataba sobre asuntos que interesaban directamente al Esta-
do y al Imperio (Sínodos imperiales). Fueron convocados, aplaza-
dos o trasladados por el emperador; su disposición exterior depen-
día del emperador y sus delegados; sus decisiones tenían fuerza
de ley por confirmación imperial; igualmente su aplicación quedaba
garantizada por el Estado. Tanto los Sínodos como los Papas re-
conocieron estos derechos» 4.
325-666 (Berlín. 1883); U. Sn¡TZ, Gcschichte des Kirchcnrechts == Kirchenrecht 1, en:
Enzy/(lopiidte der Rechtswissenschaft, cd. por HOLTzENDoRFF-KoHLER (Munich-Lcipzig, 1914)
V, 293·294 Y 340-343; A. M. KOENIGER, Grundriss einer Geschichte des katholischen Kt~­
chenrechts (Colonia, 1919) 44-47; B. KURTSCHElD, Historia Iuris Canonici, Historia insti-
tutorum ab Ecclesiae fundatione usque ad Gratianum (Roma, 1941.2 1951) 44-46 Y 150-154;
1. ZEIGER; Historia luris Canonici. Vol. 11: De historia institutorum canonicorurn (Roma,
1947) 50-52, 111-118; H. E. PEINE, Kirchliche Rechtsgeschichte (Weirnar, 1950) 1, 46-48,
93-95, 271-273, 380-407; W. M. PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts (Viena, 1953-59)
1,5556, 134-136, 297,11, 102·111.
4. L. MOHLER, Art. Konzil, en: Lexilron ftir Theologie und Kirche (Freiburg i. Br.,
1934) VI, 183. Cfr. Y. CaNGAR, Art. Concile, en: Catholicisme (París, 1949) 11, 1439;
P. M. GOEMANS, Het algemeen concilie in de vierde ecueo (Nimega, 1945); P. TH. c;A-
MELOT, Los Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V en: El concilio y los conCIlIOS
(Madrid, Paulinas, 1962) 71-101. Sobre la posición jurídica del Papa en el seno del
Concilio, véase especialmente F. X. FUNK, Dcr romische Stuhl und die aUgemeinen Svno-
den des chrislichen Altertums , en: Tübinger Theologische Quartalschrijt 64 (1882) 561-602;
Die Beruf'l11g der okumcnischen Synoden des Altertums. Die piipstliche Bes!iitigung del'
¿ rNA TEOLOGÍA DEL COl'CIl,IO ECl'MÉNICO? 21
Naturalmente, el canonista puede replicar y especificar. Con. ~e­
lación a las funciones del Papa y del Emperador en los concilios
podrá replicar quizá, gracias a una sutil distinción sobre jormaliter-
maierialiier, o sobre imPJicite-explicite} intentando escamotear de
esta manera modo doomaiico todas las dificultades del primer mi-
lenario 5. Pero con tc;'da seguridad, el historiador de la Iglesia no
se dará por satisfecho, en absoluto, de estas distinciones a priori.
Se trata de un hecho absolutamente histórico: el Emperador, y
sólo el Emperador, en su calidad de árbitro del Imperi?, convoc~ el
primer Concilio ecuménico de Nicea, así como también los SIete
concilios ecuménicos siguientes. (Por eso os hago saber, queridos
hermanos, que es mi deseo que os reunáis todos con prontitu~ en la
susodicha villa (es decir, en Nicea}» 6. Y de nuevo en el discurso
de Constantino al Sínodo: «Cuando, contra cualquier previsión, me
enteré de vuestras disensiones, me di cuenta de que cuanto había
oído decir era grave y os hice reunir sin demora, ya que desea-
ba con mi ayuda poner remedio a esta situ~ción» 7. Nada dice la
tradición respecto a un acuerdo expreso o Incluso a. un ~andato
tácito del Papa. Nadie pidió al Papa este mandato, 111 nadie lo es-
peró de él. A semejanza de los demás patriarcas y obispos, el Papa
recibió la convocatoria, pura y simplemente como. una orden del
Emperador 8. Incluso los obispos tenían plena conciencia del hecho
acht asten allgenzeinen Svnodcn , en: FUNK Kirchengeschichtliche Ablzandlunge1l und Un
tersuchungcn (Paderborn, 1897) 1, 39-121; Zur Frage nach der Berufung del' allgemeinen
Synoden des Altertums, en: FUNK. Kirchengeschichtliche Abhandlungen un d Untersuchungm
(Paderborn, 1907) I1I, 143- I49, 406-439; J. FORGET, Le "óle des papes dans la conuocation
des huit premicrs canales, en: Mélan¿:.es MoeUer {Lovaina , 1914) l, .179-191; E. SCHwARn,
über die Rcichseonrilic n con Theodosius bis [ustinian, en; Zciiscliriít del' Sa~tg1ly-St¡ftllng
fiir Rechtsgeschichte. Kanonist . Abt . 1I (1921) 208-253; V. GRl"(EL, Le S,ege de Romc
et le concite de N lcéc: conuocation et présidcnce, en Echos d' Orient (1925) 411-423;
P. DVOR"IK, De auctorttate civilii in conciliis oecumenicis , en: Acta conucntus VI Vclehra-
densis (Olmütz: 1933) 156-167; Emperors , Popes and General Conncils, en: Dumbarton
Oaks Papers 6 (Cambridge, Ma.ssachusetls,. 1951) 1-23;. J. A. EIsn.E, D,e Rcchtsstellung
des Papstes im Vcrlidltrus zu den allgemcincn Konzzlzen. (Emsdetten , 1938); A. _MICHE~,
Die Kaisermaclit in del' Ostl(Í1'che (843-1204), en: Ostlrirchliche Studien 2 (19)3) 1-3),
89-109; 3 (1954) 128, 133-163; 4 (1955) 1,42, 221-260; 5 (1956) 1-32.
5. Cfr. también las distinciones que se prefiere evitar hoy en día por escrúpulo de
historiador, pero que sc empleaba antes en estos casos: per se - per alios; potestate
propria - potestate delegata; coactive - erhortauoe ; auctorttauve - opitulativc .
. 6. No se conservó la propia carta de convocatoria, pero sí la que hizo trasladar a
Nícea al Sínodo convocado primeramente en Ancira. Esta cana la retradujo al gnego
E. SCHW.\RTZ, partiendo de la -traducción siria. Citado por F. X. Fl"C'K. Kirchengeschicbtlichr
Abhandl"ngen un d Unte1"Suchungen (Paderborn, 1907) I1I, 149.
7. EUSEBIO, Vita Constantini I1I, 12; PG 20, 1068.
8. H. JEDIN, Breve historia de los concilios (Barcelona, Herder, 1;63) ,19: «L~ cues-
tión que, a partir de la Reforma, tan VIvamente se ha discutido en ros últimos ncrnpos
entre el teólogo dogmático Scheeben y el historiador de la IgleSIa, Funk , a saber, 51 los
 22 ESTRFC1TRM3 DE LA IGLESIA
de que en e~ta circunstancia se trataba de un acto de Jurisdicción por
parte del Emperador mismo : «Luego que la gracia de Dios y de
nuestro Emperador Constantino, amado de Dios, nos hubo convo-
cado a todos, e! importante y santo Sínodo se ha reunido en Ni-
cea» 9. Tampoco se necesitó luego una aprobación expresa de las
decisiones del Concilio (lo cual es, sin embargo, algo muy distinto
a una simple aceptación, a un simple asentimiento) 10. En resu-
men, el historiador de la Iglesia responderá a todas las distincio-
nes a priori explicando que todos estos hechos, que tienen su razón
de ser, no m?verán ni un milímetro los duros y pesados bloques de
los hechos históricos, y que todo transcurrirá casi como si lo que
no debe ser, tampoco puede haber sido n.
Testigo de esta discusión entre el derecho v la historia el teó-
logo se encuentra bastante desconcertado. La" historia anÚgua de
los concilios y el derecho conciliar moderno, parecen contradecirse
mutuamente. ¿ Hacia dónde volverse cuando uno se pregunta cómo
es posible una teología del concilio ecuménico? La teología no apa-
recerá, sin embc:rgo, en un cruce de caminos, como otro Hércules que
hubiera de escoger entre e! vicio y la virtud. El derecho conciliar
y la historia de los concilios se felicitarían con razón mutuamente
por una discriminación parecida, discriminación, en realidad, sim-
plista. El teólogo deberá más bien ahondar a fin de encontrar tierra
firme. Esta discusión le habrá servido de lección y le habrá aseve-
radc, ante todo, en forma sobria y objetiva, de lo que tiene un alcan-
ce incalculable, o sea, que SOBJU; EL Pl,ANO DE I,A DISCUSIÓN, SE
PUEDE, EN VERDAD, AFIRMAR PROPOSICIONES JURÍDICAS DE HECHO Y
EN LA PR!\CnCA, PERO NO PROPOSICIONES OBLIGADAS DE TEOI,OC;Í.\
DOGMA'rrCA. Y además, que Jos aspectos históricos del concilio ecu-
ménico son extremadamente variados. Y aun todavía, que diversos
autores introducen diferencias esenciales entre los concilios ecurné-
nicos de la antigüedad o los de la época moderna v los (Sínodos
generales» romanos del siglo XII (j f23, 1139, 117'9), que ni sus
promotores ni sus contemporáneos consideraron como concilios ecu-
ménicos y que la baja Edad Media, juntamente con el primer Con-
cilio de Lvon de 1245, no contó tampoco entre los concilios ecu-
ménicos. Y aún todavía, que no existe una lista oficial de los
concilios ecumÉnicos reconocidos, y que, por lo tanto (es decir, casi
emperadores al convocar los antiguos conciJios contaban de antemano con la aprobación
o incluso con el encargo de los obispos de Roma. en realidad parece haber quedado re-
suelta n~gativamente.}) <-
9. Carta sinodal a los egipcios, en AT\\'AS1O, De Dccretis Nie. S)'II.; SÓCRATES, His-
tona Eccl. 1, 9; pág. 67, 77.
10. Cfr. las notas 4 v 8 de este capítulo.
JI. Estas cuestiones se tratad n rn.is adelante con. más detalle: cfr. cap VII~ 6.
¿UNA TEOl,OGÍA DEL CONCILIO ECl:MÉNlCO? 23
siempre, según las tendencias teológicas), se cuentan 22, 21, 20,
19 concilios e ingluso menos. Que el lVlagistnio de la Iglesia de
Denzinger no tiene autoridad alguna en materia histórica, casi no
es necesario hacerlo observar.
Acerca de estos asuntos, la opinión de los teólogos católicos de
hoy en día es que la Iglesia católica podría, en resumidas cuentas,
prescindir de los concilios ecuménicos, es decir, que los concilios
ecuménicos no forman parte de la esencia de la Iglesia católica.
QHa1J1'uis conuenicnua et Htilitas conciliorum negari non possu, io-
nien eOrU1J1 necessitas uel praeceptmn Christi uel ordinaiio apesto-
lorwni proban: nequcumt, uieoque consilia IURIS ECCLESJASTICl
deben! 12. Pero si podemos de esta manera poner en tela de
l.!ocari
juicio, no sóJo el aspecto histórico concreto de los concilios ecumé-
nicos, sino incluso la NECESIDAD DE SU EXISTENCIA en la Iglesia, no
podrá existir, en todo caso en ESTE plano, ninguna teología moti-
vada del concilio ecuménico. Esto no excluye que las disposiciones
del Codeo: iuris canonici sobre el concilio ecuménico PUEDAN con-
tener una teología justificada; esto hay que probarlo. Pero en todo
caso no puede presumirse. Por Jo tanto, no se puede deducir pura
y simplemente de! Codeo: actual una teología justificada 13
12. B. KURTSCBEID, Historia 11flÚ canonici (Roma 1941 21951') 44 ~ cfr. iguo.lmcntc
1
F. X. WER"Z - P. VIl"'L, lus 'Canonicum (Roma], 1943) Il, 524, 529 sig.; S. SIPOS - L. G,íJ.OS.
Enchindion l uris Canoma (Rorna", 1954) 157; W. M. !'L(jeHL, Gcschichte des Kir-
chenrechu (Viena. 1953) l , 55; N. IV"G, Art. Concllc, en: Dlctionnairc de Drou Cano-
(París, 1942) IIl, 1209. Sobre el concilio ecuménico, efr. según los diferentes tr.r-
de cclcsiología : M J. SCHElR"", Handbuch der 1(atho/isdlen GCSlI1li'
mclt« Sclzriften (Frcibur~ i Br.. 1948) IlI, 242-261; Art. Concil, en:
(Freiburg i. Bl'.". 1884) III, 779-810 J. Hm;IueH, Dogmatischc Theologic (Maguncia, 21882!
JI. 459-526: Ch. PtSCH, Propacdcnticae [Id sacram Theo1ogiam (Freibuf¡:
i. BI'.5, 1915) r, 310-326: B. !tIRn!'''"", Lclirbuch del' Do "m atil; (Freiburi,8. !932) ir. 157
159; L. BU.LOT, De Ecclcsia Cliristi (Roma>, 1927) 718-723 F. DIEK\"!', Katliolischc
Vogmuti1( (Munstcrl}. 1958) 1, 69-71 (en latín: Thcologiae Munuale, París.
1933-34. t. 1. 73-75. trad. A. M. Hoffmann): H. FUnER, Ap%gctica (Padcrborn".
1923) n, 256-260; T. Z,\PELENA, De Ecclesia (Roma, 1954) n, 175-184; J. S.'L.\VERRI.
S"cr~c Th eoloviac Sunirnu (Madrid, 1955) 1. 682-685; Ch. ¡O[RKIT, L'Église dn Verb
lncarné (Brujas", 1955) 1, 536-541.
13. Cfr. Y. CaNGAR, Art. Concite, en: Catholicisme (París, 1950), 11, 1439 sig.:
«Las proposiciones gue se encuentran en los manuales y en los tratados De Ecrlcsia pro-
ponen una teologÍa del concilio que sigue exactamente las dcrerminacioncs actuales del
Derecho Canónico. Se afirma, particularmente. que un concilio es tan ~ólo ecuménico
si lo ha convocado, presidido y aprobado el Papa. Esto es perfectamente legitimo e in-
duso necesario si se trata de decir lo que debe ser un concilio para qu~ sea ecuménico
en cl estado actual de la disciplina. Pero la historia demuestra que estas normas no
pueden aplicarse exactamente a muchos concilios antiguos. particularmente a los prime-
ros concilios ecuménicos, ninguno de los cuales fue convocado por el Papa y algunos de
los cuales no estuvieron prcsid.dos ni por él ni por sus legados (parece que este es el
caso del de Nicca) y cuya aprobación por el Papa no parece que siempre se haya consi-
derado necesaria, por lo menos antes del siglo v y bajo la forma de un acto pontificio
24 ESTRUC1'l;R~S DE LA It;LESIA
De no querer, por tanto, permanecer pura y simplemente al
nivel de un tratado jurídico o histórico sobre los concilios ecuméni-
cos ni renunciar a una teología propiamente dicha del concilio ecu-
ménico, será necesario encontrar un punto de partida auténticamen-
te teológico del concilio ecuménico. Este punto de partida, cuya
importancia es decisiva, debe proporcionárnoslo la eclesiología. Aho-
ra hay que prepararla, en un segundo capítulo, con la debida con-
sideración. Al mismo tiempo, se mostrará como el punto de partida
auténticamente teológico para presentar las estructuras esenciales
de la Iglesia.
(osí por ciemplo Niceo).. En todo ello no existe nada sorprendente ni inquietante. Efecti·
varnentc ; los concilios no forman parte de la estructura esencial de b Iglesi;}J como
por ejemplo los sacramentos () la primacfa de Pedro. Son de institución eclesiástica. a
lo sumo de institución apostólica y dependen del poder canónico de la Iglesia y no es-
trictamente del "derecho divino" .» véase también R. AljBERT~ Qu'est-ce qu'i:» conale?
en: Qu'attendo1Js'l!oUS du concite? (Estudios pastorales 1. Bruselas-París, 1960) 21: "Fue
poco a poco que se puso " punto el tipo moderno de concilio ecuménico {al como se
desmalló en el Concilio del Vaticano de i870 y fijado en el Código del Derecho Canónico
en 1917. Nadie puede decir que esta formulación sea la última v que no surjan en el
futuro otras rnodalidades.»
CAPÍTULO II
La Iglesia es un concilio ecuménico convocado
por Dios
Mientras que, en griego eclesiástico, la palabra :Jovo~(j~ adoptó su
sentido técnico más tarde (la Historia eclesiástica de Eusebio 10 prue-
ba hacia la época de Dionisia de Alejandría) 1, la latina conciluom,
en el sentido eclesiástico, se encuentra por vez primera alrededor del
año 200, utilizada por el gran creador del latín de la Iglesia Ter-
tuliano 2.
Para nuestra finalidad, un hecho sorprend_e: conciliumi JI ecclesia
tienen la misma raíz lingüística; no se trata de una apariencia:
Con-cilucm, proviene de con-ccl-vum, o de con-calare 3. Calare es un
vocablo técnico religioso para «evocan, CONVOCAR; por tanto conci-
lium significa REUNIÓN. Incluso los diccionarios etimológicos, al tra-
tar la palabra concilium indican expresamente que se vea la palabra
:Jop:h¡C(j~ o EXX/'I¡G~u.. El latín calo corresponde por tanto al griego
m)Jú, que en los Evangelios tiene a menudo el sentido de llamada;
pero en los Sinópticos, y sobre todo en san Pablo, encontramos ya el
sentido específicamente teológico de vocación, t-S decir, de CONVOCA-
C1óK 4. Si damos una ojeada a m/\(ú en el vocabulario del Nuevo Tes-
1. EC;SEBlO, Hist . cccl., VII, 7, 5; PG. 20, 651.
2. TERTCUANO, De ieiunio, n, 6·7; ce 2, 1272; efe. De p"dicitia. 10, 12; CC 2,
1301; V más adelante en CIPRIANO, Ep. 75, 4; PL. 3, 1205 sigo
3. ·Cfe. ERKOUT ·MEiLLET, Dictionn:,¡,.e Jitymologique de la langue latine (Paríss, 1959);
WALDE·HoFMANN, Latcinischcs etymologisches Wortcrbuch (Hcidelberg-. 1938).
4. Además de los diccionarios del Nuevo Testamento (F. ZOREl.L, W. BAUER) )' las
obras de teología bíblica del Nuevo Testamento (M. MEINERTZ, [. BONSIRVEN, F. PRAY,
A. WIKENHAUSER, R. Bn.Ti\I.'\?\l\', E, STAUFFIR) son de un interés particular los siguientes
artículos sobre léxico: K. L. SCHMJDT, Art. xa),iwetc., en: Theologisches Worterbuc]:
zum NT (Stuttgart, 1938) Il, 488·505; E. NWHXUSLER, Art. Berufung, en Lexikon fú,.
Theologie und Kirche (Freiburg i. Br.3 , 1958) II, 280·283; G. MOLIN, Art. Berujung, en
Bibcltlieologischcs Worterburc/z, ed. por J. B. BAUER (Graz, 1959) 66·72. Véase también
E. ECH, Die Berufungstheologie des Apostels Paulus (Disscrt. Heidelberg, 1939) H.
H. ROWLEY, Thc Biblical Doctrine of Election (Londres. 1950); P. j. DAUlOSER,
26 E::'Tln:Cl'URAS DE U\ IGl,ESIA
tamento, he aquí lo que encontramos: DIOS en persona es el %iJiJJ)":
es Él, quien gracias a una eterna y graciosa elección, llama .Y con-
voca (Rom. 8, 30; 9, 12,24; 1 Coro 1,9; t, 15, Ií; ca.
1,6, 15;
5,8; 1 Tes. 2, 12; 4, t , 5,24; JI Tes. 2, 14; TI Tim. 1,9; Heb. 5,
4; 1 Pe. 1, 15; 2,9; 5, 10; JI Pe. 1,3). Llama y convoca a la SALVA-
CIÓN; a la salvación por el Espíritu que santifica y por la fe en la
verdad (JI Tes. 2, 13); llama y convoca a la pasión (I Pe. 2, 21), a la
paz (I Cal'. 7, 15), a la paz de Cristo (Col. 3, 15), a la libertad
(Gál. 5, 13), a la santidad (T Tes. 4, í), a la esperanza única al
final de la llamada (Ej. 4, 4), a la herencia de la bendición (I Pe. 3,
9), a la promesa de la herencia eterna (Heb. 9, 15), a la vida eterna
(I Tim. 6, 12), a la admirable luz de Dios (I Pe. 2, 9), a la gloria
eterna de Dios en Cristo (T Pe. 5, 10), a participar con su hijo
Jesucristo (l Coro 1, 9), al festín de bodas del Cordero (A p. 19, 9).
Dios llama y convoca también por gracia; Él, el Dios de toda gracia
([ PI'. 5, 10), llama y convoca en CRISTO; no en virtud de obras sino
por gracia del que llama (Rom. 9, 11), en virtud de su poder y de
su perfección, por su gracia (TI Pe. 1,3; Gál. 1, 15), por la gracia
de Cristo (Gál. 1, 6), con vocación santa, no según nuestras obras,
sino según su propia determinación y según la gracia dada a nosotros
en Cristo Jesús antes de los tiempos eternos, y que se manifestó
ahora por la aparición de nuestro Salvador, Cristo Jesús, (Il Tim,
1,9; cfr. Heb, 9, 15; 1 Pe. 5, 10). Este llamamiento de Dios que
se nos manifiesta en el Evangelio de la muerte y de la resurrección
d(é Jesucristo no es, por 10 tanto, tan sólo una palabra que explica
nuestra salvación en Jesucristo, ni tampoco una palabra que sólo la
proclama, sino una palabra que la realiza y actualiza; Jesucristo, que
se exaltó a] rango de Señor, actúa por el poder de su Espíritu en su
palabra que llama y convoca para la redención de todos los que creen
en r~¡.
Sobre el verbo «convocar» habría que aclarar lo que puede confir-
marse por el substantivo xi.1¡GI~, que es también un vocablo especí-
ficamente teológico 5 ; se trata aún de la llamada por. Dios en Cristo:
de (da soberana Vocación de Dios en Cristo J esús» (Flp', 3, 14; cfr.
Rom. 11, 29 ; J Cor, 1, 26 ; t, 20 ; Ej. 1, 18; 4, 1, 4 ; JI Tes. 1, 11 ;
TI r-« 1,9; Heb. 3,1; JI Pe. 1, 10). Por eso los cristianos son sen-
cillamente los «llamados» (cfr. Rom. 1, 6, t . 8, 28; [ Cm'. 1, 2, 24 ;
Jds. 1 ; Ap. lí, 14). Cada individuo es llamado, pero no como indi-
viduo; es llamado como miembro del único pueblo, del único cuer-
u?ld Erwühlung bei den Svnoptlbern (Munich, 1954); H. SCHLIER, Der Ruf Goues , en:
Geist und Lcbcn 28 (1955) 241·247; S.-J. D'ARC, Le mvstere de la uocution , en: La VI'
Spirituelle, 38 (1956) 167-186; W. BIEDER, Die Berufung tm Neuen Testament (Zurich, 1961).
5. Cfr. nota 4 de este capítulo.
L:N CONCItro ECUMÉNICO COKVOCADO 1'01" uios 2í
po; llamados en un solo cuerpo (Col. 3, 15), UN solo cuerpo y 171\
solo espíritu (Ej. 4, 4). De esta manera el conjunto de los cristianos
forman « linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo de su
patrimonio, para que proclaméis las grandezas de Aquél que de las
tinieblas os llamó a su admirable luz; los que un tiempo no érais
pueblo, mas ahora sois pueblo de Dios) (l Pe. 2, 9 Y s.). Por lo tanto
todos los cristianos tienen participación en la Iglesia al ministerio
real, sacerdotal y profético de Cristo.
Lo que precede impone, por tanto, un modo de comprender la
palabra SI. - XI~YIO'fl.Es sabido que esta palabra, en el Nuevo Testa-
mento (para no hablar de su sentido profano), tiene un sentido tan
múltiple como rico en profundas armonías religiosas, y puede in~hcar
igualmente la gran comunidad de los hombres de la Nueva A lianza
salvados por Cristo, como las comunidades cristianas locales, las co-
munidades cristianas familiares y, especialmente, las comunidades
reunidas para el servicio de Dios 6. Pero en todos estos diversos sen-
tidos, ec-clesia significa la comunidad del nuevo pueblo de Dios al
que se ha convocado y el cual se ha reunido. Aquí, el É~ ha perdido
casi por completo su propio significado etimológico. El punto de
partida de la reflexión ha sido sobre todo el Antiguo Testamento;
Exxh¡Olfl se empleó en la versión de los Seten~a para traducir el vo-
cablo clave del Antiguo Testamento qahal es decir qahl -Yahvall. Pero
cuando los judíos, debido a su incredulidad, hubieron rechazado la
piedra angular, las jóvenes comunidades primitivas hubieron de con-
siderarse como el verdadero pueblo de Dios del final de los tiempos,
como el verdadero pueblo de la Alianza que se reunió Dios en Israel.
El pueblo de la Alianza, llamado y reunido por la palabra del Evan-
aelio de Jesucristo, acogía entonces la legítima sucesión del pueblo
b .. >-1"\. . 1..1
de Dios secún el Antiguo . estamento. Ve esta manera, segun el
testimonio de los Hechos de los Apóstoles, la primitiva comunidad
de Jerusalén fue la primera llamada ccclesia; coincidía en ella la
comunidad particular y la comunidad total, la I¡.;lesia local y la .Igle-
sia universal. Pero muy pronto se trató también de la ecclesia de
Judea, de Galilea y de Samaria; finalmente se habló de ecclf:siai
en. pl.u~al. Cada ecclesia particular e~'a una image~l d~ l,a comun~~~d
prnmtiva, cada una representaba a la ecclesia universal. San .PaDio
emplea la palabra ecclesia para indicar, sobre todo, las comunidades
6. Además de los diccionarios y de las obras sobre teología del NT citados en la
nota 4 de este cap., cfr. A. MÉDEBIELLE. Art. Église, en: Dicuonnaire de la Bible , Stlpplé·
mcnt (París, 1934) Il, 487·691; K. L. ScmlJDT. Art Exxkr¡oio. en : Theologuches, W01-
terbnch zum NT (Stuttgart, 1938) III, 502-539; H. BAAG, Art. Kirche, en: Blbell~:rzI(011
(Einsicdeln, 1951), 920·929; V. W ARNACH: Art. ,K¡~che, en: Bibeltheologischcs ,varter-
buch (Graz , 1959) 432·459, así como la bibliografía indicada en esas obras.
28 ESTRUCTURAS DE l,A IGl,ESIA
locales (en particular las comunidades reunidas para el serVICIO
divino), y emplea muy a menudo la palabra en plural; pero espe-
cialmente las Epístolas de la cautividad hablan de la ecclesia en
el sentido de la Iglesia universal, de una manera totalmente nueva
y profunda 7.
Lo que son en pequeño las comunidades e Iglesias particulares,
equivale a lo que son en grande la comunidad y la Iglesia univer-
sales. La comunidad del pueblo de Dios, según el Nuevo Testa-
mento, sacada del mundo por el llamamiento de Días en el Evan-
gelio, convocada y reunida alrededor de Cristo y en Cristo; es al
propio tiempo el m.ysieno» de la obra salvífica de Dios cerca de los
hombres, mysterion. que exaltan las Epístolas de la cautividad, el
mysierum de Cristo y el pleroma de Cristo, su cuerpo que se edifica
en el bautismo, la Eucaristía, la fe, la caridad y la Pasión, su esposa,
aún a la expectativa, pero, sin embargo, ya prometida, y el templo
del Espíritu Santo. Por tanto l,A ECCl,ESIA UNIVERSAl, ES l,A REUNIÓN
MISTÉRICA DE l,OS FlEtES DE CRISTO. Es, para utilizar ahora otro
vocabulario, El, GRAN CONCIUO DE LOS FInES Ql'E DIOS MISMO HA
CONVOCADO I'OR MEDIO DE CRISTO EN El, ESPÍRITU. Para este conci-
lium son precisas dos cosas: la llamada de Dios convocando desde
lo alto y la comunidad de los hombres. convocados desde abajo; la
institución por Dios (instiWtio Dei) de la asamblea (institución
que se lleva a cabo mediante la palabra, el sacramento y el minis-
terio), y la comunidad (que vive totalmente por la gracia de Dios
en la fe y la caridad) de los hombres reunidos (communio fidelium).
Un conciliicn: de esta clase es, por lo tanto, a la vez, un acontecimiento
que afecta a las personas y una realidad institucional. No se trata
sólo de una suma atomística de individuos creyentes v menos to-
da vía un conjunto sobrenatural de funcionari~s que °disponen de
«gracias) y rigen a los hombres. Este concilucm. es la comunidad
que no cesa de ser convocada graciosamente y constituida por el
anuncio de la palabra, la celebración de los sacramentos y el ser-
7. Sobre la teología bíblica de la efr. las obras católicas recientes gue indica-
mas: A. WIKENHAUSER, Die Kirche der mystische Leib Christi nach dem Apaste!
Paulus (Münster, 1937,2 1940); L. CfRFAUX. La Iglesia en san Pablo (Bilbao, Desclée de
Brouwer , 1963); ti. SCHLlER-V. WARNACI-I, Die Kirchc im Ephcscrbrie] (Münster, 1949);
Th. SOIRON, Die Kirche als der Leib Christi (Düsseldorf, 1951); E. SAURAS, El cuerpo
misttco de Cristo (Madrid, BAC, 1952); M. VILLAIN-j. DE BACIOCCHI, La uocation de
l'Église (París, 1954); F. MussNER, Christus, das Al! und die Kirche (Tréveris , 1955);
H. SCHUER, Die Zeit del' Kirche (Freiburg i. Br., 1956. 31962), trad. castellana, El tiem-
po de le Iglesia (Madrid, Taurus, en prensa); j. BONSIRVEN, Le Regne de Dieu (París.
1957); R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschoit und Reich (Freiburg i. Br. z, 1961)..
UN CONCIl,IO ECUMÉNICO CONVOCADO POR DIOS 29
vicio del ministerio apostólico; la comunidad del pueblo de la Alian-
za que le une a Dios por Cristo en el Espíritu Santo 8.
8. La Iglesia, corno comunidad de fieles reunidos, ha ido, poco a poco, cediendo
demasiado el paso, en la historia de la teología, a la Iglesia como institución. Sin em-
bargo, no se ha olvidado nunca ni en la patrística, ni en la escolástica, ni dur~nte lo
época de la contrarreforma. Veamos, a este respecto, algunas pruebas caractensucas :
1.0 PATRISTICA: la simple explicación etimológica de la palabra «ekklesia» tenía gue
dirigir a Jos Padres en esa dirección: «La palabra ekl(lesia es muy concreta en su acep·
ción, ya que convoca y reúne a todos los hombres» (CIRILO DE JERUSALÉN, Cat. bapt.
XVIII, 24; PG 33, 1044). Los Padres apostólicos hablaban ya de la Iglesia como «el nú-
mero de los elegidos»),los «santos por vocación», «el pueblo nuevo», <da cuarta raza»
(después de la de los bárbaros, los griegos y Jos judíos) etc. De una manera más deter-
minante entre los Padres gue les siguieron; así, HU'OUTO: «la santa reunión de quienes
viven en la justicia» (in Dan. comrnent, 1, 17, 7; ed. Bonwetscht , 28); CLEMENTE DE
ALE)Al'iDRÍA: «la asamblea de los escogidos» (Stromata VII, 5; PG. 9, 437); ORÍGENES:
«coetus populi christiani» (in Ez. hom , 1, 11; PG. 13, 677), «credcntium plebs» (in Ex.
120m. IX, 3; PG. 12, 365), «coetus omnium sanctorurn» (in Canto lib. 1, 1; PG. 13, 84);
AGUSTÍN: «eongregatio societasque homtnum ... in qua fraterna caritas opcratur» (de fide
el symb. 9. 21; PL. 40, 193), «unioersa societas sanetorum atque fidelium\> (ep. 98, 5;
PI" 33, 362), «christiana societas» (contra lineras Pctiliani lI, 39, 94; PL. 43, 293) «socie-
tas crcdentium» (de bapt. VII, 53, 102; PL. 43, 243) «societas sanctorum» (in Jo tracto 26,
17; PI" 35, 1614), «catholicae Eeclesiae cornrnunio» (e{J-. 93 1, 3; PL. 33, 323; efr. ep. 112,
3; PL. 33, 428), «christianac fidei communio nostra» (ep. 87, 1; PL. 33, 297). 2.0 EDAD
MEDIA: A partir de la «definición» de ISIDORO DE SEVJLLA: «Ecclesia uocatur oroprie, prop-
ter quod omnes ad se vocet, et in unum congreget» (de ccclesiasticis officiis 1, 1; PL. 83,
739 sig.; efr. Etymol. VIII, 1, 7 sig.; PL. 82, 295), la tradición alcanza hasta RABANo
MAURO, REMIGIO DE AUXERRE, PLACIDIO monje, BUENAVENTURA, DURANDO DE MENDE (efr. H.
DE LUBAc, Catolicismo, aspectos sociales del dogma (Barcelona, Estela, 1963), 47-48,
n. 521. Constantemente se hace referencia a la raíz de la palabra ecclesia (= conoccaiur,
La d~finición de la Iglesia que se utilizaba más a menudo en la teología y la ciencia canónica
de la Edad Media era: congregatio fidelium, o societas fidelium, o aún, adunauo , col/ectio,
coilegium, coetus , corpus, communio , populus , unitas , uniuersitas .. [idelium , christuinorutn ,
cttholicorum (efr. 13. TIERNJ'Y, Foundaiions of tlic Conciliar Thcory (Cambridge, 1955);
Y. CaNGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963) 44-76. Hemos de
remitir al lector de una manera expresa a santo TO~L(s DE AQUINO, que, en diversas ocasio-
nes habla de la Iglesia como congregatio [idclium, A propósito del artículo del Símbolo:
«Sanctam Ecclcsiam catholicam», nos da la siguiente explicación : «Circa quod saendum
et quod Eeclesia est idem quod congregatiQ. Unde Ecciesia sancta est idem quod congrega-
tio fidelium ct quilibet christtanus est sicut membrum ipsius Ecclcsiac» (Expos. in Symb.
aré. 9; cfr. c. Gent. IV, 78; S. th. 1, g, 117 a. 2 obi. 1; III, q. 8 a. 4 ad 2; De Ver.
g. 29 a. 4. obi. 8; Comp. theoí. 1, 147; in [ Coro e. 12, lect, 3; in Heb. C. 3, leet. 1).
3.° CONTRARREFORMA: Incluso cuando la expresión «congregatio fidelium» se tornó
equívoca a causa de su interpretación herética, nunca renunció la Iglesia católica a esta
definición tradicional muy importante. Sólo el testimonio del catecismo de Trento es
suficiente para probarlo. Éste hace derivar a propósito ecclesia de cuocatio, y pone a un
tiempo en evidencia la relación entre ecclesia y conaltum: «Ac quoniam ecclesiae uocem
Latini a Grasas mutuati post divulgatum evanveliurn ad res sacras transtulerunt: quom
,'im habeat hoc uocabulum , apericndum esto Significat autem ecc/esia euocationem ; ve-
mm scnptores postea usurparunt pro concilio et concione» La Iglesia, según la Sagrada
Escritura está conjuntamente descrita de la siguiente forma: «Communi ucro deinde sa-
crarum Scnpturarurn eonsuetudeni haec uox ad rem publicam Christianam , fide/iumque
tanium congregationes significandas usurpa"a est; qui scilicet ad luccm uerttatis et Dei
 30 ESTRUCTURAS DE LA ll;LESIA

TODOS los hombres del mundo están convocados a este conciliuwi,

por la graciosa voluntad de Dios que no se olvida de llamar a nadie,
sino que quiere que se salven todos los hombres. Todos los hombres
del mundo están llamados a este conciiium para recibir la graciosa
elección de Dios en la decisión de la fe y para encontrarse agrupa-
dos en un solo Espíritu, reunidos por el lazo de la caridad, por el
poder-de la palabra y de los sacramentos, bajo el régimen apostó-
lico: «todos» vosotros «uno sois en Cristo [esús» (Gál. 3, 28). El
gracioso llamamiento de Dios a este conciliurn es universal, es ecu-
ménico: dirigido a la üIKOUMnm. En este concilium, se supera la
oposición RELIGIOSA, fundamental a los ojos de junios, entre
el pueblo elegido y los gentiles pecadores, ya que Dios «llamó tam-
bién no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles))
iRo-«. 9, 24; cfr. 1 COl'. 7, 18). En este concilio, se supera la opo-
sición SOCIAl" fundamental a Jos oios de los GENTILES, entre los hom-
bres libres y los siervos (1 COI'. 7, 20-24). El Espíritu Santo será
esparcido sobre TODOS ellos (A ci. 2). Por toda la tierra, en toda
la OIKOUMENE será predicado este Evangelio para que sirva de tes-
timonio a todas las naciones (Mi. 24, 14), Y hasta los confines de la
OIKOUMENE se difundió su voz (Ro111. 10, 18). Por 10 que podemos
decir: LA IGI,ESLI ES REALMEN'l'E El, CO,:\C1L10 ECUMl~N1CO QUE DIOS
:lHSMO HA CO:\\'OCADO. Y¡ p.qá¡eYi mi rí:íiC( aU'·¡rJ0rJ: rJlxGup.2'i'.i.Y¡.
¿ Cuál es, pues, el punto ele partida auténticamente teológico
ele una teología del concilio ecuménico? Todas las estructuras de
la Iglesia deben entenderse a partir ele la proposición que acabamos
de exponer brevemente: la Iglesia es un concil io ecuménico con-
vocado por Dios. Ahora debemos explica] esta proposición y con-
frontarla con 10 que se clenomina, por ]0 común, concilio ecuménico, es
decir, con el concilio ecuménico convocado por los HOMBl~ES. ¿ Qué
relación guardan entre sí, un "ncj]ío ecuménico convocado por los
HOMBRES y un concilio ecuménico convocado por DIOS, es decir,
la Iglesia? Esto podemos resumirlo en una frase que serviría de
segundo principio a una teología del concilio ecuménico.
llotit~am per. uocau sunt, uf, reicctis ignorantiae et. crrorum tcnebris , Dcum 1HrWIl
el uitncrn pIe el sanctc colant illiquc e,t' tato carde insrruiant ; atque uf nnico verbo
J J
hace res tota absoluatur, "Ecclesia'", ut ait S. "cst populus fidelis per um-
¡'('¡SIl'" orbe", dispersus'' » (Cat. Trid. e, \0, 2).
Y es de este modo que en el Schema constuutionis sccundac de ccclcsia Clirrsti secan-
dum reuercndissimorum patrurn animadversiones reformatlim (MAXSI, 53, 308,317) del
primer Concilio del Vaticano) el capítulo segundo lleva por título: «Ecclesiam a Chnsto
institutarn esse coct um jidelium».
CAPÍTl~LO III
El concilio ecuménico convocado por los hombres
es una representación del concilio ecuménico
convocado por Dios
El concilio ecumemco convocado por Jos hombres es una repre-
sentación del concilio ecuménico convocado por Dios. Esta proposi-
ción tiene dos aspectos: uno negativo y crítico, otro positivo y cons-
tructivo; el concilio ecuménico convocado por los hombres es so-
LAMENTE, pero es REALMENTE, una representación del concilio ecu-
ménico convocado por Dios.
L ES SóLO UNA REPRESENTACIóN
El concilio ecuménico convocado por Jos hombres NO ES PURA Y
SIMPLEMRNTE LA IGLESB. sino tan sólo una representación, una ex-
presión, U11:~ de la Iglesia. Esto significa dos cosas:
a) La Ip'lesia es F:"gNCIAI,MENTE U11 concilio ecuménico convo-
cado por Dios. La Iglesia no ceja en presentarse y realizarse como
el concilio de los hombres que creen en Cristo, convocado por Dios
a través de Cristo en el Espíritu, y esto gracias al anuncio de la
palabra y la celebración de los sacramentos de acuerdo con la orden
de Cristo, gracias al ministerio apostólico, por la confesión de la
fe común, por obra de 1:1 caridad que une a todos los hombres y
Dar la expectativa llena de esperanza en el retorno del Señor. La
Iglesia se actualiza con más intensidad en el servicio de Dios:
audición en común de la palabra de Dios v celebración en común
de la Comunión. La palabra del Señor obliga a la Iglesia a ESTA
expresión de sí misma. Como concilio ecuménico, convocado nor
Dios, la Iglesia no está por naturaJe;p oblinada a otra manifes-
tación de su naturaleza. es decir, a 11n& manifestación de sí misma
en un concilio ecuménico convocado por los HOMBRES, para una
32 ESTRUCTURA.S DE LA IGLESIA
deliberación v decisión en común, para la organización y el des-
arrollo de 1;Iglesia. Ninguna palabra, ni de Cristo ni de. los
Apóstoles, le obliga a ello. Por lo tanto, la Iglesia puede. sub.slstlr
incluso sin concilios convocados por los hombres 1: la historia de
la Iglesia lo confirma. Durante los tres prim,eros siglo~, que fue.ron
decisivos, y durante mucho más tiempo todavía en los siglos slg~len­
tes la Izlesia vivió de hecho sin concilios ecuménicos. El primer
concilio :cuménico que tuvo lugar se debe, no a la iniciativa de la
jerarquía, sino a la del Estado pagano en la persona. ~el Emperad?r,
todavía pagano, y revestido del título, de la función y de la 111-
fluencia de un Pontifex maximus pagano.
b) La naturaleza de la Iglesia, concilio ecuménico convocado
por Dios, no implica la EXISTENCIA de un concilio ecuménico con-
vocado por los hombres; y menos todavía una DETERMINADA FORMA
PARTICUl,AR de concilio convocado por los hombres, dado que, por
otra parte, existe una verdadera repr:sentaóón de la Igl;sia e~l s,u
esencia permanente. Habrá que estudiar a fondo lo que esto sigrn-
fica concretamente. El concilio ecuménico convocado por los hom-
bres puede manifestar y representar a la Iglesia bajo .formas h!s-
tóricas muy variadas. Lo que puede variar, según confirma la hIS-
toria, es sobre todo la persona y la función de quien convoca y. de
quien preside, las personas que pa.rticipan y el objeto ~e las dehb;-
raciones, el reglamento y la necesidad de una aprob~Cl.on expresa .
Precisamente, en consideración al retorno de los cristianos separa-
dos a la Unidad y de eventuales negociaciones con vistas a una
unión en un ulterior concilio, no debería en absoluto escudarse en
el derecho y ceremonial actual para hacer surgir cuestiones dog-
máticas 3. La labor del derecho actual consiste más en examinar
lo que debe o no debe imponerse REALMENTE, es decir, SEGÚN El,
EVANGELIO DE JESUCRISTO. Para el concilio y para el retorno a la
Unidad la distinción a deducir del Evangelio de Jesucristo, entre
ius divinum y ius 1¡,umanti1'n, debería tener, precisamente, una
importancia capital. En general ne:>. se ~endrá basta~t~ en cue?t~ est~
consideración, ni desde el punto d: VISt~ del concilio ec,umemco 1;1
desde el punto de vista de la Iglesia. Mlentr~~ las Iglesias e.vange-
licas, según nos parece a nosotros los católicos, han relajado a
1. Cfr. capítulo 1.
2. Cfr. capítulo 1. . . •.
3. Así, por ejemplo, es importante saber hoy en día que los Onenta1es_ crsmancos par·
ticipaban a un concilio de unión como el de Flore.noa en calidad d: companeros ,e Igualdad
de derechos. Cfr. J. GILL, El acuerdo greco·latzno en el Concilio de Florencia, en: .P
concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 221 Y slg.; para la documentación
cfr. J. GILL, The Council of Florcnce (Cambridge, 1959).
rN CONCILIO CONVOCADO POR LOS HO:V1BRES 33
veces de una forma extraordinaria el cuadro institucional de su
Ialesia, o incluso lo han abandonado totalmente, la Iglesia católica
1; ha curtido en favor de su propia seguridad, y en determinados
puntos 10 ha provisto de múltiples suplementos desconcertantes y
engañosos que, a menudo, sirven más para sorprender desagrada-
blemente al observador no católico, que para ofrecerle un cuadro
capaz de incitarle a una seria reflexión.
2. SE TRATA REALMENTE DE UNA REPRESENTACIÓN
El concilio ecuménico convocado por los hombres es REALMENTE
una representación del concilio ecuménico convocado por Dios. La
primera relación que en la literatura cristiana nos habla de los con-
cilios ecuménicos confirma ya, de una forma perfectamente clara,
este concepto del concilio. Dice Tertuliano: Aguntur praeterea per
Graecias illa certis in locis concilia ex uniuersis ecclesiis, per quae
et aitiora quaeque in C01n1J1,'Une tractantur) etipsa repvaesenuuio
totius nominis ChTistiani magna ueneraiume celelnatur, Et hoc
quam dignum fide auspicante congl'egari undique ad Christum !
Vide) quam bonum et quam Ítícundum habitare fratres in tm1l1n!
« ... en los países griegos, en determinados sitios, tienen lugar estos
concilios de todas las Iglesias; se tratan en común asuntos tan
importantes que la misma representación de toda la cristiandad se
celebra con gran veneración. j Y cuán conveniente es reunirse alre-
dedor de Cristo bajo los auspicios de la fe! i Mira cuán bueno y
agradable es que vivan juntos hermanos que están en todo d:::
acuerdo!» 4.
Incluso en la Sagrada Escritura desempeña un papel impor-
tante el principio de la representación. La totalidad de la historia
de la salvación se desarrolla según el principio de la representación.
Desde el momento de la creación, aparece ya el hombre como re-
presentante de la creación entera; luego, el pueblo de Israel, como
representante de la humanidad entera; más adelante, el «Resto» de
Israel, como representante de la totalidad del pueblo d~ Israel; ?
finalmente, Cristo, como representante del «Resto». En el Anti-
gua Testamento se realiza, }lor tanto, la representación de tal manera
que se lleva a cabo una reducción progresiva del múltiplo de uno en
dirección a Cristo. Lo contrario sucede en el Nuevo Testamento'
representación por extensión progresiva de uno a varios. Por la
gracia de Aquél que solo, por todos, sufrió la muerte y resucitó
4. TERTlil.W;O, De pucnitentia, 13, 6, 7; CC. n, 1272.

34 gSTl<.UCITRAS DE LA IGU;SIA
de entre los muertos, la pluralidad debe ahora representar al Único.
Los Apóstoles deben representar a Cristo para la Iglesia, la Iglesia
para la humanidad, en la perspectiva escatológica de la humanidad
rescatada en el futuro reino de Dios y de la creación rescatada;
cielos y tierra nuevos 5. He aquí llegado el momento de buscar el
modo cómo, en nuestro tiempo de expectativa, puede una reunión
dada de creyentes representar a la misma Iglesia; cómo puede el
concilio ecuménico, convocado por Jos h0111 bres, representar el con-
cilio ecuménico convocado por Dios. En cuanto se reúnen dos o tres
en su nombre, el mismo Señor se encuentra, por medio de su Espí-
ritu, entre ellos. La comunidad con Cristo en el Espíritu queda
ya actualizada en una reunión tan redncida; la Iglesia misma lo
declara. A decir verdad, esta reunión reducida no es pura y sim-
plemente la Iglesia; la Iglesia es el TODO, la totalidad del pueblo
de Dios, del cuerpo de Cristo, del templo del Espíritu Santo. Pero
esta reducida reunión manifiesta ya a la Iglesia, hace presente,
actualiza, REPIlESENTA a la Iglesia, porque en ella está presente la
totalidad de Cristo. Si esto sucede con esta pequeña reunión i cuán-
to más cierto será de la gran reunión, que no sólo tiene tras ella
algunos individuos, sino de una manera clara - yeso no es sólo
una distinción cuantitativa, sino una diferencia cualitativa - , el
todo, la Oihowmene, el pueblo de Dios 'de toda la tierra habitada.
Según Atanasia, el gran campeón de la ortodoxia con motivo del
primer concilio ecuménico, el Concilio de Nicea aventaja a todos
Jos sínodos «(ya que, si comparamos el número, los Padres reunidos
en Nicea aventajan a los Padres reunidos por un sínodo particular
(':(J)V xcc:a i'-É(Jo~), de la misma manera que el todo aventaja a una
parte» ü.
Por este concilio de toda la Oikoumene convocado por los h0111-
bres por medio de una deliberación y una decisión común, para la
organización y el desarrollo de la Iglesia, el concilium de la Iglesia
convocado por el mismo Dios está representado, no a decir verdad
de la forma más intensiva, como en el servicio divino común, ni
tampoco a la manera demasiado general de la reunión de los indivi-
duos cristianos, sino de una manera excelente: en este concilium,
la representación de la Iglesia se lleva a cabo, no sólo - aunque ya
5. Véase O. CULO!A"". Ko¡¡igshernc!wjt Christi Iilld Kirche irn Ncuen Testameni
(Zollikon-Zürich, 1941) 35 Y sig.; Christ el le lemps. Temps el Histoire dans le Chrlstia-
nisme primitij (Neuchátel, 1947) 99·101.
6. ATANASlO, Ep. conIra Ananos , ad honoratissimos in Airica episcopos 2; PG. 26,
1032. La misma idea se vuelve a encontrar en san AGUSTÍN. Véase a este respecto F. Ho-
FMA"", Die Bedeutung der Kotizilien jür die kirch/iclie Lehrenlwick/ung nach dem heiligen
Augustintls, en: Kirche 1'11 Oberlieferung. cd. por J. Betz y H. Fries (Friburgo-Basilea-
Viena, 1960), 85 sigo
UN CONCILIO CONVOCADO POIl LOS I:!O}\lBRES 3J"
sea una cosa importante - de una manera INDIVIDUAl" PAR1'ICULAR,
sino - y la totalidad no es sencillamente «mayor» que una parte -
de una forma universal, es decir ECUMÉNICA.
Si por concilio ecuménico convocado por los hombres, se entiende
aq ui la REPRESENTACIÓN ecuménica por excelencia de la Iglesia, es
en el sentido general de «manifestación», no en el sentido particu-
lar de «suplencia» (tenencia, delegación); este último concepto del
concilio ecuménico es un concepto de la «representación» tal como
se formó solamente en la Edad Media bajo la influencia del derecho
natural y tal como se impuso en el período conciliar. Para que la
Iglesia esté «representada. por el concilio ecuménico convocado por
los hombres, es necesario que los Padres reunidos MANIFIESTEN en
cierto modo una personificación de su Iglesia; bajo qué forma, es
lo que examrnaremos de una manera concreta. Es cierto que sólo el
poder del Señor presente en el Espíritu Santo permite a los Padres,
reunidos en el concilio ecuménico convocado por los hombres, repre-
sentar, en este sentido, a la Iglesia. Esto es tan válido para un con-
ciliuan ecuménico de Iglesias locales como para un concilium de
dos o tres .personas. Sin embargo, como ya hemos dicho, es sólo
bajo condición de tener tras ellos a la Iglesia de toda la Oikoumene,
q~l~ los Padres de un concilio pueden, por el poder del Señor, ma-
nitestar a la Iglesia, no sólo de una manera individual, sino de
una manera verdaderamente ECUMÉ:t\lCA y universal.
Vemos, por tanto, al propio tiempo, que no puede existir conci-
lio ecuménico convocado por los HOMBRES sin la «participación» de
DIOS. Por otra parte, hay que añadir que el concilio ecuménico
convocado por DIOS, que es la Iglesia, tampoco puede tener lugar
sin la «participación» de los HOMBRES. Pero, en la propia Iglesia,
en sentido estricto, sólo Dios convoca, mientras que, en el concilio
convocado por los hombres, es el hombre - aunque no lo haga
sin Dios. () bien, para hablar en lenguaje escolástico; En la con-
vocación de la Iglesia, Dios es causa principalis; el hombre sólo
puede ser causa instrumenta lis. En el caso de un concilio ecuménico
convocado por los hombres, la causa principalis es el hombre, aun-
que causa secunda actuando bajo la providentia Dei, causa prima.
Goemans, en su agudo estudio histórico sobre el concilio ecumé-
nico en el siglo IV, lo expuso en forma convincente; la representa-
ción de la Iglesia universal es el signo distintivo de los concilios
ecuménicos 7. Ahí reside el fundamento permanente de su autori-
7. M. COIMANS, Het algemeen Concilie in de uicrdc ccuu/ (Nimega-Utrech, 1945),
en el mismo sentido Y. CaNGAR, Bulletin d'EccléJiologie (1939-1945), en: Reuue des
Scienccs phi/os. el théol . 31 (1947) 287-291, incluido en Saintc Église (París, Cerf, 1963),
583-586. trad. castellana. Santa Iglesia (Barcelona, Estela, en prensa).
36
dad particular en la Iglesia antigua. Esto se deduce, la mayoría
de las veces, de la importancia limitada de los sínodos particulares.
En este caso, la denominación es significativa por sí misma. Tan
sólo con ocasión de Jos concilios generales encontramos expresiones
como «el sínodo magno, santo y ecuménico» • «el sínodo católico» 9
y por 10 general una solemnidad en los títulos que en vano se bus-
ca para los concilios particulares 10.
Durante el primer milenio no se elaboró ningún tratado de la
Iglesia, ni tampoco ningún tratado sobre el concilio ecuménico.
Se vivía la Iglesia, se vivía el concilio ecuménico; las herejías del
primer milenio apuntaban menos a la Iglesia que a la doctrina tri-
nitaria y a la cristología; la constitución terrestre de la Iglesia
no se encontraba todavía en el primer plano de la conciencia ecle-
sial. No obstante, de la misma manera que los Padres no cesaban
de aludir a los rasgos esenciales que definen a la Iglesia, 10 mismo
hacían en cuanto a los del concilio ecuménico que, en la persona
de los Padres reunidos, representaba a la totalidad de la Iglesia. Los
testimonios son numerosos, sobre todo en 10 que se refiere al primer
concilio ecuménico. Atanasio hace resaltar expresamente la dife-
rencia entre una representación particular y una representación
ecuménica: «Si el Sínodo ECL:MÉNICO tuvo efectivamente lugar en
Nicea, donde 318 obispos se reunieron para tratar sobre la fe contra
la impiedad arriana, 10 hicieron a fin de qne, bajo pretexto de la
fe, no se reunieran (sínodos) PARTICULARES ... tste (el de Nicea)
colmó toda la OIKOUMENElJ 11. En la misma carta, habla de los Padres
del concilio como de aquellos «que se reunieron en Nicea de toda
nuestra Oikoumene» 12 Además, Febadio de Agen: Quid egistis, o
beatae memorice -Jiri, qui ex omnibus orbis lmrlibu.s. Nicaeam con-
gregati 13. Hilario : Ex ommitnis orbis j)artibus in uriurn. tuhrolaru. Ni-
caeamoue concurruni 14. Sulpicio Severo: Synodus apud Nicaeam
ex tolo orbe contrahiiur 15 Mario Victorino : Cumin Nicaea .
[idc coniirmata per 300 piures ebiscopos, A riomitas excludentes, in
t]ua svnodo istorum uiroru.m Ecclesioe toiius orbis lumina [ueruni 16.
8. Cfr. J. B. PITRA, Analecta Sacra Spicilegio Solcsmcnst (París, 1883) IV, 224, 451.
9. A1'ANA51O, Apología contra Arianos 25; PG. 25, 289.
10. M. GOEMANS, Hct aigemeen Concilie in de uierde ecuur (Nimeua-Utrcch. 1945) 34.
! 1. ATA:\'ASlO) Ep. contra Arianos , ad honoratisstmos in cpiscopos 2; PG.
26, 1032.
12. ATA?\'.\SIO¡ Ep. contra Arianos, ad honoratissimos in Africa cpiscopos 1; PG.
26, 1029.
13. FEBADlo DE ACEN, Liber conIra Arianos 6; PL. 20, 17.
14. I-!)LARI0, Fragmenta Historica 2, 26; CSEL 65, 149.
15. SULPICIO SnERo, Chronicorum , 2, 35; 1'1. 20, 149,
16, MARIO VIC1ORINO, Ad ucrsus Arium I, 28; PL. 8, 1061.
1.'N CONCIllO CO);VOCADO POR LOS I-lmmKES 37
Según Agustín, también el concilio ecuménico aventaja al concilio
provincial, no debido a consideraciones de derecho constitucional de
la Iglesia, sino porque el concilio provincial representa una sola pro-
vincia, mientras que el concilio ecuménico representa a todo el
universo católico. Los concilios ecuménicos «representan el uniuersi
orbis ouctoriuis (De bapt. 2, 4, 5); sus decisiones son la expresión
de la uniuersolis ecclesiae consensio (De bopt: 7, 53, 102). Por eso
son una manifestación de la voluntad de toda la Iglesia (( ontra
Cresc. 1, 33, 39), que, como inspirada por Dios, se parece mucho
a una revelación (De bapt. 6, 39, 76))) 17.
La Edad Media concentró la atención de Occidente sobre las
estructuras jurídicas de la Iglesia. Bajo la influencia de la mentali-
dad corporativa se lleva a cabo una importante transformación en
la manera de concebir la representación; insistiremos sobre este
particular; pero lo que ahora nos interesa, ante todo, es el simple
hecho de que los sínodos generales de la Edad Media se considera-
ron ellos mismos representantes de la Iglesia en la medida en que,
en definitiva, aspiraban a la ecumenicidad. Por lo menos cabe apli-
carlo al IV Concilio de Letrán, que representa a la Iglesia de una
manera nueva, ya que no se trató sencillamente de un sínodo epis-
copal, sino de una asamblea representativa de los «estados» espi-
rituales y temporales de la cristiandad. Aunque los decretistas
de aquella época no hayan procedido a un análisis concreto del con-
cepto de representación, este concilio, el más importante de la
Edad Media, influyó en gran manera en su calidad de concilio
modelo, en la formación de la «teoría concilian y sobre la manera
cómo concibe ésta la representación; la representación ya no se
considerará, en el siglo XIV) como una simple personificación, sino
también como una delegación 18. Llega entonces la época en que, en
los Decretos conciliares, se recalcará expresamente la representación
de la Iglesia universal. Los concilios ecuménicos de Constanza y de
Basilea, emplean a menudo la fórmula hoy famosa: umiuersalem
Ecclesiam repraesenuins, en la que se mezclan muchos elementos
que no están necesariamente ligados al concepto de la representa-
ción de la Iglesia. No obstante, todos los católicos están perfecta-
mente de acuerdo en lo que el concilio de aquellos tiempos presentó
a la aprobación de los Hussitas y de los \Viclefitas: «Asimismo, si
17. F. HOFMANN, Die Bedeulu-ng der Koneilien IÜI' die í(i"d,zic/ze Lehl'entwic/(llIl1g
nach dem heiligen Auguslinus, en: Kirche und Uberlieíerung, ed. por J. Betz y I-!.
Fries (Friburgo-Basilea-Viena, 1960) 86.
18. Cfr. B. TIERNEY, The Foundations 01 the Conciliar Theory (Cambridge, 1955)
47 Y sigo
38 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
TjN CONCILIO CONVOCADO POR 1,OS HOMBRES 39
terio de] Papa y no del concilio ecuménico. Pero también se habló,
cree mantiene V afirma que cualquier concilio uinversal, y también
el d~ Constanza, representa a la Iglesia universal» 19.
marginalmente, del concilio ecuménico en cuanto a representac.l~n
de la Iglesia universal. Igual.mente se habl~ e!1tonces. del concllJ.o
En el Concilio de Trento Se llegó a discutir duramente, no sobre
ecuménico como de la Ecclesia coadunaui. 1 reinta Obl.Sp?S napoli-
la sustancia, sino sobre la fórmula uniuersalem. Ecclesiam rcl.?racsen-
tanos habían declarado, por mediación del cardenal Riario Sf.orza,
ians, lo que trató con mucha precisión H. Jedin 20. Cuando mon-
que sería necesario hablar del magisterio d~ctrinal.de la Iglesl~. en
señor Braccio Martelli de Fiésole, en una de las primeras sesiones,
estado disperso, igual que del de la Iglesia reunida eI! concJ1l?:
obtuvo que se designara al concilio como una representación de la
... 1JideTi necessarium esse ut eiuim. agatuT de magtsteno ecclesiae
Iglesia universal y que se incluyera en el Decreto l.a fÓD1;ula. U111-
uevsalem Ecclesiam repraesenums, casi todos los obispos le dieron
iusn dispersae, tU111 in concilium cong:ega~ae 25. y
cu~ndo el relator
de la Comisión de la Fe, Monseñor Zinelli, se V10 obhga~o a. glosar
su conformidad. Los legados del Papa no protestaron la legitimid.~d
en forma que hiciese ley la suprema jurisdicción ecl~~lást¡ca del
de la fórmula, sino su oportunidad. El cardenal del Monte dIJO
concilio ecuménico, empleó la fórmula de represe.ntaCl.on: ~onc~­
que «él mismo no discute, naturalmente, que ésta (la presente Asam-
dinius lubenter et nos in concilio ecumenico stve m eptS~OplS
blea) represente a la Iglesia universal, sino que sea prudente, en
coniunctim cum suo capite sUpYema1n inesse el plenam eCclesws~~­
la presente sesión en que se encuentran presen~es apenas tres do~e­
cam potesiatem in fideles omne.s: uti.que ecclesuie cum SUD capiie
nas de obispos emplear esta fórmula pretenciosa que provocana,
coniunctae optime haec cong1'Utt. J,r;;-ttU1' ep'LscoP~ cnng1'egatl CU111
preci~amente, los ataq~;s e ironía incluso de lo~ .adve~sari~s)) 21. capite in concilio ecmnenieo,. qtW in casu TOT AM E,CCLE5IAM
Se hizo observar también, que el concepto «ecumerncc» incluía ya
REPRAE5ENTANT, aut dispersi, sed cum suo cae~te'T quo casu
la representación' de la Iglesia universal. Casi un tercio de los Pa-
sunt ipsa ecclesia, ve1'e plenam potestetcm. haben: . Y el papa
dres con voto insistieron a fin de que se introdujera la fórmula de
Juan XXIII habla del Concilio Vaticano ~I ~omo de la represen-
representación, en cuanto el concilio contó con. un may?r n~mero
tación del pueblo cristiano: «la grande numone del popolo cris-
de participantes 22. Por diversos motivos no se cejó en pedir la mtro- tiano» 27.
ducción de la fórmula 23. Los legados se precupaban de una manera
Éste es, por lo tanto, el hecho patente que se dest~c~ sobre el
visible de que pudiera volver a despertar el espíritu conciliar de Ba-
fondo lejano de la historia conciliar : el.,conCJ11O ecn.n:emco c~nvo­
silea. Y, sin embargo, nunca osaron ellos mismos opon~rse a. que el
cado por los hombres es la representación del concilio ecumernco
concilio ecuménico pretendiera representar a la Iglesia universal.
convocado por Dios, esté o no designado por una fórmula, y sea
El presidente del Concilio, cardenal del Monte, se d~claró incluso
cual sea esta fórmula. El concilio ecuménico convocado por los hom-
dispuesto a someter al concilio un canon del .siguiente ord~n:
bres representa, ocupa el lugar de la Ecciesia una, sancta, catho-
«Quienquiera que diga que el concilio general, 1egítJmamen~e re;m:do,
lica et abostotica, y refleja por .10 mismo ~as es.~rueturas esenciales
no representa a la Iglesia universal, sea an~tema. No. hubiera
de la Iglesia. Habrá que exammar a cont¡:l~aclO~, detal1~d~mente,
podido obrar de otro modo sin ater:tar a la m~sma ~utondad del
lo que esto significa en lo que atañe al mirnsterio eclesiástico. De
concilio del cual asumía la presidencia'; la negativa a incluir en los
momento hay que afirmar solamente, de una manera totalmente
Decretos de Trento la fórmula de Constanza, sólo se explica por
general, lo q~e s i g u e : . "
el temor del conciliarismo, del que hace tiempo hemos reconocido que
Las IgleSiaS particulares dispersadas por toda la Oileoumene y
constituía un impedimento para convocar un concilio en tiempo opor-
tan distintas entre sí; estas Iglesias que pertenecen a todos los
tuno y que supusiese un estorbo constante para Jos legados en la
paÍse~ y c?ntinentes, razas" lenguas,Y cu1.turas, de ~oda~ las clases
dirección del concilio» 24.
y nacionalidades, de todos los ntos, hturgias, teologias y formas de
En el Primer Concilio Vaticano, se trató, ante todo, del rninis-
25 MANsr. 51. 823. .
19. DENZ, 657 (efr. DENZ, 658). 26. MANSL 52, 1109; monseñor de la Tour d' Auvergne, había propuesto añadir al
20. H. JEDIN, Geschichie des Konztls van Trient, vol. JI: Die aste Tricntcr Tu-
capitulo sobre' la infalibilidad, un capitulo sobre el concilio ecuménico «Ecclcsiam U1!l'
gungsperiode 1545(47 (Freiburg, 1957).
ocrsalcm rcpracscntans» (MANSI, 51, 816). . . . .
21. H. JEDlN, ibid. n, 18.
27. A estudiantes universitarios en Europa del As", JI del Afnca (6 de abril de 1959),
22. H. JEDIN, ibid. n, 19.
en L'Osseroatorc Roma del 8 de abril de 1959, trad. castellana en Anuario Petrus
23. H. JEDlN, ibid. u, 21, 32, n. 222 y sig., 260, 295 Y sig., 334.
(Juan XXIII) 1, 1959, primera parte (Barcelona, ViJamala, 1961) 173.
24. H. JEDI", ibid. u, 295 y SIgo
40 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
piedad y derecho, hacen presente, por su reunión, la UNIDAD visible
e invisible de la Iglesia universal en cuanto acontecimiento particu-
lar, concreto: i es la representación de la Ecclesia UNA!
Pero, precisamente porque esta Asamblea está convocada y lla-
mada de los países y continentes más diversos, de las más diversas
razas, lenguas y culturas, clases y nacionalidades muy diferentes,
ritos, liturgias y teologías las más variadas, de formas de piedad
y derecho los más diversos; precisamente porque esta Asamblea es
un acontecimiento concreto de la unidad de las Iglesias PARTICU-
LARES, diferentes, dispares, independientes, con sus propios proble-
mas y dificultades, sus propias necesidades, deseos y exigencias,
eS totalmente evidente que la catolicidad mundial se actualiza en
forma contingente al propio tiempo que el acontecimiento conciliar
de esta unidad, la catolicidad mundial en su pluralismo litúrgico,
teológico, jurídico y cultural: i es la representación de la Ecclesia
CATHOLICA!
El concilio ecuménico convocado por los hombres es, por lo tanto.
como una representación de la Ecclesia una et caiholica. Pero, ¿]o
es también de la Ecclesia sancta? Esto va no es tan evidente. La
historia que un concilio ecuménico pudiera a priori tener lugar entre
una asamblea de hombres particularmente santos (es decir, dignos
de ser proclamados santos), por tanto copla un concilium sanciorum,
El concilio ecuménico convocado por los hombres es más bien, tam-
bién en ésto, la copia fiel del concilio ecuménico convocado por Dios:
en ambos casos se trata de una convocación que se dirige a los
HOMBRES. Por consiguiente se trata siempre de un concilium que
no está exento de lo que es humano, muy humano y pecaminoso.
Cuanto existe en la Iglesia de negativas y cansancios, mediocridad
y mala voluntad, desviaciones involuntarias y trastornos culpables;
todo ello puede existir también en el concilio ecuménico convocado
por los hombres y existe siempre, como 10 confirma la historia 23.
28. Sobre la estimación de! carácter humano y pecador de la Iglesia compuesta por
hombres y por pecadores, véase H. KÜNG, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und
cine l(atholische Besinnung (Einsiedeln, 1957, 31960) 240-242 (trad. castellana en prepa-
ración por Editorial Estela, Barcelona); El concilio y la unión de los cristianos (Santiago
de Chile, Herder, 1962) 20-46; igualmente F. PlLGRAM, Physiologie del' Kirchc (Maguncia,
1860. 21931); CH. JOURNET, L'Église du Verbe lncarné, 2 vol. (Brujas, 1941. 1951)
r, XIII y sig.; JI, 395 Y sig.; especialmente JI, 893-934; K. RAH"ER, Die Kirche del'
Sünder (Freiburg, 1948) sobre todo 14 y sig.; Y. CaNGAR, Falsas y verdaderas reformas en
la Iglesia (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1953) 45-95 (cfr. igualmente los auto-
res citados por Cangar: E. MERscH, DOM VONIER, K. ADAM, PINARD DE LA BOULLAYE.
J. BERNHART, P. COUTURIER, H. RAHNER). H. de LUBAC en: Catolicismo, aspectos sociales
del dogma (Barcelona, Estela, 1963) 35 Y sig., y, de una manera notable con ejemplos
muy numerosos, H. URS VON BALTHASAR en: Casta mcrctrix, en Sponsa Verbi. Ensayos
Teológicos II (Madrid, Guadarrama), muestran cuán vigorosamente se atrevían a hablar
los Padres del carácter humano y pecador de la Iglesia.
UN CONCILIO CONVOCADO POR 1,05 HOl\IBlZES 41
y sin embargo, actualmente, en la tradición de la Iglesia no se
llama solamente ariO') al concilium ecuménico convocado por Dios,
sino también al concilium ecuménico convocado por los hombres.
No obstante, debemos recordar, no sólo que el atributo «santo»
fue muy pocas veces aplicado a la Iglesia en los primeros tiempos,
sino también que desde sus primeras aplicaciones, el sentido no
fue en absoluto la santidad moral de los miembros, sino la rela-
ción de la Iglesia a Dios (santa en el sentido de celeste) y sobre
todo al Espíritu Santo (santa en el sentido de espintual); además,
recordemos que la pregunta inicial del rito bautismal en la Tradi-
ción Apostólica no decía simplemente: «¿ Crees en la santa Igle-
sia ?» sino muy concretamente: «¿ Crees en el Espíritu Santo EN
la santa Iglesia por la resurrección de la carne ?» 29.
La Iglesia, compuesta por hombres y pecadores, debe llamarse
santa por la presencia del Espíritu Santo.
Por tanto, si el concilio ecuménico convocado por los hombres
puede representar la santidad del concilio ecuménico convocado por
Dios, sólo en virtud de este Espíritu santificante vive y actúa
como el Espíritu de Jesucristo en la Iglesia; y de acuerdo con
la promesa de Jesús, permanecerá siempre en la Iglesia (¡n. 14,
16 y s.), El os enseñará todas las cosas y os recordará todas las
cosas que os dije yo (l4, 26). Pues no hablará de sí mismo, sino
10 que oyere eso hablará y os anunciará lo por venir (16, 13 y s.).
Por lo tanto, el Espíritu Santo, de acuerdo con la promesa de
Jesús, actúa en la Iglesia y también en el acontecimiento de su re-
presentación particular: en el concilio ecuménico convocado por los
hombres. En cuanto representación de singular excelencia, es decir
ecuménica, de la Iglesia, el concilio ecuménico convocado por los
hombres en cuanto representación particular del concilio ecuménico
convocado por Dios extrae su singular AUTORIDAD ecuménica. De
ahí proviene que puede asarse la aplicación del Y -- totalmente
extraordinario - , que, según los Hechos, 15, 28, se permitió en el
Decreto del concilo apostólico y que iluminó también los ulteriores
concilios ecuménicos y sus decisiones: «El Espíritu Santo y :\OS-
OTROS hemos decidido ... )
Cuando, EN EL ESPÍRr'fU SANTO, se reúne el concilio ecuménico
convocado por los hombres, hay representación de la Ecclesia SANC-
TA! ¿ Y de la Ecc1esia apostolica? Habrá que tratar este asunto
detalladamente más adelante. Pero antes habrá que examinar una
cuestión de capital importancia.
29. P. NAUl'lN, fe crois a l'Esprit Saint dans la Suinte Église pour la résurrection de
la chair, Étude sur l' histoire el la thtologie du symbole (París, t 947).
 CAPÍTULO IV

¿Representación auténtica o no auténtica?

Para el concilio ecumenico convocado por los hombres, la repre-

sentación de la Ecclesia una, sancta> caiholica, es no sólo un don
sino un deber, un deber difícil. Los concilios ecuménicos no fueron
siempre tan sólo asambleas periódicas de toda la Iglesia, reunidas
en épocas pacíficas y tranquilas, sin problemas; al contrario, se trató
siempre de asambleas de la Iglesia reunida en tiempos turbulentos
V de amenazas interiores V exteriores. Cuando la conciencia de la
Iglesia se sentía amenazada por las herejías o por empeños que ince-
santemente imponía la historia y que exigían una decisión de toda
la Iglesia, en aquellos momentos sonaba la hora del concilio. En
aquellos tiempos de turbación, tormentas y crisis, resulta impor-
tantísimo saber si la representación de la Ecclesia tma, sancta,
catholica no será «acontecimiento» sino sólo aproximadamente, o
bien absoluto, o sea verdaderamente AUTÉNTICO a los ojos de los
hombres que se encuentran en el interior y en el exterior de esta
Ecclesia.
Eso es válido para el concilio ecuménico convocado por Dios.
A. los hombres que indagan, dudan o se interrogan en lo concreto,
no basta con presentarles a la Iglesia de una manera ABSTRACTA,
con sus estructuras, como una «bandera levantada para las nacio-
nes» l. No basta con presentar de una manera abstracta las «notas»
(notae) de la Iglesia, su unidad, su santidad, su catolicidad y su
apostolicidad , en primer lugar como necesarias para la verdadera Igle-
sia de Cristo y luego como datos en lo tocante a la Iglesia católica de
hoy. De una manera abstracta significa abstracción hecha de cuanto
cubre esta «bandera levantada» en la realidad concreta de la vida en
el interior de la Iglesia o fuera de ella, y oscurece y altera la unidad,
la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; abstracción hecha
también de todo cuanto puede, de una manera muy concreta, con-
vertir en NO AUTÉNTICA a la Iglesia, su unidad, su santidad, su cato-
1. Concilium Vaticanum, Const. de fide catholica, cap. 3 DH"', 1794.
44 ESTRUCTVRAS DE l.A IGU¡SIA
licidad y su apostolicidad , de tal forma que el que el «obsequio de
nuestra fe fuera conforme a la razón» 2, según se exige, no se
haga concretamente imposible o muy difícil para el hombre con-
creto en una situación concreta. El cardenal Newman ha demos-
trado, de una manera muy clara, que la Iglesia que no es DEI.
mundo tiene, debido a estar EN El. mundo un semblante sombrío
que proviene del mundo, y que este semblante está vuelto hacia
el exterior: «La Iglesia, lejos de encontrarse de hecho y derecho
separada del mundo malo, se encuentra EN El. mundo. La Iglesia
es un cuerpo que se compone de miembros que est8.n reunidos
en el mundo y al propio tiempo comprometidos en un proceso
de separación progresiva respecto al mundo. El poder del mundo,
desgraciadamente, se extiende sobre la Iglesia, porque la Iglesia
vino al mundo para salvar al mundo. Todos los cristianos se
encuentran en el mundo y pertenecen al mundo, en la medida en
que ejerce sobre ellos su imperio el pecado, e incluso los mejores
de entre nosotros no se encuentran exentos de pecado. Ahora bien.
aunque en la idea que nos hacemos de uno y de otro, en sus prin-
cipios y en sus perspectivas de futuro, la Iglesia sea una cosa dis-
tinta al mundo, la Iglesia, de hecho, pertenece actualmente al
mundo y no está separada de él ; ya que la gracia de Dios no tiene
influencia, sino en parte, incluso sobre "los hombres religiosos, y lo
mejor que puede decirse de nosotros es que disponemos de dos
semblantes, uno de luz y otro de sombras, y que este último está
vuelto hacia el exterior. De esta manera somos unos para otros un
poco del mundo, aunque no seamos del mundo» 3
«Que el mundo crea» (In. 17, 21) depende por entero de la
AUTENTICIDAD con la que, en conformidad con la orden del Señor,
presentará la Iglesia su unidad, su santidad, su catolicidad y su
apostolicidad. Auténtica no significa sin sombra, lo cual es imposi-
ble en una Iglesia de hombres y de hombres pecadores, pero sí con
una luz tan brillante y tan fuerte, que la oscuridad parezca secun-
daria y accesoria; por tanto, no como la propia naturaleza, sino
como el semblante oscuro del ser luminoso de la Iglesia durante el
tiempo de esta peregrinación. «Unidad, santidad, catolicidad y apos-
tolicidad son los rasgos esenciales y definitivos de la Iglesia, y los
cuatro sólo se realizan imperfectamente en la tierra. Son dones he-
2. tu« Dan, 1790.
3. J. H.
NEWMAN, Parochial and Plain Sermons VII, 3, 35/40, citado por NEWMAN-
KARRER, Die Kirche (Einsiedeln 1946) 1I, 319. El texto original se encuentra' en Sclection
adaptad lo ihe scasons of the ecelesiastical year [rom the Parochial and Plain Sermon5
of [ohn Henrv Nctoman (Londres 21882) 397.
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 45
chos a la Iglesia, pero al propio tiempo DEBERES que hay que cum-
plir en vistas a su finalidad escatológica» 4.
«Para que el mundo crea», es también necesario que en el con-
cilio ecuménico convocado por los hombres, la unidad, la santidad,
la catolicidad y la apostolicidad del concilio ecuménico convocado
por Dios se manifiesten y representen AUTÉNTICAMENTE a los ojos
de los hombres en el interior y en el exterior de la Iglesia. La
amarga frase de Gregario Nacianzeno, obispo y doctor de la Iglesia,
que cita Martín Lutero en su obra Von den Konziliis und Kirchen 4b,
debería servirnos, aún hoy en día, de advertencia y admonición:
«Para decir la verdad, creo que habría que huir de cualquier con-
cilio de los obispos, ya que jamás he comprobado que un concilio
tuviera un final feliz, ni tampoco que pusiera término a los abusos ... ,
siempre he constatado, en cambio, ambición y lucha por los ho-
nores ... » 5.
1. ECCLESIA UNA
La representación de la Ecclesia UNA no sería auténtica si el
concilio convocado por los hombres fuera sólo una manifestación
exterior de unidad, quizá magnífica e impresionante, algo así como
un congreso bien organizado de un partido totalitario en el que
los organizadores se proponen a priori reducir al mínimo cualquier
libre iniciativa, mediante diferentes métodos y pequeños procedi-
mientos de plan y de acción, y en el que el asentimiento ciego v
entusiasta hacia las directrices de los jefes es el signo ele su 'fid~­
Edad. La representación de la Ecclesia wnll es AUTÉNTICA, cuando
la unidad en el seno del concilio ecuménico es una verdadera
unidad interior de la fe y del amor; o sea, una unidad en el
Espíritu Santo, fuente de unidad, la cual se realiza en la unani
midad de la libre decisión de todos, de tal forma que por el con-
cilio se expresa la verdadera tradición de la Iglesia universal, el
sensus Ecclesiae, y que se otorgue a la Iglesia la paz en la libertad
y no querellas y división. '
La unidad de la Iglesia no es un poder natural; es el error na-
turalista de reducirla a las cosas exteriores (lengua y derecho ecle-
siásticos, administración, etc.) 6. La unidad de la Iglesia es, en
4. J. L. WITTE, Die Kctlrolizttat , cn : Crcgorianum 47 (1961) 235.
4b . lit LUTERO, Van den Konziliis und Kirchen, WA 50, 604.
5. GREGaRIO DE NACIANZO, Ep. 130 ad Procopium; PG 37, 225.
6. Sobre la problemática reciente de la unidad de la Iglesia, véase H. VOl.K, Einhcit
~Jls theologisches Probiem, cn : Miinc/u.ner theologische Zeitschrüt 12 (\ 96\) 1-\3, particu-
tar mcnte 11-13: del mismo autor : Die El11hezl del' Kirrhe un die Spallzmg del' Chris-
46 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
primer lugar, un poder ESPIRITUAL: «La unidad del ESPÍRITU me-
diante ese lazo que es la paz. Sólo hay un cuerpo y un espíritu,
como h,1.Y sólo una esperanza al final de la llamada que habéis ~e­
cibido ; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo DlOS
y Padre de todos, que está por encima de todos, por todos y en
todos» (Ej. 4, 3-6). O bien la unidad de la Iglesia según san Pablo,
tal como la describió ampliamente Heinrich Schlier: ((Esta uni~a~
es el resultado y, por tanto, también el reflejo de la unidad umh-
cante de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo. Descansa en el
ser y la voluntad salvífica de Dios. Pero se desarrolla gracias a
los medios y a los dones de salvación que Dios pone en obra en
Jesucristo por el Espíritu Santo y que también fluyen de la unidad
esencial; gracias a la única palabra y al sacramento, principio de
unidad; gracias al único ministerio que conserva y favorece la
unidad, al único carisma que la vivifica y nutre. De esta forma
la unidad de la Iglesia se revela como una unidad concreta e
histórica y no sólo ideal, actual V no s610 futura, constituida y no
sólo por establecer, unidad del único pueblo de Dios que es el único
cuerpo de Cristo y el templo del Espíritu Santo. Se la percibe y
conserva en la experiencia de la fe y de su confesión, de la esperan-
za y del amor, 10 último pero no lo mínimo de la humildad. Con-
siderando la experiencia que se hace 'de ella, es una unidad de
corazón» 7.
Es importante que la unión espiritual interior en la Iglesia
se manifieste también exteriormente; una manifestación de esta
clase no es una alienación. «Pero la tendencia legítima a hacer
sensible Japropia unidad interior, fundada sobrenaturalmente, no
debe conducir a otorgar a la expresión exterior y natural de la uni-
dad de la Iglesia la misma importancia que a sus principios espi-
rituales. Sería confundir el signo de unidad con el principio de uni-
dad. Cabe el peligro de cierto naturalismo si se duda de la fuer-
za unificadora de Jos principios espirituales y se exige la mayor
cantidad posible de signos de unidad, como si la unidad de la
Iglesia dependiera de ello. Puede que, en este aspecto, sea necesario
un examen para evitar considerar y dar como principio de unida'!
lo que sólo es una manifestación sujeta a variaciones» 8.
La tarea, difícil y noble, del concilio ecuménico convocado po.
tcnhei: (Munster i. W., 1961); los dos artículos (en alemán) [u eran reproducidos en
una recopilación de Vol k titulada Gott alles in allem (Maguncia, 1961).
7. H. SCHLIER, Die Einhei: da Kirche nach dcm Apostel Paulus , en: M. ROESLE,
O. Cm.LMANN, Begengnung der Christen (Stuttgart-Frandurt a. M., 1959) 1\2 Y sigo
8. H. VOLK, Die Einheit da Kirchr un d die Spaltung der Christenheit (Münster
i. W, 1961) 25.
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 47
los hombres consiste en representar no sólo la unidad exterior,
sino la más íntima unidad espiritual, unidad de la Iglesia en el Es-
píritu, y representarla de una manera auténtica. En el concilio debe
expresarse el consensus Ecclesiae, es decir, el acuerdo de la Iglesia
universal en la percepción, inteligencia y expresión de los proble-
mas. Este acuerdo sobre la percepción, inteligencia y expresión de
los problemas, en el concilio ecuménico convocado por los hombres,
se expresa por la UNIDAD y la CONCORDIA más estrecha posible 9
en las decisiones conciliares. El concilio ecuménico no es un parla-
mento democrático, en el cual se trata sólo de encontrar una mayoría
numérica cualquiera (quizá obtenida tras grandes esfuerzos) en
favor o en contra de una decisión. El concilio ecuménico es más
bien la representación de la Iglesia y de su unidad, que sólo se
expresa auténticamente en la unanimidad de las decisiones obradas
por el Espíritu. No es en la «fracción» mayor, sino en la unidad
de todos donde descubre el Espíritu Santo su presencia.
La Iglesia primitiva era muy consciente de la importancia de
la unanimidad en las decisiones conciliares. En las Actas de los
sínodos, no existe nota alguna que se repita más a menudo y con
más insistencia que la unanimidad. Siempre se indica que [as de-
cisiones fueron tomadas por todos los asistentes: omnesuno censen-
su, de consensu. communi, quid decreuimus -comrnun: consiuo, de
communi conlaiione, uniuersi iudiccoimus 10. No se trata de una
fórmula vacía de sentido; la frecuencia de S1.1 testimonio postula la
realidad de lo que expresa. «Ya que ésto es la verdadera doctrina,
tal como la transmitieron los Padres y es el signo de los verdaderos
doctores: que todos se pongan de acuerdo y no disientan ni entre
ellos ni con los Padres» ",
Desde luego que, por desgracia, no siempre sucedió así. La
historia de los sínodos da fe de diversos intentos por parte de las
autoridades seculares o de uno de los partidos enfrentados, para
obtener por la fuerza una decisión, apoyándose en medios políticos
o sospechosos. Una unanimidad forzada de esta clase no es, para
los Padres, una verdadera unanimidad, y dichos sínodos no son au-
ténticos sínodos. Por este motivo la carta sinodal dirigida por
9. Decimos «la mayor.. posible», puesto que de otro modo, un concilio se encon-
rraría, o bien condenado a no tomar ninguna decisión, como la Dieta polaca de antaño)
o bien esta unanimidad forzada de los «parlamentos» totalitarios podría macar la unidad
expresada en una libertad responsable y haría que el concilio fuera menos auténtico
que nunca.
\0. M. GOEMANS, Het algemecn concilie in de oierde eeuto (Nimcga-Utrech) 23,
\57-158. 181, 238. En griego encontramos expresiones como las siguientes: áp.oi,OFT'I,
-rlÓOVOstV, op.oepluvdv, crU\lcpW'.IEtV; ~ ÜU\lepw')[a; ~ GÚVOOO~ óp.0CPW'IOÜOCC xo~v~ rVÚ)l'-r¡-
) 1. ATANASIO. Epistola de decretis Nicaenac synodi 4; PG. 25, 429.

48 ESTRUCTURAS DE lA IGlESJA
Atanasio al sínodo de Alejandría del año 338, rechaza el sínodo
que tuvo lugar en Tiro el año 335: ((y ¿ qué fue entonces este
sínodo de obispos? ¿ Se trataba de una asamblea que se apoyaba
en la verdad?¿ No nos eran hostiles la mayoría?.. ¿ Cómo quisie-
ron celebrar un sínodo contra nosotros semejantes hombres? Y so-
bre todo, ¿ cómo se atrevieron a llamar sínodo a eso; presidiendo
un oficial civil, estando presente un observador y acompañándonos,
en lugar de los diáconos de la Iglesia, un secretario? Éste se puso
a hablar, los presentes se callaron, o mejor dicho hicieron coro al
oficial civi}» lib. A veces, por el contrario, queda salvaguardado el
derecho a una libre expresión: (e. •• St~perest ut de hac ipsa 're sin-
gtdi quid seniuimus profeT'a111US nemineni iudicantes aut a iure
communicatumis aliouem. si áiuerswm senseiit amouemes» 12. Por lo
tanto se exige un acuerdo, pero un acuerdo resultado de una discu-
sión libre. ((Sea esto dicho para manifestar la fe sobre la cual todos
estamos de acuerdo y no sin examen ciertamente, sino después de
haber intercambiado nuestras opiniones sobre el particular» 13.
Sin duda, Constantino expresa su criterio sobre el propio con-
cilio de Nicea cuando escribe que, en la decisión unánime del con-
cilio, actúa el juicio de Dios, el Espíritu Santo: «Trescientos obis-
pos o más, admirables por su sabiduría e inteligencia, afirmaron
una sola y misma fe, que sólo ella concuerda con la verdad perfecta
de la ley divina ... Recibamos por tanto el juicio que expresa el Pan-
tocrator... Efectivamente, lo que han considerado saludable tres-
cientos obispos no difiere del juicio de Dios, precisamente porque
el Espíritu Santo mora en la razón de hombres tan eminentes y
manifiesta la voluntad de Dios. Por esta razón, nadie dude ... )) 14
Es lo mismo que expresan las aclamaciones al uso en los antiguos
concilios, según los testimonios de que se dispone, limitados para
Éfeso, pero abundantes para Calcedonia y los ulteriores concilios 15.
El padre Y. Congal' prosigue la antigua tradición de la Iglesia
1lb. ATAN.llJO, contra Arianos 8; PG. 25, 261-264.
í 2. C¡PRIANO, epucoporum de haercticis baptiznndis, CSEL llJ/J, 435-436.
13. EUSEBIO, Epistola ad Cacsancnses 8; PG. 20, 1541.
14. SÓCHATES, Hist. Ecc!. J, 9; PG 67, 85.
15. P. TH. CAMELOT, Los Concilios ecuménicos de los siglo.' IV y V, en: El concilio
y los concilios (Madrid, Paulillas, 1962) 93, n. 88: "Esta presencia, esta inspiración del
Espíritu Santo en el concilio se manifiesta en las aclamaciones ruidosas y repetidas" con
las que los obispos proclaman su fe, aclamando a Celestino, Cirilo o León, Teodosio o
Marciano; aparecen como una manifestación del Espíritu que está en ellos. Cuanto más
fuertes y unánimes son estos gritos) más se cree en la presencia y en la acción del
Santo." Cfr. TH. KLAUSER, Art. AI(klamation, en: Reatiexieon túr Antil(e und
Christrntum (Stuttgart, 1950) 1, 216·233, sobre todo 225-227; Y. CaNGAR, Conclusión,
en: El umcilio )' los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 335 Y sigo
¿REPRESE~nACJÓN AUTÉNTICA O NO? 49
católica cuando afirma: «La ley conciliar no es la de la mayoría
sino la de la unanimidad. Naturalmente, en los concilios se vota
porque no se ha encontrado otro medio para expresar el pensamien-
to, exactamente igual que no se ha encontrado otro medio para saber
los conocimientos de un alumno sino examinándolo. Pero el voto,
en un concilio, es sólo un medio para desembocar en la unanimidad,
logrando, a través de una mayoría, hacer que resalte el verdadero
PENSAMIENTO y líNEA DE CONDUCTA de la Iglesia en función de tal,
que quizá algunos no reconocen todavía, pero que, resaltada y declara-
da por lo que es, se convertirá en ley para todos. De esta manera
El CONCIlIO NO ES LA SUMA DE LOS VOTOS PARTICUlARES SINO I.A
TOTALIDAD DE LA CONCIENCIA DE LA IGLESIA QUE HA ENCONTRADO
SU EXPRESIÓN. Su ideal es, igual que en los primeros tiempos, el in
unurn conuenire (S. Cipriano, episi, 55, 6, 1), la comunión. Cuando
los obispos firman las decisiones, Consensi et subscnpsi, no quieren
decir tanto: «he consentido», como: «formo parte del consensus,
ingreso en la unanimidad» 16.
La unanimidad en el seno de un concilio se obtiene rara vez
sin dificultad. La mayoría de las veces debe conquistarse tras fuer-
te lucha, por medio de múltiples discusiones y conversaciones, tras
serias deliberaciones y convenios provocados a menudo antes del con-
cilio, durante el concilio o incluso después -del concilio. La razón
no es sólo que, en un concilio que reúne a los hombres, lo humano
y lo demasiado humano quoi copita tot sensus puede hacer difícil
el con-sensus Ecclesiae. En el concilio convocado por los hombres,
igual que en el convocado por Dios, más allá de los caracteres, las
conductas y las actividades, juegan los antagonismos de las escuelas
teológicas, de las tradiciones nacionales y de Jos ministerios ecle-
siásticos persiguiendo intereses divergentes. En la ya larga histo-
ria de los concilios, cuántos dissensus teológicos, filosóficos, geográ-
ficos, culturales, políticos, psicológicos entre alejandrinos y antio-
quenas, orientales y occidentales, entre Roma y Bizancio, entre
pontificios e imperiales, curialistas y obispos, italianos y alemanes,
entre dominicos y franciscanos, tomistas y escotistas, galicanos y
ultramontanos ... Sólo el universal y constante sentire IN Ecclesiosn
(así redacta san Ignacio de Loyola la célebre frase, más profunda y
más justa que sentire CUM Ecclesia) , que no es compatible ni con
16. Y. CO"iGAR, Les conciles dans la vie de l'Église, en Injormauons catholiqucs in-
ternauonalcs de 15 d, febrero de 1959, 20, incluido en Sainte Eglise (París, Cerf, 1963),
311. trad. castellana. Santa Iglesia (Barcelona, Estela, en prensa); sobre el significado
de lo unanimidad en los concilios antenicenos, cfr. H. MAROT, Concilios antenicenos y
concilios ecuménicos, en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 41 Y sig.;
P. Th. CAMELOT, Los concilios ecuménicos de los siglos IV y V, loco cit., 71 y sig.;
H. S. ALIVISATOS, Los concilios ecuménicos V, VI, VII )' Vlll, loe, ci~., 143 Y sig,
4
 50 ESTRUCTlJRAS DE LA IGI,ESIA
un sentire CONTRA Ecclesiam que niega a la Iglesia, ni con un
sentiré SUPRA Ecclesiam; de un absolutismo totalitario, conduce
cada vez, contra toda resistencia, al unánime con-sensus Ecclesiae.
La unanimidad del con-sensus Ecclesia« no siempre se alcanzó
con toda la perfección, la pureza y - por lo tanto - la autenticidad
deseables. Naturalmente, teniendo en cuenta el asnecto humano del
concilio, nadie alcanzará la unanimidad matemática de votos. Ya en
~l primer concilio ecuménico, dos obispos negaron su firma. Pero
incluso la conformidad moral apetecida fuera a menudo regateada por
camarillas caprichosas y revoltosas en las cuales grupos disidentes
causaron un grave perjuicio a la unanimidad e hicieron nacer de esta
m~nera el peligro de cisma. «En una comunidad se llega a descu-
bnr la verdad a través del diálogo de dos interlocutores, mediante
un torneo intelectual. Como dondequiera que las personas luchan
mutuamente por la verdad, también en los concilios se paga tributo
a ~o humano, y a lo demasiadamente humano: 10 primero lo quiere
D1OS, 10 segundo únicamente 10 permite. Se podrá pensar lo que se
quiera sobre los métodos de Cirilo en Éfeso o sobre los de Inocen-
cia IV en el segundo (¿ primero r) concilio de Lyon, pero no por
eso habrá que poner en tela de juicio la legitimidad de los resultados
de ambos concilios. El tributo de humanidad que pagan los conci-
lios es el tributo que debe satisfacer la- Iglesia visible por su visi-
bilidad en medio de los hombres» J7.
No se minimizarán los peligros, señalados aquí, que amenazan a
la unanimidad. Por esta razón, no sólo en los concilios primitivos
sino en los sínodos generales de la Edad Media) se hizo un esfuer-
zo para obtener la unanimidad en el acuerdo moral de los votos.
En el concilio ecuménico de Constanza, a fin de imposibilitar la
formación de una mayoría italiana, no sólo se votó por naciones en
lugar de votar particularmente, sino que se exigió además la con-
formidad de las naciones 18. En cuanto al Concilio de Trento ,
17. H. JEDIN, Breve historia de los concilios (Barcelona, Herder, 1963) 171.
18. C. J. VaN HUELE, Conciliengeschichtc (Freiburg i. Br. 2, 1874) VII, 83; "El mISmo
día, 17 de febrero, se planteó otra cuestión de la misma importancia, a saber, si se va.
taria por individuo o por nación. Los prelados y doctores italianos representaban aproxi
rnadamente la mitad de los votos: a fin de hacer desaparecer esta ventaja se adoptó la
votación por nación, a pesar del deseo del Papa y de la disciplina practicada hasta
entonces. Todos los miembros de la Asamblea se repartieron en cuatro naciones: italianos
alemanes, incluyendo los polacos, franceses e ingleses. Se escogía un determinado númer~
de diputados para cada nación, clérigos o laicos, con procuradores y notarios. A la cabeza
de los diputados de cada nación se colocó a un presidente renovable todos los meses
Las naciones debían reunirse por separado a fin de examinar las cuestiones sometidas al
concilio y comunicarse mutuamente sus decisiones a fin de disipar las eventuales dificul,
tades. Una vez se hubieran puesto de acuerdo sobre un punto, se reuniría una congre.
¿ REPlZESENTACIÓN AVrÉNTICA O NO? 51
Pío IV afirmó, tratando cuestiones dogmáticas importantes: « sólo
desea definir lo que se decida con el consentimiento unánime de
los Padres». Durante el primer Concilio Vaticano, numerosos obis-
pos (entre los cuales se hallaba el competente historiador de los
concilios, Hefele, de Tubinga) citaron esta disposición y protes-
taron enérgicamente contra una enmienda del reglamento que sólo
exigía una simple mayoría 19. Consideraban tan importante este
punto que declararon que en el caso de no concederse, «su conciencia
se sentiría ~nonadada por un insoportable peso, y que deberían temer
que se pusiera en tela de juicio el carácter del concilio y su minada
autoridad, como si ello hiciese echar de menos la libertad». Y cosa
significativa, el asunto no se decidió hasta la interrupción' pre-
matura del concilio. No puede ahora tratarse de atacar la Ievitimi-
dad de las decisiones vaticanas. Ya que el acuerdo moral, que en
caso necesario puede obtenerse por medio de la abstención y por el
consentimiento ulterior 20, aunque tardíamente, se obtuvo finalmen-
te sobre la cuestión de la infalibilidad 21.
. ~ero de la misma manera que nn juicio sereno y objetivo puede
dificilmente aprobar todos los métodos de Cirilo en el Concilio de
Éreso, de la misma manera un juicio sereno y objetivo puede apro-
bar difícilmente todos los métodos de los infalibilistas contra la
mino~ía (limitación del derecho de presentación al Papa, minoría
excluida totalmente de la Comisión de la Fe, exceso anormal de
la representación italiana 22, parcialidad ah-avente de Pío IX con-
gación general de 1a~; cuatro naciones y si el artículo era aceptado en forma universal, se
sometería a la siguiente sesión del concilio con el fin de aprobarlo.»
19. BUTLER-LANG, Das Vatikanische Konzil (Munich, 31933) 200 v Slg.
20. No hay que decir por tanto que las decisiones del concilio sól~ se hicieron obli-
g~t?rias gr3ci~s a esta adhesión ulterior, ya que los propios obispos que la otorgaron, lo
hicieron precIsamente porque ya tenían estas decisiones como obligatorias. Hay que decir
que los votantes tienen el deber moral de adherirse celosamente a que se realice. a ser
posible, esta unanimidad moral. .
21. R. AUBERT Le pontificat de Pie IX, vol. 21 de l'Histoire de l'Église de FUCHE
y MARTrN (París, 1952) 36J: «Incluso si el procedimiento seguido en el concilio hubiese
sido, il~g,:d:. ~~mo algll1:o,s. creían, ~~b~a que recon~cer, por lo menos, que la afirmación
de la infalibilidad pontificia se ratificó en la prop¡a Roma por una notable fracción del
epISCopado y que añadiendo las adhesiones individuales que se sucedieron luego, se iba
rápidamente hacia la unanimidad moral."
22.. R. AUBERT, Le pontificat de Pie IX, ibid., pág. 324: «A pesar de la indiscutible
ccumenicidad de la Asamblea, el lugar ocupado por Jos italianos consrituía una anomalía
que se planteó, a menudo. Era el resultado de circunstancias históricas que habían rnulti-
plicado las Diócesis en la Italia meridional y central y proporcionado a los italianos un
lugar preponderante en la Cuna. No sólo formaban el 40 % del episcopado europeo, sino
que los dos temas de los consultores y todos los secretarios eran italianos; así y como
todo, los presldent~s de, coml:lOnes. Sobre las. 48 personas que debían desempeñar algím
cargo en el concilio, solo cinco eran extranjeros. Consciente de este inconveniente el
Papa había designado al sabio canonista e historiador austriaco Fcssler como secretario
52 ESTRUCTURAS m: LA ICLESJA
trastando con su imparciabilidad afirmada al principio 23, etcétera),
El acuerdo moral se comprende que no es una norma PRECISA
(igual que, por ejemplo, la certitudo moraiis, concepto sin el ~ual
no existiría la teología moral); es decir, que se pueda determinar
y utilizar de una manera MATEl\t~TICA y que sea POSITIVA. En todo
caso no es posible afirmar que el acuerdo moral cese ante un deter-
minado número de votos negativos. No obstante, existirá ahí, por
lo menos, un criterio NEGATIVO de la mayor importancia. No se
podrá afirmar, es cierto (por lo menos dado el actual estado de la
constitución de la Iglesia), que la oposición de una minoría (quizá
relativamente elevada) pueda poner en tela de juicio la fuerza JU-
RÍDICA de las decisiones conciliares. Pero con esta consideración
jurídica y marginal no se resuelve totalmente la cuestión. Se hace
necesario, efectivamente, responder a la siguiente pregunta: ¿ Qué
deberes MORALES tienen los Padres sobre esta materia? Y por
eso es importante el acuerdo moral. Este principio permite en
todo caso afirmar que, en un caso determinado, no se puede hablar,
desde luego, con entero conocimiento, de un acuerdo 24. Eso puede
ser, según las circunstancias, de una importancia decisiva. Se trata,
no obstante, de que el concilio llegue también a expresar AUTÉN-
TICAMENTE la unidad y la unanimidad de la Iglesia. No es este el
caso cuando la mayoría numérica anexiona, contra su expresa vo-
luntad, una minoría existente de Iglesias particulares (lo que es
totalmente distinto a una secta herética o cismática que de hecho es-
taba excomulgada antes del concilio y de todas maneras debe ser
excluida), y de este hecho pone en tela de juicio el auténtico con-
sensus Ecclesiae. En un caso como este se decretaría que, según
la reola de Pío IV empleada a menudo con éxito en Trente, la ma-
yoría'" renunciaría, para bien de la unidad y de la unaminidad .de la
Iglesia, a forzar a la minoría 25. Sólo de esta manera puede evitarse
del concilio y al cardenal de Reisach como primer presidente. Desgraciadamente este
último falleció pocos días después de la apertura del concilio y todas las presidencias las
ejercieron desde entonces igualmente los italianos.,,»
23. Véase BUTLER-LANG, Das Vatikanische Konzil (Munich, 31933) 391-395.
24. He aquí un ejemplo banal: Ka es posible determinar de una manera matemá-
tica y de una forma totalmente positiva, a partIr de qué cabello que cae de la cabeza
se produce o no la calvicie. Pero en todo caso es posible hacerlo ~egat1vamente cuando,
en un caso determinado, ya no es posible hablar de una cabellera, SIDO que debe hablarse
de una calvicie.
25. R. AUBERT habla de la «minoría» que, durante el primer concilio Vaticano se
pronunció primeramente contra una discusión conciliar sobre la infalibilidad y por el
mantenimiento del statu qua: «Los cinco documentos recogieron 136 Ílrmas. y los que
animaban la oposición se dieron por muy satisfechos con este resultado. EVIdentemente
se trataba de una minoria, sobre lo cual no cabían dudas, pero que representaba el 20 %
del concilio y se imponía a la atención por la notoriedad científica dc varios de sus
¿ REPRESENTACIÓN AVrÉNTlCA o NO í 53
también el peligro del cisma. En el primer Concilio Vaticano, pudo
circunscribirse el lamentable cisma que resultó del hecho de la in-
falibilidad, gracias al sentido eclesial de los obispos de la minoría.
Podríamos plantear la cuestión de si ese cisma no hubiera podido
evitarse por medio de unos procedimientos menos partidistas y un
poco más comprensivos y unánimes. ((... la unanimidad debe lograr-
se tarde o temprano. De no lograrse, sería señal de que el concilio
no representaba plenamente a la Iglesia ecuménica. La unidad, la
comunión, se atribuyen siempre al Espíritu Santo (cfr. ya a san
Pablo u cs-, 13, 13: la Koinonia). Para comprender la profunda
naturaleza de los concilios, es indispensable contar con el Espíritu
Santo como Personaje decisivo. Los propios concilios se proclaman
siempre «reunidos en el Espíritu Santo», presididos invisiblemente
por Cristo (a Veces se ha representado esta presencia por medio de
una imagen de Cristo o, mejor todavía, por medio de las Sagradas
Escrituras abiertas sobre el altar). Se ha invocado incansablemente
el texto de san Mateo (18, 20) prometiendo la presencia del Señor
en la Iglesia en la unanimidad de la reunión fraterna» 26. Debe
volverse siempre a convertir en realidad 10 que ha expresado el
primer testimonio cristiano sobre los concilios de la Iglesia: «... ipsa
repraesenuuio iotius nominis chrisiiani 1nagna veneraiione celebra-
tur, Et hoc üuam. dignum fide ausbicante - congregari undique ad
Christum ! Vide quam bonwm et quam iucundum habitare [ratrcs
in umum i» 27.
2. ECCLESIA CATHOLICA
La Ecclesia CAl'HOUCA no estaría AUTÉNTICAMENTE representada
en el concilio ecuménico convocado por los hombres, si no pudieran
decir una palabra todas las Iglesias particulares con su historia
y sus tradiciones, con sus problemas y sus necesidades, sus críticas
y sus deseos, sus desiderata y exigencias, o si una determinada
miembros y por la importancia de las Diócesis que representaban: prácticamente la to-
talidad de Austria-Hungrío, cuya influencia continuaba siendo notable en Roma, una
gran parte del episcopado francés, las sedes importantes de Alemania, varios arzobispados
importantes de América )' de Italia y tres patriarcas orientales. En estas condiciones ¿no
se podía esperar que Pío IX seguiría el ejemplo de Pío IV, quien había dodo instrucciones
a sus legados a Trento con el fin de retirar los proposiciones que plantearan cuestiones
cnojosas?» (Le pontificat de Pie IX. París, 1952, pág. 332 Y sig.).
26. Y. CaNGAR, Les conciles dans la vie de I'Église, en: Injormations catholiques
intcrnationalcs de 15 de febrero de 1959, 21, incluido en Sainte Église (París. Cerf. 1963)
311-312, trad. castellana, Santa Iglesia (Barcelona, Estela, en prensa).
27. TERTULIANO, De paenitentia, 13 6-7; CC 11, 1272.
54 ES'l'RUCTURAS DE I,A IGLESIA
Iglesia particular quisiera imponer a las otras a cualquier precio,
de una manera totalitaria, la tradición, la piedad, la teología, el
derecho propios a ella. La Ecclesia catholica está AUTENTICAMENTE
representada cuando, POR UNA PARTE, todas las Iglesias particula-
res pueden integrar lo que les es propio en cuanto a la decisión de
la universalidad conciliar y cuando la unidad del concilio y de sus
decisiones incluye de una manera útil la variedad de las opiniones
individuales en una koinonia auténticamente bíblica. Ésta no con-
siste sencillamente en la alineación centralizadora de todos los indi-
viduos sobre un centro visible administrativo, sino ante todo en la
communui fraterna DE I,OS UNOS EN LOS OTROS en el Espíritu del
Señor glorificado a causa de la Iglesia. Cuando POR OTRA PARTE, el
concilio piensa en todos y en cada uno, no sólo en quienes se hallan
representados en el concilio, sino también en qu.i~nes, por culpa de
la Ecclesia catholica, no toman parte en el concilio, a pesar de que
se trate, quizá, incluso de cristianos bautizados. . .
La variedad en la Iglesia no es un mal fatal. El mismo DIOS
no es una unidad monolítica, sino la Trinidad viviente. Además,
quiso crear no A UNA SOLA CRIATURA, sino una maravillosa variedad
de criaturas que se encuentran contenidas en Crist? (Col. 1, 16 y so).
En orden a su realización en la plenitud de los tleu:pos, de reca:pl-
tu1ar en Cristo todas las cosas (Ej. 1,'10). Por medio de la Igles.la,
la multiforme sabiduría de Dios (Ej. 3, 10). Para que sea DIOS
todo en todas las cosas (I Cor. 15, 28). En la Iglesia hay UN SOLO
Espíritu, pero muchos dones; UNA SOLA palab~a de Dios, pero
muchas lenguas; UN SOLO cuerpo, pero muchos 1?lembros; UN SO~O
pueblo de Dios, pero muchas naciones. L~ variedad en la Iglesia
es un don de Dios. Ecclesia ciTCumdata¡Jarletate (cfr. Sal. 44, ~O) :
desde la Edad Media, se entienden de una manera muy superficial
estas palabras de la varietas de las vir~udes,. d.e. los sacrar;tento;s,
de los grados de la jerarquía. La I?lesla prrmrtiva e"?tendJa mas
profundamente esta palabra de la variedad de las IgleSias, pueblos,
Titos, lenguas particulares 28.
28. W. DE VRIES, Wegbereitung zur Einheit der Christen aus ostkirchlichcr Sic;'t
{Recklinghausen, 1961) 5-7: «Por paradójico que pueda parecer, el mayor obsrácul? sobre
el camino de la reunión es iustarncntc la unificación llevada hasta el extremo en ia Iglc
sia católica occidental; o mejor dicho, menos esta unificación en sí. misma - puede ser
válida para la Iglesia en un medio cultural uniforme - que 110 .el Ideal que nos hemos
hecho de la unidad a partir de una situación dada: la del cat?hClSmO oCC1dent~l. Pe?:a.
mas, efectivamcnre , demasiado a menudo, con trasponer este Ideal a lo IgleSIa católica
del mundo entero. Por ejemplo: nos hacernos un ideal válido para el conjunto, de la
Iglesia, de una misma forma de misa, cantada en lo posible ~on las mismas melodías del
mismo canto llano. O bien se habla, como cosa sabida, del latín como de la lengua de la
Iglesia católica. Y si se opone la objcción de que sin embargo existen en la Iglesia cató-
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 55
No obstante, la variedad católica no es sólo un DON DE DIOS,
sino, al propio tiempo y precisamente por ello, un DEBER PARA LA
IGLESIA. No basta con no descuidar o incluso con no ahogar esta
variedad católica ( ya sea por medios ilegítimos o incluso por medios
legítimos), debe más bien (por todos los medios legítimos) conser-
varse, protegerse o, mejor dicho, debe por todos los medios FAVO-
RECERSE Y DESARROLLARSE en el interior de la unidad católica. «Por lo
tanto, esta pluralidad no es sólo una condición previa que luego la
unidad colmará y hará cesar, sino algo que DEBE permanecer y, debe
buscarse. y esto, teniendo en cnenta que la Iglesia no. es solo la
reunión de numerosos miembros, numéricamente distintos. Los
miembros deben ser cualitativamente diferentes, y, naturalmente,
no sólo por caracteres propios sin consecuencia para la co:nunidad,
sino por caracteres que tengan una importancia en la IgleSIa y para
la Iglesia. La Iglesia no debe estar constituida únicamente 1?or una
numerosa cantidad de miembros, sino por miembros cuaJ¡tatlvam~n­
te diferentes. Esta variedad no es sólo ficticia y provisional, S1110
que DEBE existir; por tanto es algo que hay q:Ie conservar y pro-
mover. Este pluralismo legítimo que debe existir (y por tanto q.ue
debe realizarse) no puede actualmente ser sólo válido para los 111-
lica liturgias orientales con sus lenguas propIas, nos rcctractamos concretando que no
hemos querido hablar, desde luego, más que del" con)unt~ de:? Iglesia latina, Pero
precisamente esta manera tan natural de hablar de toda la IgleSIa , sin tener en cuenta
la diversidad que existe efectivamente en 18 verdadera Ig]es,i~ universal, indica ,c!Jramente
que nos falta el sentido de los horizontes propiamente católicos y. que. csponrancaruente,
olvidarnos que la Iglesia universal debe ser capaz de contener la diversidad y las variadas
riquezas de todos los pueblos, para que estos pueblos puedan encontrarse en esta. IgleslJ,
verdaderamente en su casa... Si a todos los cristianos que durante SIglos han Ido por
su propio camino, que han modelado su forma parricular de culto y de práctica religiosa,
que han proporcionado una formulación de la Verdad religIOsa que corre:ponde al U111-
verso espiritual en el cual vivían, queremos imponerles ahora ;1Uestro catolicismo OCCIdental
tal como lo hemos formado hasta las melodías del canto lirúrpico, el InCIenSO, la forma
y el color de las vestiduras litúrgicas l etc... ~ como si se tratara de las únicas f?rmas
legítimas del catolicismo, les cerramos el camino que conduce a la verdadera Iglesia de
Cristo fuera de la cual no existe salvación. Quizá lograremos convertir al catolicismo a
algun~s individuos. pero deberemos renunciar a volver a traer hacia la Unidad, a las
comunidades separadas, Deberíamos preguntarnos más pronto qué es esencia,! para la
Unidad de la Iglesia, cuáles son los puntos sobre los cuales de~en estar necesariamente de
acuerdo quienes dicen pertenecer a la IgleSIa de Cristo, y que es lo accesorto v adorno
no csencial.» Sobre la catolicidad de la IgleSIa, efe H. l1l' LVBAc, Catolicismo, aspectos so-
claies del dogma (Barcelona, Estela, 1963) 36-40, 204-219; Y. DE MO'ITCHE~IL, Aspectos
de la Iglesia (Madrid, Fax, 1957) 69-81; Y. CaNGAR, Ensayos sobre el nustcrto de la
Igíesia (Barcelona, Estela, 1961) 111-120; H. FRIES, Aspektc. der Ktrchc /¡eute, en:
Ktrche und Überlieterung, ed. por J. Betz y H. Fnes (Friburgo-Basilea-Viena, 1960)
228-310, especialmente 299-301: j. L. WITTE,. Die Katholiziidt der Kirche. Eme, neuc
l ntcrprctation nach alter Tradiuon, en: Greyorianum 42 (1961) 193-241 (en l~s. pag 194
v sigo encontrará el lector una bibliografía completa \' reciente sobre la catolicidad),
 56 ESTRUCTURAS DE I,A IGl,ESIA
dividuos de la Iglesia, sino que vale también, sin duda, para uniones
más importantes, para Iglesias locales, provinciales, nacionales,
tanto más cuanto éstas tienen como tales una «vocación» a la luz
del Evangelio» 29.
Hoy en día, en este momento histórico, la formulación de una
auténtica catolicidad se ha hecho particularmente urgente.
1. El despertar nacional de los pueblos de Asia y de África,
y el fracaso ~ recalcado con alegría por muchos no cristianos-
de la misión cristiana en China, en la India y en el Japón, así como
también en parte en África entre los musulmanes 30, hace creer en
la imposibilidad de que estos pueblos se conviertan jamás a la uni-
dad de una Iglesia occidental y latina, de dirección centralizada;
incluso la civilización occidental que se prepara y que en ningún
caso será una cultura occidental romano-latina, no borrará pura y
simplemente las particularidades raciales, culturales, religiosas, sino
que en parte las acentuará todavía más (la mayor aproximación
de las culturas exige la toma de conciencia de las diferencias, y,
hasta el momento, no ha conducido a la unidad de la lengua mun-
dial, cosa significativa) 31,
2. Desencadenada por la división de las Iglesias y desarrollada
en el transcurso de varios siglos, la formación de una cristiandad
autónoma, fuera de la Iglesia católica organizada, en la cristiandad
29. K. RAII"ER Y J. RATZINGER, Episl(opat ulld Primat . Quaestiones dtsputatac 11
(Friburgo-Basi]ea-Viena, 1961), 97 Y sig., trad. castellana Episcopado y Primado (Barcelona,
Hcr der, en. prensa).
30. Podemos encontrar este regocijo, por ejemplo en el artículo de la Gran Enciclo-
pedia Soviética (1958) sobre las Misiones. No hay que dejarse impresionar por el número
de convertidos, ya que comparados al de no bautizados es irrisorio, sino que debe leerse
serenamente Jo que escribe el indio K. M. PANIKK,'R en su conocido libro: Asien und die
Herrschaii des WesteiJs (Zurich, 1955). "Tanto en Europa como en América, los provee-
dores de fondos se iban dando cuenta lentamente de que el rendimiento de las misiones
era claramente insuficiente. No pudieron dejar de aceptar que el ataque a las religiones
orientales no había aportado nada» (pág. 402). «Por una ironía de! destino, fue en
China, donde las condiciones parecían más favorables y donde los esfuerzos se multipli-
caron, donde el fracaso fue más estrepitoso. En la India existe la Iglesia como ha exis-
[ido desde la época de Cristo, pero los misioneros se ocupan casi exclusivamente de la
enseñanza y la higiene. En cualquier otra parte, en el Japón, Siam , Birmania, el resurgir
de los nacionalisn1os v el renacimiento de las religiones orientales les ha privado práctica-
mente de cualquier oportunidad» (pág. 406). Cfr. al respecto, H. KÜNG, Tlzeologisclze
Neuol'ie¡¡tierztngen in der Weltmisston, en: Pnestcr und Mission (Aquisgrán, 1960), 111-130.
3l. H. VOLK, Die Einheit der Klrchc und die Spaltung de" Christenheit (Muns-
ter i. W., 1961) 10. "La fuerza de arrastre del testimonio de la Iglesia puede sernos
hoy indiferente, tanto más cuanto no es excesiva. A despecho de éxitos importantes en
algunos países de misión, a despecho de! trabajo y los sacrificios de los misioneros, el
número de los católicos mundiales ha aumentado, desde el 1880 a 1958, sólo alrc-
dedal' de un 0,14 %.Jl
¿ REPRESENTACIÓ¡'¡ AUTAK'l'ICA O :\0) 57
ortodoxa de Oriente y la cristiandad evangélica de Occidente, con
todos sus numerosos valores cristianos de fe, de piedad, de teolo-
gía, etc., no puede considerarse pura y simplemente como ilegítima
(como por otra parte puede juzgársela siempre, debido a las defi-
ciencias doctrinales o institucionales de ese cristianismo) ; por con-
siguiente, sería obra, no sólo de una política eclesiástica insensata,
sino también de una teología falsa, querer exigir, por un retorno a
la unidad de los cristianos ortodoxos y evangélicos, un abandono de
cuanto tiene de cristianismo válido y que, en gran parte, proviene
de un profundo conocimiento de las Escrituras y de la antigua
Tradición, y querer pretender que la Iglesia católica no estaría
abierta a un enriquecimiento de esta clase 32.
d1ay que reconocer ahora lo que significa la' manifestación de
la catolicidad en el mundo actual v tener el valor de la metanoui
y de la comprensión de lo que toda'vía falta. Con respecto al objeto
de la catolicidad (la Iglesia y la humanidad como comunidad con-
creta de hombres), he aquí cuál parece ser el imperativo del
momento: 1. La Iglesia debe manifestarse como la Iglesia verda-
0
deramente universal, que incluye misteriosamente otras «Iglesias:
cristianas y se abre ampliamente a todos los hombres; no debe pa-
recer exclusiva y cerrada en un ghetto, 2. o La Iglesia debe manifes-
tarse como la Iglesia que respeta todas 1as lenguas, tradiciones V
experiencias espirituales marcadas siempre por un carácter propio,
según la diversidad de los pueblos. Este es el objeto propio de la ca-
tolicidad a que aspira la Iglesia, que no es una Iglesia de (calmas»
sino una Iglesia de hombres concretos compuestos de cuerpo v
alma» 33. -
La labor noble v difícil del concilio ecuménico convocado por
los hombres consiste en representar la verdadera catolicidad del
concilio ecuménico convocado por Dios, que es Jo. Iglesia (que sin
embargo cede un lugar a la multiplicidad, tanto en el interior como
en el exterior) y representarla auténticamente. La propia denomi-
32. W. DE VRIES cuenta un ejemplo concreto: "Es cuestión de preguntarse si la re-
vuelta de una gran parte de los pueblos germánicos contra Roma no fue motivada en
parte por la unidad demasiado estricta que se les imfuso en materia Inúrgica. De todas
maneras, al separarse de Roma, adoptaron formas ]¡turglcas proplas, urilizando la lengua
del pueblo. Si hay que allanar el camino para logr~r la reunión colectiva de estas comuni-
dades separadas ¿se podrá hacer caso omiso, sencillamente, de todo eso? Si se cons.dera que
18 diversidad en las cosas litúrgicas tiene su fundamento en el carácter proplO de los
diferentes pueblos, y si se saca de ello todas las conclusiones, hay que esperar a ver
un día reconocido y aprobado cuanto se ha desarrollado en esos pueblos, de conformidad
con su indiosincrasia, incluso si este desarrollo se ha realizado fuera de la Iglesia católica.»
(op. cit., pág. 12 Y sig.).
33. J. 1. WlTTE, Die Kaiholizuat, Einc ncue lnterpretation nacli alter Trtulition ,
en: Gre."Ol'lnlZim 42 (1961) 239.

58 ESTRUCTURAS DE tA IGLESIA
nacion de concilio ecuménico revela la ambición y la labor de un
concilio de esta clase, que consiste en manifestar auténticamente
la «ecumenicidad» de la Iglesia católica. «Ecuménica» (= que se
refiere a la tierra habitada, al globo terrestre) y «católica. (uni-
versal, universalmente extendida o universalmente válida) están
por su sentido original y su uso cristiano, estrechamente entron~
cadas. En particular, concilio «ecuménico» e Iglesia «católicas se
corresponden perfectamente durante el primer milenio. En este
contexto, ecuménico significa: «que pertenece a la Iglesia consi-
derada como un todo o que la representa», por donde, igualmente
«que es válida para la Iglesia universal» 34. '
Desde el primer Concilio ecuménico de Nicea, el reconocimiento
de un concilio, por las Iglesias particulares de la Ecclesia catholica,
tenía suma importancia. El campeón de Nicea, Atanasia, no cesó
junto con otros, en oponer 34b este hecho de la catolicidad a los ad:
versarías: «A ésta (la fe de Nicea) toda la Oikoumene le ha otorgado
su conformidad, y ahora, cuando tienen lugar numerosos sínodos,
todos, los de Dalrnacia, de Dardania, de Macedonia, de1 Epiro, de
Grecia, de Creta y de otras islas ... de todo Egipto y de Libia y la
mayoría de las de Arabia, 10 recuerdan V confiesan» 35. «Ésta (la
fe de Nicea) fue reconocida y proclamada sin adornos) por todas
partes a través de toda la Iglesia» 36. ,«Sabe, por tanto, oh Augusto
amado de Dios, que esto está anunciado desde toda la eternidad,
que los Padres que se han reunido en Nicea han confesado precisa-
mente esta fe y que todas las Iglesias desparramadas por el mundo
entero le han prestado su conformidad; las Iglesias de España, de
Bretaña, de las Galias, las Iglesias de toda Italia, de Da1macia,
de Dacia, de Misia, de Macedonia, de Grecia entera y de África, de
Cerdeña, de Chipre, de Creta, de Panfilia, de Licia, de Isauria,
34. Sobre el sentido complejo de la palabra "ecuménico» y «católico», véase W 0\.
VISSER'T HOOFT, The Meaning of Ecumcnical (Londres, 1953); -le! mis.no autor, Art.
«ol(umeni,ch»), en: RGG IV, 1569 Y sigo (Tübingen, 1960); E. KINr'U, De1 Ccbvauch
des Eegriffs «okumenisch im alteren Luthertum , en: Kerygma und Dogma 1, (1955)
180·207; E. FASCHER, Okumeni,ch un d I(at;'oli,c;', Zur Geschichie zweier, hcute "id
gebrauchter Eegriffe. en: Theologische Literatursatung 85 (1960) 7·20; J. L. WITTE,
Die Kath olieitdt der Kirchc , en: Gregorianum 42 (1961) 224·225; H. VAN DER L1NDE.
Wat is oecumenisch? Een onderzoclt naar de betekenis van der aroorden oecumene en
oecumenisch (Roermond-Maaseik , 1961).
34b. Este es ya el caso de los concilios antenicenos: «Un primer punto sobre el
que insisten nuestros textos, es el gran número de obispos presentes a estos concilios.
Puede decirse que, para toda la tradición, antenicénica, un concilio posee tanta mayor
autoridad cuanto más numerosos han sido sus participantes." H. MAROT, Concilios ante-
nicenos y concilios ecuménicos, en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 60.
35. ATANASIO, Ep, contra Arianos, ad honoratissimos in Africa episcopos 1: pG. 26,
1029.
36. ATANAsIa, Ep, ad Iouianum lm peratorem, 1: pG. 26, 816,
¿ REPRESEl\'TACIÓ:';' AUTl~NTICA O NO? 59
de Egipto, de Libia, del Ponto y de Capadocia; las de nuestros
alrededores y las Iglesias de Oriente, excepto un reducido número
que eran arrianas ... Toda la Oikowmene persiste en la fe apostóli-
ca» 37. El papa Liberio hace observar también: Cm1'/. consiiierii
omnes in expositum fidei quae inter tantos episcopos apud Nicaecm
praesente sanciae memorice patre t.uo confirmata est, universos con-
sensisse 38.
A buen seguro, este reconocimiento de los concilios ecuménicos
por las Iglesias particulares no debe entenderse como una especie
de referendum a posteriori, recayendo sobre las decisiones concilia-
res. Además, el carácter obligatorio de las decisiones conciliares no
puede entenderse como dependiente de im'e del asentimiento de
todo el pueblo fiel, y por tanto no se puede negar a los concilios ecuo
ménicos el derecho a tomar decisiones que obliguen en materia de
fe, como 10 ha afirmado la doctrina sobornost que se remonta a A1e-
xiei Khomiakov (t 1860) y está representada por muchos teólozos
eslavos (en particular por Sergiei Bulgakov t
1944) 39. b
Por otro lado se hace difícil negar que, en particular en los con-
cilios ecuménicos del primer milenio, reconocidos por todas las con,
fesiones cristianas, 10 cual era decisivo para la ecumenicidad de]
concilio, no se trataba de facto de un acto jurídico determinado (de
quien convocaba o aprobaba), sino del reconocimiento general (sólo
por una parte mucho más tardía) por la Iglesia universal. Así dice
H. Jedin: «Hasta fines del primer milenario no es la intención ni
la voluntad de reunir tal concilio) expresada por el convocante la
que determina el carácter de ecumenicidad de un concilio. Tam-
poco el reconocimiento de las decisiones por el Papa en aquel perío-
do tuvo desde un principio el carácter de aprobación forma], como
10 tuvo claramente en los concilios ecuménicos posteriores. Preci-
samente el reconocimiento de estos veinte concilios como ecumé-
nicos no remonta a un acto legislativo pontificio que los abarque
a todos, S1110 que se ha ido afirmando en la ciencia y en la prácti-
ca eclesiásticas» 40. Y H. E. Feine: «Se invitó oficialmente) ante
37. ATANASIO, Ep. ad [ouianum lm pcrutorcm, 2· PG. 26. 816 Y slg
38. LIBERIO, Ep ad Constantium lmperatorcm 6: PL. 8, 1354.
39. Cfr. p. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Das ol(umenische Konzll und die Orthodoxle, en:
Una Sancta 14 (1959) 177-1~6; ,P. Lrsxovrc, JI Concilio ecumenico nel pensiero teologico
deglt Ortodossi, en: La Ciuilta Cauolica 111 (1960) 140·152: B. SCHULTZE, Die Glau-
bcnsuielt del' orthodoxen Kirche (Salzburgo, 1961) 149·153.
40. H: JEDIN, Breve hi.storia de los concilios (Barcelona, Herder, 1963) 10·11. Para
los conClbos. antcrucenos, vease H. MAROT, Concilios antentccnos y concilios ecuménicos,
en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 62: «De esta unanimidad en el
seno de un concilio, o de varios concilios entre si en lo concerniente a la celebración
fácilmente se pasa a la adhesión dada por el r~sto de los obispos de una región y hasta
por toda la cristiandad. Hay entre las dos nociones como una cierta suavidad, y así se
60 tSTRUCTURAS DE tA IGtESIA
todo, a los metropolitanos que trajeron consigo a la mayor parte
de los votantes que pudieron. Todos los obispos 'J sus represen-
tantes tuvieron derecho a voto 'J, asimismo, el derecho a firmar
las conclusiones; de todas maneras, la presencia de los Patriar-
cas o de sus representantes tuvieron derecho a voto 'J también de-
recho a firmar las conclusiones; no obstante, la presencia de los
Patriarcas o de sus representantes era indispensable"; su voz pesaba
en forma decisiva. El obispo de Roma se hizo representar regular-
mente por legados, pero sólo en el Concilio de Calcedonia, el año 451
(León el Grande), pudieron asumir un papel director; no obstante,
se negaron entonces a firmar las Actas, debido a la oposición al
célebre canon 28. La antigüedad desconoce confirmaciones pontifi-
cias de las decisiones conciliares. La confirmación imperial les
prestaba fuerza de ley para todo el Imperio y, para su ejecución,
contaba con el apoyo del brazo secular. Sin embargo, la aceptación
o denegación ulteriores, por la conciencia universal de la Iglesia,
decidía sobre la ecumenicidad eclesiástica» 41.
Concilios, que al ser convocados no se consideraron como ecumé-
nicos, pudieron serlo posteriormente. Así sucedió con el segundo
concilio ecuménico (Constantinopla, 381) al que le fue aplicado por
vez primera el adjetivo ecuménico, y que no había sido convocado
como ecuménico. Transcurrió, sin participación alguna por parte
del Papa, como un sínodo general de Oriente, y en la Iglesia occi-
dental sólo contó entre los concilios ecuménicos a partir de Gre-
gario I, es decir, a partir del sínodo de Letrán del año 649. Igual-
mente, el quinto concilio ecuménico (Constantinopla, 553), que Jus-
tiniano convocó contra la voluntad del papa Vigilia, sólo fue reco-
nocido en Occidente a partir del siglo VII. El imperio franco dudó
igualmente en reconocer el séptimo concilio ecuménico, etc. Por
lo tanto, con motivo el P. Th. Camelot dice refiriéndose al se-
gundo concilio ecuménico: «Es una especie de CONSENSUS de la
Iglesia que reconoció, post [aciwm, este carácter a un concilio que
no era ecuménico, ni en la intención ni de hecho» 42. Los cánones
de los más reducidos sínodos de Oriente, como los de Ancira el
año 314, Neocesárea (Ponto) hacia el 320, Antioquía (¿ 329?), Gan-
gres (Paflagonia) el año 342 y Laodicea (Frigia) hacia el 350,
vieron reconocida progresivamente su importancia por Occidente.
Pero, también a la inversa, concilios que se convocaron como
plantea el problema de la aprobación, por Jo menos implícita, de las decisiones de un
concilio por las demás crisric ndades o ciertas sedes más importanres.»
41. H. E. PEINE, Kirchliche Rcchisgeschichte (Wcimar, 1950) 1, 94.
42. P. Th. CA;IELOT, Los concilios ecuménicos en los siglos iv y v, en:
y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 101.
¿ REPRESE~TACIÓN AU'\'tNTICA O 1\0? 61
ecumemcos, no pudieron mantenerse a este nivel. Es el caso del sí-
nodo imperial de Sárdica, Éíeso II (449), del segundo sínodo HJ
Trullo, así como también los sínodos generales de Occidente en
Arlés el año 314 'J en Roma el 341.
No obstante, los siete primeros concilios ecuménicos obtuvieron,
por lo menos con el tiempo, haciendo abstracción de algunos grupos
heréticos, el reconocimiento de toda la Ecclesia catholica, de toda
la Oikoumene cristiana de Oriente v de Occidente 43. La ecumenici-
dad de estos concilios del primer milenio, resplandece de esta forma
hasta nuestros días con una autenticidad ininterrumpida. Desgra-
ciadamente no puede decirse otro tanto de ninguno de los concilios
ecuménicos del segundo milenio. Los concilios de la Edad Media,
al menos por una parte, ni se organizaron ni se desarrollaron como
ecuménicos (por ejemplo, los sínodos de Letrán de 1123,1139,1179).
Hoy en día, se les señala nuevamente como sínodos generales pon-
tificios, a fin de distinguirlos de los concilios ecuménicos de la an-
tigüedad. Los adjetivos generaLis y uni-uersalis fueron aplicados a
los sínodos, repetidamente, durante la Edad Media 44, En todo caso,
los concilios ecuménicos del segundo milenio sólo fueron recono-
cidos como tales por la Iglesia de Occidente. Las uniones de
Lyon (1274) y Florencia (1439 ó 1442) son episodios sin resonancia.
Durante la época moderna, después de la Reforma, esta situación
se agravó todavía en forma inquietante. Los dos concilios ecumé-
nicos de la época moderna (Trente y Vaticano 1) no fueron recono-
cidos por todos, incluso en el interior de la cristiandad occidental.
Por lo tanto 110S encontramos hoy ante el siguiente lamentable es-
43. L:Is dificultades que surgen en 18 explicación del proceso de aceptación 110 deben
descstimarsc. H. ¡WIN, en su Breve historia de los concilios (Barcelona, Herder, 1963),
afirma: «Aunque no existe todavía ninguna investigación científica detallada de cómo
llegaron a ser recibidos por lo Iglesia tales concilios.. .» (pág. 11). Sobre este particular,
E. 5C1-]1,1:-;rK hace observar atinadamcnte : «Con independencia de esto, el problema de 18
aceptación es, en generai, uno de los problemas históricos, metódicos y canónicos más
difíciles. Si se echa una ojeada al conjunto de la historia conciliar, se constata que 13
aceptación ha sufrido tantos cambios como el concilio. Ya que la aceptación es una no-
ción correlativa a la de la autoridad conciliar. Es cierto que en los concilios ecuménicos
di.: la antigua Iglesia, la noción de aceptación en el Derecho imperial, no coincidía COD
I
ei cumplimiento de hecho de la aceptación de la Iglesia, y que por eso se produjeron profun-
das modificaciones en las decisiones canónicas imperiales, modificaciones que los emperadores
aportaron al ratificar o proclamar las decisiones sinodales. En el Derecho imperial, los
Decretos del concilio eran válidos para todas las IgJesias en virtud de este acto del Em-
perador. Pero de hecho, la mayoría de estos Decretos no penetraron en la vida de la
Iglesia y hubieron de ser modificados después y reemplazados por Decretos conciliares
ulteriores» 61\umcnische Konzilien einst und hcuie , en: De!" 1{ommende Christus una
die l\irchlichen Traditlonen (Cottingen, 1961) 247 Y sigo
El concilio 44. Cfr. Y. CaNGAR, Conclusión, en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas,
1962) 366.
62 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
tado de hecho: el Concilio Vaticano 1I, anunciado como ecumernco,
será secundado a penas por la mitad de la Oikou.mene cristiana. La
otra mitad dice que la ecumenicidad de este concilio será sólo pre-
tendida: la mitad de la Oikoumene no es la Oihowmene. En realidad
este concilio no es ecuménico, sino un concilio católico-romano. Así,
incluso en el interior del movimiento ecuménico protestante, se ha
evitado de intento la palabra «católico», prefiriendo a ella la de «ecu-
ménico» a fin de no despertar ninguna asociación de ideas con la
Iglesia católica-romana, y ésto, aunque en sí «católico» (entendido no
sólo de una manera estática sino dinámica, no sólo como un dato tran-
quilizador, sino como una labor astringente) coincide con el sentido
actual de la palabra «ecuménico» (que expresa la conciencia de la
unidad de la cristiandad y el deseo que se siente).
Por más que tengan que decir de la ecumenicidad y la catolicidad
internas de estos concilios católico-romanos de la época moderna
- esta cuestión encuentra prácticamente su solución en la misma
respuesta dada al problema, más amplio, de la única verdadera Igle-
sia y de las relaciones entre cristianos católicos y no católicos-
los católicos deberán mirar con toda seriedad esta triste realidad.
Por más que se diga de la ecumenicidad interna de estos concilios
católico-romanos, y por muy fundadas que sean las razones para
sostener de derecho sus pretensiones ecuménicas, esta ecumenicidad
no es, por lo menos entre la cristiandad, aceptada GENERALMENTE
como AUTÉNTICA. La otra mitad de la cristiandad la desaprueba.
Por auténtica ecumenicidad no se entiende sólo la posibilidad ob-
jeti va (autenticidad in se ei de iure) de reconocer a la Iglesia ca-
tólica como a la verdadera Iglesia de Cristo y su pretensión objeti-
vamente justificada de la ecurnenicidad, la suya y la del concilio.
Lo que está aquí en el candelero es la autenticidad concreta de jacto.
Ahora bien, ésta no está conseguida hasta que la ecumenicidad
del concilio católico no es objeto de la fe de todos los cristianos y
no puede incluso decirse que pudiera existir culpabilidad por des-
conocer esta ecumenicidad. Pero precisamente esta ecumenicidad,
de hecho, tiene la mayor importancia para los hombres que no pero
tenecen a nuestra Iglesia, y un concilio debe tender a ella con todas
sus fuerzas.
En esta situación, esta ecumenicidad de hecho, total y autén-
tica, del concilio no puede manifestarse mediante argumentos teó-
ricos, sino que sólo puede serlo por el retorno a la Unidad de los
cristianos separados. Sólo podrá obtenerse en caso de que un con-
cilio futuro vuelva a convertirse en la representación de esta Oikou-
mene TOTAL v vuelva a encontrar de esta manera el asentimiento
de toda la O~koU1nene. Antes de conseguirlo, la espera puede ser
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 63
larga, larga hasta hacerse intolerable. Pero lo que hoy se Impone
es ponerla en camino. Gracias al gesto indicativo, mediante el cual
Juan XXIII ha ORIENTADO el Concilio Vaticano II hacia el retorno
a la Unidad, no sólo ha despertado grandes esperanzas, sino que
ha acrecentado en gran manera la autenticidad ecuménica de este
concilio. Sin embargo, es preciso que este concilio proporcione una
contribución decisiva a la maduración de la autenticidad ecuménica,
intentando suplir, en el óptimo sentido del vocablo, la Oikoumene,
representándola POR COMPLETO, hacer valer en el concilio y satis-
facer los justos y saludables deseos, tanto prácticos corno teológicos
de la Oikoumene COMPLE'l'A, en una renovación en el interior de la
catolicidad que realizará en forma progresiva los justificados deseos
de los ortod.oxos, de los evangélicos, de los anglicanos e, incluso,
de las Igleslas libres.
La autenticidad ecuménica del concilio convocado por los hom-
bres depende, por tanto, del desarrollo de la catolicidad de la Iglesia
representada en el concilio. La Iglesia católica, que incluye la ca-
tolicidad en su mismo nombre, nada perderá con el desarrollo de
la catolicidad. Antes al contrario, la Iglesia católica no adquirirá
una verdadera autenticidad sino tomando conciencia clara de las
objeciones que se alzan contra ella, tornándolas sin objeto V sin
influencia y absorbiéndolas en una catolicidad renovada y' des-
arrollada 45.
Igualmente, las Iglesias orientales ya unidas a la Iglesia cató-
lica, ponen a prueba en un concilio el deseo de la Iglesia católica
por desarrollar su catolicidad y fortificar su autenticidad ecuméni-
ca. ¿ Se escuchará a esas Iglesias orientales y se las tomará más
en serio que durante el Concilio Vaticano Primero? ¿ Como una
forma plenamente legítima de catolicidad, O BIEN sólo como una
forma marginal (¿ provisionalmente?) tolerada, como un apéndice
de la Iglesia latina «propiamente hablando»? 40 ¿ Corno Iglesias
45. CEr. Y. DE MONrcHEUIL, Aspectos de la IgleJ!a (Madrid; Fax, 1957) 70. «Al
llamarse católica la IgleSIa proclama que no acepta su situación de hecho como definitixa,
que se esfuerza por cambiarla, y que todos sus miembros tienen el deber de trabajar a
una con ella en tal sentido. Decir que la Iglesia es católica vale tanto como decir que
es universal por .SU'propIa escncra ; que la vida que. encierra )' de la que es portadora
tiende a una difusión asumsrno universal ; que fue fundada para la humanidad entera,
)' que por consiguiente, en tanto no coincida con ella. redoblará su empeño para superar
lo hasta ahora realizado y para ganar lo aún no coriseguido.»
46. PATRIARCA MÁXIMOS IV DE ANTlOQUÍA, Dcr katllOlische Orient und die christliche
Einhclt. Ursere Ben:fullg als Werkzeng der Einig~ng, en: Una Sancta 16 (1961) 3:
"Para muchos eclesiásticos menos simplistas, la Iglesia oriental católica o como se deno-
min~ más a menudo «los ritos orientales» sólo representan una concesión por parte de
la Santa Sede romana en favor de la fuerza de unas tradiciones ascentrales entre los
orientales, una condescendencia, un privilegio, una excepción. No pudiendo convertir a
64 ESTRUCTUF.\S DE Ij, IGtESIA
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 65
miembros de la única Iglesia, con los mismos derechos y su propio
que nunca se produjo hasta ah.or.a, en este ya .cercano final del s~­
estatuto disfrutando de una relativa autonomía (con teologías, li-
cundo milenio? Uno de los mmistros más eminentes de la Iglesia
turgias,' espiritualidades, formas de piedad y constituciones ~ife­
~atólica el patriarca Melquita de Antioquía, Máximos IV Saigh,
rentes), O BIEN sólo como formas rituales (ritos) extrañas y piezas
afirma; «Debemos convencernos de que el cristianismo no podrá
de Museo arcaicas? 47 ¿ Como los representantes importantes (y a
jamás satisfacer su misión ~n el mundo si.n0 es, no sólo de
menudo desagradablemente desconocidos por ambas. parte~). de sus
derecho sino de hecho, católico ; es decir, universal. Si para ser
Iglesias hermanas orientales, separadas de la Iglesia católica (P?r
católico debe renunciar a su liturgia, a su jerarquía, a su pa-
su culpa), o BIEN sólo como una «quin~a columna» de la Iglesia
trística, a su himnografía, a su arte, a su lengua, a su cultura,
católica camuflada mediante «ritos» onentales en el seno de la
a su patrimonio espiritual por entero, para ad?ptar el rito, el p~n­
Iglesia' Oriental? 48 ¿ Sal'uis privilegiis omnib:"s et iu~ibus eoruni
sarniento filosófico y teológico, la poesía religiosa, la lengua litúr-
(como se prometió solemnemente a los Patriarcas onentales con
gica, la cultura y la espiritualidad de un determinado gru1?o, aun-
motivo de la Unión de Florencia) 49 un modelo para un retorno fu-
que fuese el mejor, la Iglesia no es ya el gran don de DlOS a la
turo a la Unidad (incluso con los cristianos evangélicos), O BIEN
humanidad entera, sino una facción, por numerosa que sea, una
sólo los depositarios de una latinidad cuyo juego dominaría toda
la catolicidad ? 50. institución humana ligada a los intereses de un grupo. No es ya
la verdadera Iglesia de Cristo. Resistiendo por tanto a la corn~nte
¿ Logrará un futuro co?cilio representar, me~iante, pa.1abras y
actos, a la Ecclesia catholica, de una manera mas autentica de 10 de latinización de nuestras instituciones, no defendemos mezquinos
intereses de sacristía o de tradicionalismo caduco; tenemos con-
ciencia de defender los intereses vitales de la Iglesia apostólica, de
jos orientales en totalmente "católicos") es decir, en latinos, se tolera con bastante des-
treza (jue sean católicos sin dejar de ser orientales; o sea, en católicos de segundo orden.»
permanecer fieles a una misión, una vocación que no podemos tra~­
47. PATRiARCA MÁxBlOs IV, ap. cit. 6: "Los fautores del uniatisrno sólo respetaron cionar sin renevar de nosotros mismos y S111 desfigurar el mensaje
a Oriente sus ritos; han intentado arrebatarle ro mejor que poseía, para ~resentarle o de Cristo ante ~uestros hermanos» 51. Y 10 gue ya decía antes Má-
imponerle lo que poseía Occidente, quizá no tan bueno. El Occidente ,catohco, en. su ximos IV, no es sólo válido para los cristianos orientales: «Habría
conjunto. no se ha dado bastante cuenta de que Oriente contaba, además de sus ntos
que empezar por convertir el Occidente latino .al catolicismo, a la
litúrgicos, con otras riquezas espirituales) artísticas, teológicas e institucionales gU,e debían
salvaguardarse en beneflcio de toda la Iglesia. Además, ha trabajado para destruir cuanto universalidad del mensaje de Cristo... La uniformidad no puede
no s~ le parecía, y hay que confesar que ha tenido bastante ~xito entre la, mayor parte conciliarse con la universalidad católica» 52.
de las comunidades orientales católicas; fuera de sus rrtos ltturglcos (i Y aun 1) nada se
parece más a Occidente que este Oriente unido. Ahora bie~,., este modelo de unión.
!lO sirve como es fácil comprenderlo para facilitar nuestra rmsion.»
48. Cfr. MÁXIMOS IV, op, cit., 5 JI. Was totr in den Augen unserer orthodoxen 3. ECCLE8IA SANCTA
Briidcr des Ostcns darstellen.
49. J. GILL, The Council 01 Florencc (Cambridge, ¡959) 414-415. La Ecclesia SANCTA NO estaría A1JTÉNTICAMENTE representada si,
50. PATRIARCA )VIÁXIMOS IV, op. ca., 9: "Con el mismo empeño que ha trabajado
la Iglesia romana a fin de conservar los "ritos orientales'.', sus funcionarios y sus. repr:-
en el concilio ecuménico convocado por los hombres, intereses par-
sentantes se han encarnizado para vaciar nuestras Iglesias orientales de su patnmomo tidistas V una diplomacia eclesiástica suplantaban lo que es propia-
propio, de sus instituciones canónicas, de su organización. tra~icional, para darle, una mente espiritual; si unos intereses políticos tuvieran primacía
configuración latina. Para citar sólo el ejemplo de la codificación del Derecho Canónico sobre la Revelación, los derechos humanos sobre el Evangelio de
oriental, realizado cn Roma, debemos hacer constar con pena, que a pesar de un aparato
crítico irnpresionanr- y de una term.inología inspirada en l~s. fu:;1tcs or~e~tales, a r.esar,
Jesucristo, el mantenimiento del statu qua y una .política oportu,-
también, de una labor muy meritoria, el fondo de la codificación connnua desgraCl~da­ nista sobre la renovación de la Iglesia, La Ecclesia sancta estará
mente muy latinizante. Esto no siempre ha sido culpa de los técnicos que han intervenido, AUTÉNTICAMENTE representada, si el concilio cumple la voluntad del
sino del espíritu que reina en el ambiente donde se ha realizado. Para este ambiente, Padre one está en los cielos, si escucha a Jesucristo hablando a la
el ideal supremo consiste en un acercamiento, lo más estrecho posible,. con el Derecbo
de la Iglesia latina, tanto en su forma como en su fondo. Las msntucroncs pr~plas de Iglesia "a través de las Sagradas Escrituras, si se abre al Espíritu
Oriente, como por ejemplo la institución Patriarcal, se toleran como una e,xeepoon ~ se
reducen a sus más estrictos límites; ésto si no se las pnva de sentido de¡andolas practl- 51. PATRIARCA MÁXIMOS IV, op. cit., 10.
camcnte neutralizadas por el efecto de una centralización administrativa exagerada.» 52. Citado por W. DE VRIES, Wegbereitung zur Einheit del' Christen aus osilcirchlicner
Si,h! (Rccklinghausen, 1961) 6.
 ESTEUCTURAS DE LA IGLESIA
66
Santo que sopla donde quiere, incluso fuera de un ministerio de-
terminado.
El capítulo precedente nos ha enseñado que no se puede com-
prender la santidad del concilio ecuménico convocado por los hom-
bres, más que partiendo del Espíritu Santo. La IGLE~IA no es s.a~ta
gracias a la moralidad de hombres pecadores, santidad adquirida
de sí y por sí misma. Es santa porque está LLAMADA en el Espíritu
de Jesucristo a la comunión de Dios. Sus santos -- y TOD~S sus
miembros deben ser santos - no se han hecho santos ellos mlSm?s.
Se les LLAMA santos: xA.r¡l:Qt aTlOl (Rom. 1, 7; 1 COl'. 1, 2). Debido
a que Cristo la llama en Iglesia, la reúne y la mantiene en el Espí-
ritu Santo esta comunidad reunida es «santa» y permanece «santa» ;
esta Iglesia que vive en conflicto con el mundo, perseguida por él,
sirviéndole, no obstante, con el anuncio del Evangelio y las obras
de caridad; el pueblo santo de Dios, separado del mundo, coloca~o
aparte, distinguido, el pueblo de la herencia, pa~a. quien anuncra
las maravillas de quien le ha llamado desde las tinieblas a su ad-
mirable luz (I Pe. 2, 9), el templo que habita el Espíritu Santo
(I C01'. 3, 16 y s.; Ef. 2, 21 y s.). La Iglesia santa, por. t~~to,
debido a la obra del santificador que no cesa de crear y de vivificar
a la Iglesia, la mantiene ~ ilumina, la ~uía y sa.ntifica; la Iglesia,
como concilium oecumemC1,¡,m convocado por DlOS. «En cuanto él
nosotros, debemos dar siempre gracias a Dios acerca de vosotros,
hermanos amados del Señor, por cuanto os escogió Dios como
primicias para la salud mediante la santificación del Espíritu y
la re en la verdad para lo cual os llamó también por medio de nues-
tro Evangelio a fin de que fueseis adquisición gloriosa del Señor
Nuestro jesucristo» (JI Tes. 2, 13-14).
El espíritu que guía a la Iglesia no debe ser jamás un espíritu
humano, por prudente, penetrante, práctico y ~lexible .que sea.
Es necesario que el espíritu que guíe a la Iglesia sea SIempre el
Espíritu de Jesucristo. Naturalmente, el espíritu de los hombres
puede substituir al Espíritu de J esucristo. Sucedo ent.onces que al-
gunos pensamientos humanos se toman como mspiraciones del Es-
píritu Santo, algunas voces humanas, por sus. voces: P~ede enton-
ces ocurrir, y ocurre siempre, que uno cualquiera, inspirado, «(j.lu-
mi nados , cree referirse al Espíritu Santo, mientras no escucha sino
su propio espíritu. Incluso para este ministro de la Iglesia - la ten-
tación es para él de una inminencia especialmente peligrosa - , se
hace posible que tome sus sentimientos, sus deseos y sus órdenes
por los de! Espíritu Santo. Aquí y en todas partes se sugiere el
discernimiento de los espíritus en la Iglesia, la oláxfJlOl~ 1':VEUIJ.ál:(I)'l
(l C01'. 12, 10).
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 67
El Espíritu Santo no es un espíritu cualquiera, encerrado ,en la
Iglesia e identificado en cierto modo a ella y del que pueda dl,SJ?O-
ner; no, sopla donde quiere (¡n. 3, 8). Pero tampoco es un espJrl~u
del mundo, «absoluto», que flota en libe.rtad y desarrolla su propl,a
dialéctica; no, es e! «Espíritu de Jesucnsto)). (Flp. 1, 19): El Espí-
ritu Santo no anuncia nada nuevo a la Iglesia ; le anuncia la pala-
bra de Cristo: «Mas cuando viniera Él, el Espíritu de verdad os
guiará en el camino de Ja verdad integral, pues ,no, ha b1ará de .sí
mismo sino lo que oyere, eso hablará, y os anunciara lo por v~11lr.
Él me' glorificará, porque recibirá de 10 mío 1. os 10 anunciará.
Todo cuanto tiene el Padre, mío es; por eso dije que recibe de lo
mío y os lo anunciará» (¡n. 16, 13-15). «Él.. os enseñará todas las
cosas y os recordará todas las cosas que os dije yoi (¡n. 14, 26). Le
recordará el Evangelio de Jesucristo. El Espíritu de verdad q,ue
Cristo envía cerca del Padre dará testimonio de Cristo a la Iglesia,
a fin de que la Iglesia dé también testimonio de Cristo (¡n. 15,
26 Y s.). En tanto que ella es el concilium reunido en el Espíritu
Santo, la Iglesia rinde testimonio de Cristo y de su Evangelio por
medio de la palabra .v del ejemplo; haciendo esto es y se reconoce
como SANTA.
La labor noble v difícil del concilio ecuménico convocado por
los hombres consiste" en representar la santidad del concilio ecumé-
nico convocado por Dios, que es la Iglesia, santidad que desca~sa
en el Espíritu de Jesucristo, y representarla de una manera auten-
tica. Lo que se dice y decide en el concilio ecuménico convocado
por los hombres debe, según testimonio de los Hechos de los Após-
toles sobre el concilio apostólico, expresar el deseo, no sólo de los
Padres reunidos sino también y en primer lugar, del Espíritu
, , -... rÓ»
Santo: «Nos ha parecido bien a nosotros y al Espíritu :::;anto))
r-.
(Act. 15, 28).
Ver sólo en los concilios unas asambleas deliberativas es un
punto de vista administrativo y puramente externo. Se olvida, pre-
cisamente, que los concilios ecuménicos son una representaSIón de
la Ecclesia sancta. Tienen un CARAcTER expresamente LITURGICO.
«En la Iglesia primitiva, los sínodos resultaron, según la historia,
de la asamblea de las comunidades locales, es decir, de la asamblea
litúrgica. Del mismo modo que la asamblea litúrgica y el culto que
se celebraba fueron el centro a partir del cual se desarrolló la orga-
nización de los ministerios, lo mismo sucedió también para el des-
arrollo del sínodo. Nacieron de la asociación, en las deliberaciones
de la comunidad local, miembros dirigentes de otras ~omunidades.
Pero incluso con el acrecentamiento del número de miembros pro-
cedentes de Iglesias locales diferentes, se mantuvo el CARÁCTER
68 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
LITÚRGICO de la asamblea. Todas las deliberaciones se introducían
en la liturgia, nacían de ella y en ella se ordenaban. La oración al
Espíritu Santo y la seguridad de su dirección determinaban las de-
liberaciones y las decisiones del sínodo, igual que ordinariamente
las oraciones, lecturas y doxología de la acción litúrgica» 53.
Por 10 tanto, ya los concilios primitivos se sabían reunidos en el
Espíritu Santo. Ya el concilio de Éfeso prohibe otra fórmula de
fe que la «definida por los Santos Padres reunidos con el Espíritu
Santo en Nicea» 54. Pero muchas fórmulas van todavía más allá V
hacen concluir en una «inspiración» de los concilios por el Espíritu
Santo 55.
Ya antes de Nicea: placui! nobis Spiritu Sancto suggerente
(Concilio de Cartago) 56, placuii ergo proesenie Spiritu Soneto et
angelis eius (Concilio de ArJés del año 314) 57. Esto es válido espe-
cialmente para el concilio de Nicea, según el cual: «10 que se ha
decidido por trescientos obispos santos debe ser considerado única
y solamente como una decisión del Hijo de Dios» 58. Son espe-
cialmente importantes las advertencias de Cirilo de Alejandría en
favor de la inspiración de los concilios. Según él, en Nicea, «los
Padres formularon la definición de la fe pura bajo la inspiración
de la verdad del Espíritu Santo... ; de acuerdo con la palabra de]
Salvador, fue el Espíritu Santo quien-habló por su boca» 59. Y León
el Grande: « ... regulae sanctionum ... in synodo Nicaena ad toiius
ecclesiae regimen spiritu Dei insiruente sunt condiiae» 00; (L .. illc
Nicaenorum canomm~ per spiritumvere sanctum ordinaui, 61. Ya
hemos indicado que es en este contexto donde debemos considerar
las aclamaciones hechas en los concilios y que, como manifesta-
ciones divinas entre los Padres reunidos, anunciaban la presencia
del Espíritu Santo; por ese motivo su número y su intensidad
se anotaron de una manera concreta en los protocolos. El con-
cepto de inspiración de los concilios fue, a continuación, apoyado
53. E. SClTLINK, 6icurnenische Koneilien cinst und heutc , en su recopilación: Del'
kommende Christus und die kil'ehliehen Traditionen (Góttingen, 1961) 244.
54. DENZ, 125.
55. Sobre este particular ha reunido un material copioso, 1-1. BACHT, Sind d;e
Lchcrcntscheidungcn der Konzilren inspinert", en: Catholica 13
(159) 128·139.
56. CJI'Pl\\O, Epistola svnodica ad Cornehum Papam, 54; PL. 3, 887.
57. J. D. MA"SJ, Sacrorum conciltorum nova et aniptissima colleetio 2, 469.
58. MAl\SJ, 2, 991.
59. CJJULO DE ALE]ANnRÍA, Ad monaclios Aegypti, el'. 1; PG 77, 16.
60. LEaN EL GRA"DE, Ad Marcianum Augustum, el'. 104, 3; PL 54, 995.
6 l. LEó" EL GRANDE, Ad Anatolium Episcopum , el'. 106, 2; PL 54, 1003; se en-
cuentran otros en H. Sind die Leh"entscheidungen de" ol(umenisehcn
Koncilien inspiriert?, en: 13 (1959) 130 Y sigo
¿ REPRESENTACIÓr;; AUTÉNTICA O "O? 69
por la consideración cada vez más extendida según la cual los cua-
tro primeros concilios correspondían a los cuatro evangelios 62. El
primer testimonio de esta tradición es el Decreto atribuido al papa
Gelasio 1 (492-496): De recipiendis et non recipiendis libris, donde
se dice en el capítulo IV: Sancta id est Romana ecclesia post, illas
-oeieris vel novi iestamenti, qu,as yegulariter suscipimus, eiiam has
suscipi non prohibe: scripturas, id est: sanctam synodum Nicaenam ...
Ephesinam... Calchedonensem 63. El año 519, el papa Hormisdas
añadió, según el uso oriental, el concilio de Constantinopla del año
381 (no participó ningún occidental), después que, desde el 516,
Teodosio, jefe de los monjes palestinenses fieles a Calcedonia, pro-
clamó: «Si alguno no acepta los cuatro concilios como los cuatro
Evangelios, sea anaterna.» [ustiniano admitió el canon de los cua-
tro concilios, no sólo en su confesión de fe, sino incluso en su legis-
lación. Gregario el Grande continuaba, por lo tanto, una tradición
extendida desde hacía mucho tiempo, al afirmar en diversas fórmulas
que se parecen: Sicui sancti Evangelii quaituor libros, sic quaiiuov
concilia suscipere el, venerari me jateor 64. Gracias, sobre todo, a
Isidoro de Sevilla, esta tradición Se prolongó durante la Edad Media
y, de hecho, tanto acerca de diversos sínodos como para diferentes
papas (León IX, Gregario VII) canonistas (ya en el Decreto de
Graciano) y teólogos (Abelardo, Hugo de San Víctor, Pedro Lom-
bardo, pero no entre los escolásticos), igualmente para los reforma-
dores como para los teólogos católicos de la época tridentina, los
cuatro primeros concilios adquirieron un innegable rango. Sólo des-
pués desapareció prácticamente esta tradición en la teología católica,
a excepción del galicanismo.
¿ Cuál es el sentido de estas declaraciones? No nos detendremos
con detalles sobre la tradición de la primacía de los cuatro primeros
concilios; haciendo abstracción del sentido «místico» que la anti-
güedad y la Edad Media quisieron ver en este número cuatro, aun-
que tenga tantas raíces bíblicas como profanas, el significado de la
doctrina es el siguiente: no se pueden excluir o despreciar los otros
concilios ulteriores; pero los cuatro primeros concilios ecuménicos
(entre ellos el de Nicea, que tiene un relieve único), definieron la
fe católica de una manera fundamental y decisiva; y por esa razón
ofrecen a los demás concilios una norma muy definida. En estos
concilios existe una jerarquía y no todos pesan por un igual; esto
62. Esta tradición la ha estudiado a fondo Y. CONGAl'. La Primacía de los cuatro
primeros concilios ecuménicos, cn : El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962)
105·140.
63. Citado por Y. CO"GAR, loe. at., J05.
64. Cfr. Y CO"G,IR, loe. cit., 106.108; I-I. BACHT, al'. cir.. 132 )' sigo
 70 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
es muy importante para la unión con Oriente 65. Pero, ¿ qué hay
que retener sobre la «inspiración» de los concilios? Refiriéndose a
las investigaciones de G. Bardy y de ]. de Ghellinck, H. Bacht
llama la atención sobre el hecho de que, en las fuentes antiguas, la
«inspiración» no se atribuye sólo a los concilios sino también a los
Padres, ya sea por esos mismos Padres Ipor Clemente de Roma y
el Pastor de Hermas hasta Gregario el Grande), o más todavía de
unos a otros (por ejemplo Gregario de Nisa a Basilio, Agustín a Je-
rónimo, a su vez los teólogos medievales a AlSustín y a Gregario el
Grande, etc.). Se intentaba por todos los medios armonizar entre sí
los enunciados contradictorios de los Padres. Pero la inspiración y la
infalibilidad se atribuveron incluso a los emperadores. Todo ello
indica, sin embargo, al propio tiempo, la POI,IVALENCIA de este con-
cepto de la inspiración que va desempeña un papel importante en
la filosofía religiosa greco-helenística y en la historia de las religio-
nes. Por lo tanto, hay que distinguir totalmente: «Si para la I¡;lesia
prirnitva y antigua unas formas CUAI.ESQCIERA de la causalidad divi-
na eran suficientes para que se hablara de «inspiración», al progresar
la reflexión teológica ha aprendido a hacer distinciones concretas
y no habla ya de inspiración propiamente dicha sino allí donde hay
que atribuir a Dios la calidad de autor primero y verdadero» 66.
Hoy día se distingue particularmente la infalibilidad de la ins-
piración; la primera se concede «con la AYUDA del Espíritu Santo»
tanto a las proposiciones humanas como a las definiciones concilia-
res o pontificias; la segunda se concede «bajo LA INSPIRACIÓN del
Espíritu Santo» TJNICAMENTE a la palabra de Dios en la Sagrada
Escritura.
La palabra de Dios, en su sentido propio, la palabra de Dios ins-
pirada, atestiguada en y por la palabra humana, penetrada por el
Espíritu que es la fuerza actuante, es, por tanto, r:JNICAMENTE la Sa-
grada Escritura. Precisamente el primer Concilio Vaticano con-
cretó las bases de la primacía de la Escritura: La Iglesia cree en
la santidad y canonicidad de los escritos del Antiguo y Nuevo Tes-
tamento «no porque, compuesto por la sola industria humana, hayan
sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la re-
velación sin error; sino porque ESCRITOS POR INSPIRACIÓN DEL Esrf-
RITU SANTO, TIEKEN A DIOS POR AUTOR, Y como tales han sido en-
tregados a la misma Iglesia» 67. T. Zapalena, dice: <tScript1,[ra active
est [armaliter verbum Dei; iradtio active non EST [ormaliier uerinom
65. Cfr. Y. CONGAR, loe, cit., 131·140.
66. H. BAcHT, op. cit., 137.
67. DENz, 1787.
¿ REPRESENTACIÓN ACT[~NTICA O NO? 71
Dei, sed CONTINET uerlncm. Dei» 68. Igualmente Franzelin: «Licr;t
p raeier scripiuras alía exsieni documenta ecclesiastica, quae et 'uer-
lncm Dei contineni et edita sun: sub assisteniia Spiritus Sancti 1'1'1'0-
rem infallibiliter praecaventis, non tomen ideo praeier scrioiuras
alia sun: monurnenta inspirata» 69.
La cosa está clara, los concilios ecuménicos no están por tanto
«inspirados» por el Espíritu, sino solamente «asistidos» por el Es-
píritu. Incluso las declaraciones de los concilios ecuménicos no son,
en su propio significado, palabra de Dios, pero ATESTIGUAN indirec-
tamente, como palabra HUMANA (bajo la asistencia del Espíritu),
la Revelación de Dios. Los concilios ecuménicos no están, por lo
tanto, TAMPOCO POR ENCIMA de la Sagrada Escritura, sino que preci-
samente, en su papel explicativo e interpretativo, están SOMETIDOS
A LA SAGRADA ESCRITURA. Según definición del Vaticano: lo que
es válido para el Papa, también lo es para los concilios ecumé-
nicos: no pueden revelar una nueva verdad, sino sólo guardar y
exponer fielmente la Revelación transmitida por los Apóstoles:
«Pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo
para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina, sino
para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente ex-
pusieran la revelación transmitida por los Apóstoles o depósito de
la fe» 70. En la Iglesia católica, ni qué decir tiene que la Sagrada
Escritura - condensada en la predicación de la Iglesia primitiva
penetrada por el Espíritu Santo que es su fuerza actuante - no
debe ser interpretada por el creyente como un libro caído del cielo,
con una certeza espiritual aislada y soberana; sino tan sólo como
68. T. Z,\PELENA, De Ecclcsia Christi (Roma, 1954 ) Il, 274; efr. P. VA" LEEUIVE",
credcndi, en; Genade en Kerlr (Utrcch-Anrwerpcn , 1953) 341 Y sigo
J. B. FRANZELI", Tractatus de divina Traduione et Scriptura (Roma-, 1875) 364;
cfr. A. DENEFFE, Der Traditionsbegriff (Münster, 1931) 161; C. H. B,lm¡CART',ER, Tra-
dition et magistire, en; Rcchcrclics de Seienee religieuse 41 (1953) 171-185. Véase G. DE
BROGUE, Note sur la primauté de l'crgument d'Écnturc en théolo2ie, en: L. BOUIER,
Du Protestantismo a l'Église (París, 1954) 247: "De ahí el lug;" ,Jrivilegiado que ha
tenido siempre la Escritura en la enseñanza de la Iglesia. Ya que todos los Doctores
cristianos tienen como misión fundamental transmitir el mensaje divino en toda su pu-
reza. y si la Escritura es, en suma, el único medio posible para ir a extraer inmediata
mente este mensaje a la misma palabra de este Dios que es su fuente ¿cómo dejaría de ser
su primordial preocupación remontarse siempre a esta fuente. en la medida de lo posible
y referirse por lo tanto y ante todo a los testimonios de la Escritura' Así el papa León XIII
(¡ a quien nadie osará acusar de haber desconocido la importancia del Magisterio cele-
siástico!) pudo decir que el recurso a la Escritura debe ser como el "alma" de toda la
teología; y añade: "esta ha sido, en todas las épocas, la doctrina de todos los padres V
de los teólogos más famosos, doctrina que apoyaron con sus ejemplos. Se preocuparon en
establecer y afirmar ante todo, sobre los libros santos, todas las verdades que son objeto de
fe V las que se desprenden de ella" (Encíclica Prouidcntissimns Deus';»
70. DENz, 1836.
 72 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
un libro de la Iglesia, constituido por y para la Iglesia; por 10
tanto es lógico que la Escritura y la Iglesia no deben separarse
sino que, según el Concilio de Trente, Escritura y Tradición deben
aceptarse «con igual afecto de piedad e igual reverencia» 71. No
obstante, es evidente al propio tiempo (incluso si, por desgracia,
no siempre ha sido 10 bastante claro para la conciencia ni tomado
en serio) que la Sagrada Escritura es la norma NORMANS) mientras
que las definiciones de los concilios son también norma) pero sólo
nonna NORMATA y sólo pueden ser normas dirigidas por la Sagrada
Escritura. De esta manera está claro que la doctrina de un concilio,
en tanto que dirigida por la Escritura, es una norma para la exacta
comprensión de la Escritura entre los cristianos.
De la misma manera que la predicación de la Iglesia primitiva
se ha condensado y cristalizado en el testimonio de la Sagrada
critura, inspirada por el Espíritu, igualmente, por otra parte, la
predicación eclesiástica ulterior, en su conjunto, ~así como la inter-
pretación llevada a cabo por los concilios ecuménicos giran v gravi-
tan alrededr»: de la Sagrada Escritura, a la que está confiado el
contenido ÍNTEGRO de la Revelación cristiana, por lo menos funda-
mental e implícitamente n «Sin duda alguna, los concilios, como
71. DENZ, 783.
72. 'léanse Jos trabajos de R. GEISEL~I.,\~·!\cJ D~s !\Ii.BverJt¿¡ndnú über das Tlerhültil-ú
IIO!l Schrt]: und Traditlon unii seine ObawinduIIg in del' katholischen Thcologie, en:
Una Sancta I1 (1956) 131-150; Das Konzil VOn Trient ¿¡her das Verhalinis da heiligen
Scliri]: und dcr nicht geschricbcnen Traditionen , Sein Mii3verstiindnis in dcr nachtridenti-
nischcn TI2eologic und die Oberwindung dieses ¡'1i,6verstiindnisses, en : Die mundlichc
Oherlieferung, edito por M. Schmaus (Munich, 1957) 125-206; La Tradición, en: Panorama
dc la teología actual, publicado por j. Fciner , j. Tríitsch y F. Bockle (Madrid, Guada-
rrarna, 1961) 91-141; Arr. Depositum fidei, en: Lcxikon túr Theolooi« und Kirche (Frci-
burg, 1959) !JI, 236-238; Die lebendioe Oberliefmt!lg als Norm des chrtstlichen Glaubens .
Die apostoltsche Tradiiion in dcr Form der l¡ireMic!zen VerkúndiguIIg -- das Formalprinzip
des Katholizismus dargestellt im Geiste dcr Tradltionslchrc van [oh . Eu. Kuhn (Freiburg
1. El'. 1959); Schriit-Tradition-Kirche. Ein Problcm, en: Begegllung del'
Chrtsten , edito por M. Rocsle V O. Cullrnann (Stuttgart-Frankfurt-, 1960) 131-159. En
el mismo orden de ideas se podía ya leer E. Onrrcurs, Écrtture et tradition apostolicue
"U concile de Trente, en: Recherchcs de Science religieuse 36 (1949) 271-299;
H. HOLSTElN. La tradition d'ap,-i:s le concite de Trente, en: Rechcrchcs de Scicncc
gieusc 47 i959) 367-390; E. STAKH1ElER, Das Konzil con Trtcnt übel' die Tradition.
Zu enter von H. Holstein, en: Cathollca 14 (1960) 34-55; Y. CaNGAR.
Tradiiions apostoliqacs non éaites ct suffisana de l'Écnturc , en: lstina 6 (1959) 279-306;
Tradición JI Tradiciones, 2 vol. (San Sebastián, Dinor, 1964); A favor d~ la suficiencia
de la Sagrada Escritura en cuanto a su contenido, GEISELMANN cita los autores siguientes
en su trabajo Scliriít-Tradition-Kischc (pág. 154 Y sig.): del siglo XIX DOBlL\YER-SENESTREY.
J. A. MOHLER, J. H. NEW~fAN) JON. Ev, vox KrT-L\'j en nuestros días, A. DENEFFT.
K. RAHNER, O. KA"RER, P. A. LlÉCÉ, M. CHENU, j. DANIÉLOU, H. STo JOHN, S. EULLOUGH.
O. SH1MELROTH, J. RATZINGER, A. M. DUBARLE. Podrían añadirse entre otros H. JEOI';-,
yt, SCH;\fAUS, J. P. LENGSfELD, L. SCHEFFCZi'X. Véase también a este respecto Jos
TERNUS,
importantes trabajos de G. ElEMER, Übe,-lieferul1g und Offenbanwg. Die Lehrc VOI1 de!
¿ EEPRESENTAUÓK AUTC,TICA O NO? 73
todo el magisterio eclesial, no tienen NINGUKA autonomía con rela-
Clan a la, reglas objetivas de la fe, a saber, la divina Revelación
hecha por los profetas, por Jesucristo, por los apóstoles, Revela-
ción de la que las Sagradas Escrituras son testimonio escrito ;1b-
solutamente normativo» 7:1.
Los antiguos concilios muestran precisamente, de una forma to-
talmente clara, que los concilios, en sus definiciones, quieren pura
y simr:lemente anunciar e interpretar el Evangelio de Jesucristo, su
mensaje condensado y transmitido en la Escritura. y precisamente,
esta FAMILIARIDAD de los cuatro primeros concilios CON LA ESCRITU-
RA, familiaridad conscientemente buscada, puede ser el último mo-
tivo quc permita considerarlos como «inspirados» - analógicamen-
te: sicu: sanct« euangelii quaituor libros -. Su predicación es santa
porgue es un reflejo de la palabra de Dios, de la que dan fe. En
nombre de Cristo y de su palabra, los concilios nueden reivindicar
respeto y obediencia: Socerdouim iudicium ita debe: haberi, ac si
ipse Drminus resulens iudlÚt. nihil enim licet his ali1td -oel
aliud iudicore. nisi quod Christi magisterio sunt edocti 74 El santo
concilio y la Sagrada Escritura son, por 10 tanto, solidarías.
El concilio debe, por 10 tanto, atestiguar la doctrina de la Escri-
tura, la doctrina que «Cristo dio, anunciaron los Apóstoles y que
los Padres, reunión de toda nuestra Oihoumene en Nicea, transmi-
tieron » 75. Los Padres de Nicea «escribieron de una forma tan per-
tinente que, quienquiera que con espíritu recto tome sus escritos entre
sus manos, descubrirá la veneración hacia Cristo predicada en la
Sagrada Escritura» 76 «(Es evidente para todos que esta es la fe
verdadera y sincera hacia el Señor, conocida y reconocida a partir
de la Sagrada Escritura» 77. Los Padres «respiran la Sagrada Es-
Tradition nach H. Netuman (Friburpo-Basilea-Vicna, 1961), y de W. KAsPEH, Die Lchrc
"DIl del' in del' Romischen Schule (Diss. Tiibingen, 1961, Frciburg i. Br. 1962).
H, LENNERZ .y J. BAÜMER han formulado objeciones contra la manera cómo interpreta el
Decreto de Trente Geisclrnann. Éste alude a ello: "De todas maneras no existe motivo alguno
para modificar la opinión expresada en este estudio. Lo demostraremos luego." (loe. cit.,
142). Y. CONGAR contestó a H. Lennerz desde el punto de vista histórico en Tradición y
Tradiciones, 2 vol. (San Sebasrián, Dinar, 1954); y K. RAHNER lo hizo desde el punto de
vista .sistet;1ático en Virginitas in partu, Ein Beitrag zum Problem del' Dogmenent-wicl(!zl1lg
nnd ubaize/emng, en: Kirche und (Festschrift j. Gciselmann, Friburgo-Easi!ea-
Viena, 1960) 601~605. Un estudio más completo de Geiselmann apareció en la colección
«Quaestiones disputataew 18, bajo el título: 'Die Heilige Schrijt u~d die Tradtuon, 1962.
73. Y. CONGAR, Conclusión, en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 341.
74. EMPERADOR CONSTANTINO 1; PL. 8, 488.
75. ATANASro, Epístola contra Arianos , ad honoratissimos in Africa episcopos J; PG, 26,
102~.
76. ATANASIO, Epistolc de svnodis Armnni in Italia, el Selcuciae in lsauri«, ce.lebr'llis 6;
PO. 26, 689.
77. ATA'J."lO, Epistola ad 100'ianltm lmpcratorem 1; PO. 26, 816.
74 ESTR UCTURAS DE l,A IGLESIA
critura» 78. hablaron secunduni scrijJ'turas 79, establecieron la con-
fesión de fe sacris uoluminilrus pertracti 80, y, por lo tanto, afirman
quia hoc accepimus a prophetis, hoc nobis EiJangelia locsuta suni,
hoc apostoli tradiderun», hoc marivres passione conjessi sunt 81.
Incluso en los posteriores concilios, Se comprendió la importan-
cia decisiva de la palabra de Dios para la vida cotidiana de la Asam-
blea, para las discusiones y definiciones. En todo caso, en muchos
concilios ecuménicos la Sagrada Escritura, solemnemente entrorn-
zada a la vista de 'toda la Asamblea eclesiástica, advertía a los
Padres del concilio que debían centrar sobre ella sus pensamientos,
palabras y actos conciliares. ~o. se trata de. unas fantasías ciel:tí-
ficas ni de unas tendencias políticas cualesquiera, no son unas fIl?-
sofúmena o una teologúmena cualesquiera, no se trata de unas tesis
o unos sistemas de escuela cualesquiera, no se trata de unas tradi-
ciones cualesquiera propias de una nación, de una universidad o. de
una orden religiosa que, en todo caso, deben llevarse la palma," SIno
la palabra de Dios en la Sagrada Escntura del Antiguo y el N~evo
Testamento. ¿ Podemos decir de los Padres dé' TODOS los concilios
lo que decía Atanasia de los Padres de Nicea: «Respiran la Sagra-
da Escritura»? 82. No podemos olvidar que la FAMIUARIDAD de los
concilios CON tA ESCRITURA ha variado mucho de uno a otro. Exis-
tió una enorme diferencia entre Nicsa. donde la interpretación de
la Escritura fue primordial y los concilios posteriores a Calcedonia,
en el cual lo que interesaba muy a menudo era ver quién podría
inventar la mayor cantidad posible de citas patrísticas con tal de
probar su punto de vista 83. Durante el segundo milenio, la prime-
ra sesión de Trente se distingue por haber hecho la mayor abstrac-
ción posible de las opiniones discutidas en las escuelas, restringien-
do la terminología escolástica y esforzándose para hablar en un
lenguaje bíblico 84. En el primer Concilio Vaticano, el trabajo de
78. ATA:'iASIO, Epistola contra Arianos, ad honoratissimos in Africa episcopos 4;
PG, 26, 1036,
79. AMBROSIO. De fide ad Gratianum Augustum libre quinque 1, 18; 1'1. 16, 555-556,
80. FEBADIO DE ACEN, Liber contra Arlanos 6; 1'1. 20, 17.
81. FEBWIO DE ACEN, Liber contra Arianos 22; 1'1. 20, 30.
82. ATANASIa, Epistoia contra Arianos, ad honoratisstmos in Africa episcopos 4;
PO. 26, 1036.
83. Según CH, MOELLER las dos características principales de la teología,. a partir
del siglo IV, son: «.,.la utilización de los Florilegios patrísticos, que corre pareja con la
desaparición del argumento escrituraría; la creciente dialéctica, pronto francamente arrs-
totélica en cienos sectores..;» Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451
a la fin du Vl siecle, en: Das Konzii uon Chal/cedon, edit, por A. Grillmcier y H. Bacht
(Würzburg, 1959) 1, 650.
84. Cfr. a este respecto H. jWIN, Ge.rchichte des Konzils uon Trtent (Freiburg
i. Be (957) n.
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O Ka? 75
los Padres de Trento fue todavía propuesto como modelo 85. Todo
cuanto decidan v enseñen los Padres en un concilio sea sacris uolu-
minibus pertracti.
Pero la Sagrada Escritura no debe ser una norma primordial
sólo para las decisiones dogmáticas, sino para la actividad total del
concilio ecuménico. No basta con exponer solamente la Sagrada
Escritura ante el concilio. Lo importante es saber si el Evangelio
tendrá en el concilio tan sólo «una presencia honorífica», sin duda
noble, pero sin influencia práctica (como sucede a menudo que al
ex presidente en activo, en razón a su edad, se le «promueva» ¡ a
la presidencia de honor!), o bien, si en esta Asamblea será e! guía
que da verdaderamente el tono y rige hasta. en los detalles porque
no se cesará de procurar escuchar la voz prmntiva - i Y no siem-
pre cómoda! - del Evangelio y de tomarla en serio, durante un
nuevo período, en el trabajo preparatorio de las comisiones, en la
elección (tan importante) de los relatores, en la ordenación y direc-
ción de! trabajo, en la forma y método de las discusiones, en las
definiciones y las conclusiones. j Todo esto debe «respirar la Sa-
grada Escritura» ! Entonces es cuando será verdaderamente auténtico.
U n concilio representará, por tanto, auténticamente la santi~ad
de la Iglesia, si las cuestiones, tanto importantes como secundanas,
se tratan evangélicamente, de conformidad con e! Evangelio. Para
representar de una manera auténtica la santidad de la Iglesia, el
marco exterior, la actitud interna y las decisiones conciliares deben
estar en el concilio de acuerdo con el Evangelio, estar marcadas
" .
por el Evangelio. j Entonces será auténtico ~I concilio I Hay que
ver en esto, con claridad, los peligros que amenazan y las tareas
que unos cristianos serios deben llevar a cabo.
A) MARCO EXTERIOR. - Una Asamblea a la que incumbe la
tarea noble v difícil de representar la santidad de la Iglesia corre
siempre el riesgo - en lugar de representar en todo a la Iglesia y
su santidad - de representar además a sí misma, de mirarse a sí
85. Entre las numerosas críticas que se alzaron contra el primer esquema De fide
cathollca, se oyó la de monseñor CONNOLLY, arzobispo de Halifax: "Atacó el esquema
de una manera harto violenta tanto en su forma como en su fondo. A diferencia de rodos
los concilios precedentes y, en especial, al de Trento, se trata "de omni scibili in re
dogmatica" y unas especulaciones teológicas se convierten en dogmas de fe ;cucstionc~
que están reconocidas como discutibles entre las escuelas teológicas, se resuelven en un
sentido unilateral. Los teólogos de Trento saldrían de sus tumbas para decir: "i Ved
cómo lo hicimos nosotros!". Que este esquema ni se corrija ni se recomponga, sino que
se entierre respetuosamente (cum honore sepeliendum). Que la Comisión de la Fe lo
reforme totalmente.» Este texto se encuentra en C. BUTLER-H, LANG, Das Vati/(anische
Konzil (Munich, 1933) 150,
76 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
misma, de hacerse valer a sí misma, de manifestarse a sí misma
«representativamente». Pero el concilio ecuménico convocado por los
hombres no debe manifestarse a sí mismo, sino manifestar al con-
cilio ecuménico convocado por Dios. N o se trata de un «brillante»
congreso de príncipes seculares «representativoss ; no se trata de
un aC01~t~cimiento «religioso» sensacional ni de un espectáculo para
la televisión y las revistas ilustradas. No tiene que imponer al mun-
do sino representar a la Iglesia, en la imitación a Cristo v a los
Apóstoles, por la modestia, la discreción y la humildad. El"esplen-
dor, la fastuosidad, la pompa, convierten en no auténtico, a los ojos
de. los hombres que se inspiran en el Evangelio, el concilio que
quiere representar a la Iglesia y su santidad 86.
B) ACTITUD INTERNA. - Una Asamblea que tiene la tarea
noble y.difícil de representar la santidad de la Iglesia, corre siem-
pre el nesgo de representar a la Iglesia como un fin en sí misma,
en lugar de representar, en todos los terrenos, la santidad que tiene
a Dios por principio y fin, de representar su esplendor y gloria,
su proplO esplendor y gloria, su grandeza, su poderío, su organi-
zación, su verdad '. Ahora bien, el concilio ecuménico convocado por
l~s hombres no tiene que representar a la Ecclesia triump'hans
S1110 a la Ecclesia mititans, y aun a ésta 'no como un poder soberano.
No se trata de un desfile de báculos ni de una demostración de poder
clerical. No quiere dominar, sino servir; servir en la humilde imi-
tación del Señor que debe proponer a los hombres; servir con es-
píritu de penitencia, sin sentir vergüenza de confesar sus faltas
públicamente, sobre aquellos puntos en que la Iglesia podía el;
principio cometerlas o las ha cometido efectivamente. La Iglesia no
se encuentra ahí para sí misma, sino para servir al mundo a través
de Cristo, en el Espíritu, para el Padre. La Iglesia es un camino
no una finalidad. Se encuentra totalmente en busca de la Basilei~
de Dios que va a venir. Un concilio que alaba a la Iglesia en lugar
de al Señor, no representa la santidad de la Iglesia. Una demos-
tración de poder espiritual, una autojustificación orgullosa, una
86. "Podemos tener la seguridad de que la prensa, tan callada por ahora sobre el
concilio, incluso la prensa católica, multiplicará las fotos y los reportajes. La radio v
la T.V .• también formará? parte del grupo. ¿Pero; a qué vie~e este interé; por los aspectos
extenor~s y - con perdón por la frase -, folkloncos ¡ iSera algo magnifico ver a todos
esos obispos con sus mitras y sus capas... y al Papa sobre su Silla Gestatoria avanzando
para ina~gurar el XXI Concilio ecuménico! E~ Jerusalén, ni Pedro ni. Pablo disponían
111 de mitra 111 de capa y Slll embargo fue allí donde la Iglesia se sallo definitivamen'"
del Judaísmo para abrirse a los gentiles. Lo importante no se verá: la médula del Ca -.
cilio es la evangelización del mundo y la unidad de la Iglesia» QU'attendo nsnoll ~
Concite? Auant-propos (Bruselas-París, 1960) 7. s Gil
¿ LZEP RESI;:\TTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 77
afirmación de sus derechos y de su poder absoluto, un legalismo
farisaico, juicios expresados sobre los demás, con arrogancia v sin
amor, hacen r:o auténtico,. a los ojo.s de los hombres que se inspiran
en el Evangelio, el concilio que quiere representar a la Iglesia v su
santidad 87. .
e) DECISIONES CONCILIARES. - Una Asamblea que tiene la
n.oble y difí~il misión de representar la santidad de la Iglesia corre
siempre el nesgo de no ,representar a esa Iglesia sino en palabras,
pero no en actos, de discutir, de distinguir v de no hacer nada
decisivo. Ahora bien, el concilio ecuménico convocado por los hom-
bres debe representar el concilio ecuménico convocado por Dios en
p~labras y en actos, .y. éstos no a medias tintas, sino totalmente.
No se trata de un !t11t1n de partido, donde 10 principal consistiría
en hacer proclamaciones y aplaudir al jefe. Tampoco se trata de
una reunión de accionistas, en la que éstos hacen valer sólo sus de-
rechos de una forma puramente formal, dejando por lo demás la
t?~al direcció~. efectiva, ~e los negocios al consejo de administra-
ClOl1. El concilio ecumemco debe representar a la Ig-lesia no sólo
formalmente, ~ino de una manera activa y con total r~spon~abilidad.
Debe con~nbU1r por su p.arte,. a hacer auténtica a la Iglesia ante el
mundo. Y esta labor eXIge siempre, pero de una manera especial
en la hora actual, una transformación que afecte a la historia del
mundo, acciones renovadoras - opportune importune --: acciones
audaces a la luz del Evangelio de Jesucristo. Unas proclamaciones
y unas declamaciones sin acciones) unas medidas administrativas sin
ref?rmas de fondo, hacen 1:10 auténtico, a los ojos de los hombres que
se inspiran en el Evangelio, el concilio que quiere representar a 18
Iglesia y su santidad 88.
, -,87. (fA l¿ifcren~~ia de 10 (~~,e algunos p~dieraIl pensar) un concilio general no repre
senta para .a Iglesia una OC~S10n para manifestar su poder de una manera espectacular)
mostrand~ al m:l~do la t~talJdad de su Estado Mayor a fin de engañar con sus realiza-
cienes. Un concilio ecumeruco es, por el contrano, y ante todo, un acto de humildad,
donde, con la única preocupación de una rigurosa fidelidad a las consionas de su Señor
la Iglesia se interroga periódicamente, bajo la luz del Espíritu Santo, b hasta qué punto
sus miembros, sea cual sea el grado de la Jerarquía a la que pertenezcan, han perdido
poqUItO a poco de ,v1sra una u, otra de éstas, peligro tanto más sútil, cuanto no se expone
a trarcionar el esp][)tu a travcs de un respeto extenor por la letra: se trata de que 1;,
Iglesia se pregun~e, con toda lealtad, si no bay algo - no desde luego en su naturaleza
profunda, pero SI e~ su conducta concreta - que sea preciso corregir a fin de aparecer
nU~\'~llnent~ ,SlD equ~voco como un "estandarte en las naciones" y de ahuyentar cualquier
espintu cnuco o simplemente de duda a los que le reprochan tan a menudo cue
por su comportamiento exterior baga de pantalla a la difusión del Evangelio." R. AUBE~'.T,
Qu'est.ce qu'un Concite, en:. Qu'uucmlons-nous du Concile? (Bruselas.Pa~ís, 1960) 12 Y sigo
88. En el Primer Concilio Vaticano, se presentaron una cantidad infinita de pro-
puestcs de reforma (300 columnas in-folio). Pero no se colmó ni una sola esperanza de

78 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Tres ejemplos (escogidos totalmente al azar) a fin de indicar, de
una manera un poco más concreta, lo que significa o no en la actual
situación, esta acción a la luz del Evangelio:
1. Se puede, a modo de renovación de la misa, machacar lo ex-
terior, o BIEN se puede, en cuanto a la Cena de Cristo y en el canon
(aunque murmurado de cara a la pared), inspirar en la frase:
«Cuantas veces comiérais este pan y bebierais este cáliz, ANUNCIA-
RÉIS la muerte del Señor hasta que venga» (I COI'. 11, 26), y sacar
de este texto el valor de volver a dar a la Iglesia la oración eucarísti-
ca de estilo sencillo e inmediatamente inteligible y que comporta el
memorial de la Cena anunciada en alta voz.
2. Se puede llevar a cabo la reforma del breviario, adoptando
medidas también totalmente secundarias, como hemos podido com-
probarlo a veces (reforma de rúbricas en lugar de una reforma en
la oración del sacerdote), O BIEN, se puede inspirar esto en las pala-
bras del Señor: «En vuestras oraciones, no charléis neciamente como
los gentiles quienes se imaginan que con mucha palabrería serán
escuchados» (Mt. 6, 7) Y sacar DE ESTA FRASE el valor para una re-
reforma. Se habían preparado 46 esquemas sobre la disciplina eclesiástica y sobre las
Ordenes; sólo se discutieron 4, i Y no se aceptó' ni uno solo! Y esto a pesar de
haber discutido desde el 8 de enero hasta el 24 de febrero, a pesar de que se refor-
maron los Decretos y se volvieron a discutir durante e. mes ce mayo. Los importantes
trabajos preparatorios de la tercera y cuarta Comisión para las Ordenes, para los Iglesias
orientales y para las MISiones, ni tan siquiera se discutieron. El fracaso de los esfuerzos
conciliares de reforma no se debió sólo a la falta de tiempo, como es natural. A este
fracaso se juntaron dos motivos: 1.° El trabajo preparatorio se había llevado a cabo
con celo, pero de una manera unilateral: no era representativo, en el seno de la Iglesia
conjuntamente, de todas las regiones ni de todos los criterios de los que los obispos
eran en aquel momento la expresión. 2° En lugar de concentrarse sobre lo esencial, a
la luz del Evangelio, se hizo sobre pequeñas cuestiones de segundo orden y se perdieron
en un bosque de detalles. El arzobispo de París, monseñor DARBOY, declaró en ia dis-
cusión: «Desde hace 40 días nos dedicamos a cuestiones de detalle que se han presentado
sin orden ni concierto. ¿Cuáles eran, por tanto, los males que había que curar y cuáles
los remedios que debían aplicarse? Los obispos habían esperado que les dieran un
resumen del trabajo pres isro para el concilio, no bajo la forma vacía de una verbosidad
retórica, sino en forma de un breve resumen al que pudieran referirse constantemente
y sobre el cual dirigir todos StIS esfuerzos. Si se hubiesen planteado primeramente los
principios, las cuestiones de detalle y las cosas de menor importancia hubieran caído por
su propio peso. Pero vamos de un sitio a otro a través de una hojarasca de detalles )
también a través de los «placita: sin valor y sin consistencia de las escuelas. Discutimos
muy gravemente cuestiones que incumben a los canonistas y trabajamos sobre puerilidades
(puerilia) de todas clases. Muchos habían temido que el Concilio d,l Vaticano se atreviera
a preocuparse de cosas más importantes que las que podría soportar una sociedad enferma.
Pan no abusar del interés y de la esperanza de todos, confieso que temo que parezca
poco maduro el concilio para la labor que ha asumido al criterio de quienes forman la
opinión pública, esta reina del mundo.» Según BUTI.ER-LANG. Das Vatil(anische Kanzil
(Munich-', 1933) 175 Y sigo
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 79
forma FUNDAMENTAL, que renuncia al cumplimiento de un QUANTUM
de oración determinado y concede al sacerdote que tiene una carga
pastoral UN TIEMPO de oración definido para cada día, un libro de
oración apropiado, en su lengua materna, con la lectura cursiva de
la totalidad de la Sagrada Escritura.
3. Se puede, a modo de reforma del derecho canonico confor-
marse con multiplicar, disminuir o modificar párrafos, o BIEN puede
inspirarse en los lamentos del Señor: «Lían cargas pesadas e inso-
portables y las cargan sobre las espaldas de los hombres, mas ellos
ni con el dedo las quieren mover» (Mt. 23) 4), Y extraer de ESTA
QUEJA el valor de garantizar en la Iglesia de Dios un mínimo de
prescripciones y un máximo de libertad (a los obispos, sacerdotes y
laicos) .
¿ Representación auténtica o no auténtica de la Iglesia? Esta es
la cuestión que decide EL ÉXITO O EL FRACASO profundo de un
concilio ecuménico. No vaya a decirse que un concilio ecuménico no
pueda fracasar. Desde luego, no ha existido ningún concilio ecumé-
nico qne no haya obtenido algún resultado beneficioso, sensible u
oculto, directo o indirecto. Pero 10 mismo puede, sean cuales sean
sus resultados benificiosos, fracasar un concilio. en su CONJUNTO, es
decir, con respecto a los fines para los cuales se había convocado. La
asistencia del Espíritu Santo, prometida a la Iglesia, no preserva ne-
cesariamente a un concilio del fracaso. Existe una diferencia entre el
concilio ecuménico convocado por Dios y el concilio ecuménico con-
vocado por los hombres. La Convocación DIVINA del concilio provee,
gratuitamente y a priori, a que el concilio ecuménico, que es la Igle-
sia, no pueda, en su conjunto y sólo de esta manera, fracasar DE
NINGÚN MODO. La convocación HUMANA no puede proveer a priori a
que el concilio humano constituya un fracaso. Las definiciones
doctrinales, buenas en sí mismas, que pueda promulgar un concilio,
11\0 bastan tampoco para conducir a un concilio en su conjunto hacia
un resultado profundo. Haciendo abstracción total de la eventualidad
según la cual unas definiciones, incluso buenas y verdaderas en sí
mismas (y que como definiciones no son pura y simplemente
idénticas al contenido que llevan al nivel de la conciencia reflexiva),
puedan no ser oportunas, o pasar al lado de las exigencias más im-
portantes de la Iglesia (que exigiría quizá otras definiciones), hay
que mantener como principio la siguiente afirmación: es una conse-
cuencia del carácter esencialmente HUMANO del concilio ecuménico
- que se realiza en el concilio ecuménico convocado por los hombres
de una forma totalmente distinta que en el concilio ecuménico con-
vocado por Dios - que el éxito profundo de este concilio no se en-
80 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cncntre asegurado a priori por la convocación humana de un concilio.
Puede tener lugar un concilio ecuménico y, sin embargo - a pesar
de su imponente solemnidad exterior y a pesar de todas las procla-
maciones y sus anatemas - , pasar al lado de unas exigencias más
importantes para su época y para la Iglesia.
Que esta posibilidad no es meramente hipotética, lo demuestra
el quinto concilio de Letrán (1512-1517). «A pesar de todas las dudas
y de todas las vacilaciones que cabían, muy legítimamente, contra
tal concilio, fue saludado con entusiasmo como la aurora de una nueva
época y, aún más, como el principio de la reforma de la Iglesia» 8ab.
En su discurso de apertura, el general de los Agustinos, Egidio
de Viterbo, expuso que la reforma de la Iglesia era la principal tarea
de la Asamblea eclesiástica. Los dos venecianos, Tommaso Gius-
tiniani y Vincenzo Quirini, ingresados hacía poco en la Orden de
los Camaldulenses, presentaron un plan de reforma de gran enver-
gadura «el más general y, al propio tiempo, el más radical de todos
los programas de reforma desde que tuvieron lugar los concilios» 89 :
Se convocó el concilio ecuménico, se anunció su finalidad de una
forma magnífica; se reunió, se pronunciaron definiciones contra el
averroísmo 00, se habló mucho de reformas, y a pesar de todo ter-
minó con un lamentable fiasco: «Sin exagerar, hay que decir que
el programa de reforma de los dos Camaldulenses ocupó a la Iglesia
más de un siglo. El Concilio de Trento, las reformas litúrvicas de
Pío V, la .Biblia sixtina, la fundación de la Congregación pro- De
pa.ganda f~de se encuentran en la línea que habían indicado. Pero
el Papa a quien escribieron y el concilio reunido bajo sus ojos,
fueron incapaces de entrar en los lúcidos y, al propio tiempo, profé-
ticos puntos de. vista, de estos venecianos animosos. El Papa y el
concilio decepcionaron las esperanzas que se habían puesto en
ellos) 91. El fracaso de este concilio ecuménico, que estuvo cele-
brando sesiones durante años, fue catastrófico para la Iglesia: seis
meses después de su clausura, estallaba la reforma luterana ..
88b. 11. ¡EDIN, Gcschichte des Konzils van Trieni, Vol. 1: Da Kamp] utn Konzil
(Frciburg i. Br., 21951) 90.
89. H. ¡EDIN, loe. cit., 103.
90. K. RAHNER, Para una teología del Concilio (Madrid, Taurus, 1962) 38: «Sospecho
q~e no solamente Lutero, sino también cristianos católicos, pensaron que el quinto Con-
C1l1O Latcrano hubiese tenido problemas propiamente más importantes. j' oue dció sin
I '
soiucionar, 'jue 1a def irucion
.. , d e iai 'inmortalidad natural del alma humana,
. , por , muy
verdadera que esta proposición sea. Los pocos neoaristotélicos reprobados entonces no
eran el peligro que amenazab; a la Iglesi~ sobre todo, Los prelados de aquel Concilio
hubiesen tenido que buscar mas cerca de 51 rrusrnos.»
91. H. ¡mI"', loe. cii., 104,
¿ REPRESENTACIÓN AUTÉNTICA O NO? 81
4. ECCLESIA APOSTOLICA
El . ;on~i1io ecumén.ico convocado por los hombres es la repre-
sentacióri ae la Ecclesia una, sancta, catholica. ¿ Lo es también de
la Ecclesia apostolica? Es necesario entrar en una problemática que
constituía ya el telón de fondo en la cuestión de la representación
de la Ecclesia una, sancta, caiholica, puesto que, en resumen,
cada nota de la Iglesia, comprendida en toda su profundidad
(neo-~estamentaria), exige e incluye a las otras. ¿ Cómo podría la
Iglesia UNA ser verdaderamente UNA, de no concedérsele al mismo
tiemp0.1~ extensión de la catolicidad, la energía de la santidad y la
apostolicidad de su origen? ¿ Cómo podría la Iglesia CATÓLICA, ser
verdaderamente CATÓLICA de no concedérsele al mismo tiempo la
reunión de la unidad, el desinterés de la santidad y el dinamismo
de la apostolicidad? ¿ Cómo podría la Iglesia SANTA, ser verdade-
ramente SANTA, de no concedérsele al mismo tiempo el armazón
de la unidad, la magnanimidad de la catolicidad y el arraigamiento
en la apostolicidad? Y finalmente, U-é1TIO podría la Iglesia APOSTÓ-
L.ICA ser ~erdaderamente APOSTÓLICA!, de no concedérsele la colegia-
lidad de la unidad, la multitud de la catolicidad y el Espíritu de
la santidad? .
. Los. caracteres propios de la Iglesia no son unas etiquetas está-
ticas, sino que van pasando de una manera dinámica unas en otras,
en ca.da punto, como las diferentes dimensiones de una sola y misma
Iglesia (en una circumincessio y una circuminsessio de una natu-
raleza particular). Su problemática, pese a todos los matices di-
ve~sos. es única. y si para la representación de la Ecclesia apos-
tolica nacen ahí dificultades especiales, no difieren de aquellas,
quizá más veladas pero no menos reales, que se han presentado
ya para la Ecclesia una, sancta, caiholica. Ahora hemos de remon-
tarnos y evocar el recuerdo de Martín Lutero.
 CAPÍTuLO V

Iglesia, concilio y laicos

1. EL DESEO DE LUTERO

La historia entera de Lutero estuvo enlazada al concilio ecumé-

nico; lo veremos después más claramente en otro contexto 1. In-
mediatamente después de la redacción de las tesis sobre las indul-
gencias 2, Lutero, en su querella con el dominico Prierias en 1518,

1. Véase cap. VI, 1·2. Sobre la noción del concilio scgún Lutero y los reformadores,
cfr. [. KOLDE, Luthers Stellung zu Concll und Kirche bis zum Wormser Reiehstag 1521
(Gütersloh, 1876); K. H. STECK, Der «Locus de Svnodis» in der lutherischen Dogmatice,
en: Theologische Aufsatze, Karl Barth zum 50. GeburtsJag (Munich , 1936) 338-352;
H. ¡EDJN, Cesehiehte des Konzils uon Trien: (Freiburg i. Br. 21951) I, 135-175 Y en otros
sitios; F. HÜBNER, Das Konzd als Leitbild für Ol¡umenisehe Konjerenzen, en: Gedenhs-
chri]: für D. Wemer Elert (Berlín, 1955) 387-399; E. KINDER, Der Gebrauch des Begriffs
«iikumenisehl} im alteren Luthertuin , en: Kerygma und Dogma I (1955) 180·207;
R. SruPPERICH, Kirche und Synode bei Melanchthon, en: Gedenkschrift für D. Wemer
Elert (Berlín, 1955) 199·210: Die Rciormatoren und das TridenlÍnum, en: Archiu für
Rejorrnationsgeschichtc 47 (1956) 20-63; E. BIZER, Die Wittenberger Theologen und das
Konzil 1537, en: Archiv für Reformationsgescllichte 47 (1956) 77.101; F. W. KANTZEN'
BACH, Das Ringen um die Einheit der Kirche.im [ahrhundert der Reformation (Stuttgart,
1957); P. Mnxnor.n, Del' evangelische Christ und das Konzil (Friburgo-Basilea-Viena, 1961);
Das Konsil tm [ahrhundert der Rejormation, en: Die O1¡umenischen Konzile del' Chrts-
tcnheit, ed. por H. I. Margull (Stuttgart, 1961) 201-233; M. SE1LS, Das okumenische
Konzil in del' luthcrischen Theologie. en: Die okumenisehen Konzile der Christcnheit ,
ed. por H. I. Margull (Stuttgart, 1961) 333-372; I. 1. LEUBA, Das ol(tlmenisehe Konzil
in der reformierten Theologie, en: Die okumenischen Konzile der Christenhcit, ed. por
H. ¡. Margull (Stuttgart, 1961) 373-392; [. PELIKAN, Luthers Stellung zu den Kirchen-
i¡onzilien, en: K. E. SKYDSGAARD, Konzil und Evangelium (Góttingen, 1962) 40-62.
2. E. ISERLOH, Luthers Thesenansehlag, Tatsache oder Legende?, en: Trierer Theo-
logische Zeitsehrift 70 (1961) 303-312: "Por lo tanto, hasta la muerte de Lutero, las
íuentcs, sin embargo numerosas, no señalan ninguna colocación del cartel de tesis. Según
estas fuentes, el reformador mandó estas tesis el 31 de octubre a monseñor Albrechr,
arzobispo de Maguncia, y poco tiempo después las hizo conocer igualmente a sus colegas
de Wittenberg y otros lugares. fetos las entregaron a otros. Las tesis, manuscritas e
impresas, tuvieron en pocas semanas tan rápida y amplia difusión que nadie, ni el
propio Lutero, hubiera podido preverlo. No sólo no se trata de una colocación del cartel de
tesis, sino que distintos hechos prueban que es inverosimil e incluso la excluyen. En
todo caso, no tuvo en absoluto ninguna repercusión en la conciencia de los contemporáneos"
84 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
ha.bía ya lanzado críticas aceradas contra el Papado: E¡(o. e.c~lesiam
virtualite1' non scio nisi in Christo , Fcp"raesentatlve non mSl tn con-
cilio 3 V Et expectemus uieroue vn hac re senieniiam et determina-
tionem- ecdesiae seu concilii\ En el curso del proceso que, en el
intervalo le fue incoado, Lutero, después de la conversación habida
en Augsburgo con el cardenal Cayetano y qu~ publicó s, el 16 o el.22
de octubre de 1518, apeló de un Papa mal informado a otro mejor
informado)) 6. Pero, para su seguridad, ratificó a partir del 28 de
noviembre, ante notario y testigos, la apelación que había interpuesto
al Papa en el concilio y que, contra su voluntad, fue inmediatamente
uublicada: 1dcirco a praefato Sanctissimo domino nosiro Leone non
;·cct.e consulto... ad futururn conciliurn legitime ac in loco iuio, ad
qliCm ego uel procuyator per me deputandus libere adire po~e!o v.el
poteYit, et ad illurn uel ad illos, ad quem seu quos de :ure, pnvlleg1O,
consuetudine uel alias mihi provocare et appellare licet, provoco et
appello 7... Dos años después, amenazado de excomunión por la
bula Exsurge Domine, Lutero renovó esta apelación 8
Desde el 18 de diciembre de 1519 9 , en carta dirigida por Lutero
a Spalatin, apareció la idea del sacerdocio de los laicos, inspirada en
1 Pe. 2, 5-9. Esta idea fundamental de la ec1esiología luterana se pre-
sentó al concilio ecuménico en la obra «A la nobleza cristiana de la
nación alemana para una reforma de la- condición cristiana» 10 que,
junto con la De eaptivitate babyloniea ecclesiae pYaeludium 11 y el
tratado «Sobre la libertad cristiana» 12, cuenta entre los escritos que
se considera entre las tres obras principales de la Reforma, apareci-
das el año 1520. En este escrito, "Lutero explana un programa serio
para un concilio de reforma: las quejas contra el Papa, Jos carde-
nales y la curia 13, luego las proposiciones de reforma, muy con-
cretas y que constan de veintiocho puntos 14. Pero previamente trata
sobre cuestiones teológicas fundamentales. Según él, los «Roma-
(pág. 311 Y sig.). El estudio de Iserloh se apoya particularmente sobre H. VOLZ, Martin
Luthers Thesenanschlay und dessen ForgeschicJ¡ie (Weimar, 1959).
3. M. LUTHER, Werke, Kritische Gesamiausgabe (Weimar, 1883 y sig.) J, 656. En la
continuación de la exposición, las referencias a esta edición se indican mediante la
abreviación WA.
4. WA, 1, 658.
5. Acta Augustana 1518; WA, 2, 6-26.
6. WA 2, 28-33.
7. W.'o. 2, 39 y sigo
8. WA, 7, 75-82.
9. WA, Correspondencia 1, 595.
10. WA, 6, 404-469.
11. WA, 6, 497-573.
12. WA, 7, 20·38.
13. WA, 6, 415-427.
14. WA, 6,427·469.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 85
nistas» alzaron tres muros para protegerse contra una reforma de
la Iglesia: contra el deseo de reforma expresado por el poder secu-
lar, afirman la superioridad del poder espiritual; contra las exi-
¡zencías reformadoras de la Escritura, afirman que la exégesis de la
Escritura queda reservada sólo al Papa; contra el peligro de un con-
cilio, afirman que está prohibido un concilio de no convocarlo el
Papa: «Si se les amenaza con un concilio, inventan la historia de
que un concilio sólo puede convocarlo el Papa» lS.
En este capítulo sólo nos interesa el tercer punto. ¿ Qué respon-
de a ello Lutero? Ante todo, extrae el argumento de la historia de
los concilios: según A et. 15, 6, no es Pedro, sino todos los Após-
toles y los Ancianos quienes convocaron ya el concilio apostólico;
tampoco fUe el Papa quien convocó el celebérrimo Concilio de Nicea
y otros muchos concilios ulteriores. Y los concilios convocados por
los papas no han tenido, en definitiva, demasiado éxito 16. En la
actual miseria de la cristiandad, convendría preguntarse si, cuando
se prende fuego en la ciudad, hay que cruzarse de brazos y dejar
que arda lo que puede arder; y ello sólo debido a que nadie posee
autoridad de burgomaestre o, precisamente, porque el fuego ha pren-
dido en casa del burgomaestre. ¿ No tiene por el contrario cada
ciudadano el deber de animar v reunir a los demás? Con más motivo
debe realizarse para la ciudad espiritual de -Cristo cuando se alza
un fuego de escándalo, ya sea a propósito de la dirección pontificia
de la Iglesia o de cualquier otra cosa 17.
De donde la respuesta teológica de Lutero que invoca al sacerdo-
cio común de los fieles «Por este motivo, donde lo demande una si-
tuación difícil y cuando exista desacuerdo entre el Papa y la cris-
tiandad, el primero que sea capaz de ello debe, como miembro fiel
del cuerpo entero, velar para que reúna un concilio justo y libre.
Los más capaces son quienes detentan el poder civil, puesto que son,
como nosotros, cristianos, sacerdotes, eclesiásticos y disponen del
poder sobre todas las cosas. Deben dar libre curso a su ministerio
V actuar (en consecuencia) ellos que han obtenido de Dios la
dirección de todos, ahí donde se hace necesario y útil que inter-
vengan» 18.
¿ Qué puede responder la teología católica a esta posición adop-
tada por Lutero? Sobre la cuestión de la CONVOCACIÓN de los con-
cilios, hemos ya formulado en el primer capítulo una opinión de
conjunto; volveremos a insistir más adelante. De momento, y ante
15. WA, 6, 406.
16. WA, 6, 413.
17. WA, 6, 413.
1&. WA, 6, 413.
 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
86
todo, nos interesa la siguiente cuestión: ¿ Qué dice la teología cató-
lica sobre la participación de los laicos al concilio ecuménico según
la historia y los principios? ' autb~idades de muchas de entre ellas a fin de deliberar y estatuir so-
2. LOS LAICOS EN LA HISTORIA DE LOS CONCILIOS
A) La historia confirma una gran variedad en la composición
de las asambleas conciliares. Es evidente que el propio CONCILIO
ApOSTÓLICO no .se compuso de sólo los Apóstoles. Muy al contrario ,
, -
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 87
bien como asambleas nacidas por una aspiración a la unidad y un
intercambio activo entre las antiguas comunidades, que reunían las
b~e 1O.s asuntos comunes (A. Hauck). En todo caso, a juicio de los
historiadores, será difícil admitir que estos sínodos estaban origi-
nariamente compuestos sólo por obispos. Con respecto 'a los sínodos
más antiguos que conocemos y que se reunieron durante la segunda
mitad del siglo II en Asia Menor contra los Montanistas, Euscbio
nos proporciona un testimonio anónimo formulado de una manera
totalmente notable. «Este espíritu imprudente enseñaba a difamar a
-

toda la Iglesia esparcida bajo el cielo, a la verdadera Iglesia católica,

les toco en suerte un Importante papel a los Ancianos y a la comu-
nidad. Es verdad que la carta apostólica dirigida a los cristianos
de Antioquía sólo habla de los «Apóstoles y Ancianos» (A et. 15,
23). No obstante, el informe pone de relieve de una manera expresa
10 que sigue: 1.° La comunidad, los Apóstoles y los Ancianos, re-
cibieron a los enviados de Antioquía y pidieron que les pusieran
al corriente (15, 4). 2.° Los Apóstoles, los Ancianos y toda la co-
mundidad DECIDIERON escoger de entre ellos algunos hombres y en-
viarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé (15, 22). La propia pa-
labra EOQXc') (decidir) 19, que se emplea en la carta apostólica a pro-
pósito sólo de los Apóstoles y de los Ancianos, habla también de toda
la comunidad en el informe de conclusión (15, 22) 20. Nada auto-
riza a creer que 15, 22 pudiera ser un informe falso; al contrario,
es evidente que, en la carta apostólica (15, 23; efr. 16, 4), queda
incluida la comunidad en los «Apóstoles y los Ancianos». No hay
que distinguir en este texto el moderno concepto entre (clerecía'))
y «laicado».
Pero el concilio apostólico no es un modelo tan exacto de los
primeros concilios ecuménicos como los SíNODOS REGIONALES DE LOS
SICLOS II y III, de los que ya nos informa Tertuliano. Se puede ex-
plicar, como de costumbre, el origen de estos sínodos, ya sea como
asambleas comunitarias ampliadas (R. Sohm), ya como asambleas
plagiadas sobre el conciliwm provinciale civil (E. Friedberg), ya
como asambleas promovidas por las necesidades de la Iglesia, a fin
de ponerse de acuerdo sobre asuntos difíciles (K. v. Schwartz), o
de modo que. el espíritu de falsa profecía la deshonraba e impedía
que se aproximara a ella. Pero los fieles de Asia se reunieron con
frecuencia y en diversos lugares de Asia, para examinar las nuevas
doctnnas y condenar la herejía... de forma que fue eliminada de
la Iglesia y excluida de la comunidad» 21.
A través del tiempo, los obispos se situaron casi exclusivamente
en lugar
. . .
preferente.
"
Pero, a mediados del .
sizlo
b
III, en los sínodos
provinciales de África, que relata el obispo Cipriano, la comunidad
desempeñaba todavía un papel importante. La regla de Cipriano en
cuanto a la conducta de su Iglesia es importante: nihil sine consi-
tio vestro et sine consensu plebis mea privatim senteniui gerere.
como lo manifestó en una carta a sus sacerdotes y diáconos: «Res-
pecto a la comunicación que me han remitido nuestros hermanos
en el sacerdocio, Donato, Fortunato, Novato y Gordio, no puedo
daros una respuesta yo solo; ya que, igual que al principio de mi
episcopado, he decidido no hacer nada sin vuestro consejo y sin la
conformidad del pueblo, y no según mis puntos de vista personales.
Pero si regreso por la gracia de Dios, entonces trataremos juntos
de todo cuanto ha sucedido o puede suceder, según lo reclame la
situación de una y otra parte» 22. Y. Cangar hace observar que,
por lo menos en la fase informativa y deliberativa, era necesario
interesar a toda la comunidad 23, incluso si la cooperación no siempre
era tan intensa; particularmente para la readmisión de los lapsi en
la comunidad eclesiástica, una sententia, un iudicium del pueblo
no están fuera de lugar, según opina Cipriano : «acturi et apud nos

19. Cfr. W. hAUER Worterbuch zu den Schriitcn des Neuen Testamcnts (Berlín 51958) 366.
20. A. WIKENHAUSER, Die Apostelgeschichte (Ratisbona, 31956) 142: «La proposición
de Santiago se aprueba por decisión de los ancianos con el beneplácito de toda la' comu-
nidad." E. HAENcHEN, Die Apostelgcscluchtc (Góttingen 12 1959) 392: «EGO~E no significa
en este caso - como en Le. 1, 3 - una determinación de orden privado, sino una
decisión pública que crea un derecho válido-sagrado. No es sólo la jerarquía (Apóstoles
y ancianos) quien toma parte en esta decisión, sino también toda la comunidad llamada
a su lado. la cual .- es cierto - no se cita de nuevo al principio del libro.»
21. EUSEBIO, Historia Ecclesiastica V, 16, 9; PG. 20, 468. He aquí Jo que dice
H. MAROT, respecto a este pasaje, en Concilios antenicenos y concilios ecuménicos, en;
El concilio y los concilios (Madrid. Paulinas, 1962) 25: «Este texto nos revela que los
laicos, conjuntamente con los obispos, tienen parte en estas asambleas."
22. C¡PRIANO, Ep. ad presbvteros et diaconas, S, 4; PL. 4, 240.
23. Cfr. C¡PRlANO, Ep. ad presbyteros et diaconas, 28, 3; PL. 4, 309: «tractanda .. non
tantum cum co!Jegis meis, sed cum plebe ipsa unioersa».
88 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
et apud coniessores ipsos et apud plebem unioersam causam sua1n») ,
«examinabuntur singula praesentibus et iudicantibus uobis», «(:on-
latione consiliorum cum episcopis, presb)'teris, diaconis, confessori-
bus pariter ac siantibus laicis [acto» 24.
Por consiguiente, en África del Norte (y lo mismo en Asia Me-
nor y en Siria), bajo la influencia de la eclesiología de Cipriano,
la reunión de los obispos decidía por medio de un veredicto común
en presencia de los sacerdotes, diáconos y de toda la comunidad;
todos los obispos firmaban las cartas conciliares (redactadas en plu-
ral) a título de expedidores. Pero en Roma y también en Egipto,
quien decidía - a veces en presencia de la comunidad - era ante
todo el obispo de Roma o de Alejandría; los otros obispos (a quie-
nes consideraban como formando más que un colegio deliberativo)
firmaban en general las cartas conciliares (redactadas en singular),
pero no a título de expedidores (o quizá para demostrar claramente su
dependencia con respecto al obispo de Roma). Entre los allegados a
Orígenes, existe un tercer tipo de reunión, según el cual no es el
obispo, sino los teólogos especialistas quienes ocupan el lugar cen-
tral - a veces en presencia de la comunidad 25. Eusebio ya nos ha-
bla de diversos sínodos de Arabia y también de Palestina y Grecia,
en los cuales el sabio sacerdote Orígenes, tomó partido en asuntos
teológicos que se discutían. Hace poco tiempo se encontraron los
protocolos de un concilio de esta clase: el papiro de Tura 26.
Este protocolo explica, de una manera extremadamente viva, la dis-
cusión en presencia de la comunidad. Se discutió seriamente sobre
la exégesis exacta de un texto escriturario; no se buscó sencilla-
mente desaprobar ni exc1uir a los demás, sino convencerlos y
persuadidos. «En presencia de varios obispos y de toda la comu-
nidad, Orígenes se esfuerza por deshacer la confusión teológica de
uno de los miembros presentes, seguramente el obispo de una de las
comunidades situadas también sin duda en Arabia» 27. Se esfuerza
por llegar a conclusiones decisivas, bajo la indicación de Orígenes:
«Se escribe con frecuencia que es necesario firmar, que el obispo
24. Citado por Y. COKGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela,
1963) 294, n. 62; se encontrarán todavía otros ejemplos.
25. Sobre estos tres tipos de concilios así como para lo que sigue, véase G. KRETSCHMAR,
Die Koncile del' aben Kirche, en: Die ii/(umenisehen Konzile de" Christenhcit , ed. por
H. J. Margull (Stuttgart, 1961) 21-25.
26. Entretien d'Origene avee Héraclide et les évéques ses colligues sur le Púe, le
Fils et l'éme , ed, por J. Schercr (El Cairo, 1949); en inglés: Alexandrian Chrisuanitv,
ed. por J. E. 1. Oulton y H. Chadwick (LCC 2) 1954; G. KRETSCHMAR se refiere a ello.
loe. cit., 25-27; sobre la interpretación del texto, efr. G. KRETSCHMAR, en: Zaitschriii
túr Theologic und Kirehe 50 (1953) 258-279.
27. G. KRETSCHMAR, op. cit., 25.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 89
debe firmar con las personas acusadas, que hay que firmar ante
toda la comunidad con el fin de que luego no exista ya sobre este
particular ninguna querella ni discusión. En nombre de Dios, en
segundo lugar en nombre de los obispos, y en tercero en nombre de los
sacerdotes y de la comunidad, repetiré nuevamente mi opinión sobre
e9k asunto ... )) 28. A menudo las conclusiones se dirigían a otras
Iglesias. Eusebio habla de una discusión parecida en presencia de
la comunidad, bajo el obispo de Alejandría, Dionisia el Grande,
discípulo de Orígenes 29. Esta era la situación de los sínodos durante
el siglo III.
B) EN LA ERA DE LOS GRANDES CONCILIOS, que comienza durante
el siglo IV, los concilios son, ante todo, sínodos de obispos 30. No
obstante, no por eJlo se excluye a otros cristianos. En el sínodo de
Elvira (305), están presentes y firman, después de los obispos, algu-
nos sacerdotes; también se encuentran presentes unos diáconos v
sacerdotes, pero no firman. Unos diáconos y otros clérigos inf~­
riores toman parte en el sínodo de Arlés el año 314, y firman pro-
bablemente en lugar de los obispos ausentes. En el primer Concilio
Ecuménico de Nicea, el joven diácono Atanasia desempeña un papel
decisivo en las discusiones; el partido arriano recurre a la ayuda
de los filósofos paganos que incluso pueden intervenir en las discu-
siones; sin embargo los laicos no toman la palabra cuando se trata
de la decisión propiamente dicha 31. Aquí, igual que en los concilios
ecuménicos posteriores, hay que prestar mucha atención al pape]
de los emperadores. Recordemos el papel preponderante que desem-
peñó durante el primer concilio ecuménico el laico Constantino (to-
davía pagano) ; ordenó a los obispos, en buena y debida forma, que
llevaran a cabo este concilio, decidió el número y calidad de los
miembros, el lugar y objeto de la deliberación, preparó la comisión,
intervmo personalmente en la marcha del mismo, impuso la acepta-
ción de la fórmula de Nicea, la hizo reconocer como jurídicamente
obligatoria, impuso sanciones a quienes negaron su firma, publicó
él mismo la decisión sobre la Pascua; obligó a los obispos a que la
observaran; finalmente, asumió ampliamente los gastos del concilio.
En los concilios ecuménicos ulteriores, los emperadores desem-
peñaron también un papel importante. Por supuesto, los emperado-
res cristianos estaban revestidos de un carácter sagrado y ejercían
28. Citado por G. KRETSCHMAR, op. ai., 26.
29. Cfr. G. KRETSCHMAR, op. cii., 28.
30. G. TAKGL, Die Tcilneh mcr an den allgcmcincn Konzilien des Mittelalters (Wei-
mar, 1922) 2-12.
31. Véase D. SroNE, The Christian Church (Londres, 31915) 333-348 (citado por
Y. CaNGAR, op. cit.. 294).
90 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
funciones litúrgicas, pero de hecho formaban, entre los clérigos
propiamente dichos y con sus funcionarios, 10 que aún quedaba del
sacerdocio común del pueblo de la Iglesia que había hecho aeta de
presencia en el concilio apostólico y en los precedentes sín.odos. En la
lista de firmantes del sexto concilio ecuménico (Constantinopla 681),
es notable la firma del Emperador: «Nos Constantino (Pogonato),
en Cristo nuestro Dios rey y emperador de los romanos, nos hem~s
,
enterado y otorgado nuestra conformidad» 12 . E n el octavo conc:'1 :0
ecuménico (Constantinopla 869), las firmas del emperador Basilio
y de sus hijos Constantino y León siguen inmediatamente a ~as de
los legados pontificios y de los representantes de los tres Patnarcas
orientales. «Al lado de los representantes del clero subalterno, los
del poder secular ejercieron a menudo una influencia considerable
sobre el desarrollo de los concilios. Independientemente de la con-
vocación de los concilios por el Emperador, tal como la conoce~os
a través de varias cartas de convocatoria, lo que demuestra su m-
fl uencia, especialmente sobre el conjunto de los participantes, es
esta carta de Teodosio II a propósito de Barsumas; en ese caso
impuso simplemente un participante provisto de amplios poder~s
y surgido de una condición social que no había desempeñado todavía
papel alguno en el concilio. Que el emperador pudo no ~ólo. par-
ticipar en un concilio, sino intervenir además y a veces eJerCl.e:1do
su influencia, lo demuestran las Actas del sexto y octavo concilios,
donde, entre las firmas, figura la del Emperador 33. .
El Concilio ecuménico de Nicea sirvió de modelo a los ulteriores
concilios ecuménicos de la antigüedad cristiana. La situación evolu-
cionó sobre todo en dos puntos: se amplió el círculo de represe.n-
tantes (los representantes de los obispos no fueron sólo otros obis-
pos, sino cada día más los sacerdotes, diáconos, subdiácono~,. lecto-
res e incluso, una vez, un notario), y a partir de], sexto concilio ecu-
rnénico (~onstantinopl~ 681) el monaquismo, cc:bra cada. ~ez may~r
importancia. Se ha dicho, hablando del séptnno C.o~;¡]lO ecum~­
nico (Nicea 787): «De la misma manera que, por decisión del conci-
lio, participan también unos monjes en la votación. sobre la verdad
de las proposiciones de fe de la carta del papa Adnano (ha llegado
hasta nosotros el nombre de algunos de ellos), igualmente, ~n la
suscripción del decreto de fe del concilio, se encuentran 131 firmas
de monjes y la de un presbítero (que probablemente pertenecía tam-
bién al estado monástico). Sin embargo er: las firmas de la c1ausu.ra
de las decisiones del concilio no intervienen monjes, salvo quie-
32. MANsr, 1J, 656.
33. G. TANGL, Die Teilnehmer an den allgemeinen Konzilien des Mittelalters (Wei-
mar, \922) \ 1.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 91
nes ejercen funciones de representantes» 34. A propósito de los
concilios ecuménicos de la antigüedad cristiana, no se puede, por
Jo tanto hablar de sínodos EXCLUSIVAMENTE episcopales. Tampoco
puede silenciarse un concilio ecuménico presidido por una mujer:
el séptimo concilio ecuménico (Nicea 787) fue convocado y pre-
sidido en parte por la emperatriz Irene (cosa que encontró cen-
surabl e Cariomagno).
e) Con la formación de la sociedad MEDIEVAL, desp~és de las
invasiones de los bárbaros, y el estrecho lazo de la Iglesia co~ las
comunidades civiles en todas sus categorías, los laICOS adquieren
mayor influencia en los concilios. Ya en un sínodo r0n;Iano del
año 444. bajo León el Grande, se nos confirma la presencia de los
laicos: 'Residentibus itaque mecum episcopis ac presbytens ac in
eundem consessum Christianis viris ac nobilius congregatis ..: 35.
En un sínodo romano del año 495, figuran nominalmente en la lista
dos laicos 36. La posición de los laicos, al principio del siglo v~, era
muy poderosa en los sínodos romanos en tiempos de Teodonco el
Grande, quien convocó e influyó mucho so~re numerosos sínodos 37.
También participan laicos en los sínodos hispanos y francos de los
siglos VIII y IX. La disposición concreta de los sinodos 'parbculares
es 111UY variada; sin embargo, al hablar de esos ('~onolIos, no cabe
indicar una igualdad entre los derechos de los laICOS y los de los
obispos 38. .
Hay que destacar la influencia de los reyes de la a~ta. Edad Media
sobre los sínodos. Autoritaria, aunque totalmente distinta a la de
Teodorico en su tiempo, Carlomagno convocó en el año 799 un gran
sínodo romano que contó también con muchos laicos francos y ron;a-
nos; vemos va ahí una representación oficial de todas las catego~las
de cristianos~ Lo presidió, 10 dirigió, juzgó al papa León III quien,
para justificarse, hubo de prestar un juramento impuesto 39. Un
acontecimiento parecido tuvo lugar el año 823. De hecho, la influen-
cia franca sobre los sínodos romanos se ejerció de una manera per-
manente durante la primera mitad del siglo IX; especialmente en
los sínodos romanos del 847-855) intervino el emperador Luis II
34. G. TANGL, op. cit., 6. .
35. LEÓN EL GRANDE, Sermo de teiunio decimi menSIS, PL. 54, \78.
36. MANsr, 8, 179. d I
37. G. TANGL, op. cit., 43·51; hay que tener también en cuenta la influencia e
senado romano.
38. Cfr. Y. CaNGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963)
294 Y sigo
39. E. AMANN, L'époque carolingienne (Fliche y Martín, Histoire de I'Église, vol. 6)
(f"ris, 1947) 153·\65.

92 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
varias veces en las negociaciones, e incluso impuso el pronuncia-
miento del fallo. No se manifestó una reacción pontificia hasta el
reinado del papa Nicolás 1 por apelación a las falsificaciones del
pseudo Isidoro que aparecían entonces. En el scecium. obscurwr:
del papado, durante la época de Otón el Grande, reformador de la
Iglesia, todos los sínodos importantes tienen lugar ante la presen-
cia del Emperador. La posición de los laicos, en estos sínodos, es
de toda evidencia mucho más fuerte. En el sínodo romano del año
963, que tuvo lugar en la iglesia de San Pedro, Otón, con la par-
ticipación del clero y del pueblo 40, depuso al vicioso Juan XII e
hizo elegir, bajo el nombre de León VIII, a un excelente laico (!)
llamado León; más adelante, en el sínodo del año 964, obtuvo la
abdicación del antipapa Benedicto 41. Los sínodos romanos del tiempo
de Otón 1 tienen una gran significación para el porvenir. «En la
evolución que conduce desde los antiguos sínodos romanos al conci-
lio general de la Edad Media, no puede silenciarse el papel desem-
peñado por la representación, claramente más amplia, del clero
inferior, de la nobleza y de la burguesía romanas, de los señores
alemanes así como por la participación, nueva entonces, de los prín-
cipes italianos del sur. Otón 1 restableció, con mucha más firmeza
y eficacia, un sínodo parecido al que Carlornagno tenía pensado» 4~.
Al igual que los tres Otones, ejercieron una influencia decisiva en
los sínodos romanos (que a veces se celebraron fuera de Roma),
Enrique II y Contado n.
Después de una nueva decadencia del papado, bajo Benedicto IX,
Enrique Ill, en 1046, puso fin a las turbulencias del papado en
los célebres sínodos de Sutri y Roma, haciendo abdicar a los tres
papas rivales y haciendo elegir a un papa alemán, Clemente II ;
con ello hizo posible el desarrollo de la reforma pontificia. «Las
sesiones de Sutri y de Roma mostraron, en diciembre de 1046, el
nuevo apogeo del imperio alemán en su influencia sobre la Iglesia y
en su poder frente a Roma y al papado. El Emperador alemán es
quien convoca y dirige los sínodos, y quien, como en otros tiempo
Carlomagno, juzga y depone a los papas. En aquel tiempo encontré,
aún, generalmente, aprobación y acuerdo para sus graves intervencio-
nes incluso en los medios eclesiásticos rigoristas; no obstante, aun-
que esporádicamente, no faltó la oposición; por ejemplo, por parte
del obispo Wazón de Lieja y del autor del tratado De ordinado pontí-
fice, que consideraba ilegal la abdicación de Gregario VI. De esta
40. G. TANGL, op. cit., 109 Y sigo
41. Cfr. F. X. SEPPELT, Geschichte der Papstc (Munich, 21955) JI, 368·371; C.
BEFELE, Conciliengeschichtc (Freiburg i. Br., 21879) IV, 609·616.
42. G. TANGL, op. cit; 114 Y sigo
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 93
manera, Pedro Damián, quien al principio había saludado el pon-
tificado de Gregario VI con manifestaciones de alegría verdadera-
mente excesivas y una alegre esperanza, el año 1052 alababa toda-
vía a Enrique III en su Liber gratissimus, como a «aquel que,
después de Dios, nos ha arrancado de la cólera del dragón insaciable
y, con la espada del poder divino, ha cortado todas las cabezas de
la hidra policéfa1a de la herejía simoníaca» 43.
Bajo el reinado de los siguientes papas alemanes (particularmen-
te de León IX y Víctor II), tuvieron Iuvar muchos sínodos refor-
madores tanto en Italia como en el extranjero, y en los cuales hay
que hacer notar una gran participación laica. He aquí cómo se nos
-Je1ata el consentimiento de los laicos para la canonización del obispo
Gerardo de Toul en el sínodo romano de 1050: Ad quod cuncu
iam Mchiepiscopi quam episcop«, tom abbates quam clerici et loici,
quorum uirorumque macvui iniererat muitiiudo, quasi uno ore e/a-
mauerumi 44. Los laicos tuvieron también una importante participa-
ción en los sínodos de los papas siguientes, Nicolás II y Alejan-
dro II (especialmente en el sur de Italia). Los laicos toman parte
todavía en los grandes sínodos de Gregario VII. Éste, en 1083, fue
Quien pensó antes que nadie en un sínodo donde estuviera representa-
da toda la cristiandad, tanto el clero como el laicado. Pero este pro-
yecto fracasó al estallar la histórica lucha entre- el Papado y el Im-
perio, con motivo de la querella de las Investiduras 45. Por primera
vez, los abades son considerados por Gregario como invitados de
derecho 46.
Víctor III, sucesor de Gregario, fue elegido en el sínodo de
Capua del año 1087, en el cual ejercieron una gran influencia tanto
los romanos como Jos normandos (particularmente la influencia de
su duque Roger) 47. Una nueva evolución tuvo lugar bajo el su-
cesor de Víctor, el francés Urbano II. En el sínodo de Melfi, el
año 1089, se observó una amplia participación de normandos. Pero
el Papa amplió por todos lados el círculo de los participantes en
los sínodos, como resulta del sínodo de P1asencia de 1095; cuando,
por otra parte, el cronista Berno1do cuenta más de 30.000 laicos
al lado de 4.000 clérigos, debe exagerar seguramente, pero no
deja de ser cierto que el concilio tuvo lugar al aire libre. En este
concilio estuvo presente, además de Matilde de Toscana, la em-
peratriz Práxedes, que se acusó a sí misma y acusó sobre todo
43. F. X. SEPPELT, op. cu., 418; cfr. BEFELE, op. cit., IV, 706·715.
44. MANsr 19, 770; cfr. HEFELE, op. cit., IV, 747.
45. G. TANGL, op. cit., 165·169.
46. G. TANGL, op, cit., 155 Y sig.
J. vox 47. C. J. vox BEFELE, Conciliengeschichte (Freibur a i. Br., 1886) V, 189 Y sig.; G.
TANGL, op. cit., 169. . b
94 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
a Enrique IV. También pudo verse una delegación enviada por
Alejo, emperador de Bizancio 48. Todavía más importante es el
concilio convocado por Urbano Ir en Clermont, el año 1095. En los
anteriores sínodos, habían sido invitados, con carácter particular
príncipes que sostenían cordiales relaciones con el Papa o que te~
nian que justificarse. «Entonces, por vez primera, se pidió una par-
ticipación general del laicado. Una aceptación tan amplia de toda la
cristiandad correspondía al proyecto de cruzada de Urbano n. El
alcance de la cruzada era de una importancia general para toda la
cristiandad, y este proyecto daba lugar, por tanto, a sostener conci-
lios de gran estilo que representarían, por lo menos, la mayor parte
de Occidente» 49.
Con ocasión del concilio, el Papa llama ya al de Clerrnont con-
cilium generale 50. No obstante, este cancilla nunca se ha c~ntado
entre los concilios .ecuménicos, y concilium generare sólo significa,
en este caso, lo mismo que para los sínodos que le precedieron en
Occidente, un sínodo que engloba territorios más gra~des, más vas-
tos. Vemos al propio tiempo cómo una línea continua nos conduce
a los grandes sínodos pontificios de Letrán, del siglo XII, los cuales,
hoy en día, se entienden por lo general como concilios ecuménicos.
El círculo de los participantes (clérigos y laicos), así como los tra-
bajos, se habían ido ampliando constantemente en estos sínodos
ponticios en su estricto sentido, que, en razón de la situación
política, se celebraban con frecuencia fuera de Roma. El sínodo
propio de la diócesis de Roma, cedía cada vez más el paso al consis-
tono, que despachaba los asuntos pontificios corrientes.
. Después del de Clermont, los tres concilios que tuvieron lugar
b.a]o Pasc~aln en Guastalla, el año 1106 (con una amplia participa-
ción de laICOS), en Letrán el año 1112 (wm abbatibus et innume1'abili
multit~dine tam clericorum quam laicorum) 51 y en 1116 (donde por
vez pnmera en una carta de invitación se insiste conscientemente
sobre el valor ejemplar de los antiguos concilios, aunque quizá no
s~a ~obre los conci.lios ec~ménicos) 52, representan unas etapas prin-
cipaies en el camino hacia los grandes sínodos de Letrán. Final-
mente, bajo ~alixto Ir, el año 1119, tuvo lugar el concilio de Reims,
muy concurndo, en el que por vez primera participó el rey de
Francia, Luis VI 53.
48. HEFELE, op. cit., V, 215 Y sig.; G. TANGL, op. cit., 172 Y sigo
49. G. TA"'GL. op. cit., 177.
50. BEFELE, op. cii., V, 220.
51. G. TANGL, op. cii., 189.
52. G. TANGL, op. cit., 191.
53. HErELE, op. cit., Y, 350.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 95
«La convocación, por Calixto II, del sínodo de Letrán del año
1123, cor,no concilio "g~neral" representó apenas un paso más en
este camino. Ya que quiso, de esta manera, colocarlo en el mismo
plano que los antiguos sínodos ecuménicos; ahora bien, esto se
llevó a cabo y no sin dificultad, más adelante, y sólo muy poco
a poco. El sínodo de Constanza situaba sólo tres nuevos concilios
sobre el mismo plano que los ocho antiguos: el sínodo de Letrán
en 1215, el de Lyon en 1274 y el de Viena en 1311» 54. Los sínodos
generales de los años 1123, 1139 Y 1179, convocados por los papas Ca-
lixto H, Inocencia II y Alejandro III no constituyeron por lo tanto
un tipo de concilio diferente al de los más importantes sínodos de
finales de siglo. Sólo adquieren relieve porque entre ellos desapare-
cían totalmente los sínodos romanos (reemplazados por los consis-
torios) y porque los sínodos no romanos cesan progresivamente en
razón a las circunstancias políticas.
Faltan las listas de los participantes a los dos primeros síno-
dos generales pontificios del año 1123 y 1139, (en el primer con-
cilio de Letrán, según Gerhoh de Reichersberg que se encontraba
presente, asistió una delegación enviada por el emperador Enri-
que V) 55. Al tercer concilio de Letrán, además de los participantes
del clero, se nos «nombran también numerosos representantes de
los poderes seculares, entre los cuales las comisiones, también semi-
clencales, de los Caballeros de san Juan y de la Orden del Temple
que, a causa de sus rivalidades, habían sido enviadas al concilio
con los obispos orientales. Los anales de Enrique II explican tam-
bién nuntii [ere omnium imperatorum, regum, principum toiius
chistianitatis se encontraban presentes y si bien se trata de una
cláusula que es una llave maestra, debemos, sin embargo, llegar a
la conclusión de que la participación de los poderes seculares en el
concilio fue muy amplia. No podemos decir con toda certeza si estas
Órdenes de caballería fueron invitadas o no como los clérigos. En-
tre los laicos participantes, encontramos también a una delegación
de valdenses, con su fundador a la cabeza, presentando al concilio
sus artículos de fe» 56.
C?n el cuarto concilio de Letrán en 1215, quiso Inocencia lII,
consciente y formalmente, proseguir la tradición de los antizuos
co.ncilios ecuménicos. La cristiandad, igual los clérigos que'" los
laICOS, debía estar representada en el concilio. Así encontramos a los
.54. A.. H~ucK, Art, Synoden , en: Rcalencvklopiidic für protestantische Theologie und
Kirchc (Leipzig; 31907) XIX, 271; efr. H. jEDIN, Breve historia de los concilios (Barce-
lona, Herder, 1963) segunda parte, 51·80.
55. G. TANGL, op. cit., 205.
56. G. TANGL, op. at., 218 Y sigo
96 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
embajadores del emperador Federico Ir, de los reyes de Francia,
Inglaterra, Hungría, Bizancio, Jerusalén, Chipre y Aragón; ade-
más, a los representantes de las ciudades, en particular de las repú-
blicas comunales de la parte superior de Italia, y un numeroso grupo
de señores laicos 57. «Este carácter compuesto, clérigos y laicos,
marcó especialmente las tres grandes sesiones públicas que sólo
fueron, en su esencia, unas sesiones ostentosas, mientras que el
trabajo, propiamente hablando, las discusiones y el establecimiento
de cánones conciliares y la discusión de centenares de casos litigio-
sos presentados al Papa, debió incumbir a un número naturalmente
más restringido, pero que se dedicó a ello por entero y de una ma-
nera competente, empezando por los cardenales. Sobre la composi-
ción de estas sesiones mixtas no se nos ha transmitido nada muv
concreto. Debía quedar a la decisión del Papa indicar, según su crite-
rio, la amplitud de la participación según los puntos a tratar. En
todo caso no cabe duda de que el elemento clerical debió constituir
la parte más importante» 58.
Los tres concilios ecuménicos siguientes continuaron en la línea
del cuarto concilio de Letrán. El primer concilio de Lyon, el año
1245, bajo Inocencia IV: Por motivos políticos (el concilio tuvo
lugar contra Federico Ir y condujo a su destitución), la participación
no tuvo ni de lejos la amplitud de la del último concilio de Letrán.
También aparecieron muchos laicos: «Según dice Mateo de París,
asistían al concilio prelados de casi toda la cristiandad o bien esta-
ban representados en él. También asistían los embajadores del Em-
perador y de diversos príncipes» 59. El segundo concilio de Lyon,
en 1274, bajo Gregario X (cruzadas, unión con los griegos, regla-
mento del conclave) : Además del rey Jaime 1 de Aragón, estuvieron
presentes: «Los representantes de las dos órdenes militares, Temple
y San Juan; además, los embajadores de los reyes de Francia,
Alemania, Inglaterra y Sicilia y los delegados de muchos otros
príncipes, señores, capítulos e iglesias)) 60. El concilio ecuménico
de Viena, en 1311-1312, bajo Clemente V (supresión de la Orden
del Temple, querella de los franciscanos sobre la pobreza, decretos
de reforma) : bajo la presión de Felipe el Hermoso, y por vez prime-
57. Referente a la discusión sobre el idioma del concilio, también puede ser intere-
sante hoy día hacer notar lo que sigue: En el cuarto Concilio de Letrán , a fin de que
los laicos lo entendieran, Ximénez, arzobispo de Toledo, después de haber pronunciado
su discurso en larín, repitió los principales argumentos en cinco idiomas: francés, ale-
mán, inglés, vasco y español. «Garcías Loaisa declara que, desde el tiempo de los Após-
tates, no se había visto semejante milagro de don de lenguas" (HEnLE, op. cit., V, 875).
58. G. T"'NGL, op. cit., 232.
59. HEFELE, op. cit., V, 1106.
60. HEFELE, op. cit., VI, 133.
1GU' SL'l , COKCII,IO y LAICOS 97
ra en la historia de los concilios ecuménicos, se escogieron los
obispos que había que invitar; se encontró sólo un número reduci-
do, sobre todo franceses. Entre Jos laicos, estuvieron presentes los
embajadores de los reyes de Francia, Inglaterra .Y Aragón 61.
D) EJ concilio ecuménico, debido al CISMA DE OCCIDENTE, y
bajo la forma de un sínodo general pontificio de la Edad Media, se
vio comprometido. En cuanto la postura del Papa se vio quebrantada
por el cisma pontificio, el concilio se consideró, de una manera nueva,
la representación regular de la Iglesia universal. Esto reforzó, na-
turalmente, la posición del laicado en el concilio. Para terminar
con el cisma, los cardenales convocaron en el año 1409 un concilio
ecuménico en Pisa. Junto a los cardenales, se hallaron presentes
patriarcas, obispos, abades y superiores de distintas órdenes: (( EJ
Gran Maestre de Rodas con dieciséis comendadores, el prior general
de los Caballeros del Santo Sepulcro, el procurador general de los
CabaJ1eros Teutónicos, Jos diputados de las universidades de París,
Toulouse, Orleans, Angers, Montpellier, Bolonia, Florencia, Cra-
covia, Viena (Austria), Praga, Colonia, Oxford y Cambridge; los
apoderados de más de cien capítulos catedralicios y más de tres-
cientos doctores en teología v derecho canónico y, finalmente, los
embajadores de casi todos lo~ reyes, príncipes' y repúblicas de Oc-
cidente» 62. Desde luego no fue en Pisa donde se logró hacer cesar el
cisma; antes al contrario, en lugar de dos papas, fueron tres los
que quisieron gobernar a la Iglesia.
La unidad de la Iglesia la consiguió sólo el CONCILIO ecuménico
de CONSTANZA. Este concilio es el único, en la historia de la Iglesia,
al que incumbió rehacer la unidad de la Iglesia (occidemaku<tl1do
menos), y esto no sólo de una manera provisional (como el segundo
concilio de Lyon y más tarde el de Florencia), sino de una manera
duradera. Para nuestro propósito, este concilio reclama por eso
toda nuestra atención. Fueron extraordinariamente numerosos los
miembros que asistieron, tanto del clero como del laicado : «Cuan-
do el concilio estuvo al pleno, pudieron contarse tres patriarcas,
veintinueve cardenales, treinta y tres arzobispos, alrededor de ciento
cincuenta obispos, más de cien abades, alrededor de cincuenta pre-
bostes y más de trescientos doctores, Todos los clérigos iban acom-
pañados de un servicio a menudo muy numeroso, alrededor de
dieciocho mil personas (el arzobispo de Maguncia, por ejemplo,
llevó consigo cerca de quinientas personas ... ). Los más notables
61. J. LECLERcQ, Art. Concite de Vie1212e, en: Dictionnairc de Tbcéologie catholiquc
(París, 1960) 15, 2974.
62. HEFELE, op. cit., VI, 994.
98 ESTRUCTURAS DE LA IGI,ESIA
entre los laicos fueron, además de Segismundo, Luis elector del
Palatinado (más tarde protector del concilio), Rodolfo elector de
Sajonia, Federico margrave de Brandeburgo, los duques de Ba-
viera, Austria, Sajonia, Schleswig, Mecklenburgo, Lorena, Teck
(el último vástago de esta Casa, Luis, era en aquel entonces patriarca
de Aquilea y se hizo representar en el concilio por medio de un
delegado), además los embajadores de los reyes de Francia, Ingla-
terra, Escocia, Polonia, Suecia, Dinamarca, Noruega, Nápoles, Si-
cilia y, más tarde, los de los reyes de España y Manuel Paleólogo,
emperador de Constantinopla. Además, asistieron una cantidad
casi innumerable de condes y caballeros, llegados a Constanza por
cuenta propia o en el séquito de los más distinguidos príncipes» 63.
Ahora bien, 10 que tiene una extraordinaria importancia es que
a este concilio ecuménico, que tuvo por privilegio singular instau-
rar la unidad de la Iglesia, tuvieron derecho a voto, no sólo los
teólogos y canonistas, sino también los laicos más renombrados.
El papa Juan XXIII, según la línea de Pisa, había traído consi-
go a un gran número de prelados de Italia y nombrado además
muchas otras personas, como en una especie de hornada de Pares,
de tal manera que tuvo a su lado a la mayoría de los prelados.
(Cuando llegó el momento de examinar la cuestión del derecho a
voto en el concilio, sus partidarios, invocando la práctica de pre-
cedentes asambleas, sólo quisieron conceder este derecho a los obis-
pos y abades. Pero esta propuesta levantó una tumultuosa oposi-
ción: d' Ailly particularmente, en una disertación especial, demostró
que la disciplina de los antiguos concilios había variado sobre este
punto y que sería totalmente injusto que un obispo titular, que no
tenía a su cargo tan sólo un alma, fuera equiparado al arzobispo de
Maguncia, por ejemplo. Pedía que los doctores en teología y en
ambos derechos tuvieran un voto decisivo, sobre todo los primeros,
que predicaban y enseñaban y cuyo juicio pesaba más que el de un
ignorante prelado titular. La ausencia de los doctores en los anti-
guos concilios se debía a que en aquel tiempo no existían; pero
en el concilio de Pisa y en el de Roma del año 1412, los doctores
tuvieron voto. Finalmente reivindicó el derecho a voto para los reyes
y príncipes cristianos y sus enviados. El cardenal Fillastre hizo
circular una memoria parecida, pero de tono más vehemente toda-
vía, y esta opinión terminó por prevalecen) 64
63. HUELE, op. cit., VII, 91.
64. HUEl.E, op. cit., VII, 82 Y sig.; no se trata sólo, por tanto, de un voto cónsul-
tivo, sino de un voto deliberativo o decisivo de Jos teólogos y de los dirigentes laicos.
Cfr. la moción del cardenal d'Ailly : «... non sunt excludendi a Vafe deffinitiva sacrae
Theologiac doctores, ae juris canonict , ct civilis; quibus, et m axirne theologicis , datur
auctoritas praedicandi et docendi uhique terrarum , quac non es! pari.« anctorrtas in populo
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 99
Se votó - como ya se ha dicho 65 - no por individuo, sino. por
nación, malogrando de esta manera a la mayoría italiana. Esta
manera de proceder, observada en Constanza, se agravó en el con-
cilio ecuménico de Basilea. «El concilio de Basilea era, todavía en
mayor grado qne el de Constanza, una asamblea de procuradores y
doctores. En una votación del 3 de diciembre de 1436 se hallaron
3 cardenales, 19 obispos y 29 abades frente a otros 303 conciliares;
los obispos formaban, por tanto, mucho menos de la décima parte
de la asistencia. Quienquiera que se incorporara al concilio, poseía
derecho de voto y podía ser elegido para alguna de las cuatro comi-
siones: de cuestiones generales, de la fe, de la reforma y de la
paz» 66. La cláusula más importante del reglamento de Basilea era
la siguiente: "Todos los miembros, sea cual sea su rango, se re-
partirán en cuatro DIPUTACIONES correspondientes a los cuatro te-
más principales del concilio, a saber, en la Deputatio fidei, paeis,
reiormauonis y en la Depldatio communis. Cada diputación tendrá
un número igual de personas de cada una de las naciones (italiana,
francesa, alemana y española), así como de todas las dignidades,
para que cada Diputación cuente con cardenales, obispos, abades,
magistá, doctores, etc. (debido a ello y en razón a su mayoría, el
clero subalterno obtuvo la superioridad)» 67.
En 1437, Eugenio IV trasladó el concilío a Ferrara, donde se
debatió el asunto de saber si había que tratar por naciones o por
Diputaciones (Comisiones). Se acordó «repartir todos los miembros
en tres "estados": a) cardenales, arzobispos y obispos; b) abades
Ji prelados; e) doctores, etc., y se declaró que para ser válida la de-
cisión tomada por uno de los estados, eran necesarios los dos tercios
de los votos de dicho estado» 68. Cercanos al trono del Papa, el em-
Chrisuano, sed multo maior quam unius episcopi, vel abbatis el solum titulati.
Et anttauitus hace doctorurn auctorttas non erat introducta Pe!" m odum studiorum
cJuae hodíe auctoritate ecclcsiae obseruatur de cu non' sit. mentia in antiouis
I
comrnunibus: sed in Concilio Pisano, et Romano eorum auctorttas alles,;tur, el
in deffinitiva sentcntia se subscribunt, Quare eos in simili excluderc per praesens Conalium ,
quod uf dictum Pisani continuatiuurn I nom solum esset absurdum , sed dicti Pisani Con:
cilii quodam modo reprobatioum ....idem dtcitur de regibtis ct principibus, aut eorum amba-
xiatoribus , et de procuratoribus ahscntium praelatorum , et capitulorum, el etiam sicut
patet ex bulla domini nostrt Papae, qua mandat pt'aesens Concilium , et maximc ex
canonías impedlmcnus eausantibus ad huiusm odi locum , el tempus Concilii personaliter
adcsse nequiucrint; tune iUi qui sic impediti [uerint , aliquos SUD nomine Deum umentcs
sctentia el rcrum ex pcrientia praeditos, ae sufficienti 'mandato suffultos mittcre non
postponant, vices corum qui miscrant, in dicto Concilio tmpleturos» (MANSI, 27. 561).
65. Véase cap. IV, 1.
66. H. JEDI"!, Breve historia de los concilios (Barcelona, Herder, 1963) 97·98.
67. HUELE, op, cit., Vil, 494.
68. HIPELE, op. cii., VII, 664.
100 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
perador alemán - a pesar de que Segismunddo hBa?ía f~lle(cido un
mes antes de la apertura - y el emperador e izancro que es-
tuvo presente en la persona de Juan VIII Paleólogo) contaron con
tronos de honor más elevados que los de todos los cardenales,
obispos Y prela,dos. ~or m~tivos financieros, el concilio hubo de
trasladarse a Florencia el ano 1439.
E) El radicalismo de Basilea, particularmente durante su últi-
ma fase, los éxitos conciliares y políticos del Papa y de sus car-
denales y, finalmente, la Swmma de Ecclesi~, del cardenal T,orque-
mada, dieron paso a un período de restauración cuya expreslOr: fue
el QUINTO CONCILIO DE LETRÁN (1512-1517) convocado por julio II
(en contestación al concilio antipapal de. ~isa d.e 15! 1.', frecue?tado
especialmente por franceses). Es~~ conClllo. ~e. 1l1SCnblO consciente-
mente en la línea de los concilios pontIfICIOS de la al~a Edad
Media. Lo presidió el Papa y estuvo compuesto casi exclusivamente
por obispos italianos. No logró impedir la Reforma. .
Incluso en el CONCILIO DE TRENTO, desempeñaron los laICOS su
papel, aun si bien ya no lo hicieron como en la época d.el C;oncili.o
de Constanza. Ya en la bula del papa Paulo III Ad Dcminici gregrs
cutam (1536) convocando un concilio en Mantua, además de todos
los obispos, abades y otros prelados, el emperador, los reyes y otros
príncipes fueron invitados a comparecer, personalmente o al ~enos
a diputar a sus enviados 69. Y esto es válido tanto para la primera
convocatoria en Trente lnitio nosiri huius pontificatus (1542) 70,
como finalmente para la convocatoria definitiva Laetare Jerusalevn
(1544) 71. «Todavía en el Concilio de Tre.n~o asistie:on los .enviados
de los príncipes a las sesiones del concilio y pudIeron eJe,r~er su
influencia sobre las negociaciones en las cuestiones dogl!1atIcas o
de derecho canónico. Lo llevaron a cabo tanto por medio de un
particular (e.! representante ~e Venecia quie.~ elab.or~ ~l canon sobre
el matrimomo), como en conjunto (en la sesión veintidós) en su pro-
testa contra la lentitud en cuanto a la reforma de la Iglesia. Suce-
dió incluso que un laico, el conde L. de Nogarola, predicó a los
Padres del concilio la víspera de Navidad. El secretario del con-
cilio Angelo Massarelli, protonotario apostólico, era laico. Fue con-
sagr~do obispo durante el concilio. U no de lo~ presidentes del con-
cilio, el cardenal Reginald Pole, no era sacerdote. Su colega en la
69. Concilium Tridentinum . Dlariorum , Actorum, Epistularum, Tractatuum nova Col-
íectio. Ed. Gcorresiana (Freiburg i. Br., 190\ y sig; citada desde ahora en adelante con
la abreviación CT) IV, 2-6.
70.a, IV, 226-231.
71. ct, IV, 385-388.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 101
Presidencia, Cervini, que fue papa más tarde bajo el nombre de
Marcelo Ir, tampoco era sacerdote cuando fUe nombrado cardenal» 72.
Pero contrariamente a los concilios del siglo xv, el derecho
a voto estuvo estrictamente limitado: los representantes de las
corporaciones eclesiásticas, de las universidades y ~e los capítulos
catedralicios, no conservaron - como tampoco los laICOS - su dere ..
cho a voto. «Así como en Roma estaban decididos a poner fin a la
ampliación de! derecho a voto, siguiendo el ejemplo de los concilios
reformadores del siglo xv, igualmente era apremiante el deseo de la
Curia por ver a los generales de las órdenes mendicantes y de
la Guardia Pontificia, miembros con pleno derecho en e! concilio
sin excluir totalmente a los abades que estaban expresamente men-
cionados en la bula de convocacióm 73. Los abades presentes con-
servaron un voto colectivo a título de representantes de su Congre-
gación. Ya no se votó por nación, sino por individuo.
Durante el PRIMER CONCILIO VATICANO, el círculo de participan-
tes se delimitó de la misma manera: se invitó a todos los obispos,
con voto deliberativo (pero no a los doctores en teología y en derec?o
canónico ni a los laicos) y además los obispos titulares, los superic-
res de las órdenes y los presidentes de las congre~aciones monásti-
cas 74. Al principio, se pensó en invitar a los. embajadores de los po-
deres cristianos, pero por razones políticas este proyecto pronto
tracasó. A excepción de las solemnidades litúrgicas, el acceso a las
deliberaciones estaba estrictamente prohibido a los laicos. Un «se-
. . inobser-
creto de concilio» , recomendado formalmente, pero de hecho
vado. debía impedir también que el clero y el pueblo siguieran, aun-
que fuese de lejos, las deliberaciones en calidad de auditores 75.
i Cuánta diferencia entre el primer Concilio Vaticano y el concilio
ecuménico de Constanza! j Cuánta diferencia, sobre todo, entre el
primer Concilio Vaticano V los primeros sínodos con la presencia y
la participación del pueblo'! j Cuánta diferencia entre el primer Con-
cilio Vaticano y el (concilio apostólico»! La frase de P. Fransen es
totalmente justa cuando dice refiriéndose al primer Concilio Vatica-
no: NGKCA, EN TODA LA HISTORIA DE LA IGLESIA, HABÍA SIDO TA~
RESTRINGIDA LA PARTICIPAOÓN DE LOS LAICOS 76. Y las razones que es-
grime Fransen para explicar este hecho son muy concretas: «Las
72. P. FRANSEN, Das Konzil und die Laien, en: Orientíerung 25 (1961) 3.
73. H. ¡EDlN, Geschiehte des Konzils uon Trient (Freiburg i. Br., 1957) Il, 14.
74. C. BUTLER-l-l. LANG, Das Vatikanische Konzil (Munich, 31933) 78-79.
75. Sobre la «inhábil táctica del silencio» que tanto perjudicó al concilio y que,
con el tiempo, se abandonó de hecho, véase R. Al.'BERT, Le pontiiicat de Pie lX (FEche
y Martín, Histoire de l'Église, vol. 21) (París, 1952) 346 Y sigo
o 76. P. FRAl'sEN, Das Konzil und die Laien, en: Orientierung 25 (1961) 3.

102 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
antiguas estructuras religiosas y sociales, que hicieron posible la co-
laboración de los responsables del laicado, habían caducado, y no se
contaba todavía con nuevas instituciones que permitieran asociar al
laicado a los trabajos del concilio en calidad de «estado» propiamente
dicho en la Iglesia. Además, era la primera vez que se planteaba la
cuestión de esta forma. Por añadidura, una teología demasiado cle-
rical de la Iglesia paralizó todos los intentos en esta dirección. Esta
fue la consecuencia desgraciada de las controversias contra los pro-
testantes y el laicismo de aquel tiempo. El escándalo suscitado, erró-
neo totalmente, debido a un artículo de J. H. Newman en The
Ramble« el año 1859, sobre la consulta a los fieles en materia de fe
(((On Consulting the Faithful in Matters of Faith»}, nos deja adivi-
nar ante qué dificultades teológicas y prácticas se encontraron en-
tonces. La época no estaba todavía madura» 77.
3. LA REPRESENTACIÓN ACTUAL DEL LAICADO
La diversidad de los hechos constatados por la historia de la Igle-
sia es notoria. ¿ Qué se deduce de estos hechos de la tradición ecle-
siástica?
A) Los laicos PUEDEN tomar parte en los concilios. En otros
términos, no existe ius divínmn que excluya a los laicos de la parti-
cipación a los concilios ecuménicos. Sean cuales sean los principios
en que se funde esta participación y sea cual sea el reglamento ju-
rídico, una cosa es cierta: la historia de los concilios es el testimonio
impresionante de la variedad de las formas de participación al conci-
lio por parte de los laicos. Y lo que refuerza este testimonio es, ade-
más de los informes de los primeros concilios de la Iglesia en los
siglos Ir y III, la atestación de los Hechos de los Apóstoles sobre el
pap~l que desempeña la comunidad entera en el «concilio apostólico»
y que manifiesta una unidad orgánica entre ministerio y comunidad.
Precisamente el modelo que proponen los Hechos demuestra hasta
la evidencia el error que significaría hacer del Concilio Vaticano
Primero el ideal perfectamente logrado de lo que debe ser un con-
cilio, cuando es, sin lugar a dudas, 10 que más se aparta de aquel
modelo. Este ejemplo demuestra claramente hasta qué punto sería
simple y 'radicalmente falso asimilar el desarrollo histórico en la
Iglesia a un progreso incesante hacia el ideal, hacia una perfección
cada vez más cumplida; entender este progreso (como el A ufklii-
1'unpJ al modo de un movimiento ascendente en línea recta hacia la
77. P. FRAKSE", loe. eit, 3 Y sigo
IGI,ESIA, CONCIl,IO y LAICOS 103
perfección, o bien (como Hegel) al modo de un proceso dialéctico,
abri~n.dose pa~? en f~rma as~endente a través del fértil juego de las
oposiciones, Ni la pnmera m la segunda de estas teorías evolutivas
son 10 bastante cristianas. Ni una ni otra toman bastante en serio
lo bueno y 10 pecaminoso que existe en la Iglesia y en su historia.
Después de haberse defendido mucho tiempo contra la idea de una
evolución en la Iglesia, se corre a menudo 'el riesgo actual de justi-
ficar, con la ayuda del concepto evolutivo, TODO lo que evoluciona
en. la Iglesia: COI?o.si sólo existiera floración y no también agosta-
miento ; cnrrquecrmiento y no empobrecimiento' adquisición v no
pérdida; formación y no deformación; progresión y no regresión:
en SUl~~, como en cualquier evolución humana, hay 10 humano, lo
demas¡a~o humano y el pecado. A cuanto evoluciona en la Iglesia
se le aplica la alrXxptOl~ T:VEUf-lá,(j)v (I Coro 12, 10), el discernimiento
de espíritu en el cristiano adulto que no se nutre ya de leche sino de
alimentos sólidos, y en virtud de la costumbre tiene los sentidos
ejercitados para el discernimiento del bien y del mal (Beb. 5, 12-
13). «Probadlo todo y quedaos con 10 bueno. Absteneos hasta de la
apariencia de mal» (I Tes. 5, 21). La regla que sirve para compro-
bar, no es el statu qua de la Iglesia, sino el Evangelio de Jesucristo.
Se cuidará, por tanto, precisamente en la cuestión de la participación
de los laicos a los concilios, de partir simplemente de un statu quo
(consi.derado tácitamente como el summum de la actual evolución),
para intentar aún demostrar que este statu quo sería iuris divini
aunque la diversidad de formas que demuestra toda la evolución
histórica enseña de una manera evidente que aquí nos encontramos
en el terreno delius humanum, Sólo bajo la condición de atre-
verse a ver la variedad que demuestra la evolución (10 que desde
luego no causará daño alguno a la Iglesia), evitaremos violen-
tar la verdad de la evolución histórica con distinciones formales
anacrónicas y postulados a priori 78 •
78. En oposición al conccpto de Scheeben sobre lo relación entre concilio v laicado
significativa para numerosos manuales de dogmática, L. SCHEFFCZYK formula c~n razón'
la. siguiente crítica en Die Lehranscf¡~uungen Matthias. Joseph Scheebens übe,.' das ókume:
nisrhe Konzil , en: Tubmger Theologzsehe Quartalschrlit 141 (1961) 171 Y sig.: «Scheebcn
ha llegado aquí a un concepto reciamente «jerárquico» del concilio que, por otra parte,
se manifestaba Igualmeme d:;de los pr;m.eros tIempos y que desemboca en afirmar que
el concilio es la representaclOn de la urnca IgleSIa docente. Esta declaración formulada
sin restricción alguna, obliga a lamentar por .10 menos la ausencia de los matices obligados;
ya que no es posible discutir que en el concilio, los ObISPOS, atestigüen también la fe de su
Iglcsi,a y a travé; de ello representen a los creyentes; desde luego, esta representación no se
efectúa de la misma manera que en el Parlamento, pero tiene su origen en el ministerio
episcopal. Hablar de una representación de la única Iglesia docente carece de fundamento
cuando el episcopado, en su mayoría, se encuentra reunido en concilio. Un concilio de
esta clase ya no es tan sólo una representación de la Iglesia docente, sino la propia Iglesia
104 ESTRt'CTURAS DE LA IGLESIA
E) El fundamento del poder que poseen los laicos para partici-
par en un concilio es el SACERDOCIO COMÚN de todos los fieles. La
doctrina del sacerdocio común es una de las verdades fundamentales
de la eclesiología católica. Cuanto hemos dicho hasta ahora ha esta-
blecido que nosotros, los católicos, creemos que todos los cristianos
están convocados al concilio ecuménico convocado por Dios, que están
convocados a título de «raza elegida, sacerdocio real) pueblo santo»
(I Pe. 2, 9) 79. Cuando su intervención en el problema conciliar, con
motivo de apelar al sacerdocio común de los fieles, Lutero apuntó
por tanto a un punto auténticamente católico. Pero al propio tiempo
había puesto el dedo sobre un punto muy vulnerable, desde hacía
largo tiempo, en la Iglesia de su época. No podemos silenciar e! he-
cho de que, precisamente durante la Edad Media, en tiempos de la
Reforma e incluso después, esta verdad fundamental se había olvida-
do hasta un punto que a menudo asusta, y que la ec1esiología se re-
ducía con frecuencia a la jerarquía. Esto provenía del hecho de que
ya los primeros tratados sistemáticos De ecclesia (Jacobo de Viter-
bo, De regimene christiano; Egidio Romano, De ecctesiasiica po-
testate; Juan de París, De potestate regia et papali) habían apare-
cido con ocasión de la querella entre Bonifacio VIII y Felipe el Her-
moso y tratan casi exclusivamente de la autoridad eclesiástica. Es-
tas tendencias se acusaron en la lucha secular contra el galicanismo,
el conciliarismo, el protestantismo, el jansenismo y el liberalismo.
« Amenazó una trayectoria de evolución, en la que el laico no ha-
bría sido considerado como esencialmente perteneciente a la totali-
dad de la Iglesia, en que la Iglesia habría sido sentida y entendida
cada vez más como una Iglesia de clérigos. Por eso el laico en mu-
chas ocasiones no se ha sentido responsable más que en corta me-
dida de la Iglesia total. Sin embargo, sería una exageración afirmar
que los laicos no tuvieron voz alguna en la Iglesia moderna. Después
que la escuela teológica de Tubinga volvió a interpretar la Iglesia
docente. La expresión "representación de la totalidad de la Iglesia" por ei concilio no
puede, por tanto, aplicarse exclusivamente a la Iglesia docente. Parece como si Scheeben
hubiese sólo llegado a un "no" sin discutir el problema positivamente y ello, debido a
haber tomado una posición apologética en aquella época, contra los defensores extremos
de una constitución democrática y colegial de la Iglesia, que veían sólo en los obispos
en concilio a los representantes y los testigos de la fe de su Iglesia. Podemos también
afirmar con certeza que no discutió el hecho históricamente probado de la participación
de los laicos a los antiguos concilios y que no penetró en la problemática teológica que
se planteaba. En este punto también se dio por satisfecho con una breve réplica según
la cual una eventual convocatoria de los laicos no significa que se les convirtiera en
miembros del concilio. De esta manera no se llegó nunca a integrar, propiamente ha-
blando, el hecho conciliar en ei organismo de conjunto de la Iglesia, aunque Schccben
inició, por 10 menos, el camino a este intenro.»
79. Clr. especialmente el cap. 11.
IGLESIA, COKCILIO y LAICOS 105
como Cuerpo de Cristo, Pío X, fomentando la piedad eucarística y
sobre todo por medio de su decreto sobre la comunión, introdujo
un movimiento por el que los laicos fueron llevados de nuevo y cada
vez con más energía al espacio sagrado. Los papas Pío XI y
Pío XII, sobre todo e! último con sus encíclicas lvIystiei Corporis
y Mediator Dei, han fomentado de múltiples modos la participación
de los laicos en e! culto. La ciencia teológica, en especial la liturgia
y la dogmática, han explicado con éxito los problemas surgidos de
ello. Cada vez aparece más claro el puesto que e! laico ocupa en la
Iglesia, aunque todavía hay que aclarar algunas cosas» 8C.
En su discurso del 20 de febrero de 1946, dirigido a los nuevos
cardenales, decía Pío XII: «Los fieles, y más concretamente los
seglares, se encuentran en la línea más avanzada de la vida de la
Iglesia; por ellos la Iglesia es e! principio vital de la sociedad hu-
mana. Por eso ellos, especialmente ellos, deben tener un convenci-
miento cada vez más claro, no sólo de que pertenecen a la Iglesia,
sino de que son la Iglesia, es decir, la comunidad de los fieles en
la tierra bajo la dirección del jefe común, el Papa, y de los obis-
pos en comunión con él. Ellos son la Iglesia») 81. Y todavía más claro
durante e! segundo congreso del laicado en 1957: «Sería desconocer
la verdadera naturaleza de la Iglesia y su carácter social el distin-
guir en ella un elemento puramente activo: -las autoridades ecle-
siásticas, y, por otra parte, un elemento puramente pasivo: los se-
glares. Todos los miembros de la Iglesia, como dijimos en la En-
cíclica 1\!Iystiei Corporis Cbrist», están llamados a colaborar en la
edificación y perfeccionamiento de! Cuerpo místico de Jesucristo.
Todos son personas libres y deben ser, por tanto, activas ... )) 82.
Tanto en la práctica como en la teología, queda muchísimo por
hacer hasta conceder al sacerdocio de los laicos la importancia
que se le debe. La obra más completa y que traza verdadera-
mente el camino para una teología del laicado es la de Yves CaNGAR
[alones para una teología del laieado que valoriza, tanto a nivel de
los principios como en la aplicación práctica, la misión sacerdotal,
real y profética 83.
80. M. SCHMAUS, Teología dogmática (Madrid, Rialp, 1962) IV, 700.
81. Acta Apostolicae Sedis 38(1946) 149. trad. castellana, Colección de encíclicas y
documentos pontificios (Madrid, Acción Católica Española, 1962) t. I, 226.
82. Acta Apostolicae Sedis 49 (1957) 925 Y sig.; trad. castellana, Anuario Petrus
(Pío Xll) 11, 1957 (Barcelona, Estela, 1958) 173.
83. Y. CONGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963). Acerca
de la teología del laicado, cfr. las obras católicas recientes que anotamos a renglón seguido:
J. M. ACONSO, Santo Tomás y el llamado sacerdocio de los fieles, en: XIII Semana
Española de Teologla (Madrid, 1954) 132-169; F. X. ARNOLD, Die Stellung des Laien in
del' Kirche, en: Una Sancta 9 (1954) 8-26; Kirche und Laicntum, en: Theologiichc
106 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
El concilio ecuménico convocado por los hombres es la represen_
tación del concilio ecuménico convocado por Dios, que e~ la Iglesia.
Es la representación de TODA la Iglesia, la representación de TODo
el pueblo real y sacerdotal de Dios; por tanto debemos decir: Nin-
gún principio estricta~e.nte te~ló&ico ni ~o.gm~~ico puede 1?onerse
en evidencia para prohibir a pnon la participación de los laICOS en
el concilio ecuménico convocado por los hombres 84.
C) Hemos fundamentado la posibilidad de nna participacióll
de los laicos al concilio '- apoyándonos en los Hechos de los Após-
toles y en los primeros concilios de la Iglesia - sobre el sacerdocio
común de los fieles; al hacerlo hemos omitido
. otras motivaciones ,"
corrientes antaño (y, por otra parte, no S111 conexion con el sacer-
docio común).
Muchas motivaciones antiguas, particularmente las que atañen
los derechos de los príncipes cristianos, eran peculiares de su tiem-
po. Ello proviene, probablemente, del carácter sagrado de que esta-
ban revestidos los emperadores bizantinos y al que estaba unido un
ius in sacra. Esto es también válido para los emperadores y reyes
de la Edad Media (de una manera particularmente pronunciada en
Carlomagno), cuyas intervenciones en los asuntos eclesiásticos de
las Iglesias locales no pueden compararse más que a las intervencio-
nes pontificias ulteriores. El COTPUS chTistianoTurn de la Edad Me-
Quarralschri]: 134 (1954) 263-289; H. URS vox BALTH,\SAR, Del' Laie und die Kirchc, en:
Viele Amter, ein Geist, ed. por H. Nüsse (Einsiedeln, 1954), y también en: Sponsa Vcrbi,
Ensayos teológicos JI (Madrid, Guadarrama, 1964); G, PHIUPS, Misión de los seglares en
la Iglesia (San Sebastián, Dinar, 1958); M. DE LA BEDOYERE, The Lavman in thc Cliurch
(Londres, 1955); K, RAHNER,Sobre el apostolado de los seglares, en: Escritos de teología
(Madrid, Taurus , 1961) 11; Consagración del seglar a la pastoral, cn: Escritos de teolo-
gía (Madrid, Taurus, 1961) I1I; O. SEMMELROTH - 1. HOFMANN, Der Late in der Kirche
(Tréveris, 1955); R. SPIAZZI, El laieado en la Iglesia (Barcelona, Herder); A. Sus-
TAR, El laico en la Iglesia, en: Panorama de la teología actual, editado por J. FEINER-
J. TRÜTSCH - F. BÓCKLE (Madrid, Guadarrama, 1961), 641-673; K. H. SCHELKLE, Jiinger-
schait urul Apostelamt (Freiburg, 21961), trad. castellana, Apóstoles y discípulos (Barcelo-
na, Herder, en prensa); R. TUCCI, Recenti pubblicazioni sul «l.aici nella Chiesa», en:
Civi/tiJ Cattolica 109 (1958) 179-190; Problcmi di apostolato e di spintualita dei laici, ibid.
398-406; K. JUHÁSZ, Laien irn Dienst der Seelsorge (Münster, 1960); H. HEIMERL, Kirche,
Klcrus und Laien (Viena, 1961); Y. CONGAR, Art. Laic, en: Lexileon fiir Thcologic u"d
Kirchc (Freiburg i. Br. 1961) VI, 733-740.
84. Sobre la cuestión de la relación concilio-laicos, cfr. la bibliografía señalada al
principio de! capítulo 1 (Comentarios del Codex luns Canonici, obras sobre la historia
de los concilios y sobre el lugar que ocupan los concilios en la historia de! Derecho
Canónico y de la constitución de la Iglesia). ie puede añadir a ellas en especial: G. TANGI...
Die Tcilnchmer an den allgemeinen Konzilien des Mittelalters (Weimar, 1922); Y. CaN-
GAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963) 288-297; P. FRANSEN.
Das Konzil U" die Laten, en: Orientiemng 25 (1961) 1-5; H. KRÜGER, Laien auf den:
Konzil", cn: Franlií urter Heitc 15 (1960) 29-36.
IGLESIA, CONCILIO Y LAICOS 107
dia formaba una unidad político-religiosa provista de dos brazos:
el poder espiritual y el poder secular, que no pueden, por tanto,
asimilarse, pura y simplemente, a los conceptos modernos de la Igle-
sia (unidad religiosa) y Estado (unidad política). El poder espiritual
y el poder secular, aunque separados en las esferas de sus poderes
terrestres, surgían de las mismas raíces. En esta simbiosis de Jos
poderes, el Papa y los obispos adquirieron un carácter político, igual
que, recíprocamente, los emperadores, los reyes y los príncipes ad-
quirieron un carácter sagrado (recuérdese la situación casi sacerdotal
de los emperadores y los reyes en la liturgia). Al propio tiempo era
posible, en caso necesario, que un poder asumiera las funciones del
otro (intervención de los papas en asuntos políticos en caso de ausen-
cia de las autoridades temporales e, inversamente, intervenciones
de las autoridades temporales en caso de ausencia del Papa y los
obispos, por ejemplo, en relación con la reforma de la Iglesia: ius
TejoTmandi). En ese caso se trataba, por una parte, del uso exclusivo
de derechos válidos entonces (y reconocidos por ambas partes), inclu-
so si, como es natural, resultaban de ello usurpaciones y abusos
- i por ambas partes! - (por otra parte los príncipes respetaron
generalmente las fronteras de los dogmas y los iUTa divina). En el
cuadro de nuestra búsqueda, no nos incumbe ju?gar esas condiciones
medievales que en parte subsisten todavía después de la Reforma.
Lo importante para nosotros es que, en el caso de ESTOS derechos,
Se trata, tanto por un lado como por el otro, de iara humana, que,
hoy en día, después de la ruptura de la unidad político-religiosa de
la Edad Media entre Tegnum y sacerdotium, no pueden tener ya la
misma urgencia que antes (en nuestros días, por lo menos en princi-
pio, el Estado es laico y la Iglesia espiritual). Por tanto, fue por
derecho humano y no divino por 10 que reivindicaron los príncipes de-
rechos particulares en los concilios; fue por derecho humano y no
por derecho divino por 10 que las autoridades eclesiásticas, para de-
fenderse de las intromisiones del poder temporal, prohibieron pura
y simplemente la participación de los laicos 85.
D) La postura adoptada por Lutero estuvo también condicionada
por su época. Involucró su petición de ayuda al sacerdocio común
con la petición de ayudar a los príncipes: « U no de los eminentes es-
pecialistas de Lutero y al propio tiempo profundo conocedor del con-
junto de la Edad Media (Boehmer) dice, respecto al régimen teocrá-
85. Cfr. sobre este particular J. HASHAGEN, Staat und Kirche vor der Rcjormation,
Ein« Untersuchung del' uorrejormatorischcn Bedeutung des Laicncinjlusses in del' Kirchn
(Essen, 1931), e Y. CaNGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona, Estela,
1963) 292-303, así como también le bibliografía quc consta en dichas obras.
108 ESTRUCTURAS DE tA IGLESIA
tico soberano del tiempo de la Reforma: "No es un testimonio del
pensamiento de los reformadores, sino ... un producto del derecho po-
lítico de la Iglesia que data de principios de la Edad Media y fecun-
dado por las viejas ideas germánicas sobre la Iglesia nacjónal." Se
afirman, por tanto y de manera irrebatible, les inviolables lazos con
la alta Edad Media. Por 10 menos en sus rasgos esenciales
teóricos y prácticos, el régimen teocrático soberano de los luterano~
era una herencia totalmente medieval. "La Iglesia nacional es va una
creación de la Edad Media" ; ésto puede afirmarse sin dudar: Como
tal, nada tiene que ver con las innovaciones de la Reforma. Aparece
más bien, con sus evidentes características medievales, como un
cuerpo absolutamente extraño en el seno de estas innovaciones» 86.
En la cuestión del gobierno exterior de la Iglesia, Lutero, par-
tiendo del sacerdocio común de los fieles) se volvió más y más hacia
el régimen teocrático soberano. «Se ha demostrado de manera evi-
dente e irrefutable remontándose a las fuentes, que Lutero hasta
1525, entendía esta competencia (de la autoridad temporal) en Un
sentido esencialmente negativo, en el sentido de una represión de
las órdenes de la antigua Iglesia. Se ha intentado también definir
de una manera totalmente negativa al concepto original de Lutero
sobre la participación eclesiástica a la autoridad, en su sentido más
general, de explicar la participación «inmediata» exclusivamente a
partir de raíces puramente profanas y de reducir la participación
«mediata» al mínimo. Pero, por muy negativas que hayan podido ser
las convicciones personales e íntimas de Lutero sobre este punto,
por muy vivas que fuesen las torturas que le atormentaron por su
particular repulsión hacia las usurpaciones del poder temporal en el
interior de la Iglesia, una cosa es cierta: a fin de cuentas DO movi-
lizó las energías de que disponía ampliamente, en relación con sus
convicciones, a fin de ayudar a su realización práctica. «La erec-
ción de comunidades de sentido evangélico traía aparejado ya en
Lutero una notable regresión de sus posiciones personales. No duró
esto mucho; sólo hasta que volvió a la idea de "que la autoridad cris-
tiana debe preocuparse por la salvación del alma de sus súbditos")
por donde hay que entender, ante todo, las autoridades comunales y
también las autoridades territoriales» 87.
La postura teológica de la Contrarreforma se encuentra también
condicionada por su época, en la medida en que al lado de esos argu-
mentos legítimos, por una parte contra las usurpaciones del poder
temporal sobre los concilios y, por otra parte, contra un concepto en-
teramente democrático y parlamentario del concilio, exageraba la
86. J. HASHAGEN, 0r. cii., 558 Y sigo
87. J. HASHAGE", op. cit., 562 Y sig.
109
división de la Iglesia entre jefes V doctores activos y súbditos y audi-
tores pasivos. Por consiguiente nada tiene de extraño que la teología
de la Contrarreforma no haya aportado ninguna aclaración teológica
a una participación activa de los laicos en la Iglesia y el concilio 88.
La frase que ya hemos citado, pronunciada por Pío XII, se impone
ahora: «Seria desconocer la verdadera naturaleza de la Iglesia y
su carácter social el distinguir en ella un elemento puramente acti-
va: las autoridades eclesiásticas, y, por aira parte, un elemento
puramente pasivo: los seglares. Todos los miembros de la Iglesia,
como dijimos en la Encíclica Mvstici Corporis Chrisii, están lla-
mados a colaborar en la edificaci6n y perfeccionamiento del Cuerpo
místico de Jesucristo. Todos son personas libres y deben ser, por
tanto, activas ... )) 89.
E) ¿ DE QUÉ MANERA participarán los laicos en el concilio? Sobre
este punto todavía la historia nos ayudará a la reflexión. Hubo con-
cilios en los cuales los laicos estuvieron representados DIRECTAMEN-
TE e INMEDIATAMENTE, y otros en los que estuvieron representados
INDIRECTAMENTE y MEDIATAMENTE, es decir, por medio de ministros
eclesiásticos. No es posible declarar legítima sólo la primera forma.
Hay que hacer observar que los propios reformadores, no sólo han
aceptado como concilios legítimos los cuatro primeros concilios ecu-
ménicos, aunque fueran en gran parte tan sólo sínodos episcopales
sin representación directa de los laicos (excepto el Emperador), sino
que los tuvieron también en gran estima. Incluso en el Primer Con-
cilio Vaticano hay que reconocer la representación indirecta y me-
diata.
Pero no es necesario explicar el por qué hoy en día, en amplios
sectores de la Iglesia) se espera no sólo una representación indirecta,
sino una representación directa y mediata de los laicos. La «hora
de los laicos» mencionada a menudo - el acceso del laicado a una
cooperación activa en la liturgia y el apostolado es uno de los signos
más prometedores de la Iglesia de nuestro siglo - , no debe, incluso
en lo que se refiere al concilio ecuménico, permanecer corno un sim-
ple slogan que en el mejor de los casos significaría sólo nuevos de-
beres, sin nuevos derechos correlativos. En consecuencia, dice un
laico competente: «... la "dulce invitación" dirigida a las comunida-
88. En la línea de los tratados ec!esioJógicos de Torquemada y de Cayctano, cfr. M.
CANO, De locis theologicis. De auctoritate conciliorum (Padua, 1762) 133- Do; R. BELAR-
MINO. De conciliis, Opera omnta (París, 1870) Il, 217-22; F. SUÁREZ. Disputatio Xl. De
conciliis, Opera omnia (París, 1858) XI!, 323-327; L. THOMASSIN, Dissertationum in con-
cilio generalia el particularia tornus singularis (Colonia, 1784); C. PASSAGLIA, De conciliis
oecumenicis (ed. H. SGHAUF) (Roma, 1961) 20-22 Y 80-106.
89. Acta Apostolicae Sedis 49 (1957) 925 Y sig., Anuario Petrus (Píe; XII) 11, 1957
(Barcelona, Estela. 1958) 173.

110 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
des separadas de la Iglesia difícilmente será comprendida y aceptada,
mientras EN la Iglesia no se conceda finalmente a los laicos un deter-
minado número de puestos (si no aún el voto), por 10 menos en las
COMISIONES CONCILIARES dispuestas para tratar de los asuntos que,
por su naturaleza, deben ser defendidos por un laico. Un protestan-
te sacará sin duda la conclusión, con alguna razón, de que le será di-
fícil hacer valer sus legítimos deseos en una Iglesia, que incluso a sus
miembros laicos, no les concede el derecho a voz en sus deliberacio-
nes preparatorias, y los exhorta, antes al contrario, a hacerse repre-
sentar por "laicos importantes" que son eclesiásticos» 90. Y el teólo-
go de oficio, confirma : «El concilio debe ser libre, en el sentido de
que debe ser, en primer lugar, una asamblea de cristianos, una señal
de actividad salvífica de Dios en Jesucristo. No debe, por un abuso,
convertirse en un museo de gloria y de poder humanos, Debe reunir
a sus miembros en el Espíritu Santo y de acuerdo cgJ1las leyes del
Espíritu (según el modelo de Act. 15). Debe ser una asamblea
fraterna que no excluye a ningún hombre que pertenezca a Cristo.
Las murallas humanas que separan deben ser derruidas. Sacerdote
y pueblo pertenecen al concilio, clero y laicado, cada uno con su total
medida en Cristo» 91.
F) ¿ Cuáles son las POSIBILIDADES CONCRETAS de una participa-
ción de los laicos? Tal como lo expone P. Fransen, en lugar de las
instituciones y estructuras religiosas y sociales antiguas, que habían
hecho posible una cooperación de los laicos, se necesitan nuevas ins-
tituciones para hacer posible hoy todavía una cooperación de los
laicos 92. Con derecho V razón en este contexto, Fransen llama
ante todo la atención sobre la cooperación de los laicos EK MA-
TERIA DE INFORMACIONES. Precisamente sobre este punto hay que
aprovechar la experiencia negativa del Primer Concilio Vaticano:
«La orden prohibiendo las informaciones sobre las negociaciones del
Concilio Vaticano tuvo muchas consecuencias. Ayudó a las argucias
de los especuladores y reforzó tanto a los adversarios de Roma como
a los observadores, atentos a los acontecimientos, en la duda de que
estos tapujos disimularían los objetivos y las maquinaciones de una
determinada tendencia. La posibilidad de una información objetiva
y prudente sobre el concilio se había descartado a pyiori. Esta me-
dida abría también ampliamente a los periodistas la posibilidad de
informaciones fantasiosas» 93. Por tanto, hoy en día, en interés de
90. F. MtssERSCHMlD, cn: Wa,t und Wahrheit 16 (1916) 635.
91. W. GRUBER, en: Wart und Wah,heit 16 (1961) 596.
92. P. FRASEN, Das Konzil und die Laicn , en: Oricnticruny 25 (1961) 3 Y sigo
93. V. CONzEMn;s. «Romischc Brieje VD'" Konzil», en: Túbinger Theologische Quar·
!diJe/nijt 140 (1960) 427.
IGLESIA, COKCILIO y LAICOS 111
la Iglesia y del concilio, los principales periodistas católicos recla-
man una cooperación positiva y abierta del concilio con la prensa 94.
P. Fransen propone como instituciones que podrían hacer posible
una cooperación de los laicos: el secretariado mundial para el apos-
tolado de los laicos, la Academia Pontificia de Ciencias, las grandes
organizaciones internacionales y nacionales católicas y, sobre todo,
las universidades católicas 95. Durante el concilio, igual que durante
su preparación, se hace posible una cooperación en las comisiones
que atañen especialmente a los laicos. Pero aquí hay que plantearse
la cuestión de saber si la cooperación de los laicos no sería todavía
posible en un sentido más estricto.
G) ¿ En el concilio tienen, los laicos, un voto que decide
(voto deliberativo, decisivo, definitivo), o sólo un voto que aconse-
ja (voto de consulta)? Esta cuestión va unida al problema del lugar
de los ministerios eclesiásticos en el concilio, cuestión que pronto
atacaremos. En el marco de este trabajo sería sin duda ir demasiado
lejos entrar en el problema, ahora en juego, del poder de jurisdic-
ción (relación entre poder de orden y poder pastoral o poder doctrinal)
y quizá desbaratar la problemática del canon 118, según el cual sólo
los clérigos pueden detentar el poder de orden y de jurisdicción (dis-
tinción entre los clérigos y los laicos, por ht tonsura, etc.) Pero,
para nuestra finalidad, hay que hacer observar 10 siguiente: 1.° Hay
incluso canonistas que conceden que, de hecho, no sólo el derecho an-
tiguo sino también el actual, conserva una jurisdicción a los laicos
(hombres y mujeres), sin transformar, sin embargo, a esos laicos en
clérigos, y que el canon 118, relativo a la jurisdicción, no es, por
tanto, concreto 96. 2.° La historia del derecho nos enseña hasta qué
94. Cfr. O. B. RorGELr, Die "Nach,ichtenpolitiÁ:¡' des Konrils , en su libro: Was
crtoartcn U'ir vom Konzil? (Osnabruck, 1961) 46-54. RoegcJe cita también este extracto
de las conclusiones generales del sexto Congreso mundial de la Prensa católica que tuvo
lugar en Santander en julio de 1960 y donde estaban representadas 26 naciones: "Los 400
participantes... decidieron dar gran resonancia J la preparación del Concilio. Expresan
su deseo de obtener sobre el Concilio una información concorde a las exigencias prácticas dc
los medios modernos de comunicación, a fin de poder preparar de una manera eficaz a
la opinión pública sobre este importante acontecimiento de la Iglesia)) (pág. 54).
95. P. FRANSEN, Das Konztl un d die Laien, en: Orientierung 25 (1961) 4: «El hecho
de que diversas Facultades de Teología alemanas austríacas no recibieran, por lo menos
al principio, ninguna invitación para presentar sus demandas, afectó profundamente a
todos aquellos que esperaban del Concilio un enfoque más abierto a la dimensión mundial
y, por tanto, a la dimensión católica.»
96. A. SZENTlRMAt, Jurisdi!(tion [ur Laien", en: Tübinger Thcolooische Quartalsch,ijt
140 (1960) 423.126; sobre el lugar de los laicos en el Derecho eclesiástico, efr. igualmente
K. MORsnoRF, Die Stellung de, Laien in da Klrche, en: Reuue de droit canonique 10-11
(1960-61) 214-234; B. PA!';ZRAM, Die Tcilnohme der Laien atn Pnesteromt , Lelirami und
Hirtcnamt u» Rahmen des geltende" Kirchcnrechis , en : Oberrheinischcs Pastoralblatt 62
(1961) 65-72.

í 12 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
punto la participación de los laicos al poder pastoral pudo ser ínti-
ma : no sólo en el concilio y por mediación de los príncipes, sino tam-
bién en el ejercicio de la autoridad eclesiástica por medio de laicos
en los asuntos administrativos y judiciales y, sobre todo, por el dere~
cho del pueblo en la elección episcopal (y la elección pontificia) en
e~ ~entido d,e un consentimien.to y una aprobación ~el célebre prin-
cipio de Lean e! Grande: Qut praejuturus est omnilius ab omnibus
eligatur !), cosas que se han mantenido más o menos bajo una forma
limitada hasta nuestro siglo, en las Iglesias de Oriente 97.
Respecto a los miembros del concilio, el derecho actualmente en
vigor afirma que los obispos no son en absoluto los únicos a disfru-
tar de voto deliberativo en e! concilio. Personas que no son obispos
poseen también voto deliberativo: los cardenales-presbíteros, los car-
denales-diáconos, diversos superiores de órdenes (canon 223). Es
perfectamente posible ampliar todavía a los laicos e! círculo de los
invitados con voto deliberativo (sean cuales sean la base y la formu-
lación jurídica de tal ampliación) 98.
Pero sea cual sea el reglamento jurídico, el derecho a un voto
deliberativo debe teológicamente estar fundado, en definitiva, por
lo que hasta aquí llevamos dicho, sobre la representación, deseada
del sacerdocio común en e! concilio, sobre el testimonio de los Hechos
de los Apóstoles referentes a la participación del pueblo en el «con-
cilio apostólico» y sobre la tradición de la Iglesia que nos da distintas
pruebas de una participación de los laicos en los concilios. Hasta este
momento nadie ha podido demostrar, de una manera conveniente,
que se pueda rehusar a los laicos un voto (co-) deliberativo, no sólo
por motivos de derecho canónico, sino por motivos de derecho
DIVINO. Incluso las dificultades de orden práctico que se esgrimen
contra una representación laica, hay que resolverlas fácilmente,
con buena voluntad. La elección debería, equitativamente, tomar en
consideración a las Iglesias territoriales particulares y reflejar la
catolicidad de la Iglesia. Debería englobar, por una parte, notables
representantes de las asociaciones eclesial es de los laicos, y por otra
parte personalidades eminentes de la vida de la Iglesia (sin nada
que ver con las asociaciones) susceptibles de representar al laicado
católico, por ejemplo: hombres de ciencia, escritores, pedagogos,
médicos, teólogos laicos, etc. (o según los puntos de vista, de la
97. Y. CaNGAR, [alones para una teología del Laicado (Barcelona, Estela, 1963) 286-320.
98. Incluso el cardenal ). de TORQUEMADA anota lo que sigue: "Non negamus temen
quin papa cocans aliquas personas notabiles inferioris status ad concilium universale: utputa
praelatos minores aut alias personas doctas: posset illas gratiose honorare dando eis auc-
toritatem ut etiam habeant vocem diffinitivam cum episcopis, sicut forte [actum est cum
abbatibus» Summa de Ecclesia (Venecia, 1561) 289 Y sigo
IGLESIA, CONCILIO Y tAlCOS 113
misma manera que en determinados países, el jefe de! Estado re-
quiere a importantes personalidades de la vida pública para la cá-
mara alta a título de senadores, lores, etc.) 99. En nuestros días se
hace más fácil una representación laica) ya que la formación teo-
lóvica de muchos laicos comprometidos es hoy tan profunda como
la"de muchos clérigos. Pero al mismo tiempo se ha hecho más exi-
gente; pocas cuestiones existen en la Iglesia que no tengan suma
importancia, incluso para los laicos, y, sobre todo, las que se refieren
al dogma 100.
JI) No podemos ya ahora esquivar una última cuestión: el con-
cilio ecuménico convocado por Dios, que es la Iglesia, ¿ está por
lo tanto verdaderamente representado en un concilio convocado por
los hombres, fundado sobre el sacerdocio común de los fieles? Nues-
tra respuesta relativa al lugar de los laicos en el concilio ecuménico
convocado por los hombres es esencialmente incompleta y, hasta
cierto punto, anfibológica, mientras no se haya respondido a esta
pregunta. Como hemos intentado resueltamente comprender de una
manera profunda el deseo expresado por Lutero en cuanto a una re-
presentación de la Iglesia fundada sobre el sacerdocio común, debe-
mos, con la misma resolución, plantearle a nuestra vez a Lutero la
cuestión de saber si la representación de la Iglesia de Jesucristo está
fundada sobre el único motivo del sacerdocio común. Se trata ahora
del problema que hasta entonces habíamos aplazado, e! problema
de la representación de la Ecclesia apostolica. Al propio tiempo
vamos a tratar de las dificultades que, como ya habíamos dicho 10\
se presentaban, aunque quizá de una forma más velada, pero no
por ello menos real, en los problemas de la representación de la
Ecclesia tma, sancta, catholica.
99. Sobre este particular debemos hacer notar que R. LOMBARDI propuso una repre-
sentación de los laicos al grado más elevado, correspondiendo al Colegio de Cardenales: "un
Scnato laico dell'Umanirá», Para un mundo nuevo (Barcelona, Balmes, 1952) 331.
100. Es interesante comprobar hasta qué punto son paralelos los deseos formulados
por el clero y los laicos en la encuesta: Was erwarten Sie uom Koneil?; en: Wort und
Wahrheit 16 (1961) 569-718. En lo que se refiere a los deseos de los laicos en cuanto al
Concilio Vaticano 1I, cfr. entre otros: Anregungen und Hoffnungen für das Zweite
Vatikanische Konzil, en: Wort und Wahrheit 15 (1960) 245 Y sig., 325 y sigo y 405 Y
siguientes; O. B. ROEGELE, WaS cru/arten wir vom Konzil? Gedanken eines Laien
(Osnabrück, 1961); V. SCHURR, R. BAuMANN, M. Dmx, A. LISSNER, Konbretc Wünsche
an das Konzll (Kevelaer, 1961); P. BOURGl', Que pense-t-on , qu'ottend-on du Concile?
(une enquéte), en: Qu'attendons-nous du Conalc? (Bruselas-París, 1960) 57·74.
101. Cfr. capítulo IV, 3.
 CAPÍTULO VI

Concilio y ministerios

1. ¿QUIÉN ES LA IGLESIA APOSTóLICA?

¿ De qué forma el concilio ecuménico convocado por los hombres

es la representación de la Ecclesia APOSTOLICA? La solución depende
de las siguientes preguntas: ¿ De qué manera es Ecclesia apostulica
la propia Iglesia? ¿ De qué manera es la Iglesia la primitiva Igle-
sia de origen apostólico? Por imponente que sea su unidad, por
amplia que sea su catolicidad, por extraordinaria que sea su san-
tidad, una Iglesia que no fuera la primitiva Iglesia, que se remon-
ta a los Apóstoles, sería sin duda alguna .una sociedad pía, pero
no la Iglesia de Jesucristo.
/!) Años ha, se echó en cara a Lutero haber fundado una
NUEVA Iglesia y, debido a ello, haberse salido de la santa Iglesia
apostólica. En su libro Wider Hans Worst (1541) '. dirigido contra
el duque católico Enrique de Brunswick-Wolfenbüttel, Lutero se
defiende apasionadamente contra este reproche que le llegaba al
rondo del alma: «Los papistas dicen: Sí, nosotros hemos perma-
necido en la primitiva Iglesia, la Iglesia de antaño, desde el tiempo
de los Apóstoles, por lo tanto somos los justos, surgidos de la
primitiva Iglesia y hemos permanecido justos hasta ahora. Pero
vosotros os habéis separado de nosotros y habéis fundado, contra nos-
otros, una nueva Iglesia. Respuesta: ¿ Y si probara que somos
nosotros quienes hemos permanecido en la verdadera Iglesia primiti-
va ; sí, que somos la verdadera Iglesia de antaño y que sois vosotros
quienes habéis renegado de la primitiva Iglesia, que habéis fundado
una Iglesia nueva contra la Iglesia primitiva? Dejad que hable» 2.
Esta cuestión nos introduce inmediatamente de lleno en la con-
troversia entre protestantes y católicos, diferencia que, como pode-
mos comprobar aquí, se basa en la forma teórica y práctica de
\. WA 51, 469·572.
2. WA 51, 478 Y sigo
116 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
comprender la verdadera Iglesia. Ahora bien, precisamente este es-
crito donde Lutero se justifica, muestra hasta la evidencia que este
problema de la verdadera Iglesia apostólica no es tan sólo un pro-
blema de argumentación teológica abstracta ni de sutil apologética.
Se trata más bien de un problema de autenticidad concreta que no
puede separarse de la historia concreta de la Iglesia. No sin mo-
tivo mezcla Lutero a sus argumentos teológicos una descripción
precisa de los orígenes de la Reforma. Y el lector católico de hoy
en día no dejará de informarse sin rubor 3 de la forma como fue trai-
cionada en aquel tiempo la Iglesia apostólica, por todos aquellos
que tomaron parte en el tráfico político y financiero sobre las indul-
gencias, sobre el nombramiento a la sede episcopal de Maguncia
y sobre la iglesia de san Pedro, ya que desde hacía tiempo se sabía
que en la Iglesia se había traicionado el ESPÍRITU de los Apóstoles.
Nos es imposible entrar en detalles de ese problema sombrío; en
todo caso, incluso hoy en día, la Iglesia católica no está dispuesta
a declararse culpable. Para nuestro intento se hace, sin embargo,
necesario afirmar que la apostolicidad de la Iglesia, debe, ella tam-
bién, manifestarse AUTENTICAMENTE, es decir, «no con persuasivas
palabras de sabiduría, sino con demostración de Espíritu y de fuer-
za» (I Coro 2, 4). . y una ordenación divina, bendito y feliz, a -fin de que el cuerpo dé
Para elucidar como teólogo la cuestión de saber cuál es verdade-
ramente la primitiva Iglesia apostólica, Lutero sigue dos series de
argumentos. En la primera serie, procede positivamente y prueba
que su Iglesia contiene lo que es esencial a la primitiva Iglesia
apostólica fundada por Cristo. Según Lutero, nadie puede negar:
« l. Nosotros, igual que los papistas, precedemos del santo bau-
tismo ... el mismo Bautismo primitivo que instituyó Cristo y con el
que fueron bautizados los Apóstoles y la Iglesia primitiva y luego,
hasta hoy día, todos los cristianos 4 ...
»2. Nuestro Sacramento del Altar es exactamente semejante
al que instituyó Cristo, que utilizaron luego los Apóstoles y toda
la cristiandad, y comemos y bebemos en la misma mesa que toda la
cristiandad primitiva y recibimos el mismo y primitivo sacramento,
y no hemos ni innovado, ni transformado 5 ...
»3. Poseemos las llaves auténticas y primitivas y nos servimos
de ellas sólo para atar o desatar el pecado, tal como lo mandó Dios
3. WA 51, 537-544; cfr. J. LORTZ, Die Reiormation in Deutschland (Freiburg i. Br.,
31948) 1, 193·263.
4. WA 51, 479.
5. WA 51, 480.
CONCILIO Y MINISTERIOS 117
y 10 instituyó Cristo y tal como lo han practicado hasta ahora los
Apóstoles y toda la cristiandad 6.
»4. Utilizamos la predicación y la palabra de Dios con pureza
y largueza, la aprendemos con fervor y la utilizamos sin añadir
ninguna doctrina nueva, personal, humana, tal como lo ordenó Cris-
to y tal como 10 hicieron los Apóstoles y toda la cristiandad 7.
»5. Conservamos el símbolo de los Apóstoles, la antigua fe de
la Iglesia primitiva en todos sus puntos y, al igual que ella, 10 cree-
mos, cantamos, confesamos, sin introducir ni añadir nada nuevo B.
»6. Rezamos las mismas plegarias que la Iglesia primitiva, el
mismo "Padre Nuestro", no imaginamos nada nuevo ni distinto,
cantamos los mismos salmos, alabamos y damos gracias al Señor
con la boca y el corazón unidos, como 10 enseñó Cristo, como 10 hi-
cieron los Apóstoles y la misma Iglesia primitiva, y como se nos
ha ordenado seguir el ejemplo 9 .••
»7. Sostenemos y enseñamos, con la primitiva Iglesia, que hay
que honrar al poder civil, que no hay que maldecirlo, ni obligar al
prójimo a besar los pies al Papa ID.
»8. Alabamos y honramos el matrimonio como una institución
frutos y contra el abuso de la carne ¡ y no 10 hemos modificado 11.
»9. Soportamos, tal como dijo san Pedro, los mismos sufrimien-
tos que nuestros hermanos terrenos; se nos persigue, estrangula,
se nos ahoga y ahorca por todas partes, se nos infligen todos los
suplicios, por amor a la palabra de Dios. Y nosotros hacemos igual
que la Iglesia primitiva 12.
)J1 O. A cambio, no derramamos sangre, no matamos, ahorca-
mos ni nos vengamos, como hubiéramos hecho gustosamente muy
a menudo y hubiéramos podido hacer. Pero al igual que hicieron
Cristo, los Apóstoles y la primitiva Iglesia) sufrimos, soportamos
y rezamos por ellos, incluso públicamente en las iglesias, con leta-
nías y oraciones; cosas todas que hizo y enseñó Cristo nuestro sEÑOR
y también la primitiva Iglesia. Nos atenemos a todos los usos de la
Iglesia primitiva» 13.
6. WA 51, 480.
7. WA 51, 481.
8. WA SI, 482.
9. WA 51, 482.
10. WA 51, 482.
11. WA 51, 483.
12. WA 51, 484.
13. WA 51, 485.

118 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
En la segunda serie de argumentos, Lutero procede negativa-
mente y prueba que la nueva Iglesia católica se ha separado de la
Iglesia primitiva apostólica fundada por Cristo. En la Iglesia ca-
tólica se han introducido innumerables innovaciones: «.. .libros en
cantidad ilimitada, novedades y hallazgos repletos de orgullo de los
que nada supieron ni la Iglesia primitiva ni los Apóstoles» 14.
Lutero cita a título de ejemplo: satisfacción por las obras; indul-
gencias, agua bendita, peregrinaciones, cofradías, innovaciones re-
ferentes al sacramento del altar (pensado como sacrificio sacerdotal,
como obra de obediencia, comunión bajo una sola especie), poder de
las llaves en las cosas temporales (destitución de reyes y príncipes),
corrupción en la predicación mediante órdenes humanas, estableci-
miento de un jefe corporal en el reino espiritual de Cristo, jefe que
se hace llamar «santidad» y «Dios en la tierra», superstición en
el culto de los santos (canonizaciones, días de ayuno, días feriados),
declaraciones según las cuales el estado matrimonial impediría de-
terminados actos de culto, espada temporal y guerras con fines ecle-
siásticos, purgatorio, reliquias ... 15. Y Lutero no se cansa de repetir:
«(¿ Quién os 10 ha ordenado 7 ¿Y dónde está escrito? ¿Dónde encon-
traréis, en la primitiva Iglesia, el derecho a fundar un Bautismo
y una santidad tan novedosos 7 ¿ Quién e,s el hereje, el perjuro y
la nueva Iglesia 7» 16.
Lo que dice Lutero, presa a menudo de una fuerte emoción po-
lémica, hay que tomarlo sin duda muy en serio. ¿ Qué hará, enton-
ces, el teólogo católico 7 En cuanto a la primera serie de argumen-
tos, se alegrará sinceramente de 10 que nos une, a pesar de todas
las divergencias; eS más que 10 que nos separa. En cuanto a la se-
gunda serie de argumentos, hará 10 siguiente: a) examinar con
valentía cuanto dice, como lo ordena el ~óstol I Tes. 5, 21 ; b) la-
mentar francamente, criticar y combatir cuanto separa de la Iglesia
apostólica (por ejemplo toda clase de prácticas y de superstición) ;
e) exponer a plena luz cuanto debe atribuirse a una determinada
época y no debe cargarse a la cuenta de la esencia de la Iglesia
(por ejemplo, el poder directo de la Iglesia sobre los asuntos tem-
porales y las destituciones de reyes y príncipes); d) defender, ma-
tizando mucho, 10 que sea interpretación auténtica, evolución y des-
arrollo de lo que nos ha transmitido la Iglesia apostólica.
1\0 obstante, guardando las debidas proporciones, todo eso es
válido hoy en día para los propios teólogos evangélicos. No podemos
14. WA 51, 498.
15. WA 51, 487-497.
16. WA 51, 488.
CONCILIO Y MINISTERIOS 119
negar, en efecto, que desde la Reforma de Lutero, no se haya mo-
dificado la situación de diversas maneras, igual en el mundo cató-
lico que en el mundo evangélico. Hoy en día ya no se puede alabar
sólo en la Iglesia evangélica lo que alababa Lutero; ya no es sólo
en la Iglesia católica donde se puede criticar lo que criticaba Lutero.
Ni los católicos ni los evangélicos deberían creerse dispensados de
alinearse sin cesar en la Iglesia apostólica. Ni la llamada a la tra-
dición católica ni la llamada a la Reforma evangélica, dispensan
de renovarse incesantemente en la realización de lo que es esencial
cuando se quiere ser apostólico: EL ACUERDO REAL CON EL MENSAJE
APOSTÓLICO.
El concilio ecuménico convocado por los hombres es la repre-
sentación de la Eeclesia apostolica cuando está REALMENTE DE
ACUERDO con la Eeclesia apostouca 17. El acuerdo real de un concilio
con la Ecclesia apostólica es verdaderamente el don del Espíritu
Santo prometido a la Iglesia, de una promesa cierta e inviolable;
pero es al propio tiempo labor y objeto de extremo cuidado por
parte de la propia Iglesia. La labor difícil del concilio ecuménico
convocado por los hombres, consiste, por tanto, en manifestar DE
UNA MANERA AUTÉNTICA este acuerdo, no sólo en sus formas exterio-
res, sino en su contenido interior. La unidad, la santidad y la ca-
tolicidad no son la unidad, la santidad y la catolicidad de la Iglesia
de Jesucristo si no reposan sobre la base sobre la cual quiso Cristo
fundar su Iglesia: sobre los Apóstoles (cfr. Mt. 16, 18; Ef. 2,
20; Ap. 21, 14), que son los testigos oculares del Señor resuci-
tado, y, como tales, los heraldos de su mensaje, enviados inmedia-
tamente por Él mismo con todos los poderes, y los guías de s:-r
rebaño. Escuchamos al Señor glorificado únicamente en el testi-
monio apostólico. Por esta razón el testimonio apostólico tiene, en
la Iglesia y hacia ella, un valor normativo único, permanente e
irremplazable. Por esta razón, para una Iglesia que se desea apos-
tólica y para un concilio que busca representar a la Iglesia apostó-
lica, no se exige tan sólo una sucesión puramente histórica, sino
una sucesión en su cabal sentido: en el Espíritu de los Apóstoles,
en la fe en su evangelio y en la obediencia a su ejemplo obligatorio.
B) Pero entonces, ¿ cuándo está concretamente un concilio en
acuerdo real con los Apóstoles 7 Lutero responde: Cuando está de
ACUERDO CON LA SAGRADA ESCRITURA, que nos ha transmitido la
Iglesia apostólica, y a cuya autoridad deben someterse la Iglesia
y el concilio.
17. Con ello no se quiere dar una descripción adecuada de la apostolicidad de un
concilio ecuménico} sino subrayar una condición necesaria de esta apostolicidad.

120 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Para Lutero todo el mal que hay en la Iglesia católica proviene
de que la palabra humana se sitúa al mismo nivel que la palabra
de Dios: ( ... para ellos, viene a ser lo mismo la doctrina humana y
la palabra de Dios» 18. En todos aquellos casos en que existen inno-
vaciones creadas por la Iglesia católica no se trata de la palabra
de Dios sino de invenciones humanas: (Dejad que, una tras otra,
consideremos las novedades aparecidas en la nueva Iglesia del Papa.
Vemes entonces que son totalmente extrañas a la palabra de Dios,
es decir al camino, la verdad y la vida, que sólo han sido ideadas
por la superstición o por la arbitrariedad de los hombres o la ma-
lignidad del Papa)) 19.
La Iglesia sometida ala Palabra es, junto con el sacerdocio común
de los fieles, el requerimiento principal de la teología conciliar de
Lutero 20. Desde el año 1512, con ocasión del sínodo regional del
obispado de Brandeburgo en Ziesar, Lutero había explicado al pre-
boste de Leitzkau 2\ durante un sermón, que la principal tarea de
un concilio era asumir la predicación del Evangelio; de no hacer
eso el concilio, era inútil que se reuniera 22. La importancia de la
palabra de Dios para el concilio se expresó en términos enérgicos
al originarse la crisis reformadora, tanto en la querella con Prierias,
el año 1518 2 \ como en la polémica con Eck, el año 1519 : la Sa~ra.da
Escritura es uerincm Dei injallibile, concil'ium uero creat1na lStlUS
1Jerbi 24. Después de 10 cual, escribe al elector Federico: es prefe-
rible «hacer caso a un laico que se ajuste a la Escritura, que al
Papa V al concilio sin Escritura» 25. Después de la querella con
Prierias, a la tesis según la cual el concilio está sometido a la Es-
critura, se enlaza la otra tesis, según la cual los concilios pueden
equivocarse 26, añadiendo el agravante, desde la polémica de Leipzig,
de que los concilios, de hecho, se han equivocado 21. Al decir esto,
Lutero no quiere situarse por eJlcima de los concilios, sino al propio
Cristo hablando a través de la/ Sagrada Escritura: « ... no me coloco
por encima de los doctores y de los concilios; coloco a Cristo por
encima de todos los doctores y concilios» 28.
JI}. WA 51, 509.
19. WA 51, 515.
20. Véase la bibLografía mencionada en el capítulo V, 1, nota 1.
21. WA 1, 10·17.
22. WA 1, 13.
23. W Al, 656, 658. 665. 685.
24. WA 2, 288.
2" ¡'VA (E) 2, 468, 472.
26. WAl, 656, 685.
27. WA 2, 303, 308.
28. WA 6, 581.
CONCILIO \ MIl\'ISTERIOS 121
Transcurren casi treinta años entre el origen de la Reforma y
la apertura de un concilio. Durante todos esos años de interminables
discusiones, Lutero mantiene con firmeza que el concilio no está
por encima de la Escritura, sino que le está sometido. Esto era. lo
que pensaba en el fondo, cuando no cesaba de desear un «concilio
libre y cristiano» : libre frente al Papa y sometido sólo a la Escri-
tura. El concilio debe fallar las cuestiones en litigio - en este caso
Lutero aceptaba sinceramente un concilio - , pero debe depender
en todo de la Sagrada Escritura - en este caso Lutero discut.ía la
autonomía absoluta del concilio. Esta es también la nota dominan-
te de su tratado teológico De potestate concilii (1536) 29, así c.omo
de su panfleto Van den Konziuis und Kirchen 30. En estos escritos,
Lutero ha tomado partido sobre la cuestión del concilio, sin duda
de una forma muy 'polémica pero también muy detallada. Sin en:-
bargo, todos sus escritos están impregnados de un profundo. peSJ-
mismo. Después que, todavía en el año 1537, y desde luego S111 es-
peranzas en una reconciliación, hubo compuesto Lutero los artículos
de Esma1calda 31 para proponerlos en un concilio en Mantua, enterró
en su obra Van den Koneiliis wnd Kirchen, del año 1539, la espe-
ranza que fundaba en el concilio. Se siente profundamente decep-
cionado y duda de que, después de tres traslados del concili.o y corn-
urobada la persistente oposición a la reforma de la Iglesia, desee
~erdaderamente el Papa un concilio serio: « Perfectamente, si he-
mos de desesperar del concilio, pongámonos entonces en manos del
verdadero juez, nuestro Dios misericordioso» 32.
Mientr;s como va hemos visto, Lutero, en su anterior obra:
;J la nablcz~ crisiuino., toma como punto de partida el sacerdocio
común de los fieles, parte ahora de la importancia fundamental de
la Sagrada Escritura. Habiendo estudiado a fondo los tres volúme-
nes dé la colección de los concilios que acababa de publicar Peter
Crabbe 33, Lutero amplió su trabajo con extensas notas históricas.
A. 10 largo de la primera parte J\ Lutero intenta presentar los lími-
tes históricos de los concilios y lo que Se opone a ellos en la tradición,
V demostrar cuán numerosas son las disposiciones conciliares que no
se han observado, empezando por el concilio apostólico y la absti-
nencia de sangre y carne de animales ahogados. Que la Escritura
sea el único fundamento permanente: «Yen resumidas cuentas,
29. WA 391, 181·197.
30. WA 50, 509·653.
31. WA 50, 192·254.
32. ¡tA 50, 623.
33. P. CRABEE) Conciliorum omnium tam generalium quam particularium, quae iam
inde ab apostolis in hunc usque diem cclcbrata, vol. I·]JI (Colonia, 1551).
34. WA 50, 509·547.
122 ESTI!.UCTURAS DE LA IGLESIA
puedes colocarlos juntos a ambos, a los Padres y a los concilios'
no podrás extraer íntegramente la doctrina de la fe cristianas aunqu-
te pasaras t~da la eterni~ad. Y de no. haber habido la acción y el
apoyo de la Sagrada Escritura, no hubiera - por obra de los Padres
y los concilios - subsistido mucho tiempo la Iglesia. Verdadera-
mente ¿ de dónde sacan los Padres y los concilios 10 que enseñan
o 10 que debaten ?)) 35
En la segunda parte 36, Lutero toma como modelos los cuatro
antiguos «principales coriciliosa : los verdaderos concilios ni inven-
tan ni aportan nada nuevo, sino que defienden «en calidad de juez
soberano y de obispo supremo sometido a Cristo, la antigua fe y
las obras primitivas y buenas ... según la Sagrada Escritura, excep-
to que debido a que su tiempo les obligue, deban además debatir
cuestiones temporales, efímeras, variables; 10 cual debe hacerse
igualmente, fuera de los concilios, en todas las parroquias y escue-
las» 37. Inmediatamente después de la palabra de Dios, corresponde
al concilio en la Iglesia la suprema AUTORIDAD judicial: «Por tanto
un concilio no es otra cosa que un consistorio, un tribunal, un tribu-
nal de apelación o algo parecido, donde los jueces, después de haber
escuchado las partes, pronuncian la sentencia, con gra-n humildad y
pleno derecho. Efectivamente, nuestro ministerio consiste en anate-
mizar, condenar, pero no según nuestro criterio, nuestra voluntad o
un derecho inventado de nuevo, sino según el derecho primitivo, que
todo el reino acepta como justo. Por tanto un concilio no puede con-
denar a un hereje según su capricho, sino según el derecho del rei-
no, es decir, según la Sagrada Escritura y según (los Padres conci-
liares) confiesan 10 que es de justicia para la santa Iglesia. Un de-
recho, un reino y una justicia) de esta clase son realmente de temer
bajo pena de una reprobación/eterna. Ya que este derecho es la pa-
labra de Dios, el reino es la Iglesia de Dios, el juez es al propio
tiempo el ministro y el servidor de estos dos poderes» 38. Igualmentt
compara Lutero el concilio a la Dieta del Imperio, por la única razón
de que la Dieta del Imperio, institución efímera, sigue un derecho
efímero. «Pero en este reinado de la Iglesia, la verdad es la siguien-
te: "la palabra de Dios permanece eternamente"; según ella de-
bemos juzgar, sin transformar la palabra de Dios ni los artículos
de fe, ni añadir nada» 39.
El carácter apostólico del concilio ecuménico convocado por los
35. WA 50, 546 Y sigo
36. WA 50, 547.624.
37. WA 50, 606.
38. WA 50, 615 Y sigo
39. WA 50, 617.
CONCILIO Y MINISTERIOS 123
hombres se afirma? .se vicia según su relación con la Sagrada Es-
cntura: «y no quisiera creer tampoco en el propio concilio sino
decir: "fueron los hombres". Y el evangelista san Juan ~ san
Pablo, Pedro y los otros Apóstoles, permanecieron firmes y cons-
tituyen nuestra mejor base y defensa. Ya que a ellos fue concedida
y públisa:nente entregada la revelación por el cielo y la mediación
del Espm~u Santo, y de ellos han heredado las Iglesias antes de
este COnCJllO, de ellos, también, heredó el propio concilio» 40. Esta re-
lación del concilio con la Sagrada Escritura, la afirmaba todavía
Lutero cuando asentaba sus últimas ideas sobre el concilio, en la
obra apasionadamente polémica Wider das Papstthum zu Rom, vom
Teufel gestiftet, de 1545 41 , en la cual reclama una vez más un
concilio libre, cristiano, alemán: «Quiero decir libre, es decir, libre
como 10 es la Escritura, es decir, el Espíritu Santo» 42. Entiende
también por «cristiano», que deben «tratarse asuntos cristianos, y
eso por mediación de personas cristianas, de acuerdo con la Escri-
tura» 43. Lutero no tuvo oportunidad durante su vida de ver un
concilio de esta clase, libre, cristiano, «alemán» (con ello quiso
decir que tuviera lugar en un país alemán). Antes de que pudiera
dirigir este escrito a los obispos reunidos en Trente hacia finales
del año, murió Lutero sin esperanza de un concilio ni de la restau-
ración de la unidad. -
Otros reformadores compartían también con Lutero esta forma
de concebir la Escritura como norma de los concilios. Para Me-
lanchton, discípulo de Lutero, esto es evidente. Desde su tesis para
obtener el grado de Baccaloureus biblicus, en 1519 defiende la tesis:
Conciliorum aucioritas cst infra scnpturae auioriiatem 44. En los di-
versos juicios que hubo de elaborar en adelante para los princpes,
en relación con la participación de los protestantes al concilio, de-
fendió lógicamente este concepto. La ortodoxia luterana por entero
sigue esta misma línea 45. De todas formas es notable que las con-
40. WA 50, 552.
41. WA 54, 211.
42. WA 54, 211.
43. WA 54, 212.
44. PH. MELANcHToN, Wake 1, 24, ed. R. Stupperich (Gutersloh, 1951).
45. En la época de la muerte de Meianchron, los principios fundamentales de la reo-
logia luterana sobre el concilio parecían ser claros; ni los Loci theologici de Martin
Chemnitz (Frankfurt a. M., 1591), ni los de Matthias Hafenreffer (Tübingcn, 1609), ni el
Compendiu?, de Leonhard Hutter (Wittenbcrg, 1610) o sus Loei (Wittenberg, 1619),
m Jos Loci de [ohann Gerhard (Jena, 1610-25) no proporcionan una doctrina elaborada
sobre el concilio. A decir verdad, los acontecimientos de Trento obligaron a una con-
frontación, pero se trató sólo de! tratado detallado contenido en las Disputationcs de
Belarmino (Ingolstadt, 1586.93) que sacudió los espíritus y dio origen a una amplia biblio-
ele controversia: [oharines Lampadius 1616, Heinrich Hoepíner 1620, Paul Rober 1631,
124 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
fes iones l~teranas, sin dejar .de re~erirse a los concilios de la primi.
tiva Jglesl~, .no. se pronun?len S111 embargo sobre la teología del
concino (;11 siquiera los preámbulos a la confesión de Augsburgo y
a los Artlcu~os de Esmalcalda). Otra cosa sucede con las confesiones
de la. Iglesia l{EFORMADA (Confesión escocesa de 1560, Conjessio
he~ve~tca postenor 1561, Artículo Irlandés de 1615, etc.). Adoptan
p~aetl~amente el concepto de CAL VINO sobre el Concilio. Para Cal.
VIno, Igual. que para Lutero,. ~a autoridad incondicionada de la Sa-
grada Escntura sobre el concilio es de una importancia fundamental
En la lnstitutio, ya en la introducción al capítulo De concitii« eorum~
que auctoritaie, dice: Quod hic rigidior sum futurus, non ideo esse
quod vetusta concilia rninoris faciam quarn decet. Veneror enim
ea ex animo, stwqu.e in honore ai!yd omnes esse cupio. Sed hic est
aliquis modus: ut nihil scilicet Chrisio derooeiu«, Porro hoc est
Christi ius, ut conciuis omnilnis praesideat, nec socium habeat ho-
minem in ista dignitate. Tun~ .autem demurn. pTaesidere dico, ubi
totu:m consessum .verbo et SPW1tu suo moderatu« 46. ¿ Quiere esto
decir que los concilios carecen de toda autoridad? No diio Calvino :
Quid ergo? inouies, nullane ¿;ritin definiendo condilio;um autori-
tas? . Imo vera: neque enim hic omnia concilia dammcnda, aut
omnsurn acta rescindenda, et (quod dicitur) una litura ESSE indu-
cenda disputo. At cogis tomen, mquies, 'omnia in ordinem; ut cui-
libet ~n medio positum sit recipere vel repudiare quod statuerini
concilia. Mm11ne uero; SED ENIM quoties conólii alicuius decre-
tu:rn profertur, expendi primum diligenter velim quo tempere ha-
?ttum S1t, qua de causa habitum et 'qiu: consilio, quoles hominis
tnterfuaint; deinde illud ipsu.m de quoe agitur ad scripturae arnus-
la Confessio Caiholica de [ohann (~hard 1634-37 y, en lo que se refiere al deseo de un
concilio de unión con los evangéli'1Os, en primer lugar Georg Calixt. En la segunda
mitad del siglo XVII, el debate, cada vez más extenso, sobre la problemática del conci-
lio, dio por resultado que la doctrina sobre el concilio, en adelante elaborada de una
manera sistemática, se insertó, a título de capítulo doctrinal, en la doctrina luterana
del concilio; así en Friedrich Konig, Abraham Calov, )ohann Andreas Quenstedt. )ohonn
Wilhelm Baier. En todos ellos se pone muy en relj(\'( el carácter normativo de la Escri-
tura. Pero con la decadencia de la ortodoxia durante el siglo XVllr, s' desmorona entonces
también la teología del concilio. Esto lo atestiguan las «dogmática'>, de johann Franz
Budde, Franz Volkmar Reinhard, KarJ von Hase hasta julius August Ludwig Wegscheider.
Durante el siglo XIX no se produjo tampoco ninguna renovación de la teología ~onciliar;
la invitación, expresada con poca fortuna, dirigida a los protestantes. no arrastró consi~o
ninguna reflexión teológica profunda sobre la naturaleza del concilio. Solamente Wern'~r
Elert, en 1927, intentó establecer un puente entre el concilio y la conferencia mundial de
Fe ~ Constitución en Lausana. Todo ese historial está expuesto por M. SErLS, Das O1(u-
memsche Konztl In der luthenschen Theologie, en: Die o/(umenischen Konúle der
Christenheit, ed. por H. j. Margull (Stuttgart, 1961) 339-359.
46. ). CALVINO, Opera quae supersunt omnia. Corpus refonnatonlm (Brunswick, 1834;
se C1torá en lo sucesivo bajo la sigla CR) 30, 858.
CONCILIO V MINISTERIOS 125
sim examinari;. idque in eum modum. ui concilii definitio pondus
s,~u:'t Jwbea!, ~~tqu..e instar praeiudicii, neq;te, iamen examen, quod
a,XI, tmpedwt "Y respecto a este procedimiento Calvino se re-
mite a san. Agus~ín: U iiruivn eum omnes servQ1·e~t. quem praescri-
bit. AU.fl:ustmus libro aduersus Moximinicm teriio. Nam quum hunc
h.aereiicum. de synodorum decretis litigantem breuiier vult compes-
cere: nec ego, inquit, nicaenam synodum iibi, nec tu mihi arimi-
nensem debes t~11.1quam praeiudica~urus obucere; nec e¡;o huius auto-
ritate, nec tu 17l1us deiineris: scnpturarum aut01'itatibus, non quo-
rumque propriis) sed quae utrisque sunt communes, res cum re)
causa cum causa, ratio cum raiione certet. Sic fieret ut concilus sua
essei qua¿ esse debet maiesias; inierini iamem superiore loco emi-
nerei scripiura, ne quid esset quod non illius reculoe subucereiur",
La ortodoxia reformada siguió a Cal vino en su doctrina sobre el con-
cilio; los principales dogmáticos reformados (G. Bucanus, F. Bur-
mannus, J. H. Heideggerus, A. Polanus, F. Turretinus, J. A. Tu-
rr~tinus, A, '\Valaeus, S. Werenfelsius, J. \Vollebius, etc.) tratan am-
plIamente. del Locus de Conciliis o de synodis 49; para todos ellos
resulta evidente que la Sagrada Escritura es la única norma para las
discusiones concil iares 50.
4i. CR 30, 861 Y sigo
48. CR 30, 862.
49. Cfr. por la tradición calvinista: ). L. LEOBA, Das okumenische K011zil in del'
reiormierten Theologie, en: Die 0kumenischen Konzile del' Christenheii (edir. por H.
J. Margull, Stuttgart, 1961) 3i6-386.
50. Sobre la autoridad de la Escritura en la teología rcjormada, LWBA, afirma en
resumen 10 .siguiente: "Desde el punto de vista teológico, las decisiones y definiciones
de un concilio no tienen fundamentalmente autoridad sino en la medida en que concuer-
dan con la Sagrada. Escritura. La autoridad está, por tanto, indisolublemente unida a
lo legItImIdad. Una mterpretación de la S3grada Escritura, como resultado de unas con-
versaciones recíprocas entre los representantes del mayor número posible de Iglesias, tiene
mucho más peso que la interpretación de un creyente aislado o de una sola Iglesia local.
Por esta razón todos los profesores de dogmática afirman, más o menos detalladamente,
que cada fiel tiene el deber de obedecer los juicios del concilio. Además, los reformadm
franceses, especialmente, distinguen tres especies de definiciones conciliares:
a) En materia de fe, los concilios deben considerarse, no como jueces propiamente
habla.ndo, sino como simples testigos y expertos. No tienen que establecer la verdadera
doctrIna que ya está establecida en la Sagrada Eseritura; pero, con la ayuda de la
doctrina ya establecida, tienen que desenmascarar los errores.
b) Contrariamente, deben afirmarse como legisladores en materia de disciplina y
de jerarquía eclesiástica. En estos terrenos, sus decisiones deben por tanto ser obedecidas
por los fIeles, porque se trata de cosas que no pueden poner en tela de juicio la salvación.
e) Los concilios son, propiamente hablando, jueces en relaci6n con quienes, de una
manera manifiesta, enseñan y viven en oposición con la palabra de Dios. El derecho de
censura y de excomunión les pertenecen. A diferencia de los independientes, se sostiene
que, en las dos últimas funciones susodichas, ejercen los concilios un derecho que posee
valor jurídico" (opus cit., 381 Y sig.).
126 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Según lo que hemos visto hasta este momento, el conjunto de la
teología reformada opina que la apostolicidad de la Iglesia consiste
en un acuerdo real con los Apóstoles y que este acuerdo real está
concretamente regulado por la Sagrada Escritura. ¿ Puede prestar
su conformidad a este punto el teólogo católico? Hemos visto, en un
capítulo anterior 51, que, también según el concepto católico, el con-
cilio no se halla situado por encima sino por debajo de la Sagrada
Escritura. Sin embargo, hay que considerar ahora con exactitud la
controversia teológica. ¿ Qué significa esta frase según lo que antes
hemos desarrollado? Significa lo siguiente: Contrariamente a todas
las declaraciones doctrinales de la Iglesia, incluso las más solemnes,
y conforme a la definición vaticana, SÓLO la Sagrada Escritura - co-
mo resumen del Kerigma apostólico - penetrada por el Espíritu que
actúa en ella, es una palabra de Dios inspirada (de la que es autor
el mismo Dios). Por tanto, incluso las definiciones conciliares no
son, en el sentido propio del vocablo, palabra de Dios. Las definicio-
nes conciliares son palabra HUMANA que, con la asistencia (assistentia,
no inspil'atio) del Espíritu Santo ATESTIGUA (testatul', affirmat, con-
[irwuu , coniinet »erlncm. Dei, NON EST verbum Dé), como palabra
HUMANA, de la revelación de Dios. Las definiciones conciliares no
pueden anunciar nuevas revelaciones, sino tan sólo interpretar de
una manera nueva la primitiva revelación. Es precisamente por-
que están al servicio de esta explicación y de esta interpretación,
por lo que los propios concilios ecuménicos no están por encima sino
por debajo de la Sagrada Escritura. De ello se sigue que la Sagrada
Escritura es la primera norma para el concilio. Norma primera tanto
para las decisiones del concilio como para el espíritu de cualquier
actividad conciliar: trabajos preparatorios, elección de los temas a
tratar, orden del día y dirección de las sesiones, naturaleza y modo
en las discusiones, declaraciones y conclusiones. El marco exterior
del concilio, la conducta interna, las decisiones conciliares: todo esto
debe «respirar la Sagrada Escritura» de acuerdo con la frase de
Atanasia. En todo ello, por 10 tanto, podemos estar de acuerdo
con Lutero y los reformadores; así, todo esto es necesario decir-
lo con más claridad y rrectitud que antaño, ya que hoy en día se
han aclarado muchas cosas en la controversia teológica, y los propios
evangélicos ven con más claridad la importancia de la tradición
eclesiástica 52.
51. Cfr. IV, 3.
52. Además de la bibliografía citada en IV, 3, sobre la Escritura y la Tradición,
cfr. el número creciente de trabajos católicos sobre la teología de la palabra. Desde el
punto de vista de la exégesis, por ejemplo K. H. SCHELKLE, Das Worr Catres in del'
Kirche, en: Tübinger Theol. Quartalschriii 133 (1953) 278-293; [üngerschaft urui Apos-
telamt (Freiburg i. Br. 21961) 58·84, trad. cas., Apóstoles Ji discípulos (Barcelona, Herder.
CONCILIO Y MINISTERIOS 127
Pero t?do ello es sólo una parte de la verdad. Nada se opone aquí
a la autoridad de la palabra de Dios incluso sobre los concilios. Pero
- por eso es necesario ahora expresar la pregunta del teólogo ca-
tólico dirigida a Lutero - ¿ qué se hizo ahora de la autoridad so-
metida a la de la palabra de Dios? TODOS los cristianos están so-
metidos a la palabra; ¿ quiere esto decir que la autoridad sometida
a la palabra sea la MISMA en todos los cristianos? ¿ Igual la del obispo
que la del individuo cristiano, igual la del concilio ecuménico que
la de la asamblea parroquial? ¿ No existe entonces ninguna auto-
ridad DISTINTA sometida a la palabra de Dios? Y caso de existir
una ¿ a qué se debe que sea precisamente distinta?
O bien, para plantear el problema en otros términos: Sin duda
alguna, sólo es la verdadera Iglesia apostólica, aquella que está
realmente de acuerdo con los Apóstoles, sucediéndoles según su
espíritu. Sin duda alguna sólo es la verdadera Iglesia apostólica,
la que está de acuerdo con el testimonio que nos han trasmitido
los Apóstoles, sucediéndoles en la fe y la confesión apostólica.
No obstante, y esto es importantísimo para nosotros, ¿ es suficien-
te esta sucesión en el espíritu apostólico, en la fe y en la confesión
ap?stólica? ¿ O q~izá, precis.amente en razón del testimonio apos-
tólico de la Escntura, se impone ahora otra cosa: la sucesión
en el MINISTERIO apostólico? No se trata seguramente de un mi-
nisterio eclesiástico de soberanía o autoglorificación, sino de un
en prensa) Heilige Schriii und Wort Gottcs, en: Tübinger Theol. Quartclschriit 138 (1958) 257-
274; J. LEvIE, La Biblia, palabra humanal y mensaje de Dios (Bilbao, Desclée de Brouwer);
H. SCHL1ER, TVorr Catres. Eine neutcstamentliche Besinnung (Würzburg, 1958). Desde el punto
de vista patrístico, diversos trabajos franceses, especialmente H. DE LUBAC, Histoire et Esprit.
L'inrelligence de l'Écriture dapres Origene (París, 1950): Del' geistliche Sinn der Scriit (Einsie-
deln, 1952); e. MONDÉSERT, Clément d'Alexandrie. Introduction a I'étude de sa pensé» reli-
gieuse a partir de l'Écriture (París, 1944); M. PONTET, L'exegesc de saint Augustin prédicateur
(París, 1944); cfr. también los diversos trabajos patrísticos de H. URS VaN BALTHASAR sobre
Orígenes, Gregario de Nisa, Máximo el Confesor y la excelente recopilación Origene,
Esprit et Feu (París, 1959 y sig.), así como también R. GOGLER, Das TVesen des biblischen
TV Ql':es nach Origenes (Tesis,..Munich, 1953). Desde el punto de vista de la teología
medieval : Th. SOIRON, Heilige Theologze (Rarisbona, 1935; sobre Buenaventura);
E. ElLERS, Cotr~s TVort. Eine Theologie del' Predigt nach Bonauentura (Freiburg, 1941);
Z. ALS.zEGBY, Die Theologie des TVortes Gottes bei den mittelelterlichen Theolooen, en;
Grcgorianum 39 (1958) 685-705. Desde el punto de vista de la teología pastoral: J. A.
JV'lGMANN, Die Frohb~t;ehaft und unscre Claubensverküudigung (Ratisbona, 1936);
P. X. ARNOLD, Al serVICIO de la fe (Barcelona, Herder, 1960); Mensaje de fe y comuni-
dad cristiana (Estella, Verbo Divino). Presenta síntesis; D. BARSOTTI, La Parole de
Dieu dans le Mvsicre chréticn (París, 1954); la obra colectiva La parole de Dieu en
lésus-Chrlst (Cahiers de l'actualité regieuse 15, París, 1961); O. SEMMELROTH, TVirken-
des WO'·!. Zur Theologie der Vakündigung (Frankfurt a. M., 1962). Cfr. también mi
ar.tíc~lo: Karl Barths Lehre uom TVor! Gottes als Prage.an die katholische Theologie, en:
Einsich: und Glaube, cd. por J. Ratzinger y H. Fnes. Festschrift G. Sóhngen (Frei-
burg i. Br., 1962). '
128 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
ministerio de servicio, de servicio precisamente en el espíritu apos-
tólico, para la conservación, la defensa y la extensión de la fe
apostólica y de la confesión apostólica. Pero se trata de un ministe-
rio que no es sencillamente un funcionarismo eclesiástico humana-
mente delegado, sino de un ministerio que, debido a la vocación, la
bendición y la misión apostólicas que le provienen del Espíritu,
es, como autoridad distinta, una autoridad establecida y justi-
ficada desde LO ALTO, en el interior de la comunidad real y sacerdotal.
Acerca del concilio ecuménico, ¿ es suficiente Con que CUALES-
QUIERA miembros llegados de las diversas Iglesias particulares, se
reúnan en un concilio sometido a la palabra de Dios, para que
quede asegurada la representación ecuménica universal de la Iglesia,
precisamente como Ecclesia apostolica? ¿ Qué autoridad podría tener
en la Iglesia un concilio de esa clase, de individuos sin mandato?
¿ Tendría incluso una autoridad especial? ¿ Qué sucede entonces en
la teología luterana con la autoridad del concilio ecnménico some-
tido a la Escritura? ¿ Se trata de una autoridad particular, o se
trata sólo de la suma matemática de la autoridad de cada uno de
sus miembros tomados individualmente?
He aquí resumida, la cuestión de que se trata ahora: ¿ Qué
mantiene Lutero del ministerio eclesiástico y de la sucesión en el
ministerio eclesiástico? ¿ Qué mantiene, -particularrnente, del lugar
del ministerio eclesiástico en un concilio ecuménico?
2. SIGNIFICADO DEL MINISTERIO
A) En su libro: A la nobleza cristiana, especialmente impor-
tante para la teología conciliar, Lutero, como ya hemos vis~o 53,
arranca del sacerdocio común de los fieles. Nada tiene que objetar
a ello el católico. ¿ Pero qué dice Lutero del ministerio? Según él,
todos los fieles de Cristo tienen el MISMO PODER llegado de 10 alto 54.
La consagración por el obispo significa, por lo tanto, que alguno
será separado de la comunidad y para la comunidad y ~ue estará
encargado por los otros de ejercer ese poder. Igual que dl.ez herma-
nos, todos ellos príncipes y herederos igualmente legítimos, que
escogen uno de entre ellos para administrar la herencia en su lugar;
todos son reyes y tienen el mismo poder, no obstante uno sólo con-
tará con el mandato de los otros para administrar. Se sigue de ello,
según Lutero, que .si-un grupo de laicos, piadosos cristi~nos, ~e e}1-
contraran prisioneros en un desierto y entre ellos no hubiera ningun
53 Cfr. v, 1.
5~ WA 6,407,
CONCILIO Y MINISTERIOS 129
sacerdote consagrado por un obispo, podrían escoger uno de entre
ellos y confiarle el ministerio de bautizar, de celebrar misa, de
absolver y de predicar: (•..sería realmente sacerdote, como si lo
hubieran consagrado los obispos y todos los papass'", Finalmen-
te, sería éste el sistema como desde los primitivos tiempos se ha-
brían elegido, por el pueblo, obispos (como Agustín, Ambrosio,
Cipriano) y sacerdotes; y sólo mucho más tarde habrían sido nom-
brados por otros obispos.
Por lo mismo que los propios poderes temporales están bautiza-
dos y poseen la misma fe y el mismo Evangelio, son, por tanto,
sacerdotes y obispos, y debe ser tomado en serio su ministerio como
un ministerio de la comunidad cristiana. (Ya que, al estar ya con-
sagrado sacerdote, obispo y Papa, y aunque este cargo no venga
a cada uno particularmente, quien ha nacido del bautismo puede
decir de sí mismo que es capaz de ejercer un ministerio semejante.
Efectivamente, puesto que todos somos sacerdotes con el mismo
derecho, nadie debe distinguirse de los otros y tener la osadía, sin
nuestra conformidad y elección, de hacer aquello para 10 cual todos
tenemos poder. Puesto que lo que es común, nadie debe atribuírselo
sin la voluntad y la decisión comunes. Y si sucediera que alguien
fuese elegido para tales ministerios y depuesto luego por haber
abusado de ellos, volvería a ser lo que antes' era. Por eso, el estado
sacerdotal no debe ser, entre la cristiandad, otra cosa que una fun-
ción; mientras la persona ocupa el ministerio, está al frente; en
cuanto se le destituye, es un aldeano o un ciudadano como los
demás. Ahora bien, en verdad, nadie es nunca sacerdote desde que
está destituido. Pero ellos han inventado caracteres indelebles y
claman, diciendo, que un sacerdote destituido es, no obstante, algo
muy distinto a un simple laico» 56.
¿ Qué diferencia hay entonces entre sacerdotes y laicos? No una
diferencia de estado, sino la diferencia del ministerio, de la obliga-
ción, del trabajo para el cual han sido nombrados. De la misma ma-
nera que el estado secular, de igual manera que el zapatero, el herre-
ro o el agricultor, quienes están todos, gracias al bautismo, consa-
grados sacerdotes y obispos, tienen su ministerio y su trabajo, para
ser útiles a los demás, de la misma manera también, aquellos a
quienes ahora llamamos religiosos, sacerdotes, obispos o papas, tie-
nen un trabajo y un ministerio: <do que les diferencia de los demás
cristianos y los hace más dignos que ellos, es que tienen el encargo
de la palabra de Dios y de los sacramentos» 57.
55, WA 6, 408.
56, WA 6, 408.
57, WA 6, 409.
130 ESTInJCTURAS DE l,A IGI,ESIA
Lutero expuso pensamientos parecidos en sus escritos polémicos:
Van dem Papstum zu Rom wider den hochberühmten Romonisten
zu Leipzig 58 ' y Wider den falseh J;enannten geistliehen S tand .des
Papst uwd iler Bischoie, en 1522 59 , donde descubría sin mrramien-
tos los inconvenientes, y ponía al descubierto, criticándolo áspera-
mente, todo el funcionamiento del «estado espiritual», tan poco es-
piritual. Es particularmente instructiva, junto al De instituendis
ministris Eeclesiae del 1523 6°, la obra aparecida el mismo año:
«Oue una asamblea o una comunidad cristiana tienen el derecho v el
pZ"der para juzgar cualquier doctrina y nombrar doctores, il1V~stir
y destituir, teniendo como principio y base la Sagrada Escritura» 61
En este punto Lutero saca las consecuencias de su obra A la no-
bleza cristiana, intentando establecer algunos principios para la
constitución de una comunidad que, por otra parte, se podrá formar
libremente. Según Lutero, sólo existe comunidad cristiana allí don-
de se predica el Evangelio puro; por eso no se puede hablar de
cristianos y de comunidades cristianas a propósito de los obispos,
de los monasterios y de los claustros. Para juzgar la doctrina, in-
vestir y destituir a los doctores y a los pastores, no hay que guiarse
según las proposiciones humanas, por antiguas que sean: sino úni-
camente según la palabra de Dios.
El que puedan juzgar la doctrina tan sólo los obispos, los doctos
y los concilios, es una proposición humana: «Las palabras y
enseñanzas de los hombres han decidido y establecido que debía
dejarse tan sólo a los obispos, a los doctos y a los concilios el
cuidado de juzgar sobre la doctrina. Lo que han decidido debe con-
siderarse por todos como cosa justa y artículo de fe, como 10 prueba
10 que a diario y de una manera suficiente profesáis sobre los dere-
chos espirituales del Papa» 62. Pero contra esto se alza la palabra
de Cristo: «Ya que inmediatamente Cristo plantea la verdad con-
5~. WA 6, 285-324,
59, WA 10, Il, 105-158,
60. WA 12, 169-196; I';,tsiguiente citación es particularmente característica de 13 po-
sición de Lutero WA 12, 1~9: Verum liaec om nia de iure com muni Christianorum dixi..
11lUj. Nam cum omnium Chrisuanorum hace sint omnia probauimus¡ cornmunia , null¡
heet in mcdium autoritatc el sibi soli, quod omnium esto
sane id turis et exequere, ubi similc habcut. Vcru.m hoa ,on,'I))IIJ1ZO
iuns cagá, lit U17US, auto qu.otquot conimunitati , eligalltur uc] acceptl'ntllr,
cice el nomine ominum, uictn liabcnt, cxrquantur officia ista publice , JJ-e
sil coníusio in pop"la et Babylon quaedam jiat in Ecclesia , sed omnia
ordincm [iant , ut Aposrolus docuit. Aliud cnim est ius publice excqui, aliud iure in
ncccssitate ntr: publice cxcqui non licet, nisi C01JSenSll ttniucrsttatt: seu Ecclesiac. ln
ncccssitate utaiur qutcunque uoluent
61. ¡VA 11,408-416 .
62. WA 11, 409,
CONCII,IO y MINISTERIOS 131
traria, priva a la vez a los obispos, doctos y concilios del derecho y
del poder de juzgar sobre la doctrina, y los concede a cada cristiano
y a todos los cristianos, como bienes comunes. Como dice Juan:
«Mis ovejas conocen mi VOZ)) Item: «Mis ovejas no siguen al extra-
ño, huyen ante él, ya que no conocen su VOZ)) Item: «Todos cuantos
han llegado son ladrones y bandidos. Pero las ovejas no los escu-
chan» 63. Obispos, Papa, doctos y todos y cada uno, tienen derecho
a enseñar, pero las ovejas han de juzgar si enseñan la palabra de
Cristo o la de un extraño. Pero la palabra de Dios no debe dar su
brazo a torcer a los obispos y a los concilios: «Por esta razón deja-
mos a los obispos y los concilios en libertad para decidir y decre-
tar 10 que quieran, pero allí donde nos encontramos ante la palabra
de Dios somos nosotros y no ellos los depositarios, aparte de cual-
quier consideración de justicia o de injusticia, y deben cedernos el
paso y obedecer nuestra palabra» 64. Lutero confirma este punto
de vista con diversos textos de la Escritura.
De ello se siguen dos principios: 1.° Una comunidad cristiana
en posesión del Evangelio, no tiene tan sólo el derecho y el poder,
sino también el deber de evitar y destituir a los obispos, etc., que
enseñan o gobiernan de una manera contraria a la palabra de Dios.
2.° Debido a que una comunidad cristiana no puede existir sin la
palabra de Dios y, por consiguiente, sin doctores y predicadores,
debe llamar e instituir de entre sus miembros a personas capaces,
ya que todos han recibido la unción sacerdotal.
Pero ¿ puede alguien predicar sin ser LLAJl.fADO? Ante la presen-
cia de los no cristianos, todos los cristianos están llamados y consa-
grados a la predicación (cfr. A et. 6, 7; 8, 5; 18, 25); esta misma
actitud es legítima allí donde, entre Jos cristianos, se haga sentir
la necesidad. No obstante, entre los cristianos, nadie debe normal-
mente imponerse; debe ser llamado por la comunidad a recibir el
ministerio y a predicar y enseñar en lugar y por mandato de los
demás 65.
Ahora bien, sobre este punto, la gran dificultad se deriva de
la Sagrada Escritura: ¿ No ordenó Pablo a Timoteo y a Tito (cfr.
Aet. 14, 23), que fueran ellos, y no la comunidad, quienes insti-
tuyesen a los sacerdotes, y, al hacer esto, no exigió una sucesión
en el ministerio apostólico? Entoces, ¿ no tiene ningún valor la pro-
posición: «Hay que obtener permisos y órdenes de los obispos, aba-
des y otros prelados que ocupan el lugar de Jos Apóstoles ?» 66. Lu-
63. WA 11, 409.
64. WA 11, 409 Ji sig..
65, WA 12, 189; cfr. nota 8 de este capítulo,
66 WA 11,413,

132 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
tero responde: Podría ser así, caso que los obispos y los abades
fueran realmente buenos sucesores de los Apóstoles, pero incluso
en este caso (además del de la necesidad), sería necesario que la
comunidad eligiera y llamara: «Si nuestros obispos, abades, etc.,
ocuparan el lugar de los Apóstoles, tal como se vanaglorian, la epi-
nión unánime seria la de dejarles actuar, cosa que hicieron Tito,
Timoteo, Pablo y Bernabé cuando instituyeron sacerdotes, etc. Pero,
como están sentados en lugar del diablo y son como lobos, y rehusan
enseñar y admitir el Evangelio, la tarea de extender la predicación
entre los cristianos y de velar sobre sus almas les corresponde 10
mismo como si se trata de turcos o judíos» 67.
Se trata, por tanto, de una situación de urgencia, a la que hay
que hacer frente sin los sucesores de los Apóstoles: «Mas como
en estos tiempos reina la miseria y no hay ni un solo obispo que
nombre predicadores según el Evangelio, los ejemplos de Tito y
Timoteo no son válidos en este caso. Pero, confirme o no confirme
Tito su nombramiento, hay que elegir alguien entre la comunidad
i a la buena de Dios! Ya que de esta manera hubiera obrado y hubie-
ran debido obrar aquellos a quienes nombró Tito, de no haber querido
Tito confirmar su nombramiento o de no haber habido nadie que in-
vistiera nuevos sacerdotes. Además, esta .época es totalmente diferen-
te a la de Tito, en que gobernaban los Apóstoles y en que querían
contar con predicadores justos. Pero hoy en día nuestros obispos
sólo quieren lobos orgullosos o ladrones» 68. Por tanto, la disposición
de urgencia propuesta por Lutero el año 1523 hay que tenerla e11
cuenta prescindiendo de los obispos; Lutero no va más allá del nom-
bramiento de 1<6 sacerdotes y diáconos; no trata de la Iglesia uni-
versal sino de la comunidad local. En ésta deposita toda su con-
fianza.
Pero el mismo año todavía, Lutero hubo de intervenir contra los
iluminados (Karlstadt, Müntzer, etc.), quienes, como él, se ampara-
ban en la autoridad del Espíritu Santo y la Sagrada Escritura, pero
sacando consecuencias radicales para la reforma de la Iglesia. Para
la represión, Lutero apeló al poder secular; de ahí surgieron igual-
mente, en nombre de la libertad del cristiano, las lamentables re-
vueltas aldeanas. No por casualidad Lutero, el año 1528, en su
preámbulo a «La enseñanza de los visitadores a los pastores del
electorado de Sajonia» 69, de Melanchton, hubo de sancionar en nOI11-
bre de la teología una nueva evolución en la organización eclesiásti-
ca, evolución cuyo final fUe lamentable, y que políticamente, irrurn-
67. WA 11, 413.
6&. WA 11,414.
69. WA 26, 195·201.
CONCILIO Y MINISTERIOS 133
pió desde la disolución de la dieta de Spira en 1526. Esta evolución
no partió de abajo, como en otros tiempos lo deseó Lutero 70, sino de
arriba; no de las comunidades autónomas, sino de los príncipes tem-
porales usando de su poder 71. Por un lado, las comunidades conver-
tidas en evangélicas, no pudieron asumir ellas mismas su organiza-
ción: se corrió el riesgo del desorden general (edesórdenes, bandas,
agitación») 72. Por otro lado, debido a motivos político-religiosos,
nadie se creía llamado a este ministerio episcopal de vigilancia: «y
de esta manera, por la inefable gracia de Dios y por su misericordia,
ha vuelto para nosotros sobre la tierra el Evangelio, o quizá incluso
no hizo sino aparecer por vez primera, y por ahí vimos cuán lasti-
mosa es la cristiandad turbada, dividida, desgarrada, y hubiéramos
deseado ver restablecido, por ser altamente necesario, los propios
derechos episcopales y su ministerio de visita; pero, porque nin-
guno de nosotros siente vocación hacia ello, o tiene una orden expresa
para hacerlo, y porque san Pedro no quiere que nadie haga nada
para la cristiandad a menos de estar seguro que procede de Dios,
por eso nadie se ha atrevido a distinguirse de los demás» 73. No
quedaba por hacer sino remitirse al príncipe temporal: «¿ Qué
había de suceder puesto que no queríamos ni estar unidos, ni ser
iguales unos a otros ?» 74. Según Lutero, el príncipe temporal debía
ejercer esta función de disciplina eclesiástica, no ya como un dere-
cho soberano o un poder de coacción, sino como un deber de caridad
cristiana: .una urgencia extraordinaria y una obra de amor. ¿ Pero
quién hubiera podido darse cuenta de que todas las distinciones ha-
bían alterado las fronteras y que, aunque Lutero se opusiera con sus
70. Cfr. por ejemplo WA Cartas 3. 373 Y sig.; 4, 158.
71. S. GRUNDMANN: «La actitud dilatoria de Carlos V, frente a la Reforma; la pro·
secuci6n de soluciones de compromiso, que comenzaron con la dimisión imperial de
Spira, en 1526, con miras a triunfar de la división religiosa que conmovía hasta los
fundamentos de los principios constitucionales del antiguo imperio e introducía la federali-
zación del derecho alemán de la Iglesia de Estado; los signos premonitorios del ilumi-
nismo, de la iconoclastia y del anabaptismo que manifestaban, de una manera muy amena-
zadora, los peligros surgidos de una espiritualización radical de la constitución de la
Iglesia; la pasión de los aldeanos con la disoluci6n de cualquier clase de disciplina, así
como también, en el interior de la Iglesia. la falta de fuerzas adaptadas a una nueva
organización estable de la Iglesia; todo esto, dada la abolici6n de la jerarquía eclc-
siástica tradicional, cuyo centro y cabeza era el papado, obligó a un estrecho apoyo en
las autoridades civiles; éstas tenían en su mano la suerte de la Reforma en Ale~ania.
en cuanto Estados de Imperio detentando, simplemente, su poder político en los territo-
rios» Are. Kirchenoeriassung (VI), en: Religion in Gcscluchte und Geocnioort (Tubingen ,
3.' ed., 1959) 1Il, 1571.
72. WA 26, 200.
n. WA 26, 197.
74. WA 26. 201.

134 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
principios teológicos, gracias a ello ~e había abier~o la puerta al
régimen de las Iglesias de Estado? SlD que sea posible, en el ~ar­
ca de nuestro libro, estudiar el problema en su total complejidad
histórica y sistemática, debemos estudiar de una manera más in-
mediata los principios teológicos de esta evolución.
E) Esta evolución DE LA COMl7NlDAD HACIA r.os PRÍNCIPES TEM-
PORALES, no fue fortuita. El recurso a los príncipes temporales co-
rría parejo con LA OPOSICIÓN DE LOS OBISPOS a la reforma luterana.
Desde luego, existían entonces serios motivos para rehusar la eoop~­
rae ión a la reforma luterana. Si queremos comprender a la Iglesia
de aquel tiempo, hay que decir que la negativa a la infalibil~d~d
de los concilios ecuménicos v la duda fundamental acerca del mirns-
terio de Pedro, eran muy importantes. Ahora bien, la historia de la
Reforma nos enseña que los obispos (y el Papa), en su mayoría, no
se opusieron sólo a la reforma luterana sino a cualquier seria reforma
de la Iglesia, en la teoría y en la práctica, en la cabeza y en los
miembros. Y ellos, los grandes príncipes de este mundo, no se opusie-
ron especialmente por motivos teológicos, sino por motivos humanos,
demasiado humanos. Lo que interesaba, ante todo, era conservar per-
sonalmente el poder y la gloria políticos y religiosos. No se supo ver,
por un lado, los inconvenientes que dimanarían de estructuras falsa.s
y, por otro, faltó humildad desinteresada, fuerza moral y deseo efI-
ciente de conversión; en suma, a los obispos les faltó en gran me-
dida una VIDA APOSTÓLICA personal y sincera en la imitación de
Cristo y, por consiguiente, un serio TRABAJO APOSTÓLICO EN LA
IGLESIA, expresándose por medio del anuncio de la palabra y la dIS-
tribución de los sacramentos, por una actividad pastoral y mi-
sionera 75.
Profundamente convencido de la necesidad de la reforma ecle-
siástica a la luz del Evangelio, reforma inminente desde hacía si-
glos y finalmente a punto de realizarse, Lutero se encontró, en
razón de esta oposición de los obispos a esa reforma, ante una elec-
ción que no se hubiera presentado de la misma manera de haber
adoptado los obispos una acti.tud, verdaderamente apostólica. Esta
elección se planteaba de la siguiente forma: o la reforma de la
Iglesia sin los obispos, o BIEN ninguna reforma. En otros términos:
o sucesión de los Apóstoles (y por tanto de Cristo) en el espíritu
apostólico, en la vida y el trabajo apostólico y, por consiguiente,
una seria reforma de la Iglesia a la luz del Evangelio, O BIEN su-
cesión en el MINISTERIO apostólico (vivido entonces de la manera
75. J. LORTZ, Die Refo,.,nation in Deutschland, tomos 1- 11 (Freiburg i. Br.,
edición, 1949).
CONCILIO Y MlNISTERlOS 135
menos espiritual posible) y rechazo del espíritu apostólico y de la
vida y del trabajo apostólico en la Iglesia y, por tanto, rechazo de
una seria reforma de la Iglesia. Así se presentaron las cosas, por
lo menos según su criterio, desde el punto de vista de Luter~. .
En este terrible dilema existencial planteado a la conciencia
desgarrada de un cristiano, ninguna distinción teológica, ningún
argumento apologético le pareció socorrido. La situación era urgen-
te. Lutero no cesa de repetir que la necesidad es ley. Y Lutero se
decidió por el espíritu apostólico y la vida y el trabajo apostólicos,
contra el ministerio apostólico. Al hacer esto, creía seriamente que
esta elección sería sólo una elección de hecho, pero no de principio,
sólo una elección transitoria y no definitiva y que, con el tiempo,
acabarían los obispos por renovarse en el espíritu apostólico y en la
vida y el trabajo apostólico, y que, lobos ahora, se convertirían en los
pastores de sus ganados y en auténticos sucesores de los Apóstoles en
la predicación del Evangelio y en su carga pastoral. Esto ~a lo había
dicho después de la aparición de su obra A la nobleza cristiana, llena
de proposiciones en favor, no de la supresión del episcopado, sino de
su reforma y afianzamiento; lo repitió en su escrito de 1523: « Que
una asamblea o una comunidad cristiana tiene el derecho y el po-
der... » 76 e igualmente en el preámbulo a las instrucciones de los
visitadores, el año 1528 77 .
Este pensamiento penetró luego en los escritos confesionales
que reclaman una separación del episcopado con el bnpenunr con el J
poder secular, pero se expresan claramente en favor de un concepto
episcopal de la Iglesia. En la Confesión de Augsburgo de 1530,
Mclanchton, quien tenía a Lutero 7~ de su parte, frente a/ las obje-
ciones de diversos luteranos (particularmente de los prmcipes y
76. WA 11, 413.
77. WA 26, 197.
78. La distinción entre ministros (es decir, titulares) y ejercicio del ministerio, tco-
Ióricamente
b
elaborada ya en la Resolutio Lutheriana super propositione sua decima tcriia
de potestate papae de 1519 (WA 2, 183-240) es reanudada por Lutero en 1530 en su "Exhor-
tación al clero reunido en Augsburgo» y añade que, a condición de que el Evangelio pueda
predicarse libremente, podría incluso aceptarse el ministerio episcopal (WA 30 II, 341 Y sig.).
Esto 10 confirma también su correspondencia, durante las negociaciones de Augsburgo: "Es
cierto que si quisieran soportar nuestra doctrina y no perseguirnos ya, no perjudi~~:lfíam?5
en absoluto su jurisdicción o su dignidad o Jo que designan con un nombre parecido. \ a
que no deseamos en verdad, ni ser obispo ni cardenal, sino tan sólo buenos cristianos cuyo
deber es ser pobres (Mt. 5, 27 Y Le. 4, 28), (WA Cartas 5, 595). Quienes, corno las gentes
de Nurernberg, se oponen a la restitución de la Jurisdicción episcopal propuesta por Me,.
lanchton, son, según Lutero, los "débiles en la fe",,: [urisdictionem cplscopis redditam ,pSi
170n satis intelligunt, nec attcndunt arcumstantias adieaas. Atque utinam eplseop'. e~m accc-
pissen: sub istis conditionibus (W A Cartas 5, 618). Igualmente en las negoCIaCIOnes de
3.' compromiso del año 1531, Lutero toma partido en el mismo sentido (WA Cartas 6, J 13).
 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
136
de las ciudades del Imperio), afirmó solemnemente el «derecho divi-
no» del episcopado: Cum. igitur de iurisdicttone episcoporum quaeri-
tUf, discerni debet imperium ab ecclesiastica iurisdiciume. Proinde
seeundum evangelium seu, ut loqwuniu«, de iure divino haec iuris-
dietio competii episeopis ut episcopis, hoc est his, quibus est e0111-
missmn minisierium uerbi et sacramentorum, remitiere peccaui,
reiieere docirinom ab evangelio dissentientem et impios, quorum
nota est impietas, excludere a communume ecclesiae, sine vi huma-
na, sed verbo. Hie necessario et de iure di-uino debent eis ecclesiae
praestare oboedieniiam, iuxta illud: Qui vos audit, me awdit 80. La
Apología de la Confesión de Augsburgo va de una manera expresa
a favor del concepto episcopal de la Iglesia (no obstante, con los
arados que están establecidos sólo humana auctoritate): A rticulum
XIV in quo dicimus nemini ni si rite »ocoto concedendam essc
administraticmem sacramentorwm et verbi in ecclesia, ita recuriuru,
si tomen utamuy ordinatione canonica. H ae de re in hoc con-uentu
saepe testati sumus, non summa voluntateeupere conservare poli-
tiam eeclesiasticam et gradus in ecclesui, factos etiam humana aue-
toritate. Seimus enim bono et utili consilio a patribus ecclesuisu-
cam disciplinam hoc modo, uf ueieres canones describunt, eonstitu-
tam esse ", Más adelante se habla incluso de un libenter: Porro hie
iterum »olumus testatum, nos libente« 'eonseTvaturos esse eccle-
siasticam et canonicam politiam, si modo episcop! desinant in nos-
tras ecclesias saeinre. Haec nosira voluntas ei eoram Deo et apud
omnes gentes ad omnen posteruoiem. excusabit nos, ne nobis impu-
tari possit, guod episcoporum ouctoriias labejaetatur, ubi legel'int
atque audierin; nomines, nos iniustam saevitiam episcoporum de-
precantes nihtl aequi impetrare potuisse 82. Y esta posición funda-
mental se mantuvo cada vez que se puso en tela de juicio de una
forma vehemente la primacía del Papa, incluso en los artículos de
Esmalcalda: (Así, la Iglesia no puede estar mejor gobernada y
79. Ph. MELA1':CHTON a Lutero el 29-8·1530 (W A Cartas 5, 598): Valde reprehendimur
a nostris , quod iurisdictionem reddimus episcopis. Nam vulgus assuefactum libertati, et
semel excusso iugo episcoporum aegre patitur sibi rursus imponi illa uetcra onera. Et
max/me oderunt illam dominacionem cioitates imperii. De doctrina rcligionis nihil la-
borant , taniurn de regno et libertate sunt solliciti.
80. Confessio Auguslana XXVIII, 20·22 (Los escritos confesionales de la Iglesia evan·
gélica-luterana se citan y se citarán en lo sucesivo según la edición de la Comisión de
la Iglesia Evangélica de Alemania, Giittingen, 4." ed., 1959). Cfe. para ja cuestión com-
pleta F. HAUPT, Del' Episcopal der deutsehen Reformation, o bien: Artículo 28 de la
Confesión de Augsburgo. Tomos 1·11 (Frankfurt a. M., 1863-66); P. BRUNNER, Vom
Amt des Eischofs, en: Sehriften des Theologischen Konvenls Atlgsbul'gisehen Bekenntnisses 9
(Berlín, 1955) 5-77.
81. Apología XIV, 1.
82. Apología XIV, 5.
CONCILIO Y MINISTERIOS 137
mantenida que SI todos vivimos bajo una sola cabeza, Cristo V si
los obispos, iguales todos por el ministerio, aunque desigual~s- se-
gún sus dones, permanecen asiduamente unidos en el acuerdo de
su doctrina, de la fe y de los sacramentos, de las oraciones y de
las obras de caridad, etc.» 83. -
Las numerosas declaraciones de Lutero, de Melanchton y de los
demás wittenburgueses, sobre la cuestión episcopal, después de los
artículos de Esmalcalda, permanecen en la misma línea hasta la
muerte de Lutero 84. Son particularmente importantes las consul-
tas para las negociaciones de compromiso en esa época 85. Entre
ellas, la REFORMA DE WITTENBERG el año 1545 86, elaborada un
año antes de la muerte de Lutero para los príncipes electores o nara
la Dieta, por Melanchton y rubricada por Lutero, Bugenhagen,
Cruciger, Majar y Melanchton, ocupan, por su importancia y exac-
titud, un lugar absolutamente destacado como común testamento
supremo acerca de este problema 87.
El ministerio episcopal está considerado en la perspectiva del
santo ministerio instituido por Dios, evocado continuamente (de
donde procede también el servicio de los sacramentos) y el cual es
ejercido por los obispos, los párrocos, sacerdotes y pastores: «Por
este motivo hay que distinguir el santo ministerio, concedido en
todos los tiempos por Dios a la Iglesia, y que, por la gracia, se
perpetúa a sí mismo, y la dignidad episcopal unida a la grandeza
del lugar, de la persona y de los sacramentos» 88. Por un motivo
83. Artículos de Esmalcalda, 2. a parte, art. 4; para la relación entre la Confesión de
Augsburgo y los Artículos de Esmalcalda sobre la cuestión del obispo, efe. F. HAuPT,
Der Episcopat der dcutschen Rejormation (Franckfurt a. M., 1866) 11, 4·58.
84. Cfr. F. HAHPT, Del' Episcopat del' deutschen Reformation (Frankfurt a. M.,
1863) 1, 46·57.
85. Por ejemplo, a favor de las negociaciones de Ratisbona de 1541, escribía Me-
lanchton, con el asentimiento de Lutero, en su contraproyecto: «Ut autem omnia ordinem
[trrent in Ecclesia luxta Patlli regulam , et ut Pastores inter se magis divineti esscnt , et
onus gtlbemationis plures inter se partirentur, oc alii aliorum curam susciperent et dis-
sidia seu schtsmata uitarentur , accessit utilis ordinario, ut ex multis presbyteris eligeretur
Epzscopus qui regeret Ecclesiam docendo Evangelio et retinenda disciplina, et praeesset ipsis
presbvteris, Piures deinde gradus faeti sunt , videlicet archlepiscopi, et supra hos Patriar-
chae., Romanus, Antiochenus et Alexandrinus . Hae ordinatione, si hi, aui praesunt, faciant
officium suum , utiles sunt ad retinendam unitatem Ecclesiae, hoc est: ad Sy"odos Convo
can~os, ad eOllstituenda les;itima doctrinae iudicia, ad emendationem vitiorum late gras-
santlum, USUl'amm, ac allOrum scandalol'Um, ad emendationem legum, ad punielldos
autores scandalorum. Sed hi praesides serviant vocationi suae, doceant, inspician! doctri-
llam et mores Ecclesiarum, quibus praesunt, corrigallt errores et I,itia. exeretant illdicia
Ecclesiastican (CR 4, 368 Y siglo
86. CR 5, 578-606.
87. Cfr. especialmente CR 5, 595·603.
88. CR 5, 595.
138 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
de necesidad práctica, el ministerio episcopal está absorbido por el
ministerio común: «Hablamos generalmente del santo ministerio,
es decir, de todos los pastores de almas que, en la enseñanza v la
administración de los sacramentos, ejercen justamente su fun~ión,
cada uno en su lugar. Prosigamos: entre estos pastores, es preciso
sin embargo que exista una jerarquía; no todos poseen los mismos
dones, no todos pueden ser jueces de los complicados artículos de
la doctrina; no todos pueden organizar y presidir los tribunales.
Y, debido a que en nuestra natural miseria, existen siempre toda
suerte de debilidades, es necesario que haya algunos lugares y
personas privilegiados, cerca de quienes sepamos que podemos pedir
consejo, item, que ejerzan una vigilancia sobre los demás. Y por
tanto .es necesario proveer esos mismos lugares con personas y me-
dios ~ta1 clase que exista una jerarquía permanente, tanto como
pueda preverla la prudencia de los hombres. Así los obispos deben
estar un grado por encima de los demás sacerdotes y debe coníiár-
seles una oficialidad constituida y necesitan muchas personas para
la Ordinaiio, para la instrucción de los ordenandos, para la visita,
seles una oficialidad constituida, y necesitan muchas personas para
los sínodos y los concilios, como lo comprobamos en Atanasia, Ba-
silio, Ambrosio y Agustín, quienes tuvieron mucho trabajo para
conservar a sus Iglesias y a las Iglesias 'extranjeras en la verdadera
doctrina, contra toda clase de herejías. Para esa labor, hubieron
de utilizar y delegar a muchas personas. Por tanto, si se destruyera
la actual forma de episcopado, se seguiría de ello una barbarie y
una desolación que nadie sabría cómo acabaría; ya que los pode-
rosos y los príncipes de este mundo, están sobrecargados con otros
quehaceres y pocos cuidan de la Iglesia o prestan atención a su
doctri na» 89.
«Respuesta: No nos gusta el desorden y deseamos de todo cora-
zón que los obispos y las personas que participan en su gobierno
acepten llevar a cabo su labor episcopal; y nos comprometemos en
este caso a obedecer, si dejan de perseguir a la doctrina cristiana y
no son ni tiranos ni asesinos para nuestros pobres sacerdotes, sino
que cuidan de sembrar la verdadera doctrina del Evangelio, y si
administran cristianamente los sacramentos y ayudan a mantener
89. CR S, 597 Y sig.; contra C. G. BRETSCHNEIDER, en este caso están de acuerdo
F. I-lAl'PT, De,' Episcopal der deutschen Reformation (Frankfurt a. M., 1863) I, 52 Y sig.,
y P. BRuNNER, Vom Ami des Bischofs (Berlín, 1955) 56 Y sig., pora decir que aquí no
se trata de obicctiones aducrsariorum I sino de pensamientos formulados con
caución y en forma anónima contra los "potentados y príncipes civiles» por Melanchton
y los propios reformadores, que los han expresado a menudo en otras partes e incluso
insertado en la «Respuesta» adjunta de modo inmediato.
COl\CILIO y Mll\lSTEIUOS 139
la fe» 90. Por ahí se manifiesta el único camino que permita restau-
rar 1a u uidad de la Iglesia: «y no existe otro camino para la con-
cordia y para la unidad cristianas sino que los obispos siembren la
verdadera doctrina y una práctica cristiana de los sacramentos, V
que entonces les estemos sometidos como a prelados, lo cual no~
comprometemos a hacen) 91.
Desde este punto de vista ¿ cuáles son las tareas de un ministerio
episcopal renovado según la palabra de Dios? La consulta enumera
las seis siguientes funciones que resumen, en parte, lo que se ha
dicho de distintas formas en los escritos confesionales, en los escri-
tos privados y en las consultas de los reformadores:
1. Servicio de la predicación y del culto: «desempeñar exac-
tamente, por sí mismos o por mediación de otras personas, su minis-
terio, y hacer ceremonias justas y cristianas. Así los obispos de-
ben mandar, a sus fundaciones y sus Diócesis, a hombres culti-
vados, temerosos de Dios, para enseñar fielmente. Pueden, también,
buscar prebendas si la intención es buena y cristiana; y deben
reprimir los abusos en las ceremonias» 92.
2. Instrucción, probación y ordenación de los sacerdotes: «Or-
denar con seriedad y justicia, es decir, tras un examen y una ense-
ñanza convenientes. Los obispos saben perfectamente que, desde
hace largo tiempo, la ordenación se ha considerado como la única
labor que tienen los obispos propia y particularmente, incontesta-
blemente no sin motivos: no sólo para realzar su condición, sino
sobre todo para que se consagren cuidadosamente al examen y a la
enseñanza, para que se admitan, no a personas incapaces, sino tan
sólo a personas capacitadas, como 10 dice san Pablo, 1 Twn. 5: "A
nadie impongas las manos de ligero", etc. »93.
3. Visita de los pastores: «vigilar constantemente a los pasto-
res y predicadores, a fin de que enseñen y gobiernen correctamen-
te. Con este fin, sobre todo, se practica, desde hace tiempo, la
visitauo, y en 10 sucesivo es iuuy necesaria» 94.
4. Tribunal de la Iglesia y excomunión: «presidir el tribunal
de la Iglesia como 10 enseñó Cristo: Mt. 18, Y Pablo: 1 Tim. 5, es
decir, de tal forma, que la excomunión castigue la doctrina falsa
90. CR S, 598.
91. CR 5, 598.
suma pre-
92. CR 5, 601.
93. CR S, 601; cfr. 584·586.
94. CR 5, 601.
140 ESTRt1CTURAS DE LA IGUSIA
y los vicios, manteniendo la doctrina verdadera y las buenas cos-
rumbres» 95,
5. Convocación de sínodos: «A menudo es muy necesario re-
unir sínodos y no es fácil saber cuándo hay que reunirlos y de qué
manera hay que dirigirlos. Ya que tampoco es conveniente que se
provoque en la plaza pública a espíritus rebeldes y orgullosos, in-
trigantes capaces de provocar turbación y facciones» 96.
6. Vigilancia de la enseñanza: «Los obispos deben, en su ca-
lidad de vigilantes de la doctrina, poner un especial cuidado en que
las universidades y escuelas locales estén bien dirigidas y adminis-
tradas; ya que hoy en día, igual que antaño, las universidades son
los primeros capítulos y colegios, cusiodes docirmae, encargadas de
mantener la doctrina cristiana, y deben ser testigos de los orígenes
de la doctrina que transmiten a las Iglesias» 97,
La «Reforma de Wittenberg». Mirémosla como testigo último
y general de la Reforma, Ahora bien, estos testimonios de la Refor-
ma en favor del ministerio episcopal están confirmados, de hecho,
por la disciplina eclesiástica en las Iglesias luteranas del tiempo
de la Reforma S8. La Reforma, con la expresa conservación del con-
cepto episcopal, fue introducida en los dos obispados prusianos de
Samland y de Pomesanien, el año 1525;' en Suecia el año 1527; en
Dinamarca, en Noruega, en Schleswig, Holstein y en Islandia a
partir del año 1534, en Pomerania en 1535, en la Marca de Brande-
burgo en 1539-1540, en Schwerin en 1540, en Naumburgo en 1542, en
Merseburgo en 1544 y, de un modo pasajero desde 1542 a 1547 en la
propia Colonia (con el arzobispo evangélico Hermann von Wied).
El propio Lutero, el año 1525, saludó con júbilo al primer obispo
evangélico: Georg van Polentz (Samland) e igualmente, más adelan-
te, el año 1540, al obispo de Brandeburgo, Mathias van Jagow (se
trataron de ilustres excepciones: « i Dios nos depare todavía otros
obispos semejantes !») Lutero en persona había consagrado final-
mente a dos obispos; en 1542 a Nikolaus van Amsdorf como obispo
de Naumburgo, y, en 1545, al príncipe Jorge de Anhalt como
obispo de Merseburgo, a fin de mantener de esta manera en los obis-
pados el ministerio episcopal. Allí donde no pudieron llevarse a cabo
estas diversas posibilidades debido a la oposición del Emperador y
de los obispos y a causa de las dificultades provinentes de la cons-
95. CR 5, 602; efr. 603-605.
96. CR 5, 602,
97. CR S, 602,
98. Para lo gue sigue cfr. el resumen en F. HAUPT, Del' Episcopal de,' dcutschen
Rciormation (Frankfurt a. M., 1863) 1, 57-117.
CONCILIO Y MINISTERIOS 141
titución imperial (o sea: en la Alemania del centro y del sudoeste).
se esquivaron los NOMBRES de obispo y episcopado, reemplazando
estos nombres de origen griego por sus correspondientes latinos:
super-attendens (super-intendens) Y de esta manera se mantuvo
J
el MINISTERIO en la medida en que se le atribuyeron en conjunto al
superintendente los mismos poderes y funciones que a los obispos
evangélicos de la Alemania del norte. Las superintendencias episco-
pales se introdujeron en Brunswick-Wolfenbütel y Luneburgo, en
Pomerania y en Hesse; en otros lugares, precisamente en Wit-
tenberg V en el electorado de Sajonia, con gran desolación por parte
de Lutero, la superintendencia pronto fue suplantada por un régi-
men consistorial, es decir, que el ministerio episcopal evangélico
se confió a una autoridad judicial (en principio los consistorios eran
simplemente tribunales eclesiásticos): ordenanza consistorial del
electorado de Sajonia en 1542.
En resumen, puede decirse que los reformadores luteranos y
sus Iglesias fueron favorables al ministerio apostólico y, particu-
larmente al ministerio episcopal (no a sus indignos detentares) y
que admitieron, tanto en principio como de hecho, su mantenimien-
to y su renovación. La Reforma hubiera evolucionado de otro modo
si los obispos (y el Papa) se hubieran comportado de un modo dis-
tinto, APOSTÓLICAMENTE, por lo menos después de la extensión de
la Reforma luterana y si se hubieran decidido a realizar una seria
reforma de la Iglesia 99. Esto hay que afirmarlo, aün concediendo
99. Sobre la conducta de los obispos alemanes del tiempo de la Reforma J. LORTz,
Die Reforma/ion in Deutschland (Freiburg i. Br., 3" ed 1948) afirma: "Entre los
can6nigos y los obispos, la noción de sacerdote y todavía más el ideal sacerdotal y entre
los obispos la idea de pastoral habían desaparecido en tal medida gue sobrepasa lo ima-
ginable. El señor gue está en posesión del poder y 10 utiliza para hacer su voluntad y
gozar de la vida, era propiamente hablando la idea conforme a la cual vivía el alto clero.
Hasta la explotación del dominio eclesiástico y clerical en provecho de las cosas más ha-
bituales de las finanzas seculares. Una vez más, este concepto de principio tiene mucho
más peso y es más peligroso que la vida escandalosa, por ejemplo, de un individuo.
Estos príncipes-obispos no eran incluso tan s610 príncipes-obispos que al propio tiempo
eran príncipes, duques, condes; de manera predominante eran únicamente señores»
(1, 82 Y sig.). «No son jefes. Todo 10 esencial gue se ha producido durante estos primeros
años es fruto de su silencio y apatía. Su actitud ante la Bula de excomunión lo demos-
trará claramente. Conocemos el retrato, generalmente auténtico, de los hijos de nobles
y de príncipes, a quienes se confiaba el poder episcopal. La característica es, como mi-
nimo, la debilidad religiosa, cuando no la peor duplicidad. Ni Ven el peligro, ni se
preocupan por reconocerlo, ni estarían dispuestos a sostener, aungue sólo fuera para
prestarles un socorro material, a quienes se atreven a hacer frente a la tormenta de una
manera total y generosa. Cuando un excelente obispo (conoceremos a algunos de ellos)
como Gabriel de Eichstatt reconoce seriamente en el luteranismo un azote de Dios, es
a título de castigo por la inercia de los obispos: "He conversado sobre ello en Augsburgo
con tal o cual obispo; pero nada les impresiona ni les llega al corazori':» (1, 259).
«Cuando se trataba de obispos alemanes o escandinavos, por lo general se encontraban
142 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
la debida atención a las dificultades doctrinales promovidas desde
un principio (pero que no percibieron los príncipes de la Iglesia im-
buidos por el espíritu mundano) y que exigían, con urgencia, por
parte de los católicos, una completa renovación de la doctrina sobre
la Iglesia, harto descuidada. La conducta tan poco apostólica de los
obispos, durante decenios e incluso siglos, fue uno de los motivos
esenciales de la Reforma luterana. La conducta tan poco apostólica
de los obispos, después de la Reforma luterana fue uno de los prin-
cipales motivos que hicieron modificar la Reforma, no en favor (como
era la primitiva intención de Lutero) sino en detrimento del minis-
terio apostólico. Debido a la conducta tan poco apostólica de los
obispos, antes y después de la reforma luterana, el ministerio apos-
tólico sufrió una enorme pérdida de crédito, una enorme pérdida
de autenticidad. De esta manera, cuando debido a las comunidades
sufrió Lutero serias dificultades en la reforma de la Iglesia, a causa
de los movimientos de los iluminados que estallaron violentamente
y cuando buscó ayuda, se encontró rechazado, no hacia el ministerio
apostólico, que en su conjunto se negaba a cualquier reforma de la
Iglesia, sino a los príncipes seculares y a su poder temporal. ¡Y
qué poco faltó para que debido a la ausencia de un obispo verda-
deramente apostólico, un «obispo por necesidad» se convirtiera en
un SU1n1l1US cpiscopus ; . le hubiera, no obstante, cegado, cegado hasta "tal punto que 110 supo
¿ Pero no será, a pesar de todo, unilateral esta consideración?
¿ No se apoya todo entonces sino en la negativa de los obispos? ¿ No
se apoya también, al mismo tiempo, sobre la negativa de Lutero?
En su concepto de la Iglesia, ¿ se tomó Lutero bastante en serio
el elemento estructural, precisamente del ministerio apostólico?
C) El hecho de que Lutero se ponga en manos de los príncipes
seculares se explica igualmente por su MENOSPRECIO AL MINISTERIO
ESPIRITUAL. Volvamos a afirmarlo una vez más: la teología cató-
lica se expresa con convicción en favor del sacerdocio común de los
fieles : Por la palabra del Evangelio, por el sacramento del Bautis-
desarmados, tanto religiosa como contra h nueva doctrina. Mucsrr.u: sólo
interés pala conservar su PQtnmomo pero no para las miles de almas que les CSt:U1
confiadas A esta actitud se oponía con dureza el sentido dcl sacrificio entre los in
novadorcs: "Sólo el arzobispo depuesto de Colonia, von Wicd, ha invertido más dinero
y en dos años. quc en 25 todos los obispos alemanes juntos. Y sin embargo los
obispos perderán sus bienes terrenos" (Cochl ius) . .La queja de Cochláus dirige a todos
los "pastores dormidos" un juicio que escuchamos también por parte de Eck, del duque
Jorge, de Carafa y muchos otros. El cardenal de Maguncia, el prohombre de la
de Alemania, nada hizo, hasta el ario 1524, por propia iniciativa. contra la
conflagración. Cuando, mucho más adelante, la Reforma dci Electorado de Brandeburgo
alcanzó a sus Diócesis de Magdeburgo v Halbcrstadr, las abandonó a los innovadores
sin librar batalla ni interesarse por ellas» (1, 348 Y sig .).
CO:\TCIUO y Mll\ISTERIOS 143
mo y por la fe animada por el Espíritu, todos los hombres se con-
vierten en miembros, en su totalidad, del Cuerpo de Cristo, parti-
cipantes del sacerdocio real de Cristo, nacidos, elegidos, santifica-
dos y consagrados sacerdotes: la raza elegida, el sacerdocio real,
el pueblo santo que antes no obtuvo misericordia, pero que ahora
obtiene misericordia (I Pe. 2, 9 Y s.). Este sacerdocio común se hace
activo en el servicio de la palabra de Dios que todos los cristianos
tienen el deber de anunciar en su medio de vida y en la Iglesia
(]n. 6, 45; Aet. 2, 17; I Pe. 2, 9), luego en la celebración de los
sacramentos, entre los cuales son fundamentales el Bautismo, prin-
cipio de vida para todos los cristianos (Mt. 28, 19 y s.; Me. 16,
15 Y s.) Y la participación activa a la liturgia de la cena eucarística
(l e». 11,23-25; Mt. 26, 26-29; Me. 14,22-25; Le. 22, 19 y s.).
En el interior de este sacerdocio común, que consiste en servir al
único cuerpo de la Iglesia y al mundo, el ministerio espiritual espe-
cífico sólo puede entenderse como un SERVICIO (ministeriurn) par-
ticular: como un servicio sacerdotal particular con un poder espe-
cial para los actos públicos de la Iglesia.
Después de la clericalización de la Iglesia medieval, el sacerdo-
cio común de los fieles se le apareció nuevamente a Lutero como
una gran intuición. Pero ésta, a pesar de su real esplendor, ¿ no
ver la realidad TOTAL del ministerio apostólico en el interior de los
rasgos estructurales de la Iglesia) Piénsese, por ejemplo, en el
texto ya citado del gran manifiesto de Lutero A la nobleza cristiana,
donde «el poder parigual» 100 de todos los fieles de Cristo está
expuesto de tal manera que uno se pregunta si un ministerio ins-
tituido por Cristo no sería superfluo. De hecho, aquí Lutero funda
el ministerio sobre principios no teológicos.vsino sociológicos: para
que reine el orden en la comunidad. Y la ordenación sacerdotal no
significa luego nada más que la cesión de los derechos del conjunto
a uno solo: para cortar por 10 sano a un conflicto entre los miem-
bros y para hacer posible una vida comunitaria ordenada, El ejem-
plo de los diez hijos del rey, con derechos iguales y que los ceden
a uno de entre ellos, ilustra claramente este concepto del ministe-
rio del que hay que preguntarse si está conforme con el Nuevo
Testamento. El ministerio eclesiástico parece aquí ser sólo un man-
dato de la comunidad. ¿ Pero no priva de su sentido, tamaña demo-
cratización, al ministerio apostólico? 101.
100. WA 6. 407.
101. Cfr., junto a todas las diferencias, la similitud en el concepto del ministerio
en Lutero y en MARSILlO DE PumA, Defensor pacis (cd . Kusch. Darrnsradr, 1958) Il.
o. XV. 594,615.
144 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Sería sin duda injusto ver sólo a Lutero a través de estas afir-
maciones. Sería despreciar el papel, importante como hemos visto,
desempeñado por el TUTE VaCA TUS 102 en Lutero v en los escri-
tos confesionales luteranos 103, Esta vocación al ministerio, según
el concepto de los escritos confesionales luteranos, descansa sobre
un rus DIVINU~f, no sólo sobre una disposición eclesiástica, sino, tal
como el anuncio del Evangelio y la administración de los sacramen-
tos, sobre una institución de CRISTO IlJ4. Pero el propio Lutero,
por ~j~mplo, en el escr~t.o especialmente i~:l1portante para nuestro
proposito : «De los concilios y de las Iglesias», hace descansar so-
br.e .~a institución de CRISTO l.a n~c.esidad de una vocación y de una
mrsion particulares para el eJercICIO OFICIAL del servicio específica-
mente sacerdotal (en el servicio de la palabra y de los sacramentos) :
(En quinto lugar, la señal exterior de la Iglesia es estar ordenada
por servidores ya sea que los llame, ya que tenga ministerios que
deba. asignar. Ya que es necesario contar con obispos, pastores o
predicadores que, públicamente o en particular, den, distribuyan y
practiquen los cuatro sacramentos o instrumentos de salvación su-
sodichos (predicación, Bautismo, sacramento del altar absolución \
por medio y en nombre de la Iglesia, o mejor dicho p~r institució;~
de Cristo, como decía san Pablo (Ef. 4); "Dedi: dona hamini bus" ,
Hal' concedido algunos de sus dones a 10"S Apóstoles profetas , evan-
. . J
gel1~tas, doctores, gobernantes, etc. Ya que la multitud, en su
conjunto, no puede desemp~ñar esta labor, sino que es preciso que
uno mande y. que se le deJ~ !TIandar. Ya que, ¿ qué sucedería, por
otr.a. parte, SI cada uno quisiera hablar o administrar y si nadie
quisiera obedecer al otro? Es necesario que uno mande y oue se
le deje predicar, bautizar, absolver v administrar los sacramentos
y los demás deben darse por satisfe¿hos y prestar su conformidad.
Donde tú veas que las cosas suceden así, ten por cierto que se trata
del verdadero pueblo de Dios y del santo pueblo cristiano» 105.
La vocación realiza una distinción, fundada sobre el rus DIVI-
NUM, entre el sacerdocio común y aquellos que presiden la Iglesia:
« En la cristiandad, las cosas se suceden de esta manera: cada uno
debe, en primer lugar, ser cristiano y haber nacido sacerdote antes
de convertirse en predicador u obispo. Y ningún papa ni hombre
102. Particularmente CA XIV; Apol. XIV, 1 Y 5.
103. P. BRUNNER, Vom Amt des Bischofs (Berlín, 1955) 15-24, concede con motivo
importancia a este hecho.
. 104. Esto lo ha. puesto de ~elieve .W. O. MCNTER, Die ,Gestalt der Kirche «nach got-
tlichen Recht». E",~ theologlegeschzchtllch-dogmattsche Untcrsuchuny zu den rcjor-
matorischcn Bel(emztlZzssclmften (Benrage zur Evangelischen Theologie, tomo 5. Munich,
1941), particularmente 27-65. . teologías luterana y católica no signifique en primer lugar esto mismo. Lutero habla de
1!15 WA 50, 632 Y sigo
CO':-;CIUO y MmISTEIUOS 145
alguno puede hacer de él un sacerdote. Pero si ha nacido sacerdote
por el Bautismo, se sigue el ministerio y lo distingue de los otros
cristianos. Ya que es necesario que, de entre la multitud de los cris-
tianos, se aísle a algunos, encargados de ponerse a la cabeza de los
demás, a quienes Dios concede para ello dones y carismas particula-
res que capacitan para ejercer su ministerio ... Y a que, aunque todos
seamos sacerdotes, no podemos ni debemos por ello predicar, enseñar
o dirigir» 1D6. Peter Brunner resume las funciones de este misterio es-
pecífico de la siguiente forma, según los escritos confesionales lute-
ranos 107: 1.0 Anunciar el Evangelio y enseñar la palabra de Dios en
el exterior y en el interior, en misión v en el interior de la comuni-
dad. 2. 0 Bautizar, 3. 0 • Perdonar los pecados mediante la absolución.
4. 0 Hacer y distribuir la cena en la comunidad. 5. 0 Excluir de la
comunidad eclesiástica (excomulgar) a aquellos cuya impiedad es ma-
nifiesta, por ejemplo, debido a vicios notorios, y reintegrar, mediante
la absolución, a aquellos que hacen penitencia. 6. 0 Juzgar las doctri-
nas y rechazar aquellas que son contrarias al Evangelio. 7.° Sostener
a quienes están designados 108.
Debido a ese rus -DIVINUM, los jefes de la Iglesia pueden exigir
obediencia y establecer disposiciones humanas. El único ministerio
pastoral instituido por Cristo puede designarse mediante distintos
nombres: obispo o sacerdote o pastor. Un desarrollo de este único
ministerio instituido por Cristo es, por otra parte, posible: no obs-
tante dichos desarrollos son, según Lutero, de derecho humano,
según testimonio de la historia de la Iglesia 109. Es posible un des-
arrollo por un reparto de las tareas, tanto al nivel inferior - en el
servicio de determinadas ayudas mutuas - , como al nivel superior
- en un ministerio episcopal de rango más elevado - . Pueden
por tanto existir en la Iglesia obispos que sean jefes pastores, pero
únicamente 10 son por institución eclesiástica de derecho humano,
puesto que ejercen iU1'O divino su minisieriwm, al igual que todos
los demás pastores designados. Ya hemos visto cuáles pueden ser
las tareas particulares de un supremo pastoreo episcopal 110 .
106. WA 41, 209 Y sigo
107. Conjcssio Augusta1la V; XIV; XXVJJJ, 5; 20 Y <ig.; Apolagla XXVIII, 13;
Artículos de rsmalcalda 3" parte, arto 4; Tractatus de potestate papae 60; 65.
¡08. P. BRUNNER, Vom AmI des Bischofs (Schriften des rheologischen Konvents
Augsburgischen Bekenntnisses. Berlín, 1955) 26.
109. Lutero citaba desde 1519 la carta de Jerónimo a Evagrio, en la cual se defiende
la igualdad original y fundamental del sacerdote y del obispo (WA 2, 228-230). Lutero
consideraba esta carta de tanta importancia que la editó él mismo en 1538 con un ore-
íacio de su propia mano (WA 50, 339-343). '
¡ \0. No se puede dudar de que el tus divinum del ministerio eclesiástico en las
una «institución de Cristo» y designa al ministerio de una manera expresa como
10

146 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Apreciando en su justo valor las afirmaciones positivas de Lu-
tero y de los escritos confesionales sobre la institución divina y las
funciones del ministerio eclesiástico, sobre su autoridad y la obedien-
cia que se le debe ¿ se puede hablar de una pura y simple elimina-
ción del ministerio? Y, no obstante, son estas afirmaciones positi-
vas las que menos sorprenden; en la medida en que son positivas,
están de acuerdo con el concepto neotestamentario del ministerio.
Sorprende más la rapidez con que se ha llegado, de hecho, al lute-
ranismo. i Hasta tal punto han tenido escaso alcance estas afirma-
ciones! Hemos visto cómo el propio Lutero hubo de comprobar muy
de cerca cómo, en el centro de la Reforma, en Wittenberg, se su-
plantó a la superintendencia episcopal por la autoridad jurídica del
Consistorio. Muchas frases dolidas han llegado hasta nosotros de-
bido a ello, pero se vio impotente para contrarrestar esta evolución.
Fue responsable de ella, no sólo la influencia de los consejos princi-
pescos, sino también - como lo relata F. Haupt 111 - el hecho de
que la orden de visita del año 1527 (establecida bajo la presión de
las circunstancias, después de los disturbios de los iluminados y los
campesinos) no logró dominar en las comunidades el desorden y la
indisciplina introducidos por la Reforma. Por reacción, la disciplina
eclesiástica hubo de ser salvada por las autoridades judiciales laicas
(en el Consistorio de Wittenberg se sentaban seis juristas y dos
teólogos), sus órdenes y sus sanciones. ¿ Fue por casualidad? ¿ Fue
por casualidad que el Consistorio, al que Lutero, al principio (1539)
no quería confiar sino los litigios jurídicos y los asuntos financie-
ros y al que quería rehusar cualquier derecho de intervención en
las tareas pastorales de la visita eclesiástica, obtuvo ya en todos los
terrenos, después de la Orden consistorial del 1542, el derecho de
vigilancia sobre la predicación, la enseñanza y las costumbres de los
pastores, igual que sobre la disciplina general de la Iglesia? ¿ O
quizá se manifiesta aquí la debilidad interior del ministerio eclesiás-
«donum De;', (WA 50, 632 Y sig.). Habría que preguntarse y burcar de una manera
concreta lo que significa esta expresión en el marco de la estructura general de la
eclesiología luterana. El Concilio de Trento declara, "Si alguno dijere que en la Iglesia
Católica no existe una jerarquía, instituida por ordenación divina, que consta de obispos,
presbíteros y ministros, sea anatema» (Denz, 966). Habría que preguntarse ahora y
buscar de forma concreta lo que significa instituida por ordenación divina. ¿Se refiere
la ordenación divina pura y simplerncnre a la jerarquia en general, como parece dedu-
cirse del propio texto, ° bien se refiere al mismo tiempo a la institución de los minis-
terios particulares en su calidad de particulares y a sus límites respectivos, lo cual no
parcee deducirse del propio texto? De afirmarse la segunda alternativa, ¿cómo debería
interpretarse una semejante proposición a la luz de la exégesis actual? ¿Y cómo con-
cordaria entonces Denz. 966 y Denz. 962 y 9651 Todos estos cánones i tienen un carác-
ter estrictamente doctrinal o bien tienen, en parte, solamente un carácter disciplinar I
111. F. HAUPT, Dcr Eptscopat der dcutschen Reiormation (Frankíurr a. M., 1863) I, 105.
CONCILIO Y MINISTERIOS 147
tico luterano, concebido y constituido en demasía como un funcio-
narismo ?
Contra la usurpación de las autoridades principales (aule) so-
bre el ministerio eclesiástico, escribía entonces Lutero desde Dresde
esa amarga frase: Que Satanás permanezca Satanás y que de la
misma manera que, bajo la autoridad del Papa, la Iglesia se ha en-
trometido en el Estado, se entrometa ahora el Estado en la Iglesia
- que es el mayor peligro - : si enim futurum esi, ut aule velint
gubernare ecclesias pro sua cupiditate, nullam dabit deus benedic-
tionem et fient novissima peiora prioribus, quia, quod fit absque
fide, non est bonum, Quod autem absque vocatione fit, haud Dubie
absque fide fit et dissoluitur. A ut igitU1' ipsi fiant pastores, praedi-
cent, baptisse-ü, visitent egroios, communicent et omnia ecclesiastica
taciant, A ut desinant vocaciones confundere, suas aulas cureni, Ec-
clesia relinquant his, qui ad eas vocati sunt qui racumem deo reddent.
Non est ferendum, ut alii faciant. Et nos ratione reddenda grave-
mur. Distincta uolumus officia ecclesiae et aule, aut deserere
utrunque. Sathan pergit esse Sathan. Sub PajJa miscuit ecclesiam
politiae, sub nosiro temporevultmiscere po/itiam ecclesiae 112. Se
encuentran frecuentes lamentaciones respecto al Consistorio de Wit-
tenberg, incluso en la carta que escribió Lutero, un año antes de su
muerte, al príncipe elector Juan Federico (18 de enero de 1545) 113.
Mucho menos todavía pudo detenerse esta evolución después de
la muerte de Lutero. El reglamento instituido por decisión de la
Dieta de Spira (1526) fue definitivo para la paz de Augsburgo
(1555): Cabe a los Estados del Imperio el derecho de determinar la
confesión de los territorios y el ius rejormandi. Costó mucho tra-
bajo que los príncipes y los magistrados dejaran de extender in-
cesantemente su influencia sobre la Iglesia. Mientras que en los
territorios donde reinaba entonces todavía el concepto episcopal,
los obispos evangélicos, en general, no podían ser elegidos sólo por
los príncipes, éstos designaban libre y regularmente a los super-
intendentes y a los juristas del Consistorio. Los funcionarios ecle-
siásticos, nombrados por los príncipes y las autoridades, fueron
cayendo cada vez más en una dependencia total y totalmente indig-
na. La emocionante profecía de Melanchton, del año 1530, que
previendo que una tiranía más insoportable aún que la que imponía
el Papa, sería el resultado de la negativa a restaurar el episcopado,
esta profecía se realizó: « Utinam uiinam possim non quidem domi-
nationem confirmare, sed administrationem restituere Episcoporwm.
Video enim, qualem simas habituTi Ecclesiam, dissoluta 1tOAlcElO:
112. WA Cartas, 10, 436.
113. WA Cartas, 11, 22-25; otros testimonios en F. H'UPT, op. (ir, 1, 107 Y sigo
148 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
ecclesiasiica. Video bosiea multo intolerabiliorem futuram t)/ranni-
dem, qucm aniea unquam juitlJ 114.
Hacia finales del siglo XVI, el sistema colegial del Consisto-
rio, que no concedía a los obispos y superintendentes, en su
conjunto" influencia personal alguna en la dirección de la Iglesia,
adquirió prácticamente el monopolio en los territorios luteranos
de Alemania. Y en el lugar de los obispos, el príncipe laico, con-
siderado por Lutero como un «obispo de urgencia», pero que de-
tentaba entonces los derechos de sumus episcopus, se convirtió
durante cuatrocientos años y de una manera cada vez más ma-
nifiesta en praecipuum membrwm Ecclesiae. Lo que al principio
estaba fundado todavía sobre el principio episcopal (transmisión de
derechos episcopales a los príncipes), se atribuyó cada vez más.
pura y simplemente - a partir del siglo XVII - al poder civil
ordinario del príncipe. Bajo el absolutismo tardío y el A uflda-
runq-, alcanzó su apogeo la influencia del príncipe en el interior de
la Iglesia. La Iglesia se integró profundamente a la estructura del
Estado. El régimen de la Iglesia nacional subsistió durante el si-
glo XIX, a pesar de ciertas atenuaciones. y el título episcopal
nnevamente introducido por Federico I de Prusia V Federico Gui-
llermo III, en forma puramente formal. ' Ecclesiae, o bien como un sacramentum Ecclesiae; el que disfruta
y de nuevo hemos de preguntarnos ahora con insistencia: ¿ Fue
fortuito todo esto? ¿ De dónde procede entonces, en el interior de
la Iglesia luterana, la «miseria de la constitución», objeto de tantas
quejas? ¿ Por qué, en la interpretación de la Confesión de Augs-
burgo, existe una «oposición espantosa y verdaderamente caótica
respecto al sentido y al contenido de nuestro artículo 28» (Del poder
de los obispos)? 115. Según unos, sólo trata de los pastores, según
otros, de los obispos (en el sentido propio del vocablo), según otros,
de los príncipes, y según otros todavía, del derecho de la comunidad
a disponer de sí misma... ¿ Cómo es posible que se proclamen DEL
(1NICO y MISMO LUTERO, tanto los representantes de una Iglesia
de pastores como los de una Iglesia episcopal; tanto los represen-
tantes de una Iglesia de organización democrática como los perte-
necientes a una Iglesia presbiteriana o a un episcopado principes-
ca? ¿ Quién - propiamente hablando - es el verdadero luterano:
el ortodoxo con su sistema ministerial, o Thomasius con su sistema
territorial, o Pfaff con su sistema colegial? ¿ O quizá Rudolf Sohm
que afirma que, según Lutero, la constitución de la Iglesia debe
realizarse, no por la Iglesia, sino por la autoridad pública, y admi-
te, si no un «poder eclesiástico» o un <Cfégimen eclesiástico», por
114. CR 2, 334.
liS. F. HAUP1', op. cit. 1, 32.
CONCILIO Y MINISTERIOS 149
lo menos una «soberanía feudal eclesiástica»? ¿ O quizá Karl Hall
quien afirma que, según Lutero, la autonomía de la Iglesia en rela-
ción con el Estado debería prohibirse, y que incluso Lutero habría
dado una forma concreta de constitución eclesiástica? De ahí pro-
vienen, en el interior de la única Iglesia luterana, las irreductibles
con.tradicciones que atañen precisamente al ministerio: poder ju-
rídico externo esencial o no a la Iglesia; necesidad del ministerio
eclesiástico fundado sobre motivos teológicos o simplemente socio-
lógicos; institución del ministerio por Cristo o por la Iglesia; exi-
gencia o no exigencia del ministerio episcopal en la Iglesia; minis-
terio episcopal de iure divino, o de iure humano; el ministerio epis-
copal concebido como el de los verdaderos obispos, o simples pasto-
res; el deseo de un episcopado evangélico nacido de la conciencia de
la Reforma, o simplemente de las circunstancias políticas; el minis-
terio eclesiástico fundado -- propiamente hablando - sobre la elec-
ción, o bien sobre la ordenación; la ordenación considerada como una
legitimación por parte de los superiores (confirmación de la voca-
ción), o bien como una «consagración» (momento esencial de la pro-
pia vocación); la ordenación exigida iure divino, o bien sólo lure
humano; el «rito» de la ordenación entendido como una ceremonia
del ministerio investido por Dios o por la comunidad ... El teólogo
católico deberá cargarse de paciencia si quiere agotar el laberinto
de opiniones contradictorias 116, sobre todo porque se mezcla a me-
nudo una crítica superficial de la doctrina católica del ministerio
y de la constitución de la Iglesia, como si por ejemplo la Iglesia
luterana se presentara de hecho como la Iglesia del sacerdocio
común 117, y la Iglesia católica como una Iglesia clerical 118, u otros
prejuicios simplistas parecidos.
Pero, atendida la historia del ministerio eclesiástico de la Igle-
116. No es necesario decir que no puede ser el tema de este capítulo exponer en su
totalidad, histórica y sistemáticamente, el concepto luterano (y después el concepto cató-
lico) de! ministerio.
117. Al contrario, E. SOMMERLATH, Amt urui Allgemeines Pricstcrtum (Schriften des
Theologischen Konvents Augsburgischen Bekenntnisses. Fascícn!o 5, Berlín, 1953) 40, dice:
"Podemos atrevernos a decir que e! sacerdocio común no se realiza tan poco en ninguna
Iglesia como en la Iglesia de la Reforma luterana.»
118. Al contrario, H. ASMussEN, Warum noch luthcrischc Kirchc? (Stuttgart, 1949) 188:
"Hasta qué punto, en el ambiente evangélico, vemos las cosas de manera errónea, resulta
evidente por e! hecho de que según una opinión que entre nosotros tiene valor de dogma,
la Iglesia católica es la Iglesia sacerdotal, mientras nosotros dejamos paso a los laicos.
De hecho, en la Iglesia católica. como lo prueba la historia. se abre con naturalidad un
puesto al trabajo influyente de los laicos. trabajo para el cual los laicos se muestran muy
activos. Desde luego. existen regiones donde los laicos son tan poco activos como en
muchas regiones evangélicas.»)

150 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
sia luterana, nos vemos obligados a plantear otras preguntas. Todo
e~to. - es decir, ].a el~minación del ministerio, primero por los mo-
vimientos de los iluminados protestantes y después por la burocra-
cia de la Iglesia de Estado, repetimos - ¿ hubiera ocurrido todo
ello de la misma forma, de haber fundado Lutero el ministerio
e~lesiástico, q~e deseaba lealmente, sobre sólidos principios teoló-
glCOS? Resumiendo : ¿ Tenía Lutero un sentido teológico de lo que
es un ministerio ESPIRITUAL? ¿ En qué basarse para fundar el mi-
n!ste~~o ecl~si~stic~ sobre principios de teología (y no sólo de orga-
nizacion práctica) S1 -recordemos la llamada A la nobleza cristiana-
todos los cristianos poseen un «poder igual» y son «sacerdotes con
el mismo derecho» y si todos los cristianos son desde el Bautismo
y !:\racias a él, consagrados, no sólo «sacerdotes», sino también
«obispos y papas)) ? 119. ¿ No se encuentran en los escritos del joven
Lutero, textos que dejan entender que el ministerio eclesiástico de-
pende pura y simplemente de la comunidad y consideran al minis-
tro como un simple funcionario de la comunidad (por amor a una
disciplina formal)? ¿ Fue entonces sin ningún motivo lógico que
el colega de Lutero, Karlstadt, quien compartió sus primeros con-
ceptos, renunció a la sotana como signo del ministerio que tenía
confiado y vistió una blusa de aldeano y contrajo luego matrimo-
nio para celebrar de esta manera, en calidad de «laico» la misa (i sin
el canon!) públicamente y por vez primera, en la Iglesia del cas-
tillo de \Vittenberg, por la Navidad del año 1521? Los iluminados,
que rechazaban el ministerio en cuanto institución divina, y no
querrían ver limitadas las manifestaciones del Espíritu en la Igle-
sia ¿ no podían, con razón, escudarse en ciertas manifestaciones de
Lutero, además de las ideas medievales de las que dependían? 120.
Y los disturbios de los iluminados y de los campesinos ¿ no demostra-
ron a Lutero el peligro de! empleo de un excesivo principio comu-
nitario (Thomas Müntzer hará suyas de una vez para siempre y
al pie de la letra las ideas de Lutero, e! «padre timorato» y exigirá
de una manera revolucionaria: «Los laicos deben convertirse en
prelados y pastores»}? 121. Los textos «democráticos» de Lutero
119. WA 6,407 Y sigo
120. Cfr. W. MAURER, Luthcr und die Schuuirmcr (Seheiften des Theologischen Kon.
vcnrs Augsburgischen Bekenntnisses fascículo 6., Berlín, 1952).
121. E. WOLF, aet. Luthcr, en: Evangelisches Kirchenlexikon (Giittingen, 1958) 1I
1172: «Lutero ha visto, en el espiritualismo y el misticismo bíblicos de los "iluminados'"
sobre todo de Müntzee, quienes, de hecho solamente en pacte, extraían argumento d~
sus propias proposiciones, el mismo "entusiasmo" que en "Roma" (yen la Reforma de
los humanistas): el edificio de la autonomía humana en el interior de la obra salvífica
de Dios, la desobediencia, contraria a la dependencia para con el Espíritu Santo, a la
palabra exterior de la predicación (UWider die himmlischen Prophcten 1'011 den Bildern
CONCILIO Y MINISTERIOS 151
¿ no son, en relación con los otros, de una inferioridad sorprenden-
te? 122. Más adelante (por ejemplo durante el siglo XIX) las ten-
dencias democratizantes ¿ no jugaron la carta de ampararse en la
autoridad de Lutero y de sus primeras (!) intuiciones reformadoras
(en oposición a una parte de los escritos confesionales de Lutero)?
¿ Es verdaderamente tan difícil tomar una idea marginal de Lutero
para convertirla en la línea dominante? ¿ Es exagerado afirmar
que desde entonces, y durante mucho tiempo, ya no se sabía en
absoluto, en el interior de la Iglesia luterana, cuál era el concepto
sobre el ministerio, auténticamente conforme a los escritos confesio-
nales luteranos, y que se dejaron dominar ampliamente por los con-
ceptos de' los iluminados? 123.
En todo caso no se ha profundizado sino sólo interpretado, en el
sentido más reducido posible, muchos conceptos concernientes al
ministerio del que los reformadores carecían todavía. Para citar
sólo un ejemplo muy conocido: Según Melanchton, esos ritos deben
llamarse sacramentos, a los que se aplican, según el Nuevo Testa-
mento, un mandatum Dei y una promissic gratiae 124. ¿ Pero no es
esto también válido para el ministerio espiritual que lleva a cabo
su servicio de anunciar la palabra y distribuir los sacramentos?
lind Saleramcni" 1525). No parece ser que Lutero, a través de las reformas radicales y
luego también a través de la guerra de los campesinos (1525) en la cual no pudo intervenir
como mediador y adquirió una profunda desconfianza con respecto a los hombres en general,
se abriera a la idea de una jerarquía que está en contradicción con la libertad de los
hijos de Dios, que preconizaba.»
122. Por el lado luterano, afirman una dualidad, por ejemplo: W. ECERT, Morphologie
~es Luthcrtums (Munich, 1931) 1, 299; M. DOERNE, Lutherisches P[arramt (Leipzig, 1937)
J Y SIg.; E. SOMMERLATH, op, ClI., 50.
123. Es significativo que, según el informe mencionado de W. Maurer, informe que
pone a la luz crudamente la dependencia de los iluminados de la Reforma en cuanto
al iluminismo medieval, la discusión de la asamblea teológica de la Confesión de Augs-
burgo haya probado con toda claridad no obstante "que se encuentran en el joven Lutero
conceptos que hubieran podido abrir el camino al iluminismo (pero esto hace pensar
quizá que precisamente Lutero i jamás llegará a eso 1). Desde Karlsradt hasta los antino-
mistas. todos apelaban a Lutero. De no haber tenido estas disposiciones el joven Lutero,
hubiera podido triunfar más rápidamente de Latamos y de Jos antinornistas que le como
prendían mejor que Melanchton» (Schriften des Theologischen Konvents Augsburgischen
Bckenntnisscs. fascículo 6., Berlín, 1952) 89. Desde luego, Lutero superó esos conceptos, a
la luz de sus experiencias, mediante sólidas decisiones. ¿Por completo? Esta es la pre-
gunta que se plantea el católico. Lo que se ha dicho del iluminismo, en esta discusión,
propende a. mostrar la verdadera debilidad del propio Lutero. «¿Pero cómo es posible
que el IlUmInISmO triunfara de hecho de Lutero? Quizá en gran parte es responsable la
forma como dirigió el combate contra la Iglesia romana. En el combate contra Roma.
no se tomaron en serio situaciones de hecho esenciales, debido a encontrarse éstas en 1;
Iglesia católica romana. Por ahí mismo corre la Iglesia los riesgos opuestos, y no nos
damos cuenta que nos encontrarnos rodeados» (op. cit., 89).
124. Apología XIII, 3.

152 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
De hecho, Melanchton no tiene dificultad alguna en llamar sacra-
mentos a este otdo tomado en el sentido siguiente ( y no en el senti-
do de un sacerdocio sacrificial levítico): ... non gravatim "JOcave-
rimtts ordinem. sacramentum. N am ministerium "uerbi habet man-
datum Dei et habet magnificas promissumes... Si ovdo hoc modo
intelligatuy, neque imposuionen: mam¡um "JOcare sacmmentum: gra-
vemur 125. ¿ Por qué entonces han permanecido estas afirmaciones
sin influencia sobre la Apología de la Confesión de Angsburgo?
¿ Por qué se ha afirmado tan rápidamente que ningún elemento sa-
cramental se anexionaba a la ordenación? ¿ Y qué ha sucedido con
la autoridad fundada sobre esta ordenaci6n? ¿ No se dice, en esa
misma Apología, que los ministros de la Iglesia, cuando predican
v distribuyen los sacramentos, representan al propio Cristo?.. quia
;'epraesentant Christi personam. propter »ocationem ecclesiae, non
rep1'aesentant propias personas, ut test,atur Christus: Qui cuas audit,
me audito Cum verbt¡m Chrisii, mm Sacramenta porrigunt, Christi
»u:e et loco porri¡;;ttnt. Id docet nos illa vox Christi, ne indignitate
ministrorum affendamuT 126. Aquí se admiten pensamientos como
los que se expresan en TI Cor. 5, 18-20. ¿ Por qué raz6n se han
tenido tan poco en cuenta?
Pero he aquí ahora las preguntas que parecen estar en la base de
todas las demás: En el concepto de su ministerio, ¿ sigue realmen-
te Lutero el Nuevo Testamento? Desde luego, lleva muchos rasgos
esenciales del Nuevo Testamento, pero ¿ sigue PLENAMENTE el Nue-
vo Testamento? Ya hemos visto que Lutero indica en su obra:
«Oue una asamblea o una comunidad cristiana tiene el derecho v el
pZ'der... de nombrar, instituir y destituir a los doctores» (1523) 127
que Tito, Timoteo, Pablo y Bernabé instituyeron sacerdotes y cita
a menudo, precisamente, los textos clásicos de las epístolas pasto-
rales sobre la ordenaci6n. ¿ Pero podía Lutero, ver en esta orde-
nación neotestamentaria algo más que una delegaci6n exterior al
ministerio, una confirmación oficial y la entrada en vigor de una
vocación (ejercida ya en un círculo restringido)?
Es un hecho muy importante que, según parece 128, Lutero no
introdujera hasta el año 1542, la BENDICIÓN en la confirmación de
los poderes 129. Pero Lutero ha olvidado totalmente que la frase
pronunciada en el curso de la imposición de manos y de la bendi-
125. Apologia XI1I, 11-12.
126. Apologia VIl, 28.
127. WA 11, 413 Y sig.
128. Cfr. P. BRuNNER, Vam Amt des Bischafs (Schriftcn des Theologisehen Konvcnts
Augsburgisehen Bekenntnisses. Fascículo 9., Berlín, 1955) 15.
129. WA 53, 257.
CO~CIUO y MINISTERIOS 153
ción, no s6lo prueba que existe un carisma del ministerio, sin.o que
lo CONfIERE, legitimando de esta manera al ministro a los OJos de
la comunidad. (I Tim. 4, 14): «No mires con negligencia la gracia
que hay en ti, la cual te fue dada a causa de las profecías con la im-
posici6n de las manos del colegio presbiteral.» (TI Tim, 1, 6):
«Por esta causa te amonesto que reavives la gracia de Dios, que
está en ti por la imposición de mis manos.»
¿ No se olvida algo ESENCIAL en la ordenaci6n, cuando se olvida
este carisma del ministerio, esta comunicación particular del Es-
píritu? ¿ Cuando se toma en serio este ca~isma del ministerio, es
posible, con Bugenhagen - aprobada públicamente por Lutero-
considerar la ordenación como un simple ingreso en el cargo, y
reiterarla cada vez que se ingresa en un nuevo puesto ministerial?
S610 a partir del 1535 13V, parece distinguir Lutero, en cierto modo,
entre ordenación e ingreso en el desempeño del cargo, de tal forma
que la ordenaci6n ya no necesita reiterarse para ese ingreso en el
cargo o con ocasión de un ulterior cambio de ministerio. Cuando se
toma en serio este carisma del ministerio en el ordenado - a quien
luego puede exhortarse a recordarlo - ¿ puede afirmarse todavía,
tan sencillamente como lo hizo Lutero en su polémica contra los
«pretendidos charocteves indelibiles» 131, que un hombre a quien se
separa del ministerio vuelve a convertirse en un simple laico, igual
que cualquier empleado privado de su empleo? m ¿ No es precisa-
mente en raz6n de este carisma por lo que el cristiano se convierte en
un instrumento particular y en un servidor de Dios? La diferencia
entre el sacerdocio común y el sacerdocio propiamente dicho ¿ estriba
s6lo verdaderamente en la función y la actividad del ministro?
130. Cfr. WA 38, 401-433.
J3i. WA, 6, 408.
132. Para 1 Tim . 4, 14 Y 11 Ttm . 1, 6, E. SCI-IWE1ZER, Cemeindc und Gcmcindeord..
mmg im Neucn Testarncnt (Zürich, 1959) 190 Y sig., hace observar que no se trata aquí
sólo de una «instalación» (habilitación a un ministerio concreto en la comunidad local):
«Ya que, en los dos textos, se recuerda el carisma, que ha sido conferido por la im-
posición de manos al que se habilita. Se hace difícil pensar que, porque se presume que
Timotco y Tito debían regresar al lado del Apóstol, una vez terminada le labor que
en aquel momento llevaban a cabo cerca de, las comunidades, hubiera pensado el
autor de este carisma limitarlo sólo a la duración y exactamente al caso particular de
este ministerio. Históricamente hablando puede, en su época, habcr practicado la impo-
sición de manos del prcsbyterium sólo para un servicio en la comunidad local; pero en
todo caso, el autor de las Epístolas pastorales dice más que eso., En las Epístolas pasto-
rales, a propósito de la institución, se incide en la comunicación del Espíritu que, en
la ordenación judaica e incluso si ésta desempeñaba sin duda un papel durante la época
del Nuevo Testamento, no representaba en todo caso un elemento central." Crf, E. LOHSE,
art. Ordination (1I: im N. T.) en: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübin-
gen, 3." ed. 1960) IV, 1672 Y sig.; Die Ordination im Spiitjudel1tum und im Ncuen Tes-
tament (Giittingen, 1951).

154 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
¿ No estriba, al mismo tiempo, en esta diferencia, no a decir verdad
de condici6n sociológica, sino más bien del carisma particular
conferido por Dios en la ordenaci6n? ¿ Y este carisma particular,
no tiene también alguna conexi6n con una autoridad particular?,
por tanto ¿ se trata verdaderamente, no de un ES!APO ~spiritual,
sino concretamente de un MINISTERIO y de un mimsterio ESPIRI·
TUAL? ¿ No hubiera sido distinta la historia del ministerio luterano,
de haberse prestado mayor atención a este aspecto, tanto en la
práctica como en la teoría? ¿ No hubiera podido considerarse su
función de una manera muy distinta no s6lo para el mantenimiento
de la apostolicidad de la Iglesia, sino precisamente también para el
mantenimiento de la UNIDAD de la Iglesia, que no puede conservarse
sin el ministerio fundado sobre una base teo16gica? No obstante
no quedan así las cosas. Durante los últimos decenios se han abier-
to paso, efectivamente, unas evoluciones plet6ricas de promesas.
3. NUEVOS DATOS
A) En 1918, los trastornos políticos abolieron la Iglesia de
los príncipes y de los magistrados. Debido a eU?, l~,Iglesia ~;'ar:gélica
de Alemania tuvo libre acceso para una organizacion eclesiástica del
ministerio episcopal. Sin embargo, hasta pasado cierto tiemp? no
se avanzó hacia una noción más clara de la teología del obispo.
«Con la abolición del summus episcopus principesco, que había
funcionado como "obispo de urgencia" durante 400 años, a pesar
de su carácter provisional afirmado por los reformadores, todo
cambió en 1918. No obstante, el episcopado soberano no se re-
emplazó por un episcopado ordinario, ni de una manera general
ni inmediatamente. Antes del año 1933, no había "obispos provin-
ciales" sino en algunas Iglesias luteranas (Mecklenburgo-Schwe-
rin, el Estado libre de Sajonia, Brunswick, Hannover, Schleswig-
Holstein) y en la Iglesia unida de Nassau, que había ya contado en
otros tiempos (1817-1876) cuando representaba una excepción entre
las izlesias provinciales alemanas, con un obispo provincial. En par·
ticular , el sínodo de la Unión de la antigua Prusia rechazó la in-
troducción del ministerio episcopal en diversos escrutinios dramáti-
cos, con, reiteradas veces, una débil mayoría. El título de "obi~po
provincial" unido a la idea de Iglesia provin~ial. ha permaneCl.do
por ]0 general; no obstante, aparece hoy en dia, incluso la desig-
nación de "obispo" (Oldenburgo). Después del 1918, el "presi-
dente de la Iglesia" bávara, recibió, en la constitución eclesiástica
de 1920, una posición fuertemente estructurada de pastor jefe, sin
CONCIlIO Y MINISTERIOS 155
la designación de "obispo" al principio, la cual no le fue recono-
cida hasta 1933. Hasta este año no se instituyeron obispos en
todas partes. Debido a ello, el "príncipe director" que rigió el
Estado tuvo cierta importancia, pero no en todos sitios ni de
una manera general» 133.
De la misma manera que el rechazo de los obispos, en tiempos
de la Reforma, coincidió con la depreciación y, finalmente, el recha-
zo práctico del ministerio episcopal en la Iglesia evangélica; de la
misma manera (a despecho de todos los rechazos de los obispos po-
líticos) el mantenimiento de algunos obispos evangélicos, en tiem-
pos de lucha entre la Iglesia y el nacional-socialismo (Wurm,
Meiser), tuvo su importancia para la revalorización del ministerio
episcopal en la conciencia de la Iglesia y para la conservación o
la introducción de este ministerio desde el año 1945. Así, en la
Alemania de hoy (salvo Renania-Westfalia y Hesse-Nassau, que
están muy influenciadas por la tradición reformada), está por 10
general nuevamente admitido el ministerio episcopal. Incluso se en-
cuentra entre las comunidades fraternas sin organización jerárqui-
ca. Sólo los reformados desautorizan por principio el episcopado,
aunque existan también obispos reformados, por ejemplo en Hun-
gría. Debido a esta razón, el episcopado no entra en la constitución
de la Iglesia evangélica de Alemania, que incluye los reformados,
pero entra en la constitución de la Iglesia evangélica luterana ale-
mana. Según las actuales constituciones, son de la incumbencia
de las funciones regulares de los obispos: «Ordenación, introduc-
ción de prebostes y deanes, vigilancia de la pureza de la doctrina,
pastoral cerca de los pastores, derecho de visita, derecho de predi-
cación en todas las comunidades, prescripciones por medio de "car-
tas pastorales", prescripci6n de días extraordinarios de peniten~ia
o fiesta, cooperaci6n para la introducci6n de obispos en las Iglesias
133. H. LIERMANN, arto Bischo] (IlI: im evo Kirchenrecht), en: Religion in Ges-
chichte und Gegenwart (Tübingen, 3.' ed. 1957) 1, 1306. Para la historia y la teología
del ministerio episcopal evangélico en los tiempos que siguieron a la Reforma, efr. P.
SCHOEN, Der deutsche evangelische Bischof naeh den evangelischen Kirchenuerjassungen,
en: Vcno-Arch , 30 (Berlín, 1925) 403-431; W. ELERT, Da bischoilichc Charaltter der
Supenntendcntur-Vcrjassung, en: Luthertum 46 (1935) 353-367; H. LIERMANN, Das cuan-
cclischc Bischolsamt in Deutschland seit 1933, en: Zeitschrift für evangelúches Kirchcn-
~echt 3 (1953 (54) 1-29; E. BENz, Bischojsamt und apostolische Sukzession im deutschen
Protestantismus (Stuttgart, )953); E. SOMMERLATH, Amt und allgemeines Pnestertum
(Schriften des Theologischen Konvents Augsburgischen Bekenntnisses. fascículo 5., Berlín,
1953): P. BRuNNER, Vom Amt des Bischofs (ibid fascículo 9., Berlín, 1955); W. MAURER,
Da! synodale evangelische Bischofsamt (ibid. fascículo 10., Berlín, 1955); J. I-lW~ACH, Die
Or dination zum Amt der Kirche (Berlín, 1956) Erkliirung des okumemschen Ausschusses der
J!ELKD zur Frage der apostolischen Sukzession uom 26. 11., 1957, en: Euangclisch-
Lutherischc Kirchenzeitung Nr. 5 (Berlín, 1958); E. SCHLINK, Die apostolische Sulizession

156 ESTRUCTURAS DE I,A IGLESIA
vecinas, presidencia sobre los mandos superiores de la Iglesia» 134.
No queda. duda alguna de que el ministerio episcopal ha logrado
importapCla, de una manera general, en las confesiones cristianas.
Este ministerio es hoy en día una realidad, sea o no sea en la su-
cesión a?ostólica históri.ca, entre los (atóli~os, los viejos católicos,
los ortodoxos, los anglicanos y' los metodistas, como también en
numeros~s. Iglesias independientes (Filipinas, África). Pero incluso
e? las mlSlO?eS donde no e.xiste obi~p?, n~ció, debido a las exigen-
cias de la VIda de la Iglesia, un mimsterro que corresponde al del
obispo, pero bajo otro nombre. No hay que olvidar la tendencia de
las jóvenes Iglesias de Asia y de África hacia una constitución de
forrna episcopaliana (por ejemplo: la Unión de la India del Sur
la Conferencia luterana panafricana de Marangu en 1955, la Iglesi~
luterana de Nueva Guinea y los movimientos de unión en la India
del Norte, Ceilán y Nigeria) 135.
A pesar de todas las diferencias, podemos comprobar una nueva
prenda y una .señ.al de creciente acuerdo entre los cristianos separa-
rlos, en los siguientes hechos: la evolución de la historia de la
. desde la primera guerra mundial, ha puesto de manifiesto
la importancia del ministerio eclesiástico y, precisamente del mi-
nisterio episcopal, incluso fuera de la Iglesia católica, ~ esto de
t manera novedosa. Para nuestro objeto, la consecuencia debería
,su propio : Lo que es de una especial importancia
F~"~ "~ "¡!leSla, C01110 concilio ecuménico convocado por Dios es
. , . también de una particular importancia para el concilio
ecurnemco convocado por los hombres, que quiere representar la
Iglesia. El ministerio eclesiástico debe ser tomado en serio incluso
por el concilio ecuménico convocado por los hombres.
E) L~ teología del ministerio recibe hoy día impulsos decisivos
de LA EX'EGESIS :'JEOTESTAMENTARIA. Debido a ello se dibuja una
évolución extraordinariamente importante para la inteligencia de
b apostolicidad de la Iglesia. ¿ Dónde se empezó, según el concep-
t.o protestante, a desertar de la Iglesia anostólica : dónde empieza
la «decadencia católica»? Es sorprendente' comprobar cómo, bajo la
presión de datos de la investigación histórica, este momento no
ha cesado de desplazarse hacia el pasado. Lutero se consideraba
todavía conforme con la antigua Iglesia del primer milenio: para
en SU libro colectivo: Da t~ommende Christus und die !(irchlichen Tradittoncn (Cottin-
gen. 196i) i 60-195. . 139. P. FE1NE, Theologie des Neuen Testaments (Leipzig, T» cd. ]936) 319-325.
]34. P. BInJNNER, JIt. Bischoi, en: Lexil.on für Thcologie und Kirchc (Frciburg
i. Er., 2.a ed. ]958) Il, 5 0 6 . ·
]35. Cfr. S. C. NElI.L, art. Bischoj (IV: In dem jungen Kirchen), en: Religion
in Geschichte U/id Gegel1t1Jart (Tübingen, ]957) 1, 1309·1311.
CO:-JCILIO y MINISTERIOS
é;, ~a ((deca~encia católica», por lo menos en su faceta más caracte-
ristica, empieza con la Edad Media. El protestantismo ulterior no
se conside.ra ya,~.e acuerd? sin? con,~a Iglesia del primer siglo: la
((decad~ncla catol1ca): empieza inmediatamente después del cansen-
sus quinquesaecularis, o más bien, después del giro constantinia-
no. A. von Barnack, a principios del sizlo actual hace terminar la
Iglesia apostólica con el primer siglo: ""la «decadencia católica» es
un hecho que sobrevino durante el siglo II con la irrupción del es-
pírit~ griego en la cristiandad apostólica de los orígenes: «El
despllegu~ del helenismo, del espíritu griego y el hecho de que
se le asoClara. el ~vang;lio rep:'esenta el acon~ecimiento más impor-
t~n~e en la historia de la Iglesia durante el SIglo II; Y este aconte-
cnniento, fundamentalmente realizado se prosigue durante los si-
.. 136
g l os SIgUIentes» . Por tanto, desde 'el siglo II comprobamos «la
evol~ción de la religión cristiana hacia el catoÜcismo» 137. De ahí
proviene que, desde entonces y en los siguientes decenios se hable
::uch?l' de pec:.a~o helenístico-católico, lo, cual después d~l. r:eríodo
apostólico, senala el pnnClplO del penodo del «precatolicismo».
Durante ~~~e mi~mo. p.erío~o precatólico, nace el concepto típica-
n~ente cat.ol1~o del mll1l~teno: ((La lucha con el gnosticismo obli-
go a la Iglesia a proporcionar a su doctrina formas y leyes nrecisas
8.sí com? a su culto y a su disciplina, ya-rechazar de s: seno ~
quienquiera que rehusara someterse a ellas. Si a la Iglesia de la
doctrina y de la ley se la señala como "católica" es porque se inició
entonces en la lucha contra el gnosticismo» 138
Pero a fuerza de hacer remontar en el tiempo la (decadencia
católica)), ¿ no habíamos llegado ya af Nuevo Testamento? Según
Harnack las f~onteras entre los escntos neotestamentarios y post-
neotestamentarios ¿ no se habían desdibujado? Es un mérito par-
ticular de la escuela de Bultmann, haber expresado con toda la clari-
dad deseable el problema que se le plantea aquí: la «decadencia
católica» empieza antes todavía; el «precatolicismo» se encuentra
ya en ~l propio ,Nuev~ ~~sta~e:lto. Para me~ir. es~e progr~so,. basta
comparar tan solo el JmCIO eritreo sobre la disciplina eclesiástica de
las Epístolas pastorales en la «Teología del Nuevo Testamento»
de Paul Feine 139 y en la «Teologia del Nuevo Testamento» de Ru-
dolf Bultmann 140.
136. A. VON HARNACH,Das Wesen des Christeniums (Leipzig, 1900) 125.
]37. A. vox HARNACH,op at., 112.
138. A. VON HARNACH, op. di., 129.
140. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, 3." ed. 1958) 452-463;
b
cfr. W. SCHMITHALS, arto Pastoralbrie]e, en: Die Religion in Gcschichte und Gegcnurart
(Tübingen, 3a ed. 1961) V, 144·148.

158 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
En su obra sobre ministerio y comunidad en el Nuevo Testa-
mento 141, Ernst Kásernann nos proporciona un informe completo
de la problemática, notable para nuestro modo de ver. Pone en re-
lieve, de una manera claramente antitética, las diferencias de dis-
ciplina eclesiástica tal como aparecen por un lado en las Epístolas
de san Pablo y, por otro, en las Epístolas pastorales y en san Lucas
(Hechos de los ApóstoLes). La disciplina comunitaria de carácter
precatólico, tanto de las Epístolas pastorales como de san Lucas, se
contrapone a las comunidades paulinas de carácter carismático.
En las EpÍSTOLAS PASTORALES, según Kásernann, la comunidad
aparece penosamente obligada a la defensiva, sobre todo debido a
las herejías gnósticas. La resistencia se dirige a partir de un
centro único: los delegados apostólicos y el presbyterium que está
unido a este centro. En las Epístolas de san PABLO, jamás se cita
el PRESBYTERIUM, a pesar de que hubiese sido el único método autén-
tico para combatir la herejía. Incluso no hubo, entre las comuni-
dades paulinas, un jYresbyterium semejante a aquel que, probable-
mente, se organizó en las comunidades de que hablan las Epístolas
pastorales. La ordenación provino, también, seguramente, de la
tradición judea-cristiana (I is«. 4, 14; 5, 22; JI Tim. 1, 6) en
las comunidades paulinas : «Tiene, por tanto, el mismo sentido que
en el judaísmo, es decir, que es comunicación del Espíritu y habi-
litación para administrar el depositum jidei de 1 Tim. 6, 20, ahí
donde hay que buscar, precisamente, la tradición doctrinal.de Pablo.
Esto significa, sin embargo, que un ministerio que Se enge frente
al resto de la comunidad se ha convertido en distribuidor, en su
recto sentido, del Espíritu; y e! concepto cristiano primitivo, según
el cual cada cristiano recibe el Espíritu en el Bautismo, pasa al se-
gundo plano, y de hecho desaparece. Por lo mismo, es evidente que
esto no es compatible con la doctrina carismática de Pablo. La he-
rencia judaica suplanta a la herencia paulina, por lo menos en un
punto céntrico del mensaje. Por lo tanto la palabra carisma, que ya
no aparece sino en 1 Tim. 4, 14 Y II Tim. 1, 6, resulta muy escla-
recedora en relación a las afirmaciones sobre la ordenación. Indica
e! mandato de ordenación y la autorización para administrar el
141. E. KiisEMANN, Amt und Gemeinde im Ncuen Testamcnt, en: Exegetischc
Versuehe und Besinnungen (Góttingen, 1960) 1, 109-134. Pero efr. también Ph. VIELHAUER,
Dcr Paulintsmus der Apostelgeschiehte, en: Evangelisehe Theologie JO (1950/51) 1-15;
G. HARBSMEIER, U11St1'C Pr-edigt im Spiegel der Apostelgcschichte, en: Evongelisehe Theo-
logie 10 (1950/51) 352-368; W. MARXSEN, Der «Prúhkatholizismus» im Ncuen Tcstamcnt
(Neukirchen, 1958); H. BRAUN, Hebt die heutige neutcstamenlich-excgctische Forschung
den Kanon auf? (Fuldaer Heíre 12. Berlín, 1960).
CONCILIO Y MINISTERIOS 159
depositurn jidei. Aunque poco agradable, pero totalmente conforme
a la realidad, debe hablarse de un "espíritu ministerial"» 142
Por enviado apostólico (Tito, Timoteo) no se entiende, por tanto,
de hecho, según Kásemann, nada más que al OBISPO MON!\RQUICO.
«(SU labor consiste en proseguir el ministerio apostólico en los
tiempos post-apostólicos. En otros términos, ocupa en la sucesión
apostólica exactamente el lugar del rabino en la sucesión de Moisés
y de Josué, mantiene la tradición doctrinal y la jurisprudencia, y
administra iure divino es decir, en virtud de la autoridad que le
J
concede la comunicación del Espíritu en la ordenación. De esta ma-
nera se ha formado e! concepto de ministerio tal como se ha concre-
tado a continuación. Por lo menos de hecho existe una distinción
entre clérigos y laicos. Un principio de tradición y de legitimi-
dad asegura a la disciplina general de la comunidad, como fun-
damento inexpresado pero perfectamente conocido, la autoridad del
ministerio institucional, que se rodea de organismos desarrollados
en el presbiterado, el diaconado y la institución de las viudas» 143.
Esta revolución fue necesaria porque sólo de esta manera se puede
hacer frente al terrible peligro de! iluminismo gnóstico.
Puede decirse sobre la Iglesia, tal como la presentan los HECHOS
DE LOS APÓSTOLES, exactamente lo mismo que de la que hablan las
Epístolas pastorales. También ahí encontramos por todas partes:
obispos, presbíteros, ordenación, igual que el principio de tradición
V de legitimidad. «Por lo que nos podemos dar cuenta, Lucas pro-
pagó, pro primera vez, la teoría¡ del precatolicismo sobre la ~radición
y la legitimidad. Y lo hizo, sin duda, no alegremente, Slll~) pa.ra
defender a la Iglesia de los peligros que la amenazaban. El historia-
dar no puede añadir nada a esto: la teoría de que se trata aquí se
ha revelado como el medio de combate más eficaz contra el entu-
siasmo y ha evitado al joven cristianismo caer en el iluminismo. La
introducción de los HECHOS DE LOS APÓSTOLES en el Canon de la
Escritura debe interpretarse como un acto de agradecimiento mere-
cido, por parte de la Iglesia» 144. Entonces no debe sorprender que,
según Kásemann, el escrito probablemente más tardío del can;)J1
neotestamentario, la segunda Epístola de Pedro, lleve la señal del
precatolicismo: «La 2: Epístola d~ Pedro es, del principio. al fin,
un documento de concepto precatólico, y, por tanto, el escnto m.as
problemático del canon» 145. Ha y que entender 1! 20 como la afir-
142. E. KASEMANN, op. cit., l. 128 Y sigo
143. E. KXSEMANN. op. cit., 1, 129; efr. también para 1 Tim. 6, 11-16, el informe
de Kasemann : Das Formular ciner ncutestarnentlichen Ordinationspiiranese, op, ca., 1,
101- J08.
144. E. KXSEMANN, op, cit., 1, 132. .
145. E. KiisEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Esehatologie. op. at., 1, 135.

160 ESTRUCTURAS DE LA IGlóESIA
mación más característica de toda la Epístola; significa 10 siguien-
te: «Una exégesis personal, presentada por un individuo, n? pro-
puesta ni autorizada por el ministerio doctrinal de la Iglesia, no
está permitida» 146. • • .
Pues bien, para el teólogo católico, todas estas aflrmaclOn,es
(en su contenido positivo) no son nuevas, Lo qU,e es nuevo para el,
es que están planteadas por un teólogo EYANGE~I~O, y plantea~as
con tanta claridad, De hecho, la exégesis católica ha entendido
siempre los textos escriturarios de q~e tratamos .aquí, en e.ste sen-
tido (abstracción hecha de ciertas formulas sutiles de Kasemann
y de su .relación con ,los importantes textos p,aulinos). Y la exége-
sis católica no ha dejado de llamar la atención sobre la necesidad
de tomar totalmente en serio la interpretación de estos textos pre-
católicos, De hecho, en la exég<:sis evangélica, se tuvieron muchas
veces como inexistentes 147 o se minimizaron en su interpretación 148
Kásernann, sin embargo, ve claramente el total si~nificado de
estos textos, y al propio tiempo ve, de una manera animosa y'pe-
netrante, el problema irritante que se plantea de este hecho, Al ~ma1
de la disertación sobre la segunda Epístola de san Pedro, escnbe:
« • Qué se bol hecho del canon en el que se sitúa la segunda Epístola
d~ ~Pedro, como el testimo~io más claro del precatolicismo?» 149.
En su artículo «El Canon del Nuevo /I'estamento, ¿ es el funda-
mento de la unidad de la Iglesia ?», menciona en primer lugar, una
vez más los hechos decisivos: « Aqui (en la segunda Epístola de
Pedro) ~1 Espíritu ya no actúa incluso a través de la transmisión,
sino q~le se agota en la tradición:,Debido"a e~l~, el ~i!J.Íste.ri,~, doc-
trinal de la Iglesia está en posesión del espíritu mirnsterral , de
la misma manera que en las Epístolas pastorales y en los Hechos
de los Apóstoles; la segunda Epístola de Pedro puede, como algo
146. E. KAmlANN, op. cit., I, 153 Y sigo
147. Un significativo ejemplo nos lo proporciona P. FEINE, quien, a lo largo de su
Teología del Nuevo Testamento, no sólo no explica, sino que ni tan siquiera menciona
los tres textos clásicos citados arriba respecto a la ordenación en las Epístolas pastorales.
y en lo que se refiere a II Pe., dice E. KASEMANN: «Casi podríamos llamar sintomático
el hecho de que, haciendo abstracción del examen obligatorio de este texto en los co-
mentarios, la mayoría de veces se silencia nuestra Epístola» (op. ai., I, 135). .. , la llamada v el establecimiento del Apóstol al servicio del Evangelio
148. Así, la prohibición de 1:l "interpretación personal» en 1 Pe. 1, 20 slgl11fea solo
segun R. KNOPF: "Con reverencia, con discreción y moderación, deben por tanto abordar
lo; cristianos las profecías del Antiguo Testamento», y según G. WOHLENBERG y A.
SCHLATTER: la profecía extrae su explicación y su cumplimiento de la historia (según
E, KASEMAKN, op. cit., I, 152 Y sig.); también aporta un ejemplo W. FÜRs'r, Kirche
oda Gnosis? Hetnrich Schliers Absage an den Protestantismus (Munich, 1961) 36: «De
esta manera quizá no se sigan las Pastorales en su concepto, sin ninguna duda "católico",
del ministerio y de la tradición, pero se prestará oídos a la exigencia de la palabra a
la que debe dar satisfacción una cristiandad que subsiste tranquila en semejantes desarrollos."
149. E. KXSEM.'NN, op. cu, I, 157.
COl\'CIUü y MINISTERIOS 161
totalmente clásico, impedir cualquier exégesis y cualquier interpre-
tación de la Escritura no autorizadas. La ordenación equivale aquí
a la expresión de un principio de legitimidad y de sucesión. Total:
la frontera del cristianismo primitivo está ya franqueada y esta-
blecido el precatolicismo» 150. Y he aquí ahora la consecuencia,
repleta de sentido: «La época, durante la cual se podía oponer al
catolicismo el conjunto de la Escritura, podría ser perfectamente
un pasado sin posible retorno, Con el principio, que ha l~ama~o
principio formal, el protestantismo ya no puede hoy trabajar S111
poner en juego la autenticidad de su análisis histórico, El canon
del Nuevo Testamento no se encuentra entre el judaísmo y el
precatolicismo, sino que ofrece en sí mismo un lugar y una base,
tanto al judaísmo como al precatolicismo» 151.
Para los teólogos evangélicos el dilema resulta evidente: o deben
aceptar el precatolicismo como un momento del Nuevo Testamento
y situarse, por 10 tanto, en principio, en el camino del «catolicismo
evolucionado» o no aceptar el precato1icismo como un momento del
Nuevo Testamento y corregir el canon en forma adecuada. Resulta
muy aleccionador comparar el resultado de. Kásemann con. el de
otro discípulo eminente de Bultmann, con quien, en su trabajo exe-
crétíco se encuentra Kásemann en situación de diálogo casi siempre
h
mudo, aunque a veces franco, -
Heinrich Schlier escogió el primer camino, Su investigación so-
bre la jerarquía de la Iglesia, según las Epístolas 1?asto~a.1es,. le
condujo el afio 1948, en su contribución al Festschnft F nednc~
Gogarten, al siguiente resultado, bastante de acuerdo con la pOSI-
ción de Kásemann relativa al ministerio: «L" La jerarquía "de la
Iglesia de Dios vivo, de la columna y de la flecha de la ':;r~a~"
(1, 3, 16) "de la casa" de Dios iu, 2,. ?O) descansa sobre el mims-
terio". La "autoridad", el poder espiritual, reposa entre las manos
de ciertos poseedores del ministerio, quienes están, llamados, inve~­
tidos de una crracia del ministerio V están establecidos en un serví-
cio; enseñan \ gobiernan a la Ig-1esia y tsansmiten el min!sterio
mediante la imposición de manos [ordenación}. En esto reside el
principio del ministerio, 2. 0 Este "ministerio" tiene su origen ~n
por Jesucri~t.o., Se ~ransmite y propaga por dsn~ción a otros del ca-
risma del mimsterio (y de la poradosis apostólica) que va desde el
apóstol al discípulo y de éste ~ los presbíteros-~bispos locales, El
principio de sucesión es predominante. 3.° El mirnsterio se compone
150. E. K.~sEMANN, Begründet dcr neutestamentliche Kanon die Einhei: der Klrchc",
o!, at, 1, 220 Y sigo
151. E. KXmIAKN, op. at., I. 221 Y sigo
11

162 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
de diversos grados. Aparece en la función del discípulo, la ~ual
se extiende a un determinado dominio sobre la Iglesia; este d.isci-
pulo, al propio tiempo, es el delegado apostólico. Este ministerio
vuelve a encontrarse en el servicio de varios "administradores" en
la Iglesia local, ya se trate de ancianos o de obispos. Luego viene
el servicio de los diáconos y de las "viudas" que ejercen, ambos,
funciones de ayuda, de socorro. En su gradación, el m.ini~t~rio tien-
de hacia una cima monárquica. Transparenta el princrpio de la
primacía» 152. En 1955, después de su conversión, Schlier escr~b(
- y para ello se refiere 153 no sól.o a las Epístolas pastorales, SIDO
también a la Epístola a los EfesIOS y en particular a las grandes
epístolas paulinas (especialmente 1 Cor.) - : :cEl Nuev~, Testa-
mento obligó a que me preguntara le~tamente SI la confesión lute-
rana y, ante todo, esta nueva fe evangeh~a, que difiere de ella sensi-
blemente, estaban de acuerdo con su testrmorno, y, progresivamente,
he logrado la certeza de que la Iglesia que tiene a la. vista ~s la
Iglesia católica romana. Por lo tanto fue, Sl cabe ~eclrlo así, ~n
caminar auténticamente protestante el que me condujo a la Iglesla,
un caminar que está previsto precisamente. en los escritos con-
fesionales luteranos incluso, desde luego, si uno no lo espera-
ba. Debo, además, 'mencionar una cosa : lo que me condujo a la
152. H. ScHLIER. Die Zeit del' Kirche. Exegetische Auísatzc U1Jd Vortl'áge (Frciburg
1. EL 1953. 31962) í46, trad. castellana, El tiempo de la Iglesia (Madrid, Taurus, en
prensa). Para u r ! informe más amplio) !1-. Schlier escrib,ió ~;ás t~rde en,,~.u adv,~rt~nC1a
hna! del libro: "La situación de conflicto que opone las Iglesias confesionales a la
Iglesia habí« situado a todos los teólogos interesados frente al problema del. gobIerno
de la Izlesia. La teoría sinodal y presbiteral, ampliamente extendida en los medios evan-
gélico~;""'y la teoría histórica,. 3 menudo asociada a la primer~) ~e la constitución car.l~­
mática de la primitiva 19le5la, parecían en verdad ~orrespond.er innegablemente al les;"
rnonio apostóiico del Nuevo Testamento. Pero no solo la practica; sino, en una \1510n
más exacta, el propio Nuevo Testamento elevaba una eVlden,tc prott~tació~, .E.l ~~e\:o
Testamento conoce el principio de la delegación formal que incluye el pnnClplO ue la
sucesión. Conoce el principio de la potestas eclesiástica y, sobre todo, del derecho cele-
sástico. Y estos principios fueron actuantes en la 19lesia desde el origen. Hasta, el punto
donde estos principios obligan a una clara toma de conClci;Cla, porque el ~postol, 'jue
los había reunido todos Juntos en su rnuustcrio y los habla defendido. cenia dejar la
Iglesia a sus sucesores, es decir en las citadas Epístolas pastorales,. he Intentado. encontr~r
de nuevo en el Nuevo Testamento y explicar un poco estos pnncrplO5 y el pnnClplO do
la tradición que se les refieren. Desde el punto de vista del mét.odo,. es lnteresant~. como
probar que he podido apoyarme sobre las explicacio.nes. de la antigua escuela liberal,
la cual, ingenuamente, se oponía en nombre de. la historia al eO;ltenldo de las EplstO!as
pastorales, porque los consideraba productos de lo edad post,lpostoll;a, mientras que una
interpretación evangélica conservadora, como, por ejemplo, la de S.chlatter, c,ndulzaba las
proposiciones ncorestamcntarias. Pero, bajo este aspecto, la pnmera Epístola a los
Corintios tenía mucha más importoocia para mí» (op, at., 312).
153. Ctr. los otros artículos del volumen colectivo de Schlicr y, en particular. lo advcr
tcncia final del libro, op. cit. (Freiburg i. Br., 31962) 308·314.
CONCILIO Y MINISTERIOS 163
Iclesia fue el Nuevo Testamento tal como se ofrece a una exé-
a~sis histórica libre de prejuicios» 154. Y la recopilación de estos
~rtículos exegéticos, aparecidos el mismo año, artículos que casi
todos databan de la época en que era protestante, debe plantear al
lector «una sola pregunta: ¿ las lecciones que he sacado aquí del
Nuevo Testamento son exactas, y, por tanto, no es católico el Nuevo
Testamento - para decirlo brevemente - , no son apostólicos Jos
principios católicos ?» 155. ./ ' .
Ernst Kásemann escoglO el segundo cammo. EXIge, resuelta-
mente, el «discernimiento de los espíritus» 156. i El discernimiento
de los espíritus en el interior del Nuevo Testamento! (Habrá que
hacer cuidado al parentesco y a la distinción entre la letra y el es-
píritu. Lo que hace valer Pablo ~n. JI COL 3, e~ lo q~e atañe al
Antiguo Testamento, no debe limitarse al Antiguo 1 estamento,
sino que también es válido para el ca~on del Nuevo Tes~a~.ento)) 157.
O bien, bajo otra fórmula: «No asirnos tampoco defmJtI~alIlent.e
a Dios en el canon del Nuevo Testamento. Porque los JUdlOS esti-
man que esta actitud es contraria a la ley, Pablo habla del canon
del Antiguo Testamento como de la letra que mata. Mientras no
comprendamos de otra manera el Nuevo Testamento, será obj~to
de la misma reprobación. Tomado en su sentido puramente ObVIO,
el canon ya no es incluso palabra de Dios» !58.
¿ Dónde va a parar Kásemann ? Quiere encontrar el c(Evangelio))
en el canon. Porque el canon no es palabra de Dios sino en la me-
dida en que se convierte en «Evangelio». La Escritura hay que
154. H. SCIIl.IER. Kur:e Rechenschaft, en: Belienntnis zur Katholischcn Kirchc,
publicado por K. Hardt (Würzburg, 1955, 4." ed.. 1956) 176. Y sigo ... .
155. H. SCHI.IER, Die Zeit da Kirchc. Excgetische Auisdtzc und Vortragc (Frtlburg
i. Br., 3." (d. 1962) 308, trad. castellana, El tiempo de la Iglesia (Madrid, Taurus , en
prensa). W. FÜRST dice J propósito de ésto (Kirchc oder Gnosis? Heinrich Schliers Absag¿'
an den Protestantism us, Munich, 1961), 30: «Nos encontramos dificultados por. el hecho
de que Schlier puede, con perfecto derecho, extraer su principio del ministerio de las
Epístolas pastorales y que, en estas Epistolas, el concepco de kerigrna, en cuanto he-
rencia apostólica formulada y trnnsminda, es el hecho dominante. Schlicr (soma que
1;1:1 Epístolas pastorales no habrían logrado más que "Ilevar a la conciencia" lc~ que
encuentra ya en la primera Epístola a los Corintios sobre este asunto.)). Ya ,bemos señalado
que Flirst. que no habla nunca, COSa extruia, de la "pequeña JuStlf,C;¡ClOnJJ de Schhe,r,
recurre contra él a una interpretación minirnizantc de los textos en cuest1ó~. La cuesnon
de Schlier permanece fundamentalmente vál'da, incluso cuando se admite, como por
ejemplo Kasemann, en el plano crítico, las diversas interpretaciones exegéticas de Schlicr
(cfr. E. KiisEM"'¡¡';' , Das lnterprctauonsproblern des Ephcscrbnc]s , en: Theologlsclr: Ll;.e-
taturzeitung 86 (1961) 1·8; efr. igualmente las recensiones de H. Conzelmann y U. VI'lI-
ckens mencionadas por Fúrst, op. cit., 6).
156. E. KiisEMANN, Begründet der ncutestamcntliche Kanon die Eiuhcit dcr Kirchc",
en: Exegetische Versuche und Besinnun gen (Góttingen, 1960) l, 221.
157. E. KiisEMAN:-I, op cit., 1, 221.
158. E. KiisOLI"", op. ca., l, 222 Y sigo
164 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
entenderla partiendo de su medio real, a partir del mensaje de la
que es el resumen: a partir del «Evangelio». ¿ y qué es el «Evan-
gelio»? Sólo puede decidirlo aquel que cree, a quien conduce el
Espíritu y está a la escucha de la Escritura. «La Biblia no es ni
palabra de Dios en el sentido objetivo, ni el sistema de una doctri-
na de fe, sino el resumen de la historia de la evangelización de la
primitiva cristiandad. La Iglesia, que 10 ha canonizado, afirma, sin
embargo, que, incluso de esta forma, es portadora del Evangelio.
y afirma esto, porque encara el contenido histórico, que aquí
se manifiesta, sólo en la perspectiva de la justificación del pecador,
y sólo puede afirmarlo en esta dimensión. Pero porque su afirma-
ción es testimonio y confesión de fe, nos llama a que nos insertemos
también nosotros mismos, con nuestra propia historia, en el suceso
de la justificación del pecador. Por ahí nos vemos forzados a deci-
dir, no sólo si queremos a no aceptar esta última, sino, igualmente,
si, gracias a una confesión de fe semejante, se entiende correcta-
mente el panorama de la Escritura» 159.
De esta manera Kásemann sigue su camino con mucha gravedad,
camino del «Evangelio», sobre todo tal como 10 entiende a través
de Pablo, quien comprendió esto muy profundamente. Es el cami-
no de en medio: a la izquierda el entusiasmo iluminado que busca
apoderarse del Evangelio por encima de la Escritura; a la derecha,
el precatolicismo tradicionalista, quien cree erróneamente que el
Evangelio es sólo inteligible y disponible en la Escritura, sin per-
mitir jamás medir la Escritura en el tribunal crítico del Evan-
gelio. Entusiasmo y precatolicismo no han sido eliminados del
canon. Pero, como programa contrastado, ciertamente rico en ense-
ñanzas, pero oscuro, y que debe rechazarse, ocupan únicamente en
el canon el lugar del Evangelio propiamente dicho, que anuncia
la Justificación del pecador como un acontecimiento. De esta forma
se aísla, en nombre de la crítica, un «Canon en el Canon» 160.
159. E. KASEMANN, Zum Thema del' Nichtobjektivierbar/(eit, ibui., 1, 232.
160. Cír. también W. G. KÜMMEL, Notwcndiglteit und Grenze des netacstamcntlichen
Kanons, en: Zeitschrift für Theologie und Kirchc , 47 (1950), 311 Y sig.: "El limite,
propiamente hablando, del Canon, corre por lo tanto a través de todo el Canon V no es
sólo ahí donde se conoce y reconoce este estado de cosas, que el recurso de ·-la 'doctrina
católica o sectaria tiene textos aislados V precisos puede descartarse con argumentos real-
mente fundados» H. BRAuN, Hebt die heutige neutestamentlich-exegetische Forschung den
Kano» au]? (Fuldaer Hefte 12., Berlín, 1960) 23: «La exégesis atenta al mensaje neutra-
liza en el Canon los elementos adventicios y pone en tela de juicio la limitación del
Canon en lo que concierne el caso particular. Por tanto no admite el Canon en su con-
junto: no lo admite porquc se trata del Canon. Lo somete a crítica, pero aplicando ESTE
cntcr:o que dimana del propiO Nuevo Testamento. Y es por lo que aplica al Canon lo
que concierne su medio, el fenómeno fundamental del Nuevo Testamento. Lo guarda
CONCILIO Y MINISTERIOS 165
¿ Qué hay que decir de este segundo camino? No podemos pura
y simplemente impugnar, a pesar de varias diferencias de detalle,
la constatación exegética sobre la cual se apoya Kasemann, tanto
por el fondo como por los aspectos particulares relativos al proble-
ma del ministerio y de la comunidad 161. 1.° Hay una gran variedad
en el Kerigma neotestamentario; está fundada, por una parte, so-
bre el carácter propio de los escritores del Nuevo Testamento y
de la tradición que utilizaron, y, por otra parte, sobre las diferentes
posiciones teológicas de los propios escritores; 2.° una extraordina-
ria cantidad de posiciones teológicas que se acumulan sobre el
Nuevo Testamento en la cristiandad primitiva; se adivina fácil-
mente, por una parte a causa del carácter totalmente fragmentario
de nuestro conocimiento de la historia y de la evangelización de la
primitiva cristiandad y, por otra parte, a causa del carácter notoria-
mente oral de la mayoría de las afirmaciones del Nuevo Testamento
que están expresadas en el interior de una situación concreta;
3.° una diferenciación, mayor cada día, entre las diversas posicio-
nes, que no es posible armonizar de una manera puramente positiva.
De todo ello resulta que el Nuevo Testamento no es una Summa
theologica sistemática, ni un cuerpo de doctrina sistemáticamente
unificado que sea posible sencillamente explicarlo y demostrarlo doc-
totalmente, haciendo abstracción de su carácter de mensaje. Los
diferentes textos provienen de hombres diferentes. Deben propo-
nerse nuevamente a hombres diferentes, orientaciones diferentes v
en situaciones diferentes. La transmisión y la traducción del ke-
rigma, de su situación de entonces a la actual, es la tarea siempre
renovada de la Iglesia.
¿ Qué gana entonces Kásemann siguiendo ese camino? Habrá
que admitir que (cuna imponente concentración» del kerigma, una
«imponente concentración» sobre el kerigrna paulino en su amplio
sentido. Pablo, para Kásemann, es quien mejor comprendió el
Evangelio. y Pablo es, sin duda, desde muchos puntos de vista,
más «concentrado» y, por tanto, «más imponente» que todo el con-
junto del Nuevo Testamento, teniendo incluso en cuenta su diversi-
dad. ¿ Pero en qué consiste esta concentración? Consiste en una
reducción. En una reducción de la Sagrada Escritura, en tanto es
«Evangelio», en tanto anuncia la justificación del pecador. Con eso,
Kásemann no pretende, sin duda, hablar de la DOCTRINA de la justi-
ficación, sino del ACONTECIMIENTO de la justificación. Y el aconte-
únicamente DENTRO del Canon, no obstante, más tarde ya no; incluso si en el Canon no
es ni puro ni sin mezcla.»
161. Cfr. ante todo el artículo citado ya a menudo: Begründet der ncutestamentliche
Kanon die Einheit de>' Kirche?

166 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cimiento de la justificación está anunciado, no sólo en la Epístola
en una bienaventuranza, etc. °
a los romanos y los gálatas, sino también en un logion de Jesús,
sea, DONDEQUIERA que se realiza la
justificación, se trata de «Evangelio).
Pero he aquí la pregunta que hemos de plantear: ¿ Es que en
el Nuevo Testamento POR ENTERO, no se trata de anunciar la jus-
tificación del pecador? ¿ Es que en LA TOTALIDAD del Nuevo Testa-
mento no se trata de «Evangelio»? Es justamente 10 que no puede
admitir Kásemann al seguir su camino. Para él, hay textos inequí-
vocos que no anuncian la justificación del pecador, que no son
« Evangelio». Y por ello la concentración de la que habla Kásernann
significa al propio tiempo reducción o, como también puede decirse,
elección. Utiliza un principio de explicación formal, que es al mis-
mo tiempo un principio de selección material, el principio de una
elección. Sólo dc esta manera puede Kásernann declarar no evan-
gélicos, EN EL INTERIOR del Nuevo Testamento, no sólo el entusias-
mo iluminado a la izquierda y a la derecha, el judaísmo legal, sino
también el «precatolicismo» que ya se encuentra en san Pablo según
el concepto católico.
De hecho ¿ ante qué nos encontramos aquí ? Sólo ante el rechazo
de principio de comprender en su conjunto, y de tomarse en serio, al
Nuevo Testamento POR ENTERO, en beneficio de una ELECCIÓN apun-
tando a una concentración; es decir, el rechazo de principio de
la CATOLICIDAD en la comprensión de la Escritura, en beneficio de la
HAIRESIS.
Este es el precio que se paga por la protestación contra cl preca-
tolicismo. La protestación de Kásernann contra 10 que es precatólico
es, en suma, una protestación contra 10 que es católico; el propio
Kásemann sería el último en impugnarlo. Esta protestación está
dirizida contra la IGLESIA católica. No contra aquello que no es
católico en la Iglesia católica, 10 cual sería actuar en católico; sino
contra 10 que es católico en la Iglesia católica, yeso es actuar en
protestante. La primera de estas protestaciones, podemos compren-
derla nosotros los católicos, aceptarla e incluso adoptarla. La se-
gunda, jamás. En semejante camino sólo podemos ver un camino
equivocado, nunca una salida. En suma, sólo es a-paria. Ya que
la protestación de Kásemann contra la catolicidad de la Iglesia se
convierte necesariamente (como protestación protestante) en pro-
testación contra la catolicidad de la ESCRITURA, sobre la que se
apoya exclusivamente en su protestación contra la catolicidad de la
Iglesia. La protestación pasa de esta manera desde lo correctivo
(según la primera opinión de Lutero) a 10 constitutivo (según la
opinión del protestantismo de muy diversos matices). La protesta-
CONCILIO Y MINISTERIOS 167
ción se esclerosa en sí misma v ella misma se neutraliza al disolver
ei mismo fundamento sobre eI" que se situaba.
¿ Qué motivo tiene, por tanto, Kásemann para pretender que ex-
trae su elección, y precisamente ésta, del Nuevo Testamento con-
cebido como «Evangelio»? En todo caso no es pura y simplemente
del Nuevo Testamento; ya que el Nuevo Testamento afirma, in-
cluso según Kásemann, más que su único «Evangelio)). Tampoco
se trata sencillamente de la «constatación exegética) según la cual
«la línea paulina media» se impondría como «Evangelio». Ya
que la cuestión estriba, precisamente, en saber por qué Kásemann
no puede considerar como ( evangelio» sino esta «linea paulina
media). Sobre este punto, ¿ puede Kásemann apoyarse en algo más
que en un prejuicio protestante cualquiera (surgido inconsciente-
mente, ya sea de unas premisas filosóficas, ya sea de un plantea-
miento poco auténtico del hecho católico en la historia y en la
actualidad)? ¿ 0, con más profundidad, en una última opción cual-
quiera ((creen), en la cual quizá se reencuentra uno más (tradi-
ción luterana) de 10 que se había comprometido? ¿ Por tanto una
decisión PREVIA a cualquier exégesis, finalmente ~ es incluso el
reproche de Schlier ~ una especie de «entusiasmo» corintio? ¿]'\o
se trata aquí de una posición en la cual es más difícil indicar
los motivos capaces de retener a alguien 'en la elección de OTRA
opción y, sobre la base de OTRAS premisas, en el descubrimiento
gracias a la exégesis de OTRO medio y de OTRO Evangelio? Cuando
se ha sacrificado la catolicidad a la protestación ya no es posible
referirse al Nuevo Testamento como a UN TODO.
Lo que permanece -- contra la propia voluntad de quienes lo
ejercen ~ es una mayor o menor arbitrariedad: «Para Lutero, este
medio era aquello a partir de 10 cual lo juzgaba todo, tanto a Pablo
como a su doctrina de la justificación, y ésta aún más estrictamente.
Por otro lado, el Evangelio de san Juan era, para Lutero, «el único
verdadero Evangelio bondadoso y justo». Igualmente, F. Schleier-
macher juzgaba y defendía este mismo Evangelio, a causa de su
contenido espiritual, como el Evangelio esencial. En teología críti-
ca e histórica, a principios de nuestro siglo, las palabras de Nuestro
Señor, que se pueden poner en sinopsis, eran la medida de lo auténti-
co. Para R. Bultmann, el Evangelio de san Juan constituía el tes-
timonio del Evangelio legítimo, como «Evangelio» de sólo la palabra
y testimonio de una decisión existencial actual, una vez se han
eliminado las pretendidas añadiduras llevadas a cabo ulteriormente
por la Iglesia con respecto a los sacramentos y a la escatología.
¿ No sería mejor, en lugar de medir al Nuevo Testamento con
avuda de una norma semejante, medir con la riqueza del Nuevo
168 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Testamento, la norma crítica y, en rigor, adjudicar a ésta según
aquélla un derecho relativo ?» 162.
" Sabemos perfectamente a dónde condujo esta actitud de la hai-
resis que hace una elección selectiva, visiblemente subjetiva: esta
elección refuta las otras y es refutada por ellas. El principio de la
sola Scriotura erróneamente (!) entendido condujo a una sola pars
Scripturde, y ésta, a su vez, a una sola pnrs Ecclesioe (partido), total,
a un caos destructor en la evangelización y a una progresiva frag-
mentación del protestantismo. Incluso Vv. Fürst, en su ensayo de
una respuesta protestante a Heinrich Schlier, concede lealmente:
(Nuestra propia fragmentación podría ser .perfectamente el punto
neurálgico sobre el cual la pregunta de Schlier, en tanto que puesta
en tela de juicio, se apodera de nosotros de forma muy sensible.
¿ Estamos de acuerdo entre nosotros, como deberíamos de estarlo
según el «principio» de la Reforma, por 10 menos en el punto sobre
el cual, según todas las apariencias, podemos estar de acuerdo con
Schlier: o sea, que el Nuevo Testamento es la regla de nuestras de-
cisiones? Schlier no nos cree cuando decimos que la audición de la
sola Escritura va después de las explicaciones tan diversas que
damos de ella, y se hace difícil reprochárselo. Su conversión, que
amenaza con conmover todos los principios de nuestra tradición
G
, no hubiera debido obligarnos hace -va tiempo a emprender lo antes
posible las purificaciones siempre diferidas entre nosotros? Mien-
tras no nos decidamos, se nos hará difícil detener con éxito la pro-
vocación de Schlier. El esfuerzo que debe ernprenderse se ve agra-
162. K. H. SCHELKLE, Die Fetrusbnc]c iHcrdcrs Theologischer Kemmentar zum Ncuen
T estanicni X!I1, 2 [Fnburgo-Basilca-Viena. 1961 J) 245. Lutero, en su crítica de S"ntiago,
formuló su criterio de exégesis de la siguiente manera: «Igualmente la piedra de toque
exacta consiste en censurar todos los libros cuando se ve si son o no promotores del
cristianismo» (W A Deutsche Bibtl 7, 385). ¿No existe ya aquí un análisis s~bjetivo del
Canon? A este respecto, W. MAURER, Luthers Verstiindnis des neutcstamentlichen Kanons
(Fuldaer Hefte 12.; Berlín, 1960) 76 Y si,g., dice: "El método histórico.críti~~ relativiza
el Canon e introduce el tesnmomo apostólico en la relatividad de toda la nrstor:a. La
interpretación teológ1ca que Lutero da del Canon supone su existencia, es inimaginable
sin ella. Su noción del Canon es el resultado de la relación del testimonio apostólico con
Cristo V lo reduce a la obra salvífica de Cristo. Por tanto funda la existencia del
Canon . sobre la propia organización salvífica. de Dios y liga ,i~disolublen;ente la fe
cristiana.» Pero por otro lado G. EBELlKG (DIe Bedcutung der historiscli-kritischcn M,:
thode fü,' die protestanúsche Tbeologic und Kirchc , en: Zcitschri]t fur Theologie lI11d
Kirche 47 [1950] 16), ¿no puede, con razón, objetar a los Reformadores una falta de
lógica en su concepto del Canon I El concepto tradicional de la Escritura se ba «conrno-
vida profundamente en la Reforma, pero de hecho no se ha revisado de un." maner.a
decididamente crítica. El hecho de reducir el tesnmomo de la Escritura a Jesucnsto consi-
derado como LA palabra de Dios y la distinción entre ley y Evangelio considerada como
regla de interpretación de la Escritura, han establecido. otro Canon en el mtenor del
Canon, que es inverosímil desde el punto de vista crírico.:
CONCILIO Y MINISTERIOS 169
vado por un pasado que no ha arreglado nada .Y, desde este punto
de vista, debe ser consciente de su carácter provisional» 163.
El temerario programa de un «canon en el canon» exige ser
más bíblico que la Biblia, más neotestamentario que el Nuevo Tes-
tamento, más evangélico que el Evangelio e incluso más paulino
que Pablo j nada menos! Se empieza con la intención de tomarse
las cosas muv en serio v se desemboca en una disociación radical.
Frente a cualquier h;iresis que, planteada como un absoluto (sin
quererlo), se convierte en h.ybris, la actitud CATÓLICA intenta con-
servar para ella la total sinceridad y libertad frente a la TOTALIDAD
del Nuevo Testamento. Esto parece con frecuencia de menos con-
secuencias y de menos importancia que aislar UN SÓLO aspecto con
una firmeza de exclusividad; como ya lo hemos dicho, Pablo, ÉL
SOLO, puede eventualmente tener más consecuencias y más peso
que todo el Nuevo Testamento, y Pablo «paulinizado» (purificado
de cualquier «sacramentalismo» y «misticismo»] puede perfectamen-
te a su vez tener más consecuencias y más peso que Pablo por en-
tero. Pero el verdadero Pablo es Pablo en su totalidad, y el verda-
dero Nuevo Testamento es el Nuevo Testamento en su totalidad.
Por otra parte, es mucho más difícil en exégesis tomarse en
serio la TOTALIDAD que sólo una parte. No sólo porque CADA teólogo,
como hombre, corre el peligro de no entender, en el Nuevo Tes-
tamento, precisamente aquello que debería entender, sino porque
en este camino católico se exige, en gran medida, el gran arte
exegético de la diferenciación y de los matices. Por lo tanto, por
una parte, ninguna armonización, ninguna nivelación de estas di-
ferentes explicaciones ec1esiológicas del Nuevo Testamento debido
al deseo de una síntesis cómoda, demasiado cobarde para llegar
hasta el fondo de las diversas oposiciones relativas. Por otra parte,
ninguna disociación, ninguna reducción de estas explicaciones a
partir de una hipercrítica meramente estadística, que sólo acerca
para oponer y que se complace más en desbancar las oposiciones que
en buscar una unidad más profunda en el conjunto de las Escri-
turas, las cuales, sin embargo, en definitiva, quieren TODAS, bajo
una u otra forma, hablar de Jesucristo como del «centro» del Evan-
gelio. Cualquier afirmación del Nuevo Testamento es un testigo
de la historia de la predicación, en la cual se transmiten, de modos
distintos, la predicación y las obras de Jesús, a fin de que se crea
que Jesús es el Señor 164. Cualquier testimonio ec1esiológico del
163. W. FÜRST, Ki,.che oder Gnosis? Heinrich Schllcrs Alisage an den Protcstantismus
(Munich, 1961) 7.
164. Por parte de los evangélicos, 13 importanc.a del estado de la predicación ha sido
170 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Nuevo Testamento debe, por tanto, entenderse sobre el trasfondo de
la historia general de la predicación y también a partir de una
situación concreta de la predicación en la que quiere involucrarse.
¿ No tiene, por tanto, razón Kásernann de aprehender que el
úL'rIMO escrito de la historia de la predicación interpreta toda la
precedente historia como un último testimonio, y, por tanto, la de-
fine sin apelación? En la perspectiva católica, este testimonio del
Nuevo Testamento debe también tomarse en serio. Como preca-
tóJico, facilita precisamente la necesaria continuidad en favor de
la Iglesia ulterior, entre la Iglesia apostólica del Nuevo Testa-
mento y la Iglesia de los «Padres apostólicos», y en suma de la pro-
pia Iglesia primitiva. Sin embargo, esto no puede querer decir que
la segunda Epístola de Pedro deba definir la interpretación del con-
junto del Nuevo Testamento, como si fuera el escrito esencial. No
obstante, es saludable observar que, en la segunda Epístola de san
Pedro, no se trata sólo de un testimonio primitivo, sino de un testi-
monio DERIvADO en el interior del Nuevo Testamento. De la misma
manera que, por ejemplo, Judas y Santiago, la segunda Epístola
de Pedro presupone otros escritos neotestamentarios, y éstos a su
vez presuponen otros eventualmente, de la misma manera tal o
cual logion de Jesús. La situación, siempre renovada, de la predi-
cación, ha obligado a una expresión constantemente nueva del men-
saje primitivo, en el cual la individualidad humana y teológica de
cada nuevo predicador ha desempeñado un papel importante. Debi-
do a ello, en el interior del Nuevo Testamento existía una evidente
diversidad, de la misma manera que se nos ha transmitido - cosa
notable - no UN SOLO Evangelio ni una armonización de Evange-
lios, ni tampoco una vida de Jesús, sino Evangelios que difieren,
que a menudo se oponen realmente. Pero, en toda esta compleja
evolución (y no sólo unilateral), se comprende que le corresponda
una precedencia a los testimonios primitivos sobre los testimonios
DERIVADOS, precedencia de naturaleza objetiva e interpretativa y
no formal, con referencia a la inspiración. Y es que el Nuevo Tes-
tamento no es, como, por ejemplo, nuestras «misceláneas de fulano
de tah, un compendio de contribuciones equivalentes en derecho
(aunque no siempre tengan el mismo valor); y es que el mensaje
del Nuevo Testamento no es el mensaje de un colegio de escritores,
al que cada uno aporta su propia contribución de investigación per-
sonal, sino el mensaje de Jesucristo, cuyos testimonios ulteriores
no pueden ni quieren ser más que interpretaciones. Por tanto, 10
mismo que los testimonios del N. T., incluso los derivados hay que
perfectamente explicada por H. DIBt, Dogmatik, lhr Weg zuiischcn Historismus unt:
Existcntialismus (Munich, 1955, 2.a ed. 1957) 204-208.
CONCILIO Y MINISTERIOS 171
tomarlos en serio, 10 mismo, y conjuntamente, deben tomarse en
serio como derivados y no como primitivos. Desde este punto de
vista, no sólo tiene importancia la proximidad externa de orden
temporal en relación al mensaje de Jesús, sino también la proxi-
midad real interna. Además de la proximidad temporal, hay que
reconocer también en la Epístola a los Romanos, en relación a la
Epístola de Santiago, una mayor proximidad real. Cuanto más
derivado es un testimonio, mayor atención deberán prestar los exé-
getas y los profesores de dogmática a la forma en que trate este
testimonio el acontecimiento de la salvación en Jesucristo: qué
factores intervienen, entre cada uno de los distintos predicadores,
en cada una de las distintas situaciones de la predicación, ya sea
para favorecer o para reprimir, para confirmar o para debilitar,
para insistir o minimizar. De esta forma, cada testimonio, en el
conjunto del Nuevo Testamento, debe entenderse a partir del men-
saje de Jesús y de los puntos esenciales primitivos. No debe suceder
que los testimonios ulteriores suplanten a los más antiguos, que, por
ejemplo, las Epístolas pastorales suplanten al sermón de la monta-
ña. Es incontestable que la ec1esio1ogía católica, durante mucho
tiempo, ha sobreestimado precisamente las Epístolas pastorales y
de esta manera ha transformado mucho la. eclesiología en «jerar-
colegia». No obstante, eSe uso equivocado de las Epístolas pastora-
les no justifica que se las dé de lado, pura y simplemente, como
productos del precatolicismo.
La IGLESIA es quien nos ha transmitido el Nuevo Testamento
en una historia, desde luego animada, del canon, pero, sin embar-
go, el Nuevo Testamento como un TODO 165. Sin la Iglesia no existiría
el Nuevo Testamento. Además, la Iglesia estuvo totalmente de
acuerdo eu que todas las partes del Nuevo Testamento se integra-
ran al canon neotestamentario, absolutamente como testimonios del
Cristo-acontecimiento ( y no sólo como relaciones parcialmente ne-
gativas y contrastadas). Hoy mismo, la relación concreta a la Igle-
sia decidirá en muchos casos si un teólogo puede o no aceptar la
totalidad del Nuevo Testamento transmitido y garantizado por
la IGLESIA, de una manera completa y crítica a la vez. Nosotros los
católicos estamos convencidos de estar totalmente acordes con la
Iglesia primitiva, de considerar la totalidad del Nuevo Testamento
como un testimonio AUTÉNTICO del acontecimiento-revelación en je-
165. Contra H. DJEM (ibid. 179), H. BRAu'/ (Hebt die heutif,e ncutcsiamcnilich-exegc-
tlsch« Forschung den Kanon auf? Fuldaer Hefte 12. [Berlín, 19601 11), hace observar
que la delimitación del Canon no se impuso por sí mismo en la Iglesia, sino en sus
últimas delimitaciones (Heb., una parte de las Epístolas católicas y Ap.) ha sido DECRETAD.'
flor 1J Iglesia: «El carácter definitivo de esta delimitación es un decreto cclcsiástico.»

172 ESTRUCTURAS DE LA IGI,ESIA
sucristo, y, por lo tanto, de reconocer la veracidad de cada testimo-
nio individual, diferenciado, no obstante, en su relación a este acon-
tecimiento de salvación en Cristo y de tomarlo en serio, tanto teoló-
oica como prácticamente.
b Resumamos cuanto acabamos de decir, con las propias palabras
de K. H. Schelkle, exegeta del Nuevo Testamento en Tubinga,
quien afrontó de una m,anera, ~articular .la ,problemática del «prec~­
tolicismos : «La teología católica apreciara naturalmente los testi-
monios del precatolicismo en el Nuevo Testamento de una manera
totalmente distinta a la teología protestante. ¿ Es posible limitar
el verdadero mensaje neotestamentario a un único instante, al punto
matemático de la Epístola a los Romanos, por ejemplo, o al del
Evangelio (desmitologuizado) de san Juan? El Nuevo Testamento
es en su totalidad un testimonio de la verdad global, es decir, cató-
lica, en su plenitud. Conceder sólo importancia a una parte, es hacer
una elección, es decir, una herejía. Y si este Nuevo Testamento,
en sus partes ulteriores, conduce al precatolicismo, enton.ces ~a ex~­
vesis católica se esforzará en demostrar, gracIas a una inteligencia
~erdaderamente histórica, que no se trata entonces de perversión
del mensaje primitivo y verdadero, sino de una evolución auténtic.a
V válida. Esto no impedirá comparar el dato ultenor al dato pn-
mitivo y de medir aquél a éste; por eso' lo emprende toda teología
crítica auténtica, incluso católica» 166.
¿ Qué resulta de eso para el significado del minis.te.~io eclesiás-
tico en el Nuevo Testamento? Fundándose en la posicion del pro-
blema según la actual exégesis, puede resumirse el concepto cató-
lico en las tres posiciones siguientes (es característico que, no p.ara
el conjunto, pero sí para cada proposición particular, sea posible
citar testigos evangélicos competentes): 1.° El Nuevo !estament.o
incluye incluso el precatolicismo y el concepto precatólico del mi-
nisterio eclesiástico 1~7. 2.° Hay que tomarse en serio el Nuevo Tes-
tamento EN SU TOTALIDAD no obstante con modificaciones históricas
y transportándolo al mu'ndo actual 168. 3.° Los testimonios preca-
166. K. H. SCHELRLE, Die Pctrusbricie (Herders Theologischer Kommcntar zum
Neuen Testarnent XIII, 2 [Friburgo-Basilea-Viena, 1961]) 245. ...
167. Según E. KASEMANN (Begründet de>' neutestarnentlichc Kanon die E",helt. del'
Kirche", en: Exegestische Versuche und Besinnungen [Gottingen, 1960J 1, 220 Y SIg.),
como se ha explicado detalladamente, «la frontera del cristianismo primitivo se fran-
queó y se estableció el precatolicisrno» ya en el interior de! Nuevo Testamento. . una saciedad que tornan en este momento totalmente desconfiado ya-crítico hacia el
168. Por ejemplo, H. DlF.M, op. cit., 204: «El establecimiento del Canon atestigua
que la Iglesia, de hecho, ha entendido claramente en estos testimonios e! mensaje relativo
a jesucristo y por ello podemos y debemos entenderlos igualmente.» 20S: «... para apre-
ciar, como se necesita en semejante situación, los testimonios individuales, hay que
tomar en consideración el LÍMITE establecido por el establecimiento del Canon. Este
límite exige que se admita que, incluso este testigo que hemos colocado en el trasfondo
CONCILIO Y MINISTERIOS 173
tólicos que se refieren al ministerio eclesiástico no deben situarse
en oposición exclusiva a Pablo y a su doctrina de la justificación 169.
Aunque hayamos podido exponer el conjunto de la problemá-
tica sólo a grandes rasgos y de manera fragmentaria 170 (volveremos
todavía a insistir en algunos aspectos), debería, sin embargo, apare-
cer claramente que, incluso partiendo de la posición neotestarnen-
taria del problema y de los factores determinantes, tanto positivos
como negativos se impone igualmente una orientación nueva del
Jada evangéIico~ El ministerio tiene para la Iglesia un interés ceno
tral como no lo ha tenido hace mucho tiempo. Pero lo que es Impor-
tante para la Iglesia, como concilio ecuménico convocado por D.ios,
para el concilio ecuménico convocado por los hombres y que quiere
representar la Iglesia, es también de la mayor importancia. El
Nuevo Testamento urge para el concilio ecuménico convocado por
los hombres la obligación de tomarse en serio el ministerio eclesiás-
tico ya que de otra manera, como lo hemos visto, los elementos
estructurales de la Iglesia no se aprovecharían de una manera
auténtica.
- en su condicionamiento histórico, ya que no se podía hacer de otro modo-
ha rendido testimonio de jesucristo y por esta razón ha encontrado audiencia en la Iglesia;
es decir, que ha hablado en cuanto inspirado por el Espíritu Santo.» W. ANDERSEN,
Die flerbindlichkeit des Kanons (Fuldacr Hefte 12 [Berlín, 1960]) 44: «Al establecer el
Canon, la Iglesi~ toma la decisión de conocer su contenido puesto que explica en qué
escrito cree escuchar el testimonio apostólico y, por lo tanto, a qué escritos debe someter
su vida, su predicación y su doctrina, en otras palabras : qué escritos deben reconocerse
como canónicos. DQ esta manera, se ha declarado por el carácter único y definitivo de la
revelación divina y ha reconocido e! carácter normativo de la palabra apostólica, la cual,
en tanto que palabra original, permanece frente a frente con e! ser de la Iglesia.)) .
169. Por ejemplo, H. VaN CAMPENHAUSEN, Das Problem der..ordnung tm Urchnst~n­
tum t/?ld in del' altcn Ktrchen, en el volumen colectivo: Tradiuon und Leben (Tubin-
gen, 1960) 162. "La primitiva Iglesia es, no tan sólo en su doctrina sino también en el
concepto de jerarquía, de hecho, mucho más evangélica de lo que se está a menudo
dispuesto a admitir. Afirmo ésto en oposición a una crític~. no histórica, desconfiada
en los principios y ultra~rotestante, que en todos cuantos SIUOS no encuentr~ y,a sus
fórmulas salidas de la Rerorma y por cuantos sinos encuentra la Ingenua conresion no
crítica en favor de la jerarquía, considera como ya traicionado lo que es proplamentc
cristiano y evangélico y apoyándose en la idea del "precatolicismo" forjada a postenon,
querría e~tigmatizar, no sól~ a todos los Padres, incluyendo a Agustín, sino ampli~s
trozos de! Nuevo Testamento, en particular los escritos de Lucas e Incluso no Se detendría
ante Pablo. U na manera de actuar tan peiigrosa, en nombre de una pretensión pseudopro-
restante a tener siempre razón contra sus propios orígenes, se debe quizá a que, a tt~3vés
de su crítica excesiva, que pretende salida de la Reforma, se alzan una repugnancIa y
pretendido carácter unilateral de la Reforma cuando se opone a la jerarquía ... ))
170. Trato de esta problemática al propio tiempo, de una manera más general (en
oposición no sólo a E. Kascrnann sino también a H. Diern) en.;l artículo: ..Da
Frühl(atholizismus im Neuer Tesiament als kontroverstheologrsclres Problrm , en: Tub172-
gel' Thcologiscl:e Quartalschri]t 142 (1962), fascículo 4.

174 ESTRUCTURAS DE LA IGI,ESIA
e) Los impulsos, resultado del desarrollo de la historia gene-
ral de la Iglesia durante los últimos cincuenta años y de la bús-
queda neotestamentaria, han puesto también en movimiento la TEO-
LOGÍA SISTEM.~TICA del ministerio eclesiástico. Desde los más diver-
sos puntos, en los medios evangélicos, se ha reflexionado intensa-
mente sobre las estructuras de la Iglesia y se trabaja en un ahonda-
miento de la teología del ministerio. La cuestión de la sucesión apos-
tólica en el ministerio es aquí el punto central. Durante estos úl-
timos años han tratado de una forma positiva y constructiva sobre
la sucesión apostólica: el Evangelische Michaelsbruderschaft (K.
B. Ritter, W. Stáhlin, A. Kóberle) y los teólogos de la «Sammlung»
(H. Asmussen, M. Lackrnann, R. Baumann), pero también los
teólogos reformados y la revista de Neuchátel : Verbum ea1'O (sin
olvidar la fraternidad reformada, activa incluso en teología, llamada
Comunidad de Taizé en Borgoña) y los teólogos luteranos en torno
de la revista de Heidelberg Kerygma und Dogma (han influido
considerablemente: E. Schlink: «Theologie der lutherischen Be-
kenntnisschriftem y las publicaciones de P. Brul1ner, a 1as que
hemos remitido con frecuencia). Consecutivamente, los eminentes
teólogos luteranos, reunidos en el seminario teológico de la Confesión
de Augsburgo, han tratado también estas cuestiones, particularmen-
te durante los años 1951-1956 (cfr. los informes de E. Kinder,
O. Perels, E. Sommerlath, F. Hübner. H. Thimme, A. Kimme,
IV. Maurer, P. Brunner, H. Liermann, F. K. Schumann). Gracias
a estos trabajos preparatorios intensivos, fue posible, durante el
seminario de octubre 1956, resolver una proposición elaborada por
los teólogos P. Brunner, F. K. Schumaun, H. Thimme, por el
presidente de la Iglesia D. Brunotte y el vicepresidente D. Lücking,
y considerada como «lineas fundamentales para la jerarquía del mi-
nisterio en la Iglesia» 171. Éstas tuvieron un amplío y feliz eco
hasta en las discusiones doctrinales sobre el ministerio, en la India
del Sur.
Al mismo tiempo, los dirigentes de la Unión de las Iglesias
evangélica y luterana de Alemania pidieron al comité ecuménico,
bajo la presidencia del obispo D. H. Meyer (Lübeck), el año 1954,
que estudiara el problema de la sucesión apostólica. En noviembre
del año 1957, el Comité pudo presentar la (Declaración sobre la
sucesión apostólica» como resultado de un trabajo de varios años.
Los dirigentes de esta Iglesia prestaron su conformidad a la decla-
171. Grundlintcn fiir die Ordnung des Amtes in der Kirche (Fuldaer Hcítc
Berlín, 1960).
CONCILIO Y MINISTERIOS 175
ración. Este documento oficial 172 es un testimonio impresionante
de los progresos que se han podido obtener en la evolución ecle-
siástica y teológica de estos últimos años. Esto es sintomático, igual-
mente, para la actual evolución general en la Oikoumene; en la in-
troducción se mencionan los siguientes importantes progresos de la
historia de la Iglesia y de la teología:
a) El diálogo ecuménico se ha concentrado, durante estos úl-
timos años, sobre e! tema de Cristo. Pero al hacer esto, se plantea
nuevamente, por otro lado, el problema de la catolicidad y de la con-
tinuidad de la Iglesia.
b) En las Iglesias evangélicas de Occidente, igual que en las
Iglesias de Asia y de África, los problemas sobre el ministerio
eclesiástico, la ordenación, los ministerios y los servicios y sobre las
relaciones de! ministerio con la comunidad, se han despejado en
gran parte.
e) Además, las Iglesias de Asia y de África piden con particular
insistencia el ministerio episcopal y lo tienen en gran consideración
para la unidad de la Iglesia. Por afecto hacia la unión ecuménica,
las Iglesias de Occidente han buscado también dar una respuesta
a esta petición.
d) En el obligado diálogo con la Iglesia católica romana, se
nos plantea inevitablemente la cuestión de saber qué garantiza la
apostolicidad y la autoridad de la Iglesia.
e) Tenemos, como Iglesia de confesión luterana, motivo so-
brado para esforzarnos en profundizar el lazo ecuménico con las
Iglesias ortodoxas de Oriente. El diálogo con ellas deberá reconocer
de una manera obligada un lugar preeminente a sus afirmaciones
sobre la totalidad y la plenitud de la Iglesia que existe a través
del tiempo. Por ahí, la cuestión de la sucesión apostólica se encuen-
tra al propio tiempo planteada de una manera más estricta, como
un problema particular, pero esencial.
fl La Iglesia de Inglaterra, durante estos últimos decenios) ha
ingresado con singular energía en los movimientos de unión de las
Iglesias. Ha trabajo también para la unión con las Iglesias lute-
ranas, sobre todo con las Iglesias luteranas escandinavas. Deb.ido
a ello, e! episcopado histórico de los anglicanos adquiere una irn-
portancia decisiva.
0') La Iglesia de la India del Sur persigue desde hace años
un diálogo doctrinal con las Iglesias luteranas de su alrededor. No
172. Erl(ldrung zur Apostolischen Sulezcssion, en: Intormationsdienst del' Vereilligten
11., Evangelisc/¡,Luthemehen Kirche Deutschlands (1958), 4-13.

176 ESTRUCTURAS DE 1.A IGI.ESIA
posee, es cierto, una teoría del episcopado histórico, pero lo desea
con firmeza y decisión como un don inalienable hecho por el Espí-
ritu Santo a la Iglesia.
h) En la Iglesia luterana de Suecia, se registraron esfuerzos
c~da vez mayores para atribuir una importancia particular, eclesiás-
tica y teológica, a la sucesión apostólica de sus obispos, que se ha-
bía considerado como un hecho histórico afirmado de buen grado
pero sin importancia teológica 173.
No cabe duda de que esta declaración y los hechos ecuménicos que
supone merecen toda la atención por parte de los católicos. Aquí
reciben su respuesta varias preguntas que los católicos teníamos
por dirigir a Lutero. Pero al propio tiempo, se plantean otras cues-
tiones, cuya solución no NOS será fácil en absoluto. En lo que se
refiere al nudo de las cuestiones sobre el ministerio eclesiástico y
el concilio ecuménico, la declaración de la Iglesia evangélica y lu-
terana debe, en lo futuro, considerarse más de cerca.
4. LA SUCESIÓN APOSTÓLICA
A) La «Declaración» se esfuerza con éxito en tomar en serio
los deseos de Lutero y, al propio tiempo, interpretarlos y comple-
tarlos a la luz de la plenitud del Nuevo Testamento. Muchos equí-
vocos que habíamos notado en la teología del ministerio de Lutero
quedan aclarados, y COLMADOS VARIOS DESIDERA'fA CATÓLICOS. Ade-
más, desde el punto de vista católico, nos parece revestir especial
importancia los siguientes puntos:
l. ¿ Concepto democrático o concepto espiritual del ministerio,
según el Nuevo Testamento?
El falso concepto democrático del ministerio espiritual, afirma-
do por el joven Lutero (y más tarde por el protestantismo), queda
eliminado 174. En el seno del sacerdocio de TODOS los fieles y de sus
diversos carismas, existen también, según el Nuevo Testamento,
edistintos servicios de un rango más elevado que, además, están
confiados de una manera formal a sus poseedores» (tareas especí-
ficas de la fundación misional y del gobierno de las Iglesias). Estos
servicios «no son funciones de la comunidad, sino un don y una
institución de Dios». Para la llamada a estos diversos servicios no
son «determinantes las opiniones humanas, sino la voluntad de
Dios'). «Para la llamada particular, se usa del carisma ya existente,
173. zur Apostolischcn Sulezession, op. cit., 5 Y sigo
174. IiTI¡liinm.f': ZUI Apostolischcn Sukzession J, 2-4 6, op. ctt., 7 Y sigo
CONCILIO Y MINISTERIOS 177
pero también es concedido el carisma necesario a esas tareas concre-
tas.» A este párrafo importante se refiere expresamente Rom. 1,
11, Y 15,24; I ru« 4, 15, Y JI t.« 1,6. Para ratificar esta lla-
rnada «la imposición de manos está afirmada repetidamente en la
primitiva comunidad, aunque de una manera no general». El mi-
nisterio de los Apóstoles, en cuanto es fundamental y no renovable,
precede a todos los distintos servicios en la Iglesia.
2. Noción teológica y autoridad del ministerio eclesiástico:
Se evitan la concentración unilateral sobre el anuncio de la pala-
bra Ji la insuficiencia en la valoración de la autoridad pastoral del
ministerio eclesiástico 175. En la multiplicidad de los servicios par-
ticulares, el servicio del gobierno de la comunidad es de naturaleza
superior. «Una vez muertos los Apóstoles, hubo que continuar ejer-
ciendo la función que consiste en agrupar Ji en unir, por amor a la
Iglesia y por amor al servicio del mundo. Por eso el ministerio
eclesiástico debe, de acuerdo con su naturaleza, definirse como un
ministerio pastoral, ya sea en una comunidad tomada individual-
mente o en la comunión de las comunidades. Se lleva a cabo por
medio del anuncio del Evangelio y la administración de los sacra-
mentas. Todas las tareas están ordenadas en función de esta tarea
del ministerio pastoral, como, por ejemplo, la. enseñanza, la ordena-
ción del culto oficial, el discernimiento de los espíritus, la defensa
contra los errores doctrinales, el mantenimiento del lazo ecuménico
entre las comunidades, el lanzamiento y el gobierno de la obra mi-
sional de la Iglesia en el rnundo.» En la medida en que los poseedo-
res del ministerio eclesiástico «se han tomado a pecho estas tareas
del ministerio apostólico, se presentan a los ojos de sus comunida-
des, en cuanto hace referencia a la autoridad, como Jos Apóstoles
en cuanto representantes y mensajeros de Cristo».
3. ¿ La sucesión apostólica de la Iglesia?
Nos atrevemos francamente a dar una ojeada al aspecto histórico
y personal de la sucesión apostólica 116. En el sentido «de la rela-
ción permanente de la cristiandad con el servicio fundamental de lOE
Apóstoles y de su acuerdo permanente con el testimonio regulador
de los Apóstoles ... debe afirmarse, sin restricción, que la sucesión
apostólica pertenece a la naturaleza de la Iglesia. Así lo confesa-
mos nosotros, nosotros también, junto a toda la cristiandad, por
medio de las palabras del concilio de Ni, : Creo en la Iglesia
una, santa, universal, apostólica». La relación de la Iglesia univer-
sal, en tanto qne es apostólica, con los Apóstoles, no es tan sólo
175. Erl(larung zur Apostolischen Sul(zession J. 7-9, op. ai., 8 Y sigo
176. Erkliirung zur Apostoiischen Sulezcsston 1Il, 13-14, op. cit., 10 Y sigo
12

178 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
una relación pneumática, sino «una relación HISTÓRICA al mismo
tiempo, ya que esta operación del Espíritu se realiza en, J20r y
según un proceso de la tradición humana, en el cual el canon de
la Sagrada Escritura y, por consiguiente, el contenido determinado
de la predicación y sus actos continúan transmitiéndose desde la
primitiva época de los Apóstoles, de generación en generaci~nn.
Esta sucesión no es tan sólo una sucesión de la fe y la confesión ,
sino «al propio tiempo, una sucesión de PERSONAS, ya que no
existe ni fe ni confesión en sí mismas, sino la fe y la confesión
de hombres determinados. La fe de quienes vienen después es la
sucesión de la fe V del testimonio de fe de quienes les han prece-
dido, y esto progresivamente hasta los Apóstoles».
4. ¿ La sucesión apostólica del ministerio eclesiástico?
En el seno de la sucesión apostólica de la Iglesia en todos sus
miembros, no se descuida la sucesión apostólica particular ~el mi-
nisterio 177. «Como ministerio pastoral cerca de las comunidades,
ocupa una situación particular en la sucesión y en el lugar del
ministerio de los Apóstoles. Esta sucesión apostólica del minis-
terio, no debe entenderse s610 de la función, sino que tiene, tam-
bién, un aspecto personal: consiste en que los hombres que ejer-
cen este ministerio, suceden unos a otros, en las comunidades.»
B) Esta inteligencia positiva de las desiderata católicas, hace
que al teólogo católico le sea mucho más fácil concretar en forma
positiva, también él por su parte, el punto de vista católico en la
teología del ministerio. La actual teología católica del ministerio,
que ya no habla oponiéndose pura y simplemente al protestantismo,
sino cada vez más partiendo de la Escritura, puede confirmar de
una manera expresa, desde su punto de vista católico, muchas
afirmaciones que se encuentran en la «Declaración» l7B. En estrecha
177. Erl(ldrung zur Apostollschen Sulezcsston JIl, 15, op. cii., 11.
178. Debemos dejar que el propio lector se haga cargo del carácter católico. de las
si«uienres afirmaciones, con la ayuda de la más reciente bibliografía católica sobre la
tc~logía del ministerio; de ahor; en adelante sólo volveremos a dar algunos testimonios
típicos. Además, cfr. F. M. BRAü!', Ncues Liclu auf die Kirche (Einsiedeln-Colon:a, 1946);
F. X. ARNoLn, Grun dsiiteliches und Gcschichtlichcs zur Theologie del' Seelsorge (Freiburp ,
1949); J. BROSCH, Charismen und Amter in del' Urkirch« (Bonn, 1951); J. COLSON,
L' evéque dans les comrnutiautés primuioes (París, 1951); Les [onctions ccclésiatcs (París,
1956); Y. CONGAR, Ensayos sobre el mtsterio de la Iglesia. El Espíritu Santo y el Cuerpo
apostólico, realizadores de la obra de Cristo (Barcelona, Estela, 1961); [alones para Una
ieologta del laicado (Barcelona, Estela, 1963); L' apostolicité de l' Église selon S. T honras
dAquin , en: Rcuue des sacnccs philosophiques et théologiques 44 (1960) 209·224;
O. KARRER, Um die Einheit der Chrtsten (Frankfurt, 1953); La sucesión apostólica y el
primado, en: Panorama de la teología actual, publicado por J. Fciner , J. Trülsch,
F. Bóckle (Madrid, Guadarrama, 1961) 225·267; El muusteno de la l glesia desde el punto
COi\CILIO y Mli\ISTERIOS 179
correspondencia con la «Declaración», hagamos resaltar los siguien-
tes puntos:
1. El serVICIO sacerdotal de todos en la Iglesia.
Los católicos también reconocen que el servicio de Jesucristo en
el mundo perdido funda, define y llena el ser y el servicio de su
Iglesia. Por tanto TODOS los que creen en Cristo, gracias a la efu-
sión del Espíritu Santo y a su bautismo, están llamados al sacerdo-
cio real. Todos son enviados y provistos de plenos poderes p:ua
ejecutar y continuar propagando el servicio de Cristo cerca del rnun-
de. Para ello se comunican a cada miembro de la Iglesia ciertos
dones, pero no idénticos para todos. La comunicación de estos dones
proviene de la libertad del Espíritu, sin que el sistema de esta trans-
misión se fije de buenas a primeras formal y universalmente. Existe
una multiplicidad flúida de servicios particulares en la iglesia 179.
de oista católico, en: Teología actual (Madrid, Guadarrama, 1960) 157-175; H. SCHLlER,
Die Zeit del' Kirche , Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbricjen (Freiburg i. Br.,
1955. 31962) 129-147, trad. castellana, El tiempo de la Iglesia (Madrid, Taurus , en
prensa); M. KAISER, Die Einheu der Kirchengewalt nach. dem Zeugnis des N. T. un der
apostolischen Valer (Munich, 1956); K. RAHNER, Lo dinámico en la Iglesia (Barcelona,
Herder, 1963); K. H. SCHELKLE, ¡üngerscliajt und Apostelamt (Freiburg i. Br., 2a edi-
ción, J 961), trad. castellana, Apóstoles y discípulos (Barcelona, Herder, en prensa);
D. SEMSlELROTH, Das geistliche Amt (Frankfurt a. M., J 958); R SCHNACKENBURG, Gottes
Herrschoit un d Reieh (Freiburg i. Br., 2." ed. 1961); Die Kirehe im Neuen Testament
(Pnhurgo-Basilea"Vien8, 1961); M. LOHRER, ZUI' Theologie van geistliehem Amt und
Gcmcindc, en: Begegl1t111g del' Christcn (Festschrift O. Karrer. Frankíurr a. Mi-Stuttjrarr,
2." ed. 1960) 210-233; Die Ktrche und ihre Amter und Stand« (Festschrifr Kardinal
Frings. Colonia, 1960); H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi (Nachfolge und Amt l Einsie.
deln, 1961]) 80-147, trad. castellana, Ensayos teológicos, t. n, Sponsa Vabi (Madrd,
Guadarrama, 1964); J. RATZINGER, Primas, Episkopat und successio apostoliea, en: Epis-
I(opal und Primat (Friburgo-BasileaVicna, 1961) 37.59, traducción castellana, Episcopado y
primado (Barcelona, Herder, en prensa); H. VOLK, Gott alles in allem (Das Wirken des
Hciiiaen Geistes in den Glaubigen [Maguncia, 1961]) 86-112; O. KNOCH, Die Ausjüh1'Ungen
des l. Clcmensbricies úber die l(ireMiehe Vajassung im Spiegel del' ncucrcn Dcutungcn
seu R. Sohn und A. en: Tiibingel' Theologisdie QUlIl'talscimjt 141 (1961) 385-
40¡'; Das apostolische Ami (en francés Études sur le sacrcmcnt de i'ol'dre). pub.icado por
[. Gu)'ot (Maguncia, 1961).
179. Para el sacerdocio común cfr. nuestras capítulos n )' V. La importancia de los
diversos ministerios v sus dones (carismas) la recalcó con fuerza Pío XII en su Encíclica
.\-Iysl;ei corporis (Acía Apostolicae Sedis 35 [1943] 200 Y sig.) "Así cama. en un S%
cucpo tenemos muchos miembros; mas no todos los mi~rnb1'os tienen una mís,:za función,
as} nosotros, aunque seamos rnUC!IOS, formamos en Cristo un solo cuerpo, Siendo todos
recíprocamente miembros los linos de los otros. Mas en manera alguna se ha de pensar
que esta estructura ordenada u orgánica del Cuerpo de la Iglesia, se limita o reduce sola-
mente a los grados de la jerarquía: o que, como dice la sentencia contraria, consta so-
lamente de los carismáticos, los cuales, dotados de dones prodigiosos, nunca han de
faltar en la Iglesia .. Sin embargo, con toda razón Jos Padres de la Iglesia, cuando
encomian los ministerios, los grados~ las profesiones, los estados, los órdenes, los oficios
de este Cuerpo, no tienen sólo ante los ojos a los que han sido iniciados en las sagradas
órdenes; sino también a todos los que, habiendo abrazado los consejos evangélicos, llevan
180 ESTRUCTURAS DE I,A IGI,ESIA
2. El ministerio fundamental de los Apóstoles:
Los católicos reconocen también que el ministerio de los Após-
toles precede a cualquier otro servicio en la Iglesia. Los Apóstoles son
aquellos miembros de la primitiva comunidad a quien se manifestó,
personalmente el Señor resucitado y que envió, por mandato par-
ticular, a predicar el Evangelio que funda y reúne a la Iglesia.
Por eso su predicación es el testimonio que viene de Jesucristo
JI que eS fundamental y regulador para todos los tiempos. Por
eso su ministerio, en su conjunto y según su naturaleza, no es
renovable, en la medida en que implica la calidad siempre funda-
mental de testigo ocular de la resurrección y el acontecimiento de
la revelación; no pudiendo ésta ser conservada y expuesta más
que por el ministerio ulterior. Gracias a su vocación, son la base
una vida de trabajo entre los hombres, o escondida en el silencio, o bien se esfuerzan
por unir ambas COsas según su profesión; y no menos a 10lS que aun viviendo en el
siglo se dedican con actividad a las obras de misericordia en favor de las almas, o de
los cuerpos, así como también aquellos que viven unidos en casto matrimonio. Más aún,
se ha de advertir que, sobre todo en las presentes circunstancias, los padres y madres de
familia y los padrinos y madrinas de bautismo, y, especialmente, los seglares que prestan
su cooperación a la jerarquía eclesiástica para dilatar el reino del Divino Redentor tienen
en la sociedad cristiana un puesto honorífico, aunque muchas veces bumilde, y que
también ellos con el favor y ayuda de Dios pueden subir a la cumbre d- la santidad,
que nunca ha de faltar en la Iglesia, según las promesas de Jesucristo... Potestad que,
determinada con especiales preceptos, derechos y deberes, fue establecida por Él (Cristo)
como ley fundamental de toda j;, Iglesia. Pero también directamente dirige y gobierna
por sí mismo el Divino Salvador la sociedad por Él fundada. Él reina en las mentes y
en ias almas de los hombres v doblega y arrastra hacia su beneplácito aun las voluntades
más rebeldes... Y con este gobierno interior, no solamente tiene cuidado de cada uno
en particular, como pastor y obispo de nuestras almas; sino que, además, mira por toda
la Iglesia, ya iluminando y fortaleciendo a sus jerarcas para cumplir fiel y fructuosamente
los respectivos cargos, ya también suscitando de! seno de la Iglesia, especialmente en las
,más graves circunstancias, hombres y mujeres eminentes en santidad, que sirvan de
ejemplo a los demás fieles para el provecho de su Cuerpo místico» (traducción de Pascual
GALI"DO, en: Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid, Acción Católica
Españo!a, 1962, (. 1, 1030-1036). Dice 'Obre ello K. RAHNER en su obra Lo dinámico en
la Iglesia (Barcelona, Herder, 1963), que trata detalladamente del aspecto carismático de
la Iglesia, en las págs. 56-57: "Existen también carismáticos fuera del ministerio de la
Iglesia. Estos no son meros receptores de las órdenes de la jerarquía, sino que pueden
incluso ser aquellos de quienes se sirve Cristo loara guiar "inmediatamente" a su Iglesia.
Naturalmente, con esto no queda suprimida la jerarquía... Pero si Cristo actúa en su
Iglesia también inmediatamente fuera del ministerio jerárquico, si, pues, dirige y gobierna
a su Iglesia también por medio de carismas cxrrarninistcriales y, en este sentido, extraordi-
narios, y si, a pesar de todo, existe en la Iglesia un ministerio jerárquico válido e insu-
primible, entonces la armonía entre ambas «estructuras» de la Iglesia, la institucional y
la carismática, sólo está garantizada a la larga por el Señor de ambas estructuras y
únicamente por Él, es decir, en definitiva, sólo carismáticamente.» Cfr. igualmente,
sobre lo relación entre carismas y ministerio, M. LaHRER, Zur Theologie van geistlichelll
Amt und Gemcinde, en: Begegnung del' Christen (Festschrift O. Karrer [Stungarr-
Frankfurt a. M., 2a ed. 1960j) 228·233.
CONCIUO y MINISTERIOS 181
y el lazo unificador de la Iglesia futura. Por un lado, los Apóstoles
se presentan al mundo y a las comunidades como los lugartenien-
tes de Cristo con amplia libertad y revestidos de su autoridad. Pero
también, por otro lado, son al mismo tiempo miembros EN la Iglesia
y .SOMETIDOS a Cristo; deberán presentarse ante el tribunal de
~nsto y dependen de su gracia. También los Apóstoles actúan
SIempre en VIstas a la comunidad y de acuerdo con los otros miem-
bros de la Iglesia y los servicios que se les confía. En su testimonio,
se encuentran rodeados por el testimonio de todos aquellos que han
recibido el Espíritu. Igual que las comunidades necesitan de su
testimonio y de su gobierno, igualmente necesitan, también ellos a
su. vez, el consuelo, la intercesión v la cooperación de las comu-
nidades UD. -
3. El servicio de! ministerio eclesiástico en la Iglesia:
Los católicos reconocen también que e! ministerio eclesiástico
debe diferenciarse del ministerio no renovable de los Apóstoles. No
obstante, el ministerio eclesiástico prosigue, después de muertos
los Apóstoles, la función del gobierno apostólico de la Iglesia (re-
unir y mantener) como ministerio pastoral. El ministerio pastoral
eclesiástico debe ser entendido, partiendo de la obra de Jesucristo,
como el centro de los servicios multiformes. No excluye, por lo
tanto, ni la multiplicidad de los servicios particulares, ni el sacer-
docio real de TODOS los fieles. También los ministros, con todos los
miembros de la Iglesia, y también los Apóstoles, están sometidos
a Cristo y necesitan incesantemente la gracia del Espíritu Santo,
la fuerza que reciben de lo alto y el poder absoluto de la Palabra.
Pero además, unidos a todos los miembros de la Iglesia postapos-
tólica, los ministros se encuentran sometidos a los Apóstoles, en
180. O. KARRER, La sucesión apostólica y el primado, en : Panorama de la teologia
actual, publicado por J. Feiner, J. Trütsch y F. Bockle (Madrid, Guadarrama, 1961) 229:
"También para la mentalidad católica es Cristo mismo, y Él solo, la autoridad absoluta.
Su palabra es norma para la Iglesia y para el individuo. La revelación está consignada
en la Escritura; más aún, podemos decir sin reparo alguno que toda la revelación está
consignada en la Escritura... La Iglesia y el individuo se sienten vinculados a la Escritura.
No hay una nueva revelación que obligue a la Iglesia o a la que la Iglesia pueda obligar.
La Escrituro es el "fundamento último" de toda ulterior tradición, y la revelación
quedó conclusa con los Apóstoies.» !-l. BACHT, artículo Apostel, en: Lexiko~ jür Thcologie
tmd Kirchc (Freiburg i. Br., 1957) I, 738: "En cuanto testigos oculares de ¡aresurrec-
ción y fundamento de la Iglesia, los Apóstoles poseen una singularidad intransmisible e
irreemplazable; a 'te respecto, no pueden tener sucesores. En esta medida "el tiempo
de los Apóstoles" cebe distinguirse realmente y esencialmente del "tiempo de la Iglesia"
(O. Cullmano). Pero, en estas dos funciones, no se agota su ministerio. Al lodo de los
poderes extraordinarios que no podían ni debían durar.. están los poderes ordinarios,
transmisibles: la administración de la palabra y el cuidado por mantener su pureza, la
disrribución de los sacramentos, el gobierno de la Iglesia.»

182 ESTR1XT1]lZAS lJE LA IGLESIA
la medida en que se encuentran atados a la autoridad del testimonio
fundamental de los Apóstoles. Los ministros de la Izlesia deben
cumplir su propio servicio en unión con todos los miembros de la
Iglesia y c~n los otros servicios. Ellos también, igual que los Após-
toles, necesitan de la cooperación y la intercesión de sus comunidades
para llevar a cabo su propio servicio. De la misma manera la trans-
misión del ministerio eclesiástico debe fundamentalmente' realizarse
por la acción conjunta de quienes ya están en el ministerio particular
y de la comunidad. Pero debido a que el propio Señor viviente
llama y habilita Él mismo para el ministerio de la Iglesia, son posibles
diversas modalidades en esta acción común. El servicio de Cristo en
S11 plenitud y en su multiforme riqueza, por medio de la Iglesia
en el mundo, se cumple de esta manera: en la cooperación y la dife-
renciación del ministerio apostólico y del ministerio eclesiástico
del ministerio y de los servicios particulares, del ministerio y de los
s~rvicios por una parte y de la comunidad por la otra, de tal comu-
nidad y de tal otra 181.
181. Sobre la relación entre ministerio eclesiástico y ministerio apostólico, «nrr« ministe-
rio eclesiástico y sacerdocio común. cfr. los testimonios precedentes. Sobre el carácter de ser-
vicio del ministerio eclesiástico. ctr. K. H. SCHELKLF., fü"gerschaft ttn d Apostclanit (Frci-
burg Br., 2.a edición 1961) 36 yl sig., trad. castcllaría , .1 postolcs y discípulos (Barcelona,
Herder, en prensa): "t!caxO'lla.es, en el Nuevo Testamento, el vocablo más rico de sentido
y el más profundo para designar el "ministerio". Para el Nuevo Testamento, parece im-
posible, para designar un ministerio en la Iglesia, emplear cualquiera de los otros
términos frecuentes en griego paJJ dcsign.n un ministerio (como r1(J!~~~ 'rlll'r;. tO,o~).) El
Nuevo Testamento conoce estos vocablos pero no los emplea en el terreno eclesiástico;
al contrario, crea la palabra olaxovta. , ApY.YJ ' en el griego del Nuevo Testamento, se
reserva a las autoridades de la sinagog~ () del Estado, o bien a los poderes angélicos;
~l\lf¡ a la dignidad ministerial del Sumo Sacerdote del Antiguo Testamento. Esta constu-
tacié~n de léxico ya dice con cnergí3 quc el ministerio en la Iglesia es una disciplina de
servicio. También manifiesta que, según el sentido obvio del Nuevo Testamento, disci-
plina y derecho son esencialmente diferentes en la 19lesia y en el mundo. Razón por la
cual no pueden designarse con los mismos térrninos.. O. SEM;"IELROTH, Das geistliche Ann
(Frankfurt a. M., 1958), en particular págs. 26·35 y 50-57 desarrolla esto, pensamientos
bíblicos. Contra la reducción del elemento pneumático en el concepto de Iglesia de
la contrarreforma, contra la primacía del ministerio frente al Pneuma V la cleri'Calización
de la acción eclesiástica, se expresa con una claridad particular el teólogo de la pastora I
en Tubinga, F. X. ARNOLD, Grundsatzliches un d Geschichtliches ZUI' Theologie del' Seelsorg«
(Freiburg i. Br., 1949) 80-86. Respecto a la cooperación del ministerio de la comunidad
en la transmisión del ministerio, O. KARRIR, op. cit.• 235-236, dice: D. Wendland.
en: Credo Ecclcsiam, señala enérgicamente que, según Hechos. 6. 5 ss., Dtdaché, 15 v
san Clemente Romano, 44. 2, la ordenación ha de realizarse con asentimiento de l~
comunidad. Esto es cosa que apenas se puede en principio discutir. La Iglesia antigua
consideraba al pueblo y al obispo como una unidad. El pueblo era "el pleroma del
obispo", según fórmula de san Juan Crisóstomo; y san Clemente Romano escribe su
Carta a los Corintios también en nombre de la Iglesia de Roma, que forma con él una
unidad. Este hecho tiene indudablemente una validez supratemporal. Sólo hay que tener
presente que el mismo modelo apostólico daba cabida, según el modelo judío, a diverso,
CONCILIO Y MINISTERIOS 183
4. La sucesion apostólica de la Iglesia:
. Los católicos reconocen también que la apostolicidad de la Igle-
sia consiste en la relación permanente de la Iglesia con el servicio
de .los Apóstoles y en el acuerdo permanente con el testimonio apos-
tólico. De esta manera la sucesión apostólica es, ante todo, una suce-
sión de la Iglesia universal en todos sus miembros. Se lleva a cabo
de varias maneras: en el progreso, continuo a través del tiempo y
los lu~ares, de la catequesis y del Bautismo, en la fe y la obediencia
al testimonio apostólico, en la comunión de la adoración y de la cena
eucarística, en la tradición del testimonio apostólico en la comunidad,
en la predicación misionera al mundo, en la comunión v la unidad
con las Iglesias de todo el mundo. Esta relación de la sU'cesión apos-
tólica no es tan sólo una relación histórica, sino también pneumá-
tica : el Espíritu Santo actúa continuamente a fin de que el Evan-
gelio viviente y, por tanto, el mismo Cristo, no cesen de encontrarnos
en el testimonio apostólico sobre Cristo. Esta relación de la suce-
sión apostólica no es sólo la relación de una sucesión de perso-
nas, sino también de una sucesión de la fe y de la confesión de la
fe: la finalidad es, efectivamente, la vigilancia constantemente re-
novada de la fe por el testimonio primitivo de los Apóstoles y su
proclamación en la Iglesia 182.
modos de cooperación entre los ministros y la comunidad, y que la transferencia de
poderes tenía lugar por la elección y la consagración. Esta última era siempre admimstrada
por autoridades apostólicas, como represent<mtes de la Iglesia universal; en cambio, en
la elección los representan les del poder colaboraban con la comunidad, que era un
"colegio dlferente". El mismo Calvino hace esta observación al hablar de Hechos. 6, 3:
"Nada se hacía sin consenrimicnro y aprobación de! pueblo; pero los pastores mantenían
las riendas en sus manos." Precisamente investigadores protestantes, como Headlam y
Linton , son los que hacen notar que la cooperación de la comunidad no ha de entenderse
según el patrón modrr no de una "elección democrática por mayoría de votos". Teniendo
a la vista los estudios de Linton, cabe incluso preguntar si el actual escrutinio que se
realiza cn la Igksia Católica, en el cual se examina cuidadosamente si los candidatos
poseen los requisitos eclesiásticos, no representa un diálogo con e! pueblo tan importante
como lo era la reunión de la comunidad en la Iglesia primitiva." Y. CONG.'R, [alones
para una teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963) 288-292, aporra un rico material
histórico sobre el papel de los laicos en el trabajo ministerial de ¡,;
Iglesia.
182. O,. KARRER, op. cit., 238: "Naturalmente, 13 sucesión apostólica en la confesión
de la fe existe como graCia y deber para todos. La cuestión es si, con eso, está va dicho
todo sobre la sucesión apostólica, es decir , si la Iglesia es apostólica sólo por eso. ¿No
puede haber, en el sentido de lo Escritura, un ministerio dotado de por.stad apostólica,
que se transrmta de generacIón en generación? Existe incluso una relación íntima entre
la sucesión en el credo y la sucesión en el ministerio. Ésta se da por razón de aquélla,
y es pa~a aq~élla nec;saria.» La sucesión apostólica de la Iglesia universal es, en la
eclcsiología católica, mas blen supuesta como cosa sabida que no ampliamente desarro-
llada (cfr. por el contrario, la presentación de la apostolicidad en K. BARTH, Kirchliche
Dogmat1k. [Zollikon-Zurich, 1953i IV, 1, 795·809). En los libros escolares, la apostolicitas
sttccesstonts (en el ministerio) se trata, en general, con mucho detalle dentro de una
184 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
5. La sucesión apostólica del ministerio eclesiástico:
Los católicos reconocen también que la sucesión apostólica del
ministerio se realiza en el seno de la sucesión apostólica de la Igle-
sia. y de hecho, el ministerio es y permanece subordinado a la sola
autoridad de los Apóstoles, relativamente a la forma reguladora del
testimonio sobre Cristo. Por una parte, los poseedores del minis-
terio pastoral, no se encuentran nunca, ellos tampoco, en su suce-
sión apostólica, distinguidos de una manera exclusiva de sus comu-
nidades; más bien, al distinguirse de sus comunidades por el
hecho de que suceden a los Apóstoles en calidad de pastores, nece-
sitan al mismo tiempo la intercesión y la cooperación del sacerdocio
real de todos los fieles y de carismas espontáneos, cosas todas que
son expresión de la sucesión apostólica de la Iglesia universal y la
de todos sus miembros. La inserción en la sucesión apostólica se
realiza normalmente en la cooperación, que puede ser multiforme,
de los ministros con las comunidades 183.
e) Resulta evidente que el acuerdo entre los luteranos ACTUALES
v los católicos ACTUALES, sobre la doctrina del ministerio, prospera
mucho. No obstante, ¿ nos hemos liberado de todos los puntos po-
lémicos en este terreno de la teología? D.e ninguna manera. El pro-
pio documento luterano no está exento de polémica. Desde la intro-
ducción ya dice claramente: (cEra justo y obligado que recusáram~s,
como lo hemos hecho después de la Reforma por amor al Evangelio,
el formalismo pontifical de la sucesión» 184. Y en el capítulo
final, que trata sobre la sucesión apostólica de los obispos a través
del encadenamiento de la imposición de manos, se desarrolla cla-
ramente lo que resuena incesantemente a través de la «Declaración»
y permite leerla con cierto retroceso. . tentares no puedan desviarse de la fe. Es en verdad legítimo que el
¿ Puede aceptar la teología luterana semejante sucesión EPIS,
mentalidad polémica. No obstante, la apostolicttas originis y la apostolieitas fidei, que
son fundamentales, se mencionan Siempre, aunque sea brevemente.
183. O. KARRER, op. at., 230: "La fuerza salvadora de la palabra y del sacramento
proviene exclusivamente de Cristo, de su Espíritu, con que Él bendijo a su Esposa. Él
"mora" en la comunidad de los Santos que viven en la gr:\Cla del Espíritu. Los minis-
tros (en la medida en que no son personalmente santos) son sólo "peones de mano' l
"nodrizas" o "canales", que pueden ser de oro, plata o barro, como dice a menudo
san Agustín. El Señor glorioso los tomó también, por su Espíritu, a su servicio. Él bautiza
también por medio de pecadores l' herejes. Él consagra por medio de santos l' pecadores.
y lo mismo cabe decir de la predicación, de la absolución, de la unción de los enfermos,
etcétera, sin que pueda hablarse de un "automatismo mecánico", como se repite freo
cucntemcntc, malentendido el opus operatum.» Por lo demás, véanse los testimonios
precedentes.
184. Erl(lárung zur Apostoluchen Sulezcssion , en: 111formatiomdicl1st del' Vereinigl(l'
El'i/11gelisch.Luthaischen Kirche Dcutschlands (1958) 6.
CONCILIO Y MINISTERIOS 185
COPAL? Nada puede objetarse de suyo. La sucesión episcopal puede
«considerarse como un signo de la ... sucesión apostólica propiamen-
te dicha de la Iglesia y de su ministerio; signo que también ten-
dremos nosotros como altamente significatvo en tales Iglesias».
Pero se añade también: «altamente significativo, aunque no sea
en manera alguna objetivamente necesario: 185. Haciendo abstrac-
ción de que una sucesión episcopal no está afirmada en la Iglesia
precatólica, sino bastante más adelante, y de que la prueba his~órica
de una cadena de obispos sucesivos no se ha tomado en considera-
ción hasta esta época, debería rechazarse condicionándola a:
1. Si la sucesión episcopal se considera como el medio EXCLt:-
SIVO de la transmisión del poder del ministerio. Contra esto es
preciso decir: «que la misión a un ministerio pastoral no puede
fundarse sobre un único medio de transmisión y de sucesión perso-
nal y que el Espíritu Santo puede conferir una misión y una auto-
ridad reales, incluso por medios extraordinarios. Limitar la tra~s­
misión de la autoridad a los ministros integrados a una sucesión his-
tórica es contrario a la soberana libertad del Espíritu Santo en la
Iglesia y a la flaqueza de la existencia terrestre de ésta. Es acen-
tuar, además, una distinción entre clérigos y laicos, que no corres-
ponde a la reciprocidad del servicio entre la autoridad espiritual
concedida al ministerio específico y la concedida a todos los fie-
les» 186. La sucesión episcopal podría, por tanto, no entenderse
como el único y obligado medio de tradición y de garantía de la
autoridad de todos los ministros.
2. Si la sucesión episcopal está considerada como una GARAN-
TÍA de la tradición de la pura doctrina y del mantenimiento de la
unidad eclesiástica. Contra eso eS preciso decir: «No se le ha pro-
metido a ningún ministerio, en su calidad de ministerio, que sus de-
mantenimiento de la Iglesia en la sucesión de la fe apostólica se
lleva a cabo también por medio de la cadena del servicio de quienes
han sido enviados para un servicio pastoral específico. Pero esta
cadena puede continuarse, en oposición al error de los obispos, de-
tentares de este ministerio, igualmente por mediación de detenta-
res que no fuesen obispos. Sí, puede mantenerse incluso de esta
manera, debido a que Dios, en una situación extraordinaria, hace
aparecer pastores justos, para su Iglesia, al margen de cualquier
sucesión institucional del ministerio; transmiten la predicación apos-
tólica pura, sin que semejante acción liberadora, debida al Espíritu,
185. p,·(,¡'¡,.,,,,a zur Apostolischen IV, 21, op. ni, 12.
186. E,!('ldnm;: ZUI' Apostolischen Sulrzcssiou IV. 19, op. at., 12.

186 ESTRUC'lTRAS DE I,A IGI,ESIA
suprima 1~ obligación para l~ Iglesia de una jerarquía espiritual» 187.
La sucesion episcopal podría, por tanto, no entenderse como una
GARANTÍA de pureza de la tradición apostólica ni como un medio
EXCLUSIVO para obtener y conservar la unidad de la Iglesia.
He ahí los motivos por los cuales el documento luterano puede
considerar a la suc~sión episcopal, muy significativa sin duda, pero
en absoluto necesaria. Y de ahí se saca la consecuencia definitiva:
«Estimamos .. : que la tradición de una sucesión episcopal semejante
110 es necesana a las Iglesias que carecen de ella. Es incluso peli-
grosa, porque podría hacer creer erróneamente, que la ordenación en
las Iglesias es defectuosa si carece de sucesión episcopal. En todo
caso, habría que aclarar en sus principios la cuestión de la comunión
eclesial en toda su amplitud y particularmente la cuestión de la
vocación y de la ordenación al ministerio DE la Iglesia» 188.
D) ¿ Qué debemos responder desde e! punto de vista católico a
esta reprobación concerniendo al formalismo de la sucesión? Ya )le-
mos hecho observar con insistencia que, por culpa de los ministros
que se han opuesto a cualquier reforma seria in capite et niembris J
los reformadores se vieron comprometidos en un conflicto trázico .
adquirieron la convicción de que debían escoger entre la sucesi6n e~
el espíritu, la vida y la acción apostólicas; v la sucesión en el minis-
terio apostólico. Es innegable que la sucesión ministerial de estos
o~ispos,' que. poco se ,Preocupaban por el espíritu apostólico, por la
vida y ia acción apostólica, se haya convertido de hecho en alzo árido
Y: fonn~lista. Los reformadores se despegaron de la sucesión'" apostó-
lica obligados por la necesidad, y este despego lo consideraron los re-
form,adores, durante su vida, como obligado por la necesidad.
:No obstante, ¿ queda correctamente entendida la doctrina cató-
lica que se refiere a la sucesión episcopal, en e! documento lutera-
n,o: En ade!ant~. trataremos más concretamente de la sucesión apos-
tólica como medio exclUSIVO de transmitir la autoridad ministerial.
¿ Pero qu~ .relación tiene con la sucesión episcopal, como GARANTÍA
de la tradición de la pura doctrina y del mantenimiento de la unidad
de la Iglesia? Nosotros, los católicos, estamos perfectamente con-
vencidos - como lo admite también la «Declaración» luterana-
«el n;anteni~~ento d~ la Iglesia en la sucesión de la fe apostólica s~
efec.tua también m~d.lant~ la cadena del servicio de quienes han sido
enviados a un mimsteno pastoral específico) 189. Que la sucesión
ministerial episcopal sea el ÚNICO medio de que se sirva el Espíritu
187. Erklárung zur Apostolischen Sulizession IV, 20, 01'. cu., 12.
188, Erklarung zur Apostolischcn Sulezession IV, 21, 01'. cit., 12 Y sigo
189. Erklá1'lmg zur Apostolischcn Sukzession IV, 20, 01'. cit .; 12.
CONCILIO Y MINISTERIOS 187
de Dios para mantener a la Iglesia en la sucesión de la fe apostóli-
ca, de hecho tampoco lo piensa el católico. Pero es envañarse sobre
la doctrina católica pensar que nos deban objetar: «No"'se le ha pro-
metido a ningún ministerio, en su calidad de ministerio, que sus de-
tentares no puedan desviarse de la fe» 190. A eso hay que responder
claramente: Es de doctrina católica común que es totalmente posible
un. (Cerrar por parte de los obispos poseedores de! ministerio», y que
qUle~les se encuentran integrados a la sucesión apostólica «pueden
desviarse de la fe). No sólo puede ser haereticus un obispo, sino
que, como veremos luego más concretamente, incluso un papa
puede ser haereucus, Contra esto no ofrece ninguna garantía la
sucesión apos~ólica. (c¿ A quién h~ce Cristo su promesa? Sin duda
en su. intención, y en consecuencia en pnmer lugar, a la Iglesia
como I11stru:n~nto. del reino de Dios en el mundo; y en segnndo
luga~, al nnrnsteno de la Iglesia, a sus portadores, pero no tanto
considerados en sí y por sí mismos, sino en virtud de la Iglesia
para que ésta cumpla su misión. Cualquiera puede errar, v porqu~
puede errar necesita de la oración de Cristo y de sus santos, de la
((.comu11ldad de l?s santos», como dice san Agustín contra los dona-
tistas. La comunidad de los santos - y en el centro de ella el «único
me~iadon>, s~gún 1 Tim. 2, el Gran Impetrador y Sumo Sacerdote,
~egun l~, Eptstol~ a los Hebreos - son los' que sostienen por su
mtercesion a los instrumentos humanos del reino de Dios, y los que
sobrellevan los errores humanos. A fin de cuentas todos dependemos
de la misericordia divina. i Cómo nos hablaba al corazón el testa-
mento de Pío XII que se fue de nuestro Jada implorando la mise-
ricordia de Dios!)) 191.
. La suce~ión apostólica es, incluso desde el punto de vista cató-
licc, algo distinto a un formalismo - por decirlo así - mecánico,
ya que:
1. La sucesión ap.ostólica no es una obra humana que dispone
de. su proplO poder, smo una obra de! Espíritu de Jesucristo que
rema soberanamente en la Iglesia. La imposición humana de las
manos no es, por sí misma, el motivo principal, la sezuridad y la
garantía de la transmisión de la autoridad espiritual, ~ino el libre
190. lbid., un malentendido parecido en W. ¡OEST, Das Amt UJJd die Etnheit der
Kirche, en: Una Sancta 16 (1961) 248: "El mecanismo de esta sucesión está condicionado
por el hecho de que está originariamente ligada a la idea según la cual la adhesión al
obispo que se encuentra en la sucesión apostólica garantizaría la fidelidad a la unidad de
la verdadera Iglesia, en virtud de un carisma de infalibilidad en lo sana doctrina, carisma
ligado a esta sucesión.»
1,91., O. KARRER, El ministerio de la Iglesia desde el punto de vista católico, en:
1 e%gw actual (Madrid, Guadarrama , 1960) 171-172; para el problema de la infalibilidad
cfr. capítulo VIII.
188
Espíritu del Señor resucitado, que se invoca mediante la imposi-
ción de manos, la cual no es sino el instrumento, el signo sacramen-
tal. De la misma manera que Dios puede, en el Espíritu Santo,
bautizar incluso por mediación de personas indignas, de pecadores
y de herejes, también puede consagrar; incluso la consagración no
se efectúa en nombre del ministro consagrante, ni gracias a su pro-
pia virtud, sino en nombre y por virtud de Cristo quien nos ha
prometido y enviado su Espíritu; el opus operatum no es un opus
opercium ministri, sino un oj)US operatum Jesu Christi: «No hay
ciertamente que aprobar todo lo que en la historia de la Ivlesia ha
sucedido; en nuestro caso, no hay que aprobar particularmente
lo sucedido en las circunstancias "jurídicas" medievales de la or-
denación de los "señores eclesiásticos" feudales. Mas cuando el obis-
po y el pueblo cristiano, en legítima colaboración, invocan al Espí-
ritu Santo, la ordenación no es un formalismo externo, sino (de
modo análogo a la encarnación de Dios) la expresión del misterio
de la Iglesia misma. Es decir: los dones y poderes del Espíritu
Santo tienen U11 signo externo, lo mismo aquí que en los preceden-
tes sacramentos del bautismo y de la confirmación, que también
consagran al cristiano, Y hay que recordar que quien PROPH,\!EKTE
bautiza, ordena o consagra, no es el hombre; es el Espíritu prome-
tido por el Señor glorioso e invocado por la Iglesia el que, por medio
de hombres, actúa. La virtud consagrante no viene, en un plano ho-
rizontal, del pasado, si bien, en la dimensión temporal visible, el
consagrante es ahora un hombre que recibió la consagración de otro
anterior a él. La virtud viene, en una dimensión vertical, del Es-
píritu que está presente por encima del tiempo y del espacio» 192.
y referente a la prueba histórica de una sucesión episcopal, ha y
que considerar 10 siguiente: «En cuanto a la "lista de los obispos",
de la que, según Karl Barth, hacemos los católicos depender la or-
denación, hay que decir que para la vida y para la conciencia de
la Iglesia esta lista significa lo mismo que significa para la vida
de una familia de muchos siglos la lista de sus antepasados. La
vida de esta familia no depende de la lista de sus antepasados, P'cTO
esta lista tiene importancia como símbolo que obliga a una deter-
n:inada actitud espiritual. En nuestro caso esta lista de obispos
sirve de amonestación a la virginidad, a la vista de los testigos
precedentes, muchos de ellos mártires venerandos y pertenecientes
lllcluso 2,1 "glorioso rebaño de los apóstoles") 193.
192. O. KARRER. La sucesión apostólica y el primado, en: Panorama de la teologí"
actual, publicado por j. Feiner, j. Trütsch y F. Bockle (Madrid, Guadarrarna, 1961) 242.
]93. O. KARRER, El ministerio de la Iglesia desde el punto de vista católico, en:
Teología actual (Madrid, Cuadarrama, ]960) 168,169.
CONCILIO Y MINISTERIOS 189
2. La sucesión apostólica no es por 10 pronto la prosecución
mecánica individualista de un individuo con respecto a su prede-
cesor, sino el ingreso del individuo en una comunión. Al colegio
apostólico como corporación, le sigue, igualmente en corporación,
el colegio episcopal: «No es el obispo, tomado individualmente,
quien sucede a un Apóstol tomado individualmente. No se integra
a la sucesión legítima de un Apóstol sino en la medida en que per-
tenece al episcopado universal de la Iglesia, el cual, a su vez, y
tomado en su conjunto, sucede al colegio apostólico en corpora-
. /... 194
ClOI1.)) .
3. La sucesión apostólica no está en oposición con la palabra,
sino al servicio de la palabra. El Nuevo Testamento es un testimo-
nio de la predicación viviente de los Apóstoles. Debe incluso en
el tiempo post-apostólico, sometido (!) a la autoridad de la Escri-
tura, entenderse como una palabra, no sólo leída, sino anunciada:
«Porque precisamente la verdadera successio apostouca va unida a
la polabra, no puede estar unida simplemente a un libro, sino que,
en cuanto successio merbi . debe ser una successio proedicontiura, la
cual a su vez no puede subsistir sin una «misión», por tanto sin
una continuidad de personas a partir de los Apóstoles. Precisarnen-
te por amor a la palabra, no debe ser ésta, en la Nueva Alianza,
la letra que mata, sino in-oa vox) y esto exrge una viva successio.
La teología neotestamentaria de la palabra y de la Escritura apor-
ta, a fin de cuentas, una confirmación todavía más sólida del con-
cepto de sucesión, formulado por la antigua teología antignóstica,
en la medida en que no deja de propagarse la certeza de que el rito,
tomado del judaísmo, de la instalación en un ministerio, por la
imposición de las manos, debe remontarse hasta 105 orígenes judai-
cos de la cristiandad ai".
4. La sucesión apostólica no se lleva a cabo «automáticamen-
te», sino que presupone la respuesta de la fe a la vocación y a la
misión divina. La fe es, según el Concilio de Trente, el principio
de la existencia cristiana: «la fe es el principio de la humana sal-
vacióri, el fundamento y raíz de toda justificación; sin ella es in:-
posible agradar a Dios iHeb, 11, 6) y llegar al consorcio de sus hi-
10,4. K. K'HNER, Episkopa: und Primat (Über das ius dit'Ínum des Epislcopats)
(Friburgo- Basilca-Viena, 196]) 70, trad. castellana. Episcopado )' primado (Barcelona, Hcr-
der, en prensa); Rahner ha llamado mucho la atención acerca de las consecuencias, tanto
teóricas como prácticas, de esta proposición.
195. J. RATZINGER, Episkopat und Prima! (Primat, Episkopar und successio apostolica)
(Friburgo-Basilea-Vicna, 1961) 51, tra , castellana, Episcopado), primado (Barcelona, Herder,
en A este respecto, Ratzinger remite al conocido libro de E. LOIlSE, Die Ordi
in¡ Spdtjlldelltlllll IIl1d im Neucn Testument (Giittingen, ]951).

190 ESTRl:CTURAS DE LA IGLESIA
joS))196. La fe, despertada por la gracia de Dios, es una disposición
previa a la recepción de la ordenación, a fin de que 1a consagración
sea operante. Es decir, que allí donde el recipiendario no tiene la
misma fe en e! sentido de la «intención» (es decir, la voluntad formal
de recibir un sacramento de la Iglesia), sólo existe un sacrilegio. El
sacramento es sólo el signo del influjo abundante de la gracia de Dios
allí donde es recibido con auténtica fe. Así, cualquier poder pastoral
en la Iglesia es deficiente allí donde exista herejía manifiesta 197.
5. La sucesión apostólica no confiere un ministerio, en que el
poseedor pudiera disponer arbitrariamente del Señor y de la Iglesia,
sino un ministerio que debe manifestarse como un servicio de amor,
presto al sacrificio. No se trata de un poder que glorifique al posee-
dor y a nada le obligue, sino de un poder que exige de él un espíritu
apostólico, una vida y una acción apostólicas: «El poder ... ha sido
prometido, dado por Dios; pero no significa que podamos disponer
según el propio arbitrio de lo que Dios nos ha dado. Estamos obliga-
dos a concebir el ministerio en el Espíritu de Cristo. Si nuestros
pensamientos y obras tendiesen a la propia gloria, pecaríamos. Esto
es posible entre los hombres, pero es ilegítimo. Y todo cristiano,
cualquiera que sea su puesto en la Iglesia, si no obra guiado por el
egoísmo, sino en la verdad y el amor, está autorizado y está llamado
por el Espíritu a enfrentarse a este abuso, y a levantar el público
testimonio de la verdad» 198.
Después de estas aclaraciones, que hemos justificado mediante
citas de eminentes teólogos católicos ¿ se puede todavía y con tanta
ligereza hablar de «formalismo» (mecanización, etc.) de la sucesión
apostólica í ¿ Podemos declarar, como lo hace el documento luterano,
que es sencillamente inútil, incluso «peligroso» confiar a las Iglesias
que carecen de ellas una sucesión apostólica concebida de esta
manera?
E) «Pero la sucesión de la imposición de manos por los obispos
consagradores debe considerarse como un SIGNO de la sucesión apos-
tólica de los ministerios y de la Iglesia. Es un signo mediante el cual
la Iglesia muestra claramente que sólo es la Iglesia de Cristo si tiene
conciencia de estar fundada sobre los Apóstoles. La sucesión de la
imposición de manos por el obispo es, por tanto, al propio tiempo, un
signo de la unidad y de la catolicidad de la Iglesia. Ya que sólo
la ecclesia apostouca es la una sancta catholica. Por la sucesión
196. Denz, 80J.
197. Cfr. sobre este asunto, O. KARRER, El ministerio de la Iglesia desde el punto
de vista católico, en: Teología actual (Madrid, Guadarrama, 1960) 168.
198. Ibid, 170.
CONCILIO Y MINISTERIOS 191
realizada a través de la historia de la Iglesia, de las imposiciones
de manos por el obispo, la ordenación debe ser proclamada como un
SIGNO de la sucesión apostólica, y, cuando falta, hay que buscar
establecerla» 199. De esta manera se expresa, en oposición consciente
con la «Declaración» de la comisión ecuménica de la Unión de las
Iglesias evangélica y luterana de Alemania, el eminente teólogo evan-
gélico del Consejo Mundial de las Ig .. sias, E. Schlink, profesor de
metodología en Heidelberg. Pero Schlink, precisamente, obliga de es-
ta manera a reflexionar a los teólogos católicos. Un informe de
Schlink durante la sesión de esta comisión durante la primavera
de 1957, proporciona una base teológica tan completa corno con-
creta a la «Declaración sobre la sucesión apostólica» definida du-
rante el otoño del mismo año por la propia comisión. El informe de
Schlink, que sabe aunar a una auténtica apertura ecuménica la
fidelidad a las desideratas luteranas fundamentales, trata también
de los problemas que se encuentran en el primer plano de la (De-
claración» :
1. Carisma y ministerio: La Iglesia, en cuanto comunión de
dones v servicios variados (afirmaciones importantes para la suce-
sión apostólica, fundadas sobre la lista paulina de los carismas),
la vocación v la misión comunes y específicas al servicio (el signifi-
cado de la imposición de manos), el concepto 'dogmático del ministe-
rio episcopal (diferencias y puntos comunes entre el concepto paulina
del servicio y el de Lucas y el precatolicismo),. el servicio ~a~ismá­
tico fundado sobre la misión específica concebida como mirnsterio
pastoral (funciones y poderes del ministerio pastoral).
2. Apostolado e Iglesia: la noción del apostolado (testimonio
de testigos oculares y misión en cuanto elementos constitutivos, la
misión de los Apóstoles), los Apóstoles fundamento de la Iglesia
(su función única y fundamental) y miembros de la Iglesia (pecado-
res justificados, sometidos al Señor, frente a la comunidad), su ser-
vicio en comunión con los otros miembros de la Iglesia.
3. Iglesia y ministerio: el ministerio pastoral diferenciado de!
ministerio apostólico y prosiguiéndolo (los pastores en presencia
de la Iglesia en cuanto miembros de la Iglesia, su servicio en la
comunión de' la Iglesia), finalmente, la sucesión apostólica.
El informe de Schlink, que influenció la «Declaración» de la
comisión ecuménica, es muy importante bajo un doble aspecto:
1.° el significado positivo de la imposición de manos está aquí es-
tudiado, como ya hemos indicado, con más agudeza que en la (De-
199. E. SCHLINK, Die apostolische Sul(ZeJSion, en su volumen colectivo: Dei lrommendc
Christus un d die l(irc!JIichen Traditionen (Góttingen, 1961) 194.
192 ESTRUCTURAS DE lA IGLESIA
claraciónv ; 2.° al mismo tiempo, la posibilidad de otros caminos
hacia el ministerio pastoral se pone de relieve de manera más enér-
gica que en la «Declaracióu». Schl~nk se ap~oxima notablemente a
la posición católica en lo que se refiere al pnmer punto; puede por
lo tanto, con mucha más eficacia, plantear a la doctrina católica, so-
bre el segundo punto, preguntas serias y críticas.
1. Significado positivo de la imposición de manos por los mi-
nistros.
Schlink se refiere a las vocaciones, instituciones, procuraciones
concretas; en resumen, a la misión particular en los Hechos de
los Apóstoles y en las Epístolas pastorales, y afirma: «La misión
de miembros determinados de la Iglesia a un determinado servicio,
la transmite diversas veces el Nuevo Testamento como algo que
se lleva a cabo durante la imposición de manos. Aquí se trata, corno
sabemos, de la reanudación de una costumbre, ya atestiguada por
el Antiguo Testamento, para la institución de un ministerio, costum-
bre que se perpetuó entonces en la ordenación de los escribas judíos.
He aquí por qué hay que tener en cuenta que algunas vocaciones y
una imposición de manos se estilaron desde el principio en la pri-
mitiva comunidad cristiana de Palestina, y que la imposición de
manos también tuvo lugar para algunas vocaciones que el relato no
menciona de una manera explícita (por ejemplo Act. 14, 23))) 20{).
t
Estas misiones específicas no se refieren a cualquier servicio,
sino que se limitan al servicio de la fundación de las Iglesias en
misión y del gobierno de la Iglesia, igual que al servicio auxiliar
en el momento de esta fundación y en este gobierno. Este servicio
corresponde a aquel para el cual los propios Apóstoles fueron lla-
mados. Pero mientras que entonces fueron llamados para el servi-
cio por Cristo, sus sucesores lo son por los hombres.
En esta misión específica, hay que destacar los siguientes pun-
tos: 1.° se realiza por medio de los hombres, pero no se deja al
arbitrio de los hombres, por el contrario, la dirige el Espíritu
Santo (de dónde los ayunos y la imploración del Espíritu, incluso
sobre quienes le llaman) ; 2.° la palabra y las manos de los hombres
sólo le sirven como instrumentos de Dios, que es quien llama;
3. ° al llamar, Dios concede plenos poderes; esta habilitación no
significa sólo que se pone expresamente en obra un carisma ya
poseído, sino que además se entra a participar de un carisma que
califica para el servicio pastoral: «(A aquel que cree y que como tal
está impelido por el Espíritu de Dios, la misión a un determinado
servicio le confiere un carisma concreto para este servicio concreto
200. lbid., 166.
coucn.ro y MINISTERIOS 193
al que Dios le llama. La vocación es un precepto, no de la ley, SIno
del Evangelio. Pero el Evangelio es energía de Dios, es palabra-
acción de Dios. Igualmente la misión es, también, energía de Dios.
Participa de la naturaleza generalmente preceptiva del Nuevo Tes-
tamento, la cual, fundada sobre lo que tiene éste de positivo, con-
tiene al mismo tiempo la gracia necesaria para el cumplimiento de
lo que está prescrito. Por tanto, la imposición de manos no es signo
inútil, sino que mediante él adquieren eficacia el precepto y el don
de Dios. La imposición de las manos en vistas a la misión debe,
es cierto, diferenciarse de otras imposiciones de las cuales habla
el Nuevo Testamento; por ejemplo en vista a la curación, la ben-
dición o la colación del Espíritu después del Bautismo. Pero de la
misma manera que, según testimonio del Nuevo Testamento, en
todos esos casos de imposición de manos, el resultado obtenido lo
es en parte por la imposición, lo propio sucede con el carisma para
el servicio concreto, para el cual un miembro de la comunidad re-
cibe misión para la oración y la imposición de manos. "La ordena-
ción no era un simple formalismo ni un aeta simbólico, sino un acto
de colación del Espíritu» (J. Jeremías). De ahí puede nacer una
confianza en la ordenación e incluso, mirando hacia atrás, en la
ordenación recibida antiguamente. De ahí puede nacer la seguridad
consoladora: me llaman, me mandan y bien mandado, precisamen-
te por la palabra pronunciada; ya que debo saber que esta palabra
pronunciada no es una palabra de la ley, ni tampoco una vana pa-
labra de promesa, sino que actúa por el Espíritu. Aquel que es
ordenado debe saber que el carisma ministerial le concederá fuer-
za para anunciar oportunamente el Evangelio, y en esta certeza,
debe «reavivar el don que Dios ha depositado en ti por la imposi-
ción de las manos» (JI Tim. 1, 6))) 2ll1.
Por este camino llega Schlink al concepto según el cual, por la
sucesión, realizada a través de la historia de la Iglesia, de las impo-
siciones de manos por el obispo, la ordenación debe ser aclamada
como un signo de la sucesión apostólica de los ministerios y de la
Iglesia y como un signo de su unidad y de su catolicidad y, cuando
no existe, hay que buscar establecerla 202. Según Schlink, cual-
quier evolución realizada en la Oikowmene orienta en esta dirección,
y obligará, sobre este punto, a una revisión de la «Declaración» :
;( En consideración a la evolución universal ecuménica, no debería
concederse ningún significado definitivo a la "Declaración de la
comisión ecuménica de la Unión de las Iglesias evangélica y lute-
201. lbid, 167.
202. lbid., 194.
13
[94 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
rana de Alemania, sobre la cuestión de la sucesión apostólica del
26 de noviembre de 1957", la cual es demasiado reservada» 203.
No podemos descuidar el hecho de que Schlink ha explicado y
enriquecido la posición luterana a la luz del Nuevo Testamento y
ha silenciado sus puntos débiles. De hecho, a la luz del Nuevo Tes-
tamento, esto significa una seria aproximación en relación a 10 que
desean los católicos 204. Ahora bien, precisamente por ahí, la teolo-
gía católica se encuentra colocada ante problemas frente a los cua-
les una toma de posición demasiado unilateral podría proporcionar
fáciles respuestas (por ejemplo, otras cuestiones críticas). Estas cues-
tiones giran alrededor del problema que está ya sujeto a discusión
por la declaración luterana y que habíamos planteado antes nueva-
mente: el problema de la sucesión episcopal considerado como medio
EXCLl;SIVO de transmisión del poder ministerial.
2. ¿ Otros caminos de acceso al ministerio?
Hay que hacer notar, ante todo, que no responderemos a las pre-
guntas de Schlink (ni a las de la «Declaración» luterana, que por
otra parte no son tan claras). En teología católica, efectivamente,
la respuesta no está verdaderamente en disposición de afirmarse.
Ante todo se trata de que escuchemos y comprendamos las difi-
cultades.
¿ Quiénes son los hombres que llaman? Schlink concede, sin
más, que el Nuevo Testamento habla del cumplimiento de la mi-
sión particular por quienes han sido enviados antes por llarnarnien-
to particular al servicio: llamamiento de ministros por ministros
(Act. 14, 23; Tit. 1, 5; 1 Tim. 5, 22 Y también Act. 6, 6). Pero
al propio tiempo ofrece a examen el hecho de que los escritos neo-
testamentarios hablan, por otra parte, de misiones específicas rea-
lizadas por personas que no han recibido ninguna misión específi-
ca: «Asi, Act. 13, 1 y siguientes: el envío de Pablo y Bernabé
por los profetas y doctores de Antioquía. Ya que en ningún lugar
del Nuevo Testamento se habla de profetas instituidos por impo-
sición de las manos. Por tanto se hace difícil presuponer que los
doctores de quienes se habla aquí, fueran instituidos de la misma
manera. Según JI COY. 8, 19, fueron las comunidades quienes lla-
maron a Tito para que cooperara con Pablo, sin que aquí se mencio-
203. lbid., 194; el pastor evangélico W. RICHTER, Apostolische Suezession und die
Veteinigte Euangclish-Lutherische Kirche Deutschlands , en: Una Santa 14 (1959) 48·54
critica, sobre este punto, la "Declaración».
204. Pero Schlink ve también la importancia de este problema para una comprehensión
ecuménica de la teología anglicana. Llama expresamente !a atención sobre la amplia una-
nimidad de diversos teólogos, como los que se han expresado en el volumen colectivo
publicado por K. Carey en 1954, The historie Episcopatc .
CONCILIO Y MINISTERIOS 195
ne nigún ministro. Según 1 Tim, 4, 14, fue por imposición de manos
de los ancianos y según JI Tim. 1, 6, por imposición de manos de
Pablo, como se envió a Timoteo a su servicio particular. No hay
lugar para suponer a p'ri01'i que en este servicio los ancianos hu-
bieran sido instituidos antes por imposición de manos. Lo que
sigue está totalmente en la misma línea: Los ancianos, de que
se habla en las Epístolas pastorales, eran esos miembros de la
comunidad que pertenecían a ella desde hacía mucho tiempo o in-
cluso desde el principio; habían conservado su fc cristiana gracias
a la pureza de una conducta irreprochable, por medio de las obras
de caridad, etc., y por esta razón adquirieron un rango particu-
lar en la comunidad, sin que por eso sea necesario presuponer una
institución particular al ministerio presbiterial. La institución de
los presbíteros, de que se trata en las Epístolas pastorales, sería
entonces la institución de presbíteros propiamente hablando, más que
de obisposs ?".
Podría suponerse, sin duda, que la misión se realizó por ministros
cooperando con la comunidad (o por Jo menos de acuerdo con ella)
y por comunidades o miembros de la comunidad cooperando con los
ministros (o por 10 menos reconocidos por esos ministros), caso de
que los haya habido. Pero la historia no proporciona pruebas de una
jerarquía estricta, como sería la elección por la comunidad y la
imposición de manos por los ministros. «De ello se sigue que los es-
critos del Nuevo Testamento no conceden interés alguno a la suce-
sión de las imposiciones de manos por los Apóstoles sobre sus coope-
radores y discípulos con miras a convertirlos, después de ellos, en
pastores de las comunidades locales. Incluso en el caso en que se
supone la existencia de hecho de una sucesión semejante, el interés
no reside desde luego en la sucesión en sí misma de las imposicio-
nes de manos, sino en la tradición de la pura doctrina (cfr. por
ejemplo, JI tu«. 2, 2))) 2'{)6.
Sería sin duda demasiado sencillo eliminar este problema por
medio de interpretaciones a priori (por ejemplo: en el caso de los
presbíteros a quien se les ha impuesto las manos, se trataría con
toda evidencia de «sacerdotes», o bien en el caso en que se tratase
sólo de los «ancianos» de la comunidad, su ordenación no sería una
verdadera ordenación; o bien aún, al decir «comunidad. se querría
decir ministros, etc.). Pero, en último plano, se encuentra todo el
complejo problema que desempeña un papel tan importante en las
actuales investigaciones de exégesis neotestarnentaria y que ya he-
mos examinado de cerca, sobre todo a propósito de E. Kásemann :
205. E. SCHLlNK, Die apostolische Sukzessio12 , op. cit., 169.
206. lbid .• 170.

196 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
a saber, por una parte, la diferencia entre las importantes Epístolas
paulinas que todavía no se han puesto en duda, y, por otra, los
Hechos de los Apóstoles y las Epístolas pastorales. La solidez de
la postura de Schlink Se debe a que no se conforma con efectuar
esta constatación en el Nuevo Testamento, ni ahogarla en una in-
terpretación dogmática, sino que deduce de e11a una prueba de su
concepto. Deduce, que en los Hechos de los Apóstoles y en las Epís-
tolas pastorales, desempeña un papel importante la misión específi-
ca, mientras que la diversidad de dones y servicios conferidos por
el Espíritu a cada miembro de la comunidad, no está evidenciada.
Antes al contrario, según las importantes Epístolas paulinas, el
Espíritu no se concede sólo (como en los Hechos y las Epístolas
pastorales) a cada cristiano (10 cual debe traducirse por un testimo-
nio ante el mundo), sino que la comunidad se supone y presenta
como una comunión entre diversos servicios carismáticos, como
Cosmos de diferentes dones y servicios. Haciendo abstracción del
propio Apóstol y de la llamada de Tito mencionada en JI Cor. 8,
19, no se habla de una llamada particular a estos servicios. Es sor-
prendente que en las Epístolas paulinas el servicio de gobierno
(I COL 12, 28) y de la presidencia (Rom. 12, 8), se mencionen
entre 10$ dones que, sin misión específica, surgen de la libertad
del Espíritu en la comunidad. No es la Irrisión sino el servicio efec-
tivo lo que parece ser el fundamento de la obediencia que la comu-
nidad debe a quienes la sirven. Según 1 Coro 16, 15, las gentes
de la casa de Estéfana fueron los primeros que trabajaron en re-
unir una comunidad y en servirla y, debido a ello, dice san Pablo
que debe obedecérseles. ¿ No es éste un ejemplo de la forma como
la Iglesia cristiana primitiva se ha propagado gracias a un trabajo
misionero espontáneo?
Schlink se esfuerza entonces por tener en cuenta tanto lo que
es común como lo que es diferente en las dos formas de servicios
(con o sin 11amamiento particular). Ante todo, los PUNTOS COMUNES
(contra R. Sohm y E. Brunner y diversos exégetas del Nuevo Tes-
tamento) :
1.° El ministerio apostólico es fundamental para cada servicio
en la Iglesia y también, por lo tanto, la llamada directa y la auto-
0
ridad de los testigos oculares de la resurrección. 2. El don de sí
mismo a Cristo en la fe y el Bautismo es una condición previa a
cualquier servicio. 3.° Cualquier servicio tiene su origen en la li-
bertad del Espíritu Santo. 4.° Incluso el servicio cuyo principio es
0 207. uu., 173.
una misión específica es también un servicio carismático. 5. In-
cluso los carismas espontáneos no son sencillamente manifestaciones
de entusiasmo delirante que se opondrían a la jerarquía, ni súbitos
CONCILIO Y MINISTERIOS 197
impulsos que se apoderan de una persona tras otra y se oponen a
una permanencia de las personas, sino carismas que en sus efectos
se parecen exteriormente a ministerios debidamente conferidos.
6. o Las acciones del servidor llamado, permanecen expuestas al
control y al juicio de la comunidad. 7.° Incluso en un servicio que
se realiza sin misión específica, la palabra concreta está sometida
al examen y al juicio de la comunidad y a la palabra del Apóstol
que permite reconocerla e incita a hacerlo.
Pero incluso en estos puntos comunes existen DIFERENCIAS que
deben tomarse en serio: 1.0 La forma «precatólica» del servicio
(originada en las comunidades surgidas de Jerusalén) está atestigua-
da en los escritos del Nuevo Testamento, pero no debe considerár-
sela la única forma de disciplina eclesiástica. «Esto no quiere decir,
en absoluto, que una jerarquía de ancianos y de obispos, fundada
sobre una llamada particular, no haya existido en las comunidades
de Corinto o de Roma durante la época en que Pablo les escribía.
El principio de la misión empieza a generalizarse desde la primera
Epístola de Clemente; su influencia se ejerce luego tanto en Orien-
te como en Occidente, sobre la doctrina de la Iglesia primitiva con-
cerniente al ministerio y esto incluso entre los reformadores, espe-
cialmente en Calvino: 207. 2.° La forma paulina del servicio (en uso
entre las comunidades paulinas en los tiempos de su fundación) está
confirmada en los escritos del Nuevo Testamento j pero tampoco
debe considerarse como la única forma de disciplina eclesiástica:
«Tampoco se puede generalizar el concepto paulino que considera
el servicio de Iglesia como una diversidad de carismas espontáneos,
ni interpretar por este hecho la misión como una simple ratificación
del carisma que ya Se posee o como el signo de un catolicismo
naciente» 208.
Consecuencia: «En la primitiva Iglesia cristiana, hay que es-
perar, en primer lugar, encontrar yuxtapuestos y mezclados los
diversos principios y formas de servicio. Fundar y gobernar una
Iglesia, representó un servicio cuyo cumplimiento tuvo por princi-
pio, en parte, una misión específica confiada por 105 Apóstoles o por
otros ministros llamados a servir a la fundación y al gobierno de las
comunidades j en parte, la misión fue confiada por la comunidad
o miembros eminentes de la comunidad, pero no investidos con l;lr: a
misión específica j y, finalmente, representó también un serV1C10
que se cumplió por carisma, sin misión específica» ze9. La prueba
es que el concepto del ministerio eclesiástico no es constante en Jos
208. lbid .
209. tu«

198 ESTRl:CTURAS DE LA IGLESIA
escritos del Nuevo Testamento, pero está expresado bajo forma.s
extremadamente variadas y variables. La noción dogmática del mi-
nisterio eclesiástico debe incluir diversos datos del Nuevo Testa-
mento en una sistemática reducción.
Por otra parte, erraríamos torpemente pensando que Scblink
reivindique pura y simplemente, también para la Igle~ia actual, es-
tos tres procedimientos pararelo~. Se esfuer;.za, l~lás bien, por :nos-
trarse abierto al concepto paulmo de la Iglesia, pero al mismo
tiempo a la noción dogmática del ministerio eclesiástico, insistien-
do no sobre los servicios carismáticos espontáneos, S1110 sobre el
en~ío particular en servicio. ¿ Por qué ~ No es po~q~e, de hecho,
en e! desarrollo de la historia de la Iglesia, el cumplimiento del ser-
vicio eclesiástico havo. estado cada vez más condicionado por una
llamada previa; la" supresión progresiva de las libres manifesta-
ciones carismáticas podría ser incluso un signo de contracción y
de esclerosis en el ministerio eclesiástico. No es, tampoco, porque
desde el principio hayan degenerado las libres manifestaciones caris-
máticas (empezando por la gnosis incipiente y .el montanismo, .lueg.o
los numerosos movimientos de la Edad Media, hasta los «ilumi-
nades» de! tiempo de la Reforma); los ministros que han reci-
bido una llamada pueden también extraviarse por ambición y falsa
doctrina, etc. Pero e! principio es que la MISIÓN debe fundamental-
mente v necesariamente adquirir CADA VEZ MÁS IMPORTANCIA, A
MEDIDA QUE SE ALEJA A TRAVÉS DEL TIEMPO, DEL SERVICIO DE LOS
J
APÓSTOLÉS QUE HAN FUNDADO LA IGLESIA: «La Iglesia sólo puede
vivir permaneciendo cerca del Cristo histórie,o, crucificado y re,~u­
citado en cuanto es su Señor presente actualmente; esto sigrnttca
que permanece próxima al testimonio de los Apóstoles, testigos
oculares de ese Señor que les ha llamado. Pero, a medida que se
aleja a través del tiempo, la tradición del mensaje, de la doctrina
y de las prescripciones apostólicas y, por consiguiente, el envío
en servicio favorable a esta tradición, deberían ganar en impor-
tancia. Ya que finalmente todo depende del hecho de que en la Iglesia
la palabra de los Apóstoles retumba todavía sin alteración y que
todas las otras voces que se dejan oír en la Iglesia les están some-
tidas. Debido a la importancia de la tradición apostólica, hay que
entender que la disciplina eclesiástica presentada en las Epístolas
pastorales ha sido colocad.a bajo la autoridad de san ~ablo» 210
En lo que atañe, precisamente, al desarrollo ulterior de las co-
munidades paulinas, será prudente: «Al considerar la importancia
que en estas Epístolas .indiscutibles, ha atri~uido Pablo a la tra-
dición, habrá que admitir que, durante su vejez y al comprobar la
210. ius., 176.
CONCIlIO Y MINISTERIOS 199
amplia expansión de la Iglesia, pudiera proteger co.n. su ~utoridad
v animar una disciplina de la ordenación y del mI11lS~eno,. ~n el
sentido presentado por las Epístolas p~storales. En. la afirmación ,de
la misión específica, la relación, esencial para la vida de la Iglesia,
entre la palabra y el espíritu por una parte y, por otra, .entre el
carácter, único en la historia, de la acción salvífica de DlOS y la
constante acción salvífica de! Espíritu, encuentra su perfecta ex-
presión. Ya que la activid~d del Espíritues una acti~i,dad co~memo­
rativa es decir una actividad que se refiere a la accion salvífica de
JesuCl!isto, úni~a en la historia, y por tanto a la palab.sa apos~ó!ica
y, en este sentido, actividad que torna presente la accion s~lvlflca.
Por tanto Espíritu y tradición no se oponen uno a otro, sino que
están hechos uno para el otro. No hay que olvidar tampoco que la
diversidad de las manifestaciones y servicios carismáticos espont~­
neos en las comunidades paulinas, no habían quedado de hecho sin
el control de un ministro habilitado por una misión específica, o
sea, e! control del Apóstol. Los relatos paulinos son pruebas claras
de la forma concreta como ejerció el Apóstol su influencia sobre
las comunidades, gracias a su autoridad particular, animando y
exhortando, aprobando pero también amonestando y desempeñando
en todo ello el pape! de jefe. Esta manera de gobernar y servir que
tenía el Apóstol, tan realmente eficaz y presente, a despecho de su
ausencia corporal, obtuvo tanto éxito, que el servicio fundado so-
bre una llamada particular debió ganar en importancia, igual que
el servicio carismático, que, movido por esta llamada, entraba en
contacto con una autoridad establecida de la comunidad y no se
daba por satisfecho, como los otros carismáticos de que la comunidad
le reconociera con ulterioridad» 211
El MINISTERIO ECLESI.~STICO debe, por tanto, según Schlink, con-
siderarse bajo dos aspectos:
1. El ministerio eclesiástico debe considerarse como un servicio
carismático que, entre la variedad de servicios y carismas, está
fundado sobre una MISIÓN ESPEcíFICA, es decir, sobre el hecho de ser
enviado en servicio especial para la fundación y el gobierno de la
Iglesia (y para los servicios auxiliares), en resumen, para el MI-
NISTERIO PASTORAL. Hay que tener en cuenta la gran vanedad de
funciones del ministerio pastoral, que se encuentra centrado sobre
las dos funciones esenciales siguientes: dirigir la asamblea litúrgi-
ca y promover el movimiento misionero en el mundo, y de sus for-
mas: las expresiones, obispo, presbítero, anciano, diácono, etc.,
se emplean en diferentes sentidos según las distintas situaciones y,
21 J. tu«

200 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
con frecuencia, también, unas por otras: «El Nuevo Testamento
no permite suponer que los tres ministerios eclesiásticos que se
imponen en la Iglesia primitiva: obispos, presbíter?s. J:' diáconos,
se entiendan como una estructura general en las primitivas comu-
nidades cristianas» 212. Sin embargo, no faltan datos que permiten
hacer proceder sistemáticamente de la naturaleza de la Iglesia las
diversás formas más importantes del ministerio pastoral, la división
del ministerio entre superiores y subordinados. Es esencial el mi-
nisterio de pastor de la Iglesia local, al que nada le falta en cuestión
de autoridad, pero que debe permanecer en comunión con los otros
pastores. El ministerio eclesiástico se reparte entre el obispado, los
ministerios de diácono, las cargas temporales (visitas, etc.). Lo que
de suyo queda dudoso desde el punto de vista dogmático, luego el
derecho canónico lo consideraría con frecuencia como una forma
perfectamente definida de la disciplina eclesiástica. Esto es in-
negable.
2. Este concepto del ministerio pastoral debe, al propio tiempo,
permanecer abierto a la noción paulina que hace de la Iglesia una
comunión de carismas, y no debe excluir tampoco la POSIBILIDAD
DE CARISMAS ESPONT,{NEOS EN LA FUNCIÓN Y EL GOBIERNO DE LA CO-
MUNIDAD: «(Así sucedió en la covuntura misionera, cuando hubo
reconocido Pablo que los pioneros 'habían recibido del Espíritu, sin
llamada particular. los dones de jefe, de presidente y de responsable
V que hubo exhortado a la comunidad a que obedecieran a esos ser-
vidores. La doctrina sobre el ministerio pastoral debe permanecer
acogedora a esta coyuntura. mi.si~nera. sie~pre .ac~ual que ~e en-
cuentra al límite de la Iglesia jerarquica. {; n crrstiano, perdido en
un ambiente totalmente pagano y que por su testimonio de cristiano
enciende la fe a unos paganos, los bautiza y toma con ellos la cena
del Señor hace funciones de pastor, siempre que lleve a cabo todo
esto conforme a la doctrina y a las prescripciones apostólicas, aunque
antes de su exilio lejano en ambiente pagano no hubiese sido habi-
litado por un mandato particular. En el aislamiento de un campo
de prisioneros o de trabajos forzados, actúa en realidad en comu-
nión con la Iglesia y sus pastores, y éstos no deberán negarse a re-
conocer su ministerio V su comunidad cuando se pongan en contar-
to con ellos. El servicio carismático del cristiano no está fundado
solamente sobre la misión específica, sino siempre, ciertamente,
sobre el Evangelio de los Apóstoles, que el S.eñor ha querid.o ,anuJ.1-
ciar a todo el mundo. La enseñanza dogmática sobre el ministerio
no debe excluir en absoluto la posibilidad que tiene la Iglesia de
212. lbiá., 179.
CONCIUO y MINISTERIOS 201
crecer, posibilidad que se ha realizado en la expansión .misionera
de la comunidad cristiana primitiva. Además, estos serVIClOS espori-
táneos, no tienen más que referirse al Amén de la Iglesia y, por
ahí, al propio tiempo a hacerse reconocer por los pastores que han
recibido una llamada» 213.
De esta definición del ministerio eclesiástico se sigue que, en
el interior de la sucesión apostólica de la Iglesia y de cada uno de
sus miembros, la sucesión apostólica del MINISTERIO PASTORAL debe
tomarse muy en serio; es esta una consecuencia que atañe a la
SUCESIÓN APOSTÓLICA en cuanto sucesión en la obediencia a los
Apóstoles, llamados a ser los testigos oculares de la resurrección
de Jesucristo. Esta sucesión en el ministerio pastoral significa qu.e
cada pastor 1.° viene obligado a imitar a los Apóstoles en su predi-
cación. su doctrina, su gobierno, su gestión, 2.° al igual que el
Apóstol, se presenta a la Iglesia como heraldo y lu~arteniente .de
Cristo, 3.° como cualquier otro miembro de la comunidad sometido
a Cristo, depende de su gracia, día tras día, 4.° hace apare.c~r a la
Iglesia en comunión con los otros pastores y con los servicios ca-
rismáticos.
No obstante, sólo bajo la condición de que la relación entre
el apóstol y la Iglesia se prosiga en la comunión del s~rvicio que
los hermanos se prestan mutuamente y que- todos conjuntamente
prestan al mundo, la sucesión apostólica, tanto de la Iglesia
como del ministerio, se tomará en serio. Schlink concluye que,
para ser fiel a 10 que han llevado a cabo los Apóstoles, hay que dis-
tinguir fundamentalmente TRES CAMINOS DE ACCESO AL MINISTERIO
PASTORAL:
1. «El hecho de ser enviado en servicio pastoral por personas
que han sido antes a su vez enviadas a título de pastores, bajo re-
serva de que la Iglesia y hasta algunos miem bros de la Iglesia que
no han recibido ordenación alguna reconozcan esta misión y que,
además, cooperen en ella» 214. Schlink dice claramente sobre este
primer camino (y como ya hemos visto va mucho más lejos en esto
que la «Declaración» luterana) que hoy en día (ces digno de pre-
valecer y de servir de regla. Ya que a medida que se aleja de los
Apóstoles a través del tiempo,. ~l mi.nisteri?, e. incluso. ~na evolu-
ción particular en favor del rnmisterro, debían Ir a~qUlnendo .c~~a
vez más importancia, de querer conservar la Iglesia la tradición
apostólica. Con motivo, pues, se perpetuó la ordenación en la Igle-
sia por los "ordenados"» 215. Por eso, como hemos dicho también,
213. lbid., 177.
214. lbid., 193
215. Ibid.
202 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
es por lo que Schlink ve en la sucesión (continua a través de la
historia de la imposición de manos por los obispos), una señal de
la sucesión apostólica de los ministerios y un signo de la unidad y
de la catolicidad de la Iglesia. Donde no existe, hay que esforzarse
por establecerla. Pero dado el doble aspecto bajo el cual encara
Schlink, fundamentalmente, el ministerio eclesiástico, tiene empeño
en no excluir en principio, además de la regla de la sucesión apos-
tólica de los ministerios mediante la imposición de manos, los ca-
minos igualmente extraordinarios que corresponden también a la
relación entre Apóstoles e Iglesia y en los cuales ha crecido tam-
bién la Iglesia; la imposición de manos de los obispos que ordenan
es realmente una señal y no simplemente una CONDICIÓN de la su-
cesión apostólica. Existen otros dos caminos de acceso al ministerio
pastoral eclesiástico.
2. «El hecho de ser enviado en servicio pastoral por la Iglesia,
e incluso por miembros de la Iglesia que no han sido enviados ellos
mismos como pastores; y esto bajo reserva de que los pastores que
hayan recibido una llamada reconozcan esta misión y que, además,
cooperen en ella» 216.
3. «El hecho de que la Iglesia y los pastores que han recibido
una llamada reconozcan un servicio pas.toral efectivo y emprendido
en la libertad del Espíritu» 216".
Aceptar estos otros caminos de acceso al ministerio, resulta para
Schlink «de una considerable importancia ecuménica. Sin ellos no
se comprenden muchos impulsos espirituales en la historia de la
Iclesia - ya se trate de movimientos misioneros en ambientes pa-
g~nos, o bien de movimiento de renovación en el interior de una
Iglesia extenuada y satisfecha - ; y l?s desgarrones que se. han
producido en el interior mismo de la cristiandad, permanecen irre-
parables sin esta apertura» 211.
F) Es innegable que Schli nk plantea a la doctrina católica, en
forma muy concreta y apremiante, las cuestiones críticas. Debido
a que acepta considerar la sucesión apostólica de los ministerios por
la imposición de manos, como el caso normalmente más apetecible
hoy en día, se dirige hacia muchas posiciones católicas contrarias
a su concepto. Debido a que, apoyándose sobre la exégesis escritu-
raria, se reserve otros dos caminos de acceso al ministerio, se apro-
vecha de las peticiones esenciales de la Reforma. Ya hemos hecho
216. ¡bid
216 b . lbid .
217. iu«, 194.
CONCILIO Y MINISTERIOS 203
observar al principio de este capítulo respecto a los otros caminos
de acceso al ministerio, que no daríamos ninguna respuesta a las
cuestiones aquí planteadas. No sólo porque, para ser seria, esta res-
puesta exigiría un libro voluminoso, sino también, y especialmente,
porque esta respuesta no está madura en la teología católica; no hay
que avergonzarse por ello, sino antes bien es quizá un motivo de
esperanza. Lo que se hace necesario, no son sólo algunas distincio-
nes a priori que negaran e! problema en lugar de resolverlo, sino
una DISCUSIÓN de estos problemas, sólidamente apoyada por la
exégesis, la historia y la dogmática. Quizá entonces las dificultades,
que ahora parecen todavía insuperables, se dejen allanar sin em-
bargo, por 10 menos en parte (y esto por ambas partes).
La necesidad de una discusión teológica seria, se deducía pre-
cisamente de los Decretos correspondientes de! Concilio de Trento
sobre los sacramentos en general, sobre la eucaristía, ]0. penitencia,
el orden, etc. Es evidente que estos Decretos se oponen con frecuen-
cia a las afirmaciones de Schlink; esto concierne a la predicación
de ]0. palabra y a la administración de los sacramentos en general 218
y en particular ]0. penitencia 219, la confirmación 220, la extrema-
unción 22\ el orden 222, la eucaristía 223. Para los católicos, es cosa
sabida que no puede ser cuestión de negar _estas afirmaciones del
concilio. Se trata de entenderlas rectamente. Pero no es posible
comprender rectamente los Decretos del concilio colocándolos de
nuevo en su contexto histórico; en nuestros días, ésto debería ser
cosa admitida por nuestros teólogos católicos. Es la única manera
que existe para reconocer el sentido positivo de 10 que expresan. Y
es la única manera, también, de reconocer sus límites. Ya Que
ninguna definición puede ni quiere decirlo todo. En cuanto palabra
humana limitada, 10 que dice el concilio puede, incluso después de
la Encíclica Humani ceneris 224 ser explicado, completado y per-
feccionado, aunque gr;cias a la prometida asistencia del Espíritu
Santo enseñe la verdad y no el error. San Agustín no teme incluso
emplear, en este contexto, la palabra emendare, mejorar. Quis nes-
ciat ibsa Concilia quae per suurulas reoumes vel prouincuis fiunt,
Ple~ariorum Conciliorum auct01;itati, r¡t~"'ae fiunt ex universo orbe
christiano, sine ullis ambagibus cedere; ipsoque plenaria saepe prio-
218. Dcm. 853; cfr. 1958.
219. Dcnz, 902. 920; efr. 670. 753.
220. Denz, 960: efr. 608, 697, 1458. 21470-
221. Dcnz, 910: 929; efr. 99, 700.
222. Dcnz , 958. 960, 966. 967; cfr. 305, 356, 548. 70I
223. Cfr. Dcnz, 424, 430. 5740.
224. Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 566. Traducción cnstcllana en Anuario Pctrns
(Pío XIr) 4, 195·0.(Rareclol1a. Arlánr.d«. 1952) 97-104.
204 ESTRUCTURAS DE I"A IGLESIA
ra posterioTibus emendavi, cum aliquo experimento urwn ap'l'rilur,
C]1iOd calusum erat, et cognoscitur, quod latebat? 225.
Por tanto hoy se trataría de comprender las definiciones triden-
tinas colocadas de nuevo en su contexto histórico y comprenderlas
mejor. ¿ No podrían también los teólogos evangélicos escuchar, a
través de las definiciones tridentinas, a los importantes requeri-
mientos positivos de aquella época? ¿ No se encontraban en aquel
entonces ante el peligro inminente de ver cómo en la Iglesia se des-
bandaba todo, se evaporaba la disciplina eclesiástica e incluso se
corría ei riesgo de romper la continuidad con la Iglesia primitiva,
con la Iglesia apostólica? ¿ No tuvieron los reformadores tantas
preocupaciones con el iluminado destructor de la disciplina ecle-
siástica, como con la Iglesia católica? ¿ Y no hemos visto cómo
Lutero, por 10 menos durante su juventud, favoreció el iluminis-
mo? ¿ Y luego, no llegó Lutero, incluso a pedir la ayuda del poder
secular para acabar con el iluminismo? ¿ No debemos comprender
mejor que el propio Concilio de Trento se vio obligado a defender-
se enérgicamente y volver a poner a la luz, en forma defensiva y
polémica, el lugar específico del ministerio? La preocupación del
mantenimiento de la disciplina eclesiástica, tal cual se expresó en
el capítulo cuarto del decreto de ordenación bajo el título: De la
jerarquía eclesiástica y de la ordenacuin, se encontró sometido a
muchas fórmulas que hoy día parecen unilaterales: «y si alguno
afirma que todos los cristianos indistintamente son sacerdotes del
Nuevo Testamento o que todos están dotados de potestad espiritual
igual entre sí, ninguna otra cosa parece hacer sino confundir la
jerarcuia eclesiástica que es como un ejército en orden de batalla
(dr. Canto 6, 3; can. 6), como si, contra la doctrina del bienaven-
turado Pablo, todos fueran apóstoles, todos profetas, todos evange-
listas, todos pastores, todos doctores (cfr. ICor, 12, 29; Ef. 4,
11») 226. Desde luego, la consecuencia negativa de estas disposicio-
nes y de la disciplina eclesiástica que se inspira en ella, fue a
menudo un endurecimiento formalista y legalista, al que la teolo-
gía y la Iglesia Evangélica no han regateado su crítica. Pero,
como católico, hay que plantearse la siguiente pregunta: ¿ Qué
hubiera sucedido en la propia teología y en la Iglesia Evangélica
(en el Aujklarung, en el liberalismo del siglo XIX), si la Iglesia
católica, de una manera severa - con frecuencia demasiado seve-
ra - disciplinada, no hubiese ejercido un silencioso contrapeso'!
La preocupación por el mantenimiento de la disciplina eclesiás-
tica dio lugar a la demanda de muchos cánones bajo la protección
225. AGUSTÍN, De baptismo, 2. 3, 4; PL. 43, 128.
226. Denz, 960. .
CONCIUO y MINISTERIOS 20S
del ministerio eclesiástico. La preocupación de su carácter espiritual,
fue la de otros cánones. ¿ No se corría entonces el riesgo de reducir
el ministerio espiritual a una burocracia eclesiástica pura y simple
y a un funcionarismo democrático? ¿ No ha demostrado la histo-
ria del ministerio eclesiástico en la Iglesia Evangélica, que este
peligro no era ilusorio? En amplios círculos, quizá menos del
pueblo que de los teólogos evangélicos ¿ no es desconocido el carác-
ter propiamente espiritual del ministerio eclesiástico, muy poco con-
forme a la Escritura y ésto en nuestros días? ¿ Y el propio Lutero,
no descuidó simplemente, precisamente lo más profundo que existe
en la ordenación: la comunicación del carisma? ¿ No debemos en-
tender que el Concilio de Trento se vio obligado a' defenderse enér-
gicamente y de esta manera poner de nuevo bajo la luz, de forma
defensiva. y polémica, la situación espiritual del ministerio? La
preocupación del carácter espiritual del ministerio se encontró so-
metida a muchos cánones que parecían unilaterales: «Si alguno
dijere que por la sagrada ordenación no se da el Espíritu Santo, y
que por lo tanto en vano dicen los obispos: Recibe el Espíritu
Santo; o que por ella no se imprime carácter; o que aquel que una
vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea ana-
tema) 22,.
Así, a cada canon de los Decretos de Trente se le plantearon
las cuestiones correspondientes. De la misma manera que es deber
de la teología católica esforzarse por comprender las peticiones jus-
tificadas de los reformadores, igualmente es deber de la teología
evangélica esforzarse en comprender las peticiones justificadas de
los Decretos de Trento. No se trata de un trabajo fácil para nin-
guna de ambas partes. Además, hay que poseer un profundo cono-
cimiento de los progresos importantes realizados desde Lutero y
Trente, en la teología católica igual que en la teología evangélica.
De esta manera, muchos caminos que PARECÍAN cerrados, precisa-
mente por los Decretos de Trento, se han revelado practicables du-
rante nuestro siglo.
Compárese el contenido negativo de los Decretos de Trento so-
bre el sacerdocio común, sobre la importancia de los carismas y de
los servicios en la Iglesia, con las afirmaciones positivas de la
Encíclica Mystici corporis 228. Compárense las disposiciones nega-
tivas, relativas a la participación activa de todos los fieles en la
liturgia en el culto eucarístico, con las fórmulas positivas de la En-
227. Dcnz, 964.
228. Acta Apostolicae Sedis, 35 (1943) 200 Y sigo Traducción castellana en: Colección
de encíclicas y documentos pontijicios (Madrid, Acción Católica Española, 1962) t. 1,
1026- 1060.

206 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cíclica Mediator Dei 229. Compárense las disposiciones tridentinas
en 10 que se refiere a la Vulgata, con 10 que dice la Encíclica Divino
afflante Spiritu 230 y la exclusión de la Vulgata en la traducción
oficial de los Salmos. Compárense las disposiciones de Trento re-
ferente a la lengua nacional en la misa con la actual práctica de
la misa comunitaria (y la administración de los sacramentos) y las
aún más amplias reformas que se esperan dentro de poco. Inmedia-
tamente después del Concilio de Trento, ¿ quién pudiera haber
pensado que en otro concilio se discutiría en forma tan positiva sobre
el cáliz laico, sobre un nuevo ardo para la consagración de las Igle-
sias, sobre el matrimonio de los diáconos y tantas otras cosas? Así,
muchas cosas que PARECÍAN irrevocablemente definidas no 10 esta-
ban en realidad. El Concilio general de Florencia definió (con To-
más de Aquino) en un Decreto doctrinal normativo para la unión
con los armenios, que la materia de la ordenación era la tradición
.le los instrumentos correspondientes, o sea, para los sacerdotes, la
! radición del cáliz con el vino y de la patena con el pan 231; Pío XII
ddinió que la materia del orden (diácono, sacerdote, obispo) era
:/110 la imposición de manos 232.
Para comprender semejantes desarrollos doctrinales, hay que
111,servar lo siguiente: La mayoría de las veces no se percibe clara-
mente EL ALCANCE de una fórmula, que existe objetivamente, inclu-
,~I' desde un principio, hasta que se ha podido considerar los límites
de la antigua fórmula a la luz de un nuevo juicio positivo comple-
mentaric, No puede, por tanto, decirse, sencillamente, que los límites
precisos del alcance de las declaraciones de Trento relativas al mi-
nisterio eclesiástico puedan ser definidas bajo TODOS los aspectos
únicamente a partir de los propios textos del concilio. Los Padres
del concilio, por ejemplo, no han pensado en la posibilidad, para
un sacerdote, de ordenar válidamente a otro en determinadas condi-
ciones. Desde luego no 10 han negado. Pero el hecho de no haberlo
ncado
6
v_que este .silencio tenga, en suma, un significado positivo
. .
- e incluso un significado de apertura a una respuesta positiva
más comprensiva - esto no se ve sino tras una reflexión ulterior.
¿ Se abrirá finalmente una puerta sobre caminos no recorridos
hacia el ministerio eclesiástico? Actualmente, nada permite supo-
nerlo. Es cierto que las definiciones de los Decretos de Trente son
229. Denz, 2300, Anuario Petrus (Pío XII) 1, 1947 (Barcelona, Atlántida, 1948) 115-137.
230. Denz, 2292, Colección de encíclicas y documentos pontiiicios (Madrid, Acción
Católica Española, 1962), t. I, 1061-1078.
231. Denz , 701.
232. Constitución apostólica Sacramentum ordinis, Denz, 2301, Anuario Petrus (Pío XII)
2, 1948 (Barcelona, Atlántida, 1949) 41-42.
CONCILIO Y MINISTERIOS 207
totalmente válidas para los casos normales; e! ingreso normal al
ministerio se lleva a cabo, como se expuso en Trento, por la orde-
nación del ministerio; el propio Schlink considera ésto como el
camino ordinario. Respecto a eventuales caminos extraordinarios,
no se puede, desde el lado católico, decir más que 10 siguiente : la
cuestión debe estudiarse, de nuevo, en la actual problemática. La
recepción y la administración de los sacramentos in .voto sólo ~an
sido estudiadas teológicamente a fondo para el Bautismo. Ha SIdo
necesaria la nueva situación creada por el encuentro existencial (y
no sólo hipotético) con hombres de otros continentes, en la época de
los grandes descubrimientos, para darse cuenta en todo su alcance
de! medio extraordinario (definido en Trento sin apelación) 233 de
acceso al cristianismo (baptismus in voto, bautismo de deseo), cuan-
do esta doctrina se había ya expresado hacía tiempo, hacia los al-
rededores del siglo XII. ¿ Quizá sea necesaria la nueva situación
creada por e! encuentro existencial (y no sólo hipotético) con hom-
bres de otras confesiones cristianas en la época de! movimiento ecu-
ménico, para percibir en un abrir y cerrar de ojos el camino extraor-
dinario hacia e! ministerio iordo in voto, como se le podría deno-
minar muy aproximadamente) ? 234.
Actualmente, apenas se concibe una decisión. (Es seguro que la
exégesis y la historia nos enseñan hoy mucha~ cosas que no era
posible saber en la época de Trento: así por ejemplo sobre el uso
variado y embrollado de las palabras episcopos y prestiyieros, del
desarrollo histórico del episcopado, como también de la pluralidad
233. Denz, 796.
234. En el bapusmus n: voto, las condiciones son, sin duda alguna, diferentes. Se
trata entonces de saber si el efecto del sacramento puede, en determinadas circunstancia, dar-
se sin el signo establecido de! sacramento. En lo que concierne a un camino extraordinario
de acceso al ministerio (ardo uin voto") la cuestión consiste en saber si, en ciertas condi-
J
ciones, e! efecto de! sacrnmcnto puede darse con el signo establecido, sin que e! censa-
errante posea un poder jurídico; el Bautismo es necesario para la salvación; el orden no.
A pesar de las diferencias, no se puede a prior¡' rechazar todo paralelo. Precisamente,
en la perspectiva de la teología de la Escuela y de su noción de sacramento y de sucesión
apostólica, hay que preguntar lo siguiente: ¿Qué sucede, por ejemplo, si la ordenación
de un obispo, en un determinado caso, se confiere de una manera inválida (sea por
falta de intención o de forma), sin que se note o pueda notarsc? ¿Queda irreparablemente
rota, sin saberlo nadie, toda la «cadena de ordenaciones» es decir, el conj unto de
J
«cadenas de ordenaciones» I ¿No puede recurrir el católico en un caso así al postulado
según el cual la Providencia impediría una cosa semejante, o por lo menos en gran
parte I ,O debe admitir que, incluso en ese caso, una consagración SEMEJANTE, sería de
todos modos válida, que Dios mismo «supliría» y «remediaría» jurídicamente, y que
sería por lo tanto verdadera hajo el ángulo de la Totalidad y de la Unidad de la Iglesia
y de cada uno de sus miembros I ¿Qué sucede en e! fondo si hay que creer en la posibi-
lidad de esta segunda hipótesis, ya que indudablemente no ha sido rechazada por ninguna
declaración de la Iglesia?

208 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
de la disciplina apostólica de la Iglesia y del significado original
del sacerdocio común de los fieles). Pongamos a discusión sólo unas
pocas cuestiones.
1. Episcopoi - Presbyteroi - Diakonoi.
La triple división de los ministerios se ha desarrollado lentamen-
te y todavía no se encuentra claramente como tal en la Iglesia apos-
tólica del Nuevo Testamento. Al lado y debajo de los Apóstoles,
vemos, en el Nuevo Testamento, «otros grupos de personas con
numerosos servicios (charisma)) pero también personas que se dis-
tinguen por ministerios fijos al servicio del conjunto de la Iglesia
(Apóstoles, Profetas, Evangelistas) o al servicio de las comunidades
particulares (obispos, presbíteros, diáconos) doctores, pastores), y
esto de tal forma que se deja adivinar en los ministerios y sus de-
tentadores una jerarquía de iguales, superiores e inferiores (I Coro
12, 28; primeramente apóstoles, segundo profetas, tercero docto-
res; Flp. 1, 1 : obispos y diáconos; cfr. 1 Tim. 3, 2 y 8). Cada
vez más y poco a poco, la dirección de una comunidad se centra
en los presbíteros u obispos y diáconos (Act. 14,23; 20, 17 Y 28;
1 Tim. 3). En las Epístolas pastoralesya parece prepararse la po-
sición monárquica del obispo. Constituidos en jerarquía, el obispo,
los presbíteros y los diáconos se encuentran, por vez primera, junto
a Ignacio de Antioquía»?". Se comprueba, por tanto, una gran di-
versidad en la comunidad del Nuevo Testamento; diversos minis-
terios no están ni tan clara ni tan sólidamente diferenciados como
hoy, pero sólo se descompartirán más adelante. No se puede dife-
renciar especialmente, como en nuestros días, obispos y presbíte-
ros. « 'ETClOXOJ:OC; y 1':pEO~Ói:EpOC; se toman uno por otro casi indiferen-
temente, como aparece en Act. 20, 17·28, Tu. 1, 5-7; estas dos
funciones pueden, dentro de una misma comunidad, llevarse a
cabo por diversas personas (Flp. 1, 1; Tit. 1, 5); naturalmente
21': loxo 1':0 C, designa más el ministerio y 'ií:pcOpÓLEpOC; más la digni-
dad de la autoridad eclesiástica. La mayoría de las personas, sino
todas, a quienes durante la época apostólica se denomina Ercloxo7coc;
o TCpEOpÓL:cpoc, son, por tanto, sacerdotes en el sentido actual; los
Apóstoles se reservaban la autoridad suprema en la comunidad o
bien la conferían a sus colaboradores de plena confianza, como Ti.
moteo o Tito (l Tim. 3, 1-15; 5, 22; iu. 1, 5) y a otras personas
que se presentaban como fundadores de comunidades y como enviados
235. [. GEWIESS, arto Hicrarchie, en: Lexieon für Theologie und Kirche (Freiburg
1. Br., 1960) V, 322.
CONCIUO y MIKISTERIOS 209
apostólicos» 236. He aquí las cuestiones que deben discutirse: El mims-
terio en la Iglesia es, sin duda alguna, iuris di'vini; ¿ pero en qué
medida la división de las funciones de este ministerio es iuris divini?
¿ No era a menudo en la Iglesia primitiva episcopos y presbyteros
a la vez el Presidente de la comunidad? A la luz del Nuevo Testa-
mento. ¿ no puede considerarse la función de «Primer pastan (que
es el Jefe de los territorios más importantes y de las comunidades
más numerosas) como un desarrollo hacia 10 alto del único ministe-
rio pastoral o, por el contrario, el simple ministerio presbiteral debe
considerarse como una derivación hacia abajo de la plenitud del
ministerio pastoral del obispo? 237 El hecho de RESERVAR ciertas
funciones al «Primer-pastan ¿ es de derecho divino o de derecho
humano? Incluso simples sacerdotes ¿ no han ejercido o no han
podido ejercer a menudo personalmente las funciones ulteriormente
reservadas al «Primer-pastan: confirmación 238 y Orden? 239 ¿ No
es todo esto un indicio a favor de la unidad del ministerio pastoral?
236. H. HMG, uitBisc ho], en: Bibel-Lexikoll (Einsicdcln-Zurich-Colonia , ]951) 246
Y sig.; cfr. arto Hierarchie, ibid., 709 Y sig.; efr. 1. MARCHAL, arto Évéques, en: Diction-
naire de la Biblc, Supplément (París, 1934) Il , 1297-]333.
237. Cfr. M. SCHMAUS, Teología dogmática (Madrid, Rialp, 1960) VI, 668-671.
238. En las Iglesias orientales, desde el siglo cuarto, los sacerdotes parecen ser los dis-
pensadores regulares de la Confirmación (desde luego, sin .que lo haya concedido ningún
poder pontificio). Incluso en la Iglesia de Occidente, la Confirmación fue, ocasionalmente,
administrada por un simple sacerdote. En nuestros días, la administración de la Confir-
mación es autorizada por el derecho común a un gran número de sacerdotes. (Un decreto
pontificio de 14 de septiembre de 1946 concede a todos los párrocos y a todos los vicarios
parroquiales y ecónomos a quienes les correspondan derechos de párroco, la potestad
de administrar la confirmación, en caso de necesidad, a todos sus fieles que, dentro de
su parroquia, estén en peligro grave de muerte, si no es posible acudir al obispo o ai
obispo coadjutor. Esta disposición se apoya en 12 antigua tradición eclesiástica y en la
de la Iglesla oriental, según las cuales también los sacerdotes no obispos confirmaron.
Esta disposición estaba en el marco de la tradición, tanto más cuando que en la escolástica
se indicó como razón de la reserva de la confirmación a sólo los obispos la voluntad
de la autoridad eclesiástica que establece derecho. Está, por tanto, en total consonancia con
las anteriores definiciones eclesiásticas.» (M. SCHMAUS, op. cit., VI, 216-217). Para explicar
todos estos hechos importantes, los teólogos manifiestan hoy en general que el poder de
confirmar se le confiere a todos los sacerdotes en la ordenación sacerdotal; por otra parte
este poder está ligado desde el principio (iure humano).
239. 1. OTT,Gmndriss der katholischen Dogmatik (Friburzo-Basilea-Viena) 547, tra-
dUCCIón castellana, Manual de teología dogmática (Barcelona, Herder, 1960), ha expuesto
muy bien la problemática, tanto histórica como sisternática : «Pero a esta manera de con-
siderar se oponen serias dificultades históricas. El papa Bonifacio IX, de acuerdo con
la doctrina de muchos canonistas medievales (por ejemplo Huguccio, t 1210), confirió,
por medio de la Bula "Sacrae religionis" del 1.° de febrero de 1400, al abad del mo-
nasterio de los Agustinos de Santa Osita, en Essex (Dioc. de Londres) y a sus sucesores,
el privilegio de conferir a sus subordinados, tanto las órdenes menores como el subdia-
cenado, el diaconado y el sacerdocio. Este privilegio se revocó el 6 de febrero de 1403
a petición del obispo de Londres. Pero las ordenaciones conferidas en virtud del privile-
gio no se invalidaron. El papa Martín V concedió, mediante la Bula "Gerentes ad vos"
14

210 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
2. MinistYOs y sacerdocio común.
Este problema es mucho más difícil y complejo que el prece-
dente; y no obstante, incluso estas cuestiones poco estudiadas to-
davía, deberían examinarse a fondo bajo todos sus aspectos. Se trata
de la siguiente pregunta - ¿ y esta cuestión fue nunca más actual
que en nuestros días en que innumerables cristianos se encuentran
encerrados en campos de concentración o en las prisiones? - : ¿ Qué
puede hacer el cristiano, no en tiempos normales (en que el ministe-
rio puede conservar su oficio ordinario), sino EN CASO DE NECESIDAD,
(o aún haciendo abstracción de la actual situación canónica), qué
podría hacer por sí mismo, iure divino? Esta cuestión debe exami-
narse de nuevo, todavía a la luz de los datos de la exégesis neotes-
tamentaria. En relación con el Bautismo y en caso necesario, no
existe problema. Cualquier cristiano puede bautizar (e incluso cual-
quier hombre, ya que se trata del signo, de la ENTRADA en la comu-
nión de la Iglesia, signo que ni presupone ya esta comunión). Los
propios novios, según el concepto católico, se confieren también el
sacramento del matrimonio. Pero ¿ qué sucede con una «comunión
de urgencia» 240 y una «absolución de urgencia) ? 241. Hay que plan.
del 16 de noviembre de 1427, al abad del monasterio cisterciense de Altzelle (Dioc. de
Meissen), para durante cinco años, el privilegio de conferir a sus monjes y a sus subordi-
nados todas las órdenes, incluso las órdenes mayores (subdiaconado, diaconado, sacer-
dacio). El papa Inocencia VIII concedió, mediante la Bula "Exposctt tuae dcvotlonis" de!
9 de abril de 1489, al abad general y a los cuatro "primeros" abades de la Orden del
Cister y a sus sucesores, e! privilegio de conferir a sus subordinados el diaconado y el
subdiaconado. Los abades del Cister usaban todavía de este privilegio durante el sigia xvrr
sin que se lo prohibieran. Si no queremos admitir que los papas en cuestión fueron víc-
timas de un concepto teológicamente erróneo de su época.. hay que admitir entonces
que el simple sacerdote es ministro extraordinario de la ordenación diaconal y 'sacerdotal
de una manera análoga a aquella por la cual es ministro extraordinario de la Confirma-
ción. Según esta última explicación, el poder consacratorio necesario queda detenido
cuando se trata del poder consacr arorio de un sacerdote a título de potestas ligata. Es
necesaria una autorización pontificia especial para que sea válido su ejercicio, ya sea en
virtud de una disposición divina o eclesiástica.» Cfr. también K. A. FINK, Zur Sl'endung
dcr hoheren Weihen durcli den Priester, en: Zeitschrt]t für Scluocizer Kirchengescltichte 32
(1943) 506-508.
240. Cfr. sobre la comunión llamada espiritual, Denz, 881.
241. Es importante el que, en la Iglesia' católica, desde e! siglo XI hasta Duns Escoto
exclusivamente, se explica casi comúnmente, en la ensefianza, la obligación de confe-
sarse a un laico en caso de necesidad, como el cumplimiento realista del uoturn sacramenti
(Alberto Magno atribuyó incluso a la confesión laica un carácter propiamente sacra-
mental). Cfr. sobre este asunto, K. R.mNER, art. Laienbeichte, en: Lexilion [ur Thcologie
ul1d Kirchc (Freiburg i. Br., 1961) VI, 741 Y la bibliografía que se cita. Y. CaNGAR,
[alones para una teologia del laicado (Barcelona, Estela, 1963) 264·265, hace observar a
propósito del problema de la confesión laica: «una tradición comúnmente aceptada du-
rante cinco siglos, del 800 hasta más o menos el 1300, en Oriente, del 1000 al 1500 en
CONCILIO Y MINISTERIOS 211
tear nuevamente esta cuestión, debido a que hoy la exégesis nos
demuestra, con más claridad que antaño, que los textos (Mt. 18,
18 Y Le. 22, 19), a menudo citados a este propósito, no a~a­
ñen exclusivamente al ministerio, sino al conjunto de la IgleSIa.
Según la teología católica relativa al lugar específico del ministe-
rio. estos textos atañen por tanto también al ministerio, de tal
suerte, que no deben considerarse estas palabras como aplicadas
(e indiferente y promiscuamente» de una manera equivalente a todos
los miembros de la comunidad tomados individualmente 242.
En relación con la ABSOLUCIÓN, hay que observar lo que sigue:
Mt. 18, 18 se introduce en una enseñanza común a todos los discí-
pulos. Att. 18 es un estatuto de comunidad muy antiguo. Es a los
discípulos, a la Iglesia entera a quien incumbe el deber de «atar y
desatan en función del papel del individuo en la comunidad (como
antes en la sinagoga) 243. Los discípulos están representados en este
único caso, por la asamblea de la comunidad, la cual debe conce-
birse como estructurada, y está quizá dirigida por apóstoles u
obispos. Incluso así, la Iglesia en conjunto tiene el cuidado pasto-
ral de las almas. Debe llevarlo a cabo por medio de la confesión
de la fe. del mutuo socorro, la alabanza según Heb. 13, 15, por la
intercesión según Rom. 1, 9 y por el don de sí según Rom. 12, 1.
A todos y con respecto a todos se ha dicho: «Edificaos unos a
otros» :M4.
Respecto a la CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA, hay que hacer observar
lo que sigue: «La celebración de la cena se llevó a cabo en el círcu-
lo de los doce y de quienes recibieron, primeramente, la siguiente
Occidente, admitió una práctica que, si existe hov, debe ser muy excepcional: la confe-
sión a miembros laicos de la Iglesia. Santo Tomás que, entre los teólogos) ha mantenido
una posición excepcionalmente favorable respecto a la confesión entre laicos, relaciona
expresamente este punto con la administración del bautismo: en ambos casos, iJ ne-
cesidad de salvación le parecía justificar las máximas farilidades. Santo Tomás. más
que nadie, ha trabajado por valorizar la acción sacramental y el pape! (instrumental) del
poder sacerdotal; sin embargo, yendo más lejos que cualquiera de sus contemporáneos,
reconocía a ia confesión hecha en caso de necesidad a cualquier fiel un valor en cieno
modo sacramental. Para él, los actos del penitente (confesión y contricción) integran la
constitución misma y la esencia del sacramento. Que la ausencia del sacerdote prive al
fiel penitente de la absolución y de la satisfacción propiamente sacramental, no impide
gue por p3rte del penitente la confesión sea lo que sería si fuera realmente sacramental,
estando suplido el ministro por un laico, y mereciendo en esta ocasión la calificación de
quodammodo sacramcntaiis ,»
242. Cfr. Denz , 902.
243. Cfr. A. VÓGTLE, arto Binden und Losen, en: Lexileon jiir Theologie und Kirche
(Freiburg i. Br., 2." cd. 1958) !l, 480-482.
244. Cfr. K. H. §CHELKLE, ¡üngerschaft und Apostclamt (Freiburg i, Br., 2.a edi-
ción 1961) J 19 Y sig., trad. castellana, Apóstoles y discípulos (Barcelona, Herder, en
prensa).
212 Esnn'C'rURAS DE tA IGUSlA
orden: «Haced esto en memoria de MÍ» (Le. 22, 19). Los Apósto-
les también cumplieron esta orden. Pero esto es seguramente tam-
bién una orden dirigida a toda la Iglesia. Y por eso hasta hoy
(según el Codex iuris canonici, canon 813, párr. 1), ningún sacer-
dote puede celebrar la misa sin un ayudante, como mínimo, para
representar la comunión de la Iglesia que ofrece junto al sacerdote.
y la celebración de la liturgia dominical, la llamamos el ministerio,
el ministerio por excelencia, en cuanto ministerio, no del celebran-
te, sino de toda la comunidad. La catequesis y el Evangelio, en la
liturgia, también se dirigen a todos. Pablo dice a la Iglesia de Co-
rinto, reunida para la liturgia: «Si en cambio TODOS profetizan y
entra algún infiel o profano, es convencido por todos, es sondeado
por todos; los secretos de su corazón se hacen patentes, y así, ca-
yendo sobre su rostro, adorará a Dios, proclamando que verdade-
ramente está Dios entre nosotros» (I Coro 14, 24-25). La orden
de bautizar también, según j1:It. 28, 19, se concede en el estrecho
círculo de los Apóstoles. Pero se ha entendido siempre en la Igle-
sia como una misión para la cual está habilitado cualquier hom-
bre y no sólo los Apóstoles. Finalmente, el peso de la evangeliza-
ción, unida a la orden de bautizar es, igualmente, no sólo válida
en el estrecho círculo de los Apóstoles, sino para la Iglesia Z45.
Son estas unas fórmulas sobre el sacerdocio común de los fieles
que 'no quieren poner en tela de juicio el ministerio en la Iglesia 246.
La cuestión es saber si estas fórmulas neotestamentarias u otras,
han sido debidamente explotadas por la teología y la vida de la
Iglesia y lo que significan, concretamente, para nuestros proble-
mas. Según las circunstancias, podrían llevarse a cabo progresos
245. Cfr. K. H. SCHELKU, op. cit., 120 y sigo Bajo este aspecto sería interesante
elucidar la cuestión de saber quién celebraba 13 Eucaristía en la misión del cristianismo
primitivo; cada vez que aparecía espontáneamente una nueva vocación (¿quién la cele.
braba en Corinto, en ausencia de Pablo, quien, cosa rara, no menciona ningún presby-
tcrtum en [ C01'i.I). Entre otros. O. CASEL, Prophctie und Eucharisttc , en: [ahrbuch fÜ,.
Litu,-giewiHellschaft (1929) 1-19, ha señalado ya la celebración de lo Eucaristía por I'ROPETAS
en la primitiva cristiandad: «LA LlTtlRG1A, en la que el PNEUMA d.e b comunidad cristiana
se dilata en culto solemne, la vemos ante todo celebrada y dirigida por inspifados~ antes
que por los Apóstoles )" los profetas. En Antioquia, tal como nos lo rclaran los Hechos
de los Apóstoles, la liturgia la celebraban profetas y doctores. "Los profetas hacen cele.
brar la eucaristía como quieren" dice la Didaché (10, 7): "son vuestros sumos sacrr.
dotc;'l (13, 3). Pero de i~mediato se manifiesta la distinción entre ministerio y pneumx
de una manera cruda; los ministros asumen más exclusivamente la dirección de la
liturgia. En la Didaché (15), leemos todavía: «Ordenáos obispos y diáconos... ya QUe
ellos" TAMBIÉN os celebran la liturgia de los profetas y los doctores. Por tanto no 'los
despreciéis. Ocupan un puesto de honor entre vosotros JuNTO cON Jos profetas y los
doctores» (pág. 1 Y sig.). Que como cree Casel, estos pr?fetas pertenezcan a la (jcr~l[quía
del cristianismo primitivo». esto, por otra parte, es mas que problemático.
246. K. H. SeHELKLE, op. cii., 121. 130·134.
CONCII,IO y MINISTERIOS 213
decisivos en este sentido, en vistas al encuentro ecuménico. Gracias
a
a una visión e las estructuras de la Iglesia, profundizada en exé-
gesis y dogmática ¿ no se podría, en la tradicional doctrina de las
(.'est1(·ia ecclesuie, dar más importancia a ccclesia que avestigia'
5. REPRESENTACIóN DE LOS MINISTERIOS Y COMUNIDADES
Después de estos amplios desarrollos sobre la Iglesia y el minis-
terio, podemos ahora, de una manera relativamente breve, aplicar-
los al concilio ecuménico convocado por los hombres.
A) Ministerio: Hemos visto que este conjunto ecuménico de
todos los creyentes que forman la Iglesia no es una masa amorfa de
individuos creyentes reunidos en una igualdad democrática, sino
una comunión estructurada de una manera definida, de dones, esta-
dos, servicios y ministerios variados. Se ha hecho evidente que le
incumbe un papel capital en la dirección de la Iglesia a los minis-
terios dentro del sacerdocio común de los fieles. De ningún modo
Iglesia sin pastores; pero todos no pueden ser pastores. Aunque no
sin dependencia con respecto a la comunidad" Jos pastores represen-
tan ante ella la autoridad y debe obedecérseles. A pesar de una
profunda comunión con sus comunidades y a pesar de toda la co-
operación posible (e incluso parcialmente necesaria) de la comunidad
en su elección y en el ejercicio de su ministerio, los pastores no son
sólo delegados o funcionarios de la comumdad ; no ostentan su ca-
pacidad ni su autoridad ministerial por delegación democrática del
pueblo. Sino que en la sucesión de los Apóstoles están establecidos
en calidad de pastores por el Espíritu del mismo Jesucristo; a Él
le deben su autoridad de jefes de todo el rebañe: «Mirad por vos-
otros mismos y por toda la grey, en medio de la cual el Espíritu
os puso por obispos para pastorear la Iglesia de Dios, que Él hizo
suya con su propia sangre. Yo sé que después de mi partida se in-
troducirán entre vosotros lobos bravíos, que no perdonarán la grey;
v de entre vosotros mismos surgirán hombres que enseñarán cosas
perversas para arrastrar a los discípulos en pos de sí. Por lo cual
vigilad, recordando que durante un trienio, noche y día, no cesé
de amonestar con lágrimas a cada uno en particular» (A et. 20,
28-31) .
Pues bien, de la misma manera que la Iglesia convocada por
Dios es un concilio, no amorfo, sino edificado y ordenado, de la
misma manera un concilio ecuménico convocado por los hombres,
si quiere realmente representar a la Iglesia, no debe ser una reunión
amorfa de individuos cualesquiera, sino que debe reflejar la estruc-

214 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
tura establecida de la Iglesia. De la misma manera que el concilio
ecuménico convocado por Dios, que es la Iglesia, está sometido al
gobierno de los pastores, igualmente el concilio ecuménico convo-
cado por los hombres, que quiere representar a la Iglesia de una
manera auténtica, debe someterse a la autoridad de los pastores,
Un concilio ecuménico no es una asamblea de iluminados exaltados,
sino una asamblea de representantes de la Iglesia universal, reunida
en el Espíritu Santo. Hemos visto (y los primeros sínodos cristia-
nos que tuvieron lugar nos lo enseñan de una manera muy cla~a)
que no se hace necesario que estos representantes sean sólo m1111S-
tras' debido al sacerdocio común de los fieles, pueden también ser
laicos, Pero no pueden ser SOLAMENTE laicos, Igual que la Iglesia
se parece poco a una socieda~ reunida. en una il5.uald~d democrática
(carismática) con sus organismos legislativo, ejecutivo y judicial,
habilitados (delegados) por ella misma, igualmente el concilio ecu-
ménico convocado por los hombres, que representa a la Iglesia, poco
se parece a un parlamento eclesiástico compuesto P?r delegados ~e
comunidades. Los laicos, representando su comunidad (es decir,
diócesis, país, continente), podrían (caso de delegación) ~0~1siderarse
como delegados de las comunidades, pero no como ministros sin
más. Éstos, reciben su poder ministerial, no de la comunidad, sino
de Cristo y de su Espíritu. Por tanto representan a su comunidad
en el concilio ecuménico convocado por los hombres, no para RE-
EMPLAZAR (delegación) su comunidad (por colación de los plenos po-
deres por parte de la comuni~ad), sino para REPRESEN.TAR (vper-
sonificación») su comunidad, 19ual que los pastores instituidos,
mandados, habilitados para el servicio por el Espíritu, los cuales,
por el poder del Espíritu, repre.sentan en su pe~sona a l~ comumdad,
sirviéndola, En una prolongación de la teología del rmrnsterro que
presentan los Hechos de los Apóstoles y las Epístolas pastorales,
ha afirmado Cipriano, en una fórmula ya clásica, que el mmiste-
río se enraíza en la comunidad y que, a la inversa, la comunidad se
encuentra representada en el ministerio: Scire debes episcopwn in
ecciesia esse, et ecclesuim 'in episcopo 247,
Es precisamente de esta manera como los ministros, que repre-
sentan a sus Iglesias en el concilio ecuménico convocado por los
hombres, representan en forma excelsa la eeclesia llna, sancta, ca-
tholiea et apostolíea. En la medida en que los minis~ros" como
representantes de sus Iglesias, se encuentran, en el mterior de
247. CIPRIANO, ep. 66, 8; CSEL, 3, 2, 732; así diversos exégetas han interpretado
los «ángeles» de las siete Iglesias del Apocalipsis, como los «obispos» que personifican
sus comunidades: los obispos, en cuanto representantes de sus. comunidades;
el particular, A. WIKENHAUSER, Oifenbarung des [ohannes (Rarisbona,
CONCILIO Y MINISTERIOS 215
la sucesión apo~tólica e~pecífica, .en la su~~sión - ~10. sólo de la ~e
y de la confesión apostólica - S1110 también del mll11~teno ap?sto-
Eco' representan de una manera excelsa en el concilio ecumemco
convocado por los hombres, la APOSTOLICIDAD de la Iglesia. En la
medida en que los ministros, como representantes de todas las
Iglesias (comunidades, obispados, países, contine~tes) se encuen-
tran reunidos por toda la O~koumene en un solo lugar, a fin
de tomar en la unanimidad del Espíritu, sus decisiones en cuanto
a toda la Iglesia, representan, de manera excelsa, en el c?ncilio
ecuménico convocado por los hombres la UNIDAD de la Iglesia: En
la medida en que los ministros, en tanto que representan la variedad
V diversidad de las Iglesias del mundo, en cuanto representantes de
los diversos países y continentes, de los diversos ritos y lenguas,
de las teologías y formas de piedad de la Oieouenene, se reúnen,
representan de una manera excelsa, en el concilio ecuménico con-
vocado por los hombres, la CATOLICIDAD de la Iglesia. En la medida
en que los ministros, como representantes de sus Iglesias dota-
dos especialmente del carisma del Espíritu Santo, se reúnen en
el Espíritu Santo, representan de una manera excelsa, en el con-
cilio ecuménico convocado por los hombres, la SANTIDAD de la Iglesia
Aquí vemos de nuevo claramente cómo Sj: interponen y Se inclu-
ven recíprocamente las diversas características de la Iglesia y hasta
qué punto la problemática y la representación de la ecclesui aposio-
liea es ya la problemática de la representación de la eeclesia una,
sancta, 'eatholiea, Cuando los ministros representan auténticamente
a la eeclesia apostoliea, representan también a la ecclesia una, Si1ne-
la, caihouca, Y sólo representan auténticamente a la ecclesia apos-
tólica cuando representan al propio tiempo a la ecclesia una, sancta,
caiholica.
La representación de la eeclesia una, sancta, catholica et aposto-
lica en el concilio ecuménico convocado por los hombres, depende
por tanto, no exclusivamente sino principalmente, de los ministros.
Por difícil que sea precisar en sus detalles concretos, la relación
ministros-comunidad (laicos) en el concilio ecuménico convocado por
los hombres, sin embargo, a la luz de nuestros planteamientos hay
que afirmar el siguiente principio: un concilio ecuménico que tu-
viera lugar CONTRA los ministros, no sería un concilio ecuménico ;
si los representantes laicos (eventualmente apoyados por una mayo-
ría de votos) suplantaba o eliminaba a los ministros, sería contrario
a la naturaleza del concilio ecuménico convocado por los hombres, a
la cual pertenecen esencialmente los ministros como jefes y pastores.
B) Ministerio JI comunidad: Los pastores representan, por tanto,
cfr , so~re
a la Iglesia en el concilio ecuménico convocado por los hombres, de
1949) 32 Y slg.
216 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
una manera particularmente calificada. Representan colegialmente
a los laicos (representación indirecta de los laicos por los pastores)
mientras que los laicos solos no representan colegialmente a los
pastores como tales. No obstante, hoy día, a la hora de los laicos,
nos hemos vuelto a sensibilizar profundamente al hecho de que el
concilio ecuménico convocado por los hombres es la representación
de la IGLESIA, que se compone (aunque en forma desigual) tan esen-
cialmente de los LAICOS como de los ministros; es por lo que una
representación PERFECTA de la Iglesia requiere también una repre-
sentación de laicos que sea directa y no sólo indirecta. Una exigen-
cia semejante, ya lo hemos visto, se apoya no sólo en el lugar que
ocupaban las comunidades en el Nuevo Testamento y en particular
sobre el relato del «concilio de los Apóstoles», sino que también
se apoya sobre la historia de los primeros sínodos cristianos, igual
que sobre la de los concilios ulteriores, aunque en una medida va-
riable 248.
248.~J. RATZINGER, Zur Theologie des Konzils , en: Militdrseelsorge, 3 (1961) 8-23,
no es equitativo para los datos muy complejos del Nuevo Testamento y de la historia
de los concilios que se han indicado, y sacrifica involuntariamente a una estrechez al
limitar la colegialidad de la IGLESIA a lo colegialidad de los OBISPOS, y pide la inserción
en mi construcción de una teología del concilio ecuménico (cfr. Tübínger Theologische
Quartalschrift 141 [196' 1 50-77) de un «miembro intermedio» ENTRE la Iglesia y un
concilio ecuménico convocado por los hombres. R;]tzingcr aíiade : «La legitimidad escn-
cial de la Iglesia como tal presenta al propio tiempo la legitimidad esencial del concilio.
De hecho se percibe por este lodo algo esencial y verdadero. La Iglesia es en su conjunto
una asamblea santa de Dios en el mundo y el concilio está sometido a la ley fundamental
bajo la cual Dios ha establecido su pueblo entero» (pág. 13). También aCluí estamos de
:-IC~\I.:rd(, en qu~~ J:¡ Iglesia tiene un.. estructura «jerárquica» y que la colegi3liclad de los
obispos pertenece a la esencia de la Iglesia en tanto que es la Iglesia apostólica y, por con-
siguiente) que debe valer absolutamente pilra el concilio ecuménico convocado por los
hombres (esto ha sido ya expuesto con toda claridad en 10 citada construcción, cfr. op.
cit., 70-77). Pero no se trata de tomar sólo en serio la colegialidad de los obispos )' de
no ver también la colegialidad de las comunidades y de la Iglesia universal. Ratzinger
dice acertadamente: ((Según su esencia, la Iglesia apostólica está colegialmente cstructu-
rada», pero es erróneamente que Con ello entiende SÓLO la colegialidad de los obispos.
>;0 se ha dicho que la Iglesia «no es y no permanece Iglesia apostólica, más que debido
a esta colegialidad (de los obispos)» (pág. 15). Es y permanece también Iglesia apostólica
por la colegiajidad de Ja totalidad del pueblo cristiano. Respecto a la realización de la
coiegialidad, Ratzinger dice: «De hecho. ha sucedido desde los tiempos más antiguos
que ios obispos se han reunido en coiegio y de esto manera han realizado prácticamente
su comunión. PERO AL HECHO DE REU!\IRSE DE ESTA l\L\NERA LO DENo~{n";A~fOS CONCILlOl)
(pág. 15). Hay que responder a esto, precisamente, que "desde los tiempos más antiguos)),
no son sólo los obispos quienes se han reunido, sino que, junto a los obispos participaban
también otros miembros de la comunidad (a menudo toda la comunidad) quienes de esta
manera se reuníanco1egialmcntc con los obispos pafa el concilio y de este hecho) se
J más que una «asamblea deliberarivn» (pág. 13); en el hecbo de reunirse en el Espíritu
realizó lo comunión (Jerarquizada, pero real) de TODos los cristianos. También aquí,
tanto los Hechos de los Apóstoles como la historia de los primeros sínodos cristianos,
proporcionan una imagen impr~sionante y nos ponen en guardia contra un juicio absoluto
sobre las ulteriores representaCIOnes de la Iglesia (a menudo ampliamente clcncalizada).
CONCIUO y MINISTERIOS 217
Comunidad y ministerios se interponen mutuamente. Ni la co-
munidad sin ministros ni los ministros sin comunidad forman
la Iglesia. Tampoco debe ponerse el ministerio por encima de la
comunidad de una manera soberanamente autónoma: esto sería un
absolutismo del ministerio eclesiástico y la disolución de la única
ecclesia; ni el ministerio debe ser absorvido por la comunidad: sería
democratismo iluminado e igualmente disolución de la ecclesia. Sino
el ministerio, sometido al Señor en la comunidad por el anuncio de
la palabra, la administración de los sacramentos y el gobierno de la
Pertenece precisamente a ia esencia del colegio de Jos Apóstoles que esté en relación
orgánica con la comunidad. tanto en la vocación como en la imitación del Señor. Tam-
bién en este caso resulta mezquino decir exclusivamente de! colegio de los Apóstoles:
"Como tal (en colegio), ellos (los doce) forman también, después de Pentecostés, la primera
"estructura" de la Iglesia» (pág. 14). Precisamente la primera estructura de la Iglesia
primitiva es el colegio de los Apóstoles y la comunidad que forman la Iglesia. La tuerza
del colegio de los doce reside en que, en el «concilio apostólico» no se desprendió de la
comunidad como un «(micmbrointcrmedio)) autónomo, sino que conservó, en Ji con la
comunidad; sus funciones particulares DE SERVICIO. Para una respuesta más amplia a esta
pregunta. remitirse al capitulo sobre la sucesión apostólica y las deducciones que se siguen,
en el mismo capitulo, sobre ministerio y comunidad. Sólo haremos una breve observación
s~brc la posición adoptada por Ratzinger: a) Describir a la Iglesia como la «presencia
VIva de la palabra de Dios en el mundo» (pág. 9), representa, por subestimación de la
diferencia esencial entre la palabra de Dios y la Iglesia - de los HOMBRES, permanecer
cuando menos contusos: Jo mismo hay que decir cuando se describe a la Iglesia corno
«[" simple presencia de la palahra divino y de la encarnación de [esucristo» (pág. 13).
Semejantes fórmulas proporcionan inútiles pretextos a la objección según la cual la teologia
católica identificada pura y simplemente a la [glcsj~¡ con su Señor resucitado '/ olvidarla
la miseria de la Iglesia humana, harto humana. h) Por consiguiente, también encontraremos
demasiado simple, demasiado indiferenciado, el hecho de deducir de una manera total-
mente natural lainblibilidad de la Iglesia de la infalibilidad de la palabra de Dios:
"Ya que por el hecho de que la Iglesia es presencia de la palabra divina y, a través
de ella. de la verdad divina en este mundo, su infalibilidad fundamental se sigue con
toda naturalidad» (pág. 9). Al decir esto se esquiva el verdadero problema que consiste
en saber de qué manero la palabra H"'L\"" de lo Iglesia, que como tal sólo puede atesti-
gu,r lo palabra de Dios, puede reivindicar la infalibilidad de la palabra de Dios que se
hace anunciar por lo palabra humana. Habría que mostrar que la palabra de Dios hace
saber que es )' permanece escotológicamente victorias" y que crea y conserva por 10 tanto
el poder de entenderse exactamente; que el mensaje de Cristo supera la incredulidad y el
error y de esta manera crea a la Iglesia y la Iglesia verdaderamente visible de los verda-
deros creyentes. De esta promesa de la Iglesia como comunidad visible de los verdaderos
creyentes "OS llegorá, sólo entonces, la cornprchcnsión de la infalibilidad de su ministerio
doctrinal obligatorio) J condición) naturalrncntc , de que el Espíritu asegure también la
pe rmanencia de este poder de entender rectamente¡ precisamente concediendo misión "/
asistencia para la recta doctrina. e) El concilio ecuménico convocado por los hombres es
Santo, no debernos Ver tan sólo un neto de organización. d) Para la tesis detnlladarnentc
expuesto en mi artículo de la Tübinga Theologische Quartalsclmft: «La Iglesia completa
parece ser el único gran concilio de Dios en el mundo» Ratzinger se opone con su propio
J
artículo: Offenbarung-Sclmft-Übedieferung, en: Trlcrcr Theologische Zeitschl'ijts 67 (1958)
13-27. Pero no se trata de la IGLESIA como «concilio».

218 ESTRUCTURAS m; LA IGLESIA
Iglesia. De esta manera, la comunidad y con ella los ministe~ios
que están a su servicio, forman CONJUNTAMENTE el gran concilio
ecuménico de la ecclesia. La Iglesia no ceja en edificarse por abajo
y por arriba aunque de distinta manera. Por arriba, gracias al
Espíritu de Jesucristo y a sus dones (entre los cuales hay también,
además de la palabra y el sacramento, el ministerio); por abajo,
gracias al sí de la caridad efectiva de los creyentes (entre los cuales
se encuentran también los ministros). La Iglesia de Jesucristo, en
cuanto es la gran asamblea de todos los que creen en Él, existe
en la polaridad de la comunidad y de los ministros al nivel de las
personas. Las dos JUNTAS constituyen¡ para la Iglesia, una ESTRUC-
TURA ESENCIAL, en la cual, de una manera más o menos perfecta,
se dirige la vida de la Iglesia.
PQr tanto hay que excluir dos malentendidos: 1.° La comunidad
debió existir antes del ministerio: hemos visto detalladamente que
el ministerio no es la libre organización democrática creada por
la comunidad. 2." El ministerio debió existir antes de la comuni-
dad: según los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles, éstos
no llamaron sólo a la comunidad primitiva, sino que el colegio apos-
tólico y la comunidad fueron ambos llamados a la vida por Cristo.
E igualmente, después de los Apóstoles, la comunidad no fue lla
mada a la vida sólo por los ministros. Los ministros también deben
ser creyentes sin duda, y como tales, junto a todos los demás cris-
tianos, MIEMBROS de la comunidad, a fin de poder ser ministros.
ANTES de enseñar lo que sea, ellos mismos deben ESCUCHA!', en la
fe, la palabra del Evangelio, por la cual el Espíritu de jesucristo
lleva a cabo la obra de la redención y convierte a la Iglesia en el
nuevo pueblo de Dios. ANTES de conferir, a título de ministro, cual-
quier sacramento, deben también ser BAUTIZADOS en la fe, regenera-
dos en este signo visible de la gracia, haber sido recibidos en el
pueblo de Dios. Ningún ministro puede por tanto ADMINISTRAR
el Evangelio y los sacramentos sin haberlos RECIBIDO de antemano.
Karl R~hner dice muv atinadamente: «Pero no como si la Iglesia,
en cuanto pueblo de l;s redimidos y creyentes en Cristo, comenzase
a existir por fuerza del ministerio, tal los partidarios reclutados por
los delegados oficiales de una ideología o de una asociación qu~ se
agrupa por medio de la libre resolución de propaganda de sus J111em-
bros fundadores. Al ministerio, y de igual modo a cada creyente,
les precede la resolución absoluta, predefinitoria de Dios, de crear
la Iglesia como comunidad de los que creen, les precede la reden-
ción y con ella la salvación objetiva de la humanidad en Jesucristo
y en su acto redentor, les precede la humanidad en cuanto pueblo
de Dios consagrado. Este acto salvador de Dios, que es el funda-
CONCILIO Y MINISTERIOS 219
mento propio de la Iglesia, y que precede a la voluntad socializa-
dora del hombre y a la existencia de un ministerio, crea con igual
originalidad una fe (por lo menos en los portadores del ministerio)
y un ministerio, y ordena ambas magnitudes recíprocamente en una
unidad a fin de cuentas inseparable. Esto se muestra tanto en que
la fe está ordenada a su confesión comunitaria regulada, y en que
procede del escuchar el mensaje legitimado. ,en boca del que .p~opa~a
el evangelio autorizadamente, como también en que el mlTIlS~enO
eclesiástico puede existir solamente en alguien (sea éste el mismo
Papa), que sea un confesor de la verdadera fe, po~ lo .menos en la
dimensión jurídica pública. De este modo, fe y mimsterro no pueden
nunca estar completamente la una de un lado y el otro de otro (si
bien por motivos comprensibles de estabilidad jurídica, la plenitud
de poderes de cada portador del ministerio en la Iglesia no puede
depender de la calidad de su fe I!\TERIOR) ..Con lo cual los portadores
del ministerio son ellos mismos necesanamente creyentes, en la
dimensión social al menos de la confesión externa; pertenecen, para
poder ser portadores del ministerio, a aquellos que han de ser cre-
yentes, que oyen y obedecen; no están sin;plemente frente al pue~lo
de la Iglesia, como superiores frente al súbdito, como 9ulen da or-
denes frente a quien las recibe. Ambos est-án ante Dios como Jos
creyentes :v obedientes, como los que están sobre el fundamento
único, Jesucristo y su acto redentor; son ya uno con otro herm~nos
y hermanas en su gracIa, antes de quc esa unidad de la redención y
de la fe haya sido dispuesta según la voluntad de Cristo en las di-
versas funciones de los miembros de nn solo cuerpo. Por eso hay
carismas de ministerio docente v dc la dirección, que no le están
adjudicados a cada uno en igual medida» 249.
Con relación al ministerio eclesiástico (y sobre todo a lo que es
institucional en la Iglesia), hay que guardarse por tanto de personi-
ficaciones abstractas. Sobre todo no hay que engañarse sobre la
importante noción de «estructura» ((l11aturaleza)), «Institución», etc.)
Y sobre la fecunda distinción entre «estructura» y «vida», que
.
Y. Congar Llene , . de h aber ap l'ica d o a 1a ec lesi
el gran mento esio 1ogla
' 250 .
No es sólo aquello que es institucional 10 que hay que cargar en la
cuenta de la estructura y de los rasgos esenciales de la Iglesia y al
lado del deposiiusn. fidei y de los sacramentos; no se deducen sólo
de estas estructuras la jerarquía y el ministerio, mientras la acti-
249. K. RAHNER, Para una teología del Concilio (Madrid, Taurus, 1962) 27-29.
250. Especialmente en su obra: Jalones tina teología del laícado (Barcelona, Es-
tela, 1963), y también en: Falsas y oerdodcras reformas en la Iglesia (Madrid, Instituto
de Estudios PoJiricos, 1953).

220 ESTRUCTeRAS DE LA IGUSIA
vidad de los laicos se limitaría al plano de la «vida» 251 . •~ la es-
tructura y a la naturaleza de la Iglesia, pertenecen ministerio y co-
munidad. La institución no debe por tanto preferirse ni oponerse
a la comunión, de suerte que pueda ponerse en tela de juicio. la urn-
dad de la Iglesia. Es lo que teme K. Mórsdorf : «Congar , distingue
la Iglesia como INSTITUCIÓN, de la Iglesia como COMUNIÓN. Caracte-
riza a la institución como un algo que está «antes que los creyentes
y por encima de ellos, antes de la comunión que forman y por en-
cima de ella.» «Algo así como las tropas escogidas, los reglamentos
y el material, forman lo esencial de un ejército», Cangar ve en.la
institución lo esencial de la Iglesia. En el doble aspecto de la Iglesia:
institución y comunión, Cangar une dos principios de organizac~ón
diferentes: el PRINCIPIO JERÁRQUICO Y el PRINCIPIO DE COMLJNION.
Me parece discutible que deba recurrirse a pri~cipios opuestos. de
esta naturaleza para definir el estatuto de los laicos en la Iglesla;
sobre todo no se explica cómo de este modo quedaría salvaguardado
el principio de UNIDAD. El principio de la estructura propia de la
Iglesia es el de LA UNIDAD DE LA CABEZA Y DEL CLJERPO. La Iglesia,
en su conjunto, y las comuniones parciales se edifican según esta
ley estructural. No es éste un principio que se alegue para oponer
algo institucional y característico al aspecto «comunión» de la Igle-
sia, sino que se trata de un principio constitutivo, que pertenece a
la Iglesia por el hecho de su función divina. La Iglesia no es por
una parte un «eso» y por la otra un «nosotros», sino que es un
« nosotros» que depende de la función divina: el nuevo pueblo de
Dios que vive en la disciplina jerárquica para realizar el reino de
Dios sobre la tierra 252.
el La [arca ecuménica: La totalidad de este capítulo sobre la
Iglesia, el concilio y los ministerios eclesiásticos, ha demostrado
que en este terreno, tanto la Iglesia católica como las Iglesias que
forman parte del Consejo Ecuménico, tienen su tarea ecuménica
específica con respecto al retorno a la unidad de los cristianos sepa-
rados. Esta tarea consiste, a la luz del Nuevo Testamento y en
la sucesión de la Iglesia apostólica, en renovar la disciplina de la
Iglesia, que debe ser una disciplina de la unidad en La diversidad.
La tarea específica de LAS IGLESIAS DEL CONSEJO ECUMÉNICO,
concierne ante todo la función del ministerio y por tanto la unidad
de la Iglesia: las asambleas de las Iglesias del Consejo Ecuménico
251. Cfr. especialmente Y. CO;;GAR, Jalones para Una teología del laicado (Barcelona,
Estola, 1963) 311·314.
252. K. MiíRSDORF, Die Stellung de¡ Laicn in dcr Kirche, en : Revue de Drou Cano-
nt que , 10.11 (1960.61) 215 Y sigo
CONCILIO Y l\UNISTERIOS 221
atestiauan la disciplina de la Iglesia apostólica en la medida en
que, ~n el seno de estas asambleas, no ~s sólo a los pastores, sino
también a los carismas y serV1ClOS espontaneos a quien se concede la
palabra ampliamente: «Es una gran fortuna ver. reunirse aquí las
experiencias e iniciativas espirituales, que provienen, no sól? de
las Iglesias y países más diversos sino también de l~s. distintos
dominios donde está comprometida nuestra responsabilidad para
la evangelización, la educación, el trabajo. social, la ac~ión .'polí-
tica, etcétera, con miras a un intercambio, a una eluCl~aclOn y
una inserción comunes en el testimomo de llevar a Cristo ante
el mundo. Estas asambleas son, por 10 tanto, una manifestación
de la comunión entre los ministerios y los carismas espontáneos,
por medio de los cuales Cristo se muestra a la faz del m,-:n-
do» 253. En cuanto al lugar del ministerio eclesiástico en la Iglesia,
las asambleas del Consejo Ecuménico de las Iglesias están lejos de
la disciplina de la Iglesia apostólica: «Por el hecho de que fal~e
la comunión en la cena eucarística, es evidente que el Consejo
Ecuménico de las Iglesias no es una comunión e.clesiástic~.en el
sentido del Nuevo Testamento. Ya que la Iglesia se edifica en
cuanto cuerpo de Cristo por medio de la recepción c.omún de} ~uerpo
sacramental de Cristo. En las asambleas del Consejo Ecuménico, se
ora se delibera y deciden juntamente Iglesias separadas que, .por
un~ parte, no se reconoce~ tampoco sus. n~inisterios eclesiásticos
respectivos. De~de luego, .no se menospreciara lo que.}a se ha .rea-
lizado y no deja de realizarse en cuanto a comunion en Cristo,
pero las divisiones no se han superado todavía y esto, en todo caso,
significa que los interesados y su actuación común están puestos en
tela de jui<;io.»2&4. De ahí proviene ~ambién el que muchas d~clara­
ciones teológicas del Consejo Ecuménico sean desviadas, y debl1. la
autoridad de sus decisiones. Aquí aparece por tanto la tarea relativa
a la función del ministerio y de la unidad de la Iglesia: «El Conse-
jo Ecuménico... debería situarse. en ca.beza de la. cooperación q.ue
es defectuosa e ineficaz, de los mimsterros de las diferentes Iglesias
para que se reconozcan y se coordil~en mutuam~n~e, 1?ara 10 cli~l
debería concretarse también la relación de los rrumsterios a la mi-
sión de los laicos, misión reconocida y ya ejercida de manera mucho
más firme que en la Iglesia r01?ana» 255. De ahí .viene. el que s1e h~yan
realizado progresos en el cam1110 d.e la necesana unidad de ia litur-
bvia , de la disciplina
. v de la doctnna.
~
253. E. SCHLINK, 6kumenische Konzilicn einst und heute, en su obra colectiva:
Der kommende Christus und die kirchlichen Traditioncm (Giíttingen, 1961) 245.
254. tu«, 250.
255. [bid, 263.
222 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA CONCIUO y MINISTERIOS 223
La tarea ecuménica específica de la IGLESIA CATÓLICA, atañe influencia también del pueblo de la Iglesia. En este aspecto, cada
ante todo la función de las comunidades particulares y, por tanto, práctica de hecho de la Iglesia y de su jerarquía no necesita ser
la diversidad dc la Iglesia. La Iglesia católica atestigua la discipli- igualmente ideal e igualmente acomodada a las circunstancias del
na de la Iglesia apostólica en la medida en que, en ella, los pastores tiempc»?". De ahí proviene que se hayan llevado a cabo progresos
pueden conservar realmente su servicio autorizado y, por tanto, en el camino de la necesaria diversidad de la liturgia, de la disci-
proveer eficazmente a la unidad necesaria de la Iglesia en la fe, en plina y de la doctrina.
la celebración eucarística, en la disciplina y en el gobierno de la Por ambas partes, se realizarían de esta manera gestiones esen-
Iglesia. Precisamente el concilio ecuménico convocado por los hom- ciales hacia el retorno a la unidad a la luz del Evangelio de Jesu-
bres manifiesta de una forma altamente significativa esta unidad cristo, en la sucesión de la Iglesia apostólica. Pero precisamente,
de la Iglesia católica y de cada una de las Iglesias miembros. Sus en los mismos esfuerzos que se realizan para representar auténti-
declaraciones se caracterizan, debido a ello, por su precisión, y sus camente a la Iglesia apostólica por mediación del ministerio y de la
decisiones por su firme autoridad. No obstante, resulta de ello, evi- comunidad, no se cesa de percibir al propio tiempo una enorme difi-
dentemente, en todos los terrenos, una tendencia hacia la uniformi- cultad. Hacia ella debemos volvernos ahora.
dad y un endurecimiento de la doctrina, de la liturgia y de la dis-
ciplina que no pueden oponerse a la Iglesia católica; esta uniformi-
dad y este endurecimiento son muy invadientes y se experimentan
a menudo, en el interior y en el exterior de la Iglesia católica como
un totalitarismo opresor. Particularmente, en los últimos concilios
de la Iglesia católica, los servicios y carismas diversos, los laicos y
el clero inferior, se dejaron de lado en gran parte, e incluso se im-
pugnaron radicalmente sus funciones. Aquí, por 10 tanto, aparece la
tarea relativa a la función de los diferentes dones y servicios y del
sacerdocio común de los fieles y, por consiguiente, de la diversidad
católica total de la Iglesia. Precisamente para el concilio habría
que considerar «si - y en qué sentido, y de qué manera -- Jos
pastores de la Iglesia que Se reúnen en un Concilio tienen el deber
(en cierta manera materialmente democrático) de obrar represen-
tanda los asuntos de todos los miembros de esa Iglesia una, obrando
así en sentido verdadero en nombre del pueblo de la Iglesia; de
si tienen el deber de atender al bien general de la Iglesia y con
ello a los legítimos deseos y tendencias de su pueblo» 256. Y, ante
todo, hay que hacer visible una representación directa del pueblo
de la Iglesia en el concilio: (( Y si esa representación conforme a
esencia del pueblo entero de la Iglesia, está afirmada por la jerar-
quía, no está dicho con esto naturalmente que no pueda esa repre-
sentación fundamental aparecer muy diversamente y ser llevada a
cabo de múltiples maneras, mejores y peores también. Y ni mucho
menos se niega tampoco que se pueda hoy pensar, y con derecho,
sobre cómo y de qué manera completamente conciliable con la ins-
titución divina de la Iglesia y la potestad dirigente reservada sólo
al Episcopado, pueda y deba hacerse vigente en un Concilio la

256. K. RAHNER, Para una teología del concilio (Madrid, Taurus, 1962) 27. 257. tu«, 29.
 CAPÍTULO VII

El ministerio de Pedro en la Iglesia y el concilio

1. LA REPRESENTACIóN DEL MINISTERIO DE PEDRO

Todas las dificultades teológicas y dogmáticas, prácticas y exis-

tenciales, que se oponen a una vuelta a la unidad de los cristianos
separados y se oponen a un concilio universal de cristiandad POR
ENTERO, desembocan y descansan sobre el ministerio de Pedro. Tam-
bién se plantea aquí la cuestión decisiva para .una TEOLOGÍA del con-
cilio ecuménico. Y a menudo cuando se considera la situación ecumé-
nica, parece que éste sea un problema sin solución. «Quiérase o 110,
la primacía del Papa. se erige como piedra de escándalo sobre el ca-
mino que debería conducir a Roma a los cristianos sinceramente
amantes de unidad. Ironía del destino: ¡ aquél que es el fundamento
de la Iglesia se ve denunciado como el principal fautor de la per-
sistencia del cisma entre cristianos! No hay que precipitarse en
tomar partido en esta situación paradójica» l.
Todos los cristianos que se encuentran fuera de la Iglesia católi-
ca, incluso con la mejor voluntad del mundo, rehusan de una manera
categórica un ministerio de Pedro. Incluso los que están todavía a
Íavor de la primacía de PEDRO, permanecen, a pesar de todo, resuel-
tamente opuestos a la primacía del PAPA. La problemática del mi-
nisterio de Pedro no podemos desarrollarla aquí en toda su extensión.
Las dificultades abarcan, desde la interpretación que se da sobre la
historia de la Iglesia, de la historia de las constituciones y de la his-
toria de los dogmas, hasta la forma concreta como se representa y
ejerce hoy en día el ministerio de Pedro. Sobre toda la controversia
pesan pruebas y sufrimientos históricos, pasiones antiprotestantes
y antirromanas y una cantidad de factores no teológicos. Mientras

1. G. DEJW·\E, Le premie!' des évéques, en: NRT 82 (1960) 562.

15
226 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
todo ello no se purifique, por 10 menos en parte, la discusión exegé-
tica y dogmática avanzará sólo con gran dificultad. Lo único que
esperamos en el diálogo, por parte de nuestros interlocutores evan-
gélicos, ortodoxos, anglicanos y viejos católicos, es ante todo la pru-
dencia y la discreción en sus juicios. Es exacto 10 que dice el teólogo
reformado J. L. Leuba: «Los cristianos evangélicos no deben esperar
la supresión del magisterio del PAPA, es decir, de la estructura de
la Iglesia según la cual el magisterio posee un centro perfectamente
determinado. Y esto, no sólo - 10 repetimos una vez más - porque
una supresión semejante sólo podría producirse gracias a un milagro
que lograra que la Iglesia romana dejara de ser 10 que es, sino por-
que la conciencia evangélica no está todavía en estado de aportar un
juicio verdadero sobre la cuestión de saber si un jefe visible para la
Iglesia pertenece o no a la estructura de la Iglesia tal como Dios la
ha querido. Sabemos que existen cristianos evangélicos que tienen
conciencia de que no está resuelta la cuestión de saber si la Iglesia
tiene que tener un centro visible. Pero la dificultad estriba en que. la
cuestión de saber si la existencia de este centro, como tal, es quenda
por Dias, está estrechamente ligada a la cuestión de sab~r CÓMO se
ha manifestado el centro. Bajo este aspecto, el envaramiento de la
Iglesia romana desde la Reforma ha hecho difícil, a los ojos de los
cristianos evangélicos, el discernimiento del buen fundamento del
papado como tal. Por otra parte, los cristianos evangélicos no pueden
hacerse una idea de lo que sería la cristiandad, de lo que sería de
ellos mismos, si no existiera la Iglesia del Papa, aunque hayan vivido
en constante polémica con la Iglesia del Papa. Y es ley en cualquier
polémica que la aportación de la parte contraria en el debate, sea una
aportación decisiva) 2.
Respecto a ello, la explicación que Melanchton hizo seguir a su
firma de los artículos de Esma1ca1da, tiene un interés totalmente par-
ticu1ar: «Yo, Felipe Melanchton, entiendo igualmente que los artícu-
los arriba mencionados son piadosos y cristianos. Pero, en cuanto al
Papa, por amor a la paz y para la unidad común, incluso con .10s
cristianos que le están sometidos y que podrían estarlo en 10 suces~vo,
aceptaríamos (y le concederíamos) la superioridad que detenta 1ure
humano sobre los obispos) 3. ¿ No resalta de ello, así como ciertos
textos del joven Lutero parecen dejarlo entender, que la oposición
de los reformadores, en su origen, iba dirigida menos contra el mi-
nistro de Pedro con institución canónica que contra el «abuso de
2. J. L. LELBA, Was ertoarten evangelische Christen vom okumenischen Konzil?,
en: 6kumenische Rundschau, 9 (1960) 80 Y sigo . Oberliefml1lg. Pestschrijt R. Geiselmann (Freibur i. Br., 1960) 1-21; F. OBRIST,
3. Die Bchcnntnisschrijtcn der el'angelisch-luthmschen Kirche (Giittingen, 41959)
463 Y sigo
El. MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 227
poden> y la «herejía» del papado? Una proposición semejante no
se encontraría tan alejada de la de la Iglesia oriental, como 10 de-
muestra el examen de las declaraciones de Lutero sobre el Papa
como Anticristo.
Por consiguiente, sin preocuparnos de los orígenes del debate, a
nosotros, los católicos, incumbe la tarea de exponer de nuevo el minis-
terio de Pedro de una manera auténtica, a fin de hacer posible, o en
todo caso facilitar un verdadero diálogo exegético y dogmático. De
poco sirve engreirse ante los cristianos que se encuentran fuera de
la Iglesia católica con títulos como succesor Petri. o bien »icanas
Christ«. Los cristianos evangélicos pueden ver sólo orgullo en estos
títulos, de no haber una «demostración de Espíritu y de poden que
corresponda a ellos auténticamente. (cE1 aparato romano» y el «siste-
ma romano», la pompa y el poder exteriores no evangélicos, la eti-
queta bizantina, las formas de expresión barrocas y los métodos
absolutistas de gobierno, hacen que los cristianos separados de nos-
otros, tengan mucha dificultad en reconocer en el Papa al pescador
de GaliJea, del que pretende ser el sucesor. También aquí es pre-
ciso hacer mucho en favor de la renovación de la Iglesia. Sería muy
importante que el ministerio de Pedro vuelva a ser el ejemplo de
una vida AUTÉNTICA vivida de una forma nueva, auténtica, es decir,
según el modelo obligado del Señor, del que hay que apacentar las
ovejas, y de Pedro, del que se desea ser el humilde sucesor espiritual;
aunténtico también para aquellos que abordan el problema del mi-
nisterio de Pedro en la Iglesia) no desde un punto de vista temporal,
sino en nombre del Evangelio de Jesucristo 4.
Semejante inquietud respecto de esta autenticidad es una exigen-
cia constante y siempre renovada. Efectivamente, sólo se habla de
autenticidad en relación a hombres siempre nuevos, en circunstan-
4. Reciente bibliogratía de autores católicos sobre la cuestión del ministerio de Pedro:
O. KARRER, Um die Einheit der Christen. Die Pctrusjrag« (Franckfurt, 1953); La suce-
sión apostólica y el primado, en: Fanorama de la teología actual (Madrid, Guadarrama,
1961) 225-267; Das Pctrusamt in del' Fridileirche, en: Festgabe für ¡. L01·tZ (Baden-Ba-
den, 1957) 1, 507-525; R. GROSCHE y H. ASMVSSEN, Brauchen wir cincn Papst? fin Ces-
prach zu/tschen den Konfessionen (Colonia-al ten, 1957); K. RAHNER Y J. RATZINGER, Epis-
{opat «nd Prima: (friburgo-Basilea-Viena, 1961), trad. castellana, Episcopado y primado
(Barcelona, Herder, en prensa). Desde el punto de vista exegético: J. LUDWIG, Die Pri-
m.atsu/ortc Mt 16 in der altkirchlic/¡en Exegese (Miinstcr, 1952); P. GAECHTER, Petrus
und scinc Zeit (Innsbruck, 1958); J. SCHMID, Petrus «de>' Fcls» un die Petrusgestalt der
Urgemeinde, en: Begegnung del' Christcn, Festschri]t O. Karrer (Stuttgart- Frankfurt
a. M., 21960) 347-359; K. HOfSTETTER, Das Petrusamt in der Kirche des 1. - 2. [ahr-
hunderts: [crusalcm-Rom , ibid., 373-389; J. Buz, Christus-Petra.Petms, en: Kirche und
Echtheitsfragen und Deutuno drr Primatstelle Mt . 16 18f. in der dcutschcn protestantischen
Theologie der lctzten 30 [ahre (Münster, 1961).
228 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cias históricas siempre nuevas, con mentalidades constantemente
variables. La autenticidad, que es más que un signo teórico y abs-
tracto de la legitimidad de las pretensiones del Papa, es por tanto
también una exigencia que debe cumplirse de una manera siempre
nueva y siempre diferente. La pretensión de un Alejandro VI a la
primacía no sería indudablemente «auténtica» para los hombres
de hoy. A pesar de la persistencia del signo TEóRICO de su pretensión
a la primacía, provocaría entre los hombres tales obstáculos en
cuanto al reconocimiento DE HECHO de esta pretensión, que se podría
decir con absoluta certeza moral que la mayoría de los no-católicos
(e incluso bastantes católicos) no entenderían el fundamento de su
reivindicación, sin que por su parte existiera culpabilidad moral.
Además, no podemos ignorar que un Papa puede ofuscar igualmente
esta autenticidad, sin cometer una auténtica falta personal.
No hay que esperar que en el ministerio de Pedro se decante
todo de la noche a la mañana; en este aspecto se han realizado ya
enormes progresos de renovación evangélica desde los papas del
Renacimiento, en la época de Lutero, hasta los príncipes del Esta-
do de la Iglesia durante la época del Primer Concilio Vaticano y,
finalmente, hasta los papas del siglo xx que tienen espíritu pas-
toral. Pero sería temerario creer que esta renovación haya llegado
ya a su término. Nos esperan aún inmensas tareas, a las que debe
contribuir el teólogo por su parte. Su trabajo consiste en delimitar
teológicamente, de una manera precisa y prudente, la posición del
ministerio de Pedro en la estructura de la Iglesia, a partir del Nue-
vo Testamento y de la tradición primitiva.
Con absoluta objetividad y honestidad, el defecto característico
de las definiciones vaticanas sobre el lugar del Papa en la Iglesia
consiste en enunciarlo de una manera más jurídica que bíblica, de
centrarse sobre 10 que es marginal, antes que sobre lo que es central,
según el mensaje del Nuevo Testamento, a saber, que el ministerio
de Pedro es, ante todo, un SERVICIO de Iglesia y que el «poder su-
premOJ) en la Iglesia (y no ENCIMA de la Iglesia) es tan sólo una
consecuencia. En el ministerio de Pedro no se trata, a fin de cuen-
tas, de un derecho que le sea propio, de una autoridad y de un poder
que le sean propios, sino de un servicio particular para los herma-
nos: «Sólo tenéis un Maestro y todos vosotros SÓIS hermanos (1\,1. t.
23, 8). El servicio propio del ministerio de Pedro consiste en afir-
mar la fe, es el servicio del amor y de la solicitud pastoral para la
unidad de la Iglesia 5.
Se creerá con razón que, no católicos y católicos, empezamos
5. Ver H. KÜNG, El Concilio y la unión de los cristianos (Santiago de Chile, Herder,
1962) 135-152.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 229
apenas a renovar, con un espíritu ecuménico, la reflexión sobre el
verdadero sentido del ministerio de Pedro en la Iglesia, y esto más
en el plano práctico que en el teórico. El peso de la tradición no
pesa tanto en ningún ministerio de la Iglesia como en éste. Es muy
difícil de discernir en él lo que pertenece verdaderamente o no a
su esencial. Todo cuanto entendemos hoy día por «papado», no for-
ma parte necesariamente del «ministerio de Pedro». Cuanto más
se afirma el «ministerio de Pedro» en el «papado", tanto más gana
éste y se convierte en auténtico.
En este capítulo se trata sólo de un sector de la problemática
de conjunto del ministerio de Pedro, o sea, la relación entre el Papa
y el concilio, entre el Papa y la Iglesia.
Plantear la cuestión de esta forma, es suponer de antemano que
el concilio tiene alguna relación con el ministerio de Pedro. Esto
resulta de que nosotros, los católicos, creemos a causa de Mt. 16,
18 s.; Le. 22, 32; t« 21, 15-19 y, a causa tambIén del testimonio de
los Hechos de los Apóstoles y de sus datos de la historia eclesiástica,
que la IGLESIA tiene hoy todavía alguna relación con el ministerio
de Pedro. De acuerdo con la fe católica, Cristo fundó la Iglesia,
concilio ecuménico convocado por Dios, sobre la roca del ministerio
de Pedro (al propio tiempo que sobre el ministerio de los Apóstoles).
Por tanto, si el concilio ecuménico convocado por los hombres quie-
re representar verdaderamente al concilio ecuménico convocado por
Dios, debe entonces reflejar la estructura fundamental de la Iglesia
y tornar de esta manera presente el ministerio de Pedro de una
manera o de otra.
Así pues, según la fe católica, en el concilio ecuménico convoca-
do por Dios - y este concilio es la Iglesia -, el ministerio de
Pedro tiene como misión propia representar y garantizar la unidad
de la Iglesia al servicio del amor, de la afirmación en la fe y la
solicitud pastoral. En este sentido debe atribuirse al ministerio de
Pedro un lugar especial y fundamental, incluso en el concilio ecu-
ménico convocado por los hombres.
Pero precisamente aquí tropezamos con grandes dificultades:
¿ qué significa por tanto concretamente ésto? Los concilios de Ni-
cea, de Constanza y del Vaticano fueron todos verdaderos concilios
ecuménicos. Por tanto, no es menester decir que para los católicos,
el ministerio de Pedro debió estar representado auténticamente en
cada uno de estos concilios. j Cuán distinta sin embargo fue esta
representación en cada uno de estos tres concilios ecuménicos! Es
fácil comprender que no se agota con algunas frases la significación
de lo que representa el ministerio de Pedro en el concilio ecuménico
convocado por los hombres. Y, precisamente en consideración a un
230 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
retorno hacia la unidad de los cristianos separados, urge hoy día
examinar desde un punto de vista teológico, lo que es verdaderamen-
te esencial y 10 que exige la época para la representación del mi-
nisterio de Pedro. Ya decíamos desde el capítulo de introducción
que una TEOLOGÍA APREMIANTE del concilio ecuménico no puede de-
ducirse sencillamente de las actuales reglas del Código de Derecho
Canónico. Es POSIBLE, sin embargo, que estas reglas contengan de
hecho una teología apremiante del concilio ecuménico. No quisiéra-
mos por tanto facilitarnos el trabajo en demasía, sino tomar desde
ahora el punto de partida de nuestra reflexión.
2. LA PRIMACíA Y SUS LíMITES EN EL PRIMER CONCILIO
VATICANO
El último significado del concilio ecuménico convocado por los
hombres, que representa a la Iglesia, está puesto en evidencia en
el canon 228. párrafo 1: «Concilucm Oecumenicum suprema pollet
in uniuersam ecclesuim potestate.» Pero hay otro canon que es para-
lelo a éste; se trata del canon 218: Párrafo 1. Romanas Poniijex,
Beati Petri in Primaiu. Succesor, habet non solum primatum hono-
1'is, sed sup'rernam et plenam potestateni iurisdietionis in uniuersam
ecclesiam iuvn. in rebus quae ad fidem et mores, iurn in iis quae ad
diseiplinam et regimen ecclesiae per totwm orbem dijusoe pertí-
nent. Párrafo 2. Haec potestas estvere episcopalis, ordinaria el
inmediata ium. in omnes ei singulas ecclesios, tum in o117nes et sin-
gulos pastores et fideles, a quauis humana auct.oritate independens.
Es cierto que, en el pensamiento de la Iglesia católica, no Se trata
sólo en el Cánon de un punto de Derecho factible-práctico - algo
así como en la cuestión del derecho de apelación, del derecho a
designar quiénes participan en los debates, etc. Ya que, subyacente
a este canon, está el dogma del Primer Concilio Vaticano sobre la
primacía del Papa. Este dogma (igual que el de la infalibilidad
pontificia) 10 rechazan enérgicamente todos los cristianos no católi-
cos; esta fue la razón por la cual muchos de ellos no creyeron ya
en un nuevo concilio en la Iglesia católica. Se necesita tener ante
los ojos el texto exacto de la definición de la primacía (subrayamos
los términos importantes): «Enseñamos, por ende, y declaramos,
que la Iglesia Romana, por disposición del Señor, posee el principado
de potestad ORDINARIA sobre todas las otras, y que esta potestad de
JURISDICCIÓN del Romano Pontífice, que es verdaderamente EPISCO-
PAl" es INMEDIATA. A esta potestad están obligados por el deber de
subordinación jerárquica y de verdadera obediencia los pastores y
EL MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCIUO 231
fieles de cualquier rito y dignidad, ora cada uno separadamente, ora
todos juntamente, no sólo en las materias que atañen a la fe v a las
y
costumbres, sino también en lo que pertenece a la disciplina régi-
men de la Iglesia difundida por todo el orbe; de suerte que, guardada
con el Romano Pontífice esta unidad tanto de comunión como de
profesión de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebaño bajo
un solo pastor supremo. Tal es la doctrina de la verdad católica de
la que nadie puede desviarse sin menoscabo de su fe y salvación: 6.
~ .el canon anejo del concilio dice 10 siguiente: «Así, pues, si alguno
dijere que el Romano Pontífice tiene sólo deber de inspección y di-
rección, pero no PtENA y SUPREMA potestad de JURISDICCIÓN sobre
la Iglesia UNIVERSAL, no sólo en las materias que pertenecen a la
fe y a las costumbres, sino también en las de régimen y disciplina
de la Iglesia difundida por todo el orbe, o que tiene la parte princi-
pal, pero no toda la PI,ENITUD de esta suprema potestad; o que esta
potestad suya no es ORDINARIA e INMEDIATA, tanto sobre todas y cada
una de las Iglesias, como todos y cada uno de los pastores y de los
fieles, sea anatema» 7.
¿ Queda todavía aquí lugar para una teología del concilio ecu-
ménico? ¿ De un concilio ecuménico que sea algo más que un órgano
pontificio que delibera y aprueba? Y en suma ¿ quedan todavía
límites a la «potestad de jurisdicción episcopal suprema, plena, or-
dinaria, inmediata, universal», del Papa?
La definición de la infalibilidad doctrinal del Papa ha delimita-
do muy minuciosamente las condiciones del ejercicio del magiste-
rio infalible, y también lo ha restringido a casos perfectamente de-
terminados. Para la definición de la jurisdicción de la PRIMACÍA,
las condiciones de su ejercicio no se han determinado tan claramente,
lo cual, sin duda alguna, arrastraba consecuencias molestas. Mon-
señor E. Amann, mucho antes de anunciarse el Segundo Concilio
Vaticano, escribía con muchísima razón, en el Diccionario Teoló-
gico Católico, al final de su importante artículo sobre el Primer
Concilio Vaticano: «Si existe un punto en que se haya producido,
debido al concilio, un cierto cambio en la posición del soberano pon-
tífice, es más bien en el terreno de la nrirnacia pontificia. La con-
centración de la lucha alrededor de la "infalibilidad, ha disimulado
la importancia del famoso capítulo nI de la constitución Pastor
aeternu,s. Al declarar la jurisdicción del Papa sobre cada una de
las Iglesias "ordinaria, inmediata, episcopal", el concilio del Va ti-
cano no innova en manera alguna. Desde la época de Gregario VII
los papas habían reivindicado, a veces con extraordinaria energía,
6. DENz, 1827.
7. DENZ, 1831.

232 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
este poder casi absoluto y casi discrecional sobre el episcopado. Los
famosos debates de los siglos xv y XVI trajeron consigo un retroceso
en estas ideas. A pesar de haberse reforzado algo a principios del
siglo XIX, no habían sin embargo vuelto a adquirir (la) fuerza que
tuvieron durante los tiempos de la "monarquía pontificia". Ahora
se volvía a ello. Los años que sucedieron al Concilio iban a reforzar
la acción directa del Papa en las diócesis y, digámoslo sin rodeos,
de la centralización pontificia. El problema de la conciliación de los
derechos divinos del episcopado con los derechos divinos del Papa
no se ha podido poner a discusión desgraciadamente. No obstante,
una teología de la Iglesia, bien equilibrada, exige que se regulen
las aplicaciones. ¿ Será ésta la labor de un Segundo Concilio Va-
ticano? He ahí un secreto del futuro» 8.
Se ha descuidado especialmente el mostrar de qué manera la «PO-
testad episcopal ordinaria e inmediata» del PAPA puede conciliarse con
la «potestad episcopal ordinaria e inmediata» de los OBISPOS. Y sólo
se decretó la Constiiutio dogmatica PRIMA de Ecclesia Christi. La
posición, los derechos y los deberes de los obispos debían constituir,
el objeto de una Constuuiio ulterior. A causa de la suspensión brus-
ca y forzada que supuso la interrupción del concilio, sabemos que
esta Constitutio no se ha publicado jamás, No obstante, para nues-
tro tema, tanto las discusiones como las definiciones de la Consti-
tutio prima proporcionan indicaciones valiosísimas, de las que va-
mos a sacar partido 9.
8. E. AMANN, Art. Conale du Vatican, en: Dictionnaire de Théologie Catholique (Pa-
rís, 1950) XV. 2583.
9. Respecto a las discusiones sobre la primacía, en la época del Concilio Vaticano,
ver a: U. BETTl , Natura e portata del Primato del Romano Pontefiee secando il Concilto
Vaticano, en: Antonianum 34 (1959) 161-244 Y 369-408; La perpetuita del primate di
Pietro nei Romani Pontefiei secando il Concilio Vaticano, en: Dioinitas 3 (1959) 95-145:
La Costituzlone Dommatica «Pastor aeternus» del Concilio Vaticano [ (Roma, 1961);
R. AUBERT, La Eclcsiologia en el Concilio Vaticano, en: El concilio y los concilios
(Madrid, Paulinas, 1962) 291-331; G. DEjA1FVE, Le Premier des éoéques, en: NRT 82
(1960) 561-579; Conclliarité au Conctle du Vatican, en: NRT 82 (1960) 785-802; Pape
ct evéques au primer Concite du Vatiean (París, 1961); J. LECLER, L'oeuure ccclésiologique
du Concile du Vatican, en: Études t. 302 (1960) 289-306; A. CHAHSSE, L'ecclésiologi« ([U
Concite du Vaticano L'infaillibilité de l'Églis«, en: L'eeclésiologie au XIX siecle (Pa-
rís, 1960) 233-245; W. F. DEWAN, Preparation of the Vatican Counctl's Schema 012 the
POWe1' a~d Nature of the Pnrnacv, en: Ephemerides theologieae Lovanienses, 36 (1960)
23-56; J. HAMER, Note sur la collégializ« épiseopale, en: RSPT 44 (1960) 40-50; Le corps
épiscopale uni au Pape, son autorité dans l'Église d'apres les d?eumen~s du prem,¡er con-
cile du Vatican, en: RSPT 45 (1961) 21.31; G. THlLs, Pnmauté pontiiicaic et prerogat¡ves
episeopab. «Potestas ordinaria" au Concile du Vatican (Lovaina, 1961); Parlera-t-on des
evéques 011 eoncile?, en: NRT 93 (1961) 785-804; J. P. TORRELL, La théol~gie de l'é piscopat
au premie>' Concite du Vatican (París, 1961); W. KASPER, Primat und Episltopat nach de",
liotikan1lm l , en: Tübinger Theologiscize Quortolschrijt, 142 (1962) 47-83.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 233
En la Depuuuio fidei, se oponían a fijar cualquier «límite» a
la totalidad del poder pontificio. Se trataba, efectivamente, de ex-
tirpar hasta las raíces cualquier forma de galic~n!sm?; No obstante
no es posible dejar de conceder de hecho una limitación a la potes-
ias plena. Ya que, en el pensamiento del concilio, el Pap.a posee
realmente la plenitudo de la autoridad pastoral en la Iglesia y no
sólo una parte. Pero esta autoridad no es absoluta ~i es arb~trari~.
La autoridad del Papa no eS ABSOLUTA: el proplO monsenor Zi-
nelli, que era portavoz de la Comisión de la Fe (compuesta de u:1a
manera unilateral), respondiendo a una objeción del Patriarca melquita
de Antioquía, G. Jussef, hacía esta concesión: Si (patn~rch~) 1ntel-
ligit non esse absolscte monarchicam, quia [orrnam. regmnms eccle-
siastici ipse divinitus fundato1' instituit, et hane [ormam nec con-
cilia oecumenica possun: desiruere, certe hoc verum est; et nema
sanus dicere potesi, aut papam aut concilium oecumenicum posse
destruere episcopatum caeteraque iura divina in ecclesia deier-
minata 10.
La autoridad del Papa no es ARBITRARIA: En la Comisión prepa-
ratoria de teología dogmática, se había ya llamado la atención sobre
el hecho de que habría que vigilar, cuando se formulara la defini-
ción de la primacía, que no se pudiera deducir de una manera
calumniosa: .. .nos, dum liberam et indepéndentem Romani pon-
tificis auctoritatem asserimus, arbitrariam hoc ipse [acere 11. A los
ojos de un católico era inútil reforzar de una manera particular cosa
tan evidente con un Anathema sit que monseñor Vérot quería re-
calcar con la siguiente reprobación: Si quis dixerit tam plenam esse
Romani frontificis auctoriiaiem in ecclesia, ut omnui pro nutu 5UO
disponere uoleat, anatherna sit 12.
Por lo tanto existen «límites» incluso para la autoridad papal.
Monseñor Bartolomeo d'Avanzo, relator en la Comisión de la Fe,
habla de una doble LIMITACIÓN a propósito de la primacía de Pedro:
Ergo ne, dicet aliquis, et dictum esto omnimoda et plena poiesios
erit absque ulla limitaiione in Petro? Utique, duplicem habet limi-
tationem, aciiuam l/nam, ut ita dicam, ei alieram passiuan: 13. La
10. MANSI, 52, 1114, ver M. SCHMAUS, Teología dogmática (Madrid, Rialp, 1962) IV,
465: "El Papa por su parte está ligado y obligado por la disposición ele Cristo y por el
derecho eclesiástico publicado por él."
11. MANSI, 49, 666 Y sigo
12. MANS1, 52, 591; efr. M. ScmlAus, 01'. cit., IV, 466: El Papa «está atado a la
voluntad de Cristo. No puede hacer 10 que quiera. Tiene que hacer 10 quc Cristo quiere.
La voluntad de Cristo se encamina al fomento del reino de Dios y a la salvación de los
hombres, a él unida. Cuando el Papa en el ejercicio de su poder se ata a la voluntad
ele Cristo y la cumple, sirve :11 fomento del reino de Dios y a la salvación de los hombres».
13. MANsr, 52, 715.

234 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
limitación «activa», le proviene de Cristo: Liaque tantam potes-
iaiem habet Petrus, quantam illi dedit Chrisius Dominus, non in
destruciumem, sed in aedificationem corporis Chrisii, quod est eccle-
sia 14. La limitación «pasiva» proviene de los Apóstoles a través
de Cristo: . .. ipse idem ChTistus designavit aedijicatores quibus J
Petrus ad aedificandam ecclesiam uteretuT, hoc est., apostolos ibi
proesenies. Petrus constitutus est magister in secundo textu ad
confirmandum alios; sed isti alii non debent esse nisi illi quos ipse
J
Ch;istus dedit Peiro imtis in aposiolatu: Confirma [rtures: atquae
adeo sibimet in iraires elegerai : Vade ad [raires meos (según eso
esta limitación sfgnifica, no obstante, para el Papa, menos una li-
mitación que un apoyo) 1~. En la magistr~l ex;posición que precedi?
inmediatamente el voto final, monseñor Zinelli, relator de la Corni-
sión de la Fe, habló también de COARCTATIO de la plenitud de la
autoridad pontificia: ex omnibus his fontibus revelationis ajJpaTet J
Peiro et eius succesonbus daiam juisse vere plenam eamque supre-
mam in ecclesia potestatem, scilicet plenam ita ut coarctori non
possii ab ulla potestate humana ipsa superiore sed a iure tantum
J
naturali et divino 16.
¿ CUÁLES SON LOS LÍMITES CONCRETOS que, además de todos los
límites de ius naiuv ale, impone el i2is divinum a la totalidad de la
autoridad pontificia? . todos y cada uno directamente y no tan sólo indirectamente : pasa?-
A) La existencia del episcopado que el Papa no tiene ni el de-
recho a suprimir, ni a desposeer ni a destituir de su cargo y derechos:
nemes sanus dicere potest, aut papam aut conciliu1n oecumenicwm
posse desiruere episcopatum caeteraque iura divina in ecclcsia deier-
minaia 17. Por esta razón el propio concilio ha definido con la misma
solemnidad la potestas episcojJalis ordinaria et immediata de los obis-
pos, yeso en conexión inmediata con la definición d.e la potes~as
episcopalis oidinaria el immediaui del Papa: «Ahora bien, tan leJOS
está esta potestad del Sumo Pontífice de dañar a aquella ORDINARIA e
INMEDIATA potestad de JDRISDICCIÓN EPISCOPAL por la que los obispos
que, PUESTOS POR EL ESPÍRITU SANTO, SUCEDIERON A LOS ApÓSTOLES,
apacientan y rigen, como VERDADEROS PASTORES, cada uno la grey que
le fue designada; que más bien esa misma es afirmada, robustecida
y vindicada por el p~st?r supremo y universal, según ae¡uello. de san
Gregario Magno: '1111 honor es el honor de la Iglesia universal.
Mi honor es el sólido vigor de mis hermanos. Entonces soy yo ver-
daderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno
14. MANSI, 52, 715.
15. MANSI, 52, 715.
16. MAl,;sI, 52, 1108 v Slg.
17. MANSI, 52, 1114.'
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 235
es debido"» 18. Esta definición sería lp. respuesta a ciertas apren-
siones por parte de los obispos, tal como 10 explicaba el rela-
tor Zinelli: .. . ad satisfacíendum ceniies repeiitis obiectionibu~ illo-
rum, qui timebant ne per asseriam Romano pontifici au.ctoTt.tate~I
uere episcopaiem, ordinariam et immediauini in singulis áiocesi-
bus, ad nihilum redigeretur et negareiur potestas singulomm epis-
coporum, A sserendum igitur erai a concilio Vaticano ciare contra-
rium, ut omnis falsa inierpreuitio tolleretur 19.
El poder pontificio de jurisdicción, lo describe el concilio como
siendo VERDADERAMENTE EPISCOPAL 20. Esta expresión se incluyó más
tarde en el esquema, a propuesta de monseñor Senestrey, a fin de
demostrar claramente, frente a determinadas teorías, que el poder
del Papa no se limitaba a un ofjicium inspeciionis vel directionis
(como está sentenciado en el canon), sino que se trataba de un ver-
dadero poder de jurisdicción. El Papa es efectivamente el pastor
sufrremus; no obstante, los obispos son también -oeri pastores 21.
Por tanto, la poiesta episcopalis no significa en absoluto que el P~pa
sea el obispo de cada lugar y de cada fiel, sino que está e~ posesión
de la potestas pascendi agnos et oves. Potesias episcopahs no SIg-
nifica, por tanto, únicamente «poder episcopal» sino «P?der pasto-
ral» universal 22. No obstante este poder pastoral se ejerce sobre
do por los obispos; por esta razón se han negado a reemplazar ep~s­
copis por primatialis, cambio que había propuesto Passaglia en una
obra anónima «La causa de Sua Em. il Cardinali Girolamo d'An-
drea» (Torino, 1867). No obstante el relator de la Comisión de
la Fe, monseñor Pie, mantiene enérgicamente que episc?palis tiene
el mismo sentido que pastoralis 23. Explica la coincidencia del Papa
y de los obispos con un texto de santo Tomás de Aquino: 1-:0 es
conveniente que dos pastores estén asentados de una manera desigual
(inaequaliter) como se da el caso con el Papa, el obispo y el sacer-
J
dote', dos causas eiusdem ordinis se excluyen, pero no dos • causas
. "4
subordinadas una a otra, como sucede con el Papa V los obispos - .
y el relator en la Comisión de la Fe, monseñor iinelli afirmaba
también que episcopalis tenía el mismo sentido que pastoralis 25.
No obstante creía que era inútil reemplazar el ambiguo vocablo
18. DENZ, 1828.
19. MANsr, 52, 1311.
20. DENz, 1827.
21. DENz, 1828.
22. MANsI, 52, 10.
23. MANSI, 52, 32.
24. MANSI, 52, 33.
25. MANsr, 52, 1104.
235 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
episcopalis por pontificiae 26 o por suprema 27, porque ello estaba
sobradamente expresado,
Per~ en las persr:ectivas actuales, las explicaciones de Zine11i no
se consideran ~emaslado claras 28, Y el hecho de que la Constitt~tio
no tuvo demasiado en cuenta las dificultades se manifestó en los
múltip~es malentendidos que provocó su publicación, Estos mal-
entendidos llevaron al episcopado alemán a redactar la célebre de-
claración colectiva que aprobó Pío IX en forma solemne como ex-
p;e~anclo 2~a auténtica doctrina católica y la doctrina d~l Concilio
\, aticano . De ello ,se, deduce con a~soluta claridad que la prima-
cia del Papa queda limitada por la existencia del episcopado, Se de-
clara, entre otras cosas: El Papa no puede reivindicar para él mis-
mo los derechos episcopales ni sustituir su autoridad a la de Jos
obispos; la i,urisd,ic,ción episcopal 1:0, est~ a?sorbida por la, del Papa;
segun las disposiciones del Concilio Vaticano la totalidad de la
autoridad episcopal :10 ,s~ ha e;rtregado en ma:10s del Papa; no se
ha establecido en p~ll1ClplO en JUgar de cada. obispo determinado, y
n? puede en cu~lqU1er momento sustituir al obispo frente a los go-
biernos ; los obls~os no se convie~ten en instrumentos del Papa y
no son tampoco, trente a los gobiernos, los funcionarios de un so-
berano extranjero, León XIII dijo también de los obispos: .. ,nce
iarnen ~i~arii R,0manorum Pontificu1n putandi, quia - p'otesttllem
gerunt SIIJI proprwm... 30.
Es ahora cuando se plantea la cuestión de la transmisión de la
jurisdicción ,episcopal: ¿ proviene inmediatamente de Dios, o pro-
vlen~ .1Dmedlatame~te del Papa? El Primer Concilio Vaticano dejó,
a sabiendas, pendiente esta cuestión: .. .ne putetis nos dejinire
qua~st¡?nem ta:n in concilio Tridentino agitatam de deriuaiione iUl'is-
~1ctwn~s vn einscopos, quam alii immeduiie a SU1mno Pontífice, alií
¡mm~d1ate ab ipso Christo deri"uant 31. Por 10 tanto no es extraño que
se ,d:scuta ~ esta cuestión todavía en nuestros días, en la teología
católica. Hay que encontrar una solución a esto, que sin lesionar
los derechos de la primacía (que ningún teólogo pone en duda) no
26. MANSI, 52, 584 Y 1106.
27. MANsr, 52, 589 Y 1106.
.,.28. Ver.~. AVBERT, La Eclesiologla en el Concilio Vaticano, en: El concilio y los COII-
Cl",OS (~fad~lO, Paulinas, 1962) 330; G. THlLS, Prtmauté pontificale el prérogatives épisco-
paces (Lovaina, 1961) 7·78.
29., Texto en: Der Katholi]; N. F. 33 (1875) 209·213. transcrita por H. KÜNG, El
concilio y la unión de los cristianos (Santiago de Chile, Herder, 1962) 197·203; off. NWNFR'
Roas, Der Glaube der Kirche in den Urkunden del' Lehrverkündigung (Ratisbom.
51958) 245·248.
30. LEÓN XlII, Encíclica "Satis cognitum», en: AAS 28 (1895-96) 723.
31. MANST, 52, 1109; off. 52, 1110.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 237
apremie sin embargo «(dogmáticamente» a los hechos históricos, de-
duciendo de la autoridad primacial postulados o deducciones que
no están demostrados 32. Todo cuanto acontece actualmente en la
Iglesia latina (por ejemplo, la transmisión de la jurisdicción por
el Papa), no debe considerarse de derecho divino sin pruebas
ciertas 33.
Este primer punto nos lleva de inmediato al segundo:
B) El ejercicio del poder ordinario de los obispos, que el Papa,
exactamente igual que otro obispo, no puede turbar con continuas
intervenciones (p~incipi~ de subsidiariedad). Ciertamente, el Papa
P?see la po.tes,tas, 1'11:medwta sobre todos los fieles, y ésta le permite
ejercer la jurisdicción sobre cada uno sin autorización ni interven-
ción del obispo competente 34. Pero también se ha dicho: Cene, si
summu~ pontifex,. sicut habei ius peragendi quemcumque actum pro-
pne episcopoien» In quacumque diocesi, se ut 'ita dicam multiplica-
32. G. Tnn.s dice. muy acertadamente a este respecto: «... 10 que no puede aceptarse,
en todo caso, es reducir la dualidad de los sujetos suprimiendo uno de Jos dos elementos,
sea en provecho de sólo los obispos (episcopalismo, conciliarisrno), sea en provecho de
SC'J]o el Papa (papismo), cuando estas teorías se afirman claramente o de una manen!
Invada, vaciando las prerrogativas de unos u otros de roda consistencia auténtica. Este
~s . el caso, según parece, cuando s~. dice que sólo existe prerrogativa jurisdiccional ponti-
ncia "CO~111nIC2da>t por. un concilio, o que sólo existe prerrogativa jurisdiccional del
cuerpo episcopal "comunicada" por el Papa.» Parlera-t-on des ét,taues au conalc", en:
NRT 93 (1961) 800. '
~3. G: DEJAIFVE llama la atención sobre las graves dificultades que surgen aquí a
la iuz de la historia de la IgleSIa antigua y, particularmente en Oriente: "De todos
modos, cabe preguntarse si esta teoría, que podemos designar bajo el nombre de "romom"
cree caracterizar este privilegio del Papa corno esencial a su función de primado o como
atado 3 un estado de hecho debido a circunstancias concretas en las cuales se ha ejercitado
en la Iglesia latina. Es cierto, efectivamente, que en Oriente, desde tiempo inmemorial,
los obispos con;agra~os est~ban provistos de la jurisdicción propia a su cargo por su
p~opla ordenación, drsposicron que acaba de ser nuevamente asumida por ti nuevo CÓ-
dl!?:O, de derecho canónico ?rientai, Para ser reconocidos como obispos legitimos en la
l~lesla) bastaba con que notificaran su elección y ordenación realizada canónicamente me-
dtan,te cartas a sus colegas en el episcopado con los cuales su Iglesia sostenía relaciones
contl~uadas. Según el concepto oriental, los obispos consagrantes parecían actuar como man-
ci,at.anos tácitos d~ l,a Iglesia, es de~ir, del conjunto deja "Comunión". Aunque al prin-
opto no haya existido u~a clara distinción entre Jos poderes de orden y de jurisdicción,
c~¡r:c "sup~n~r ~que los ~b?~p05 consagrautes, ~~ comunión con las imp~rt~ntes. sedes apos-
ladeas, ~E JULgaban habilitados para transrnrtrr todos los poderes canorncos Inherentes al
cargo episcopal, en razón de una participación "in solidum» al poder apostólico, del cual
eran herederos por su ordenación. Como sabemos, no era ni fue pedida jamás al obispo
de Roma, una aproba,ción previa en todo este procedimiento. El hecho esd comprobado y
durante SIglos se avino a ello la Iglesia romana, incluso cuando se mostró como centro
obligado de la comunión eclesiástica en la persona de su Pontífice" (Le Premiar des évéques,
en: NRT 82 [19601 575·576).
34. MANSI, 52, 1105.

238 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
rei, et quotidie, milla habita rationi episcopi, ea qu~e ab hoc sa-
pienter determinareniu», desiruerei; uteretur non m aedificatio-
nem, sed in desiruciumem Sita potesuue 35.
Las largas discusiones sobre la POTESTAS ORDINARIA del Papa
han indicado claramente, según el pensamiento general de los Padres
del concilio, en qué sentido debe entenderse este término poliva-
lente 36. El ejercicio del poder pontificio en las Diócesis no se pr~c­
tica sólo EXTRAORDINARIE, es decir, sólo en casos raros y excepcio-
nales, como lo creía Joseph Valentin Eybel (t 1805) Y Pietro Tambu-
rini (t 1827) que están refrendados por el concilio. Por otra parte
(cfr. el pasaje citado más arriba), no se practica tampoco QUOTIDI~,
es decir, todos los días, ordinariamente, habitualmente. Se practi-
ca - y Thils intenta determinar exactamente el término medio
entre exiraordinarie y quotidie en la terminología tradicional _ 37
IN PECULIARIBUS ADIUNC'fIS: en una situación particular, con oca-
sión de una dificultad particular, en circunstancias que presentan
un carácter ESPECIAL, poco HABITUAL, PARTICULAR (lo que no sig-
nifica de buenas a primeras que sea «raro»).
Existe, por consiguiente, según el concilio, una clara distinción
entre el ejercicio del poder (ordinario» de los obispos y el ejercicio
del poder «ordinario» del Papa. En el caso de los OBISPOS, según
la creencia general de los Padres conciliares, ordsnarie significa la
actividad pastoral cotidiana, corriente, ordinaria, habitual de oeri
pastores. En el caso del PAPA, ordinarie significa sólo un adnexum
officio, ratione muneris del pastor supremus, por oposición a. un
poder extraordinario simplemente «delegado». He aquí la explica-
ción que nos da monseñor Zinelli, en nombre de la Comisión de
la Fe, inmediatamente antes de la votación final: Apud omnes iuris-
consultos aut iuris canonici doctores, apud omnia acta ecclesiastica
dividitur potestas in orainariam et delegatam. Omnes dicunt po-
testatem ordinariam, quae aliwi rationi muneris, sed nomine alte-
rius exerceiur, in quo est ordinaria. Explicato sensu »ocaouiorwm,
lis ui videtur Deputationi, finita est; nam potestas quae summo
pontifici tribuitur, nonne est in illo raiione muneris? Si est ratione
muneris, est ordinaria 38. Por tanto, mientras que la potesias '/jon
delegata u ordinaria DE !,OS OBISPOS en su Diócesis (i Y del obispo
de Roma en su propia Diócesis de Roma 1) debe ejercerse üRDINA-
RIE (habitualmente, cotidianamente, en las circunstancias ordina-
35. MANsr, 52, 1105.
36. Véase, respecto de esta importante cuestión, el excelente y luminoso análisis histórico
de G. THILS, Primauté pontiiicale et prérogatives épiscopales (Lovnina, 1961).
37. Cfr. G. THILS, op. cit., 98 Y sigo
38. MANSI, 52, 1105.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 239
rias), la potestas non dele,gata u ordinaria del PAPA, por el ,contrario,
no debe serlo más que IN PECULIARIBUS ADIUNCTIS (en circunstan-
cias especiales, particulares, no habituales, por tanto non-ordi~arie).
La Comisión de la Fe hacía observar, en el esquema mejorado
De ecclesia Christi: Pastor supremus itemque uniuersolis, et pastores
inferioris itemque pariiculares, nullatenus semet excludunt; contra)
tantum abesi, ut per priorem illam. surnmi pastoris potes~~tem ha.ec
altera obnoxiorum pastorum impediaiur, ut per ecm ,stabi.zwtur, fir-
meiur, vindicetur; uti vice versa per hanc alteram mfenorum pas-
torum potestatem supremi pasioris potestas non impedienda, sed
uiuanda, asserendaque est 39. El deber del Papa es, no sólo no estor-
bar, no suplantar o despojar el ejercicio del poder ordinario de los
obispos, sino defenderlos y promoverlos.
¿ Existe un CRITERIO que concierna al ejercicio de la carg~ past~­
ral del Papa en las Diócesis particulares? El Primer Concilio Vati-
cano, ásperamente enfrentado con el galicanism?, no se intere~aba
naturalmente demasiado por este problema, segun ya hemos dicho
antes. Sin embargo, la teología postvaticana elaboró un criterio. Es
el PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD, que, según Pío XII, es válido «a la
vida social en todos sus grados, y también a la vida de la IGLESIA,
sin perjuicio de su estructura jerárquica» 40 ~ Lo que el individuo
puede hacer con sus propios medios, no debe realizarlo la comu-
nidad; lo que la comunidad de orden inferior puede llevar a cabo,
no debe efectuarlo la comunidad de rango más elevado. La co-
munidad se porta subsidiariamente frente al individuo, y la comu-
nidad más elevada frente a la comunidad de orden inferior. No se
puede formular con más claridad que lo hizo Pío XI en su Encíclica
Quadragesimo anno: «Es verdad, y 10 prueba la historia palma-
riamente, que la mudanza de las condiciones sociales hace que
muchas cosas que antes hacían aun las asociaciones pequeña.s, hoy
no las pueden ejecutar sino las grandes colectividades. Y, sin em-
bargo, queda en la filosofía social fijo y permanente aquel impor-
tantísimo principio que ni puede ser suprimido ni alterado; como
es ilícito quitar a los particulares 10 que con su propia iniciativa y
propia actividad pueden realizar para encomendarlo a una cOI?~n.l­
dad, así también es injusto, y al mismo tiempo de grave perJ.UlclO
y perturbación para el recto orden social, confiar a una SOCIedad
mayor y más elevada 10 que comunidades menores e inferiores pue-
den hacer y procurar. Toda acción de la sociedad debe, por su na-
39. MANSI, 52, 1I Y sig.; efr. igualmente DENZ, 1962. .
40. Pío XII, A los nuevos cardenales (20 de febrero de 1946), en: Acta Apostolicae
Sedis, 38 (1946) 14 Y si. Trad. castellana, en: Colección de encíclicas y documentos ponlt-
ficios (Madrid. Acción Católica Española, 1962) t. J, 223.
240 ESTRUCTURAS DE l,A IGLESIA
turaleza, prestar auxilio a los miembros del cuerpo social, mas
nunca absorberlos y destruirlos» 41.
Según Pío XI, lo que sucede sobre el plano mundial en la rela-
ción entre los representantes superiores del orden (Estado) y los re-
presentantes inferiores del orden, puede aplicarse de una forma aná-
loga, sobre el plan eclesial, a la relación entre el ministerio de Pedro
y el ministerio episcopal: «Conviene que la autoridad pública su-
prema deje a las asociaciones inferiores tratar por sí mismas los
cuidados y negocios de menor importancia, que de otro modo le
serían de grandísimo impedimento para cumplir con mayor liber-
tad, firmeza y eficacia cuanto a ella sola corresponde, ya que sólo
ella puede realizarlo, a saber: dirigir, vigilar, estimular, reprimir,
según los casos y la necesidad lo exijan. Por lo tanto, tengan bien
entendido esto los que gobiernan: cuanto más vigorosamente reine
el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, quedando en pie
este principio de la función supletiva del Estado, tanto más firme
será la autoridad y el poder social, y tanto más próspera y feliz la
condición del Estado» 42.
Como principio jurídico, el principio de subsidiariedad es de
reciente formulación 43. La exigencia que expresa no proviene sólo
de la tradición católica y en particular de la del primer milenio, sino
también, y sobre todo, del ideal siempre actual y obligatorio de la
Iglesia apostólica. Este ideal prohibe inequívocamente que se supri-
ma de hecho el ministerio apostólico de los obispos y el papel del pue-
blo creyente aunque fuera posible, a pesar de ello, mantener en prin-
cipio al episcopado. Una Iglesia que se gobernara a la manera de
una monarquía absoluta o incluso de una dictadura totalitaria, es
algo inimaginable según el Nuevo Testamento 44. Según el ideal
neotestamentario, el gobierno de Pedro no consiste evidentemente
en llevar a cabo todas las tareas de la Iglesia por sí mismo en la
medida de lo posible (o gracias a la actividad de un aparato buro-
crático), sino de servir para facilitar y garantizar la total eficacia de
41. Pío XI, Encíclica «Quad1'agesimo Anno»; en: Acta Apostolieae Sedis, 23 (1931)
203. Trad. castellana en: Colecci6n de encíclicas y documentos pontificios (Madrid, Acción
Católica Española, 1962) t. I, 641-642.
42. Pío XI, op. cit., en: Acta Apostolicae Sedis, 23 (1931) 203 Trad. castellana,
ihid., t. 1, 642. Ver también O. v. NELL·BREUN1NG y H. SACHER, Zur Christlichen Staatsleh,.c
(Freiburg i. Br., 1948) 4, :;3, 74, 96, 104; J. MEssNER, Das Naturrecht. Handbuch da
Gesellschottsethik; Staatsethilr und Wirtschaftsethik (Innsbruck-Viena, 19:;0) 199·202.
43. Sobre la aplicación del principio de subsidiaridad en la Iglesia, cfr. W. BERTRAMs,
De principio subsidiarttatis in iure canonice, en: Periodica de re morali, canonica, liturgica,
46 (.19:;7)3·6:;; V~m.Si~n des Subsidiuritdtsgesrtzcs, en: Orienucruno , 21 (19:;7) 76-79;
Da! Subsidiaritdtsprinzip l1Z der Kirche, en: Stimmen der Zeii, 160 (1957) 252.267.
44. Ver también 10 dicho en el capítulo IV, 1·2.
EL yUNISTERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 241
todos los miembros de la Iglesia, obispos, sacerdotes y laicos. Por
tanto, nunca debe pretender el ministerio de Pedro, a la manera
de un estado totalitario, regirlo todo, o por lo menos estar autori-
zado jurídicamente a regirlo todo; esto sería engañarse gravemente
acerca del sentido de las definiciones vaticanas. Al contrario, el
principio de subsidiariedad exige que el ministerio de Pedro abando-
ne a los obispos, a los sacerdotes y al pueblo todo cuanto depende
de su propia responsabilidad, cuando los obispos, sacerdotes y pue-
blo no necesitan la intervención directa del ministerio de Pedro en
cuanto a tal; y esto exige al propio tiempo que el ministerio de
Pedro conceda a los obispos, a los sacerdotes y al pueblo la más
amplia participación posible en la marcha de la Iglesia 45.
No hay lugar a temer que la aplicación del servicio de subsidia-
riedad pueda lesionar al ministerio de Pedro; al contrario, podemos
decir paralelamente a la frase de Pío XI antes citada: Cuanto más
perfecto sea el orden jerárquico que, conforme al principio de sub-
sidiariedad, rige los diversos medios de vida en la Iglesia, tanto
mejor para la autoridad y la eficacia del ministerio de Pedro y más
feliz y próspera será la situación de la Iglesia. De esta manera, el
ministerio de Pedro no se desvía de sus importantes trabajos pro-
pios, sino que se capacita para realizar con más libertad, energía y
eficacia, todo cuanto le atañe a él solo, porque él solo está en situa-
ción de llevarlo a cabo: dirigir, vigilar, estimular y reprimir, en
el plano de la Iglesia universal, el cual supera las posibilidades de
los obispos y de las Iglesias locales.
Es cosa sabida que el principio de subsidiariedad en la Iglesia,
no es un principio que deje crear, entre los derechos del Papa y los
de los obispos, una delimitación MATERIAL válida una vez para siem-
pre, dado que «el Papa tiene PLENOS PODERES Y que por tanto no
45. Aquí hay que distinguir qué influencia corresponde al obispo de Roma, como
obispo de la Diócesis de Roma, como metropolitano de la provincia eclesiástica de Roma,
como patriarca de la Igksia latina occidental y como Papa de la Iglesia universal. No
hay que subestimar lo que indica F. HElLER, de una manera crítica, sobre esta cuestión:
"En las tres partes de la tiara pontificia están simbolizados diversos elementos. El cargo
de obispo de Roma, que es a la vez metropolitano de la provincia eclesiástica romana, el
de putnarca de la 19ksia latina occidental y el de primado de todos Jos obispos. En !J
confusión de estos tres ministerios, en la extensión de las facultades de la primera esfera
a la segunda y de las dos primeras a la tercera, se funda una buena parte de los obstácuios
que se oponen a una unión de los cristianos. Pero si se toma el primado del Papa pura·
:"ente como tal, en su providencial función ecuménica de unidad, y se le separa de las
funciones - variables - de metropolitano romano y patriarca occidental, el sentido his-
tór:co )' el derecho divino del papado resultan comprensibles hasta por sus mismos irn-
pugnadores.)) Eine Heilige Kirche (Oct., 1955), citado por O. KARRE;, La succsion apos-
tólic" y el primado, en: Panorama de la teologia actual, editado por J. Feiner, J. Trütsch
y F. Bcck!e (Madrid, Guadarrama , 1961) 265-266.
16
242 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
se puede admitir en un terreno particular, una plena autoridad
particular como sería la autoridad particular ejercida por un obis-
po particular, como particular, en el territorio de su jurisdic-
ción, autoridad que el Papa no podría (legítimamente) retirarle
(o del que no podría prohibirle el ejercicio) ... n 46. No obstante el
principio de subsidiariedad, fundado sobre el Nuevo Testamento
y la Iglesia apostólica (y finalmente también sobre el Vaticano I)'
excluye que el episcopado se conserve sólo de una manera puramente
formal y exterior. Un papa que manteniendo el ministerio episco-
pal de una manera exterior y formal, suprimiera EFECTIVAMENTE
toda la consistencia al episcopado como tal (y no sólo, con toda la
razón, el ministerio de un obispo PARTICULAR) 47, de tal forma que,
prácticamente, se adjudicara todo el poder y redujera prácticamen-
te a los obispos al rango de vicarios apostólicos, realizaría lo que,
precisamente, ha rechazado enérgicamente el Concilio del Vaticano:
«dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción
episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo,
sucedieron a los Apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos
pastores, cada uno la grey que le fue designada» 48. No se trata aquí
en realidad de desiruere episcopatum 49, de ad nihilum redigere et
nega1'e potestaieni singulO1'um ep·iseoplJ.1'um 50. A t quis nce pcr S01l1-
nium quidem excogiiare possei iam absurdcm hypothesim?, excla-
maba a este propósito Zinelli, el relator de la Comisión 51, Un papa
40. K. RAH"CLR. Epis!(Opal lIJ1d Prima: (Fr iburgo-Basilea-Viena, 1961) 34 Y sig., 74·78,
tr.id. castellana, Episcopado y primado (Barcelona, Herder, en prensa).
47. K. RAHNER recalca precisamente «que la limitación por el Papa de los poderes
de un obispo individual, limitación que puede llegar prácticamente hasta la supresión, no
puede ni debe extenderse por adición, de la misma forma, al conjunto del episcopado; que
por consiguiente el derecho del Papa frente al episcopado en conjunto no resulta ser la
suma de sus derechos frente a cada obispo individualmente, sino que por la misma razón,
por el contrario, el ejercicio práctico de los derechos que posee el Papa iure dunno , r-especto
al obispo particular, debe cuidar de lJue el derecho turts divini del episcopado en su con-
junto, derecho que éste posee colegialmente, no se ve" prácticamente amenazado o supn-
mido en su esencia» (op. cit., 68).
48. DENz, 1828.
49. MANSI, 52, 1114.
50. MANSI, 52, 1311.
51. MANSI, 52, 1105 cfr. también en la misma Relatio, MANSI, 52, 1108 Y sig.·
«Non: ex omnibus /zis rcuclattonis Petra el cius successoribus datam
[uissc uere pienam eamque supremarn in potestatcm , scilicet plenam ita uf
coarctari non possit ab ulla potcstaie humana ipsa supenorc, sed a iurc tantum naturali
et divino. Hinc uanu et jutiles (pareant uerbo¡ illi clamores, qui diffieillime ut serii
consideran possunt, ne si papae tribuatur perplcna et suprema potcsias, ipse possit des-
trucrc episeopatum, qui iure divino est in ecclcsia, possit omnes canonices sanctioncs
sapienter et sancte ab apostolis el ecclcsia emanatas susque dequc euertcre, quasi onmis
thcoloyia moralis 110n clamitct icgislatorem ipsum subiici quoad uim directiuam , 170/1
EL MINISTERIO DE PEDRO V EL CONCILIO 243
que privara prácticamente al cuerpo episcopal de su situación de tal
manera que del episcopado no quedase más que el nombre, iría contra
la constitución de la Iglesia deseada por Cristo, la cual es esencial-
mente y realmente (y no sólo en apariencia) episcopal. Un papa se-
mejante, que se opusiera a esta estructura de la Iglesia, esencial y
deseada por Cristo, sería un papa hereje o cismático. Falta todavía
demostrar detalladamente que la Iglesia no se encuentra indefensa
en manos de un papa semejante (los teólogos y los canonistas de la
Edad Media encaraban muy seriamente esta posibilidad) y que no
se reduciría a esperar un milagro del Espíritu Santo 52.
C) La finalidad de la administraoion del Papa. El relator de
la Comisión de la Fe proponía como finalidad a la administración
pontificia, no in destructionem, sino in aedijicationem ecclesiae 53.
De esta misma manera se expresaban los Padres del concilio. En
lugar de la aediiicaiio ecclesiae, hablaban también de salus y de
la unitas ecclesiae. De esta forma se dirá de una manera expresa,
en la introducción al decreto del concilio, que la primacía está ahí
por amor a la unidad de la Iglesia 54. La primacía servirá por lo
tanto a la Iglesia y su unidad y no a su propia grandeza y a
quoad coactivam suis ¡egibas, quast praecepta eUldenler
J nulla damnosa posscnt
induccre obligationcm, nisi ad scandaiuin uiuindum. Ji
52. Sin dejar de aprobar totalmente la postura de Rahner , se hace necesario reflexionar
con respecto a la solución que proponc a este problema. Las cuestiones planteadas por
o. KARRER 5Ob;"C' este asunto están justificadas : «El Espíritu actúa como una especie
de Deus ex mechina contra los excesos del poder espiritual, posibles en sí e igualmente
indudables en determinadas condiciones históricas, cuma en el caso de Bonibcio VlII, o
ben ¿quiére Dios en casos semejantes servirse de las fuerzas pncumáticas, que posee
la Iglesia en su seno} como de un correctivo contra un absolutismo amenazador? Puesto
l]Ue el ministerio episcopal, exactamente igual que el ministerio de Pedro, está estable-
cido sobre el fundamento apostólico querido por Dios ¿necesita todavía de algún otro
párrnío CANÓNICO para desempeñar su misión, cuando se [rata precisamente de una grave
decisión.' ¿No hay en el Nuevo Testamento inspirado una aprobación de jacto de la
oposición del "último apóstol" a una medida peligrosa de! "primer apóstol" ¡ ¿Repre-
scntnn los obispos a] Papa o más bien ,,1 Colegio Apostólico? ¿¡este (o el Colegio Epis-
copal) detenta su poder de Pedro o más bien de Cristo? ¿ Y la Iglesia, en virtud
del derecho divino, por lo tanto '''TES que cualquier derecho eclesiástico, reposa tan sólo
sobre los "apóstoles'-' o bien también sobre los "profetas" ¡ Jesús rogó por Pedro para
que robusteciera a los hermanos y al dar un en falso en Antioquía, el hermano
Pablo se dio cuenta de que le llamaba el Espíritu para que hic.era valer su exhorta-
ción en virtud de su poder de apóstol. Si en el caso supuesto por K. Rahncr, los obispos
hacen lealmente lo mismo ¿podría un papa que se envarara contra el episcopado o contra
el pueblo, incluso en esto situación, pasor por ser e! representante del Espíritu Santo,
de forma que la Iglesia se encontraría en una situación tal que sólo podría esperar un
milagro?" (6kumenisc/¡e Katholiziiat , en: Hochlond , 51 [1959J 306 Y sig.).
53. M.'""SI, 52, 715, l JOS, 1115 \' sig.; cfr. ya en 13 comisión dogmática preparatoria,
:V¡""Si. 49, 707.
54. DENZ, 1821.

244 ESTRUCTURAS DE l,A IGLESIA
su. propia magnificencia. Todas las acciones concretas encuentran su
sentido al propio tiempo que sus límites 55. El ministerio de Pedro,
por relación a la unidad de la Iglesia, ejerce la función de un
vínculo que mantiene, incluso exteriormente, a la Iglesia como
un ~odo: el vínculo está ahí para el todo y no el todo para
el vinculo.
Aquí no se trata sino de «servicio» que caracteriza cualquier mi-
nisterio eclesiástico; ahora bien, el ministerio de Pedro debe tornar
concretamente visible y DE UNA MANERA EMINENTE ESTE CARÁCTER
DE SERVICIO. «Ya que quien quiera hacerse grande entre vosotros,
será vuestro servidor; y el que quisiere entre vosotros ser primero,
será esclavo de todos» (Me. l O, 43-44). Desgraciadamente, este ca-
rácter bíblico fundamental se descuidó demasiado en las discusiones
y las definiciones de aquel tiempo; en el Nuevo Testamento, el
vocablo que explica plenamente la idea de «ministerio» no es nin-
guno de los términos en uso en el derecho secular (apJ:f;, IIp:í¡, lÉAa~).
sino O'Jl.y'Qvlá, servicio. Estaban demasiado sujetos al pensamiento
jurídico y eran poco sensibles, inmediatamente, a la palabra de la
Sagrada Escritura yeso incluso en la forma de expresarse 56. El
concilio se encontraba dependiente de la teología de su época 57.
Por otra parte, en la polémica antigalicana de aquel entonces, se
hablaba mucho de los deberes de los obispos y poco de sus derechos,
pero en cambio se hablaba mucho de los derechos del Papa y poco
de sus deberes. No obstante, y sin duda alguna, hay que aplicar
a [ortun! al ministerio de Pedro 10 que escribe K. H. Schelkle
sobr~ el ministerio neotestamentario que, según su naturaleza, es un
servicio : «El Nuevo Testamento hace todavía resaltar lo siguiente,
proponiendo 10 contrario de lo que sucede en el mundo: "Los reyes
de las naciones les mandan y quienes ejercen la autoridad sobre ellos,
se hacen llamar sus bienhechores. Mas vosotros no así" (Le. 22,
25-26). Contrariamente, al ministerio en la Iglesia se aplicará lo
55, M. SCH>!,"S, Teología dogmática (Madrid, Rialp, 1960) IV, 466: "Sería un
proíundo y fatal malentendido e! entender el pleno poder papal exclusivamente en su
aspecto jurídico-formal y no ver su contenido y sentido. Tal interpretación tendría que
llevar a la idea de que e! Papa puede mandar cosas caprichosas V arbitrarias. En realidad,
~ la esencia de! pleno poder papal pertenece el poder estar puesto sólo al servicio del
tomento del reino de Dios y de la salvación de la humanidad. Está vinculado, por tanto,
a Cristo y a su ley. Sólo este contenido justifica su ejercicio. Tal comprobación no implica
só'o una obligac:ón moral, sino un vínculo jurídicc.»
56. Cfr'. P. PARENTE, Theologia Fundamcntalis, De Ecclcsia (Roma, 1954) 20S:
«Q:wd quidem penculum non sempel' cauerunt post Concilium Tridentinum theologi,
qUl, dactnnam, de C01'~ore Mystico [ere obliti, stilo iuridtco potius quam theologico in
lioc tract.aiu dlgerendo indulserunt»
Si. Cfr. R. AUBERT, La Eclesiologia en el Concilio Vaticano, en: El concilio y los
concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 30i-30S.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 245
siguiente: "No porque seamos déspotas de nuestra fe, sino que
somos cooperadores de vuestro gozo, pues en cuanto a la fe os man-
tenéis firmes" (JI Coro 1, 24). Habrá que decir también de la rela-
ción entre los Apóstoles y los fieles : "Pues vosotros fuisteis lla-
mados a la libertad, hermanos" (Gál. 5, 13). Y: "No os hagáis
esclavos de hombr~s" (I COL 7, 23). Y: "¿ Qué es pues, Apolo?
¿ Y qué Pablo? Ministros, por cuyo medio creísteis" (I Coro 3, 5).
Una comunidad no está, por lo tanto, sometida a sus apóstoles ya
sus doctores sucesivos, sino siempre inmediatamente a Cristo corno
al Señor. El apóstol no debe restringir la libertad de la Iglesia
"tendi.en~o un la~o" (I Coro 7, 35) a los suyos mediante sus propias
prescripciones. SI, Pablo combate por las comunidades de Corinto
Filipos y Galacia. Efectivamente, ¿ qué posee ese hombre, pobre
co~no Job, peregrin.o apátrida en los lejanos países mediterráneos,
leJOS de las fraternidades que ha fundado? Pero no encadena a las
comunidades a su persona. Puede afirmar: "Porque estoy ce'oso
de vosotros con celo de Dios pues os desposé con un solo varón
para present~ros como casta virgen a Cristo. Pero temo no sea que,
como la serpiente sedujo a Eva con su astucia, sean estragadas vues-
tras inteligencias, perdida la lealtad y santidad que debéis a Cristo"
(JI Coro 11,2-3). Pablo aspira a que el servicio pastoral sea real-
mente lo que dice la frase: "servir con verdadero espíritu de ser-
vicio" (Rom. 12, 7)) 58.
D) El método de administración del Papa: Con el concepto de la
aedificatio ecciesiae, se relacionan los calificativos que diferentes Pa-
dres del concilio han atribuido, en sus discusiones, al método de la
administración pontificia: no arbitrarie, no inopport1me, no ultra
modum, no 1·cgulariter. 0, positivamente: los motivos de intervencio-
nes pontificias deben ser: euidens uiiluas, Ecclesiae necessiias 59.
Se trata, nuevamente, del principio de subsidiariedad. Dice de
este principio otra fórmula, tal como se escucha a menudo en am-
bientes católicos: ¡ Tanta libertad como sea posible, tanta sujeción
como sea necesaria! El principio de subsidiariedad se realiza tanto
mejor en la Iglesia cuanto en el interior de la esencial v necesaria
unidad católica, el ministerio de Pedro gobierna todaví~ más a la
Iglesia por medio de los OBISPOS, cuanto la descentralización v la
autonomía ~~ las Ig1~si~s particulares (d~ una Diócesis, de un país,
de una reglOn linguistica o de un continente) estén también más
58. K. H. SCHELKLE, ¡üngerschaft und Apostelamt . Eine biblische Auslegu1lg des pries-
terlichen Dicnstes (Freiburg i. Br. 2.a edición 1961) 36, trad. castellana, Apóstoles y
drscipulos (Barcelona, Herder, en prensa).
59, Ver G. TllILS, Primauté pontificale et prérogatiu«: é piscopales (Lovaina, 1961) 96.
246 ESTRUCTIJRAS DE LA IGLESIA
desarrollados, y cuanto más esporádicas sean las intervenciones del
ministerio de Pedro 60.
Sería también muy importante ahora una reflexión sobre Jos
principios bíblicos que atañen al método de administración, precisa-
mente en relación al carácter de autenticidad del ministerio. Esto
exige humildad; discreción, dulzura, longanimidad, fe y caridad,
Es lo que dice 1 Tini. 4, 12: «Hazte dechado de los fieles en la pala-
bra, en el comportamiento, en la caridad, en la fe, en la pureza.»
Por ahí, incluso al ministerio de Pedro se imponen límites que, ju-
rídicamente, sólo pueden formularse difícilmente, Todo cuanto es
«legal» o «legítimo», no es por este hecho, conforme al espíritu del
Evangelio, Podríamos aplicar una vez más las siguientes palabras
de K. H, Schelkle al ministerio de Pedro: «Los presbíteros no
deben actuar' 'como dominando despóticamente en las que son por-
ciones de la heredad" (I Pe. S, 3). Esta frase recuerda el modelo que
dibuja Me. 10,42 en cuanto a quienes mandan como dueños del mun-
do. Los ministros de la Iglesia se sienten, también ellos, tentados
de comportarse como los poderosos de este mundo, Pero los jefes de
la Iglesia no deben ocupar de esta manera su lugar de marido, no
deben ocuparlo sino por el buen ejemplo al que se deben, siendo
"modelos de la grey") (I Pe. S, 3) 61,
Según las discusiones y las definiciones del Primer Concilio
Vaticano, existen cuatro lirnitacones impuestas al ministerio pon-
tificio; se refieren a la naturaleza del propio ministerio de Pedro,
al ministerio espiscopal y, por ahí también, al pueblo de Dios re-
60. Cfr. G. THILS, op. cit., 100 Y sig.· "Incluso los motivos de intervención ponti-
ficia - SALUS, BONUM, lJXJ\'ERSITl\S, NECESSITAs, EnDENs UTIUTAS - podrían present;Jrse en
una perspectiva "episcopal". Eíecrivarnente, leyendo los autores parece como si la utilidad
de la Iglesia, su bien, su salvación y sus necesidades, pidan siempre un ejercicio más
extendido de la jurisdicción papal y por tanto un centralismo creciente. Ahora bien, de
por sí y en principio, podría ser de otro modo. La utilidad, el bien, las necesidades de la
Iglesia pueden perfectamente exigir una disminución de las intervenciones pontificias y
por tanto un movimiento de descentralización. Una cclesiologia centrada sobre el episco-
pado podría hacer valer los mismos principios que justifican las intervenciones pontificias,
pero en un sentido totalmente distinto. Sería cuestión de prcguntarsc, dada la situación
histórica de la Iglesia al siglo xx, si la SALVACIÓN de la Iglesia no exigiría, de hecho.
una mayor autonomía de todo el episcopado, Si el BlEN actual de toda la Iglesia universai
no se avendría con un cierto movimiento de descentralización adrninistrariva.
NECESlDAllESactuales de la Iglesia no exigen reforzar las prerrogativas episcopales. Si,
incluso la UTILIDAD de la Iglesia actual, no pediría determinadas declaraciones en Lvor
de la variedad y de la pluralidad de los ritos, de las costumbres, de las constituciones
canónicas. Repetimos: no es cuestión de revisor los principios, sino cuidar de que se
apliquen TAMBIÉN a una eclesiología elaborada en las perspectivas episcopales. Los princi-
pios continúan siendo los mismos, son inrnutables ; su aplicación puede ser
según lo pidan las circunstancias.»
61. K, H. SCHELKLE, op. cit., 40.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 247
unido, el cual, como raza real, es la Iglesia, a la que el mllllsterio
de Pedro debe servir para mantener la unidad en el servicio dé
la caridad y en la afirmación de la fe,
Sobre este último plano ¿ cómo mirar la RELACIÓN ENTRE r:C
PAPA y EL CONCILIO ECUMÉNICO?
El Primer Concilio Vaticano no tomó partido expreso en su
constitución sobre este problema. Lo que hemos explicado, seaún
el Concilio Vaticano, concerniente a la relación entre la prim~cía
y el colegio episcopal, debería también aplicarse al concilio ecumé-
nico, Sin embargo, el relator Zinelli hubo de responder a la pregun-
ta de saber si, entonces, el verdadero poder supremo no estaría tam-
bién detentado por el concilio ecuménico: N onne suprema et vere
plena potesias est etuim in concilio oecunumico? Nonne Christu¿
omnibus aposiolis promisit se futunun cwm ipsis? Nonne ap'ostolis
dixit: Quaecumque ligaveritis super terram , eruni ligata ei in caelis:
quaecwmque soloeriiis super ierram, erunt soluta et in caelis; Non-
ne alia dixit quibus ciare apparet, ecctesiae suae suprernam et ple-
nam potestatem tribuere uoiuisse? 62. Sin dejar de consentir al pro-
pio tiempo en el poder supremo del Papa, ZinelE concede lo si-
guiente: ", concedimus lioenier et nos in concilio oecumenico sitie
in episcopis coniunctim cum suo capite supre¡nam inesseet plenam
ecclesicsticam potestatem in fideles omnes: utique ecclesiae CU1n
suo capiie coniuntae optime noec congruit. 19itur episcopi congrega·
ti CU'l11 capile in concilio oecumenico, quo in casu totom ecclesiam re-
praesentant aut dispersi, sed cum, SUD caoue, qtiO casu s1mt ipsc.
ecclesui, -uere plenam potesiaiem habeni 63, Y, un poco más adelante,
repite todavía más claramente que este poder pleno se encuentra
tanto en el Papa como en el concilio ecuménico: ." nos adntitiiniu.s
uere plencm et SUpre1YW1n potestaiem exisiere in SU1n¡no ponÚfice
etuim in capiie CU1n membris coniuncio, scilicet in pontifice cmll
uelicti capiie, et candeni vere plenam et supremnm potestatem essc
episcopis, salvo semper et inconcusso quod prius admonuimus 64,
Pero sobre la forma cómo coexisten estas dos supremas autoridades,
sin que ninguna de las dos pierda autoridad, el propio relator de
la Comisión, no indicó nada más, En todo caso, respecto a esto,
Si las
no aborda seriamente las posibilidades de conflicto presentadas aquí
de una manera teórica y que la historia de la Iglesia confirma de
hecho,
distinta,
62. Mf\:\'sr, 52, 1109.
63. MANSI J 52, 1109,
64. MANSI, 52, 1110 ; cfl. 53, 31 D.
248 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
s EL CASO DE CONFLICTO ENTRE EL PAPA Y LA IGLESIA
Todo cuanto llevamos dicho para explicar las definiciones vati-
canas de la primacía no podrá derrumbar las dificultades de los
cristianos que no pertenecen a nuestra Iglesia (incluso los de Jas
Iglesias ortodoxas de Oriente). Ya que, dicen ellos, el Papa es FI-
NAI,MENTE el dueño absoluto de la Iglesia. Y cuando se responde
que no hay que engañarse sobre el sentido de la definición vaticana
de la plenitudo poiestou«, atribuyéndole un sentido absoluto, ar-
guyen: FINALMENTE nuestra Iglesia est~ría li~a~a. de pies y m~nos,
entregada a la merced de los papas, mcruso Si vivieran y ensenaran
contrariamente al Evangelio. Es cierto que en nuestros tiempos la
Iglesia católica tiene buenos papas, pero también ha tenido malos
papas y no existe la menor ¡:;arantía de que, t~rde o ten~pr~no pueda
volver a tenerlos malos. Finalmente, en la epoca de Leen Magno
o de Gregario Magno, no se podía imaginar que, en el futuro,
podría llegar un siglo x, caracterizado generalmente como el espan-
teso saecuuan obscuruin del p'apado. Y durante la época de los gran-
des papas de la alta Edad Media, tampoco se hub~era pensado que,
más adelante, podría llegar la época de los papas del Renacimiento.
En un conflicto entre el Papa y la Iglesia, ésta, debido al excesivo
poder del Papa, y aunque estuviera en posesión del .Evangelio, se
encontraría durante decenios, según las circunstancias, entregada
a los malos papas, indignos bajo todos los aspectos. Entonces no
les quedaría a l;s católicos más que esperar un milagro del Espíritu
Santo, que, según atestigua la historia de la Iglesia 110 se ha 11e-
vado a efecto durante los saecula obscura del papado. La Iglesia
católica no dispondría de ningún medio legal para defenderse por
sí misma de un mal papa en caso de necesidad.
No se le hace fácil al católico dar una adecuada respuesta a estas
dudas v cuestiones. Naturalmente, sólo puede argumentar que alli
donde hay hombres, existen posibilidades de conflicto, incluso en
la Iglesia, incluso entre el Papa y los obispos, entre el Papa y el
concilio ecuménico, entre el Papa y la Iglesia. A este respecto, ya
han existido por todos lados serios conflictos de funestas consecuen-
cias y puede todavía haberlos; a [ortun», son posibles pequeños con-
flictos entre el Papa (o sus oficinas) y un obispo. Todo esto depen-
de de lo humano, de 10 demasiado humano que existe en la Iglesla
y no debe desconcertar al católico en su propia fe. Pero desde luego
queda sin embargo pendiente la cuestión de saber cómo, teológica-
mente, hay que juzgar semejantes situaciones.
Sólo podremos dar una respuesta adecuada a esta cuestión, si
EL MDJISTERIO DE rEDRO y EL CONCILIO 249
nos atrevemos a mirar, serenamente y sin adornarlos, los hechos de
la historia de la Iglesia. Hoy, menos' que nunca, no pueden conven-
cer theologuvnsna abstractos que no tienen en cuenta la realidad
histórica. Y silenciar hechos históricos desagradables es un signo
de debilidad en la fe. Por otra parte no tendría interés alguno para
nuestro propósito montar con alfileres determinadas curiosida.des
canónicas o históricas, de las que precisamente no está desprovista
la historia de los papas; no puede en absoluto tratarse, en este
examen sistemático del problema, de llevar las investigaciones al
terreno de la historia eclesiástica o canónica. N o obstante, situa-
ciones de conflicto típicas, en el terreno de la historia de la Iglesia
o del derecho canónico, forman casos límite característicos que, como
tales, pueden aclarar y explicar, de una manera muy ~xpresiva,
la estructura propia de la Iglesia o de los elementos olvidados de
esta estructura. En esta problemática, que no es fácil en absoluto
y que desgraciadamente se ha estu~iado poquísim?¡ vamos a pe-
netrar ahora más adentro, con serenidad y precaucion, para Justa-
mente de esta manera presentar en forma más auténtica, tanto a
los de fuera cuma a los de dentro, el carácter de servicio del minis-
terio de Pedro en la Iglesia.
El canon 1556 dice claramente: Prima sedes a nemine vudica-
iur, Por tanto, ningún poder o institución terrestre, político o ecle-
siástico, tiene competencia reconocida para juzgar al papado. La
competencia de los otros jueces la denomina el canon 1558 una m-
combeieniia aiisoiuta. Por tanto, hoy en día, en general, es también
al Papa a quien se atribuye competencia en materia de comp'etel.ICla.
La problemática histórica de la frase pnma sedes a nemme H.•di-
catu« es, sin embargo, de muy difícil percibir. Ya que no es posible
negar que entre las pretensiones pontificias y los hechos históricos,
no exista una importante hendidura. Esta hendidura se muestra
de la manera más sorprendente en el hecho de las numerosas des-
posesiones de papas que han existido durante el transcurso de .la
historia de la Iglesia. En lo que nos concierne, Jos actos de VIO-
lencia perpetrados por tribunales paganos o más adelante arrranos,
en los -cuajes una potencia extranjera desposeía, desterraba o con-
denaba a muerte al obispo de R01119--' no tienen interés alguno en
una perspectiva teológica. Lo que tien~ ante todo importancia SO,11
las deposiciones de! Papa durante la Edad Media. Estas, después
de haber sido tratadas desde el punto de vista histórico en su con-
junto, han sido sometidas recientemente a un examen histórico de-
tallado por H. Zimmermann; nos atendremos a ello en lo que
sigue 65.
65. H. Zl\DIER:'-f:\X:\, Papstcbsctznnge» des Miuclalters , en' !\1itteihmgell des l nsti-

250 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
De acuerdo con Maassen, 1. Duchesne, E. Caspar , A. Fliche-V.
Martín, J. Haller, F. X. Seppelt, Zimmennann afir1?a que la ~r~se
sobre la prvma sedes, tomada del Decreto de Craciano e incluid»
en el Codex actual, se apoya inequívocamente sobre una adultera-
ción del siglo VI (en tiempos del papa Sirnaco, con referencia a
unas actas apócrifas del Sínodo de Sinuesa del 303). Durante la
segunda mitad del siglo IV, cuando se elevaron quejas contra el
papa Dámaso 1, un sínodo romano propuso pura y simplemente a
los emperadores Graciano y Valentiniano, que, para .los asuntos
criminales, el Papa no p~dlera. en adelant~ estar sometido a la. J~­
risdicción de los oficiales imperiales, S1110 solo al Juez supremo CIVll,
es decir, al emperador. Según todas las apariencias, se declinó esta
proposición. Sólo cien a.ños más tarde, cuando el. emperador se en-
contraba demasiado alejado para poder intervenir en los debates,
los sínodos (así como también el rey godo Teodorico) se declararon
incompetentes para llevar a buen fin un proceso co~tra el papa Sí-
maco. «Las adulteraciones establecidas entonces intentaron JUS-
tificar históricamente la intervención del concilio y liberar para
siempre jamás al poseedor de la dignidad pontificia de cualquier
jurisdicción civil o espiritual. Esta era la conclusión ~e Ul~~ evoh-;-
ción bastante prolongada; en cuanto a saber S1 la afirmación juri-
dica: p'Ti1na sedes a némine iudicaiur podía imponerse y ser gene-
ralmente reconocida, naturalmente debía decirlo el futuro» 66.
En todo caso a despecho de las definiciones jurídicas y de las
crecientes pretensiones de la primacía de jurisdicción, la historia
de los papas menciona, «desde los tiempos más antiguos hasta el
siglo xv una serie de "procesos de papas" en los cuales los titula-
res de la prima sedes fueron convocados a título de acusados e In-
cluso frecuentemente depuestos» 67. Los procesos a los papas de los
siglos VI y VII no dejan todavía entrever nada de un reconocimiento
genera! del axioma jurídico: Prima sedes a nemme iudicatur, a des:
pecho del hecho de que, en aquel momento, la frase era conocida. \
aunque esta proposición jurídica, extraída de las adulteraciones
simaquianas, se encuentra a partir del siglo IX en las coleccione«
canónicas y que se utilizara como argumento, los procesos del Papa
fueron también totalmente eficaces desde la mitad del siglo VIII has-
ta la Querella de las Investiduras. Los que tenían derecho a la elec-
tuts [ur Osterrezc/llsche Gcschichtsjorschung , 69 (1961) 1-84, 241-291; la obra documen-
tada más reciente es lo de S. W. FU'IDUY, Canouical Norm s GOl'el'1liug the Depositio»
and Degradation 01 Cienes (Washington, 1941), nada dice sobre el problema de la amo-
vilidad del Papo.
66. H. ZI~'¡i\fERMANN, op. cit., 5 Y sigo
67. [bid, 6.
EL MINISTERIO DE PRDRO y EL CONCILIO 251
ción del Papa, clero y pueblo de Roma, así como el Emperador, pro-
nunciaron también sentencias de deposición.
Una deposición papal se creía posible en dos circunstancias, y
se consideraban dispensados de tomar en consideración el axioma
jurídico sobre la prima sedes: 1." En caso de nolor~a defección
en la fe' así desde el año 869, el PapaAdnano II habla hecho co-
mentar dicha' frase a un sínodo'romano contra el patriarca bizantino
Focio; en caso de herejía. (y se cita como cosa comprobada el
rechazo del papa Honorio 1), se concede al Papa. cierto derec~o
de oposición 68. 2. o En caso de un pontificado obtenido por tnvasw
y por consiguiente ilegítimo: «Cuando la legitimidad de un pO~1­
tificado era desde sus orígenes verdaderamente dudosa, a causa de
alguna derogación de las prescripciones canónicas en la elecc~ón
y elevación del nuevo papa, los Jueces de tal pseudo-papa podían
considerar que no tenían que vérselas con un detentador re~l de
la jJrima sedes) a quien se aplicara el principio que hemos citado
a menudo, sino más bien a un invasor de la cathedra Peiri, quien
merecía un castigo. Ese hombre debía aparecer entonces no como
aquel a quien se le exigen cuentas sino como un sa~rílego con res-
pecto a la inmunidad del papado. La palabra m'VaslO se encuentra
desde entonces en las fuentes como un vocablo técnico designando
un pontificado consider.ado como ileg!timo, y esto sin tener en cue~1,ta
el tiempo que ya hubiera durado dicho pontificado.... La acus~~lOn
de invasio se refiere en todo caso al origen del susodicho pontihca-
do y le afecta con el signo de la ilegitimidad, signo que autor!za
a no tomar más en consideración el Canon: Prima sedes a nemine
iudicatur, por convencidos que pudiesen estar aún de la legitimidad
de sus pretensiones aquellos a quienes se acusaba de iiiuasores» 69.
En el caso de deponer a un papa, la culpabilidad del papa acu-
sado debía establecerse de una manera expresa, mediante un proce-
dimiento regular. Para que la deposición pudiera imponerse, se ne-
cesitaba, por una parte, el apoyo de la autondad del soberan? Impe-
rial del Patricius Romamorwm, cuyo consentuniento se exigia ta111-
biél~ para la elección. Por otra parte, se erigía un ~ecreto ~inodal
que hiciera ley: «El forum ant~ el cual, durante SIglos e incluso
durante el reinado franco, un miembro del clero, y sobre todo un
obispo, debía justificarse, era no obstante el sínodo; y es por ~sta
razón que las fuentes relatan siempre alguna cosa sobre las delibe-
raciones conciliares cuando se trataba de juzgar a un papa. Además,
en apariencia por motivos válidos, se prestaba atención al carácter
romano, pero también al carácter universal de la reunión. Parecía
68. ¡VlANSI, 16, 12b.
69. H. ZISI\fERSIAN". op. ctt .. 78 Y sig

252 ESTRUCTURAS DE lA IGLESIA
importante que los romanos, es decir, también los electores de! Papa,
declarasen ellos mismos culpable a su obispo; pero debido a que éste
era considerado al mismo tiempo como jefe terrestre supremo de
la Iglesia católica, la cristiandad no romana, o por lo menos una
parte importante de ésta, debía aprobar el fallo romano» 70.
Debido a ello, el sínodo no debe tampoco considerarse sólo como
una asamblea deliberativa administrativa o judicial: ( El sínodo,
reunido por motivos de esta clase, no parece no obst.ante represe:1tar
nunca un determinado círculo del pueblo de la Iglesia ; su autoridad
particular proviene de que se sabían asistidos por e! Espíritu Santo
y, por tanto, preservados de imponderables simplemente humanos.
Se considera juez a Dios en persona; la sentencia se pronuncia en
su nombre y de esta manera queda restablecido el derecho divino
lesionado. Se celebra la sesión en un lugar sagrado, en la Iglesia y
ante el altar. Se abre la sesión en forma litúrgica, con la solemne
recepción de la Sagrada Escritura y la lectura de los Cánones; en
las deliberaciones se apela a la Biblia y al antiguo Derecho Canó-
nico; finalmente, al frente del protocolo sinodal se recita una invo-
catio, que incluso ante las futuras generaciones debe dar testimo-
nio de que no fUe la prudencia humana, sino una inspiratio divina
la que se solicitó para que hiciera -justicia y sirviera de regla.
Incluso si todo ello son sólo costumbres al uso en todos los concilios
JI no simplemente e.n el caso de un p!oceso papal, parece si~l emb~,r­
go que tiencn una importancia especial el tomarlas en consideración
para el caso en que debían tratarse problemas tan difíciles co~no la
deposición de un papa. Incluso los que .conspll'aron contra Lean II,
en abril del año 799, creyeron necesano desposeer de su dignidad
papal al Papa a quien rec.usaban, .ante el altar de una Iglesia roma-
na, por tanto en presencia de DlOS)) 71 . Se evItaba tanto como era
posible proceder violentamente contra los desposeídos; pero para
que la sentencia no diera lugar a. dudas, s~ p~ocuraba obtener dc
los acusados una voluntaria renuncia de su dignidad y que, por este
hecho reconocieran su culpabilidad. Si se llegaba a la deposición
de un' papa, ésta se cumplía y publicaba, no sólo mediante. una sen-
tencia judicial convenientemente formulada, S1110 al propio tiempo
mediante ritos concretos de deposición que debían, por decirlo así,
anular vracias a un despojamiento del acusado y una procesión de
escarnio b la elevación efectuada anteriormente. Con ocasión de estos
procesos' y deposiciones de los papas, entraron en jnego con frecuen-
cia, entre los interesados, motivos muy humanos, que, en la indescrip-
70 [bid, 81.
71. lbid., 81 Y sigo
El :\lINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 253
tibJe confusión del papado de aquel tiempo, hicieron que mcurrreran
a menudo en prácticas poco delicadas.
De esta manera en aquella época conoce la historia del papado
un número impresionante de deposiciones papales: «A 10 largo de
la época carolingia, que podemos delimitar por una parte con la
subida al trono del Mayordomo de Palacio Pipino (acceso que debió
a la ayuda pontificia) y por otra parte por la muerte del infortunado
emperador Luis III el Ciego, podemos nombrar más de una docena
de pontificados de los cuales~ de una forma u otra, se ~~lp~gnó la
legitimidad, cuyo curso fue interrumpido porque se alejo ~lOlenta­
mente al Papa de su Sede o terminaron con la deposlclOn. o el
asesinato de! Papa. El hecho de que no todos los papas se consideren
hoy como legítimos poseedores de la prima sedes, que hubiesen te-
nido derecho a que se tomara en consideración su inmunidad, esto no
tiene en fin de cuentas, importancia alguna; no obstante puede
admitirse que todos esos obispos o anti-obispos de Roma estaban
subjetivamente convencidos de la legitimidad de sus pretensiones V
oue debieron ante todo sentir como una injusticia esta revocación" 72
Peor todavía fue durante la época de los Otones: «Ni un solo pon-
tificado que no se impugnara; y e! número de las elecciones ponti-
ficias es comparable al de las deposiciones» 73. Incluso durante .la
época de los Otones se reconocieron los derechos de! Papa a la 111-
munidad. Y sin embargo, también durante esta época existieron
motivos que permitieron no tomar en consideración la frase:
Prima sedes a nemine iudicatl!Y. Los principales motivos fueron
la inuasio , la simonía, la herejía; además y con frecuencia el tí-
tulo de simple confirmación: periurium, ambiiio, sacrilegiicm.,
adulietiurn en el mairimoniurn mvsticum entre el Papa legítimo
y la Iglesia romana. «Sólo en el juicio contra un papa cuya. eleva-
ción podía señalarse como ilegítima, o cuyo gobierno o vida se
po.dí~n caractsrizar. como incompatibles con Jos 'princi,~ios de .la fe
cristiana, podían dispensarse de tomar en consideración su 111mu-
nidad pontificia y creerse autorizados a proceder a una nueva elec-
ción al trono pontificio juzgado vacante» 74. Incluso podemo.s decir
de la época de los Otones: (que, para asegurar un procedimiento
recular la reunión de un sínodo se consideró necesaria. Este sínodo,
h , . "'
debido a sus participantes, está caracterizado como romano y también
como universal; es consciente de estar guiado por el Espíritu de
Dios y adopta sus decisiones apoyándose sobre el derecho canónico
primitivo, considerado como Código de enjuiciamiento. Sólo si se
72. Ibiá., 241.
73. tu«, 243.
74. [bid, 287 Y s!g.

254 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
daban estas condiciones parecería verdaderamente posible tomar de.
cisiones tan graves, que concernían a toda la cristiandad, como la
deposición de un papa acusado o la reprobación de un anti-papa» '15.
La deposición se realiza generalmente según unos ritos simbólicos
de deposición.
Hay una cosa importante para nuestro propósito: Aunque se
reconociera c1 principio jurídico: Prima sedes a nemine iudicatur,
la Iglesia reconocía entonces como legítima una deposición ponti-
ficia en determinadas circunstancias extraordinarias bien definidas.
El clero y el pueblo de Roma, así como el Emperador, pronunciaban
las sentencias de deposición.
Hasta la época de la Querella de las Investiduras, a fines del si-
glo xr, no se introdujo una modificación: «Las sentencias dirigidas
contra los papas romanos quedaron sin efecto, por una parte, porque
los acusados hallaros socorro y apoyo cerca de las potencias extranje-
ras, particularmente entre los normandos y Francia. Entonces, ser
reconocido en Roma no era decisivo: sino que era la cristiandad en
su totalidad quien decidía sobre la legitimidad de un detentador de la
cathedra Peiri. Es muy significativo que el cisma de Guiberto de Rá-
vena durara hasta su muerte y que el papa Gregorio VII y sus suce-
sores no pudieran ser vencidos ni por el Emperador ni por el antipa-
pa» 76. Es cierto que a continuación los papas enemigos se condenaron
y excomulgaron recíprocamente; no obstante, no se llegó ni a una
deliberación sinodal con el fallo de la sentencia de deposición ni,
aún menos, a una ejecución de ésta. Durante los siglos XII y XIII, la
forma habitual mediante la cual, un papa o un antipapa perdía su
ministerio y su dignidad para el resto de su vida, fue la renuncia.
Las deposiciones de la época conciliar del siglo xv estuvieron
debidamente fundadas sobre el hecho de que el concilio era (consi-
derado como) superior al Papa y por consiguiente podía llegar hasta
deponerlo en determinadas condiciones". Más adelante trataremos
detalladamente sobre la teoría conciliar. Por el momento, haremos
observar sólo que, por una parte, estas deposiciones de los papas
son las últimas que ha registrado la historia de los papas hasta
ahora y que, por otra parte, la posibilidad de deponer 78 a un papa
siempre ha sido mantenida por el derecho. Esto incuso es válido
para la época que sigue al Primer Concilio Vaticano.
75. lbid., 288 Y sigo
76. iue., 10 Y sigo
77. Ver B. HÜBLER, en: Die Consranzcr Reformation urul die Concordate van 1418
(Leipzig, 1867) 360-388. respecto a las diversas teorías que atañen la situación de urgen-
cia creada durante la época del cisma de Occidente.
78. Luego aclararemos lo que puede entenderse e.., ,,Ó'iICAME"TE por deposición del
Papa (cuál es la causo legítima y eficaz, ete.).
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 255
En esta perspectiva, las definiciones del Primer Concilio Vati-
cano no han modificado la situación jurídica. Esto lo prueban los
manuales de Derecho Canónico, los cuales, incluso después del Con-
cilio del Vaticano, tratan con más o menos solidez de cessatione potes-
toiis Romani Pontificis. Nos atendremos aquí al manual cláSICO
del célebre canonista romano, consultor de las Congregaciones y
miembro de la Comisión para la codificación del Codex Iuris Ca-
nonici, F. X. Wernz, quien, rector de la Universidad Pontificia
Gregoriana, fue elegido general de los Jesuitas (desde 1906 a 1914).
Su obra maestra en seis volúmenes, fue editada con modificaciones
por P. Vidal y trata relativamente a fondo de la eessatio potestatis
Romani Poniiiicis, apoyándose en las enseñanzas clásicas, sobre
todo de Belarmino y Suárez 79.
¿ Cuándo pierde el Papa por tanto su ministerio, es decir, sus
plenos poderes de gobierno? Hay que distinguir cinco casos:
1. MUERTE. Per MORTEM eessat in Romano Pontifiee potes-
tas spiritualis el. ciuilis. Quamvis nihil obstet quominus ipsius po-
testas CIVILIS iempore Sedis Aposiolicae uacaniis ab alio subiecto
exerceatus, iamen ordinaria potesias SPIRITUALIS R. Poniiiicis,
ad instar poiestatis ordinariae Episcopi, NON transii in aliquod
Capitulum uel Collegium Cardinotiusn ui nonnulli Glossatores falso
opinati sunt... H ine primatus iurisdiciionis spil'itualis R. Ponti-
fieis cum CONTiNUATIONE tanium MORAL!, NON physiea.
perpetua existit in Eeclesia 80.
2. RENTJNCIAcróN: Pe1' RESIGNATIONEM R. Pontiiex suam
iurisdiciionem emdenter amitiit 81. De la misma manera que el Papa
recibe su ministerio por libre aceptación de su elección, de la misma
manera la pierde también por libre dimisión públicamente declara-
da. Si la dimisión está autorizada por los obispos - ob saiuiem
animae suac el. necessiiatem vel utilüatem suarum eeelesiarum-
con mayor motivo para el Papa: jnopter necessitatem ue] uiilitaiern
Ecclesiae UNIVERSALIS 82. El »incuium spirituale entre el Papa
y la Iglesia no debe degenerare in inncuucm inilJuitatis, a quo Ro-
manus Pontifex et Eeclesia nonnisi per morteni soloantur 83. Wernz-
Vida1 apelan sobre este particular al principio jurídico defendido
79. F. X. WERNZ·P. VIDAL, lus Canonicum (3' ed. P. Aguirre, Roma, 1943)
I1, 513-521.
80. lbid., 513 Y sigo
81. F. X. WER"Z - P. VIDAL, op. cit .. 515; cfr. can. 221: Si contingal ut Romanus
Pontijex renuntiet,ad eiusdem renunttattonts t-aliditatcm non es: nccessaria Cardinalium
aliorurnt/c acceptatio.
82. lbid, 515.
83. tu«.

256 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
por Celestino V y aceptado por Bonifacio VIII en su compilación
de leyes: Romonum Pontificeln posse libere resignare} y sobre las
dimisiones de hecho de Celestino V y de Gregorio XII. Junto con
otros, Wernz-Vidal hacen observar, a propósito de la abdicación de
Gregario XII: Greg01'ium XII nonnisi sua legitima et generosa
RESIGNATIONE pacem et concorduim in Ecclesia restaurasse 84.
Por esta exposición de Wernz-Vidal, tendríamos derecho a con-
cluir que en la historia de la Iglesia existen situaciones extraor-
dinarias en las que un papa, no tan sólo puede resignar sus fun-
ciones, sino que - propter necessitaiem »el utilitatem Ecclesiae
wnuoeralis, propter pticem et concordiam in Ecclesia - debe resig-
narlas. La obligación moral resulta de la estructura fundamental del
ministerio de Pedro: Éste no existe para dominar a la Iglesia de
una manera absolutista, sino para SERVIR a la Iglesia y a su unidad.
Si un Papa comprende que su persona - culpable o no - ya no
puede en una determinada necesidad, llevar a cabo esta función
fundamental del ministerio de Pedro, tiene la obligación moral, por
amor a la Iglesia, a su unidad y a su paz, y también por amor a
una presencia auténtica del propio ministerio de Pedro, de renunciar
a su ministerio y dejar libre la plaza a otro papa, que pueda tomar
a su cargo la función fundamental del ministerio de Pedro.
3. ENFERMEDAD MENTAL: Per AMENTIAl'vl quoqtw} in qiunn
R. Pcmiiiex CERTO et in PERPETUUM incuuii, IPSO FACTO,
iurisdictio pontificia amittitur ut teste TANNER etiam theologi
J
covnmunüer teneni 85. Ahora, una perturbación mental cierta y per-
84. Ibui., 516.
85, F. X. WERNZ - P. VIDAL, op. cit., 516. Conrra la posibilidad de una enfermedad
mental de! Papa, a priori no puede "pelarse a la Providencia. Durante el transcurso de
lo historia de la Iglesia, más de una vez se ha supuesto que un papa no tenía su pleno
¡uicic. Incluso, sobre una personalidad tan importante como BONrFAcro VIII en la histo-
ria de la Igb:a, K. BlBLMEYER - H. TÜCHLE escribieron en Ktrchcngeschichte (Paderborn,
13." ed. 1952) JI, 354: "Quizá es posible pensar en un estado enfermizo de su cspiritu.»
y F. X. SEPPELT - G. SCHWArGER, Gcschichte del' Papste (Munieh, 2 a cd, 1957) IV.
53 Y sig.· "Si tenemos que responder neg"tivamente a la cuestión de saber si Boni-
íacio fue hereje, en cambio no es posible evitar creer que la conciencia de sí
mismo y el sentimiento de poder, a veces se manifestaron en forma que revisten un
carácter patológico y que sólo cabe explicarse como un indicio de locura a lo César.
Basta pensar en esa escena teatral que nos ha sido transmitida por una relación de la
legoción de Aragón y que es totalmente digna de crédito. Bonifacio se presentó ante los
obispos y cardenales, vistiendo sucesivamente de papa y de emperador y luego dijo:
"Sov el Papa, soy el Empcrador".» También se consideró a URBANO VI como alucinado:
"Debido a que el Papa rehusaba cualquier intento de reconciliación, el rey hizo sitiar
Noccra. Durante e! sitio, que duró varios meses, Urbano VI se puso en ridículo haciendo
doblar las campanas varias veces al día fulminando el anatema contra los sitiadores. entre
cirios encendidos, s:gno inequívoco de un espíritu alucinado» (F. X. SEPPELT-G. SCHWAlGfR,
oí'. ci:., IV. 205). Se hizo examinar a Urbano VI y la alucinación de su espíritu fue una
El. ML\lSTERlO DE PEDRO Y El, COl\CIUO 257
manente equivale jurídicamente a la muerte espiritual. Sin el uso
de razón no es posible gobernar la Iglesia: Haec esi enim ratio} ob
quan, electio INFANTIS ad digniuuem pontificiam est ijJso iure ini-
ta, ergo a pal'i si rapa in perpeiuurn ad conditionem infantis rediga-
tur, ipso facto eius iurisdiciio eessat 86. Finalmente, un hombre no se
convierte en papa por herencia, sino por sus cualidades personales;
de este hecho, no puede, en el ejercicio de sus plenos poderes, ser
reemplazado plena y totalmente por ningún sustituto: Ergo cum
omnes illae qualitates in casu certae ei perpetuae ameniuie non am-
plius futtiro tenipore sin: ullius momenii, propier PA CEM et NE-
CESSITA TEM ECCLESIAE, destructo fundamento habitualis
raiionis in Romano Pon/ifiee, omnis iurisdictio est sublata 87.
1/511S
4. HEREJíA: Per HAERESIM NOTORIA M et PALAM divul-
ga/am R. Pontijex, si in illam incidat, ijJso facto etiam ANTE om-
ne1n, senieniiam declaratoriam Ecclesiae stia potestate iurisdictionis
pri¡)atus existit 88. La idea de que un papa, no sólo cuando habla
ex caihedra, sino también de otro modo (a título de doctor privatus)
no pueda incurrir cn herejía, Wernz-Vid al la considera como pía ei
tnol1abilis, pero no como ceria et communis 89. Se refieren a la opi-
de las causas de que una mayoría dc cardcna.cs se apartara de él y procediera a la elección
de un nuevo papa. Sobre e! hecho de la incapacitas de este papa y sobre la prob'cmática que
de ello se deriva desde el puma de vista canónico, cfr. O. PREROVSKY, L'clezionc di Urba-
no VI e linsorver« dello scisma d'occidentr (Miscellanea de lla societá Romana di storia
purria voi. XX [Roma, 1960]). Respecto a PACLO IV, dicen los mismos autores: «[a cre-
ciente ansiedad del Papa y su desconfianza, que degeneraba en enfermedad, le llevaron a
tomar medidas incluso contra hombres irreprochables y eminentes; hemos de considerarlo
como una de las páginas más sombrías del pontificado de Paulo IV» (op. cir., V, 86). Es
indudable que Paulo IV «llegó a sufrir una angustiJ tan terrible y patológica) que los
cardenales poco escrupulosos hubieran podido privarle de la Sede de Pedro» (ibid.). «Du-
rante el pontificado de Paulo IV. se suceden una serie de acontecimientos lamentables, des-
precios. errores y enormidades. Aparte de la coyuntura temporal, delicada en extremo, el
carácter intratable y patológico del Papa fueron en gran parte responsables» (op. cit., V, 88\,
86. F. X. WER"Z-P. Vtnsr., op, cit.• 516.
87. Ibid.
88. iu«, 517.
89, Ibid., E. F. REGATlLLo, l nstitutioncs Iuris Canonict (Santander, Sal Tcrrae , 4.a
edición 1951) 1, 279, declara esta interpretación pia, sed parum [undata. También en este
GlS" la historia de 1.1 Iglesia advierte contra una confianza temeraria en la Providencia.
La historia de la 19lesia demuestra también, por otra parte, que jamás la Iglesia se ha en-
tregado impotente a un papa hereje y que en esta circunstancia se resiste de una forma
extremadamente enérgica. Ho"oRIO 1 es el caso clásico del Papa hereje y las declaraciones
de su ministerio doctrinal en la controversia sobre el monotelismo: «Estas desgraciadas
formulaciones dieron pie a la reprobación de Honorio por e! sexto Concilio general de Cons-
tantinopla, el año 681. Durante la 13.a sesión, pronunció el anatema contra los autores
de la nueva herejía y, entre ellos, incluyó a Honorio, obispo de la antigua Roma "ya que
en una carta dirigida a Sergio, encontramos que sigue todas sus ideas y ratificaba sus
impías doctrinas". Más adelante se renovó esta reprobación por los sínodos in Trullo
258 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
nión del cardenal Belarmino, según el cual el hereje notorio no puede
ya ser miembro y, por consiguiente, no puede ser ya jefe de la
Iglesia universal. En cuanto hereje notorio, hay que evitarlo: Porro
papa publice tuieretictcs, qui ex mandato Christi et Apostoli et ob
periwlum Ecclesiae est »uoruius, potestate sua privari debet, ut
omnes [ere admittuni 90. Por tanto, por el hecho de la herejía, el
Papa cesa, ipso facto, de ser Papa. El concilio, mediante su repro-
del 692 (MANsr. Il, 938), por el séptimo concilio general (MANSI, 13, 377) Y por el octavo
(MANSl, 16, 181). León Il , gue aceptó la decisión del sexto concilio general, atenuó la falta
de Honorio, diciendo gue no había buscado "conservar en su pureza esta Iglesia apostólica
mediante la enseñanza de la tradición apostólica. sino gue toleró gue se mancillara a la
(Iglesia Romana) intacta". El informe de la reprobación de Honorio constó incluso en el
"Liber Diumus". Cada nuevo papa elegido debía condenar a su vez a los autores de
lo nueva herejía "una curn Honorio, qui pravis corum adsertionibus [omentum impendit".
La reprobación la mencionan incluso el Liber ponuíiculis y el breviario romano, en el
segundo nocturno de la festividad del santo papa León Il , sin concretar gue al decir
"Honario" se tratara del papa de este nombre. Así, durante la alta y la baja Edad
Media parece como si se hubiese olvidado el motivo de la reprobación. En Occidente
se volvió a tener conciencia de la reprobación de Honorio sólo gracias a la traducción, por
Ambrosio Traversari. de la obra de Manuel Kalekas contra los herejes de Grecia. [ua n de
Torquernada intentó resolver el problema afirmando que la reprobación había sido un
error de los orientales y gue se había producido debido a informaciones inexactas. iSumma
de ecclesia, lib. JI, cap. 93.) Durante la época de ~1 Reforma, A. Pigge intentó remediar
las dificultades gue se derivaban de la reprobación, proponiendo la tesis según la cual la
reprobación de Honorio no había tenido lugar, sino gue los griegos la habían introducido
Iraudulentamr-nre en las actas del concilio Su tesis fue favorablemente acogida por Be-
larrnino y Baronio, quienes la propaguon. y durante el siglo XIX contaba todavía con
partidarios, aungue ya M. Cano se hubiese alzado enérgicamente contra la hipótesis
de una falsificación. LJ cuestión de Honorio desempeñó un papel importante en el Con-
cilio del Vaticano (cfr. C. j. VaN HErELE, Causa Honorii pape," [Nápoles, 1870]). La
cuestión de saber si las dos cartas dc Honorío son decisiones llamadas ex cathedra, tal como
lo afirmaba Hcfcle todavía en 1877 (cfr. HErELE, Conciliengcsclnchie 11I, 177) está hoy
resuelta negativamente.)) R. BXUMER 1 art. Honorius 1, en: Lexihon [ur Thcologic und
Kirche (Freiburg i. Br., 2." ed 1961) V, 475. De contestar negativamente y si tomamos en
serio las declaraciones de los concilios y de los papas de gue se trata, entonces nos enCOI1-
tramos ante el «caso típico» de un papa gue fue hereje, en el espíritu de la teología
vaticana: sin haber en realidad hablado ex cathedra, no solamente pensó, sino gue tam-
bién enseñó de una manera herética. Incluso si queremos juzgar a Honorio de una forma
más indulgente (litigio poco claro, etc.), continúa subsistiendo a pesar de todo e! punto
decisivo: los concilios y los papas admiten sin prejuicio gue un papa puede sostener una
doctrina herética. También es importante e! caso de [uan XXII cuyos puotos de vista fueron
reprobados por su sucesor Benedicto XI1 en una definición solemne: luan XXII «sistenia
en diversas predicaciones, después de la festividad de Todos los Santos de! año 1331, que
las almas de los justos, incluso las de María y de los Apóstoles, no verían a Dios (visio
beatif,ca) basta después del Juicio Final. Esta opinión suscitó una oposición violenta; in-
cluso la Universidad de París y una parte de los cardenales se alzaron contra el Papa, de
manera gue hubo de retractarse en su lecho de muerte". K. BIHLMEVER - H. TÜCHLE, K,,'-
clicngeschichte (Paderborn , 13.' ed. 1952) 11, 366. Una bibliografía más reciente en F. WEr-
nR, Die Lehre Benedilets XII uotn tntcnstuen Wachstllm der Gouesschau (Diss. Roma, 1959).
90. F, X. WERm - P. VID<!., op. cit. 518.
El, MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 259
bación, no hace sino afirmar que el Papa es un hereje, que por tanto
se ha separado él mismo de la Iglesia y ha perdido sus plenos po-
deres: Sententia vero declaratoria criminis, quae tanquam l'vIERE
decloratoria non est reicienda, il/ud efficit ut papa haereiicus non
iu.dicetwr, sed poiius IUDICA TUS OSTENDA TUR, i. e. conci-
lium cenerale declarai FA CTUM criminis, q1W ipse pap'a haere-
ticus ~ese ab Ecclesia separauit suaque dignitate privavit 91. Suárez,
por el contrario, defiende el punto de vista según el cual, un papa
hereje no queda depuesto inmediatamente por Dios (contra Torque-
mada, Agustín de Ancona, Paludanus, Driedo, Salmerón y otros),
sino que sólo deja de ser papa por sentencia humana que declara
su culpabilidad (con Cayetano, MeIchor Cano, Domingo de Soto y
otros)' si papa sit haereticus et incorrigibilis) cum p1'innurn per
legitimam Ecclesiae iurisdictionem sententia declaratoria criminis
in eum proiertu«, desinit esse papa. Est communis Dociorum; colli-
gitur ex Clemente J, epistola prima) ubi ait Peirwm docuisse hae-
reiicurn papam esse deponendum. Fundamentum auiem hoc est, quia
g1'avissimum [oret nocurnenium Ecclesiae talem habere bastoreen,
nec posse sibi subuenire in tam gmvi periculo; prceierea contra
dignitatem Ecclesiae facit subditam mane re haeretico Pontifici) ne-
que posse ilucm a Se depellere 92.
5. CISMA: Cri1l1ini haerescs merito aequiparattw schisma 93,
A un papa cismático debe, por tanto, juzgársele y tratársele igual
que a un hereje. Wernz-Vidal, en este caso, no dan detalles más
amplios. También en este punto Suárez concreta y hace declaracio-
nes importantes que conciernen la noción del cisma 94. De estos
enunciados se deduce claramente que en el caso de un papa cismá-
tico, no se trata simplemente de un antipapa; éste, como tal, no
es papa en absoluto y, por tanto, no plantea problema alguno desde
nuestro punto de vista.
Para Suárez, el cisma, en el sentido específicamente teológico,
es una división de la única Iglesia. Por tanto se puede incurrir en
cisma sin que exista herejía, por ejemplo, cuando alguien está en
posesión de la verdadera fe, pero en sus actuaciones y su manera
de vivir, no quiere guardar la unidad de la Iglesia. Puede existir
cisma de dos maneras 95: 1.° Separándose del Papa: no se niega
que el Papa sea el jefe de la Iglesia (se trataría de un cisma que al
91. Ibid, 518.
n. F. SUÁREZ, De fide tlzeologica, Dlsputatio X de Summo Pontijicc, scctio VI (Opera
omnia, París, 1858) 12, 317.
93. F. X. WERNZ-P. VIDAL, op. cii., 518.
94. F. SU.~REZ, op. cit., IZ, 73.3-736.
95. La teología de la contrarreforma a menudo trataba sólo de la primera manera,
260
ESTRUCTURAS DT~ LA IGLESIA
proPl?, tiempo sería una .herejía), pero se le desautoriza sin consi-
deración en un caso particular, o se actúa como si no fuese el jefe
(elección de un antipapa, convocación de un concilio sin su autori-
dad). 2.° Separándose del resto del cuerpo de la Iglesia V rehusando
t~n~r c.on él ning,:na c.omunión en l?s sacramentos (corno se separó
Ep.lcamo por la liturgia de su patriarca Pedro de Alejandría, con
quien sostenía divergencia de opiniones, pero no una divergencia
en la fe); de esta manera, el PAPA también puede ser CIS!YL~TICO :
por ejemplo, .si no mantiene con la totalidad del cuerpo de la Igle-
SJa la c.omumórt y la necesaria unión, o si intentara excomulgar a
la totalidad de la Iglesia, o si quisiera trastornar todos los usos ecle-
siásticos conservados por la tradición apostólica: Et hoc secundo
'modo possetpap'a esse schismaucus, si nollet ienere eum tolo Ec-
clesiae corpore scnionem el coniuncuoneni <7uam áebei, ut. si ienio-
1'I:t totom Ecclesunn au: sivellet omncs
tieas caeremonias apostolica tradiiume iirmaios eueriere onod no-
tavit Cajetanus 2, 2, q. 39; et Tur-ecrem. laiius, 1, '4," c. 1196 •
Igu.al que es deber de la Iglesia mantener la comunión con el Papa,
de igual modo es deber del Papa mantener la comunión con la Iole-
sia. Un papa que se separara, debido a un cisma, de la Ivlesia ~ni­
versal, perdería su ministerio. Un papa que excomulgara <oa la tota-
lidad de la Iglesia, se excomulgaría a
sí mismo de la Iolesia; no
sería a la Iglesia sino a él mismo a quien colocaría en la rrega1idad ;
cargaría él mismo con la falta del cisma.
lo cual dvbia conducir a restringir };l noción de cisma de manera abusiva y contraria. a
la historia.
:6. F. SU.\REZ, De cliaruate, Dispuiatio XII de schismate, scctio I (Opera 0111 nia,
]'ms. 1858) 12, 733 y' sigo El caso del papa VÍCTOR 1 es significaüvo, Debido a las dí-
respecto a la fecha de Pascua, este papJ. excomulgó a la provincia entera de
que probablemente contaba más de una CU~1ft8 Darte de todos ~os fieles: «Este
modo de proceder violento dd Víctor motivó una" violenta oposición por parte de
nU.I1ll'.fOSOS obispos: en particular obispo de Lyon, quien se puso en C0l1t3Cto,
rctcrent« a este asunto, con numerosos Ircneo, quien procedía de Asia) aunque
era . partidario. de la práctica romana en cuanto a la cclrbr ición de Pascua, dirigió 'un
cscr.to al obispo de Roma que sus predecesores, especialmente Aniceto.
hablan .nnntcnido 13 comunión con los que ce!ebrJb:lI; la Pascua de ur;
modo distinto al uso romano, incluso aunque rechazaran para ellos v rnra su comunidad
la fecha del 14 Nisá~ pJr:~ dicha ~iesta, Irenco exhortó a Víctor, rogándofe que no excluyera
a tudas las comunidades de Dios que deseaban continuar fieles a una costumbre de
aí1tiguJ tradición. No tenemos seguridad absoluta sobre los resultados de los esfuerzos
de Ircnco. de quien, referente ~l este asunto, decía Eusebio que era el artesano de la p;:¡z
por su nombre y por su conducta. Se restableció la comunión eclesiástica con las comu
nidudcs de ,Asia, sino bajo, Victor , por ]0 menas bajo sus sucesores y l en el tr3DSCUrSIJ
del terce~ ,slgl?, lJ~ camlln!d.J~es de Asia abJ.n~anaron. su costumbre particular referente
;¡ la ícstividad pascual.» F. X. SEPPELT, Gcschich :c da Piipste (Munieh, 2. a ed. 1954'1
1, 29 Y sigo
in. MINISTERIO DE PEDRO y El CONCILIO 261
Todos los casos tratados por los canonistas muestran hasta qué
punto es erróneo el agravio hecho a la Iglesia católica, como si la
Iglesia estuviera entregada en manos de papas de doctrina v vida
contrarios al Evangelio. En un conflicto entre la Iglesia un1versal
y un papa hereje, la Iglesia tiene perfectamente el poder e incluso
el deber de oponerse a ese papa. Es inimaginable totalmente que la
verdadera fe, que la Iglesia, puedan nunca estar presentes en un
solo miembro, o sea en el Papa, mientras que la Iglesia universal a
la que se dirigieron en primer lugar todas las promesas del Sellar,
se encontraría en el cisma o la herejía.
. En un conflicto semejante, el Papa tendría cl deber, según hemos
indicado, de renunciar por sí mismo, voluntariamente, a sus funcio-
nes, como ya se ha presentado el caso en la historia de la Izlesia.
Si un papa semejante fuera remiso a la dimisión, la Iglesia d~bería
poner remedio de otra manera. Pero he aquí la cuestión difícil:
ouis vudicat? Hemos visto las respuestas que generalmente dan los
canomstas: el concilio ecuménico, los obispos (antaño se mencio-
naba tambié:1 el colegio cardenalicio) en todos los casos debe apor-
tar el remedio una representación de la Iglesia universal. Suárez ha
respondido a la cuestión de saber quién debería asumir la reproba-
ción de un papa semejante, de la siguiente forma: Ouidam enim
dicuni a Cardinalibus ierendam; et potuisset iJuidem Ecclesia hanc
causam, iUís committere, praecipue si ex cons:ensuvel ordinatione
summorutn ponl1Iicml1 ita esset stoiuiuvn, sicut de eleciione [aciurn
est; sed non iegimus hactenusiudieiuln hoc illl:s esse conimissum;
iácoqu¿ dicendusn per se pertiner« ad onmcs Ecclcsiac Ebiscopos;
nam cum iUi sini ordinorii pastores et columnae Ecclesioe, ad illos
credendncm htúusmodi causenv intevesse, el. ellm ex ncre diuino non
sit maior ratio de his ouain de illis, atque iure humano nihil de hoc
sil. stotutum, necessario dicendurn spectare ad omnes atq uc adc: J
ad generale Conciliuin, el ita conimunis senieniia Trociorun: lialie; .97.
Pero, cuando el Papa hereje, cismático o débil mental, se niega
¿ cóm.o convocar un concilio? Suárez, responde: Quizá no sería ne-
cesar~~ convocar un concilio ECL:yrÉ)iICO; podría bastar con que en
las diferentes regiones, los arzobispos o primados convocasen con-
cilios, provinciales ? nacionales y que, siguiendo un procedimiento
parecido en el ]U1ClO, todos estos concilios se pusieran de acuerdo,
Mas, ¿ qué sucede cuando no basta con los concilios particulares v
cuando se exige un concilio ecuménico contra la voluntad del Papal
Suárez, responde: Cuando se reúne un concilio ecuménico para
decidir en materia de fe o para publicar leyes eclesiásticas g'e¡;era-
97. F. SdREZ. De fide theoio;;!"", Disputotio X de Summo Pontilice, scciio Jil
(Opera omnia , París, i858) i2, 317 )' sigo
262 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
les, debería legítimamente ser convocado por el Papa. Pero cuando
el concilio debe. reunirse para un asunto que atañe de una manera
especial al propio Papa y éste se opone de alguna manera a que se
celebre, entonces el concilio podría convocarse, ya sea por el colegio
de cardenales, ya sea por el episcopado unánime; en el caso en que
el Papa intentara impedir un concilio semejante, no sería necesario
obedecerle, porque, en tal caso, actuaría en nombre de su poder
pastoral supremo en detrimento de la justicia y del bien común:
ad hoc ve1'O negotium quod peculiariter Pontificem ipsUin concernii,
eique quodommodo covurariun« est (concilium generole) legitime
cong1'ega1'i posse vel a Collegio Ca1'dinalium, uel ex consensu Ebis-
coporum; atque si Pontifex ienioret huismodi cong1'egationem i111'
pedi1'e, non [ore illi pa1'endum, quia contra iustitiam et commune
bonum obuieretur summa potesuue 98.
Los hechos de la historia, así como la enseñanza de los canonis-
tas, han demostrado claramente que la proposición: P1'ima sedes a
nemine iudicatu1' tiene, de hecho, sus propios límites internos.
Aunque, muy a menudo, los manuales de Derecho Canónico silen-
cien el origen apócrifo de esta frase 99, se concede no obstante abier-
tamente, para los casos límite mencionados, que el concilio tiene
el derecho de dirigir contra el Papa una senienua (ya definiremos
de qué manera) e incluso, según las circunstancias, tiene la obliga-
ción de hacerlo. Si este axioma jurídico Se deduce hoy del Codex
IU1'is C anonici para la interpretación de la primacía del Papa y no
debe discutirse, sin embargo es necesario para cada caso concretar
en qué sentido y hasta qué punto se realiza. Esta proposición debe
interpretarse a partir de la situación del ministerio de Pedro en 1a
Escritura, y no la situación del ministerio de Pedro en la Escritura
a partir de esta proposición, que entonces se entendería de una forma
puramente abstracta y formal. Sólo de esta manera está auténtica-
mente expresado desde el punto de vista teológico v canónico el
CAR.kTER DE SERVICIO del ministerio de Pedro en la Iglesia.
98. Ibid, 12, 318.
99. La Edad Media desconoció totalmente el carácter apócrifo de las fuentes de esta
proposición de derecho; solamente Hincrnaro de Reirns, durante el siglo IX había expresado
una crítica que luego se perdió. Pero además de Marías Flaccius IIlyricus y de los Centu-
riadores de Magdeburgo, César Baronio sabía desde ya hacía tiempo que las Actas del
'Concilio de Sinuesa merecían reflexión, mientras las rechazaba corno una bandera d:
los donatistas. Se probó definitivamente su falta de autenticidad el año 1721, gracias
al maurino Picrre Coustant , que señaló como fecha verosímil de la aparición de la Ialsi-
ficación, el cisma entre Símaco y Lorenzo. No existe hoy la menor' duda de que esas
Actas sean falsificaciones llevadas a cabo en aquel momento. Cfr. H. ZIMMERMANl':,
Papstabseteungcn des Mittclalters, en: Mitteilungen des lnstüuts für Osterreichischtc Ces.
.chichtsíorschung, 69 (1961) 4.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCIl,lO 263
No obstante, debemos ahora concretar el carácter de esta sen-
tencia conciliar a la luz de la definición vaticana de la primacía:
hemos hablado expresamente de los límites INTERNOS de esta propo-
sición. Por el Concilio Vaticano fueron excluidos un galicanismo
y un conciliarismo radicales que, en virtud de la constitución de la
Iglesia, impondría al Papa, como pastor legítimo de la Iglesia
universal, una instancia jurídica superior, la cual, desde el ex-
terior y según su decisión y su capricho, limitaría, en toda even-
tualidad, el poder pontificio considerado como fuerza concurrente.
No obstante el Primer Concilio Vaticano obliga al propio tiempo a
decir claramente que la primacía pontificia posee un límite INTERNO,
que por sí mismo es inherente al poder pontificio en tanto que es,
al fin y al cabo, un poder humano establecido por el Señor. Así,
en la Iglesia, se concede al mismo tiempo la posibilidad legítima
a cualquier hombre fuera del Papa, para reconocer este límite y
actuar con conocimiento de causa.
Naturalmente, en una situación histórica concreta, puede resul-
tar extraordinariamente difícil reconocer si se ha franqueado o no
el límite. Esta dificultad es inmanente a toda la problemática, en
la medida en que en este problema, se trata precisamente de un con-
flicto entre el Papa y la Iglesia universal y, en la medida en que
un papa hereje, cismático o débil mental (cuando lo es de una ma-
nera real y pertinaciier, lo cual presuponen los canonistas) no puede
admitir precisamente, en esta situación, que es hereje, cismático
o débil mental y, por tanto, que ha traspasado los límites. Según
los datos canónicos del problema, no se puede esperar, precisamen-
te, la solución, por parte del Papa. Naturalmente, en una crisis
penosa de esta clase, no se puede excluir a páo1'i una intervención
extraordinaria de la Providencia divina. Pero, todavía es menor el
derecho a suponerla a priori, como una solución jurídica. Ya que
la intención del Señor de la Iglesia puede ser precisamente esta:
que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo que le ha sido pro-
metido, solucione esta situación mediante una decisión propia, como
ha sido su obligación y como lo ha efectuado a menudo en la histo-
ria de la Iglesia. Dada la naturaleza de la Iglesia, el individuo
como tal no está autorizado a aportar un juicio definitivo en un
caso parecido. Un juicio semejante queda más bien al cuidado de
la Iglesia universal, tal como está legítimamente representada en
el concilio ecuménico convocado por los hombres. Es el sentido de
la senteniia declaratoria de la que tratan los canonistas a propósito
de esto. De qué forma ocurra en detalle, concretamente, ni puede
predecirse teóricamente ni deducirlo concretamente por las solu-
ciones del pasado; la Iglesia, porque es una Iglesia compuesta

264 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
por hombres, no puede dominar de una manera adecuada su histo-
ria antes de que ésta se realice.
Para entender correctamente la senlcniia declaratoria en el sen-
tido que hoy le dan los canonistas, hay que insistir sobre dos pun-
tos: es una sentencia legítima - y por lo tanto no es una senten-
cia que contenga una declaración. ¿ Qué significa ésto? Es una sen-
tencia LEGÍTIMA. Es un juicio legítimo de consecuencias jurídicas
concretas. Corresponde al siguiente juicio concreto: este hombre
que era papa no puede considerarse ya como papa; puede, por tanto,
elegirse un nuevo papa, y éste, reconocido por todos, sucede enton-
ces legítimamente al primero (aún vivo, es cierto, pero privado de
su ministerio). A falta de una sentencia semejante, nada de esto
se sabría en la Iglesia o, cuando menos, no se sabría normalmente
de una manera cierta. Debido a que se trata aquí de una decisión
que es de la mayor importancia para toda la Iglesia, sólo es compe-
tente en esta circunstancia una representación legítima de esta Igle-
sia por entero, en primer lugar el concilio ecuménico. Y sin em-
bargo esta sentencia legítima es una sentencia únicamente DECLA-
RATIVA; se trata de un fallo que no constituye, que no crea el hecho
juzgado como tal, sino que lo proclama y declara así públicamente
y por vía de autoridad. No es ella por tanto quien HACE que este
hombre que era papa ya no sea papa, sino que afirma que éste que
era papa, ya no es papa de ahora en adelante; igual que la certifi-
cación de fallecimiento - este ejemplo lo emplean los canonistas a
este propósito - no produce la muerte, sino que la constata. El
procedimiento que crea el derecho verdadero y constitutivo y que
hace que alguien que hasta entonces era papa, ya no lo sea, no es
esta declaración sino U11 hecho que es necesario distinguir de esta
declaración: la muerte del Papa, la pérdida de sus facultades
mentales, su herejía, su separación cismática del conjunto de la
Iglesia.
Por tanto, en la medida en que el juicio conciliar no es verdade-
ramente el motivo debido al cual pierde el Papa su ministerio y en
que, por tanto, el concilio no puede como si fuese una autoridad su-
perior y exterior, retirar al Papa su ministerio, pero en la medida
en que con todo, el juicio conciliar es la constatación válida de
que el Papa ha perdido su ministerio y en la medida en que el con-
cilio, en cuanto instancia competente, convierte en verdaderamente
efectiva, con todas sus consecuencias, esta pérdida de ministerio
para el organismo público de la Iglesia, en esta medida, podemos
hablar en este sentido de una SUPER.IORIDAD del concilio, en favor
de la cual podemos señalar como argumento al Primer Concilio Va-
ticano, sin que se convierta por tanto, propiamente hablando, en
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCIJ,lO 265
la instancia judicial superior, independiente del Papa, a la cual el
Papa estaría pura y simplemente sometido.
No obstante, habrá que tratar todavía más a fondo esta «su-
perioridad» del concilio. El ejemplo del Concilio de Constanza de-
mostrará incluso que, por una parte, las reflexiones que se hicie-
ron con referencia a una «superioridad» del concilio, pueden, con
motivo, apoyarse en Constanza y que, por otra parte, estas reflexio-
nes, como lo demuestra la situación creada por el cisma de Occiden-
te, pueden ser, también, de una gran importancia práctica.
4. EL ALCANCE ECLESIOLÓGICO DEL CONCILIO DE
CONSTANZA
Que el concilio es superior al Papa, se definió por el concilio
ecuménico de Constanza en el célebre Decreto Socrosancia de la
Quinta sesión (6-4-1415). Aquí nos encontramos ante un caso clásico
de conflicto entre la Iglesia y el Papa, lo cual debería aclarar tam-
bién 10 que se ha dicho en el capítulo anterior. Toda la cristiandad
se encontró dividida por el único motivo de su profesión de fe al
Papa, o mejor dicho, a los distintos papas que eran considerados
como legítimos por sus seguidores; de la «sacrilega dualidad pon-
tificia» (en la obediencia romana: Gregario XII; en la obediencia
de A viñón : Benedicto XIII) había surgido, como se decía entonces,
una «execrable trinidad» (de la obediencia de Pisa: Alejandro V,
luego Juan XXIII). ¿ Qué hay que hacer en la Iglesia, cuando el
ministerio de Pedro, a cuyo juicio se ha confiado la conservación
de la unidad, falta prácticamente a este deber e incluso se convierte
en la causa de esta división? El preámbulo del Decreto afirma la
finalidad de esta definición: terminar con el cisma que por aquel
entonces duraba cerca de cuarenta años, restablecer la unidad, ac-
tivar la reforma de la Iglesia en su cabeza y sus miembros: Haec
sancta Svnodus Constantiensis generale Conciliumi [aciens, PTO ex-
tirp auone ipsius Schismatis, el unione et refonnatione ecclcsiae
Dei in capit«, el in membris, ad laudem omnipotentis Dei, in Spiri-
tu sancto legitimc congregata) ad consequendwm [acilius, securius,
liberius unionem et reiormaiionem ecclesiae Dei ordinat, di ffinit: ,
decernii, ei declorat, ut sequiiu« 100. .
Y entonces, la asamblea eclesiástica, como concilio general le-
gítimamente reunido en el Espíritu Santo, que representa la Igle-
sia universal, toma autoridad del poder inmediatamente procu-
100. MANSI. 27, 590.

266 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
rada por Cristo, al que todos, incluso el Papa, deben obedecer en
cuanto se refiere a la fe, a cesar el cisma y a reformar a la Iglesia:
Et primo declarat, quo ipsa in Spiritu sancto legitime congregata,
Concilium genemle [aciens, et ecciesuim caiholicam repraesentans,
potesiatem a Christo imrnediate habet, cui quilibet cuiuscurnque
status »et dignitatis, eiiam si papalis exisuü, obedire tenetur in
his quae periinent ad [idem et exstirpationem dicti schssmaiis, el
reiormaiumem dictae ecclesiae in copite et in membris 101.
Cualquier hombre - aunque fuese el Papa - que rehúsa terca-
mente obedecer las órdenes y las decisiones de este Concilio y de
cualquier concilio ecuménico regular, sobre los puntos indicados,
debe ser debidamente castigado: ltem, declarai, quod, quicumi]ue)
cuiuscumoue condiiunus, status, dignitatis, etiam si papalis, qui
mandatis, statuti,s seu ordinationibus, aut praeceptis I¡uius sacra e
Synodi et cuiuscumque auerius Concilii generaus legitime congre-
gati, super pmemissis seu ad ea pertinentibus, factis, vel faciendis.
obedire coniumacüer coniempseru, nisi resipueru; condignae poeni-
tentiae subiiciaiur, et debite puniatu«, eiuim ad alia iuris subsidia
(si opus fuerit) recurrendo 102.
Luego de tomar directamente algunas disposiciones contra Juan
XXIII, se jura, al final del Decreto: que Juan XXIII y todos los
presentes disponían, y gozan todavía, de absoluta libertad. Se abrió
un proceso contra Juan XXIII, quien se había fugado de Constanza
y fue detenido antes de su paso hacia Borgoña, proceso que condujo
a la resignación de su función y a su deposición (29-5-1415). Tam-
bién se esperó que dimitieran los otros dos papas: Gregario XII di-
mite después de habérsele rehusado formalmente su apelación al con-
cilio (4-7-1415); Benedicto XIII queda formalmente depuesto, después
que hubieron fracasado las negociaciones (26-7-1417). El Decreto
Frequens (9-10-1417) indica la [requens generolncm conciliovwm ce-
lebratio como el mejor sistema para reformar a la Iglesia; a partir
de este principio, se acuerda que el próximo concilio deberá cele-
brarse a partir de los 5 años del Concilio de Constanza, el siguiente
101. MANSI, 27, 590. El sentido del Decreto no debe restringirse: "Los Padres tu-
vieron cuidado de precisarla en el segundo parágrafo del decreto, donde es evidente
que se trata de la competencia de todo concilio general í et cuiscumque alterius concilii
generalis) y de todo lo tocante de cerca o de lejos a las materias de fe í super praemissis
- es decir, la fe, la reforma y la unidad - seu ad ea pertinentibus). Ninguna otra pre-
cisión sino esta última í ad ea pertinentibus) podría dar un sentido más amplio a la
definición.» P. DE VOOGHT, El conciliarismo en los Concilios de Constanzu y de Basilea ,
en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 188.
102. MANSI. 27, 590.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 267
siete años más tarde y los concilios ulteriores cada diez años 103
Finalmente, se eligió como nuevo Papa a Martín V 104.
El Concilio de Constanza es el único concilio ecuménico en la his-
toria conciliar al que le cupo en suerte (tras ímprobos esfuerzos y con
la ayuda esencial, enérgica y prudente del poder laico personificado
en el rey Segismundo), de poner término a una gran división de la
Iglesia. La legitimidad (en el sentido tradicional) de Martín V y
de los siguientes papas hasta nuestros días, depende de la legitimi
dad del Concilio de Constanza y de su procedimiento en la cuestión
papal. A pesar de esto, el Concilio no disfruta de mucha fama en
los manuales de dogma salvo el hecho de las reprobaciones de
J. Wic1ef y de J. Hus. Ello es debido seguramente a una orienta-
ción unilateral de la nueva ec1esiología que, desde la Summa de
Ecclesia de Juan de Torquemada, no supo sacar de los Decretos de
Constanza más que unos pocos elementos positivos y, a menudo, los
ha mencionado sólo como difficultates contra determinadas tesis
ec1esiológicas. No se ha temido presentar los Decretos de Constan-
za como no obligatorios, con argumentos a menudo muy curiosos y
que sólo tenían la apariencia de históricos 1D5. Según las últimas in-
vestigaciones sobre la historia de la Iglesia, de las que aquí citamos
brevemente en primer término los resultados, sin interpretar su al-
cance dogmático, no se trata con todo de mantener el carácter no
obligatorio de los Decretos de Constanza 106. Los resultados son los
siguientes:
103. MANSI, 27, 1159-1161.
104. Sobre la historia del Concilio de Consranza, cfr. la bibliografía en K. A. FI"'K,
artículo: Konzil van Konstane , en: Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg i. Br..
2." ed, 1961) VI, 501-503.
105. He aquí UD ejemplo: "Muchos teólogos, después de Juan de Torquernad.i
(JUAN DE TOROUEMADA, Summa de Ecclcsia , Venecia, 1561, 1. Il , c. 99, f. 236r·237r),
han negado que la asamblea de Constanza diese al decreto de la sesión quinta un al-
cance general. Los Padres no habrían decretado la superioridad del concilio sobre el papa,
sino solamente la superioridad de lo asamblea de Constanza sobre papas inciertos; lo
cual es manifiestamente contra el tenor mismo del decreto. fste da, y es cierto, como
motivo de su definición la necesidad de unir y reformar la Iglesia. Pero no es éste el
motivo que impulsó a los Padres a quienes preguntaremos el sentido de lo que han de-
finido, siendo así que este sentido no deja duda alguna. Los Padres no declaran que en
caso de urgencia el concilio pueda deponer al Papa, sino. que el concilio de Consranza
está legítimamente convocado en el Espíritu Santo, que es un concilio general, que
representa a toda la Iglesia militante, que tiene su poder inmediatamente de Dios, que
todo hombre, aun el Papa, le debe obediencia, etc." P. DE VOOGHT, op. cii., 189, n. 19.
106. Cfr. K. A. FINK, Papsttum und Kirchenreiorm nach dem Grosscn Schisma , en:
Tübinger Theologische Quartalschriit, 126 (1946) 110-122; arto Konzil van Konstanz , en:
Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg i. BL, 2." ed. 1961) VI. 501-503; P. DE
VOOGHT, op. ca., 179-218; R. B;(lJMER, art. Konstan.zer Dekrcte, en: Lexilion /ür Theo-
logie und Kirche (Freiburg i. Br.. 2.a ed. 1961) VI, 503·505. Todo ellos confirman el
trabajo fundamental de B. HÜBLER, Die Constan zer Reformation und die Concordato
268 ESTlHJC1TRAS DE LA IGLESIA
1. La cuestión ¿e,
la aprobación P?;1tificia no debe plantearse
de u.n.a forma anacronica .. Una aprobac1On. expresa de los antiguos
concilios p~r el Papa, la Impugna"? los historiadores de la Iglesia
qu~ hoy dia hacen l~:v:. La necesidad de la aprobación pontificia
se Impuso en los concilios generales de la Edad Media. Durante la
época del Co~cilio de Consta.nza, un~ aprobación pontificia explíci-
ta no se consideraba necesana. Precisamente porque el concilio re-
c~b.ía su poder directamente de Cristo, precisamente porque el C011-
0110 estaba por encima del. Papa (o mejor dicho,. de los tres papas)
y por muy oscura que pudiera ser, y por muy diversamente que se
haya p~di~o entender la, cuestión. del cómo de esta supremacía y
de sus limites, no se trato en principio de una aprobación pontificia:
«El 22-4-1418, Martín V puso un término al sínodo. No se trató de
una c01:firmación pontificia especial e, históricamente, no se trata
de considerar como ecuménicas únicamente las últimas sesiones, que
tuvieron lugar bajo el nuevo papa,) 107. B. Hübler va había hecho re-
saltar que la posición del problema era falsa, tal como se elaboró
má~ adelante entre galicanos (que admitían una aprobación expre-
s~ I.nc1us~ para. l?s Decretos de la c.uarta y quinta sesión) y cu-
r ialistas (que limitaban una aprobación expresa a la reprobación
de los errores wic1efianos y husitas). «Por ambas partes, se parte
de supuestos erróneos. En realidad, 'las decisiones sinodales de
Constanza. no necesitan en absoluto ninguna aprobación pontificia;
de. hecho Jamás se ha buscado esta aprobación; de hecho, Martín V
mismo, no la negó ni la concedió» lOS. Al considerarse el concilio
superior al Papa, se había decidido, a partir de la quinta sesión,
que se expedirían los Decretos, no a nombre del Papa, ni tampoco a
nombre del concilio y del Papa, sino sólo a nombre del concilio; se
actuó de esta manera para todas las decisiones conciliares hasta la
elección de Martín V. Debido a que el concilio se consideraba su-
uon 1418 (Lcipzig , 1867). Groci"s a las investigaciones de Hübler, C. J.
hubo de revisar de distintas maneras su concepto respecto al Concilio de
Este concepto revisado. fue nuevamente corregido, en el sentido de Hublcr, por
F. X. FU"'K, Martin V und das Konzil von Konstanz , en: Kirchengeschichtliche Abhand-
¡ungen und Untersuchungen (Paderborn, 1897) J, 489·498.
. 107. K. A. FI;;K. art. Konzll 1'0': Konstanz , oo . cii., VJ, 503; los sugerenc::1s esen-
ciales para este capítulo se las debo ~l mi .colcga de Tubinga, quien al haberse ocupJc1o
durante .muchos años de los actos administrativos del pontificado de Martín V para el
Rcpcrtorucm Germanicum, es sin duda el más profundo conocedor de esta época cuyas
fuentes se han explotado poco. Sobre los conceptos presentados aquí, nos aclar;rá mucho
K. A. FINK mediante artículo: Zur Bcnrteilung des Grossen Abendlündischen Schismas,
en: Zciischriit [ur Kirchengeschiclzte, 73 (1962), fascículo ]]](lV y en otras publicaciones
previstas.
108. B. HÜBLER, op. cir., 260: cfr. R. B;¡ü'lER, op. cii., VI, 504; P.
op ctt .; 197-198.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCIUO 269
pe~jor al ~apa, pudo, en octubre de 1417, imponer al nuevo Papa,
a cltul? obligatorio e independientemente de su voluntad, llevar a
buen fin la reforma de la Iglesia (cautio de jielJ'ia rejormatunie] y
dar así una garantía formal a la resolución de reforma. Debido a
considerarse el conc~lio. s.uperior al Papa, el concilio pudo adjudi-
carse, mc1~so en prrncipio, el derecho de amonestar y deponer al
Papa .. Debido a. que el concilio se consideraba superior al Papa, el
COl1CtlIO pudo, finalmente, conceder al Papa (en una resolución de
amnistía, durante la sesión cuarenta y tres), en lo que atañe a la
pron~esa de refo~ma d.a~a antes de su elección, el descargo que el
proplO Papa habla solicitado, No se puede hablar, por tanto, de la
necesidad de una apr~bación pontificia por el nuevo Papa. Y de-
bido a que la aprobación no era necesaria no se trató de ella en
el concilio 109. '
2. Pero, durante la sesion final, ¿ no expresó Martín V una
aprobación, cuando declaró: quod omnia, et singula determinata,
conclusa, et decreta in materia jidei peT praesens sacrum Conciiiurn
0",,,,,·,,,1/;> Conslantiense conciliariter, ienere et iWc'iolabiliter observare
c1ole}wt. et nu~nquarn conirauenire quolJuo modo? 110. Cuando· ya se
habla pronunciado el Iie m pace y por tanto el final oficial del con-
CdlO,. los polacos, se quejaron de que el Papa; como presidente del
Concilio, no habla llevado ante la asamblea plenaria la reproba-
ción de una herejía (la del dominico alemán Juan de Falkenberg)
que en las comisiones del concilio se había juzgado cuestión ~r~
gente. Para salir airoso respecto de esta infra~éión que le ape-
naba, Martín V dio una respuesta dilatoria, rechazando el ca-
rácter .)urídicamen!e. obligatorio de las decision.es nacionales (por
OP?SICIOn a las decisiones del conjunto del concilio}; lo que el con-
CdIO COMO TOTAL (= conciluiriter y por tanto no sólo nationaliter) hu-
biera decidido y a lo que debería atenerse según el derecho, lo acepo
taba y deseaba cumplirlo fielmente, ni más ni menos. Ahora bien,
\'0;; HUELE
el asunto Falkenberg sólo había sido decidido naiumaluer (no como
Constanza.
un Decreto del concilio, sino sólo como conclusum de una sec-
ción). No se puede hablar de una RESTRICCIÓN cualquiera del asen-
timiento a las materuie jidei (por oposición a las niol.eriae rejorma-
iumis ci unionis que concernían la superioridad del concilio): eeA
la cláusula IN CAUSA FIDEI, no hay que prestarle importancia alguna,
109. B. HÜBLER, op. cit., 261-263. JUAN DE TOBQUE'IAD.'. Surnnia de Ecclesia (RCJ:11 " ,
1489, Venecia, 1560) lib. JI, cap. 99, 237, afirma: «Praejata synodus constantienm
papa Martinus fuit crcatus moren¡ observando anttquorurn conctliorurn humilitct
ab ea confirmatiollem, et roborationem omnium quae [ecerat.» No se encuentre
DE VOOCJ-iT. prueba alguna dc esta afirmación.
110. MA"'I, 27, 1201.
270 ESTRUCTLJRAS DE LA IGLESIA
no tiene un significado determinante propiamente hablando, sino
que es meramente explicativa. La información contra Juan de Fal-
kenberg concernía la pyincipalis intentio seu pyincipale propositum
s. concilii Constantiensisüid. haereses exstirpandi; había sido lle-
vada, de acuerdo con este proposiucn: por los j:.!.dices IN CA USA
FIDEI depuun», y las conclusiones provisionales consideradas for-
maban unas conclusa IN MATERIA FIDEI. Los jefes de los de-
mandantes se refirieron de nuevo a esta causa jidei, 'sobre la cual se
regula igualmente el reconocimiento pontificio. Martín V explica
que quiso mantener los DECRETOS de fe del sínodo y no las CONCLUSA
de fe de las naciones. En el fondo se trataba únicamente de cuestio-
nes de fe» lll. Ya que es significativo que, incluso en el manuscrito de
Brunswick, escrito no sólo más tarde sino en la propia Constanza y
que relata el procedimiento minuciosamiente, falta totalmente el aña-
dido in materus fidei: Papa... dixit, quod omnia et singula acta} jacta
et conclusa seu alias decreta PER GENERALE CONClLIUM
CON CILlA RITER velit ienere et observare inviolabilitey et n011
alias neque alüer 112. Con motivo dice Hefele sobre la declaración del
Papa: «Es imposible que el Papa haya querido decir con esto que para
todas las otras decisiones del concilio que no atañen las MATERIAS
DE FE, se reservaba su confirmación t , ya que entonces hubiera ne-
gado también su confirmación a los Decretos de reforma de la sesión
treinta y nueve y se hubiera segado la hierba bajo los pies muy
poco há bilmente, ya que los mismos Decretos por los cuales fueron
depuestos Juan XXIII y Benedicto XIII y se ordenó una nueva
elección, no trataban de materiis fidei)) 113. No se trata por tanto,
en estas palabras del Papa, de una posición adoptada en un asunto
perfectamente definido (Falkenberg) 114, que se trató verbalmente y
de una manera improvisada; se trata de un asentimiento general a
las conclusiones del concilio y no de una aprobación formal en el
sentido técnico del vocablo, la cual presuponía un examen crítico
de las conclusiones del concilio.
111. B. HÜBLER, op. cit., 266. Contra las diferentes falsas interpretaciones del conci-
liante», P. DE VOOGHT torna partido, op. cit., 189-191: 1.0 lo que concierne a las
herejías dc Wicicf y de Bus (R. Belarrnino, M. Cano, ctc.), 2° lo que se decidió re
diligente}' cxanimata y no tumuliualiter (R. Belarrnino, etc.), 3.0 lo que se decidió
con la conformidad de los cardenales (A. Baudrillart). Respecto a estas interpretaciones,
P. de Vooght hace observar: «Hay que confesar que todos los pobres ensayos intentados
para vaciar de su sentido la palabra conciiiaritet fueron vanos» (p. 191).
112. Citado por B. HÜBLER, op. cii., 267.
113. C. J. VaN HEFELE, Conciliengesehichte (Freiburg i. Br., 21873) 1, 52.
114. Así según Hübler, C. J. VOK HEFELE -también-, op. cit ., 1, 52; F. X. F¡;NK,
op cir., 1, 49; P. DE VOOCHT, 0r. cit., 197.
EL MI""ISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 271
3. En el asunto Falkenberg, los polacos amenazaban de apelar
a un FUTURO concilio, por lo cual el Papa declaró inadmisible una
apelación de este género: «Una BULA, en el sentido propio de la pa-
labra, no se emitió respecto a este asunto. Gerson, único que alude
a la supresión, no habla sino de un borrador (MINUTA) de semejan-
te Bula, la que debió leerse en Consistorio... Parece por tanto que
se temió una brecha ABIERTA en el nuevo Derecho constitucional.
A consecuencia de la publicación defectuosa, no se dejó de ignorar
la decisión papal. Los polacos anunciaron sin embargo su apelación;
Gerson escribió todavía durante los últimos días que precedieron la
conclusión del concilio un tratado especial sobre la legitimidad de
las apelaciones de toda clase... y, 10 que es más importante, ni Euge-
nio IV, ni el más insigne legitimista de la Iglesia durante el si-
glo xv, Torquemada, se atrevieron después a desautorizarle» 115.
4. En la Bula lnier cunetas (22-2-1418), Martín V pidió en tér-
minos clarísimos contra los husitas, que se reconociera el concilio de
Constanza: Item uirwm credai, teneai et asserai, quod quodlibet
Concilium generaie, et etiam Constantiense unioersolem ecclesiam
raepresentei. Item, uiru.m credai, quod illud quod sacrurn. Concilium
Consiantiense, uniuersalem ecclesiam repraesentoms, approbavit et
appyobat} in [auorem fidei et ad saluiem animarum, quod hoc est
ab uniuersis Christi fidelibus approbandum et tencndum: et quod
condemnavit et condemnat esse fideiüel bonis moribus conirarium,
hoc ab eisdem esse tenendum pro condemnato, credendutn et asse-
rendum: Item, uirwm credat, quod condemnationes Joannis Wicleff}
loannis Hus, et Hieronymi de Praga} factae de personis eorum,
libTis et documentis peT sacrum geneTale Constantiense Concilium,
fuerint rile et juste [aciae, et a ql10libct catholico pTD talibus ienen-
dae et firmiter asserendae 116. A las palabras in [auorem jidei et ad
salutem animarurn, algunos teólogos les han atribuido un sentido
restrictivo. Por el contrario, F. X. Funk dijo con razón: «Estas
palabras se encuentran en un documento que tenía que servir para
convencer o para instruir a personas sospechosas de herejía. ¿ Pero,
hay que admitir, al dar una definición semejante de este pasaje)
115. B. HUBLER, op. cit., 264; Cfr. P. DE VOOGHT, op. cit., 193-198. Una informa-
ción más amplia en: DÍe Bericbte der Generolprolruratoren des Deutschen Ordens an der
Kurie, t. II: Peter van Worrndith (1403-1419), reseñado por H. Koeppen (= Verótfent-
lichungen dcr niedersachsischeri Archivverwaitung, fase. 13. Góttingen, 1960) 490 Y sig.,
n.v 258 «entonces hizo leer un borrador». Los números 259 y 266 contienen también
informaciones sobre el procedimiento. De ello resulta de una manera clara que en la
respuesta de Martín V no se trata de una decisión general y de principio, sino de una
decisión particular contra los polacos que habían vuelto a importunar al Papa en forma
vehemente.
116. MANsr, 27, 1211.

ESTRrcn;RAS DE LA IGI,ESIA
que su autor o Martín V, quisieran significar, aunque sólo fuera
de una forma discreta, que el Papa y el concilio no estaban de
acuerdo sobre determinadas cuestiones? La cuestión planteada pre-
cede inmediatamente a ésta: UtrU1n credat, ieneai et asserat, quod
q1iodZibet conciZium generale et etiarn Consumiiense uniuersolevn.
ecclesiam repraesenieti Aquel a quien se interroga debe por tanto,
ante todo, reconocer que el concilio de Constanza representa a la
Iglesia universal; luego, una vez aceptado, hubiera sido necesario
d.irle a entender inmediatamente, aunque fuese indirectamente, que
no todas las ordenanzas de ese concilio son válidas, sino tan sólo
aquellas que están emitidas in jalJ01e111 jidei et al. scluiem. anima-
r1l111? Esto es desde luego bastante inverosímil. .. » 117. Sin embargo,
un poco más adelante, la consecuencia que saca Funk debía estar
formulada todavía asaz negativamente, cuando dice: « .•• por este he-
cho, tampoco este pasaje proporciona ninguna información sobre la
posición de Martín con respecto al Concilio de Constanza, ni prueba
alguna de que el Papa no haya reconocido todos los Decretos del
concilio) ; P. de Vooght dice con razón : ((El sentido obvio de estos
tres párrafos es una profesión de fe en el Concilio de Constanza
como concilio general y en el valor de sus decisiones doctrinales. 118.
5. Posición personal de Martín V en el concilio: Si Otón Colonna
no hubiera sido, por lo menos en parte, un representante de la teo-
ría conciliar, nunca hubiese sido papa, dada la composición concre-
ta del concilio. Él también, por 10 tanto, era «conciliarista», según
una terminología que se presta a muchas equivocaciones; no obs-
tante no era ni teólogo de oficio, ni escritor, sino cardenal, y per-
tenecía por lo Lc\DtO al grupo conservador de los representantes de
la superioridad conciliar. Este grupo conservador afirmaba una ((SU-
perioridad» del concilio, pero la interpretaba en un sentido restric-
tivo. Mientras los defensores extremistas de las ideas conciliares
querían remitir en principio, el cargo del gobierno habitual de la
Iglesia al concilio, los representantes moderados querían confiarlo
al nuevo papa y a los cardenales; según la opinión de estos mode-
rados, el concilio no debía intervenir más que en caso de crisis. A
decir verdad, también eran partidarios de una limitación v de un
control del poder del Papa; "pero éste no debía ser asumid¿ en pri-
mer lugar por los obispos, sino por los cardenales.
1'. de Vooght supo hacer comprender la actitud aparentemente
contradictoria de Martín V partiendo de esta situación general del
117. F. X. FU"K. op . cu., 1, 497.
118. P. DE VOOClIT. op. at .. 196·197.
El MINISTERIO DE PEDRO Y El CONCH,IO 273
concilio 119; el cardenal Colonna había huido a Schaffhausen con
Tuan XXIII y no había tomado parte en la elaboración del Decreto
J
Saaosanda. Pero no se . , d
había opuesto e ninguna manera; ya que,
él también, estaba a favor de una «superioridad) del concilio. A con-
tinuación se declaró, además, favorable a la proclamación del De-
crcto Frequens que regulaba la periodicidad de los concilios. Y
no obstante, Colonna, junto con los otros cardenales, se preocupa-
ba ante todo de elegir 10 antes posible a un papa y de emprender
después, y bajo la dirección del Papa, la reforma de la Iglesia. El
concilio, aunque fuese en algún sentido superior al Papa, debía in-
tervenir sólo en caso de crisis. Es verdad que la oposición entre el
grupo moderado y el radical de los representantes de la superiori-
dad de! Papa se hizo más áspera después de la eliminación de los
tres papas. Los radicales querían introducir un gobierno conciliar
universal de la Iglesia y reformar la Iglesia antes de cualquier elec-
ción pontificia. El compromiso a que se había llegado en 1417, com-
portaba por una parte la publicación de los Decretos de reforma
(entre ellos el Decreto Frequens) y por otra parte la elección del
lluevo Papa. Con este arreglo, los moderados esperaban poder con-
trolar e! conciliarismo radical. No se vieron decepcionados. El astu-
to Colonna, convertido en papa, hizo todo lo posible para restaurar
la posición del Papa y para alejar la influencia del conciliarismo
radical. Por esta razón durante la primera fase del asunto Fal-
kenberg, no autorizó que se apelara del Papa al concilio, por
esta razón no creyó oportuno concretar los casos en los cuales nuede
el Papa ser juzgado y depuesto por la Iglesia. Pero Martín no des-
autorizó en manera alguna las ideas conciliares tal como habían
estado definidas. Muy distinto es, efectivamente, una superioridad,
definida en principio, del concilio sobre el Papa y otra los derechos
que corresponden al Papa en el ejercicio de su función. El propio
Martín V podía admitir perfectamente una superioridad fundamen-
tal del concilio y a pesar de ello rehusar que se apelara al concilio
en cuanto a las decisiones adoptadas por él dentro de los límites de
su derecho, como la codificación de un procedimiento de deposición.
Podía reconocer perfectamente una superioridad hasta cierto punto
fundamental, del concilio sobre el Papa y no obstante no ir a favor
de las discusiones de un concilio general, que jamás acaban. Todo
e110 no contradice 10 que resalta claramente de las actuaciones de
Martín V : su conformidad con las definiciones conciliares tal como
se expresó, incluso oficialmente, al final del asunto Falkenberg
y en la Bula Inter cunetas. Esto nada tiene que ver, como hemos
visto, con una aprobación pontificia formal; este concilio no esperó
] 19. P. DE VOOGHT, op. at .. 191·198.
18
274 J<:STRUCTURAS DE l,A IGLESIA
esta aprobación más de lo que lo hicieron los concilios ecuménicos
de la antigüedad cristiana. Esto nada significa ni contra el carác-
ter obligatorio de Jos Decretos de Constanza ni contra el carácter
obligatorio de los Decretos de los antiguos concilios. Respecto al
carácter obligatorio, era suficiente, igual en Nicea que en Cons-
tanza , un acuerdo genera] del obispo de Roma, sin el cual un con-
sensus Ecciesiae no es posible.
6. El carácter obligatorio de los Decretos de Constanza se con-
firmó por el hecho de que, incluso después del Concilio, Martín V
se sintió ligado por esos Decretos y los puso fielmente en práctica.
No falla la cuestión (insoluble) de saber quién fue el auténtico Papa
durante el gran Cisma: «Martín V adoptó formalmente el punto
de vista que consideraba la época del gran cisma como un parén-
tesis y enlazaba con 1378 (Gregario XI) y en sus publicaciones tra-
tó también de las tres obediencias anteriores, con cierta preferencia
en favor de la obediencia de Pisa» 120.
El Papa se esforzó para que no se le pudiera reprochar ninguna
falta de obediencia a los Decretos de! concilio: «Martín V se atuvo
formalmente a las decisiones de Constanza; es cierto que la legiti-
midad de su elección dependía del carácter obligatorio de sus deci-
siones. El antipapa Benedicto XIII se- obstinaba todavía de una
manera irrevocable en sus pretensiones en Peñíscola. Aunque des-
confiando totalmente de las aspiraciones del concilio, Martín se
hizo representar por unos legados al concilio general convocado en
1423 en Pavía, el cual se trasladó pronto a Siena. Pero como entre
los participantes a esta asamblea, que estuvo muy poco concurrida,
surgieron rivalidades respecto a las cuestiones de poderes y refor-
ma, volvió a poner un término desde el 7 de marzo de 1424 e inten-
tó apaciguar a los reformistas llevando a cabo una reforma de la
curia pontificia, naturalmente sin éxito. Cuando se reunió el con-
cilio convocado en Basilea para el año 1431 y, después de alguna
duda, recibió a un legado pontificio en la persona del cardenal Ce-
sarini, había aumentado el radicalismo de los conciliaristas y la
petición de reforma se hizo oír más que nunca» 121. Sin dejar de
reconocer en principio y poniendo en ejecución los Decretos del con-
cilio, el Papa prosiguió también, con mucha energía, finalidades
curialistas. Precisamente al poner en ejecución esos Decretos, supo
120. K. A. FINK, art. Konzil VOII Konstanz , en: Lcxilion fúl' Theoiogie und Kirche
(Freiburg i. Br., 2. a ed. 1961) VI, 503.
121. H. )JéDlN, Geschichte des Konzils VOII Trien: (Freiburg i. Br., 2.a cd. 1951)
J. 12; cfr. K. A. FlNK. Papsttum und Kirchcnrejorm nach dem Grossen Schisma, en:
Tiibinger Theologische Quartalsclmjt , 126 (1946) 110.122; artículo: Mortin V, en: Le-
.tiko1l túr Theoiogie und Kirchc (Frciburg i. Br., 2.a ed., 1962) VlJ.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CO}iCILIO 275
de una manera harto hábil tornarlos prácticamente ineficaces, par-
ticularrncnte el Dccreto Erequens y restaurar el poder del papado:
«e] nuevo Papa, excelente jurista, sabía qué era legítimo en el
pasado de la Iglesia. De esta manera, sobre el plano de la re-
forma de la Iglesia propiamente dicha, en el sentido de una cons-
titución eclesiástica mediticada, logró, gracias a una política hábil
C0n los Estados, uno a uno, depreciar profundamente el peligro-
so Decreto Frequens, cuidando de cumplir los preceptos exterio-
res con la mayor exactitud posible, convocando en un día y hora
determinados el sínodo que tuvo lugar en Pavía, luego en Siena,
pero disolviéndolo poco después en cuanto intentó el sínodo ocupar-
se de la reforma, es decir, modificar el reparto de los poderes en
la Iglesia. El haberse aceptado sin más esta clausura del sínodo,
demuestra con bastante claridad cuán hábilmente trabajó la curia,
en el corto espacio de cinco años, en e! sentido de la tradición, en
la restauración del poder político del papado. Entonces, ese decreto
Frequens sirvió incluso para rechazar la abreviación deseada por
los anglo-franceses, de los términos de la convocatoria. Precisa-
mente, debido a un reconocimiento y a una exégesis literal de las
conclusiones conciliares, la organización periódica del concilio gene-
ral pierde, en favor del curialismo renaciente, casi toda su impor-
tancia, no sólo como instancia superior o como instancia de control,
sino también sencillamente como sínodo. El peligro de esta organi-
zación se conjuró debido a ello y la reforma de la Iglesia, en el sen-
tido de Constanza (superioridad y Freq'Uens) se dejó prácticamente
de lado. En otros términos, la instancia ordinaria y el poder per-
manente tienen mucha más importancia que la organización extraor-
dinaria. Pero todo esto sólo se pudo llevar a cabo explotando los
deseos y esfuerzos de poderío de algunos países y de determinados
príncipes» 122.
7. Inmediatamente después de la clausura del Concilio de Cons-
tanza, en los concilios de Pavía y de Siena hasta la muerte de Mar-
tín V, no se habla de ninguna duda respecto al carácter obli-
gatorio de los Decretos de Constanza 123. Después de esta reunión,
el Concilio de Basilea renovó igualmente los Decretos generales de
las sesiones cuarta y quinta de Constanza. y el cardenal legado,
Julián Cesarini, a quien Martín V había confiado todavía la presi-
dencia, declaró de una forma terminante, en un escrito del 5-6-1432,
al nuevo elegido papa Eugenio IV, que la legitimidad de Martín V
Ji de todos los papas siguientes dependía de la validez de los Decretos
122. K. A. FI"K, op. cit., 116 Y sigo
123. Cfr. B. HÜBLER, op cii., 269·277 .

276 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
de Constanza: An hoc C onciiiusv: legitimum su, ex Concilio Cons-
ianuens: dependet; S1 dlud 'verum jU1t, et istud. N emo autem du-
biicre visus esi, an ill~,d legitimuvn. juerit: SIMILITER ET OUID-
QUID IBI DECRETUM EST. Nam si quis dixerit Decret; illius
~oncilii norn essel)alido, fateri necesse habet,privationem orim
T
Johanms XXIII [acto»: V1gCJ1'e 1110rum Decretoru-n nonvaluisse
Si 1:11a non ,!Jaluit, nec Papae 1'vla1,tini lem,it electio jacta illo adlw~
suoersuie. SI 1Vlarimus nor¡. [uit. Papa, nec Sonctuas uesira est quae
pe1' Cardinales ab ipso jactos electa esto NULLJUS ERGO' MA-
GIS INTEREST, DEFENDERE DECRETA ILLIUS CONCI-
UI QUAM SANCTITA TIS VESTRAE. ET SI OUODCUMQUE
ILLJUS CONCILII DECRETUM REVOCETUR IN DUBIUM,
~M)EM~ RA TIo.NE POTERU;\TT REVOCARI El' RELIQUA
EIUSDEM CONCILII DECRETA.: hac eadem raiione nec alio-
rw!! C~ncil~01:um Decreta valebunt: qu~a Q1W ratione vacillat jides
1.ntuS lonct/tt, 'vac111abunt relsqua omma 124. También EuO'enio IV
aunque en una situación de urgencia (que de todas formas no l~
privó de su libertad) reconoció el carácter oblizatorio de los Decre-
tos de Consta.l;za mediant.e .l,a Bula :1d ea ex debito (5-2-1447), con
expres~ mencion de la Opll1lO11 parecida de su predecesor Martín V:
~oncdwm aut~m generoie Constantiense, decreium Frequens ac su«
e1US decreta sicut caetera alia concilia, catholica rnilitatem Eccle-
siam repraesenuuuia, ipsorum potestatem, aucioriuuem honorem
et e.minen~iam, sicuti et caeieri aniecessores nostri, a q1~orum ves-
t~g¡¡S deuuire nequaq'uam intendimus, suscipimus, ampleciivnu» et
ueneramur 125.
Sin, embargo se llegó, .C?l~ una sorprendente rapidez, a una res-
tauración del poder pontificio, que encontró su expresión incluso
en la revaloración de la antigua teoría de la constitución de la hle-
sia. K. A. Fink dijo a este respecto: «Las investigaciones de e;tos
últimos tiempos se han. dirigido, y de Una manera muy feliz por
CIerto, sobre estas cuestiones. Un trabajo sistemático que tengo en
proyecto, empleando cuanto se publicó en aquella época demostra-
rá aún con m,ás claridad que desde antes de la mitad d'el siglo, el
concepto mon~rqU1co del gobierno de la Iglesia y el poder absoluto
del ~apado, SI no lo enseñaban la mayoría de los canonistas, 10 de-
fen~l~n de nuevo notables representantes. i Cuántas veces ha sido
decisiva para la teoría la »ia jacti! El pontificado de Martín V no
124. Citado por B. F!ÜBLER, op. cii., 269 y sigo
125. Cltado porB. F!ÜBLER, op: cit., 270; P. DE VOOGHT, que sobre este punto analiza
le¡ historia del concilio de Basilea, concluye: "No creo que se pueda negar honestamente
(lue Eugenio IV, aprobó, indudablemente en un momento de depresión, la superioridad
del concilio sobre el Papa bajo la forma preconizada en Basilca.» P. DE VOOGflT, op. cit., 209.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 277
tuvo por lo tanto otro resultado duradero que la elección del Papa
en Constanza, la decidida y tenaz voluntad, y la personalidad del
nuevo papa, y la deductio ad obsurdurn de las nuevas teorías sobre
la constitución de la Iglesia. De esta manera, incluso en el plano
teórico de la constitución de la Iglesia, se puede constatar una evo-
lución .muy interesante. Bajo Martín V y, en parte también, bajo
Eugenio IV, por lo tanto entre Constanza y Basilea, la opinión ge-
neral sobre la constitución de la Iglesia es conciliar, casi sin oposi-
ción, y la doctrina canónica sigue a la restauración introducida por
Mar~ín V sólo unos veinte años después; es decir, que esta teoría,
precisamente durante esta importante mitad del siglo xv, no está en
absoluto de acuerdo con las condiciones de hecho» 126.
Con la consolidación del poder curial, los papas no han cesado
de progresar decididamente en la restauración de sus pretensiones.
Martín V y algo menos Eugenio IV, ejecutaron los Decretos de
Constanza, por lo menos de una manera formal y convocaron con-
cili?~. Pero Nicolás V siguió por principio, respecto al concilio, la
J20lltlca consistente en pasar por encima de él, y su sucesor, Ca-
lixto lII, la que consiste en ignorarlo. Pío n se atrevió en 1460
en la Bula Execrobilis, a anular oficialmente el derech~ a apelal:
del Papa al concilio, acompañando esta prohibición con la excomu-
nión. Pero las prohibiciones pontificias no pudieron implantarse en
la Iglesia: «Execrabilis fue el primer golpe rudo de la restauración
pontificia contra el conciliarismo, pero no obtuvo el efecto esperado.
La Bula tropezó en Francia y en Alemania, con una fuerte oposi-
ción y, fuera de Roma, sólo Se reconoció de una manera esporádica.
Aunque Pío Il en persona, en la Bula Infructuosos palmites del 2 de
l:oviembre de 14~0, Sixto IV en la Bula Qui monuis del 15 de ju-
110 de 1483 y julio II en la Bula Suscepti re.Óminis del 1. 0 de julio
de 1509, renovasen la prohibición de la apelación al concilio los
príncipes y las asociaciones eclesiásticas continuaron utilizál~dola
como un medio jurídico lícito» 127. Se miraron ias prohibiciones de
lo,s papas como medidas de política curialista y continuaron apo-
yendose sobre los Decretos de Constanza que fuera de Roma de-
ren diieron con fiirmeza los poderes políticos, "innumerables obispos
+
y teólogos, no sólo en Francia (en particular la Universidad de
París) yen Alemania (las Universidades de Colonia Viena Erfurt
Cracovia), sino también en Italia, los canonistas V j~ristas de Padu~
y Pavía, e incluso juristas de la Curia, como Giovanni Gozzadini en
la Corte de Julio n. Este jurista defendía aún el año 1511, que los
Decretos de Constanza eran artículos de fe y rechazaba el carácter
126. K. A. FINK, op cit., 119 Y sigo
127. 1-1. ¡EDlM, Gcschichtc des Konzils uon Tricnt (Freiburg i. Br., 2.a ed. 1951) 1, 52.

278 ESTRUC'lTRAS DE LA IGLESIA
obligatorio de la prohibición dirigida contra la apelación. Las Bu-
las estaban desprovistas, según él, de toda eficacia jurídica. Ya
que si se argumenta que la apelaci6n se dirige a un tribunal que ni
siquiera existe, hay que considerar que incluso cuando el concilio
no está reunido, la autoridad de la Iglesia existe no obstante y es
mayor que la del Papa. Por esta razón el Decreto Freouens obliga
a reunir concilios regularmente, para garantizar de esta manera
una representaci6n de la Iglesia a la que sea posible apelar; el que
los papas no hayan 1levado a efecto este Decreto, es culpa suya, pero
en nada modifica el derecho. Mattia Ugoni, obispo electo de Eres-
cia, abogaba en favor de los Decretos de Constanza contra Torque-
mada, igual que Gozzadini.
De esta manera, la Iglesia del siglo xv, e incluso la del siglo XVI,
estaba muy dominada por las ideas conciliares, pero el Papa y la
Curia trabajaron incansablemente para hacer prevalecer sus pre-
tensiones. Durante el 5.° Concilio de Letrán, León X hizo declarar
el año 1516: (( ... aquel s610 que a la sazón sea el Romano Pontífice,
como tiene autoridad sobre todos los concilios ... )) 128. Pero se ha
objetado siempre contra este concilio que estuvo compuesto casi so-
lamente por italianos y que otra vez, como los sínodos generales de
la Edad Media, se encontró bajo la domjnación del Papa: « Reunido
en Roma bajo las miradas del Papa, casi exclusivamente frecuen-
tado por prelados italianos, correspondi6 totalmente a la idea que
se había forjado la gente sobre un concilio general pontificio du-
rante la época de la restauración. El Papa definió el programa y
nombró , en la sesión primera del 10 de mayo '
1512, a. los oficiales
conciliares. Ejerció una influencia determinante sobre la cornposi-
ción de las diputaciones, formadas el 3 de mayo de 1513 y amplia-
das el 26 de octubre de 1516. Los Decretos salieron en forma de
Bulas pontificias» 12~. Por ello ha sido siempre puesta en tela de jui-
cio la ~ecumenicidad de este concilio. «Los adversarios del Papa Jo
han considerado como un concilio sin libertad. Incluso en el Con-
cilio de Trento no se reconoció de una manera general» 130. A
un concilio general se apeló del conaiiatnüwn, Romanwm, Incluso
Belarmino respondió a las objeciones contra la ecumenicidad del
Quinto concilio de Letrán de una manera muy reservada: Non [uisse
generole "Jix dice po test 131, Y respecto al axioma según el cual el
Papa es superior al concilio, hay que hacer observar: De concilio
128. DENZ, 740.
129. H. JEDIN, op. cit., l. 102.
130. R. BX¡;MER, art. Lateran-Svnoden, en: Le xilion fú,. Theologie und Kirchc (Feri-
burg i. Br., 2' ed. 1961) VI, 818.
131. R. BELARMINO, De conciliis lib. u, cap. 17 (Ope,.a omnia, París, 1870) n, 271.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 279
Lateranensi, quod expressissime rem. definivit nonnulli dubitant an
juerit VCTe generale,. ideo usque ad hanc diem quaestio süperesi
etiam inter catholicos 132.
Sea cual sea la postura de detalle adoptada a propósito de la
cuestión de la ecurnenicidad del Quinto Concilio de Letrán, un he-
cho es cierto: el concilio, convocado por motivos políticos, debe con-
siderarse como una reacción contra el Concilio de Pisa (1511-1512) ;
en razón de la «irreformabilidad» de Jos Decretos de los concilios ecu-
ménicos, no podía, en ningún caso, ü:validar los Dec~etos ?e Cons-
tanza que se apoyaban sobre la autoridad de la Iglesia universal y
del Papa, de una manera totalmente distinta al Quinto Concilio de
Letrán. Es expresivo que el concilio no se atreviera a declarar 111-
válido el Decreto de Constanza y de Basilea respecto a la superio-
ridad del concilio sobre el Papa, tal como lo proponía Fernando el
Católico en las instrucciones a sus representantes en e! concilio. Es
curioso que e! Concilio de Constanza no se mencione en absoluto. el!
la Bula pontificia y el Concilio de Basilea no sea rechazado sino
desde la época de! traslado papal. La proposición de que el Papa es
superior al concilio, no se hace de un modo directo, sino tan sólo
indirectamente, es decir, como un argumento en favor de esa otra
proposición de. que e] Papa tiene d.erec~o é~~co~vo~ar" desplazar y
clausurar concilios. En todo caso 111 Lean X 111 mngun otro papa
de esta época de restauración, se han atrevido a suprimir el decreto
Sacrosoncta o declararlo para todos no obligatorio.
S. Pero el curso real de la historia de la Iglesia, que fue poco
favorable a los Decretos de Constanza, no debe hacernos olvidar que
los Decretos de Constanza no pretendían en absoluto un papel
determinado, y e! carácter obligatorio sólo por el momento pres~nte.
Considerarlos tan sólo como «una medida para dar fin a una situa-
ción momentáneamente difícil» 133 no corresponde, ni a la letra de
los Decretos ni al pensamiento de quienes Jos redactaron. El carác-
ter obligatorio de los Decretos (incluso si no se trata de un parla-
mentarismo conciliar radical, que era tan sólo una de las posibles
interpretaciones de los Decretos), debe. tomarse en.,seri~. ~(~ontra­
riamente a lo que place a una determinada reflexión histórica es-
trecha y demasiado entorpecida por los dogmas, no todo tiene una
explicación debido a la situación de urgencia y por lo tanto depre-
ciado, propiamente hablando, en su significado y, por otra parte,
132. R. BELARMINO, De concilits lib. ll, cap. 13, op. cii., 1I, 265.
133. J. HOLLNSTEINER, Das Konstanzer Konzil in del' Geschichte der christlichen Kirchc,
en: Mitteilungen des Osterreirliiscehn l nstituts fÚ,. Geschichtsforschung, Erg. Bd. XI
(Innsbruck, 1929) 414.

280 ESTRUCTURAS DE I"A IGLESIA
es ir demasiado lejos en la reflexión sobre la conciencia histórica
de la época, formular el dilema de la siguiente excesiva forma:
constit.ución monárquica o parlamentaria de la Iglesia. Los proble-
mas no estaban segurament.e planteados de una forma tan absolu-
tamente simplista» 134.
No hay que eludir la cuestión del carácter obligatorio de los
Decretos de Constanza. La Iglesia ent.era y el Papa apoyaban en-
tonces los Decretos con una gran unanimidad. Gracias a estos
Decret.os, la Iglesia había logrado sacudirse tres papas rivales V
la unidad de la Iglesia (por 10 menos la de Occidente) se había res-
tablecido: .G~acias a estos Decretos, se había elegido un nuevo papa,
cuya legitimidad depende, por una parte, de la legitimidad de estos
Decretos, y por otra, según opinión generalizada, es a su vez condi-
ción de la legitimidad de los papas de los últimos quinientos años.
Mediante estos Decretos, e! concilio estaba convencido de locrar
una solución que debía ser válida, no sólo para el conflicto actual
entre el Papa y la Iglesia, sino t.ambién para los fut.uros concilios.
Si queremos comprender la aportación de este concilio a nuestro
problema, ¿ qué se definió en Constanza? No F'l'E el parlamentaris-
mo conciliar (en e! sentido del conciliarismo radical) 10 que se de-
finió; según éste, el gobierno ordinario y habitual de la Iglesia se
habría transmitido por el Papa al concilio y el Papa habría que-
dado reducido al rango de un órgano ejecutivo sometido al parla-
mento conciliar. Sin duda alguna, este conciliarisrno radical estuvo
representado por muchas personas en el concilio. Sin embarco no
fue en manera alguna el criterio de los Padres del concilio .;, por
tanto, tampoco la int.erpretación obligatoria para todos, dada por
el concilio. A este conciliarismo radical se oponían los moderados,
y además el nuevo papa elegido. El conciliarismo radical no podía
imponerse a la Iglesia, por 10 t.anto, como la verdadera interpre-
t.ación de los Decretos de Constanza.
Pero, en todo caso, 10 que se DEFINIÓ, fue una determinada for-
ma de superioridad de! concilio (en el sentido de una (teoría conci-
liar» por lo menos moderada); según esta teoría, el concilio ecumé-
nico det.enta, no sólo para la difícil sit.uación moment.ánea, sino t.am-
bién para el futuro, la función de una especie de instan.cia de control
superior al Papa, quien en principie, e incluso en el futuro, podía
incurrir en herejía, cisma, etc. Sobre la necesidad de un cierto con-
trol del Papa por e! concilio ecuménico, en cuanto representa a la
Iglesia universal, TODOS los miembros de! concilio estuvieron a su
favor, incluso los Padres moderados y el Papa. El Decreto Freouens
134, K. A. FINK, Papsttum un d Kirchcnrejorm nach dem Grossen Sclusnia,
Tiibi17ger Theologischc Quar'alschrift, 126 (1946) 112.
EL MIKISTERIO DE PEDRO Y EI" CONCILIO 281
serviría a la realización del Decreto Sacrosancta y serviría al ejer-
cicio de esta «función de control» por el concilio. Ninguno de estos
dos Decretos quiso introducir una nueva constitución de la Ivlesia
en el sentido parlamentarista, sin contar que, sobre este punto la
antigua constitución de la Iglesia no estaba aún expresada de' un
modo firme. Que se concediera al concilio ecuménico una «función
de controla de este tipo (incluso si no debía producirse eso en
absoluto, precisamente según el reglamento práctico del Decreto
Frequens, que sin duda alguna es de derecho humano), esto con-
tinuaría siendo admitido en el futuro, como 10 veremos todavía.
Por otra parte, la política de la Curia, la dogmática y el Derecho
Canónico, se esforzaron celosamente en disimular lo más posible
esta función de control del concilio, insistiendo de una manera ab-
soluta y unilateral sobre la primacía pontificia y reduciéndola a
nada prácticamente, invocando exclusivamente la Providencia divi-
na y la imposibilidad de conflictos entre el Papa y la Iglesia.
Después del Concilio de Constanza se hubiesen podido ahorrar
a la Iglesia inmensas desgracias de haberse atenido a la »osición
fundamental de ese Concilio: primacía pontificia y un det'ermina-
do (control concrliar». Pero corno Martín V y sus sucesores se
dispusieron con todas sus energías a edificar de nuevo un poder
de primacía sin tener en cuenta control alguno, los conciliaristas
extremistas, por su parte, se esforzaron en Basilea por reducir pro-
gresivamente la primacía hasta anularla, en provecho de un gobier-
no práctico de la Iglesia por el concilio. Los dos partidos se atuvie-
ron ante todo, de una manera formal y oficial, a los Decretos de
Constanza, pero, de acuerdo con su particular criterio, les dieron
una interpretación extrernista : o para el Papa o para el concilio.
Los conciliaristas querían conceder sólo al Papa y los partidarios
del Papa al concilio, un «lugar honorífico». Si los conciliaristas
tenían a su favor los Decretos, los papistas tenían el poder del pa-
pado. Al final, el conciliarisrno, sin una auténtica primacía en el
gobierno de la Iglesia, junto a otros muchos factores, condujo al
cisma de Basilea; el papismo sin control conciliar, junto a otros
muchos fact.ores, condujo a los abusos en el ministerio durant.e el
papado de la época del Renacimiento e, indirectamente, a la Re-
forma lut.erana. Pero por ambos lados los moderados est.aban más
cerca de lo que parecía desde el exterior: incluso los que defendían
la plenitudo potestatis del Papa, no negaban sin más ni más la
necesidad del control conciliar, por lo menos en determinados casos,
(y entonces, en ese caso, el concilio era de hecho superior al Papa,
ilegítimo de hecho) ; y los que defendían la función del control con"
en:
ciliar t.ampoco negaban sin más ni más la plenitudo potestaiis del

282 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Papa legítimo en el gobierno de la Iglesia (en la cual se encontraba
entonces el Papa por encima del concilio) 135.
No podemos dejar de indicar que las definiciones de Constanza
dejaron, de hecho, muchas cuestiones sin resolver, tanto teóricas
como prácticas. Las cuestiones que de hecho se plantearon no se
determinaron ni de una manera fácil ni de una manera clara, debido
a que los Padres conciliares opinaban acerca de ellas de muy diversas
maneras. De esta manera se hicieron posibles, e incluso necesarias
hasta cierto punto, a continuación otras precisiones sobre las relacio-
nes entre el Papa y el concilio. Un conciliarismo radical, de haberse
definido, no hubiera dejado lugar alguno para la definición de la pri-
macía durante el Primer Concilio Vaticano. Lo que 10 hizo posible fue
esa especie de «superioridad» del concilio, tal como se definió en Cons-
tanza, en el sentido de la teología conciliar moderada. A continuación,
se ha definido de qué especie de «superioridad» se trataba en cuanto
al concilio. A propósito de la doctrina canónica actual, ya hemos
examinado detalladamente en qué sentido puede hablarse de una
«superioridad» del concilio sobre el Papa, admisible incluso para el
Primer Concilio Vaticano; en el sentido de una sentencia declara-
tiva posible, eficaz en determinados casos; a saber, no ciertamente
tanto porque el juicio conciliar es el motivo debido al cual pierde
el Papa su ministerio, y por tanto por el cual el concilio no puede
sacar su ministerio de una autoridad superior a la del Papa y lle-
gada del exterior, sino porque, sin embargo, el juicio conciliar es la
constatación jurídica del hecho de que el Papa ha perdido su mi-
nisterio y que por consiguiente el concilio, como instancia expre-
sando juicio, hace actuante, jurídicamente y con todas sus conse-
cuencias, esta pérdida del ministerio para el organismo público de
la Iglesia.
La posición polémica de la Iglesia y de la Teología de cara al
135. P. DE VOOGHT, El conciliarismo en los concilios de Constan za y de Basilea, en:
El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 2\5-216: «Si la distancia entre los
progresistas basilienses del conciliarismo y las posiciones romanas es infranqueable, ella
se acorta en cambio entre los conciliaristas que. siguen dando a los decretos de Constanza
una interpretación discreta y prudente, y los teólogos romanos que, como Torqucmada,
dan al control del Papa por parte de la Iglesia un lugar discreto, pero indiscutible. Así,
las posiciones reales de los que, de una y otra parte no se contentaban únicamente con
repetir slogans ((El concilio es superior al Papan o «El Papa es superior al concilio»)
parecen más aproximadas. Si las ideologías (o las teologías) sistematizadas no concordaban,
los más sabios de los dos campos pensaban que la Iglesia una debía ser gobernada por
un jefe supremo único (en este sentido, el Papa está por encima del concilio). Sobre estos
dos puntos esenciales, el conciliarista Nicolás de Cusa y el papista Torquemada están de
acuerdo. Este hecho capital ¿no explica, en último análisis, que Nicolás de Cusa haya
podido, sin choque, pasar del conciliarismo al papismo y venir a ser, como decía Eneas
Silvia, el Hércules de los eugenianos1"
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CO",ClLlO 283
conciliarismo, a la Reforma y al galicanismo, ha hecho difícil, a
menudo inútilmente, a despecho de cualquier instancia justificada
sobre la superioridad del PAPA, reconocer y tomarse en serio de una
manera exacta el sentido justo y tradicional de una superioridad del
CQNCII,IO. En el lenguaje actual de la Iglesia, son de temer, por otra
parte, muchos errores al hablar de una manera indiferenciada de
una superioridad del concilio sobre el Papa. Semejante superiori-
dad se entiende generalmente en el sentido de un conciliarismo ex-
tremista y por lo tanto hereje, que con razón se rechaza. Que pueda
entenderse en un sentido perfectamente ortodoxo, es decir, en el
sentido de una proposición canónica que Se refiera a la pérdida del
ministerio por el Papa y de una constatación de esta pérdida por
parte del concilio, no nos damos hoy demasiada cuenta, a pesar dé
que nadie se oponga. Pero si no queremos dejar caducar pura y sim-
plemente las definiciones del Concilio de Constanza - lo cual, de
acuerdo con cuanto llevamos dicho hasta aquí, no le está permitido
a un católico - no se puede renunciar a afirmar una superioridad
correctamente entendida. Los problemas que aquí se debaten no
dependen, por otra parte, del término «superioridad». Este término
puede también entenderse bien o mal, ya se aplique al concilio o
se aplique al Papa; por tanto, para determinar exactamente la re-
lación entre el Concilio de Constanza y el Primer Concilio Vatica-
no 136, todo dependerá del hecho de que no se separen los factores
Papa y concilio, sino que se les considere como un todo dentro de
la estructura de la totalidad de la Iglesia. A partir de la naturaleza
de la Iglesia, se comprenderá entonces muy profundamente la rela-
ción entre el Papa y el concilio, cuando se le entienda, no en primer
lugar corno una relación de superioridad - entendida en uno u otro
sentido - , sino como una relación de dependencia recíproca; no
como una relación de sumisión entendida en uno 11 otro sentido,
sino como una relación de servicio mutuo, al servicio de la Iglesia
sometida al solo y único Señor.
Podremos entender mejor toda vía el alcance ec1esiológico del
Concilio de Constanza, si consideramos ahora los Decretos de Cons-
tanza sobre el fondo del desarrollo general de la ec1esiología y si a
este respecto ponemos en evidencia dos proposiciones: l. o la teoría
conciliar del Concilio de Constanza no es una invención de Marsilio
de Padua y de Ockham, sino que está fundada, en sus principios,
sobre el Derecho Canónico oficial de la Edad Media; 2. o la teoría
conciliar del Concilio de Constanza no fue enterrada por el Con-
cilio de Basilea, sino que en sus puntos esenciales se mantuvo des-
pués de él en la Iglesia, pese a todas las objeciones.
136. Ver en el siguiente párrafo un desarrollo sobre este tema.
 El, ¡VIINISTERIO DE PEDRO V El, CONCILIO 285
284 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
glos XII Y XIII 145. Ahora bien, el trabajo de Tiemev se limita cons-
cientemente al terreno del Derecho Canónico (enorme material de
5. LOS DECRETOS DE CONSTANZA EN LA TRADICIóN fuentes casi imposible de dominar), para hacer resaltar en este caso.
ECLESIOLóGICA apoyándose en algunos de los más importantes canonistas de cad~
época, las líneas fundamentales de estos elementos que han podido
A) Los Decretos de Constanza C01110 datos de la eclesiolo oia contribuir al desarrollo de las ideas conciliares.
me~ie"ual. - En los tiempos modernos, debido a la estrechez de ~s­ Naturalmente, sería importante completar ahora esta investiga-
píntu de lo.s.do.gmáticos, se ha intentado a poca costa estigmatizar ción en el Derecho Canónico medieval, mediante una búsqueda en
como «ccnciliarismo: con gusto de herejía, todas las ideas concilia- la teología medieval. No obstante no se puede dudar de que la
res y la teoría co~ciliar desarrollada de una manera especial duran- aportación de una investigación TEOLÓGICA no sería ni de lejos tan
te el cisma de Occidente. Esto se ha producido tanto más fácilmente rica, para nuestra problemática, como la INVESTIGACIÓN CANÓNICA
cuanto desde K. \Venck 137, A. Kneer ns v K. Hirsch 139 hacia Tiernev. Al igual que los teólogos de la época patrística, también
principios de siglo, y hasta en los manuales de historia' de la los teólogos medievales han emitido muchas opiniones sobre la Igle-
Iglesia, se h~1! visto los orígel~es de las ideas conciliares en gene- sia; no obstante, el desarrollo sistemático de un tratado eclesioló-
ral en Marsilio de Padua y GUlller1110 de Ockharn. De esta ma- gico les interesaba poco. En sus puntos de vista sobre la eclesiolo-
nera, el origen y la naturaleza revolucionaria democrática en el gía, los teólogos medievales estuvieron influenciados sobre todo por
s~ntid,o profa?~ y herético. de estas ideas y la 'ruptura con la ec1e- los Padres, especialmente por Agustín. Para ellos el aspecto espiri-
tual de la Iglesia era más importante que el aspecto jurídico. Los
s.lOlogIa ,tradicional, parecieron al principio hechos indiscutibles.
Ahora bien, ya las obras de F. Bliemetzrieder 14U, A. Hauck 141 Y problemas relativos a la constitución de la Iglesia, los abandonaron
generosamente al Derecho Canónico tiempo atrás, en honor de Ro-
M. S~i.dlmayer 142 han demostrado que la tesis del origen ockamistw
ma. L~ teología le proporcionó teorías, textos y pruebas, cuando
mar~lhano de la teoría conciliar y de la ruptura con la tradición,
se dedicó con más atención a los problemas' de la constitución de
no debe mantenerse. Pero ante todo B. Tiernev 143 - instigado por
,n Ullm 144 , por E . F ' .Tacob V Dar e' 1 '- 1ristoria
. . do! de1 la Iglesia a partir del siglo XIII, particularmente con Tomás de
vv • u 1 ann eminente
Aquino y, debido a ello, afirmó con más fuerza la importancia je-
Derec.ho eclesiástico, S. Kuttner -~ h'a probado de una forma ampli il
rárquica y el lugar jurisdiccional del Papa. Los primeros tratados
e indiscutible que las teorías conciliares tienen su fundamento en
sistemáticos De Ecclesia - De regimene chrisiiano, de Jacobo de
la eclesiología más absolutamente ortodoxa y tradicional de los sí- Viterbo, De eclesiastica poiestate, de Egidio Romano y el De potes-
ric
tate' et papal], de [uan de París--- surgieron, como ya he-
137.. K . WE';CK., Ko,;rad uon Gclnhuusen und die Quellen da !¡onziliaren Theo ,
en: Historlsch¿ Zeisschrijt, 76 (1896) 1·60.
i45. Brian Tierncy, de la univ:.::rsidad, GltÓLCl americana de Washington, es secretario
138. A. KNEER, Kardinai Zabcrelle: Em Eeitmg zur Gcschichte des grossell
ele! instituto of Research and Stud), in Medieval Canon Laur, dirigido por S. Kuttner
lándischrn Schisma (Múnstcr , 1890).
tomó a su cargo con ímpetu b publicación del enorme material de las fuentes
139. K. HIRSCH, Die Aushildung der lroneiliaren Theoric (Viena, 1903). El trabajo de Ticrney , que los dogmátíeos no han tomado en consideración,
140. F. BLlEMETZR1EDER, Das Gcncmllioneil in grossen ábcndldndtschcn Schún1Ü (p:l'
ha cncCJl1traJo una amplia acogida entre los historiadores, efr. especialmente, la cornuni-
derborn, 1904). cac.ón detallada de M. SErDUIAYER, en: Zeitschrijt da Savigny-Stiftung für Rcchtsgcschichtc ,
141 .. A', HAUC~, Die Rczeption und Umhildung del' atlgeroeincn Synode un KCDooist. Abt., 43 (1957) 374-~87; lu.ego,. la de H .. ,WOLTER. en: Scliolastih. 31 (1956)
en: Htstorischc herlel¡"hrscl¡r¡fl, 10 (1907) 46')·482. 603 Y : R. ELZE. en: Ztllsc1ll'1ft [ur Kirchenccschichtc, 69 (1958) 353 Y sig.; H. ¡EDIN,
142. M. SElDL\tAYER, Die Allfd1lge des grosse!! abcndldndischcn Schismas.. B,l'ei/e de IOJ C011C11705 (Barcelona, Herder, J963) 178; art. Konriliarismus , en:
ter, 1940). 1Srl1 0 Lexikon [ur Theologic und Kirchc (Freiburg i. Br., 2.' ed. 1961) VI, 532·534: H, SCHMI'
~, B . T IE!:~EY. Foundiuions of tlic Conciliar Tlicorv (Cambridge, 1955): del, 111 36
1'3
m';GER. en: Anima, 15 (1960) 308-318; Y. CONGAR, La primada de los cuatro primeros
aut~r: A. COllo!,a,; Theory of the Thirteentli Centurv , en: Catholic l llstoncal ReI';f tV'Q53)
concilios eClfmé1licos, en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 122·123,
,19)1) 4b-440; The Canonists and thc Mediae¡',,! Statc, en' Review of Poluics. 1) (.1'O. ni G. FRANSEN, La Eclesiología de los concilios mcdienalcs , ibid., 174-175; P. D~ VOOGH"J':
378 388 O'
f - ,: c/<. l.iani
J
'e onCl'1'lar t1leory) an d tlie Canonists,
lile . en: [ournal 01 rh-c ¡JIsI
~'" 1//].1 Ei concilial'ismo en los concilios de Constanza V Basilea, ibid., 179-184: C. ANDRESE".
ot J~eas, 15, (1954) 40-70; Pope and Council: Sorne New Decretist Texts , en: ,\le :'% la'
a
GeJchidJte der abendldndischell Konzilc des Miuelaltcrs, en: Die Koneilc
Stud,es, 19 (1957) 197-218, Respecto él lo serie de problemas oue conciernen a las t1lCnle del" C!l1'istenheit (Stuttgart, 1961) 128, 137, 144; H. FUHRMA~N, Das Konzii
cien
. e, s en t re el' d ., 1 y el poder secular,
po er espintua . , que están (strc Cha
problemas con-
, lIIld srmc historischcn Gnl1ldlagen, en: Grschichtc in Wissenschc]t Unterriclit , 12
hgados a esta otra serie de problemas que conciernen la vida interior de la 19les1a , (1961") 686-690.
sultar la Importante obra de S. MOCHI ONORY, Font: canonistiche del! 'idea
dello Stato (Milán, 1951). 1948).
144. Cfr. especialmente W. ULUlAN';, The Origins of the Great Schism (Londres,

286 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
mas indicado, con ocasión de la querella entre Bonifacio VIII y
Felipe el Hermoso, y son, ante todo, y por sus orígenes, más ca-
nónicos que teológicos. Por tanto, si para nuestro problema hemos
de contar con menos material de la teología medieval que del De-
recho Canónico medieval, no hay que olvidar, sin embargo, que
determinadas proposiciones fundamentales, que tuvieron su impor-
tancia en cuanto al desarrollo de las ideas conciliares, se encuentran
tanto en la teología como en el Derecho Canónico. Esto es válido,
no sólo para las representaciones específicamente corporativas.. en
la idea de la Iglesia, sino de una manera muy general para la Idea
de la Iclesia como congJ'egatio jidelium. Incluso Tomás de Aqui-
no, cu;a eclesiología está concebida de u?~ manera muy lerár-
quica, partía siempre de este concepto tradicional de la Iglesia; a
partir de ahí explica, como hemos visto 146, en su Expositio sobre
el Apóstol 10 que es la Iglesia 147. Un examen de la problemática,
basado no' sólo en la historia del Derecho Canónico, sino también
sobre la historia de la teología, demostrarían de una manera harto
clara que las ide~s conciliare~ de la baja Edad Medi~ ~stán es-
trechamente relacionadas no solo con el concepto escolástico de la
Iglesia sino también con el concepto patrístico de la ~~lesia, (en
particular el de Agustín), e incluso con .el concepto escriturario de
Iglesia como congJ'egatio fideliu.m (y no como Iglesia de clérigos)
V del ministerio como servicio prestado a y en la comunidad de la
Iglesia; nuestros capítulos precedentes deberían haber contribuido
un poco a explicar esto.
La clara búsqueda de Tierney demuestra ahora de una manera
muy precisa el lazo ,que existe ~ntre las i~~as conciliares v el De-
recho Canónico medieval. Las Ideas conciliares fueron renresenta-
das por todas partes en la Iglesia durante el cisma de Occidente (y
mucho después). En AJemania. se distingu!eron CO~1rado de Celn-
hausen, Enrique de Langenstein y Teodor,lco de Niern ; _en Fra~l­
cia Juan Gerson y el cardenal Pedro d~ A111y; en Esp~na Andr~s
Randolfo y en Italia el cardenal Francisco Zabarella. Tierney esti-
111a entonces que es dudoso a P1'iofÍ que incluso las espantosas con-
diciones creadas por el gran cisma hayan podido conducir a tantos
hombres de Iglesia, excelentes y piadosos, de ,tan diversos países,
a suscribir doctrinas inventadas sólo dos generacIOnes antes por here-
146. err. cap. n.
147. TO'L~S DE AQUINO, Expos. in Symb. arlt. 9: Clrca quod scicndum est quod
Ecclesia cst idem quod congregatio. Unde Ecclesia sancta est ídem quod congregatlO
lídelium et quilibet cliristianus cst sicut nicmbrum ipsius Ecclesiae. Cfr. Contra Gentiles
IV. 78: Summa Theol. 1, q. 117, arto 2 obj. 1: 1!I q. 8, arto 4 ad 2; De Ver q. 29 arto 4
obj. 8; Comp. theol, 1, 147; in 1 COI'. C. 12, leer. 3; in Hebr. c. 3, leer. 1.
EL lvU""ISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 287
jes declarados. Y entonces, no sin motivo, pone en duda la ten.de!lcia,
que manifestaba la búsqueda anterior, a considerar el movnruento
conciliar como algo fortuito, accidental, importado en la ~glesia, en
lugar de mirarlo como el término lógico de ideas que son inherentes
a la doctrina y a la legislación de la propia Iglesia 148.
De esta manera, cuando Tierney examina el D~recho Canóni.co a
partir del siglo XII, le resulta evidente que los eminentes canol11~tas
de los alrededores de la época de Inocencia IU no fueron concilia-
ristas en el sentido del siglo XIV. Y no obstante está seguro de
poder sacar todas las proposiciones características de la teoría con-
ciliar de los tratados de los canonistas papistas de los alrededores
del 1200 14~. Afirma Tierney que existen tres períodos importantes
en el desarrollo de las ideas conciliares. Vamos a copiar brevemen-
te las proposiciones particularmente importantes para los temas que
tratamos.
l ." PERÍODO: Teorias decretistas sobre el gobierno de la Iglesia
(1140 a 1220), - ¿ Qué enseñan sobre la relación entre Papa e
Iglesia, entre el Papa y el concilio general los com~ntadores del
Tlecretusn Gmtiani, esta recopilación canónica de Graclano, conver-
tida de hecho en oficial (entre los más eminentes decretistas, Hu-
guccio, obispo de Pisa)? Para los decretistas de los alrededores del
año 1200, la superioridad del concilio general sobre el Papa no era
- como para los publicistas de los alrededores del 1400 - el pro~le·
rna más urgente de política eclesiástica en el momento presen~e, sl,no
una cuestión teórica para la armonización de textos contradictorios
extraídos del Decreto de Craciano. Con un vigor despreocupado
seguían los diversos desarrollos de las proposiciones jurídicas cít?-
das en el Decreto, sin preocuparse much? de una gran teona
sistemática sobre la constitución de la Iglesia. _
¿ Qué enseñan los decretistas respecto a la relación entre ~L PAPA
y LA IGLESIA? La ambigüedad que se encuent,ra en los escn.tos ~e­
dievales que tratan la naturaleza de la IgleSIa, estaba ya incluida
148. "El descuido de los fuentes canónicas entre muchos que escriben sobre los ori-
genes de la teoría conciliar puede provenir, por lo tanto, de un desprecio en ]0 concerniente a
la historia antigua del pensamiento conciliar. Ha habido una tendencia a tratar el mo-
vimiento conciliar como algo accidenta] o exterior, actuando sobre la IgleSIa desde tuera,
más que como el término lógico de las ideas que eran inherentes al dcr.echo y a .Ia
doctrina de la propia Iglesia... Pero para comprender los orígenes de una cnsis constlWClO-
nal en la Iglesia, debemos volver sin duda a las fuentes del derecho constirucronal, a
partir del cual, en la crisis, todos los partidos buscan defender su punto de vista."
B. Tll:RNEY, Poundations 01 the Conciliar Theory (Cambridge, 1955) 13. .
149. "Sería posible extraer. por ejemplo, de Jos tratados canónicos escnros alrededor
del olla 1200, una serie de afirmaciones que parecen anunciar las propoSlc2ones caracte-
rísticas de la teoría conciliar." B. TIERl'OEY, op. cii., 19.

288 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
en la interpretación del pasaje de 1\-ft. 16, 18 referente a Pedro (con
Mt. 18, 18 y Le. 22, 32) 1;50. La cuestión de saber si es Cristo, Pe-
dro o la fe de Pedro el fundamento de la Iglesia, queda pendientc
la mayor parte del tiempo (por ejemplo, Huguccio). Las ll~ves se
han transmitido a TODOS los Apóstoles. Pedro, por tanto, tiene .la
primacía, pero es ~ tal como piensan, según Agustín, Oracia-
110 v muchos otros decretistas - in figmoa ecdesioe, signifieat eccte-
sunn; en la persona de Pedro es a la propia Iglesia a la que se in-
terpela por el tibi dabo claves igual que por el rogavi PTO te. De estas
proposiciones de los decretistas que corrían parejas con una gran
insistencia sobre el poder pontificio de jurisdicción y luego que
hubieron llamado la atención diversas consecuencias del Derecho
constitucional, se sacaron, mucho más adelante, las siguientes con-
clusiones: el Papa encarna todo el poder en la Iglesia - o bien
ejerce un poder limitado que se encuentra en su totalidad en la pro-
pia Iglesia. Particularmente a propósito de la inerrancia se reve-
la la ambivalencia de estas proposiciones 151. Los decretistas ense-
ñan, de conformidad con el Decreto, la inerrancia de la Romana
eeclesia. Pero evitan, es decir, apartan expresamente cualquier pro-
posición sobre la infalibilidad personal del Papa, en quien se reco-
noce tan sólo el juez supremo en ma-teria de fe (Juan Teutóni-
ca: eertum est quod Papa errare potest...); el propio Decreto re-
lata diversos casos de papas que han errado (además de Marcelino,
sobre todo Anastasia II). ¿ De qué manera resuelven los decretistas
el dilema que les plantea el Decreto: o la Iglesia Romana inerrante
o el Papa herético? No es mediante la distinción católica moderna
- que no ignoraban los propios decretistas - entre el Papa, como
doctor privado o como doctor que habla con autoridad, sino por el
concepto ambivalente de la Romana eeclesia: la Ti~lesia romana local,
tanto el Papa como los Cardenales 152, pueden errar, pero no así la
Iglesia romana universal, que es la comunidad de todos los creyentes.
Después de Huguccio esta distinción se convirtió en un lugar común
entre los decretistas de la generación inmediata. Por tanto no fue
Ockham sino los decretistas quienes introdujeron esta distinción
- sacada de principios todos ellos diferentes y no polémicos - la
cual debía desempeñar un papel tan importante en la teoría conciliar.
1SO. cfr. B. TIERNEY, op. ai., 23·36.
151. lbiá., 36·46.
152. Sobre la relación entre el Papa y los cardenales, dr. B. TIERNEY, op. cit., 68·94.
La situación jurídica real del colegio de los cardenales, este elemento reciente en el
gobierno de la Iglesia, es todavía muy frágil: "La enseñanza de los decretistas sobre este
particular no 113ce sino confirmar hasta qué punto era frágil la base jurídica apoyando
los derechos de los cardenales cn el año 1378" (pág. 75 Y sig.).
EL ME\IS'I'ERIO DE PEDRO Y zr, CONCILIO 289
No se había. elaborado todavía un sistema, pero el material bruto
estaba a punto para ser valorizado en un sentido diferente.
¿ Qué enseñan los decretistas referente a la relación entre EL
PAPA y :el, CONCILIO GENERAL? 153, El Cuarto Concilio de Letrán en
1215, ofrecía de hecho (y según la intención del Papa) una repre-
sentación completa del conjunto de la Iglesia : no sólo un sínodo
episcopal, sino una asamblea de los Estados de la cristiandad. A
este respecto podía pasar, a los ojos de Conrado de Gelnhausen, por
el concilio modelo. Por otra parte, los decretistas no han analizado
teóricamente y en forma concreta ni e! concepto de representación,
ni de la relac'ión entre e! concilio general y la Iglesia universal, ni
la relación entre la representación conciliar y la representación pon,
tificia. Para los decretistas no existe concilio sin Papa y la supe-
rioridad del concilio consiste para ellos, aún todavía, en la unión de
todas las Iglesias a la Iglesia romana (y al Papa). ¿ Pero qué pasa
en caso de conflicto entre el Papa y el concilio? Mientras Gracia-
no rehúsa una limitación de! poder pontificio por el concilio, los
que le siguen (sobre todo la. Glossa ordinaria de Juan Teutó-
nico, muy influyente en el s1g10 XIV), admiten en general un.a
doble limitación: 1.0 Un papa no tiene derecho a rehusar las deci-
siones de un concilio en materia de fe: Ub-i de jide agitur, tune
svnodus maior est papa 154. En las cuestiones de fe (pero también
entonces en otros asuntos que se refieren al conjunto de la Iglesia),
los decretistas conceden resueltamente la prioridad al concilio, pero
c":"JICAM:eNTE sobre las decisiones pontificias; ésta se funda en la
proposición del derecho rom~no, que más adelante recibi.rá Boni-
íacio VIII en las regulae iuris : quod omnes tangtt ab oninibus tudI-
eetur, Y debido a Graciano, muchos aceptarán que las cuestiones de
fe son un asunto general y común a todos, qUE. no atañe sólo a los
clérigos sino también a los laicos y, e:l. suma, .a todos l?~ cristia-
nos 155. El Papa está sujeto por las decisiones de los concilios gene-
rales. 2. 0 Un papa no tiene derecho a oponerse a los generalis status
ccclesiae. Aquí también se cita el dicho de Jerónimo:. orbis ma~o;
est urbe. La necesidad de proteger el status ecclesiae conducirá
siempre más a LIMITAR el poder P?ntificio que a extenderlo. De
este hecho el generalis status ecclesiae no es, en absoluto, un con-
cepto vago: sino que se identifica a las r~g.las de la vida de la .Igle-
sia, consignadas en las leyes de los concilios generales y confirma-
153. Cfr. B. TIERNEY, op. cii., 47·67.
154. Cfr. Jos textos de Juan Teutónico en B. TIERNEY, op. at., 250·254 ..
155. (Quae· uniucrsalis est, qua« .oJn?ium c~mmunis. e~lJ quae nQJ2 solum . ad ~lericoJ
lN.'I'UJ)1 etiam ad laicos el ad omncs omruno pertmel Christianos» B. T1E~:\'EY, .op. cü., 49
19

290 ES'[RUCTURAS DE l.A IGLESIA
das por acuerdo general; el concepto de generalis status ecc1esiae
se derrama en el de generale statutum ecclesiae.
¿ Enseñan también los decretistas la posibilidad de una DEPO-
SICIÓN del Papa? 156. Graciano no habla del canon Papa a nemine
iudicatur excepto en el caso único, ya establecido por Humberto de
J a la Iglesia contra los abusos del poder papal, que en mantener a
Silva Cándida: nisi deprehendatur a fide deuius. Éste arrastró
muchas consecuencias: del siglo XII al XIV, la posibilidad de juzgar
y deponer a un papa hereje fue la senieniui communis de los cano-
nistas, incluso de los papistas radicales. Pero no lo fue sólo en el
caso único de herejía. La Summa de Rufino (t 1190) cuenta ya
como herejía al propio cisma (que ocasiona herejía). Decretistas más
recientes añaden todavía a la herejía una serie de crímenes notorios
condenables en un papa. La primera discusión concreta del conjun-
to de la cuestión la encontramos en Huguccio h\7. Para él, la here-
jía es, en el Decreto, un ejemplo entre los otros crímenes notorios
(divorcio, robo, sacrilegio) que escandalizan a la Iglesia y se pare-
cen a la obstinación intencionada en la herejía. El motivo por el
cual la inmunidad del Papa no puede hacerse extensiva a estos crí-
menes, es el bien común de la Iglesia universal: propter periculum
ecclesuie vitandum et propter confusionem generalem ecclesuie vi-
unulam: Huguccio se ocupa también detalladamente del procedi-
miento a seguir contra un papa. La cuestión estriba en saber, ante
todo, quién puede juzgar, ya que el Papa no tiene, según el Decre-
to, ninguna autoridad superior a él. En este punto, Tierney critica
el concepto moderno, a menudo expuesto, según el cual Huguccio
y los canonistas medievales no se habrían referido a la frase Papa
a nemine iudicaiur, porque para ellos un papa hereje habría deja-
do de ser Papa automáticamente. Tierney denomina a este concepto
una «over-simpliíication» de un problema complejo: ¿ Quién decide,
pues, si el Papa es o no es hereje y si, por tanto, es o no es
Papa? Consciente de esta dificultad, Huguccio se ha preocupado
extraordinariamente de delimitar, de una manera precisa, las cir-
cunstancias en las que se tiene el deber de proceder contra un
papa, a fin de excluir lo más posible un proceso contra un hombre
que todavía fuese papa. La posición matizada de Huguccio, se ha
recargado sin embargo en gran manera a partir de la siguiente ge-
neración de decretistas: se abandonaron muchas de las precaucio-
156. Los desarrollos de Tierncy sobre este particular proyectan viva luz desde el
punto de vista canónico sobre nuestros desarrollos históricos respecto a la proposición
canónica Prima sedes a nomine iudlcatur , respecto a las deposiciones de los papas durante
la Edad Media y de su fundamento jurídico. Cfr. Cap. VII, 3. . .
157. Cfr. e! texto completo de la glosa de Huguccio sobre la frase ntst drprehendatur
a fide de"iu s, en: Tlf.RNEY. 01'. cit .. 248·250.
El. MJNISTElI.lO IJE FEDRO Y El, COl\CIl,lO 291
nes que él había adoptado. Este es. precisamente el caso de Juan
Teutónico y de su Glossa ordinaria, que entre las obras decre-
tistas del siglo XIV, ejerció una gran influencia (ya escribe la
frase: ubi de fide agitur ... tune synodus maior est papa). En con-
junto, los decretistas parecían mucho más interesados en defender
cualquier precio la doctrina de la Í1:munidad judicial ~el. ~apa.
Sus argumentos abrieron una brecha Importante en el prmcipio de
una supremacía pontificia comprendida de una manera absoluta 158
A pesar de que no formulasen expresamente la superioridad del
concilio, condujeron a ella de una manera muy clara.
2.° PERÍODO: Papismo y doctrina corporativa canónica en el si-
glo XI11. - Al contrario de los decretistas, partidarios de una
monarquía pontificia limitada, los decretalistas (comentadores de
numerosas decretales pontificias surgidas nuevamente desde Alejan-
dro III e Inocencia lII) desde el siglo XIII y de una manera predo-
minante, se pusieron a favor de una monarquía pontificia. absoluta 159.
Bajo Inocencia lII, coexistían todavía las dos tendencias (a veces
incluso en un mismo canonista). Pero la tendencia absoluta se impo-
ne cada vez más a partir de Inocencia III y- sus sucesores. El Papa
aparece cada vez más como el representante de Dios en toda la exten-
sión del vocablo, pertrechado con una plenitudo potestctis absoluta lliO.
Se olvidan durante algún tiempo las enseñanzas moderadas de los
decretistas, e incluso llegan casi a ignorarse. Se discuten ciertas
limitaciones al poder pontificio de dispensar (el bien común de la
Iglesia, el genera lis satus ecclesiae, los artículos de fe y CIertas
prescripciones concretas). No obstante, todo ello sucede de una for-
ma absolutamente abstracta y sin resultados prácticos; ya que no se
admite una autoridad huma-na que pueda en la práctica limitar el
poder pontificio de dispensar. La idea de que el concilio o unos
¡ 58. «Al leer las fuentes de los decretistas no se puede evitar la impresión de que
eso'; autores sentían mayor preocupación por defender a la Iglesia contra el abuso del
poder pontificio, que de sostener a cualquier precio la doctrina de. la inmunidad judiCl?]
de! Papa. Sus argumentos abrían una amplia brecha en e! principio de la suprem~cta
ponuficia.» B. TIERNEY, op. cit., 66; del propio autor, sobre este párrafo, efr. rarnbién :
Pope and Council: Some New Decrctis Texts , en: Medioeval Studics , 19 (1957) 197-218.
159. Cfr. B. TIERNEY, Foundauons of the Conciliar Thcory (Cambridge, 1955) 87-95.
160. TANCREDO: Vices: in iis gerit vicem dei quia sedet in loco [esu Chrisu qui cst
uerus deus et ucrus hamo ... item de nichilo faeit aliquid... item 111 lIS gent uiccm del
quta plcnitudincm potestatis habet in rcbus ecclesiasticis... item quia potest dispensare supra
tus et contra ius ... ítem quia de iusticia potest [acere iniusticiam corrigendo ius et mutando .. _
na est qui dicat ct , cur ita [aas.. Bernardo de PARMA: ItI hu quae uult el est pro
rationc uoluntas (en B. TIERNJeY, 01'. cii., 88).
292 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cardenales puedan limitar el poder del Papa se Ignora más que se
rehúsa.
Pero de una manera paradójica, son precisamente estos papis-
tas extremistas quienes sin querer han preparado, en un terreno
visiblemente separado, el material más sustancioso para los teó-
ricos anti papistas del siglo siguiente: en unos análisis jurídicos
avanzados, aplicaron a la Iglesia LOCAL (ante todo al episcopado)
la doctrina escolástica de la corporación 161.
La ciencia canónica del siglo XIII pone cada vez más en eviden-
cia, en el seno de la corporación eclesiástica, los derechos respecto
al Jefe. Contra el concepto estrictamente autoritario del papa Ino-
cencio IV, gran jurista, se impone generalmente el concepto de
Enrique de Segusio, cardenal-obispo de Ostia (= Hostiensis t 1271,
ions et vnonarcha iuris) , según el cual la autoridad de un cuerpo
'eclesiástico se apoya fundamentalmente, no sólo sobre el jefe, sino
igualmente sobre los miembros; por esa razón el jefe necesita la
conformidad de los miembros en los asuntos que conciernen al con-
junto; el límite de su autoridad es el bien común de la Iglesia.
El desarrollo del derecho durante el siglo XIII trajo consigo una
extensión y una sistematización progresivas de los derechos de los
miembros frente al jefe; a mitad de sigle, quedaba claramente es-
tablecido que el asentimiento de los canonistas era necesario para
los actos que rozaban sus intereses; a finales de siglo, ya detenta-
ban una amplia autoridad jurídica y administrativa para el tiempo
que durase la Sede episcopal vacante. Y el obispo, por lo mismo que
actúa ex officio en nombre de toda su Iglesia, está considerado como
procurator y administraior, cuyo poder administrativo y jurisdic-
cional no se le concede mediante la consagración, sino por elección.
Este concepto, formaba un término medio importante entre el con-
cepto, predominante durante el siglo XII, de la representación
concebida como una pura PERSONIFICACIÓN de la comunidad, y el
concepto, que se impuso durante el siglo XIV, de la representación
fundada en una DELEGACIÓN expresa de la autoridad, por la comu-
nidad. De esta manera, el origen del poder se encuentra en la co-
munidad; durante la Sede vacante (real o virtual: encarcelamiento,
herejía, cisma, crímenes notorios, incluso simple descuido), la ma-
yoría de los derechos de la Sede episcopal corresponden por derecho
a los miembros. Poco faltaba para aplicar estas ideas al Gran Cisma.
Por más que durante el siglo XIII, se trataba sólo de la relación entre
el obispo y los canonistas, sin embargo, en el último plano de estas
opiniones doctrinales, no se había olvidado totalmente el concepto
161. Cfr. B. TIER"EY, op. ai., 96·131.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y H CONCIUO 293
católico más antiguo según el cual la Iglesia no tiene como UTIlCO
fundamento a los prelados, sino que como Ecclesia, significa la
uniuersitas fidelium, el cuerpo místico de todos los fieles 162.
Para que también tuviera consecuencias la doctrina corporativa,
sobre la plenitudo potestatis del Papa, sólo hacía falta que se tras-
ladara de la Iglesia local a la Iglesia universal. Tierney encuentra
incluso ejemplos de ello desde el siglo XIII 163. La expresión pleni-
tuda potestatis tiene aquí una importancia particular. De uso co-
rriente entre los decretistas desde 1200, se empleó en sus orígenes,
no sólo para el Papa sino para los otros obispos, etc. Exactamente
igual que las expresiones plena potestas, plena auctoritos, plenaria
potesias, tenía el sentido de una procuración y no la de un poder
absoluto. En este último sentido, la expresión ahora reservada al
Papa, la emplean Inocencia III y los papas y canonistas ulteriores.
Pero precisamente, a este concepto absoluto, se podía con suma fa-
cilidad. al recordar el concepto moderado de los orígenes y en la
línea del pensamiento corporativo, darle un significado CONCILIA-
JUSTA: pleniiu.do poiesuuis, en cuanto pleno poder DELEGADO al
Papa por la comunidad, mediante una procuración y limitada tam-
bién según las circunstancias por el conjunto de la Iglesia. Hasta
qué punto las ideas corporativas preparan las ideas conciliares, pudo
comprobarse de un modo particular por el ejemplo del gran Hostien-
sis que aplicó las reglas del derecho corporativo a la Romana ecclesia
(Papa y cardenales) 164. Hostiensis, que era él mismo cardenal, in-
cluyó jurídicamente el Colegio de Cardenales, cuyo poder había
aumentado con el poder del Papa, en la plenitudo poiestatis de la
Romana ecclesia. A la muerte del Papa, el Colegio de Cardenales
ejerce la jurisdicción de aquél. Si por casualidad no quedasen ya
cardenales, incumbiría la elección del nuevo papa al clero romano, o
bien - forsan. iusiius - el clero y el pueblo de Roma deberían. ~on­
vacar un concilio: et clerus et populus Romanas debent conciliusn
convocare 165. De esta manera, el poder es atribuido del Papa a
los cardenales y de estos, a través del clero y del pueblo de Ro
162. «No obstante, siempre quedaba en el trasfondo, nunca olvidada totalmente, la
idea más antigua y más católica según la cual, la Iglesia no estaba compuesta solamente
por prelados y miembros del alto clero. sino que la. palabra ~cclesia, en la plenitu~ de
su sentido, signifJcaba nada menos que la total universitas j,deZ,um, el cuerpo rnrstico
de Cristo." B. TIERNEY, op, cit., 131.
163. Cfr. B. TIERNEY, op. cit.• 132.149; M. SElDLMAYER (Zeitschnit del' Sarigov-
Stijtung jür Rcchtsgcschichte, Kanonist, Abt, 43 [1957] 382) encuentra algo artificial la
argumentación de Tíerney, salvo Hostiensis.
164. Cfr. B. TIERNEY, op. cit.• 149.153; y del mismo autor: A conciliar Thcory of
ihe Thlrtecnth Ccnturv , en: Cathollc Historical Review 36 (1951) 415·440.
165. B. TIERNEY, Foundations oj tli« Conciliar Theorv (Cambridge, 1955) 152.
294 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
ma al concilio general: no era largo el camino que de Hos-
tiensis el monarcha iuris del siglo XIII, conducía a Conrado de Geln-
hause~ V al cardenal Zabarella en tiempos del Gran Cisma, La
conrrreglifio fideliu1n, que los decretistas han estudiado más bien
corno una potencia pasiva, no debía tomarse en serio sino a título de
poder activo, por lo menos en casos de necesidad urgente.
3.er PERÍODO: Las ideas conciliares en el siglo XIV 166. - - No
es necesario para nuestra idea que entremos en más detalles sobre
este período. Lo esencial para nosotros ya lo hemos manifestado cla-
ramente: las ideas conciliares (y con ellas los Decretos de Constan-
za) están fundados en la eclesiología tradicional y la ciencia canó-
nica de Jos siglos XII y XIII, y, partiendo de ellas, es posible remon-
tarse más lejos todavía. La teoría conciliar del siglo XIV extrajo su
origen de una fecundaci?n de la eclesiolo¡;,ía decreti~ta del siglo XII
por el concepto corporativo de los decretalistas del SIglo XIII: «The
elaboration of conciliar systems of Church government in their more
developed forms was made possible by the assirnilation of these
rather inchoate ideas of the Decretists into the framework of later
corporation theory.. : The Concili~r Theor?, one might say, .sprang
form the inrpregnation of Decretist ecclesiology by Decreta!tst cor-
.
poration concep t s» 167. •
Hacia principios de siglo, la querella de Bonifacio VIII con
Francia y los cardenales Colonna dio al tema del concilio una ac-
tualidad inesperada. El gran teórico del Estado, Juan de París 168,
que no era can?nista profesional, combinó las hasta en!onces do,c:-
trinas independientes (sobre todo las del Decreto, de la Glossa 0101-
naria y de Hostiensis) en una nueva y audaz síntesis: la formula-
ción más cerrada y perfecta de la teoría conciliar antes de la
irrupción del Gran Cisma. Según él, cualquier ~utorida~ eclesi.~s­
tica superior, incluso la del Papa, se apoya sobre la institución
divina y sobre la coopeuuio humana (transmisión del ministerio
por elección). La co?n1n-unitas -unive!'salis ecclesiae e,s soberana y
dueña de todos los bienes de la Iglesia ; el Papa es solo su u11tve1-
salis disposito1 et dispensaior, En cuestiones de fe el Papa se limita
a cooperar con el concilio. En la Iglesia, todo el poder se concede
no por la desiructio, sino por la aediJicatio. Juan de París no logra
entender que, como consecuencia, el poseedor del ministerio ponti-
ficio deba permanecer al margen absolutamente de la justicia hu-
mana. De la misma manera que Dios sanciona la elección de un
166. Cfr. B. TIERNEY, op. cit., 157-237.
167. B. TIERNEY, op. cit., 245.
168. Cfr. B. TIERNEY, op. cit., 157-178.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 295
papa digno, de la misma manera sancionaría la deposición de un
pa pa indigno, el cual sería totalmente inútil.
Después de Juan de París, Tierney trata del cardenal Juan
Monachus (defensor del gobierno oligárquico de la Iglesia), de Gui-
llermo Durantis (partidario de la idea conciliar en el sentido episco-
pal : un concilio general cada diez años) y de una serie de canonis-
tas universitarios del siglo XIV 169. Allí donde ejerció su influencia,
Ockham se subordinó, según 'I'ierney'?", a la tradición canónica;
contrariamente, sus ideas originales (libertad evangélica, negación
de la infalibilidad del concilio general, situación del emperador),
no influveron en absoluto sobre los defensores de la teoría conci-
liar. Pa;a finalizar, Tierney trata del cardenal Zabarella como de
un partidario de las teorías propiamente conciliares del Gran Cisma;
este cardenal se distinguió, precisamente, fundando su teoría con-
ciliar exclusivamente sobre el Derecho Canónico, partiendo de los
antiguos orígenes del derecho 171.
Vemos cuán falso es buscar el origen de las ideas conciliares en
las ideas «revolucionarias» y heréticas de Ockham y de Marsilio, y
situar de esta forma los Decretos de Constanza a priori bajo una
claridad incierta. «Gracias al libro de Tierney, la "teoría conciliar
occamista" debe ceder el paso defintivament_e. El pensamiento con-
ciliar ha crecido - haciendo abstracción de la ansiedad particular
en tiempos del Cisma, que un papismo rígido se reveló incapaz de
reducir - partiendo de ideas que estaban "incluidas en la doctrina
y la legislación de la propia Iglesia" ; se apoyaba en el pasado de
la propia Iglesia - en todo caso como una posibilidad Verius --o
es! licet difficili-us como dice Hostiensis» 172.
y lo que dice Tierney en general de la teoría conciliar, hay que
decirlo también de los DECRETOS DE CONSTANZA en particular: no
son «algo fortuito, exterior e importado en la Iglesia», sino «un
final lógico de ideas que estaban incluidas en la ley y la doctrina
de la propia Iglesia» 173. Resulta evidente que no sólo las teorías
conciliares eran inherentes a la ley y a la doctrina de la Iglesia;
al lado de la tendencia conciliar de vanguardia, existe desde luego
también la tendencia papal - más fuerte, sin duda alguna, durante
la alta Edad Media - . Una y otra presuponen: «the ambivalence in
169. Cfr. B. TIERNEY, op. cit., 179-219.
170. Cfr. B. TIERNEY, Oclthurn, the Conciliar Theory, and ihe Canonists, en: [ournal
of History of Ideas 15, (1954) 40-70.
171. Cfr. B. TIERNEY, Foundations 01 the Conciliar Thcorv (Cambridge, 1955) 220-237.
172. M. SEIDLMAYEJ\, en: Zeitschrii: der Savigny-Stiftung fiír Rechisgcschichic . Ka
nonisr. Abr. 43 (1957) 387.
173. B. TIERNEY, op. cit., 13.
296 ESTRUCTLJRAS DE LA IGLESIA
canonistic doctrine» 174. Ambivalencia: ¿ expresión de una tensión
fecunda, o bien expresión de una oposición destructora en la estruc-
tura de la Iglesia?
B) Las ideas conciliares después de la época conciliar. - COl;
el concilio de Basilea no quedaron enterradas las ideas conciliares,
El f,i \lal de la época conciliar no significaba el fi nal de 1as ideas
conciliares. Es un hecho que incluso «durante la época de la restan-
ración pontificia, la teoría conciliar estricta, así como sus formula-
ciones moderadas, episcopalianas, continuaron siendo ampliamente
representadas, tanto más cuanto la amenaza de un concilio v la
apelación al concilio, como medios de presión política contra el Papa.
encontraban una aplicación fecunda» 175. Ya hemos hecho observar
que la Iglesia de los siglos xv y XVI estuvo ampliamente dominada
por las ideas conciliares 1~6; el empleo del enorme material inédito
10 demostrará todavía con más claridad. Incluso en los siglos si-
guientes, estas ideas continuaron vivas V estuvieron a menudo li-
gadas a corrientes de oposición en el seno de la Iglesia. No se hace
necesario para nuestra finalidad sistemática presentar la totalidad
de] desarrollo ulterior de las ideas conciJiares~ Es más importante,
con la ayuda de célebres teólogos de la restauración pontificia v
después de la contrarreforma, demostrar que incluso los teólog¿s
señalados como papistas han concedido, cuando menos marginal-
mente, que existen casos en los cuales el Papa puede errar v los en
cuales la Iglesia debe oponer resistencia al Papa mediante el ~oncilio.
P. de Vooght nos ha hecho caer en la cuenta de que, inmediata-
mente después de Constanza, los «conciliaristasi moderados y los
«papistas» moderados se pusieron de acuerdo en muchos casos v que
tanto la frase: «el Papa es superior al concilio», como la frase -: «El
concilio es superior al Papa), podían tener un sentido exacto. Ya
que incluso los «papistas» moderados admitían la necesidad de un
cierto control del Papa por medio de la Iglesia universal. En Basi-
lea, JUAN DE TARENTO, el año 1432, defendió el poder absolutodel
Papa; no obstante, respecto al célebre refrán Orbis maior est urbe
admitía también que éste concernía al Papa que se alejara de la f~
de la Iglesia: «Orbis est mcior urbe... » illud inielligitu», curn papa
dissentiret a tata ecclesia in articulis jidei 177. Otros dos defensores
del Papa: JUAN DE MElLA Y el abad de SA1:\TA MARÍA DE MÓNACO
decían el año 1433, que habiendo sido irreprochable la conducta d~
174. tu«, 241.
175:· H.¡wlN, Geschichte des Konzils van Trient (Freiburg i, Br., 2." ed. 1951) I, 24.
176. H. ¡mIN, op. cit., l, 24-48.
17i'. MANSI, 39, 488.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 297
Eugenio IV, no tenía el concilio motivo alguno para oponerse al
Papa 178. Nrcoi.rs DE CUSA, que era «conciliarista» , pudo convertir-
se fácilmente en el «Hércules de los eugenianos», debido a que en
este caso se trataba menos de una modificación fundamental de la
teoría que de una modificación en su aplicación práctica 179. «(Nunca
fue papista en el sentido habitual de la palabra. Así por ejemplo
continuó pensando que el Papa existe para la aedijicatio ecde.siae'·
incluso más adelante, no admitirá renunciar a las precauciones CO!1~
tra un eventual abuso del poder absoluto . El propio Pío Ir ha des-
crito la .dramática escena en la que el Cusano - i con cuánta fuerza
persuasiva.' - defendió las reivindicaciones del Colegio de Carde-
nales. Y su largo viaje como legado a través de Alemania demuestra
que se tomó en serio la tarea reformadora del papado» 180.
. Pero el ejemplo más claro es JUAN DE TORQLJEMADA, el protago-
rnsta poderoso y el más influyente de la primacía pontificia duran-
te el siglo xv, de quien han copiado sus argumentos todos los de.
fensores del papado desde Domenico Jacobazzi V Cayetano hasta los
teólogos del Primer Concilio Vaticano, pasando por Melchor Cano
Suárez, Gregario de Valencia y Belarmino 181. Aunque Torqueil1ad~
defendiera la tesis - insostenible desde el punto de vista de la
Escritura y de la historia - según la cual sería el Papa la una
tontall.s ongo tocius potesuuis ecclesiasiice l1lZ, y aunque en su in-
fluyente Summa de ecclesia, no se trata, por decirlo así, 10 cual es
expresivo. de la tarea reformadora 183, no representa, sin embargo,
en ~uma, un absolutismo pontificio: «Sería falso creer que Torqn«.
mada es un absolutista ciego y un adversario del concilio, ya que
para ello estaba demasiado cercano a la turbulenta época del Gran
Cism~. El concilio continúa siendo para él "el último recurso de la
IgleSIa en sus graves necesidades", la instancia suprema que de-
178. P. DE VOOGHT, El conciliarismo en los concilios de Constanea y de Busilea, en:
El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 213.
179. M. VAN STEE"'BERGHE, Nicolas de Cuse (Lille, 1920) 65: «el carnb:o de Nicolás
se exphca menos por dentro <]ue por fuera: implica, por su pane, menos un cambio de
teoría que una modificación de juicio práctico.. sobre el conciiio de Basilea» (citado por
P. DE VOOGHT, op, cii., 216, n. 57).
180. H. ¡EDI'" , op. cit., 1, 18; cfr. también las declaraciones de [edin sobre Piero
da Monte y Antonio Roselli (l. 19).
18/. K. BINDER, ¡Vesen und Eigenschaften der Kirche beí Kardinal Juan de Torque-
mnda, O. P. (Innsbruck-Viena-Munich, 1955) 196-207.
182. [. DE TORQUEMADA. Oralio synodalis de primatu , ed. E. Candal, en: Coucilium
Florentinum, Documenta. el Scnptores , series B. vo!. IV, fase. II (Roma, 1954) 26.
!83.. H. ) Er:I:'J , op. czt.} 1) 21 Y SIg.: «Los decretos "Sacrosancta'J y "Frrcuens'", que
dcbl.a~ J.n~roduC1: y asegurar uno. reforma de la curia quedan sin eÍecto; el papado volvía
J
al pnnCIpIO estnctamente monárquico. Pero, debido a ello, asumió también la tarea de la
rcfor~a de la Iglesia. 1\,0 era el deber del más célebre teórico del poder pontificio.
rccornar ;:¡ sus rmmstros 18. grJve responsabilidad que asumían ~)
 298 ESTRUCTURAS DE J,A IGLESIA
cicle en las discusiones que atañen a la fe; contribuye a la pastoral
y refrena el. arbitrarismo de determinados papas» 184.
Por medio de argumentos en parte dignos de discutirse seria-
n:-ente, Torquemada limita lo más posible la intervención de la Igle-
s~a ~ontra un papa rebelde; de esta manera, gracias a un sistema
dIstInto. ~ los precedentes canonistas, sortea hábilmente las verda-
deras dlf¡cultade~. Pero tambié.n es totalmente evidente para él el
hecho ~e que debido a una herejía pierde el Papa su ministerio: pe/'
haeresim papa cadit a papatu 185. Motivos: 1.° Quien pierde la fe
}:a no e~ mlemb.ro de la Iglesia y mucho menos su jefe (ministe-
nal) ; Ft~e perdiia per quarn fit prima unio ad corpus Chrisii quod
est ecclesia membrusn ecclesiae esse desinit et per consequens esse
capu: .186.2.° La Iglesia está edificada sobre la roca, o sea, sobre la fe
en Cfl~to U"ft. 16, 18), sin la cual el Papa tampoco puede ser Papa:
Ecclesia esto fundata super petram. scilicet ¡ídem Christi. Mi. 16. Su-
per. hanc p~tmm aedíficabo ecclesiam mea111. Ergo qui cadii a petra
scilicet Christo siue fide eius notorie, et contumaciier cadit omnino ob
ecclesia C h.risti, el per consequens a princípatu eius qui impoTtalur
nomine papatus 187. 3.° Según Tomás de Aquino 188 los cismáticos
pier~~n la jurisdicción..4.° Según Tomás de Aquino 189, debido a la
hereJI~ un papa se convierte en menos que un simple fiel: Quod sí
papa rr:haeresim labitur minor effiótur quocumque fideli ... Hic est
casus tn quo papa papom ligare potest in quo papa in canonem late
sententia¿ incidit 190. De estas y otras razones deduce Torquemada
9ue el Papa P?ede ser juzgado por la Iglesia o puede ser declarado
Juzgado por DlOS : Per ecclesuim iudicari poterit siue íudiealus a De'
declarari 191. Y esto Se lleva a cabo mediante el concilio: Probrie 10-
quendo nec propter haeresim papa deponitu« a concilio sei potius
declaraiur non esse papa curn ostenditur quod in haeresim fu-it eol-
lapsus, etinconigibiliter in ea obstinatus peneverat 192.
Según. ?'orquemada, no sólo puede caer un papa en herejía, sino
que también puede caer en CIsma. ¿ Cuándo cae un papa en cisma?
Cuando se separa de la unidad de la Iglesia y de la obediencia a su
184. H. JEDIN, op. cit., r, 21.
185. j. DE TORQUEMADA. Sum",a de Ecclesia (1448-1449. Venecia, 1560), iJb. lI.
cap. 102, 241. . Gregorio XII.
186. [bid.
187. [bid.
188. TOMÁS DE AQUINO, Summa theoiogicae U-lI, q. 39, a. 3.
189. TOMÁS DE AQUINO, [V Sent., disto 19, a. 2.
190. j. DE TORQUEMADA, op. cit.. 241'.
191. [bid., 241.
192. [bid., 241'; acerca del problema dd papa /wci'eticus. cfr. también libro IV,
parte U, cap. 18-20, págs. 390'-396'.
EL MINISTERIO m: PEDRO y EL CONCILIO 299
jefe: Papa potest illícite se diuidere ab unitaie ecclesiae el ab obe-
dieniia capitis eeclesiae 193. ¿ Cómo es posible? De tre~ maneras:
1;° Cuando e! Papa se separa. de Cr~sto, jefe de l~ Iglesia ygaran-
t~a de la unidad de la Iglesia, debido a desobediencia y no asin-
tiendo a l.a.ley de Cristo o prescribiendo alguna cosa contraria a]
derecho divino o natural: Quoniam papa potes! a Christo qui esi
pnnctpale capu: ecclesiae, et respecta cuius maxime uniias ecclesiae
attendit.tir per inobedientiam recedere non obediendo legi eius aut
praecipien.do ea quae naturali cut divino iuri contraria sunt, et per
c~nse9uens separare se a corpore ecclesiae C hristo subiecie per obe-
dieniiam, et ita absque dubio videtur papa possit in schisma inci-
dere 1W. 2.° Si se separa de una manera totalmente arbitraria del
cuerpo .~e la Iglesia y d~l col~gio de los obispos, sin tomar en con-
sideracióri lo que la Iglesia universal toma en consideración de acuer-
do con la .tradición apostólica, o bien 10 que los concilios generales
o la. autoridad de la Sede Apostólica han establecido para todos (en
particular en cuanto se refiere al culto divino): ... papa potest sepa-
rare se sine aliqua rationabili causa sed pura voluntate sua a cor-
pore ecclesiae, et collegio sacerdoium per non obseruanticm eorwm
quae universalis ecclesia ex tradiuone apostoiorum observat... au;
pe1: non ob~ervantiar:" eorum. quae per uniuersalia concilia aut apos-
tolicae sedis auctoritaiem suni universaliter ordinaia maxime ad
cultum divinum uiiruto nolendo observare in se ea quae uniuersa-
lem siatum ecclesiae aut uniuersalem riturn culius ecclesiastici con-
cernuni 195. Según el papa Inocencio (IV?) hay que obedecer al Papa,
excepto 51 peca contra uniuersalem siatum ecclesiae. 3.° Si varías
papas rivalizan por el papado y si el Papa verdadero - incluso aun-
que no esté reconocido por todos - se porta con tanto descuido v
reticencia en cuanto al retorno a la unidad por no querer hacer lo
que pudiera hacer para este retorno a la unidad: Contendeniibus
aliquibus de papatu si etiarn is qui esset uerus papa dubius tomen
probabiliter apud aliquos ita negligenter, et pertinaciier se haberet
ad unionem ec~lesiae pracurandam quod nol!et [acere quicquid in
se esset jiTO umtate ecclesrae rerntegranda tahs videretur schismatis
nutritoF 196. A título de ejemplo se menciona a Benedicto XIII y
A la objeción según la cual un papa no podría separarse de sí
mismo y po:- tanto no podría caer en un cisma, responde Torque-
mada: El CIsma no debe entenderse sólo por separación del Papa,
193. J. DE TORQuEMADA. op. cit., lib. IV, parte J, cap. 11, 369'.
194. [bid.
195. [bid.
196. [bid.
300 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
e1propio Papa puede separarse de Cristo de quien es lugarteniente,
por desobediencia, y de la tradición de la Iglesia y, entonces, es cis-
mático. A la otra objeción según la cual el Papa sería aquel en
quien y por quien existe la Iglesia, y no podría por consiguiente
convertirse en cismático, responde Torquemada: La Iglesia de
Cristo no está verdaderamente en el Papa, sino cuando permanece
él mismo sometido a la cabeza, que es Cristo, reconociendo que su
poder proviene de Cristo, guardando la sumisión que se le debe y
haciéndose confirmar por las tradiciones de la Iglesia universal que
es la esposa de Cristo 1~7.
Torquemada plantea también la cuestión de saber qué ocurrirá
con un papa que es sin duda el Papa legítimo, pero que en razón
de un cisma que ha estallado, no puede imponerse. Torquemada
nropone la siguiente opinión -- salvo sember meluiri iudicio - :
Un papa legítimo en estas condiciones no podría ser obligado a
dimitir ni ser depuesto (excepto si fuera hereje), pero estaría obli-
ga~o en conciencia, aun siendo Papa legítimo, a presentar la dimi-
sión 193. El buen pastor da su vida por sus ovejas: por amor del re-
torno a la unidad, un papa debería renunciar incluso a su derecho
y a su ministerio, dejando el lugar a otro capaz de lograr el retorno
a la unidad. Por 10 tanto debería preocuparse más por su honor
e~erno que por su honor temporal y evitar el escándalo en la Igle-
s:a. So?re este p~rticu1ar cita Torquemada más de una vez a Agus-
tin, quien recomienda expresamente que el vano orzullo del obispo
no impida la unidad de los cristianos; el obispo n~ es obispo por
sí mismo, sino para los demás cristianos; por eso más d~ una
vez y debido a motivos de piadoso escrúpulo, han dimitido algu-
nos obispos de su ministerio episcopal de una forma irreprocha-
ble, incluso digna de alabanza. Por amor a la unidad, el obispo no
debe dudar en humillarse, a imitación de Cristo, y a descender de
su cátedra; para la salvación de su alma bastaría desde luego con
oue fuera un fiel y un cristiano obediente y permanecer ahí, in-
cl~s~ sin ministerio episcopal; sólo sería obispo por amor al pueblo
cr:sbano, v. debería hacer cuanto sirviera para la paz del pueblo
crrstiano. Finalmente, sería tan sólo un servidor inútil y el episco-
pado daría más frutos, si el obispo reuniese al rebaño de Cristo
ABDICANDO, que si 10 dispersaba SOSTENIÉNDOSE a cualquier precio 19~.
197. J. DE TORQUEMADA, op. cit., lib. IV, parte 1, cap. 11,369'-370.
198. J. DE TORQUEMADA, op. cii., lib. IV, parte 1, cap. 13, 370'-372.
. 199. r ~E. TO~Q~EMADA, op. cit.• lib. IV, parte 1, cap. 13, 370: Excellentcs quippe
11l. ccclesia ~/gzlantl intentione consulcre debent ne propter suos hallares supcrbae agendo
sClsma;a [aciant unitatis compage dirupta. Nam qua fronte in [uturo seculo promlssum
a Christo sperabimus honorem, si Chrlstianam in hoc seculo nosier honor impediat uni-
tatem? Nee episcapi propter nos SU112US sed propte>' eos quibw "abum, et saCTamentum
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 301
J\1ELCHOR CANO, el gran teólogo del concilio desde la época de
Trento, da otro testimonio característico de este concepto. Se burla
del apologista Alberto Pighius, quien quería justificar del crimen
de herejía a .unos papas que eran herejes (Liberio, Marcelino, Víc-
tor; Anastasio, HOJ.lorio): Dicet itaque ille (Pighius) multa multis
locis de hac re quidem, sed aqua haerei, ut aiunt 2()0. como buen
francés (~ighius) j no entiende una palabra! Según Cano no M.
es nccesa:-lO en absoluto negar que un papa pueda ser hereje (como
doctor pnvatus): Non est igitttr negandum, quin sttmmus Pontifex
hac1~eticus esse possu, cuius rei exemplum unüm et iiem alterum
[orsiian proferetur 201. Al apelar a los testimonios de la tradición,
~iene por !mportante precisamente aquello que Pighius considera sin
importancra : a saber, que la herejía sería el único caso en el cual
~as ovejas tendrían derecho a juzgar a su pastor. .. illc unus causuS,
m quo oves pastorem suum iudica1'e possun: scilicet cum juerit
haeret.ic7!~'" 2\)2. En este caso, el Papa está so~etido a la Iglesia y
a su JUlClO: .. . summus Poniijex propier crimen haeresis sub diius
fit ecclesiae in foro extenore, idque ex divina institutione 203.
Lo que Melchor Cano quiso escarnecer como inútil y superfluo,
se convirtió en objeto de una actitud semejante en el cardenal Ro-
BERTO BELARMINO. Refiriéndose expresamente a Pighius, intenta
probar que jamás existieron papas herejes 204-. Lo hace ayudándose
con .~rgu;nentos que, ~n el actual estado de las investigaciones de
la historia de la Iglesia, no pueden aceptarse 2CS. y el propio Be-
dommicum mmistramus , ac per hoc ut corurn sine. scandalo sese nccessltas habet, ita
vel non essc debemus, quod non propter non sed propter alios sumus , dcnique nonnulli
sancta humilitate praediti viri propter quaedam in se offendicula quibus pie religiosaeque
mo~'ebantu: eplscopatus oijicium non solus sine culpa. uerum cum laud; dcpossuerunt.>.
Qwd dubltamus redempton nostro sacrijicium istud Itumilitatis offerre, an vera ille
de coelis in' membra humana descendit , nisi membra eius esscmus, el nOS ne membra
e!u.s crudeli divisione lanientur de cathedris descendere formidamus propter nos suf-
[icii quod Christi fldeles, et obedientes sumus. Hoc ergo sempcr sumus , episcopi autcrn
propter Chrisuanos populos ordinamur quod ergo Christianis populis ad Christlanam
pacem prodest hoc de nostro episcopatu faciamus... Si servi uules sumus cur domino
aete,."is .luc,·is pro nosirts temporalibus sublimuatibus invidemus, episcopalis dignitas nobis
fmctuos/~r ent SI gregem Christi deposita magis col/egerit quam retenta disperserit. Sobre
la relación entre el Papa y el concilio, cfr. igualmente J. DE TORQUEMADA, Tractatus no-
tabilis de potestate papae et concilii generalis (Colonia 1480. Innsbruck, 1871).
200. M. CANO, De locls theologicis (Salamanca, 1563. Padua, 1762), lib. VI: de
ccclcsiae romanas auctoritate , cap. 8, 189;
201. M. CANO, op. cit., lib. VI, cap. 8, 190.
202. [bid.
203. M. CANO, Relaetio de pocnitenuae sacramento (1547-48. Padua, 1762) parte V, 497.
204. R. BELARMINO, De sumtno pontiíice (Ingolstadt, 1586-1593, París" 1870) lib. IV,
cap. 6-14. 11, 88-119.
205. Cfr. por ejemplo, sobre d caso clásíco de Honorio, R. BAUMER, art. Honorlus l .
Lcxikon fü,' Theologie und Kirche (Freiburg i. Er. 2.~ ed. 1961) V, 475: "D.urante
302 ESTRUCTURAS DE LA H;tESIA
la1'minodebe admitir que esta opinión no es certa y que contra ella
tiene la communis opinio: Quia iamen 12012 est certa, et communis
opinio est in conircrium., operae pretiwn erii uulere, quid sit res-
p'ondendum, si Papa haereticus esse posit 2f'6. También él, en todo
caso, está de acuerdo en que es insostenible la opinión según la cual
un papa no podría deponerse, ni por herejía secreta ni por herejía
declarada; va contra ello, según él, la célebre distinción 40 del
Decreiwm Gratiani} según la cual un Papa no puede ser juzgado
NISI deprehendatt{r a fide devius; también están contra esta opinión
Inocencio III en su segundo sermo de consecrauone pontificis y la
reprobación de Honorio por los concilios ecuménicos VI y VIII y
también por el papa Adriano II y los sínodos romanos: Adde quod
essei miserrima condiiio Ecclesiae si lupum manifeste grassantem
pro Pastore agnoscere co gereiu» 207; el concepto fundamental de
Belarmino es, por lo tanto el siguiente: Papam haereticum maní-
iesium per se desinere esse Papen: et Coinu, sicut per se desinit
esse Chrisiumus et membrurn. corpovis Ecclesiae; quare ab Ecclesia
posse eum iudicari et puniri. Haec est sententia omnium »eterum
Pairwm... 2('8.
Belarmino había expuesto, en contra de Cayetano, que un papa
hereje quedaría depuesto por Dios inmediatamente. F. SU.~REZ de-
fiende a Cayetano ; sostiene, junto con M. 'Cano y D. de Soto, la nece-
sidad de un fallo de la Iglesia, es decir, de un concilio: ... si papa
sit haereticus ei incorrigibilis, cum primusn per leziti111am Eccle-
siae iurisdictionem sententia declaratoria criminis in eum profe?'-
tur, desinit esse papoa. Esi communis doctorum 209. Más arriba he-
mos indicado las declaraciones en extremo claras de Suárez, res-
pecto al Papa hereje y cismático 210. Hemos de citar todavía a
L. THOMASSIN para dar fin a estos testimonios; a éste 10 utilizaron
los teólogos antes del Primer Concilio Vaticano. Thomassin admite
dos casos en los cuales el concilio puede proceder contra el Papa y
en los cuales debe someterse el Papa voluntariamente; el primero,
es el cisma: Ergo wm inier duos aliquos veZ piures de Pontiiicatw
la época de la Reforma, A. Pigge intentó remediar las dificultades que Sé derivaban de la
reprobación, proponiendo la tesis según la cual la reprobación de Honorio no había tenido
lugar, sino que los griegos la habían introducido fraudulentamente en las aetas del concilio.
Su tesis fue favorablemente acogida por Belarrnino y Baronio, quienes propagaron, y
durante el siglo XIX contaba todavía con partidarios, aunque ya M. se hubiese
alzado enérgicamente contra la hipótesis de una falsificación.
206. R. BUARMINO o op. cit., lib. n, cap. 30, 1, 608.
207. [bid.
208. R. BUARMINO, op. cit., lib. u, cap. 30, J, 610.
209. F. SU¡íREZ, De fiJe theologica, Disputatio X de Summo Pontiíice, sectio VI
(Coirnbra, 1621. París, 1858), 12, 317.
210. Cfr. cap. VIl, 3.
H MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 303
ceriantes, dubio nuiu! Ecclesia, consenianeum est, ut Synodico ipsa
iudicio his sese expediat ambagibus: et non de Aposioiica ac prima
Sede, sed de eius incubatoribus senteniiam jerat 211. El segundo caso
es la herejía: Praeterea auiem in causa haereseos publice pTojessae}
posse de Pontifice feni iudicium, in coniesso est apud omnes catho-
licos doctores 212. También él apela a la reprobación del Papa Ho-
norio y al Decreto de Graciano.
El Primer Concilio Vaticano prohibe nuevamente apelar contra
el Papa al concilio 213; esta prohibición se registró en el Codex
luris Canonici?", No obstante, tratado por los autores clásicos des-
de la Edad Media, el problema de los casos de conflicto entre el
Papa y la Iglesia, tal como se ha podido seguir su curso en este
capítulo a través de los siglos, fue abordado brevemente y no se
resolvió. El relator de la Comisión de la Fe rozó brevemente este
problema, extraordinariamente importante para el testimonio de
toda la tradición católica 215; sobre la cuestión de Honorio y otras
parecidas, no se habló seriamente sino en relación con la INFALIBI-
UDAD del Papa. Esta prohibición a apelar, formulada por el Primer
Concilio Vaticano, entorpeció tan poco como las prohibiciones pre-
cedentes, las dicusiones teológicas y canónicas sobre lo que conviene
hacer en el caso de Un incumplimiento por parte del Papa. Lo ates-
tiguan los manuales de derecho canónico que - como se ha podido
demostrar en forma notable, gracias a Wernz-Vidal - pusieron su
atención, antes igual que después, sobre los casos de conflicto entre
el Papa y la Iglesia y mantuvieron las posturas clásicas de los teólo-
gos anteriores al Primer Concilio Vaticano. A decir verdad, el propio
Codex luris Cononici no proporciona soluciones directas y concretas
para estos casos de conflicto. No obstante deja abierta, a propósito,
la eventualidad de una dimisión espontánea del Papa 216. Sin contar
que, de una manera totalmente general, se mantiene el criterio de que
todos los herejes y cismáticos, sin excepción, quedan ipso [acto exco-
mulgados y, después de advertirles, pierden su ministerio y su dig-
nidad en la Iglesia; los clérigos, por su parte, quedan además de-
puestos después de un nuevo aviso. Canon 2314: Omnes a christiana
fide apostaiae et omnes el sin,guli haereiici aut schismaiici: 1.° 112-
currumi ipso [acto excommunicaiumem.; 2.° Nisi moniii resipuerint;
211. L. THOMASSIN, Dlsscrtationum in concilia gelleratia el particularia tomus sin gu-
laris (París, 1667. Colonia, 1784) Diss. XV, 20, 418.
212. L. THOMASSIN, op. cit., Diss. XV, 20, 419.
213. DENZ, 1830.
214. Codex luns Canonici, Can. 228, párrafo 2. 01 propio tiempo que el párrafo 1:
Concilium Oecumenicurn suprema pollez ir¡ uniurrsam Ecclesiam potestate.
215. MAriSI, 52, 1109 Y sigo
216. Codex luris Canonici. Can. 221.
304 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
pri
CJentul'
beneficio, dignitate, pensione, officio aliove munere, si
quod in Ecclesia habeant, infames declareniur, et clerici, iterata mo-
nitione, desponantur 217. La tradición católica dice que incluso un
o
papa, si cae en la herejía el cisma, pierde su ministerio y no puede,
en este caso, apelar a la proposición prima sedes a nemine iudicatur.
La cuestión a la que no responde el eodex luris e anonici, es la si-
guiente: ¿ Quién juzga? La respuesta de la tradición católica es en
particular la del Concilio ecuménico de Constanza, claramente ex-
puesta: la Iglesia es quien juzga; la Iglesia en su representación
legítima; la Iglesia, representada por el concilio ecuménico convo-
cado por los hombres.
e) Dos polos. - Al principio de este capítulo sobre el caso de
conflicto entre el Papa y la Iglesia, ya hemos dicho que no se tra-
taba de considerar, en la historia de la Iglesia o en el Derecho Ca-
nónico, cualesquiera curiosidades al margen de la vida de la Igle-
sia. Hemos de añadir ahora que no se trata de hacer profecías sobre
terribles complicaciones a partir de mañana. Desde luego, determi-
nadas complicaciones se producen con frecuencia en forma inopi-
nada (baste pensar en el cambio de rumbo bajo el pontificado de
Bonifacio VIII. Absolutismo pontificio, exilio, cisma). En una épo-
ca en que, como por ejemplo en Checoslovaquia, Hungría y China,
se mantienen prisioneros a obispos y cardenales, separados de sú
Iglesia durante decenas de años; en una época en que existen elec-
ciones obligadas y en que algunos obispos se ven coaccionados a
actuar bajo presiones políticas, no es ilusorio pensar a priori que un
destino semejante no pudiera un día abatirse sobre el obispo de Ro-
ma. Una revolución política, el internamiento del Papa y una elec-
ción pontificia obtenida bajo presión política y por lo tanto dudosa
en su legitimidad, podría colocar hoy todavía a la Iglesia en grave
peligro. Ningún siglo está preservado de herejía o cisma 218. A pesar
de todo, en la base de nuestra reflexión no colocamos estos temores,
sino pensamos que los casos límite, tal como acabamos de conside-
217. Codex luris Canonía, Can. 2314, párrafo 1; cfr. Can, 188, 4.
218. G. DEJAlfVE, Le Premier des évéq'les, en: Nouvelle Revue Théologiql1C 82 (1960)
578: «El Derecho que gusta de las categorías claras, no ha prestado hasta ahora
atención ni ha ,legislado a [ortiori sobre estas situaciones de vacío que escapan a reglas
precisas. La historia de la Iglesia ya nos ha legado ejemplos parecidos que plantean pro·
blemas jurídicos muy delicados: basta con pensar en el Cisma de Occidente. Podría
enfrentarnos con aporías parecidas cn el futuro y ya lo hace en nuestros días, puesto
que se comprueba que Iglesias locales en comunión con Roma, pero sin relaci6n alguna
con el centro de la catolicidad, podrían Verse obligadas a vivir, durante un tie.npo inde-
f' nido, totalmente aisladas, tras los telones de acero o de bambú y organizar autónoma-
mente) debido a las crcunstancias, una vida eclesial auténticamente católica.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 305
rarlos, iluminan con una luz a veces cruda la estructura de la Igle-
sia y nos hacen conscientes de rasgos olvidados. Lo que en la vida
cotidiana se pierde fácilmente de vista o Se tiene por cosa sabida, lo
recuerdan las épocas turbulentas. Y a veces es sólo el desorden
lo que recuerda la importancia de tal o cual elemento de la estruc-
tura del orden.
Nuestra exposición histórica ha demostrado hasta qué punto son
importantes las cuestiones planteadas para esos casos límite en la
vida de la Iglesia. Se ha ido haciendo evidente que la Iglesia, la
gran comunidad de los fieles, es el concilio ecuménico de todos los
creyentes que el mismo Dios ha reunido en Cristo y bajo Cristo.
Sólo hay un Señor: Cristo; todos los demás son hermanos. Tam-
poco el Papa es el Señor de la Iglesia, sino su servidor, el servidor
de todos. Sólo puede ser Papa si es, ante todo y siempre, un cristia-
no humildemente creyente y simplemente en relación con todos los
demás. Si no es así, si obra y enseña contrariamente al Evangelio de
Jesucristo, la Iglesia no está en sus manos para siempre, como argu-
mentan los protestantes; la Iglesia tiene el deber de defenderse.
La historia de la Iglesia demuestra que esto no es sólo pura teoría.
La historia de la Iglesia se desarrolla siempre entre la problemá-
tica del Primer Concilio Vaticano v la de Constanza. Ambos son
concilios de la ÚNICA Iglesia; uno y otro enseñan lo que es nece-
sario y muestran las estructuras esenciales de la Iglesia; y uno y
otro pueden ser mal comprendidos y, en lugar de manifestar de una
manera constructiva las estructuras, tener efectos destructores, con-
trarios a su intención. Si intentamos comprender estos dos conci-
lios partiendo del conjunto de la realidad de la Iglesia, manifiestan
la tensión fecunda entre Pedro y la comunidad apostólica, entre el
ministerio de Pedro y la Iglesia, entre el centro y la «periferia».
Si se comprenden de manera exclusiva (herética) y como absolutos,
no expresan una oposición viva y fecunda, sino una contradicción
mortal para la Iglesia. Estos dos concilios no tenían intención de
exponer la estructura general de la Iglesia y formular una cele-
siología completa; no puede ser ésta tarea de los concilios. Estos
dos concilios han querido sencillamente poner de relieve estructuras
esenciales e incidir en algunos aspectos de la ec1esiología. Estos
dos concilios deben ser comprendidos partiendo del conjunto de la
ec1esiología; aquel que construye su eclesiología partiendo exclu-
sivamente de los Decretos de Constanza, no desemboca en el minis-
terio de Pedro, en el sentido que se propone la Sagrada Escritura,
en el mejor de los casos, sino como patrón, auténtico funcionario
de una asociación eclesiástica democrático-parlamentaria. Quien cons-
truye su eelesiología partiendo de los Decretos del Primer Concilio
20
 306 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Vaticano no ve a la Iglesia como el gran concilio de todos los cre-
yentes que son TODOS, según la Sagrada Escritura, el sacerdocio
real (I Pe. 2, 5-10) penetrado por el Espíritu (Rom. 8), sino, en el
mejor de los casos, un pueblo de súbditos eclesiásticos regidos de
una manera totalitaria por un monarca absoluto (o por su mecanis-
mo burocrático).
El Concilio de Ccnstanza y el Primer Concilio Vaticano acen-
túan de una manera distinta los dos polos a los cuales responden,
directa o indirectamente, todas las estructuras de la Iglesia, sin
que se los pueda someter a uno u otro: el Papa y la Ecclesia. No
sólo el Codex Iuris Canonici dice (cosa que es fácil entender
mal teológicamente): Coiholica Ecclesia et Apostolica Sedes mora-
lis personae raiionem habent ex ipsa ordinoüone divina 219. Sino tam-
bién pueden observarse los dos polos en las dos únicas frases de
Jesús donde se presenta la palabra Ecclesia (MI. 16, 18 y 18, 17).
A partir de ahí, Y. Cangar ha presentado la historia de la Iglesia
como un alternarse entre el Papa y la Ecctesia. Su exposición puede
aportar una luz muy importante para nuestros precedentes des-
arroll os 220,
Según Cangar, la experiencia de la fe, realizada por la Iglesia
durante los primeros siglos, es una realidad celeste y terrestre fuer-
temente caracterizada por su aspecto sacramental y simbólico 221.
El polo Ecclesia, en cuanto comunión viva de los fieles en Cristo,
se encuentra en el primer plano, tanto de la teología como de la
liturgia (la Iglesia reunida, en cuanto sujeto de la liturgia). Pedro
y el ministerio de Pedro, en este caso, no son tanto las fuentes como
los signos de la unidad de las Iglesias; Pedro representa a la Igle-
sia (Cipriano, Agustín). Desde otro punto de vista, se encuentra
muy pronto la eclesiología específicamente romana, aludida indi-
rectamente por Clemente de Roma y Víctor 1, expresada con mayor
claridad por Siricio, Inocencia I, Bonifacio I y, especialmente por
219. Codex luris Canonlci, Can. 100, párrafo 1.
220. Y. CaNGAR, Gesehichlitehe Betrachtungen ubcv GIaubensspaltung und Einheiis-
problcmatib, en: Begegnung der Christcn (Festschrift O. Karrer, Stuttgart-Frankfurt a.
M. 2." cd , 1960) 405-429, incluido en Chrétiens en dialogue (París, Cerf, 1964) 409-435,
con el título: Considérations historiques sur la rupture du XVI' sieclc dans Ses rapports
atice la réalisation caiholique de I'unit«, trad. castellana, Cristianas en diálogo (Barcelona,
Estela, en preparación); del mismo autor, cfr. sobre este asunto: Conclusión, en: El
concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 335-387; Talones para una teologia del
laicado (Barcelona. Estela, 1963); Bulletin d' ecclésiologie (1939-1946), en: Revue des scicnccs
philosophiques et théologiques, 31 (J947) 77-96, 272-296, incluido en Sainte Église (París,
Cerf, 1963) 549-592, trad. castellana, Santa Iglesia (Barcelona, Estela, en prensa).
221. Y. CaNGAR, Gcschichtliche Betrachtungen uber Glaubensspaltung und Einhcits-
problematik, op.. cit., 405-408, incluido en Chrétlens en dialogue (París, Cerf., 1964)
409-414. trad. castellana. Cristianas en diálogo (Barcelona, Estela, en preparación).
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILlO 307
León I 222 • El genio del derecho y el apóstol Pedro tienen una im-
portancia particular en la elaboración, de esta eclesiología ; estas
dos autoridades están de acuerdo en la doctrina y la práctica .incoac-
tiva de una primacía de derecho divino. Desde entonces, la eclesio-
logía romana, en contra de la eclesiología de Oriente es una ecle-
siología de la Iglesia una; la Iglesia, no como una comunidad más
o menos federal de Iglesias locales, sino el pueblo universal de los
fieles en la estructura jurídica de una corporación completa some-
tida a un gobierno central. Esta eclesiología la exigió primeramente
las circunstancias políticas: frente al extremado particularismo de
Oriente, la Roma latina tuvo, incluso después de la caída del im-
perio, una fuerza de atracción mística con una gran fuerza unificado-
ra; y, en segundo lugar, debido a circunstancias teológicas: frente
a.l pensamiento simbólico-sacramental de Oriente, para el cual la ac-
tividad canónica no formaba parte de la conciencia teológica, Occi-
dente enseñaba a distinguir entre la validez y el efecto de los sacra-
mentos, entre el poder del orden y el poder de jurisdicción, lo cual
hacía sobresalir la diferencia entre la iurisdicción del Papa V la de
los obispos. De esta forma, mientras Oriente y África asi como -=-
amplios círculos en Occidente, hasta el siglo IX - tuvieron sobre
la Iglesia una idea colegial y conciliar, en la que luego se recluyeron,
Occidente Se abre cada vez más a la idea dé1 episcopado monárquico
universal.
Desde Nicolás 1 y Juan VIII, pero en especial desde la reforma
gregoriana, el Papa adquiere cada vez más una posición determinan-
te en Occidente. La disciplina de la vida eclesiástica está cada vez
más regida por el Papa. El cardenal Humberto comparaba la relación
ecclesia-poder pontificio a la relación puerta-bisagra, familia-madre,
edificio-fundamentos, río-fuente. Exactamente igual- ane el título de
«Papa» y de Sedes apostolical el título de ViCMius Christi, ames pro-
pio de los obispos, de los sacerdotes y de los príncipes, se reserva
también, después de Inocencia lII, solamente al Papa. Esto arrastra-
ba un grave cambio de óptica 223. El Derecho Canónico, establecido al
222. Y. CaNGAR, op, cit., 408-419, Chrétiens en dialogue, 414-424.
223. Y. CaNGAR, op. cit., 415 y sig., Chréticns en dialogue, 420-421: «Es decir que
hubo al principio un sentido independiente del de Lugarteniente o Apoderado de Cristo
que desde entonces se ha aplicado al (único) sucesor de Pedro. Por lo demás, por aquel
entonces se denominaba igualmente al obispo de Roma "vicario" de Pedro, lo mismo
que "sucesor". "Vicario" significaba por aquel entonces en el contexto de "símbolo"
de lo terrestre y de lo celeste.. la persona visible representando a una persona invisible,
pero actuante; e incluso, con perdón del pleonasmo que nos vemos forzados a emplear,
actualmente activa. La expresión debe entenderse en el marco de un actualisrno de la
intervención trascendente de Cristo (de Dios), o de Pedro y de los santos, mucho más
que en el marco de un poder confiado y delegado una vez para siempre, al principio,
cuando la institución o la fundación de la Igksia. Por lo demás, esta "fundación" en
 308 ESTRUCTURAS DE LA KLESIA
servicio del poder pontificio, representó una protección indispensable
para proteger debidamente a la Iglesia contra el poder absorvente
del 1aicado durante la alta Edad Media. Sin embargo ello acarreó a
menudo un juridismo (y por consiguiente, también un politicismo},
en el concepto, originariamente espiritual, y un profundo clerica-
lisrno de la Iglesia.
No obstante no hav que olvidar que incluso durante la Edad
Media. muchas autorid~des en el estudio de la Iglesia habían insisti-
do enérgicamente sobre el polo ecclesia. No fue sólo en Oriente
- precisamente durante la época de Focio - donde se insistió sobre
la legitimidad de la antigua disciplina episcopal y sinodal de la Ig}e-
sia y sobre la razón de otras maneras de estar en el seno de la única
Iglesia católica. Incluso en el seno de la Iglesia occidental, hubo,
al lado de los canonistas romanos, los canonistas pregregorianos
(Eureardo de Worms, Yvo de Chartres, etc.). Y ya hemos visto deta-
lladamente 224 cómo entre los decretistas del siglo XII, la importan-
cia de la ecclesia como congyegatio fidelium se expresa, en determi-
nadas circunstancias, con una sorprendente claridad; cómo inmedia-
tamente, las ideas corporativas de Jos decretalistas del siglo XIU
consolidaron en forma decisiva esas tendencias y cómo confirmaron,
al fin, ideas conciliares, esos movimientos que' dominaron extensa-
mente a la Iglesia desde Jos siglos xv y XVI Y revalorizaron de nuevo
el valor del polo ecclesui.
No obstante, todos estos esfuerzos realizados en el seno de la
Iglesia sobre el plano teológico, canónico y práctico, fueron impo-
tentes para dominar estos movimientos, que, empezando por las
sectas espiritualistas del siglo XII, pasando por Ockham y Marsi-
sí nusma se concibe entonces mucho más como formándose siempre actualmente) que
como adquirida, una vez pdra siempre) por un acto situado en su comienzo. Con-
trariamente, grosso modo , debido J. la manera de pensar}urídica introducida por la
norab.c actividad canónica, cuyo primer capítulo escribió la reforma gt:egoriana, "vicario"
se interpretó progresivamente como el ríru'o de un apoderado J. quien"-se había entrGgado
una autoridad como una calificación poseída personalmente: por tanto, prácticamente, por
lo rn.nos en cuanto a este poder, como el título de un sucesor. Cuando "Vicarias Christi"
se convirtió en un título propio del Papa, con el sentido JUrídico de un apoderado, no
quedó eliminada la antigua idea actualista y figurativa) pero se refirió rr ás bien al
del verbo, ' 'vices (vicem) agere' " Y ello especialmente en teología sacrarnenral.»
1:1 historia de esta expresión, cfr. además M. l'vL4.CCARRONE, Vicarius Christi. Sioria
del tuolo papale (Lateranum N. S. XVII!, 1-4. Roma, \952). Cfr. también el trabajo de
O. W0sT. Die stcllt/crtretcnde gottliclze RechtsgeUJa/t des Papstes. Eine tlzeologiegeseÍJldlt-
liche Untcrsuchung (Diss. Pont. Univ. Gregoriana. Roma, 1956): El autor expone como
las doctrinas de un tan gran alcance como la potestas vicaria Dei fueron elaboradas para
fundar canónicamente, después muchas medidas prácticas (por ejemplo en la práctica de
las dispensas pontificias). La problemática del slogan en boga entonces Papa [ccii, ergo
potcstatem hcbet , en este C3SQ se comprueba sobradamente.
224. Cap. VII, 5 A.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CO:t\CIl,IO
lio de Padua, Wic1ef y Bus y, finalmente, hasta los reformadores,
sostienen todos juntos una critica antijerárquica radical hacia la
Iglesia temporal concreta en cuanto potencia, grandeza preocupada
por la política y edificio jurídico de los medios de salvación y que
al propio tiempo se esforzaron para hallar de nuevo el sentido espi-
ritual de la Ecclesia en su calidad de congrcgatio jideliU1n, según
el Evangelio. A modo de defensa, e incluso desde su origen, el tra-
tado de ec1esiología ha sido elaborado como una jerarcologh como
ya lo hemos demostrado; muchos textos asimilan simplemente la
Jerarquía a la Ecclesia, incluso a veces la curia y el Papa 225. De
esta manera gran parte de la ec1esio1ogía se construye como reacción
contra determinadas negaciones o ciertos errores 226. Contra el gali-
canismo y los legistas de la corona de Francia, Se desarrolló la teoría
del poder jerárquico y, de un modo particular del poder pontificio
y la teología de la Iglesia en cuanto imperio organizado; contra las
teorías conciliares se desarrolló, sobre todo, la teoría de la prima-
cía pontificia; contra el espiritualismo wic1efiano y husita, el ca-
rácter eclesiástico y social del mensaje cristiano; contra los refor-
madores, la importancia objetiva de los medios de gracia eclesiásti-
cos (eficacia sacramental ex opere operato), la importancia del poder
jerárquico, del sacerdocio ministerial, del ministerio episcopal y
sobre todo de la primacía romana; contra el jansenismo más o me-
nos mezclado al gaJicanismo, se insistió aún más sobre los poderes
V derechos del Papa; contra el laicismo y el absolutismo del Estado
del siglo XIX, se insistió sobre la Iglesia como societas fJcrfecta)
provista de todos los derechos y medios; finalmente, contra el
modernismo, se desarrollaron las prerrogativas de la Iglesia docen-
te. Todo esto significaba poner en evidencia, a veces en forma
harto unilateral, al Papa frente a la Ecdcsia 227. Esta ec1esiología
polémica correspondía demasiado a menudo al principio deísta en
225. Cfr. EGIDIO DE ROJl'fA: Summus pontije« qu: tenet apiccm ccclcsiae
ct qut potes: PEDRO AMELI, cardenal de Embrun: Papa et domint cardinales
ita sunt in Romana ecclcsia quod etian: ipsi sunt eadem Romana ccclesia, SILVESTRE
PRIERIAS: Ecclesia uniuersalis uirtueliter est ccclesia Romana, ecclesia Romana rcpraescnia-
tiuc est eollegium cardinolium, oirtualucr autem ponujcx maximus (citado por Y. CONGAR)
Jalones para tilia teología del laicado (Barcelona, Estela, 1963) 65, n. 40.
226. Cfr. Y. CONGAR. Bulleiin d'ecclésiologie (1939-1946). en: Revue des scienccs pllÍ-
losophiques et théologique<, 31 (1947) 77, incluido en Sainte Église (París, Cerf, 1963)
549-550, trad. castellana, Santa Iglesia (Barcelona, Estela, en prensa).
227. Desgraciadamente las quejas contra la en lo que se denomina el neoul-
rrarnontanismo ambiente del Primer Concilio no dejaban de tener fundamento.
R. AUBERT, Le ponujiau de Pie IX (FEche y Martin , Histoire de I'Églisc, París. í952)
302 Y sig., ha escrito a este respecto: La propia devoción al Papa adoptaba a veces
formas muy discutibles, que denunciaba el arzobispo de Rcims como "una idolatría del
p8p3do". Algunos) con el fin de proclamnr mJ~ abiertamente que p3.1"3 ellos el PJp:1
310 ESTRUCfURAS DE LA IGLESIA
el sentido en que Mohler la ridiculiza: «Dios creó la jerarquía y
desde entonces hasta el fin del mundo la Iglesia está provista hasta
los topes» 227b.
Sabemos que incluso en la Iglesia moderna no han faltado las
corrientes opuestas. Hemos visto cómo las ideas conciliares no sólo
influyeron sobre los galicanos, episcopalianos y febronianos, sino
también sobre los teólogos de la escolástica posterior a la Reforma.
La verdadera renovación de la eclesiología, que trajo consigo una
ampliación y una profundización del concepto de la Iglesia y final-
mente la Encíclica Mystici corporis, nació durante el siglo XIX,
principalmente de la escuela de Tubinga. La eclesiología de ]. A.
Móhler, ejerció una influencia particular sobre los teólogos del
Collegium Romanusn (Penone, Schrader, PassagJia) quienes asu-
mieron lo esencial de la preparación del Primer Concilio Vaticano 228.
Éste insistió al máximo sobre el polo «Papa». Pero condenó no sólo
al episcopalismo extremado, sino también al papaJismo extrema-
era el vicario de Dios en b tierr8 - "el vice-Dios de 13 humanidad" según decía une
de ellos - le dedicaban himnos que en e] breviario se dirigen al propio Dios:
Rerum , Pn.s, tenax {/igor,
lmmotus in te prrmancns
Da ecrba vitae quae rt.'gant
Agnos , oves et saeculurn
o bien:
1\ PIO IX. PONTIFICE·REY
Pata Pauperum
Dato'!' munerum
Lamen cordium
Emiue coclttus
Lucis ituu: radutm
Otros ie saludaban con títulos atribuidos a Cristo por las Sagradas Escrituras: "Pontiiex
sanctus, innocens, impollutus, segregatus a pcccatoribus ct excelsior coelis [actus." Ahora
bien, estas frases inconvenientes no eran sólo exabruptos debidos a irresponsables. Un
artículo aparecido en La Civilta cattolica, la revista de los Jesuitas romanos, explicaba que
"cuando el Papa medita, es Dios quien piensa por él"; uno de los obispos ultramonta-
nos más considerados en Francia, monseñor Bertaud de Tulle, presentaba al Papa como
"El Yerba encarnado que continúa" y el obispo de Ginebra, monseñor Mermillod, no
dudaba en predicar sobre "las tres encarnaciones de] Hijo de Dios": en el seno de una
Virgen, en la Eucaristía y en el anciano del Vaticano.»
227b. J. A. MOHLER, recensión de Th. Katerkarnp, Des ersten Zeitalters der Kirchen-
gesehiehte l. Abt.: Die Zeit dcr Ver/olgullgen (Münster, 1823), en: Tiibinger Theologischc
Quartalsehrift, 5 (]823) 497.
228. Cfr. W. KASPER. Die Lehrc van dcr Tradition in der Romischcn Scliulc (Giovanni
Perrone, Carlo Passaglia, Clernens Schrader) (Diss. Tiibingen. 1961. Freiburg i. Br., ]962).
EL MINIS'fERIO DE PEDRO Y El, CONCILIO 311
do 229. Por lo demás, quería hacer seguir su informe sobre la pOS1-
ción del Papa, de una presentación de la Iglesia 230.
La teología católica trabaja celosamente hoy día sobre todos los
planos para proyectar más luz sobre la Ecclesia y sus estructuras.
Esta tarea ecuménica importante ofrece graves dificultades, como
lo debe haber demostrado nuestro estudio en todos sus capítulos.
En todo caso, no hemos adelantado mucho. Conviene siempre evitar
los extremos que sólo quieren tener en cuenta uno de los polos, y con-
servar el camino central que es el único que puede proporcionarnos
el p~nto de vista exacto sobre la estructura compleja de la Iglesia
católica. Esto 10 ha explicado J. A. Mohler con mucha exactitud
hace ya casi cincuenta años: (( En la Iglesia se hacen posibles dos
extremos; ambos se llaman egoísmo. Esto sucede cuando CADA UNO
quiere ser el todo o cuando UNO SOLO quiere serlo. En este segundo
caso los lazos de la unidad se estrechan tanto y el amor es tan ar-
diente que se corre el riesgo de ahogarse. En el primer caso, todo
se encuentra tan dislocado y frío, que se corre el riesgo de helarse.
Por otra parte, uno de estos egoísmos engendra al otro. Por tanto,
ni uno solo, ni cada uno han de querer serlo todo. Todos juntos
pueden serlo todo, ya que sólo la unidad de todos puede formar un
todo orgánico. Esta es la idea de la Iglesia catóJic~)) 231.
6. CUESTIONES DE DERECHO HUMANO
La historia de la Iglesia confirma las palabras de Mohler sobre
los dos extremos. Es posible dañar a la Iglesia y al ministerio de
Pedro de dos maneras: atribuyendo demasiado o demasiado poco
al ministerio de Pedro. La función excesiva de un órgano daña al
organismo tanto como su insuficiencia. Se atribuye DEMASIADO POCO
al ministerio de Pedro, cuando Se le considera, en el mejor de los
casos, como una invención humana, como una institución de derecho
humano y cuando se aprecia en poco la relación interna del papado
con el gobierno eclesiástico de Pedro fundado sobre la Escritura. Se
le atribuye DEMASIADO, cuando no se toma en serio su carácter de
servicio en la Iglesia, cuando se le considera un poder de absoluto do-
minio y cuando se reduce lo más posible el gobierno y las iniciativas
de la Iglesia al gobierno y a las iniciativas del ministerio de Pedro.
229. Cfr. J. RATZINGER, Primat , Eptsbopai und Successio apostolica, en: Episkopat
una Pnmat (Friburgo-Basilea-Viena, 1961) 52 Y sig., trad. castellana, Episcopado y primado
(Barcelona, Herder, en prensa).
230. Cfr. cap. VII, 2.
231. J. A. MOHLER, Die Ein.heit in. del' Kirche odcr das Pnnrip des Katholizisrnus
(editado por J. R. Geiselmann. Darmstadt, ]957) 237.
312 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Es cosa de preguntarse si ha dañado más a la Iglesia el exceso o la
insuficiencia del ministerio de Pedro. En todo caso, Mohler tiene
razón al decir que un mismo egoísmo prueba uno y otro: el papismo
absoluto preparaba el conciliarismo democrático; éste, a su vez, pre-
paraba la restauración reaccionaria de un papismo absolutista. En
nuestros días, al final de la evolución que en nuestro párrafo anterior
hemos esbozado brevemente, el exceso de la función del ministerio de
Pedro es el mayor peligro. Resulta evidente que no se intentará,
de una forma anacrónica, desviar la actual posición del ministerio de
Pedro hacia la que ocupaba durante el primer o segundo siglos.
La historia nos dará a conocer y a reconocer que quizá el proce-
so de centralización de la reforma gregoriana fue muy ventajoso:
la dependencia respecto a los príncipes era a menudo mucho más
apremiante que la dependencia respecto a Roma y son conocidas las
deficiencias de la Iglesia particular alemana. Por otro lado, tam-
poco se pensará contra la historia de manera que se identifiquen
determinadas formas históricas del ministerio de Pedro con lo que
es esencial a él y se declaren necesarias e inmutables para siempre
jamás. En la medida en que lo esencial que hay en el ministerio de
Pedro y que instituyó Cristo no puede realizarse nunca sino en de-
terminadas formas históricas, en esta misma medida será, por otra
parte, necesario distinguir fundamentalmente entre lo que es obra de
Dios y lo que es obra de los hombres, a fin de no perder de vista el
criterio del Evangelio. La distinción canónica entreius divinum v
ius liúnuuuum (ecciesiosticum )232, no es tan sólo una distinción de
escuela, sino que está fundada sobre el propio Evangelio. En Me. 7,
1-11 (cfr. Mt. 15, 1-9), Cristo dice, contra el legalismo fariseo, que
no son lo mismo la palabra de Dios y la palabra humana. LA PALA-
BRA DE DIOS (ANUNCIADA EN LA PALABRA HUMANA) NO DEBE CO:':\VER~
TlRSE EN PALABRA HUMANA disolviéndose en una proposición y una
tradición humanas: [Dejáis de lado el mandamiento de Dios para
prenderos de la tradición de los hombres. Y les decía: Anuláis sin
más el mandamiento de Dios para observar vuestra tradición. Efec-
tivamente, Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre; v : El
que maldijere a su padre o a su madre muera sin remisión. Pero
vosotros decís: Si alguno dijera a su padre o a su madre: Declaro
korbán (es decir, ofrenda sagrada) todo lo mio que pudieras recla-
mar en tu provecho, no le dejáis ya hacer nada por su padre o su
madre y anuláis la palabra de Dios por la tradición que os habéis
transmitido, Y semejantes a éstas, en este género, hacéis muchas
cosas» (Me. 7, 8-13).
232. cfr. por ejemplo Canon 6; Canon 27, párrafo I.
EL MII';ISTERIO DE PEDRO Y EL CO);ClI,IO 313
Pero también a la inversa: LA PALABRA HUMANA NO DEBE CO]\-
VERTIRSE EN PALABRA DE DIOS, debido al hecho de estimar algunas
doctrinas y proposiciones humanas parecidas a los mandamientos
de Dios. Se trata aquí de un procedimiento idéntico: si se rebaja
la palabra de Dios a una palabra humana, se eleva al propio tiem-
po la palabra humana al rango de palabra de Dios: «Y le pregun-
tan los fariseos y los escribas: ¿ Por qué no caminan tus discípulos
conforme a la tradición de los ancianos, sino que comen su pan con
manos profanas? Él les dijo: Muy bien profetizó Isaías de vosotros
farsantes, según está escrito, que ese pueblo me honra con los
labios, mas su corazón anda muy lejos de mí; es vano el culto
que me rinden, enseñando doctrinas, preceptos de hombres» (Me.
7, 5-7) 233.
Por tanto, cuando la Iglesia traza una raya bien clara entre la
palabra de Dios y la palabra humana, entre el mandamiento de
Dios y las órdenes de los hombres, entre el derecho divino y el
derecho humano, habla de acuerdo con el Evangelio. El mandamien-
to de Dios es, por principio, absoluto e inmutable. El mandamiento
de los hombres está sometido por principio a condiciones (debe ser
relativo, dependiente de los mandamientos de Dios y defendido por
Él) y cambiante (en el curso de la historia puede establecerse v abre-
viarse, formarse, deformarse, transformarse y reformase). "
Es una labor propia de la teología y del Derecho Canónico, ha-
cer aparecer esta distinción entre los mandamientos de Dios v de
Jos hombres sobre todos los puntos importantes de la doctrina "y de
la práctica eclesiásticas, a fin de que la palabra humana no se con-
vierta en la palabra de Dios y no se imponga a los hombres como
una pesada carga. He aquí la advertencia del Señor: «Lian cargas
pesadas e insoportables, y las cargan sobre las espaldas de los hom-
bres, mas ellos ni con el dedo las quieren mover» (Mt. 23, 4).
Esta distinción entre derecho divino y derecho humano reviste
una especial importancia para nuestro problema: ministerio de Pe-
dro y concilio ecuménico. Según el Derecho Canónico actual, resulta
233. J. SCHMlD, Das Eoangelium nach Murleus (Ratisbona, 3." ed. 1954) 134: "Esta
"tradición de Jos antiguos" cuyo código de pureza forma sólo una parte, ]" declararon
los escribas y sus partidarios los fariseos. tan santa y obligatoria como la ley de Moisés
contenida en el Antiguo Testamento, casi incluso la hicieron remontar como "ley no
escrita" a la revelación de Dios en el Sinaí» J. HUBI', Él'angile selon saint Maro' (París,
1948) 180: «No les bastó a los fariseos con anteponer los mandamientos de los ho~bres
a los mandamientos de Dios, guardar los primeros y descuidar los segundos, sino que
anulan y reducen a la nada esta Ley divina. El agravio podía parecer paradójico: ¿no
se ufanaban los fariseos en alzar la tradición oral como una "valla protectora" de la
Ley escrita? Jesús Va a aportar las pruebas de su acusación. Sin duda alguna, los fariseos
no contradicen el precepto divino para erigirlo públicamente como norma de conducta:
esta forma de proceder DO hubiera sido )'3 hipocresía, sino rebelión clara..
314 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
que sólo el PAPA puede convocar, trasladar, aplazar, dar por termi-
nado o confirmar legalmente los concilios ecuménicos j sólo el PAPA
puede presidirlos y determinar el objeto y el orden de sus delibera-
ciones 234. Desde el primer capítulo venimos repitiendo que estas
disposiciones son de derecho humano y no de derecho divino. Tal
como entonces se indicó, debemos ahora precisar esta proposición:
el derecho del Papa a convocar se entiende a veces como un ius di-
»inwm. aunque durante largo tiempo no se haya caracterizado así.
Puede en todo caso pensarse que este problema no está aún 10 bas-
tante claro ni desenredado. Cuando se dice que el derecho del Papa
para convocar es de iuris divini hay que preguntarse: ¿ Se aplica
J se opondrán los hechos de la historia de los concilios. Mientras que
este ius diuinum al nENO PODER DE PRIMACÍA que ejerce de hecho
el PAPA en este momento, o bien al ACTO DE CONVOCACIÓN COMO TAL,
que de una manera formal no se puede identificar con el acto del
poder de la primacía? Cuando en esta proposición, se aplica el ius
diuinwm. al poder de primacía que actúa de hecho en la convocación,
un ius dunnum, a saber, el de la primacía, debe afirmarse conforme
a la definición vaticana. Ya que cuando el Papa convoca un concilio
ecuménico, 10 hace ya sin duda alguna como primado de la Iglesia
universal. Pero de esto no se sigue que iure divino, sólo el primado
de la Iglesia y nadie más pueda convocar concilios ecuménicos y por
tanto que por el derecho divino de la primacía quedaría acordado
para siempre el derecho EXCLUSIVO a conv?car ,concilios. A pria.ri,
es innegable que un Papa pueda tener la pnrnacia de la Iglesia, 111-
cluso de no ser el único que pueda convocar concilios. De querer
negar esto, debería afirmarse a priori. que cualquier acción obliga-
toria para la Iglesia universal sólo podría provenir de un solo pas-
tor SUPREMO. En resumen, el que quisiera relacionar el ius di1Jinum
de una convocación por el Papa, no sólo al poder efectivo de prima-
cía, sino al propio acto de la convocac~ón, debería poder probar
este ius diinnuin a partir de la Revelación y esto de una manera
irrefutable. Se sigue, de esta posición del problema, que no basta
para esto presentar sencillamente una prueba de la primacía de
Pedro o del Papa: no se trata sencillamente de saber si la PRIMACÍA
corresponde al Papa, sino si EL DERECHO EXCLUSIVO DE CONVOCAR
le corresponde en virtud de la primacía. Todavía más, habría que
probar de una man;:ra irre~utable que, sin el, derecho exclusivo a
convocar, la prtmacia dejaría de ~er una autentica pnI?aCla en el
sentido que le da la Sagrada Escntura - no en el sentido que po-
dría asignarle un absolutismo secular - . O también, tal como in-
tentaremos hacerlo todavía detalladamente: no se trata de probar
234. Codcx Iuris Canonici, Canon 222.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 315
sencillamente que el concilio debe necesariamente estar unido al
Papa (esto resulta evidente para los católicos), sino probar que tan
sólo existiría unión con el Papa si, iure divino, sólo el Papa pudie-
ra convocar el concilio.
Creemos que a) el poder efectivo de la primacía existe iuris divini
en la convocación por el Papa, pero que b) el acto mismo de la con-
vocación es sólo iuris humani y que, por consiguiente, no está ne-
cesariamente ligado únicamente al poder de primacía en cuanto tal.
Nadie hasta ahora ha podido probar que el propio acto de la con-
vocación fuese un ius divinum exclusivo del Papa y en todo caso
en cuanto a la primera frase, ha quedado perfectamente claro en la
Iglesia, por 10 menos desde el Primer Concilio Vaticano, nada obli-
gatorio ha afirmado .la Igl~sia en cuanto a la segu?da, ni incluso
en el Primer Concilio Vaticano. En el Cadex Iuri« Canonici, se
observa más bien que el canon 219 que trata de la transmisión
del poder supremo de jurisdicción, al nuevo Papa elegido, apela
al ius di7Jinum; y que el canon 222, que trata de la convocación del
aplazamiento, etc., del concilio ecuménico por el Papa, no apela al
ius di"Jinum.
La proposición jurídica según la cual tonos los sínodos (y no
tan solo los sínodos ecuménicos) deberían ser convocados y dirigi-
dos por el Papa, sus actos legislativos y judiciales confirmados
por el Papa, proviene de las falsas DERETALES PSEUDO Ismo-
RIANAS 235 • «La principal finalidad del falsificador apuntaba de una
manera clarísima a defender a los OBISPOS contra las usurpaciones
de los poderes seculares y contra la influencia invasora de los me-
tropolitanos y de los sínodos provinciales. Con esta finalidad, EXAL-
TAR EL PODER DEL PAPA que está designado como {(caput iotius orbis,
le sirve de medio. A él sólo se le atribuye el derecho, ejercido hasta
entonces por los reyes de Francia, de celebrar y confirmar sínodos;
a él podrían apelar los obispos denunciados; son llevados a su tribu-
nal, por decirlo así, todos los asuntos más importantes (causae
maiores. i. e. episcopormn) para un fallo sin apelación; se anulan
las leyes civiles que se oponen con los Cánones y Decretos del
Papa» 236. E. Amann relata cómo bajo el reinado de Nicolás 1 (858-
235. El pseudo Isidoro ya hace reivindicar el derecho de convocación por el papa
Pelagio ¡¡ en favor de la Sede de Roma, cuando pone en sus labios estas palabras: Cum
generallUm synodorum conoocandi auctorttas apostolieae sedi beati Petri singulari privilegi?
sit tradtta ct nulla unquam svnodus rata legatur, quae apostoliea auctoritate non [ueri:
[ulta, etc. Decretales Pseudoisidori, ed. Hinschius (Leipzig, 1863) 721.
236. K. BIHLMEYER-H. TÜCHLE, Kirchcngeschichtc (Paderborn, 1952) n, 58 y sig.;
cfr. J. LORTZ, Historia de la Iglesia (Madrid, Cuadarrarna , 1961); N. lU:-IG, artículo
Concile, en: Dictionnaire de Draii Canonique (París, 1942) lIJ, 1280; H. E. FEINE,
316 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
867), el canon falsificado fue presentado en Roma por el obispo Ro-
tadio de Soissons (depuesto en un sínodo por el arzobispo Hincmaro
de Reims) y aceptado al acto por la Curia Romana 237. Pasó enton-
ces de! pseudo-Isidoro al Decretum G1'atiani, que ha determinado
toda la evolución jurídica medieval y moderna en la Iglesia de Occi-
dente. Nada tiene de extraño por tanto si a continuación se ha
considerado e! derecho del Papa a convocar, como un derecho EX-
CLUSIVO del Papa y si debido a ello se ha interpretado toda la his-
toria anterior del Derecho y de la constitución de la Iglesia, a priori,
según un esquema «dogmático». F. X. Seppe!t hace observar muy
justamente, a propósito de las decretales pseudo isidorianas, «que
la negación de la idea de evolución en la vida constitucional de la
Iglesia, tal como se manifiesta por el hecho de datar en una época
anterior disposiciones mucho más tardías y hacer remontar hasta
la época post-apostólica ideas y exigencias de un bando eclesiástico
del siglo XIX, ha tenido una influencia funesta» 238.
Los sínodos generales sólo han sido convocados por el Papa a
partir del siglo XII. (Para los sínodos antiguos se procedía... de
otra forma: Bajo la influencia de un derecho normal en su época
y debido a su menor conocimiento histórico, la Edad Media llegó
a creer que siempre habla sucedido de la misma manera» ~9. Así
habla Tomás de Aquino 240 para quien resulta de una absoluta evi-
dencia que e! Papa ticne derecho a convocar sínodos generales. Igual-
Kirchliche Rechtsgeschichte (Wcimar, 1950) 1, 271; H. FUHRMA"''', D", Ü!(Wneullc!Je
Konzil und setne historischen Grundlagcn , en: Ceschichtc in Wtsscnschajt un d Unicrricht., 12
(1961) 684 Y sig.; C. ANDRESEN, Geschichte del' abcndliindischcn Konzile des Mittcialtcrs ,
en: Die oleumcnischen Koncile del' Clinstcnhcit, editado por H. J. MargulJ (Stuttgart,
1961) 87-89.
237. E. AMANN, L'époque carollngiennc (Fliche y Marrin, Histoire de I'tglise, 6
[París, 1947]) 387. "Era aquella quien emprcdió resueltamente la vulgarización de las
Falsas Dccrctalcs. Por no haberla creado, la recopilación del misterioso Isidoro con-
tribuía a darle un singular relieve. El papa Nicolás y sus consejeros leyeron, con curioso
interés, esta colección canónica hasta entonces desconocida y que Rotadio les traía desde
lejos. Así que desde este momento veremos figurar en lo correspondencia pontificia
-o Anastasia era ahora casi el redactor exclusivo - ideas y argumentos que hasta ahora
se habían descuidado. "No hay concilio válido -- se repetirá - de no haberlo reunido
la autoridad de Roma; todos los procesos importantes quedan reservados a Roma, espe-
cialmente aquellos en que están implicados obispos; antes de cualquier proceso contra
un obispo, obligación de volverle a poner en posesión de todos sus derechos y bienes:
protesta renovada contra cualquier ingerencia civil en materia eclesiástica.' Todo eso que
expresaban claramente las dccretalcs de los papas antiguos iba a encontrarse de nuevo
en los documentos de le curia, el estilo, de ahora en adelante, cambia de forma.»
238. F. X. SEPPELT, Gescluchtc del' Pdpst« (Munich, 2." ed. 1955) U, 238.
239. F. X. FCNK, KirchengesdlicJ¡tliche Ablrandiungc» IInd Umersuctiungen (Padcr
born, 1897) 1, 39.
240. TO\LÚ nn AQCl~O, Summa t/¡eologiae, U-U, q. 1, a. 10; efr. también ad 2;
efr. De potentia q. 10, a. 4, ad 13.
EL MI:\TISTERIO DE PEDRO V EL CONCILIO 317
mente el V Concilio de Letrán 241 cuyas pruebas históricas, han sido
ya sometidas en parte a la crítica por J. Hergenróther 242. Desde el
siglo XV, habían empezado ya a surgir serias dudas contra los escritos
falseados de Isidoro, entre otros, por Nicolás de Cusa y por Torque-
mada; el jesuita F. Torres (1572), que los defendía contra los Cen-
turiadores de Magdeburgo, fue refutado de una manera decisiva
por el calvinista D. Blande! (1628).
No obstante, en la teología sistemática, persiste este concepto
según el cual sólo el Papa podría convocar concilios ecuménicos (de
esta manera se ha limitado la frase que al principio tenía un alean-
ce general) y de hecho, los habría convocado. Belarmino, al citar
también él al pseudo Isidoro, dice: munus convocandi Concilia ge-
neralia ad Romanum Poniijicem proprie periinere ... s sic iamen, ui
possit etiam alius, Pontifice conseniienie, Concilium indicere, quin
etiam satis sit, si indiciionem [actam, ipse postearatam habeat, et
coriirmet 243. Y en una relación histórica, afirma impasiblemente:
nullwm esse Concilncm generale Catholicicm a solo Imperatore in-
dictuin, id est, sine consensu, et auctoritote Romani Pontificis 244;
intenta probarlo para los cuatro primeros concilios ecuménicos (e
incluso para el de Sárdica).
El concepto de Belarmino (tras el cual -se encuentran también
el de Torquernada, Cayetano y jacobazzi) los ha propagado mucha
gente hasta el siglo XIX. Son típicas a este respecto las tesis de!
teólogo romano Carla PASSAGLIA 245. Sus tesis pueden ayudarnos a
aclarar nuestro punto de vista para lograr un concepto que pueda
defenderse tanto desde el punto de vista teológico como histórico.
En su tesis Ir, Passaglia expone con razón que no podría existir
concilio ecuménico conforme a la norma del Evangelio, de estar se-
parado y desligado de Pedro y sus sucesores: Ad nOY11wn Euangelii
cnristumaeque iraditioni« neque esse neque concipi poiesi oew111.C-
nicuin concilium quod a retro eisque successoribus Rornani Pon-
241. ~hNSr. 32. 967.
242. J. HERGENROTHER en la continuación de Conalicnoeschichte de Hefele (Frci-
burg, 1887) VIII, 713.
243. R. BELARMINO, De canciliis (París, 1870) lib. 1, cap. 12, 21 t.
244. [bid, 214.
245. H. SCHAUF tiene el méríto de haber editado, por Vez primera, estas tesis con
abundantes observaciones: De conciliis oecumenicis. Thcscs Caroli Passaglia de conciliis
dequr !wbitll quo ad Romanos pontífices rejeruntur (Roma-Friburgo Er.-Barcelona, 1961).
Hubiera sido interesante que el editor hubiera puesto también estas tesis de Passaglia en
relación con la obra, algunos años posterior, La causa di S. Em . il Cardinalc G. d'Andrea
(Turín, J 867); este escrito puede demostrar que la responsabilidad del episcopado en
cuanto a la Iglesia universal (de la que a penas tratan estas tesis) entra totalmente en
los de vista teológicos de Passaglia. Cfr. también sobre este asunto la obra anterior
de De Ecclcsia Christi (Rarisbona, J853-1856).
318 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
tificibus diuiswm sit aique seiunctum 246. Y para probarlo vuelve de
una forma concisa a la idea clásica de representación: F O1'ma oecu-
menici concilii eo coniineiur ut in ipso perque ipsum Christi Eccle-
sic iuridice repraesenietur: est enim oecumenicum concilium »eris-
simaChristi Ecclesiae d'i((Y.é<POJ.((lUlCH~. A tqui ad normam Evangelii
christianaeque traditionis repraesenuiri nequit Christi Ecclesia sine
suo fundamento sine past01'e oecumenico sine eo qui confirmat fratres
sine capite visibili et sine centro unitous, id est sine Petro et sine iis
in quibwi Petrus vivit et praesidet, Ergo 247. Passaglia, por otra parte,
en este contexto, no aborda la importante doctrina tradicional según
la cual un papa puede, él mismo, separarse y desligarse de la Igle-
sia y del concilio, es decir, por herejía o cisma; en su última te-
sis 248, trata del Concilio de Constanza desde un punto de vista me-
ramente apologético y mediante argumentos históricos que no re-
sultan defendibles para el investigador histórico moderno 249. No
obstante no vamos a detenernos en este punto, ya que fundamental-
mente hay que estar de acuerdo con la tesis Ir tal como se presenta.
La tesis In de Passaglia atribuye al Papa el derecho de convo-
cación: Praestituto discrimine ius inter ac factum coniendimus
l. Romanis Pontiíicilncs auctore Chrisio ius inesse oecumenica con-
cilia conuocandi, tt. hoc iure funditus carere iurn ~miversim politi-
cos principes ium nominatim ipsos quoque imperaiores, Proinde-
que JII. conoocationem imp'eratoribus tributam auerius esse ordinis
a convocatione vuridica, ac postremo IV. causas non defuisse prop-
ter quas in evocandis oecurnenicis conciliis suae ueliui partes impe-
ratoribus deierreniur 250. En la primera parte de esta tesis, afirma
Passaglia por tanto que, por disposición de Cristo, les toca a los
pontífices romanos el derecho de convocar concilios. Puede admitir-
se esta proposición en el siguiente sentido: En la medida en que
la carga pastoral del conjunto de la Iglesia, en cuanto servicio de
amo!', ha sido confiado por Cristo a Pedro y a sus sucesores, la car-
ga pastoral (y podría decirse mejor: el deber pastoral) incumbe tam-
bién a los sucesores de Pedro en el servicio de la Iglesia, convocar
concilios ecuménicos cuando sea necesario. En este hecho tienen,
desde el siglo XII, su «fundamento jurídico» las convocaciones de
los concilios por el Papa. Queda también de esta manera justificado
el canon 222. Todo esto es cosa sabida por los actuales católicos.
¿ Pero se deduce de todo ello que SÓLO el Papa pueda convocar
246. C. PASSAGLlA, op. cit., 16.
247. lbid.
248. uu., 31-33.
249. Cfr. cap. VII, 3-5.
250. C. l'ASSAGLlA, op. cit., 16 Y sigo
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 319
concilios ecuménicos? El canon 222 10 afirma, y por consiguiente
debemos admitir que por 10 menos ex iure ecclesuisiico (humano),
el derecho de convocar concilios corresponde hoy de hecho exclusi-
vamente al Papa. También esto es innegable para los católicos de
hoy. Pero la cuestión decisiva es la siguiente: ¿ Es absolutamente
necesario que sea así y ha sido siempre así? Un concilio ecuménico
que se encuentra perfectamente unido (por 10 menos en un amplio
sentido) con el Papa, pero que no ha sido convocado por él ¿ no es
por 10 tanto un concilio ecuménico? ¿ El derecho a convocar con-
cilios corresponde por tanto exclusivamente al Papa ex iure DI-
VINO? No se acaba de ver con claridad si por auciore Ctwisto,
entiende Passaglia sencillamente el DERECHO del Papa a convocar
(según esta interpretación hemos de admitir su tesis), o bien si por
auciore Christo entiende también la RESTRICCIÓN de este derecho
sólo al Papa; sus proposiciones no están formuladas en general en
el sentido exclusivo, sino sencillamente afirmativo; en otro contex-
to, admite Passaglia que muchos concilios (al parecer no ecuméni-
cos) fueron convocados ab episcopis Rene1'atim 251. No obstante, pre-
sumimos que las proposiciones de Passaglia tienen un sentido ex-
clusivo: ¿ Sería una garantía para las pruebas de Passaglia? Ha-
ciendo abstracción, por una parte, de los argumentos de tradición,
de que ya hemos hablado y de los que, por otra, deberemos hablar
todavía, Passaglia pone en evidencia dos motivos 252 : 1.0 El Papa
debe a Jesucristo la universalis iU1'isdictio ecclesiasiica, por tanto
tiene derecho a convocar concilios. Admitimos el argumento, pero
¿ se deduce de ello que él SOLO tenga ese derecho? 2. 0 El Papa tiene
e! deber a) de vigilar que no se ponga en peligro el bien común de
la cristiandad, b) de procurar que se adopten los medios necesa-
rios para el mantenimiento de la Iglesia y la unidad de la fe;
tiene por tanto el derecho a convocar concilios. Admitimos tam-
bién este 2.fgumento; pero ¿ se deduce de ello que él SOLO tenga
ese derecho?
De Jos motivos puestos en evidencia por Passaglia no puede de-
ducirse que e! derecho EXCLUSIVO de convocar concilios corresponda
al Papa ex iure DIVINO. Es raro que en este pasaje no hable Pas-
saglia en absoluto de! ministerio, cosa que podía tomarse en con-
sideración. Habla de los príncipes y del Emperador, pero ni una
palabra sobre el episcopado. Ahora bien, es precisamente también
al episcopado a quien corresponde, no sólo el cuidado de cada una
de las diócesis, sino también el cuidado de la Iglesia entera. Los
obispos no son sólo individuos dentro de la Iglesia, sino que por
251. lbid, 18.
252 uu., 17.
320 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
el contrario se encuentran insertos en el COLLEGIUM de los obispos,
que, como tal, sucede al colegio apostólico y al que, como tal,
queda confiado el cuidado de toda la Iglesia: desde luego no sin
el Papa, sino con el Papa y no obstante también ex iure divino 253.
Por esta razón corresponde al episcopado reunido en concilio ecu-
ménico, una potestas, no sólo sobre cada diócesis, sino in uniuersam
ecclesiom i", Lo que dice Passaglia del Papa es válido también,
por tanto, aunque de otra forma, del episcopado. También posee
éste una jurisdicción eclesiástica universal; también él tiene el
deber de vigilar para que no corra peligro el bien común de la cris-
tiandad y para hacer que se pongan en práctica los medios propios
para el mantenimiento de la Iglesia y de la unidad de la fe. Por
esta razón es posible pensar (cosa que no ha previsto el derecho
actualmente en vigor) que, en circunstancias particulares, la con-
vocación de un concilio corresponda al episcopado, que el episcopa
do de los diferentes países (y por tanto también el Papa) se ponga
de acuerdo para reunir un concilio. De esta manera cabe pensar en
la posibilidad de que en caso de imposibilidad del Papa (interna-
miento, encarcelamiento o incluso enfermedad mental) el episcopa-
do no se encontraría detenido en una época tan peligrosa para la
Iglesia, sino que podría por propia iniciativa reunirse en concilio;
entonces, empleando las palabras de Passaglia, no estaría divisus
atque seiuncius a succeSSOTe Petri, sino en unión espiritual con él
Suárez va incluso más lejos, tal como hemos visto. Aunque abogue
en favor del derecho del Papa para convocar un concilio, dice clara-
mente: A un Papa que se hubiera separado él mismo, mediante un
cisma, del cuerpo de la Iglesia (buscando por ejemplo excomulgar
a toda la Iglesia o bien derribando las tradiciones apostólicas) y que
al propio tiempo intentara impedir un concilio, no haría falta obe-
decerle, porque un Papa semejante, en un caso parecido, usaría de
su poder pastoral contra la justicia y el bien de la Iglesia universal.
En semejantes circunstancias, el episcopado podría reunirse inme-
diatamente, a pesar elel Papa, en concilio ecuménico 255.
En momentos de peligro y ele crisis para la Iglesia, no se podrá
negar ex iure DIVINO a los laicos, incluso, el derecho a CONVOCAR
concilios para el bien de la Iglesia, a condición que, por lo menos
en principio, estén apoyados por la Iglesia universal (es decir, el
propio episcopado con el Papa), sin orden formal, sin acuerdo for-
253. Cfr. cap. VII, 2.
254. Coda luris Canonici, Canon 228, párrafo l.
255. F. SU.ÜEZ, De charitatc, Dtsputatio XII de schisniate , sectio 1 (OpCI'rI omnia,
París, 1858) 12, 733 Y sig.; De fide throlooica, Disptaauo X de S""'1110 Pontifice, scctio VI
(Opera 0111nia , París, 1858) 12, 317 Y sigo
El, MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 321
mal, pero sí en el sentido de un acuerdo cuando menos tácito (libre
de explicitar el proceso a su gusto). Los antiguos emperadores prac-
ticaron la convocación de esta forma. Y, precisamente, proporcio-
naban una confirmación histórica de la legitimidad de nuestro con-
cepto, como veremos muy pronto.
Debido a que no puede probarse ex iU1'e divino un derecho ex-
clusivo de convocación por el Papa, este derecho podría - de otro
modo que en el actual Codex Iwris Canonici - corresponder tam-
bién a otros o haber correspondido a otros antaño. Por tanto, si gra-
cias a los descubrimientos históricos, pudiéramos demostrar que
no fueron convocados por el Papa distintos concilios, generalmente
reconocidos como ecuménicos, sino por alguien distinto, entonces ya
no sería necesario recurrir a hechos históricos y tampoco sería nece-
sario construir hipótesis jurídicas y decir: este derecho debió de-
legarlo el Papa a otro (por ejemplo al Emperador), aunque una de-
legación no sea en manera alguna demostrable, aunque aparezca
quizá inverosímil, incluso imposible. En ese caso es inútil aplicar
a los hechos distinciones a priori y decir: ese otro sólo debió con-
vocar el concilio de jacto y no de iure, materiauier pero no forma-
liier, opitulative, pero no auctovuauue. Todas las ficciones jurídi-
cas que violentan los hechos y las distinciones canónicas son super-
fluas en ese caso. No necesitamos valernos del método dogmático
contra el método histórico, a fin de convertir en no auténtica, pre-
cisamente de esta manera, nuestra dogmática a Jos ojos de los his-
toriadores que se apoyan sobre hechos. Podemos más bien, sin
privar de nada a la primacía, tomar tranquilamente los hechos tal
como son y construir nuestra teología sobre los hechos.
Passaglia, debido a que parte de una presuposición no probada,
incluso falsa, o en todo caso insuficientemente discernida, se ve
obligado a recurrir a hipótesis y violentar hechos históricos. Para
probar su tesis desde el punto de vista histórico, apela todavía en
pleno siglo XIX a los documentos falseados de Isidoro 256, y entonces
distingue de una forma a priori entre ius y factum 257, intenta poner
en tela de juicio la convocación ele los primeros concilios ecuméni-
cos por el emperador y quiere probar históricamente que la convo-
cación de los primeros concilios ecuménicos estuvo condicionada por
una orden, una exhortación o un asentimiento del obispo de Roma:
ex historia conciliorum non obscure demonstrari pleracue omnui
concilia ad VIII usqtie, quorum euocaiio imperaumbus tribuituy,
256. C. PASSAGLlA, op. cit., 17.
257. ¡bid, 18.
21
322 ESTRlJCTURAS DE LA IGLESIA
non juisse ab iisdem indicta cura muiurn adnoriationem. censen-
S10nque Romani A ntistitis 258.
No obstante, no seremos injustos con tan eminente teólogo que,
en muchas materias eclesiológicas (especialmente relativas a la no
necesicl~d de un Estado pontificio de l~ Iglesia), presentó tesis muy
progresistas. La historia de la Iglesia no ha proporcionado sus luces
decisivas sino quince años después de los cursos de Passavlia, La
justificación histórica de Belarmino, que se encontraba también en
posición secundaria en Passaglia (y Thomassin), había sido, en
verd~d, corregida por el historiógrafo de los concilios, C. J. HEFELE,
en diversos puntos, pero mantenida en su conjunto 259. Debido a ello,
l~ teor~a. de Belarrnino obtuvo una gran acogida, F. X. Funk, ha-
bla recibido este concepto de Hefele, de quien fue alumno y suce-
sor en la cátedra doctrinal de la historia de la Iglesia en Tubinca
y. él mismo lo presentó durante mucho tiempo. No obstante, estu~
diando más de cerca los antiguos concilios, Funck no cesó de refle-
xionar, hasta el punto de abandonar estas teorías como contrarias
a los hechos. Su investigación histórica le demostró claramente que
los emperadores habían convocado concilios de una manera que de-
mostraba ser para ellos un derecho que les pertenecía y que, por
tanto, no podía hablarse, estrictamente hablando, de una coopera-
ción al propio acto, o de una participación a ese mismo acto por
parte del Papa. Funck presentó primeramente su concepto modifi-
cado en la Realenzyklopaedie der christiichen Altertümer de
Kraus 260, debido a la cual se le atacó, y volvió a tratar de este asun-
to en la TiibingeT Theologische QuaTtalschrijt, en 1882 261 • Más
ad;lante. dijo .refiriéndose a ésto: (No podía esperar que mi opi-
n.lOn ~e impusiera de golpe, porque no ignoraba que el progreso de la
ciencia no se había llevado a cabo sino al precio de rudos combates,
que centenares de puntos que hoy tenemos por verdades establecidas
sólo se fueron aceptando poco a poco, después de haberse tenido
por. erróneos durante mucho tiempo. Por otra parte, me concedían
oficiosamente su conformidad sabios reconocidos como eminentes'
pero otros creyeron un deber rechazarla 262, ' 187'·193.
Quien principalmente se declaró contra Funk fue el gran teó-
258, lbid. 19,
259, C, J. \0"1 HUELE, Conciliengcschichte (Frciburg 1. Br., 21873) r, 5·15.
260.. F. X. FUNK, artículo: Concilien, en. Rcol-Encyclopddie del' christlichen Alter.
tümer (Freiburg i. Br., 1882) 1, 320, 321.
261. F. X. Fu"l~, Der romische Stuhl und die allgemeinen Synoden des christlichen
Altertums , en: Tubmger Theologzsche Quartalschrift, 64 (1882) 561·602.
" 262. F. ?,. FVNK, Die Berufung del' okumenischen Synoden des Altcrtums , en sus
Kirchengeschichtlichen AbhandZungen und Untersuchunyen (Paderborn, 1897) r, 41.
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 323
logo neoescolástico M.-J. SCHEEBEN 26], que había escrito durante
la época del Primer Concilio Vaticano, un artículo de violenta po-
lémica apologética contra r. von Dóllinger y J. Fr. ven Schulte
y luego tanto en su doctrina sobre el conocimiento dogmático 26\
como en los artículos «concilio» del Kirehenlexikon 265 y del Sta-
atslexikon 266, había tomado partido sobre la teología del concilio 26'7,
desde un punto de vista de teología sistemática 268. Sin meditar en
el fundamento histórico de la cuestión histórica planteada entonces,
se declaró nuevamente en favor del concepto de Belarmino: «(Según
este concepto, la relación de derecho consistía esencialmente enton-
ces, igual que hoy, en que el Papa era el único convocador en el sen-
tido jurídico y autoritativo. La única diferencia consistía en que
el Papa dejó en manos del Emperador la ejecución de la convoca-
ción al propio tiempo que la preparación de las medidas suscepti-
bles de favorecer o servir a la realización material del concilio (por
ejemplo, cuidar los medios de transporte y la organización respecto
al lugar de reunión de la asamblea) y luego, por otra parte, según
las circunstancias, se vio obligado a transigir en el reparto de su
autoridad, con los deseos y proposiciones del Emperador y también
con la peligrosa situación creada por la intrusión de este último» 269.
A propósito del informe de Scheeben, F. X. Funck hace obser-
var: <rEl informe nada deja que desear en "cuanto a precisión y si
los principios fuesen tan sólidos como 10 es el lenguaje, se haría
difícil alzarse contra ellos. Esta suposición es sin embargo total-
mente inexacta. No se nos aporta tanto una prueba histórica, a pe-
sar de que la esperábamos, como una construcción dogmática, o
mejor dicho - ya que aquí no se discute dogma alguno - una cons-
trucción dialéctica. Las dificultades contrarias al punto de vista que
se defiende, se dejan de lado a la hora de la explicación; 110 se hu-
bieran podido tomar en serio, es decir, razonablemente no hubiera
263. Sobre la bibliografía y biografía de Scheeben, H. J. HECKER publica datos deta-
llados en: Chrontk dcr Regenten, Dozenten und (ji(onomen im Priestcrseminar des
Erzbistums Koln, 1615·1950 (Studien zur Kólner Kirchengeschichte 1 [Düsseldorf, 1952])
264. M. J. SCHEEBEN, Handbuch del' katholiseizen Dogmaiili 1: T!zeologiseize Erlecnntms-
leh"e, editado por M. Grabmann (Ges. Schriitcn, edil. por J. Hofer, m, Freiburg. i. Br.,
31959) 242·261.
265. M. l. SCHEEBEN, artículo Concil, en: Kirclicnlcxilcon editado por Wetzer y
Welte (Freiburg i. Br., 2.a ed, 1884) III. 779·810.
266. M. J. SCHEEBEN, art. Coneil, en: Staatsle xileon (Freiburg i. Br., 1899), I, 1475·1502.
267. Cfr. 1. SCHEFFCZYK, Die Lehranschauungcn Matthias [oseph Scheebens iiber das
akumenische Konztl, en: Tübinger Theologische Quartalschrift, \4\ (196\) 129·173.
268. Especialmente en: Kirchenlcxikon, loe. cir., m, 790 y sigo
269. M. J. SCHEEBEN, artículo Conctl, en: Kinheniexikon (Freiburg i. Br., 2.a ed.
1884) m, 791.
324 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
podido ser así, como si nuestra razón, es decir, nuestra concepción
moderna, fuera una regla absoluta para juzgar el pasado; y para
proporcionar cuando menos a la tesis una semejanza de prueba, se
hacen juegos malabares con los conceptos, lo que de por sí mismo
traiciona que no se dispone de pruebas, propiamente hablando. Al
principio, totalmente de acuerdo con la teoría, se trata de una dele-
gación y de una procuración, de la que necesitaría el Emperador
para intervenir de parte de la Sede apostólica. De la procuración,
porque no existe decididamente forma de probarla, se llega a una
connivencia, como si fuese lo mismo y porque, incluso para pro-
bar esta última existen muchas dificultades, se la reemplaza final-
mente por una simple presunción. Por tanto, toda la consideración
descansa finalmente sobre esta última, contra la cual hablan tan
alto los testimonios históricos. La debilidad de las pruebas es por
tanto evidente. Por el mismo motivo, podría hablarse también de
una procuración por los patriarcas orientales, como de una delega-
ción por el Papa, ya que los elementos que se ponen en evidencia
se encuentran también entre ellos en cuanto a 10 esencial. Por tanto
hay que admitir a éstos también como necesarios o, de no quererlo,
reconocer que no están probados» 270.
La cuestión es que la réplica de Scheeben (y también el haber
tomado partido de una forma parecida }. Blótzer) fue la causa de
que Funk se aplicara, hasta en los menores detal1es, a la cuestión
de la convocación del concilio que, hasta entonces, no se había tra-
tado nunca metódicamente y al propio tiempo exhaustivamente.
Buscó ante todo los numerosos escritos de convocación que se con-
servaban todavía 271 , después las cuatro declaraciones imperiales a
los sínodos (tres escritos y un discurso) que se han conservado 272
y, finalmente, las declaraciones de Constantino el Grande relativas
al sínodo de Nicea 273 • He aquí el resultado obtenido por Funck :
«De lo que acabamos de decir resulta que los emperadores han con-
siderado la convocación de los concilios como un asunto sobre el
cual debían decidir ellos mismos, incluso si se servían de los con-
sejos de varios obispos. Dirigían el propio acto a aquéllos sXL6~ lY¡~
2%xlY¡(jia~ y, en estas cosas, se consideraban ellos mismos como
obispos, tal como Constantino el Grande lo declaraba ya de una
manera expresa (Eus. V. C. IV, 24). No piensan en absoluto ne-
cesitar la conformidad de un obispo particular, aunque se tratara
del Papa. Los escritos de convocación alegados y otras declaracio-
270. F. X. FUNK, Die Berufung del' okumenischen Synodcn des Altcrtums , en sus
Kirchengeschicl¡tlichen Abha1ldlungen und Untersuchungen (Paderborn, 1897) 1, 42 Y sigo
271. lbid, 1, 44-52.
272. lbid., 1, 52-55.
273. Ibui., 1, 55 Y sigo
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CO:t\"CILIO 325
nes muestran, con toda la precisión requerida, y ponen de mam-
fiesta lo que debemos retener de la afirmación de Scheeben, según
la cual sería evidente que los emperadores cristianos no pudieron
intervenir personalmente en el asunto o sin un acuerdo previo con
el Papa. La evidencia presumida de la imposibilidad, descansa
en una idea que no encuentra apoyo alguno en las fuentes. Pero
la convocación de los concilios no Se reivindicó sólo por los em-
peradores como un derecho, sino que les fue reconocida por sus
propios contemporáneos. Esto proviene de que el acto en su conjun-
to es atribuido unánimemente por los antiguos a los emperadores,
más exactamente sólo a los emperadores, sin pensar en un tercero
o en el derecho de un tercero a tomar una participación decisiva
en el debate sobre este asunto» 2'14.
Después de haber examinado de cerca las dificultades contra
este concepto 275, Funck afirma: «Según estos testimonios no se
puede ya dudar: de la misma manera que la convocación de los an-
tiguos concilios ha sido reivindicada como nn derecho por los em-
peradores, de la misma manera fue reconocida como tal por sus con-
temporáneos. Es verdad que Scheeben piensa que se exige un absur-
do de los papas, cuando se les deja tratar de esta manera. Otros
no están de acuerdo con él y si hubiese examinado más atentamente
el estado de cosas, hubiera, en todo caso, juzgado de otra forma.
Después de todo, la actitud en cuestión es un hecho y continuará
siéndolo, aunque se la declare absurda con mucho aplomo. Por me-
dio de semejantes juicios, nada se obtendrá en el terreno histórico.
Ponen en peligro, por el contrario, la causa que quieren servir y
en lugar de una defensa, se convierte en un fallo fiscal. De hecho,
no se hace necesario semejante mentís. La convocación por parte
del Emperador se opone, es cierto, a las ulteriores disposiciones del
Derecho Canónico. Pero tampoco es un absurdo de tal magnitud
que sea imposible comprenderlo?",
Funck salió vencedor del combate 277. Todos los historiadores com-
274. tu«, 1, 56 Y sigo
275. lbui., 1, 52-70.
276. F. X. FUNK, op. cit., J, 70; cfr. sobre este asunto los desarrollos que describen
de forma todavía más concreta e! pape! del emperador en los concilios ecuménicos, pá-
ginas 70-75; el epílogo del mismo tratado, pág. 498-598, y, finalmente, la disertación:
Zur Frage nach der Be,.ufung der allgemcincn Svnoden des Altertums, en sus Kirchen-
gesc1l1Chtlichen Abbandlugen und Uniersuchugen (Paderborn, 1907) III, 143-149; cfr. 406-439.
277. H. SeHAuF, en su nota 8, muy detallada, sobre C. PASSAGLlA, De conaliis occtt-
menicis (Roma-Friburgo Br.-Barcclona, 1961) 43-48, desarolla la controversia inversamente:
empieza por Funk y termina por Scheebcn, de forma que el vencido aparece como ven-
cedor. Hubiera sido interesante que tanto en este punto como en otros párrafos importantes,
ins notas del editor hubiesen corregido las tesis del autor teniendo en cuenta el estado
actual de 13 hisroriograíia, como lo ha hecho en parte. Por ejemplo, el teólogo dogmático
 326 ESTRüCTl'RAS DE LA IGI,ESIA
peten tes están hoy de acuerdo con Funck contra Scheeben (Kneller,
etcétera). Reviste una importancia particular el testimonio del sabio
editor de las Acta Conciliorum Oecwmenicorum, que escribe: «Sólo
al Emperador le asiste el derecho de convocar un sínodo de impe-
rio, cuyas negociaciones, para que sean legítimas, deben empezar
por la lectura oficial del mensaje imperial insertado en las Actas,
que le ordena reunirse y le asigna las cuestiones litigiosas que debe
fallar. El Emperador disfruta de amplia libertad para asistir a las
sesiones, ya sea en persona ya por medio de sus oficiales, incluso
hasta para dirigirlas. El intento realizado por Teodosio II para
renunciar al ejercicio de este derecho obtuvo un total fracaso y sus
sucesores, la pareja imperial Pulqueria y Marciano, sometieron el
Concilio de Calcedonia a la dirección de los más altos dignatarios
del imperio, cuya energía nada dejó que desear. justiniano ordenó
al Concilio imperial de Constantinopla que ejecutara sus órdenes
con obediencia. A continuación, se comprende que las decisiones
adoptadas por el sínodo imperial precisaban la confirmación impe-
de Tubinga, L. SCHEFFCZYK, Die LehmnschauulIgen M. ]. Schcebens iibcr das o/(lltllenisdJe
Konzil , en: Tubinger Theologische Quartalschrift, 141 (196l) 164·166, ha corregido las tesis
sistemáticas de Schecbcu con la ayuda de los datos de la' historia: «Está indicado además,
partiendo de los hechos exteriores y dirigiéndose a los interiores, instituir una crítica de las
pruebas históricas sobre las cuales Scheeben ha fundado sus investigaciones dogmáticas. No
habrá que negarse a reconocer el esfuerzo llevado a cabo para valorar de esta manera los
hechos históricos en la discusión dogmática. Pero tampoco hay que olvidar quc el sentido
de los hechos hsróricos resalta no obstante claramente bajo la luz de la idea dogmática
sobre la naturaleza del concilio y que la ambigüedad del desarrollo de esta institución en
e! curso de la historia de la Iglesia se ha subestimado. Por tanto, la afirmación según la
cual el origen de los concilios generales se refiere directamente al concilio apostólico no
es concluyente desde el punto de vista de la historia. Tampoco concuerda con los hechos
la descripción dc l:t relación entrc los papas y los emperadores cn la convocación de los
antiguos concilios, descripción en la cual Scheeben tiene tendencia a mantener cuando
menos una presunción en favor de la connivencia de los papas. Igualmente, la afirma-
ción según la cual los más antiguos concilios servían ante todo para ejccutar , promulgar
y ratificar los juicios ya pronunciados por el Papa no se justifica por las variaciones de
la relación entre la Iglesia romana y los sínodos generales del primer milenio. Es lo que
demuestran precisamente los ejemplos históricos que Scheeben manifiesta aquí para apoyar
SLl afirmación) a saber, las alusiones al tercer y cuarto concilios generales. En el caso
de! Concilio de Éfcso , Schecben descuida por ejemplo el hecho, puesto de manifiesto de
manera muy evidente por Hcíc1e, que el concilio, desde su primera sesión. no com-
prendió en absoluto que su tarea consistiera únicamente en adoptar el juicio de Roma sobre
Nestorio y es por ello que ha instituido una nueva investigación sobre la ortodoxia de
Nesrorio. Por otra parte, después de este examen, prestó su conformidad al punto de
vista del Papa. Pero cn lo que se refiere a Calcedonia, el concilio aceptó, es verdad,
e! escrito doctrinal de León el Grande, pero incluso entonces elaboró y proclamó, a pesar
de la oposición de los legados pontificios, una nueva fórmula de fe, que representaba un
progreso en relación con las formulaciones del Papa."
E!' MINISTERIO DE PEDRO Y El, CONCII,IO 327
rial, que no era en manera alguna una simple formalidad. Por
otro lado, la Iglesia debía regirse por la propia Iglesia» 278.
El concepto históricamente exacto está representado en cualquier
caso por: para Nicea, por V. Grumel 279 y por G. Bardy 280, para
el conjunto de concilios del siglo IV, por M. Goemans 281 y para Jos
antiguos concilios, sobre todo por Fr. Dvornik 282. El derecho del
sínodo imperial se estudió de una manera particularmente precisa
por A. Michel 283, quien estudia los detalles: «Si por su derecho de
nombramiento, se encontraba el Emperador al principio de los pon-
tificados más importantes, se encontraba también, por el DERECHO
SINODAL, al principio, en medio y al final de los más importantes
sínodos. Si en el primer caso dominaba los ministerios particulares,
en el segundo su influyente poder alcanzaba a la totalidad de la
Iglesia griega. Ya que los sínodos, en especial aquellos que se de-
nominan ecuménicos, eran el órgano más importante de la vida
eclesiástica, mediante los cuales ejercía la jerarquía, CORPORATIVA-
MENTE, su ministerio doctrinal y su tarea pastoral. .. Los empera-
dores reivindicaron en sus atribuciones el simple derecho de CONVO-
CAR CONCILIOS ECUMÉNICOS, pero un derecho indiscutible. "Esta es
mi voluntad" dice ya Constantino en su convocación al Concilio
de Nicea, "que os reunáis todos en dicha ciudad". Sólo los empe-
radores poseían el derecho a semejante convócatoria ; por eSO nadie
se la discutió, sino que les fue atribuida definitivamente de una
manera expresa y negada al Papa. Incluso personas como Atanasia
278. E. SCHWARTZ, Übcr die Reichsbonsiiien uon Theodosius bis [ustinian , en:
rr
Zcitschriit der Savigny-Stiftul1g tii,. Rechtsgeschich;c. Kanonist-Abt, (1921) 209.
279. V. GRUMEL, Le siege de Rome et le concite de Nicée. Conuocauon et présidence ,
en: Echos d'Onent, 28 (1925) 411·415.
280. G. BARDY, De la paix constantinicnnc ií la mort de Théodosc (Fliche y Martin,
Histoirc de l'Église, 3 [París, 1950]) 80, prueba que el Concilio de Nicea fue convocado
por Constantino y hace observar que, en la búsqueda de una distinción entre una «con-
vocación forma]" de! Papa y una «convocación materia]" del Emperador, «existe una
sutilidad totalmente inútil».
281. M. GOEMANS, Het algemecn concilie in de vierde ecuio (Nimega-Utrech, 1945)
285: «Era únicamente e! Emperador quien CONVOCABA e! concilio incluso el concilio gene-
ral, ya que lo consideraba como un asunto que pcrtencía por derecho al basileus y de!
que sólo él podía decidir, sin que ninguna colaboración, aprobación o ir.vitnción de un se-
oundo, especialmente del obispo de Roma, se hiciese necesaria. Y Jos contemporáneos,
incluso los Padres conciliares y ]05 papas, atribuían también al Emperador este derecho
a convocar concilios, incluso concilios generales. Por otra parte era también el Emperador
quien disolvia el concilio y autorizaba a los Padres para que regresaran a sus casas.»
282. F. DVORNIK, De auctontate civili in conciliis oecumenias , en: Acta VI. Conucntns
Vclchradensis (Olmütz, 1933) 156-167; Empe1'01'S, Popes and General Councils , en:
Dumbarton Oaks Papers , 6 (Cambridge, Massachusetts, 1951) 1-23.
283. A. MICHEL, Die Kaisermacht in del' Ostlarche (843-1204), en: Ostkirclzlic!ze Stu-
dien, 2 (1953) 1-35, 89-109; 3 (1954) 1-28, 133-163; 4 (1955) 1-42, 221·260; 5 (1956) 1·32.
 328 ESTRUCTURAS DE J,A IGLESIA
y León Magno, pidieron con insistencia a la Corte que convoca-
ra el sínodo de Sárdica y un sínodo italiano. Cuando debido a las
circunstancias varió el criterio de León, el emperador Marciano
convencido de ser el único competente, convocó pese al Papa el
concilio en Nicea-Calcedonia. Pero el papa Vi~ilio no acudió al
V C~ncilio ecu~nénico (55~), como lo indica el propio patriarca Ce-
rulano. A partir de los SIglos VI y VII sólo se consideraban válidos
los sínodos reunidos por orden del Emperador. Debido a ello los
obispos del Concilio «Quinisexto» (691), en sus palabras de Ielici-
tación a justiniano II, declaran que el Emperador "ha convocado
este santo sínodo ecuménico, elegido por Dios". Durante el año 784
la emperatriz Irene hace saber sencillamente al papa Adriano:
"Hemos decidido un concilio'<» 284.
No es necesario citar otros testimonios; H. Jedin hace observar
brevemente: «La cuestión que, a partir de la Reforma, tan viva-
m;n.te se ha discutido e~ lo~ últimos tiempos. entre el teólogo dog-
mático Scheeben y el historiador de la Iglesia Funck, a saber, si
los emperadores al convocar los antiguos concilios contaban de an-
temano con la aprobación o incluso con el encargo de los obispos de
Roma, en rea.1idad parece haber quedado resuelta negativamente» 285.
Cuando se distinga claramente entre la orden de Dios y la ordeIl
de los hombres, el derecho divino y el derecho humano, y cuando
no sólo los dogmáticos sino también los historiadores - lo que no
sucede siempre, ni mucho menos - vean claramente que en las
cuestiones de la convocación, de la dirección y de la confirmación
de los concilios ecuménicos, se trata antes que nada del derecho
HUMANO, entonces podrá evitarse el conflicto entre el dogma v la
historia. Entonces los dogmáticos ya no tendrán motivo para s~nti~
U!la c?nstante ansiedad frente a los hechos de la historia, ni los
lllstona~ores frente a las censuras de la dogmática.
Debido a que entrar en más detaIIes acerca de la problemática
de la dirección y de la confirmación de los concilios, desde el pUnto
de vista d.e la historia? nos. llevarí~ d~ma~iado lejos, demos tan sólo
para terminar dos testimonios que indicarán una orientación general:
"~) Presidencia JI dirección. - «Los emperadores, por su parte,
poseían por derecho LA PRESIDENCIA Y LA DIRECCIÓN DETERMINANTE
en primer lugar de los sínodos G~NERALE~, aunque muy a mel1ud~
estuvieran encargados de ellos obispos eminentes o comisarios civi-
les. En este terreno se hace casi imposible distinguir los asuntos
eclesiásticos de fuero interno y de fuero externo. Ya por el año 315 ,
284. A. MICHEL, op. cit, 3 (1954) 1 Y sigo
285. H. ) EDIN, Breve historia de los concilios (Barcelona, Herder,
EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 329
en el s,ínodo de. Cart~go contra los donatistas, un tribuno imperial
aseguro la presidencia ; luego, a su vez, el emperador Constancia
en persona, durante el célebre sínodo de la dedicación el año 341
en Antioquía, Lo mismo sucedió todavía durante el octavo concilio
contra ~ocio, el añ? 86~-870. Es cierto que León Magno dio por
establecida la presidencia de sus legados en Calcedonia (451),
después que el mandatario imperial, Dioscoro, hubo dirigido por
camin?s heréticos el sínodo denominado "latrocinio de Éfeso" (449),
pero sm que esto contara después. Fue más bien el comisario Can-
didiana q~ien aseguró enérgicamente la presidencia. Pero siempre
a los enviados del Papa "se les destinaron los primeros sitios"
(pmesidebant), y hubo papas que gracias a su constante iniciativa
impusieron una dirección ortodoxa a la mayoría de los concilios
ecuménicos y llegaron a dominarlos incluso moralmente mediante
sus mensajes y legados. Pero en Calcedonia, las aclamaciones exal-
taron al .emperador Marcian~ ~o~o doctor de la fe. El emperador
Constantino IV Paganato dirigió, personalmente, la mayoría de
las . sesi~nes. d~l VI Concilio ecuménico de Constantinopla (680-681)
e hIZO distribuir las Actas entre los patriarcas. Durante el VII Con-
cilio ~cuménico de Nicea (787), ostentó la presidencia el patriarca
Tarasio, nombrado por la emperatriz Irene, de quien había sido
e~ ot~a época l?reside~te. de la cancill~,ría imperial, aunque unos co-
misarios imperiales asistiesen a la sesion. Por otra parte, al final del
Concilio, la propia emperatriz apareció junto con su hijo Constantino
p.1al1teó la c~est~sn decis.i:ra del con;el1timiento y fue la primera el;
firmar la definición. Basilio I ostento la presidencia del llamado VIII
concilio ecuménico (869-870) "con toda naturalidad" e hizo examinar
en su presencia otra. vez las cartas credenciales de los legados ro-
manos, con gran enojo por parte de éstos; pasó revista nuevamente
al asunto de Focio, en lugar de aceptar simplemente el juicio de
~eposicisn del concilio romano.; hizo leer el discurso de apertura,
l11te~rogo ~,los allegados a FocJO, constató el consensus y, en su au-
sencia, dejó la presidencia en manos de comisarios, particularmente
al patricio Baanés, quienes "desempeñaron un papel importante".
~ra esto lo que esperaba el patriarca de Alejandría cuando, al diri-
girse al Emperador le llamaba "jefe supremo y doctor" del concilio.
Por tanto, la "dirección" imperial se convirtió durante un tiempo
en un "elemento formal" de los sínodos ecuménicos» 2SG.
B) Confirmación de los sínodos. - «No puede sostenerse nin-
guna de las pruebas acostumbradas en favor de la aprobación ponti-
J 963) 19.
286. A. MICHEL, op. cis., 3 (1954) 7 Y sigo
330 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA EL MINISTERIO DE PEDRO Y EL CONCILIO 331

ficia ele los antiguos sínodos, después del examen científico que cuanto es un servicio de amor para la unidad cristiana; y en esto,
acabamos de llevar a cabo. Puesto que el trabajo de la prueba in- puede servirnos de lección Constanza.
cumbe a quienes abogan la teoría de la aprobación, resulta que ya Pero la pregunta que nos plantean de inmediato los protestantes
está probado que este concepto es insostenible. Pero esto mismo es la siguiente: ¿ renunciamiento incluso en la doctrina? ¿ Qué
puede probarse de una manera positiva. Diversos sínodos Se expre- ocurre entonces con la infalibilidad de las decisiones conciliares y
san, respecto a sus decisiones, de tal manera que queda excluida pontificias?
cualquier aprobación. Consideraban estas decisiones como válidas
por sí mismas. En un sínodo se indicó como significativo el hecho
de que la promulgación se realizaba antes de la pretendida confir-
mación. Este punto merece no obstante un examen aún más minu-
cioso. Hasta ahora, y por lo que he podido comprobar, ha sido
al vidado por la literatura católica; al principio tampoco había caído
en la cuenta. Pero es importantísimo y caso de que mi exposición
dejara subsistir una sola duda, ella debiera hacerla desaparecer
para siempre... Los hechos hablan por sí mismos. La forma de
actuar prueba clara e irrefutablemente que no se consideraba la legiti-
midad de las decisiones como dependiente de una confirmación sub-
siguiente de la Sede romana. De otra manera no se hubiesen podido
publicar decisiones y el Emperador 110 hubiera podido darles fuer-
za de ley antes de que se hubiera concedido esta confirmación» 287.
Lo que se ha dicho en este capítulo con-stituye también una res-
puesta positiva a la cuestión FUNDAMENTAL de Martín Lutero sobre
la convocación del concilio. Por el hecho de que también nosotros
presentemos algo como FUNDAMENTALMENTE de derecho humano (o
eclesiástico), no decimos por ello que PRÁC1'ICAMENTE todas las po-
sibilidades sean igualmente válidas o incluso solamente deseables.
No hemos de exponer aquí cuál podría ser hoy en día el sistema
práctico de eventuales concilios de unión. Lo cierto es que alegra
el ánimo, en la perspectiva del retorno de los cristianos separados a
la unidad, comprobar que el concepto de la Iglesia católica 11C deja
todas las puertas cerradas, sino que queda un amplio margell para
un serio encuentro ecuménico. Por ello no tenemos que hacernos ilu-
siones. El camino que conduce a la vuelta a la unidad es largo y pe-
noso y no sólo en teología. El camino que conduce a la vuelta a la
unidad exige paciencia, penitencia, anténticos renunciamientos en el
terreno de cuanto en la Iglesia es relativo, renunciamiento por parte
de todos los interesados, ninguno de los cuales está en verdad exento
de culpa; renunciamiento por parte del ministerio de Pedro en

287. F. X. FUNK, Die piipstliche Bestdtigung da acht asten allgcmeinen Synoden,

en sus Kirchengeschichtlichen Abhandlungen und Untersuchungen (Paderborn, 1897)
1, 119 Y 121.
 CAPÍTULO VIII

¿Qué significa Infalible?

1. LA FALIBILIDAD DE LOS CONCILIOS SEGÚN LUTERO

Y CALVINO

Las primeras luchas de LUTERO con sus adversarios le llevaron

ya, como hemos hecho observar, a admitir que los concilios pueden
equivocarse: ... iam Papa quam. concilucm potest errare (Respuesta
a Prierias el año 1518) 1; e incluso que los concilios se han equi-
vacado: Conseniio cum d. doctore, q1wd conciliorum siatuia in iis
que sunt fidei sunt omni modo amplectenda: hoc SOI1l111 l1úhi reservo,
quod et reseruandum esi, concilium aliquando errasse et aliquando
jJosse errare, presertin« in iis que non sunt jidei, nec habet conci-
lium aucioritaiem nOVOl'um articulorum conderulorurn in iide: alio-
quin tot iandem habebimus articulos quoi hominum 'opiniones
(Disputa con Eck el año 1519) 2. Lutero se vio obligado por Eck a
hacer esta afirmación a propósito de la reprobación de Bus por el
Concilio de Constanza. En sus Operauones in Psclmos, se coloca
violentamente contra el conciliobulurn Satanae de Constanza 3. La
afirmación de la falibilidad de los concilios (v del de Constanza en
particular), fue el principal motivo de que el .Emperador y los prín-
cipes abandonaran a Lutero en la Dieta de Worms el año 1521
y fuese excluido del imperio 4. Durante el interrogatorio, el canci-
ller de Tréveris, Juan Eck, comprometió a Lutero para que quisiera
admitir la inerrancia de los concilios y se retractara de las pro-
posiciones reprobadas en Constanza, Lo cual rehúsa Lutero clara-

l. WA 1, 656; sobre la posición de Lutero respecto al concilio, ver la nota al prin-

cipio del capítulo V, l.
2. WA 2, 303.
3. WA 5, 451.
4. Cfr. J. KOLDE, Luihers Stcllung zu Concil und Kirche bis zum Wormser Rcichstag,
1521 (Gutersloh, 1876).
334 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
mente: Nisi conuicius juera testimoniis scripturamrn au! raiione
evidente (narn neque Papae neque conciliis solis credo, c1t1n constet
eos et erasse sepius et sibiipsis contradixisse) uicius sum scripiu-
vis a me adductis et capta conscientia in verbis Dei, revocare
neque POSSU1n nec -oolo quicquam, cum. contra conscientuim agere
neque iuiwm neque iniegrwm sit 5. He aquí la célebre frase de Lu-
tero respecto a este asunto: «No puedo obrar de otra manera, creo
ésto y Dios me ayude, Amén» 6.
Lutero mantie-ne durante años la negativa que pronunció en
Worms: Sólo obligan a su conciencia los testimonios de la Escri-
tura (o los motivos racionales evidentes), pero no los concilios, cuan-
do no les apoya la palabra divina. Los concilios pueden equivocarse,
a menudo se han equivocado y se han contradecido.
En su obra más importante: Institutio christianae reugionis,
CALVINO, de una manera explícita y sistemática, toma partido sobre
la cuestión de la autoridad de los concilios. Merece la pena conocer
detalladamente su punto de vista 7. En su cuarto libro sobre los
medios exteriores mediante los cuales nos invita Dios a la comunión
con Cristo y nos conserva en ella, Calvino trata de la Iglesia, de
sus ministerios y de su poder. Por otra parte, el capítulo octavo
está dedicado al poder de la Iglesia respecto a las proposiciones de
la fe. Desde un principio se refiere Calvino a la palabra de Pablo
JI Coro 10, 8 (o 13, 10) que ha desempeñado un papel muy impor-
tante en la teología del ministerio, tanto en la ciencia canónica me-
dieval como en la época conciliar en particular: cualquier poder en
la Iglesia debe ordenarse a ese único fin: a edificar y no a destruir,
ad aedijicationern et non in destructionem 8. Quienes ejercen el poder
no deben tenerse en más que como servidores de Cristo y de! pue-
blo. La edificación de la Iglesia sólo se realiza si los servidores
vigilan cuidadosamente que permanezca intacta la autoridad de-
bida a CRISTO. Sólo de Él y de nadie más está escrito: «Escu-
chadle» (Mt. 17, 5). Calvino, en su teología del ministerio juzga
simultáneamente esenciales dos condiciones: por una parte, que e!
poder en la Iglesia sea honrado sin mezquindad; por otra parte,
5. WA 7. 838.
6. lbid.
7. Citamos, de acuerdo con la última edición de Calvino de 1559 (CR 30); efr. a este
respecto la edición alemana de O. WEBER, Unterricht in der christllchcn Religion (Neukir-
chen, 1955). Sobre la eclesiología de Calvino, cfr. la bibliografía en W. NIESEL, Die Theo-
logie Calvins (Munich, 2." ed. 1957) 183. Sobre la doctrina del concilio, según Calvino
y los calvinistas, cfr. J. L. LEUBA, Das okumenische Konzil in der reformierten Theologie,
en: Die okumenischen Konzile del" Christenheit , publicado por H. J. Margull (Stuttgart,
1961) 373-392.
8. CR 30, 846.
¿ QUf; SIGNIFICA INFALIBLE? 335
que permanezca incluido en determinados límites 9. El poder de la
Iglesia no es ilimitado, sino que está sometido a la palabra del
Señor y está, como quien dice, incluido en ella: subiecta verbo
Dornini et in eo quasi inclusa HJ. Pero por palabra de Dios hemos
de entender tan sólo lo que está contenido en la Ley y los Profetas
y en los escritos apostólicos. No existe en la Iglesia otra fuente
de sana doctrina fuera de las prescripciones y la norma de esta
palabra 11. Los fieles servidores de la Iglesia y la Iglesia en corpo-
ración deben atenerse a esta palabra y no forjar nuevos dogmas 12.
Cal vino toma partido en forma violenta contra el magisterio de
la Iglesia católica que cree despótico y a cuyas arbitrarias decisio-
nes sobre la fe habría que someterse sencillamente 13. La Iglesia
católica reivindicaría las promesas hechas a la Iglesia de que el
Señor no la abandonaría jamás y de que el Espíritu la guiaría hacia
la verdad total. No obstante, a juicio de Calvino, estas promesas
s;e han concedido, no sólo a la totalidad de la Iglesia, sino a cada
creyente en particular. Desde luego, no a todos se les concedería
la misma cantidad de prudencia y a la comunidad entera de los
fieles correspondería una medida mucho más amplia y abundante.
y no obstante, a pesar de todas las promesas que se les han hecho,
los fieles se encontrarían todavía in vía, lejos de la perfección y,
por tanto, necesitarían todavía progresar. Pero ello sería válido tam-
bién para la Iglesia entera a la que ciertamente no le faltaría nada
esencial, pero que todavía no sería perfecta. La Iglesia sería santi-
ficada por Cristo, pero sólo al final de los siglos, totalmente «sin
mancha ni arruga» (Ej. 5, 26 y s.). La verdad de Dios Se conser-
varía en la Iglesia por medio del ministerio de la predicación; y
en la medida en que cumpliera con este ministerio, fiel y correcta-
mente, la Iglesia sería también «columna y soporte de la verdad»
(I Tim. 3, 15) 14,
He aquí precisamente, según Calvino, e! nudo de la controversia
que hay que examinar cuidadosamente. También él afirma que la
Iglesia NO PUEDE EQUIVOCARSE en aquellas cosas necesarias para
la salvación ¿ Por qué? Porque la Iglesia rechaza la propia sabidu-
ría y se deja instruir por e! Espíritu Santo a través de la palabra
de Dios. Por lo tanto, la diferencia entre la doctrina calvinista y
la doctrina católica, no estriba en que una negaría la inerrancia
9. CR 30, 847.
10. CR 30, 848.
11. CR 30, 850.
12. CR 30, 852.
13. CR 30, 852 )' Slg.
14. CR 30, 854 Y sigo
336 ESTRüCTliRAS DE LA IGLESIA
deIa Iglesia en lo que atañe a la salvación, mientras la otra la ad-
mitiría. Sino que la diferencia estriba, según Calvino, en que Jos
católicos sitúan la autoridad de la Iglesia FUERA de la palabra de
Dios. Según ellos, la Iglesia puede, incluso sin la palabra de Dios
continuar su camino con toda seguridad; vaya donde vaya, sólo
puede pensar y decir la verdad; por tanto, cuando afirma algo,
ya s~a fuera o más allá de la palabra de Dios, hay que considerarlo
sencillamente como una revelación infalible de Dios. Por el contra-
rio, Cal vino quiere que la autoridad de la Iglesia ESTÉ LIGADA A
LA PALABRA DE DIOS, Y no quiere que esté separada 15. Como esposa
y discípula de Cristo, debe estar pendiente de sus labios con cons-
tancia y aplicación. No debe por lo tanto querer extraer la sabidu-
ría de sí misma, sino imponer a su sabiduría el límite que el mismo
Cristo ha impuesto a sus palabras. El Espíritu no anuncia tampoco
nuevas verdades sino que recuerda cuanto dijo Cristo (Jn. 14, 26).
El Espíritu Santo nunca guía a la Iglesia SIN la palabra.
La Iglesia, por tanto, acogerá con desconfianza sus propios ha-
llazgos. Pero en aquellas cosas en que puede apoyarse en la palabra
de Dios, no se dejará privar de su confianza, ni amedrentar por
las fluctuaciones, sino, antes bien, se abandonará con más certeza
y una constancia más firme. Pondrá su confianza en la grandeza de
las promesas que se le han hecho, a fin' de mantener con audacia
su fe y no dudar en absoluto de que el Espíritu Santo la ayudará 18.
Nadie, por tanto, despreciará la convicción unánime de la Iglesia
que concuerda con la verdad de la palabra de Dios. Hay que escu-
char a la Iglesia; no obstante la Iglesia no tiene permiso para
instituir nuevas doctrinas. N o debe declararse revelación de Dios
aquello que los hombres creen ser verdad 11.
En el capítulo siguiente, Calvino aplica a LA AUTORIDAD DE LOS
15. Quod ill: negant errare posse ecclesiam, huc speetat, otque ita interpretan tur: quando
spiritu Dei gubernatur, tuto incedcre sine verbo posse; quoeunque pergat, non posse
sentire aut loqui nisi verum; proinde , si quid extra aut practer Dei verbum statucrit , it
habendum esse non olio loco quam certum Dei oraculum . Nos si demus illud primum ,
errare non posse ecclesiam in rebus ad salutem neccssariis, lúe sensus noster est , ideo hoc
esse, .quod abdieata ornni sua sapientia a spiritu sancto doeeri se per ucrbum Dei patitur.
Hoc 19ltur est discrimen : illi ecclcsiac autoritatem extra ucrbum Dei collocant; nos auiem
uoiurnus verbo annexam , ncc ab ea separan patimur. CR 30, 855.
16. Quamobrem non ex se sapiat eeelesia, 110n ex Se cogitet quidquam ; sed .rapientiae
suae termintcm statuat , ubi loquendi ille feeerit, In hunc modum et om nibus ra-
tion;s suae inventis diffidet; in autem verbo Dei nuitur, nulla diffidentia out
Iiaesitatione vaeillabit, sed magna eertitudine firmaque constantia conquiescet . Sic etiam
earum quas liabet promissionum ampluudine coniisa habebit un de fidem suam praeclare
susuneat , ut nihil addubitet, sancium sibi semper adesse, optimum rectas uiac
ducem , CR 30, 855.
17. CR 30, 857.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 337
CONCILIOS las enseñanzas del capítulo VIII. Desde un principio hace
observar que va a hablar muy claramente, pero si es cierto que así
10 ?ace, no es quizá porque conceda a los antiguos concilios menos
estima de la que se les debe. Al contrario: Vene1'Or enim ea ex
animo, suoque in honore apiul omnes esse cupio 18. No obstante hay
que poner un límite: no hay que restarle nada a Cristo. Sólo El
tiene derecho a dirigir los concilios y esta dirección sólo la ejerce
cuando toda la asamblea está regida por su palabra y su Espíritu.
Por tanto, Calvino,quiere tener a los concilios en gran estima y
por otro lado, mantenerlos en sus límites. Quizá no, como afirma,
porque teme a los concilios (los concilios antiguos le proporciona-
ban precisam~nte amplia materia contra el papado, además de la
Sagrada Escritura), sino por amor a Cristo y a su palabra.
Cal vino parte del hecho de que junto a concilios verdaderos pue-
den existir también concilios falsos Si queremos ver qué nos dice
la Escritura sobre la autoridad que poseen los concilios, recorde-
mos la promesa del Señor: «Pues dondequiera que estén dos o tres
reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (M t. 18,
20). Cristo promete en este momento y públicamente, estar presen-
te, no en TODOS los concilios POSIBLES, sino sólo en aquellos -que se
reúnan EN SU NOMBRE. Lo importante no es que estén reunidos los
obispos, sino que la asamblea - ya se trate- de un concilio particu-
lar o de un concilio general - se reúna en nombre de Cristo. Sólo
cuando se han reunido en nombre de Cristo, los concilios son diri-
gidos por el Espíritu Santo. En todo caso no están reunidos en nom-
bre de Cristo los que rechazan el mandamiento de Dios que prohibe
que se añada o se quite ni una tilde a su palabra (Dt. 4,2; Ap. 22,
18 y s.), aquellos, por tanto, que afirman verdades a su gusto; los
que no se contentan con la revelación de la Escritura e inventan
novedades imaginarias. Están reunidos en nombre de Cristo aque-
llos que se limitan a la palabra de Dios en la Sagrada Escritura 19.
Por lo tanto, según Calvino, existen falsos concilios v concilios
de obispos perversos. No es desde luego cierto el que la v"erdad per-
manecería en la Iglesia sólo de estar sometida la Iglesia a los pas-
tores o que sólo podría subsistir de manifestarse en los concilios
generales; mucho antes ya habla el Antiguo Testamento de la ver-
gonzosa debilidad de los pastores y los sacerdotes. Y Cristro, igual
que sus Apóstoles, pronosticaron sobradamente que el mayor pe-
ligro para la Iglesia surgiría de sus pastores (l\ft. 24, 11, 24).
IJ Pe. 2, 1 advierte contra los falsos doctores y los falsos profetas.
y Pablo enseña que el Anticristo tendrá su trono en el santuario
18. CR 30, 858.
19. CR 30, 858 )' sigo
22
338 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
~e Dios (~I Tes. 2, 4). E incluso en el discurso a los obispos de
Efeso, advierte .contra los lobos y los falsos doctores que no respeta-
ran ,a la Igles~a (A ct. 20, ~9 y s.). La historia de la Iglesia, a
través de los SIglos, 10 habna confirmado sobradamente. Es cierto
que l.a verdad no reside sólo en los pastores, y la integridad de la
Iglesia no depende, por suerte, sólo de la condición de los pastores.
Desde luego, los pastores deberían ser los defensores de la paz y
de. la salvación de la Iglesia, pero: alncd est praestare quod debeas,
aliud, debere quod non praesies 20. La autoridad de los verdaderos
pastores no debe en absoluto perturbarse. Pero hay que distinguir
d; un~ manera absoluta entre aquellos que son pastores y los que
s?l.o tienen el nombre. Ya al ver el Antiguo Testamento y el con-
CIlIO q~e los pastores ~e los judíos convocaron en la «Iglesia» de
aquel tiempo contra Cnsto (In. 11, 47), no puede admitirse en cir-
cunstancia alguna que la Iglesia se apoye sobre la asamblea de los
pastores ; ya q~e en ningún l.ugar proclamó el Señor que los pasto-
res SIempre senan buenos; SInO que ha anunciado muy claramente
que a veces serían perversos 21.
Pero existen también verdaderos concilios. Éstos, según Cal vino,
no deben rechazarse y no deben anularse los resultados de sus de-
bates. ?~ro ¿ no cuenta cada ?no de esta manera con la posibilidad
de decidir de una forma arbitraria 10 qU1: aceptará o rechazará en
las decisi?nes conciliares? De ningún modo. Calvino dice que hay
~.ue exammar a fondo ante todo, en qué época tuvo lugar un conci-
1l0, por qué motivos y con qué intención se ha desarrollado y qué
personas han tomado parte en él. Y luego, hay que examinar el
resultado del concilio según la regla de la Escritura; en este esa-
m~n, 10 que define el c?ncilio tiene indudablemente su importancia
e .111c1uso el valor de un Juicio válido provisionalmente, de un p'weiu-
dicium; no obstante, esto no puede impedir el propio examen. Y para
e~lo Calvino apela a Agustín. Agustín reduce rápidamente al silen-
CIO al hereje Maximino, quien ataca las decisiones del concilio di-
ciéndole: «Ni a mí me asiste el derecho de echarte en 'cara el Con-
cilio, de Nicea, ~i a t~. a mí e~ concilio de Rím!ni (359), como si
juzgaramos a pvion: Ni estoy ligado por la autondad del último ni
tú por la del primero. No, hay que oponer los hechos a los hechos,
los. asuntos a l?s asuntos, l?s principios a los principios, y ello
debido a los testJmomos autonzados de la Escritura, que cada uno de
nosotros no posee por supuesto para él solo, sino que nos son co-
munes a ambos» 22.
20. CR 30, 860.
21. CR 30, 861.
22. AcunÍN, Contra Maxinunmn, lib. n, cap.. 14, 3.
¿ QUÉ SIGFIFICA INFALIBLE? 339
El concepto de Calvino es por lo tanto el siguiente: Hay que
conceder a .los concilios el honor que les corresponde. Pero fa Sa-
grada Escritura tiene precedencia incluso sobre los concilios. Todos
los concilios están sometidos a la norma de la Sagrada Escritura.
~o~ este motivo Calvin.o acepta de buen grado los antiguos con-
•
T
CIlIOS (Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia y otros), incluso
venera como santas sus proposiciones de fe; ya que no aporta'}
a su entender. nada más que la pura y original interpretación de la
Sagrada Escritura frente a los herejes. Calvino puede decir 10 mis-
mo también de muchos concilios ulteriores. No obstante, el tiern-
p? l~ ha demostrado hasta qué punto los concilios, a pesar de la
dignidad de muchos Padres, pueden separarse de la norma de la
Escritura.
Dejando de lado todas las debilidades humanas que es preciso
constatar en los concilios 23, Calvino estima que, incluso en la doc-
t~·i?a, un concilio. se opone a menudo a otro 24; por ejemplo, el Con-
cilio de Constantinopla del año 754, rechazó el culto de las imáge-
nes que en cambio aprobó el Concilio de Nicea (787). De hecho
sali? vencedor el segundo de estos concilios, pero Agustín o Epi-
fama, que se oponían al culto de las imágenes ¿ hubiesen aceptado
las conc1usi.ones del concilio? N o existiría criterio alguno para de-
elarar 1egítlmo a uno de estos sínodos e ilegítimo al otro; sólo ba-
sándose en la Sagrada Escritura sería posible juzgar con certeza
sobre la ortodoxia de un concilio. A partir de ahí, no se dudaría
en concluir que los concilios pueden errar. Los católicos no quieren
admitirlo: por tanto, en caso de error de los concilios no les queda-
ría otra posibilidad que impedir ver la verdad, es decir, impedir el
negar su conformidad a los errores. Por el contrario, Cal vino quiere
presentar un concepto más realista. Debido a que el concilio puede
equivocarse, deduce que el Espíritu Santo rige verdaderamente los
concilios, por lo demás piadosos y santos, pero rige de tal forma que
permite ocurra alguna vez algo humano, a fin de no poner nuestra
confianza en los hombres 25. La verdad 110 desaparece en la Izlesia
debido a que la oprime un concilio, sino que contra el error de un
concilio, la verdad queda maravillosamente mantenida en la Iglesia
por el Señor, de tal suerte que surge a su debido tiempo y obtiene
la victoria 26. Este criterio es, según Cal vino, mucho mejor que el de
23. CR 30, 863 Y sigo
24. CR 30, 862 Y sigo
25. Neque aliud intendo, quam inde posse eolligi, spiritum sunctum sic pias alioqui
rt sanctas svnodos guhernasse uf interun aliquid cis humanitus accidere sinerct ne
1
llimium hominibus coniidcremus . CR 3D, 864. '
26. Fateor: sic enim omnino statuo , non ideo intenr« in ea/rúa uaritutcni, ctiamsi ab
340 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Gregario Nacianceno, por ejemplo, según el cual nunca ha obte-
nido buenos resultados un concilio; de esta manera quedaría des-
truida totalmente la autoridad de los concilios 27.
Pero debido a que el Espíritu Santo permite errores incluso en
los concilios, como por todas partes donde hay hombres, se deduce
según Calvino que no existe obediencia ciega a un concilio. Al con-
trario, la Escritura nos habría recomendado de diversas maneras
probar los espíritus para saber si son de Dios (I Jn. 4, 1), guardarse
de los falsos profetas que llegan hasta nosotros disfrazados de ove-
jas, mas por dentro son lobos rapaces (Mt. 7, 15), no dejarse guiar
como un ciego por otro ciego de manera que ambos caigan en la
hoya (M t. 15, 14). Por eso no debemos dejarnos atemorizar por
ningún título ni nombre, ni por los concilios, ni por los obispos o
los papas. Antes bien, veamos si son verdaderos pastores y no pas-
tores ciegos o malos; según la regla de la palabra de Dios, debemos
examinar sus definiciones para establecer si son de Dios 28.
¿ Es útil, en suma, que en situaciones precarias se reúnan los
concilios? Cal vino responde afirmativamente a esta pregunta. A pe-
sar de todas las dificultades, un concilio de verdaderos obispos es
el mejor sistema para allanar diferencias sobre una proposición de
fe cualquiera. De donde se deducen tres principios: 1.° Una deci-
sión mediante la cual los pastores de las Iglesias, de acuerdo con la
llamada del Espíritu de Cristo, se ponen de acuerdo de una manera
unánime unos con otros, pesará más que la decisión de un pastor
aislado o de algunas personas que carecen de ministerio. 2.° La
reunión en un mismo lugar hace que aparezca con más facilidad
la unanimidad en la doctrina y evita el escándalo de la divergencia
en la doctrina. 3.° Pablo prescribe esta forma de actuar (I COL 14,
29), deduciéndola de la misma experiencia de la piedad: en los
casos difíciles, deben encargarse de la decisión las Iglesias C0111U-
nitariamente. De esta forma, en el pueblo, puede superarse la inse-
guridad gracias a una definición conciliar y los perversos y los que
provocan disturbios pueden reducirse al silencio. Así sucedió en
los antiguos concilios 29.
El concilio tiene por lo tanto una gran importancia en la inter-
pretación de la Escritura. No obstante, según Calvino, no hay que
recurrir a ellos con tanta frecuencia como 10 hacen los católicos.
Estos declaran que TODO cuanto han decidido los concilios es in-
uno concilio opprimatur; sed mirabiliter a Domino scruari, ut iterum suo tempore emergat
et supcrct . CR 30, 866.
27. CR 30, 864.
28. CR 30, 864 Y sig
29. Cfr. CR 30, 865 Y sigo
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 341
terpretación de la Escritura, incluso aquellas cosas de que no habla
la Escritura (purgatorio, intercesión de los santos, confesión auricu-
lar, etc.), incluso algunas cosas sobre las que la Sagrada Escri-
tura dice expresamente lo contrario (prohibición de comulgar bajo
las dos especies, cuando según Mt. 26, 26 Y s. Cristo ordenó que
todos bebieran del cáliz; o bien prohibición del matrimonio a todos
los sacerdotes, cuando según I Tim. 4, 1-3, la prohibición del ma-
trimonio es una hipocresía del espíritu del error y, según Heb. 13,
4, el estado matrimonial es santo para todos) 30.
Hasta aquí llega Calvino en sus capítulos de potes!ate ecclesiae
quoad fidei dognuüo. y de conciliis eorU1'JUlue outoritote. Su concepto
es de una claridad y de un rigor impresionantes. Cal vino se esfuer-
za de una m~nera positiva, a la luz de la palabra de Dios, en to-
marse en seno los puntos sólidos y los puntos débiles de los minis-
terios y de los concilios y, de ese modo, mantener la inerrancia de
la Iglesia en lo que se refiere a la salvación. Ya hemos respondido
antes a muchas preguntas que han surgido, tanto con relación a los
ministerios y a su poder en la Iglesia 31 como con relación a la im-
portancia de la Sagrada Escritura para la Iglesia y el concilio 32.
Debido a estas declaraciones, pueden rectificarse algunos equívocos
de Cal vino con relación a la doctrina católica: 1. Incluso según
0
el concepto católico, la Iglesia de este mundó es siempre una Iglesia
de hombres y de hombres pecadores; debido a ello es y continúa
siendo imperfecta hasta el fin de los siglos; existe una incapacidad
permanente de pastores y fieles, siempre ha habido falsos profe-
tas y falsos doctores, de quienes debe defenderse la Iglesia. 2.° In-
cluso según el concepto católico, los ministros no son dueños, sino
servidores de Cristo y de la Iglesia; su poder no es ilimitado en
manera alguna, sino que está ligado a la palabra y al mandamiento
del Señor. N o subsisten por sí mismos sino tan sólo en la fe, someti-
dos al Espíritu Santo del que jamás pueden disponer de manera
arbitraria. 3.° Incluso, según el concepto católico, ni la Iglesia ni
el concilio deben establecer definiciones arbitrarias, sino, que si
quieren estar sometidas al Espíritu Santo, deben atenerse a las pa-
labras de Cristo que se encuentran en la Sagrada Escritura. Las
definiciones de la Iglesia hay que entenderlas partiendo de la Sa-
grada Escritura.
La barrera entre Calvino y la doctrina católica no es tan impor-
tante como creyó Cal vino en su tiempo; a eso debe añadirse que en
la época de Calvino, se hacía más difícil que hoy en día reconocer la
30. CR 30, 866.
31. Cfr. Cap. VI y VII.
32. Cfr. Cap. IV, 3 Y VI, 1.
342 ESTIt lJCTURAS DE LA IGLESIA
doctrina católica en su pureza. No hay que minimizar, sin em-
bargo, el punto esencial de la controversia: no concierne, es cierto,
y debemos tenerlo en consideración, a la permanencia fundamental
de la IGLESIA en la verdad, sino a la permanencia de cada CONCILIO
- tomado individualmente -, en la verdad. Concierne a la ine-
rrancia de los concilios, cosa que Calvino niega y que la Iglesia
católica afirma. Pero precisamente esta afirmación de la inerrancia
(infalibilidad) de los concilios no se lleva a cabo de una manera tan
unilateral como dicen los reformadores, e incluso, con frecuencia los
teólogos protestantes actuales. Sobre este particular hemos de poner
ahora toda nuestra atención, considerando ante todo la doctrina de
este concilio q.ue .se ocupó directame?te ~e. l.a infalibilidad del Papa
y, por tanto, indirectamente, de la infalibilidad de los concilios.
2. LOS LíMITES DE IJA INFALIBIUDAD EN EL PRIMER
CONCILIO VATICANO
A) Kar¡ Barth Ji el Primer Concilio Vaticano.
Tras fuertes discusiones, Pío IX definió solemnemente, de acuer-
do con el Primer Concilio Vaticano, que, cuando como pastor v
doctor de todos los cristianos y en razón de su autoridad apostólica,
declara el Papa obligatoria para toda la Iglesia una doctrina concer-
niente a la fe o a las costumbres, disfruta, en virtud de la asisten-
cia divina que le ha sido prometida en la persona de Pedro, de
esta infalibilidad de que ha querido proveer a su Iglesia el divino
Redentor, con miras a las decisiones definitivas a adoptar en ma-
teria de fe y de costumbres: «... con la aprobación del sagrado Con-
cilio, enseñamos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que
el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra - esto es, cuando
cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, de-
fine por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la
fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal - , por
la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bien-
aventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de
la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las de-
finiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas
y no por el consentimiento de la Iglesia» 33.
Según la doctrina católica, la infalibilidad de la Iglesia y la
infalibilidad del ministero eclesiástico (del Papa y de los conci-
33. Denz, 1839.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 343
lios) dependen esencialmente una de otra. Porque Cristo prometió
en su Espíritu preservar de cualquier fallo a la Iglesia entera por
su. gracia escatológicamente victoriosa, preservará también de cual-
quier fallo el ministerio total en la Iglesia: de cualquier fallo en la
fe de un error básico que aniquilaría el mensaje de Cristo. No hay
dilema entre la Iglesia de la fe de los Apóstoles v la Iglesia del mi.
nisterio de los Apóstoles. En la medida en que se-trata de la doctrina
que obliga al conjunto de la Iglesia y en la medida en que se trata
de la labor del ministerio (del Papa y los concilios) de servir la doc-
trina que obliga a la totalidad de la Iglesia, este ministerio es con v
en la Iglesia, una norma infalible para la fe de cada cristiano. El
ministerio no se alza por lo tanto por encima de la Escritura con la
pretensión de ser testimonio apostólico de Cristo, sino que en su
autoridad doctrinal ejerce, precisamente, su propia obediencia para
con la doctrina de los Apóstoles. Esta infalibildad no está garanti-
zada por una cualidad humana cualquiera ni por una «competencia»
que es necesario admitir entre los poseedores del ministerio doctri-
nal, sino por la asistencia del Espíritu Santo, prometida a la Igle-
sia. El Espíritu ejerce, en la forma que cree conveniente el poder
de consejero e iniciador que le es propio. Y precisamente por eso
impide al ministerio, en el momento de su decisión doctrinal defi-
nitiva, inscribir una invención humana en lo' que tiene de obligatorio
el testimonio de Cristo. .
Las enormes dificultades que impiden el paso al retorno de los
cristianos separados a la Unidad, no son realmente, en ningún pun-
to de la doctrina católica, tan insuperables como en éste. Parece
imposible que los luteranos, los reformados, los anglicanos, los vie-
jos católicos y los ortodoxos puedan jamás aceptar semejante dogo
ma. Ni deben atenuarse las oposiciones, ni se pueden en absoluto
atenuar. Y sin embargo es un deber para los cristianos que buscan
la Unidad, incluso teniendo en cuenta esta división, que aparente.
mente hace inútil cualquier esperanza, trabajar por lo menos para
reducir la distancia entre unos y otros. Para ello, lo primero que
hay que hacer es abandonar mutuamente los malentendidos. Preci-
samente, a propósito de Calvino hemos demostrado (y también en
parte antes, hablando de Lutero) que los católicos desconocerían la
doctrina reformada de creer que los reformadores tendrían interés
en minar pura y simplemente la autoridad de los concilios; los
reformadores quisieran más bien fundar sólidamente la autoridad
de los concilios delimitando claramente en forma positiva y nega-
tiva su relación con la Revelación. Prestemos ahora atención a los
malentendidos de los cuales surgió la doctrina del Primer Concilio
Vaticano sobre la Infalibilidad del Papa (y de la Iglesia).
344 ESTlnJCTURAS DE LA IGLESIA
La oposicion al «despotismo» del magisterio católico, que anun-
ciaban Lutero y Calvino, se acusa toda.vía más en KARL. BAR;~.
Barth insiste particularmente en la queja de que la IgleSIa católi-
ca 110 distingue bastante Iglesia y Revelación. Ya que segú~ .él, el
proceso de identificación que no empezó sólo con el C011Clho de
Trente y su definición de la Tradición como segunda fuente de la
Revelación (cfr. esbozados va en Ireneo v más tarde especialmente
el Comnionitoruim de Vice;te de Leríns- el año 434)3~, ha ido mu-
cho más lejos que el Concilio de Trento. Dice Barth, en relación
con la doctrina reformada: ((El sistema católico romano, en cam-
bio, rechaza resueltamente este concepto que reduce la Revelación
sólo al testimonio de la Escritura. Para él, la Tradición eclesiásti-
ca constituye, junto a la Biblia, otra fuente de la Revelación; más
aún, domina hasta tal punto la vida de la Iglesia, que acaba por
absorber, por decirlo así, la Sagrada Escritura y por identificarse
a la Revelación» 35. También se vengan de la Iglesia católica ( y
de otra manera del neo-protestantismo que está demasiado ligada al
concepto católico) 36 por no haber tomado en serio la unicidad de
la Revelación v, con ella, la situación profético-apostólica: «Apro-
piándose 10 que no le pertenece, no tardará la Iglesia en demostrar
que es en realidad incapaz de adoptar la obediente actitud que
fue norma de los primeros testigos frente 'a la Revelación. No tar-
dará en abordar a Dios, a Cristo y al Espíritu Santo como si cono-
ciera V estuviera en posesión de la clave de todos los misterios; Y,
sobre -todo, pronto se atribuirá una parte del mando allí donde se
le ha pedido únicamente que obedeciera. Finalmente se producirá
lo inevitable: prácticamente, será ella quien ejerza la totalidad del
poder, identificándose más o menos claramente con la autoridad
divina directa, absoluta e intrínseca, de la que pretende tener un
conocimiento inmediato, Se habrá convertido en una Iglesia que,
so pretexto de obedecer a la Revelación, de hecho se regirá ella
misma» 37.
En lugar de hablar de dos fuentes, como en Trente, en el cato-
licismo post tridentino se ha hablado cada vez más de tres fuentes
del conocimiento cristiano: Escritura, Tradición y - despegada
de la tradición - la Iglesia actual 38. Cada vez se ha recurrido me-
nos a la tradición de los (( Padres» y a la autoridad de la Iglesia
primitiva, por otra parte muy estimada de los protestantes. La
34. K. BARTH, Kirchliclie Dogrnatili (Zollikon-Zürich, 1939. 41948)
35. K. BARTH, op, cit., 1/2, 607.
36. lbid, 1/2, 606-608, 634-637.
37. lbid, 1/2, 606.
38. lbid., J /2, 620 Y sigo
¿ QUÉ SIGNIFICA INfALIBLE? 345
fórmula tridentina pari pietatis ajjeciu. se extiende a solicitaciones
cada vez más amplias de la Iglesia actual. Según Barth, este des-
arrollo alcanza, en el catolicismo del siglo XIX, un punto culminante
que se manifiesta sobre todo en dos acontecimientos: la escuela
católica de Tubinga y el Primer Concilio Vaticano.
«El primero de estos acontecimientos, es la aparición de la lla-
mada escuela de TUBINGA) de la cual no sabríamos recalcar bas-
tante su importancia para el catolicismo» 39. Después de [ohann Mi-
chael Sailer, ((el teólogo JOHANN SEBASTIAN DREY, de Tubinga,
prosigue y completa a la vez la teoría de Sailer : para él la Iglesia
(y respectivamente la revelación) es un organismo vivo y se des-
arrolla sin cesar bajo la acción del Espíritu, a partir del principio
vital que 10 habita en el sentido de que el elemento estático, o sea
el don divino original, se encuentra constantemente en movimiento
gracias al elemento dinámico, en el caso particular, la Tradición» 40.
De ello se sigue: «La Escritura, la Tradición y la teología no
hacen sino traducir el movimiento perpetuo del Espíritu cristia-
no en la obra de la Iglesia. Por lo tanto, hay que escuchar a la
Iglesia porque es el lugar de este movimiento del Espíritu, cuyas
manifestaciones más recientes son, al mismo tiempo, las más dignas
de atención; ya que nos permiten captar la verdad en la oposición
que surge entre la fe viva y objetiva que existe en la Iglesia ahora y
la expresión subjetiva de esta Ie» 41. JOHANN ADAM MOHLER fue
quien le dio a esta doctrina su forma clásica y a quien se ha consi-
derado, con razón, como al padre del catolicismo alemán de los tiem-
pos modernos 42. Barth cita a Mohler, según el cual la Iglesia es
(EL HIJO DE DIOS mismo, que establece y renueva constantemente
su presencia entre los hombres; en otras palabras, es la ENCARNA-
CIÓN CON'rIN1JA de jesucristo», «su figura visible, el eterno re-
juvenecimiento de su humanidad, su PERPETUA REVELACIÓl\) 43. En
esta perspectiva, es cosa sabida que esta Iglesia es infalible, que ne-
cesita ser infalible. Barth cita aquí la Symbolik. de Móhler : «La
presencia de Cristo vivo y de su Espíritu hace a la Iglesia hu-
manamente infalible; ya que para nosotros no existe el elemento
divino sin su contra partida humana que permite transmitirlo y
expresarlo» 44. Según Barth se ha manifestado aquí, de manera de-
finitiva, la identificación de la Iglesia, de su fe y de su palabra,
39. tu«, 1/2, 622 Y sigo
1/2, 610-6i3. 40. iu«, J /2, 623.
41. lbid .
42. lbid., J /2, 624.
43. lbid.
44. iu«, 1/2, 625.
346 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
con la Revelación que las asienta 45. Estos conceptos han penetrado
en la teología católica: «Las enseñanzas de JOHANN KUHN y de
FRANZ ANTON STAUDENMAIER, de Tubinga, permanecen, con lige-
ros matices distintos, fieles a la línea de MOHLER o de Drey. Puede
decirse que las posiciones defendidas por esta escuela se han con-
vertido en parte integrante de la teología católica, a pesar de que
durante la segunda mitad del siglo XIX, intente cada vez más esta
última, volver a la "teología de antaño"; es decir, al pensamiento
de Tomás de Aquino, mientras que en el transcurso de esta evolu-
ción, los elementos copiados al idealismo alemán, debido a razones
formales, pasan más pronto al segundo plano» 46. Matthias [oseph
Scheeben, está situado también en la misma línea que Móhler.
Durante el Primer Concilio Vaticano, el propio magisterio puso
punto y final a todo este desarrollo: «Dicho esto, observamos que
existe otra cuestión que Móhler no había resuelto todavía en forma
definitiva y explícita. Puede expresarse de la siguiente manera:
¿Dónde se encuentra la Iglesia idéntica a la Revelación? Concre-
tando más: ¿ dónde hemos de buscar la voz de la Iglesia anuncian-
do la Revelación, cuál es la autoridad eclesiástica que coincide con
la de la palabra de Dios? Como recordamos, nuestro autor respon-
día - y su respuesta, aunque incompleta era correcta y conforme
a la Tradición - : esta autoridad y esta 'voz se expresan por medio
del episcopado, el cual, reunido alrededor del Papa, asume ininte-
rrumpida y legítimamente la Tradición apostólica y se convierte
así en el representante, el vicario de jesucristo» 48. Pero no era
posible atenerse a esta yuxtaposición dialéctica del Papa y el epis-
copado, del Papa y el concilio: «¿ Es posible reconocer formalmente
que la Iglesia católica romana sea el vicario de Jesucristo, su encar-
nación viviente, si no admitimos también que la autoridad en nom-
bre de la cual debe actuar y hablar, se centre enteramente en la
persona que constituye el centro regulador de su organización, de
su magisterio doctrinal, de su episcopado? En verdad, el proceso
45. lbiá., 1/2, 628: «Así, por ejemplo, Móhler no se había limitado a conciliar la
Escritura y la tradición consideradas como idénticas a Jesucristo, revelación y encarnación
del Verbo, sino que apuntaba finalmente a demostrar que estos dos grandezas conjuntas
carecían de valor real salvo en la medida en que se presentaban como un predicado de
la Iglesia, que hoy asume la función apostólica, que habla y actúa hoy en lugar y por
delegación de [esucnsto. Ya que la Iglesia es, de una vez para siempre, el lugar de la
palabra de Dios. Posee esta Palabra. La explica. Concretamente: es la revelación. No
una nueva revelación, sino la única revelación, total) sin mácula. Es el propio Jesucristo,
hablando, actuando, decidiendo y gobernando hoy."
46. lbid., 1/2, 627.
47. lbiá., 1/2, 628.
48. [bid, 112, 628 Y sigo
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 347
inmenso durante el cual desde Ireneo a Móhler, la autoridad de
la Escritura se ha convertido en una autoridad eclesiástica, perma-
necía inútil e incluso totalmente incomprensible mientras no se dis-
cernía el término y el fin: la designación, a título de depositario
actual de la Tradición, idéntico a la Revelación, de un solo y mismo
individuo, que representaba y regía él mismo a la Iglesia, es decir,
a la humanidad cristiana poseedora de la Revelación. Dicho de otro
modo, ¿ podía esperarse mucho tiempo aún para definir explícita-
mente las prerrogativas que se reconocían implícitamente al Papa
de Roma? ¿ Podía dejarse de afirmar abiertamente que una adver-
tencia que procediera oficialmente del Primado romano, no nece-
sitaba justificación ni confirmación; que coincidía con la opinión
del episcopado en su conjunto y, por consiguiente, con la de la
Iglesia infalible? En una palabra: ¿ qué expresaba la voz de
la Escritura y de la Tradición, la propia voz de la Revelación que
se dejaba oír ahora? ¿ Era posible dudar todavía en decir: de
acuerdo con la promesa del Señor y el designio de la Divina Pro-
videncia, el Papa se convierte, gracias a su poder y a su magisterio
apostólico, en la misma expresión de la conciencia universal de la
Iglesia infalible y las palabras que pronuncia en virtud de su cargo
son forzosamente idénticas a la Revelación de Dios actualizada?
Resumiendo: ¿ era posible silenciar indefinidamente una verdad fa-
miliar al catolicismo desde los orígenes y cuyo sólido fundamento
había sido reconocido, aunque fuera sólo en parte, desde ya hacía
tiempo [)) 49. Así, según Barth, la definición de la infalibilidad en
el Primer Concilio Vaticano es (da última piedra en la imponente
construcción que, partiendo de Ireneo, pasando por Vicente de Le-
ríns y el Concilio de Trento, terminó felizmente el genio de un
Mohler. Desde ahora sabemos lo que nadie sabía con exactitud:
sabemos donde se encuentra la Iglesia que transmite la Revelación
y sabemos quién es, CONCRETAMEN'fE, el representante 50.
49. [bid, 1/2, 629 Y sigo
50. lbid., 112, 631; efr. en la línea de Barth a G. EBELlNG, Die Geschichtlichbeu del'
Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem (Tübingen, 1954) 47: "Mientras
que por un lado se construía un dique sólido contra los innovadores, caminamos ahora
nosotros mismos hacia la novedad más audaz. Ha influido más cl evolucionismo en la
historia de la Iglesia que el evolucionismo modernista en la historia general. Mientras que
entre los historiadores de la Iglesia, e! tema de! evolucionismo se encontraba ligado a la
declaración de la infalibilidad del Papa, e! problema de la relación entre la revelación
y la historia encontraba una formidable solución. El concepto de tradición quedó total-
mente dominado por el concepto de una Iglesia papista; la autoridad normativa se ex-
tiende de! pasado al presente. Loofs ha concretado este proceso de una manera muy
oportuna: "En el Concilio del Vaticano le sucedió a la tradición - por lo menos a la
tradición real, comprobada históricamente -, lo que le sucedió en Trento a la Sagrada
Escritura. Se ve rechazada por otra idea fundamental. Esta idea fundamental es la Igle-
sia docente. Lo que la Escritura enseña, la tradición lo manifiesta; así se decidió en el
348 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Esta crítica de Barth apareció en 1939; sorprende que hasta
ahora encontrara tan poca resonancia en las obras católicas. ¿ Qui-
zá se debió a que la publicación coincidió con la explosión de la
segunda guerra mundial? O quizá se debió a que se hacía difícil
responaer a las dificultades planteadas por Bartn , La verdad es
que no se llevó a cabo debido a que se contrapone a Barth los pasa-
jes del Nuevo Testamento referentes a Pedro, pasajes en que se
le designa como fundamento de la Iglesia (M t. 16, 18), como su pas-
tor supremo (Jn. 21, 15-17) Y como el sostén de los hermanos en
la fe(Lc. 22, 31 Y s.). Al hacerlo, se silencia la negación de Pedro
y su discutible actitud en Antioquía. Haciendo abstracción de todas
las cuestiones espinosas relativas a la prolongación de la primacía
de Pedro en la persona del Papa, habría que demostrar que todos
estos pasajes confirman la INFALIBItIDAD 51.
Calvino cree que la afirmación según la cual la Iglesia es la co-
lumna y el soporte de la verdad, no implica necesariamente la infa-
libilidad de un concilio particular. De esta manera, 10 que se dice
de la Iglesia sería todavía más válido para el Papa; la afirmación
según la cual Pedro es el fundamento, no implica que Pedro deba
ser infalible. El milagro de la gracia divina ¿ no parecería mayor
si Pedro, como todos los hombres - puesto que errar es humano -
pudiera incluso una vez errar en la fe -y continuar siendo a pesar
de -ello el fundamento de la Iglesia, continuar siendo pastor (cons-
ciente de las debilidades humanas) y pudiera, en estas condiciones,
consolar prudentemente a sus hermanos? ¿ No sería mucho más
completa la victoria de la gracia si su fuerza se realizara en la de-
bilidad, si la verdad de la Revelación, aparentemente vencida, no
dejara finalmente de vencer las debilidades y los errores humanos?
La teología católica no ha respondido todavía ni a estas cuestiones
ni a otras parecidas, de una manera satisfactoria para los protes-
tan tes; no le basta menos todavía que en otros casos, con apelar
a definiciones infalibles. No obstante, más allá de todas estas cues-
tiones difíciles, permanece la queja fundamental de Barth: la Igle-
sia católica se identifica a la Revelación de Dios, se presenta ella
misma como Revelación de Dios y actúa en consecuencia.
Esta queja fundamental de Barth sólo podría tener una respues-
ta exhaustiva en un trabajo más importante que superaría el marco
Concilio de Trento. Lo que es la tradición, lo enseña la Iglesia; así lo quiere el Con-
cilio del Vaticano"»; cfr. también H. RücKERT, Schriit , Tradition und Kirche (Lune-
burg, 1951) 14-22; W. VaN LOEWENICH, Der moderna Kazholizismus (31956) 155-166.
51. G. DEJAIFVE, Le Premia des évéques, en: Nouvelie Rcuue Théotogique 82 (1960)
572, nota 31: "La exégesis de los textos escriturarios en el Concilio de Trento y en e!
Concilio Vaticano, fue, en este terreno, un poco una exégesis de "situación", inspirada
por la tesis que se quería probar.»
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 349
de este estudio. Habría que emprender, primeramente, investiga-
ciones concretas sobre teología e historia 52. Una vez atraída la aten-
ción por este aspecto fundamental de la cuestión, no era posible
evitar el constatar que algunos teólogos católicos han empleado y
emplean todavía expresiones cuando menos muy ambiguas. Este
es por ejemplo el caso cuando se habla- y ocurre a menudo - del
sensus fidelium, como si la fe de los fieles fuera la expresión, el
testimonio, la norma de la Revelación y no como si, inversamente,
la Revelación fuera el testimonio y la norma de la fe de los fieles.
(i Todo ello se hubiese concretado a través de los siglos de haber
tenido en cuenta simplemente el sensus de los fieles!) Hay que
considerar como una advertencia el que la Encíclica Mystici corporis
se haya visto obligada a afirmar que en la doctrina del cuerpo mís-
tico de Cristo, se había introducido un falso misticismo que tendía
a suprimir las inmutables fronteras entre la cabeza y el cuerpo,
entre Dios y la criatura, y por tanto a falsear las Sagradas Escri-
turas: « ... se insinúa fraudulentamente un falso misticismo que, al
52. Respecto al concepto que J. A. Mohlcr se forma de la Iglesia, W. KASPER, Die
Lehre van da Tradition in der Romtschcn Schule (Diss. Tübingen, Freiburg i. Br., 1962)
14) Y sig., escribe: "La proposición según la cual, la IgI~sia es la encarnación perma-
nente de Cristo, Mohler casi no la roza, o en todo caso no ante todo como una propo-
sición sobre la naturaleza de la Iglesia en sí misma, sino sobre la continuación de la
obra de Cristo en el seno de la Iglesia. Según Mohlcr , el Redentor ha vivido "no senci-
llamente hace 1800 años, de manera que desde entonces habría desaparecido y que sólo
podríamos acordarnos de Él históricamente a semejanza de cualquier otro hombre falle-
cido; sino que está eternamente vivo en su Iglesia "y' esto está representado en el sacra
mento del altar de una manera sensible y perceptible al hombre dotado de sentido", v
por analogía, lo mismo puede decirse de la predicación de la palabra y de 1m
demás sacramentos. La definición exacta que Mi:íhler da de la Iglesia no es por tanto en
absoluto aquella según lo cual la Iglesia visible sería "e! Hijo de Dios.. continuan-
do manifestándose a los hombre bajo una forma humana: su encarnación permanen
te". Antes bien. según Mohler, esta proposición es sólo válida "desde un punto de
vista concreto, desarrollado aquí mismo". ¿Cuál es este punto de vista? Es aquel se-
gún el cual Cristo, inc1usodcspués de su ascensión) continúa actuando de una manera
visible, por medios visibles, y en la Iglesia; esta es "su institución, en la cual continúa
Él viviendo, su Espíritu actuando y retumbando eternamente la palabra por Él pro-
nunciada". La antcior descripción de la naturaleza de la Iglesia es sólo válida desde
este punto de vista. La Iglesia es Cristo que continúa viviendo sólo en la medida en que
continúa viviendo y actuando en ella. En otras palabras, hay quc comprender de una
manera dialéctica la proposición de Mohler, puesto que la definición completa que
Mohler nos da de la Iglesia proporciona un sentido totalmente distinto: "Por Iglesia
de la tierra entienden los católicos la comunidad visible de todos los fieles instituida por
Cristo, en la cual las actividades por Él ejercidas durante su vida terrestre con miras a
la purificación y a la santificación de la humanidad, se prosiguen, bajo la guía de su
Espíritu, hasta la consumación de Jos siglos, gracias a un apostolado establecido por t',l
y que dura ininterrumpidamente, y atrae a todos 10$ pueblos a Dios en el transcurso
de Los siglos" ,»
350 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
esforzarse por suprimir los límites inmutables que separan a las
criaturas de su Creador, adultera las Sagradas Escrituras» 53.
Pero no hay que olvidarse ahora que desde el Primer Concilio
Vaticano se ha respetado, en la definición pontificia, los límites entre
Iglesia y Revelación. En la declaración vaticana, no solamente faltan
expresiones que designan a la Iglesia como «Cristo siempre vivo»,
etcétera, sino que la mayoría conciliar, cayendo en el exceso opues-
to, rehusó incluso partir de la noción del «cuerpo de Cristo» para
definir a la Iglesia 54. Respecto a la relación entre Revelación y
magisterio eclesiástico, se afirmó de una manera expresa que la
tarea pastoral (munus pastorale] del ministerio de Pedro consiste
en vigilar que la doctrina salvadora de Cristo (salutaris Christi
doctrina) se extienda por todas las naciones y se conserve intacta
y pura (sincera et pura conservaretur) 55. Por tanto no es tarea de
la Iglesia, ni menos todavía del ministerio de Pedro, ser testigo
de la Revelación, de reemplazarla o absorberla. Es tarea de la Igle-
sia, como del ministerio de Pedro, servir la Revelación conservando
cuidadosamente la pura doctrina del Evangelio.
Pero el Primer Concilio Vaticano no dijo sólo estas cosas de
una manera general; por el contrario, se definió el dogma de la
infalibilidad, lo hemos dicho explícitamente, como un medio de
protección contra las erróneas interpretaciones tal como las entiende
Barth; la definición pontificia no tiene exactamente el sentido de
una Revelación ; el Espíritu Santo no se prometió a los sucesores
de Pedro para que expongan una nueva doctrina a la luz de su Re-
velación: «Pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espí-
ritu Santo para que por revelación suya manifestaran una nueva
doctrina ... » 56. La definición pontificia no tiene otro sentido que el
de un testimonio autorizado en favor de la Revelación cumplida;
el Espíritu Santo se ha prometido a los sucesores para que, gracias
a su ayuda, conserven santamente y expongan fielmente la Revela-
ción transmitida por los Apóstoles: «para que, con su asistencia,
53. Pío XII, Encíclica d1ystici Corporis», en: Acta Apostoticar Sedis , 35 (1943) 197.
Traducción castellana cn : Colección de encíclicas y documentos pontificios (Madrid, Acción
Católica Española, 1962) 1. 1, 1028.
54. Monseñor Ketteler censura el esquema; según él, no debería empezar ab eo quod
est occultum , mvsticum, quodque ultimo loco crat poncndum (MANSI, 51, 745); monseñor
Ramadié : imprimisi11vehitur in nouonem ecclesiac ut corporis mvstia Clmstl, quam cau-
satur esse nimiurn abstractam et mysticam (MANSI, 51, 741); monseñor Place : : ncllet
dcclarari eedesiam esse corpus mysticum Christi; eui bono cnim Iloc [iat, non persp'ctt
(MANSI, 51, 755), Cfr. a este respecto R. AUBERT, La Eclesiología en el Concilio Vaticano,
en: El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 291 Y sigo
55. Denz, 1836.
56. Denz , 1836.
¿ QLÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 351
santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación trans-
mitida por los Apóstoles o depósito de la fe» 57. Por esta razón, con
ocasión del Primer Concilio Vaticano, la teología católica elabo-
ró, con gran precisión en los conceptos, la distinción entre R.evela-
ción de Dios y palabra infalible del Papa: frente a la Revelación de
Dios, el carisma de la infalibilidad otorgado por el Espíritu a los
sucesores de Pedro, significa: a) no ya una nueva palabra de Dios
que haga ley, sino tan sólo una explicación y una defensa de la
Revelación va cumplida, b) su causa principal continúa siempre
siendo el individuo humano (el Papa), e) la asistencia del Espíritu
Santo no se manifiesta en ellos como una revelación íntima particu-
lar, sino tan sólo como una protección, de suyo externa, ante el
error, d) la palabra del Papa no es por lo tanto la palabra de Dios
sino solamente palabra humana a propósito de la palabra de Dios 58.
Evidentemente, no sólo es posible, sino que incluso es de desear,
que la teología católica profundice teológicamente la distinción, ro-
zada durante el Primer Concilio Vaticano, entre Revelación de
Dios y palabra de la Iglesia. El Primer Concilio Vaticano se carac-
terizó por su orientación (antigalicana) ; en una síntesis más amplia
podrían expresarse mejor las perspectivas bíblicas; frente a la Re-
velación de Dios, la Iglesia y el magisterio se encuentra en una si-
tuación de obediencia, en el cara a cara concreto con el Señor glo-
rioso- de la Iglesia, el cual habla imperiosamente a la Iglesia de
todos los siglos, mediante su Evangelio que exige fe y obediencia.
Esta situación de obediencia nunca se resuelve después en una si-
tuación de señorío, en el cual la Iglesia podría disponer de Cristo
y su palabra. La Iglesia no «(posee» jamás la palabra de Dios, que
debe anunciar en la palabra humana, como propiedad suya, sino que
la Iglesia permanece sometida a la palabra de Dios ,Y, precisamente
de esta manera, queda en posesión y propiedad del Señor, queda
la KUPlWd¡, la que pertenece al Señor. A pesar de todo cuanto une
Cristo a la Iglesia, ésta permanece por tanto FRENTE a Él, como
el alumno frente a su profesor, el servidor frente al señor, el re-
baño tras el pastor, el cuerpo terrestre bajo la cabeza celeste.
57. Denz, 1836.
58. S. TROMP, De sacrae scripturae inspirationc (Roma, 4.' ed., 1945) 96: "CHARIS-
MA qua Romanus Pontiiex ii: doctor lNFALLlBILlS differt a REVELA TlONE: a) Quoa
non fit nova locutlo auctoniauua Dei, sed quod locutio antea data explicatur, evolvitur,
defenditu,-. b) Quod causa pnncipalts iocutionts ex cathedra semper est et manet ips«
Romanus pontifex. e) Quod infallibilitas locuuonis non cst ex influxli interno. sed ex assis-
tentui per se externa, qua praesuppositis donis ordinartis Spintus Sanen et studio humano;
Deus paratus est corrigere, si Pontijcx a ucritate aberrares, d) Quod locntio p071tijici¡¡ 110n
est Verbum Dei sed área Verbum Dei.))
352 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Por eso, la autoridad doctrinal de la Iglesia no es nunca una
autoridad inmediata y original, sino que es siempre una autoridad
mediata, es decir fluyendo de Cristo y de su palabra. La palabra de
Dios, que se expresa a través de la palabra humana, es la fuente
al propio tiempo que el límite de la autoridad doctrinal de la Iglesia.
Incluso el ejercicio de la autoridad doctrinal de la Iglesia no puede
entenderse nunca sino como una obediencia en acto respecto a la
palabra de Dios que es de un orden superior. Dios y su palabra
están por encima; la Iglesia y su palabra están por debajo; es
imposible cambiar los papeles; toda delegación, diputación o auto-
rización provienen de 10 alto. Pero la Iglesia no puede tampoco ab-
sorber la palabra de Dios. Nunca puede la Iglesia apropiarse sim-
plemente de la autoridad de Dios. La obediencia de la Iglesia no
puede nunca convertirse en obediencia a sí misma, a su propia auto-
ridad doctrinal. Sólo la autoridad de Dios es autónoma; la autori-
dad de la Iglesia consiste en permanecer hetera-noma. No podía la
Iglesia comprometer más su autoridad doctrinal legítima (!) que
al querer divinizarla y trascendentalizar1a; una autoridad semejante
ya no tiene sobre ella ni a Dios ni a su palabra, por tanto ya no tie-
ne su fuente profunda, se disuelve ella misma. La Iglesia sólo puede
afirmar más su autoridad doctrinal, sometiendo constante y con-
cretamente, su autoridad a la autoridad 'de la palabra de Dios con
toda humildad, modestia y gratitud, cuando quiere sencillamente
escuchar, anunciar y cumplir, no su propia palabra, sino la pala-
bra de 'Dios.
Por esta razón, a semejanza de los profetas y los Apóstoles, los
poseedores del magisterio de la Iglesia (y particularmente el Papa),
sólo están (también ellos ahora), sometidos al Espíritu en la obe-
diencia. El ministro debe escuchar siempre, recibir y aprender la
palabra de Dios en la palabra humana de la Escritura. Necesita
coincidir constantemente con la palabra de Dios y tomarla constan-
temente como norma. En su magisterio, debe hacer valer lo que
posee de lo alto y debe sentirse agradecido. Pero no preva1drá or-
gullosamente de 10 que no posee por sí mismo, como si se tratara
de un bien propio; no se vanagloriará ni se alabará jactanciosamen-
te como si pudiera disponer de ello. No se atribuirá la gloria que
corresponde a Cristo ni la alabanza que corresponde a Cristo, sino
que, en su ministerio, vivirá también de la gracia de Dios como
un hombre pobre, débil y pecador.
Por muy difícil que le resulte comprenderlo a un cristiano evan-
gélico, la infalibilidad del Papa sólo puede comprenderse en la pers-
pectiva expuesta más arriba, es decir, no como una apropiación so-
berana de la Revelación divina, sino como un servicio de interpreta-
¿ r¿Ult SIGNIFICA INFALIBLE? 353
ción humilde, obediente, simple, bajo la guía y la salvaguarda del
Espíritu Santo, interpretación que permanece humana, Cualquier
concepto de la infalibilidad pontificia que desembocara de una ma-
nera u otra en una identificación de la Iglesia con la Revelación,
sería un falso concepto de la infalibilidad pontificia.
. Pero ahora hace observar Barth, con mucha razón, que unas
afirmaciones puramente teóricas sobre la distinción entre la Igle-
sia y la Revelación, entre Papa y Revelación, no han bastado para
superar estas dificultades. La cuestión estriba más bien en saber
si esta distinción y cuanto implica, podría convertirse todavía en
algo CONCRETO en la Iglesia católica y en el magisterio del Papa;
si la Iglesia católica y el magisterio pontificio, incluso a despecho
de todas las protestas teóricas, en lugar de mantener la Revelación
POR ENCIMA de ellos, no la mantienen sin embargo de hecho EN su
poder, como un bien que les pertenece originariamente y del que
disponen, de hecho, absolutamente; si la Iglesia y el magisterio
no se han servido para sus propios fines del testimonio apostólico
de la Sagrada Escritura, que es libre poder divino y, en parte, no
la han domesticado; si el Papa, como representante de Cristo, no
ha llegado de hecho hasta reemplazar a Cristo.
Sería hacerse ilusiones no ver que el problema de la infalibilidad
pontificia no es en manera alguna, en el diálogo ecuménico, un pro-
blema teológico meramente abstracto, sino que es al propio tiempo
un problema práctico y existencial. Es aquí precisamente donde se
interpenetran la teología y la vida, es aquí precisamente donde una
multitud de «prejuicios» verdaderos, verdaderos y falsos a medias,
se entremezclan. Cualquier hombre implicado en el diálogo ecumé-
nico vivo, afirma que algunos cristianos evangélicos se escandali-
zan de ciertos rasgos exteriores del magisterio pontificio, que le
impiden aunque sólo sea discutir seriamente el sentido y el valor
de un magisterio semejante. Se escandalizan del lenguaje de los do-
cumentos del magisterio (las identificaciones con Cristo en los di-
versos títulos atribuidos al Papa, por ejemplo, Sanctissimus D01ni-
nus nosier; las expresiones a menudo no bíblicas, procedentes de
un Derecho Canónico que se parece a la filosofía; el estilo curial
que, bajo apariencias piadosas, aparece a menudo orgulloso y seco;
la pretenciosa exigencia de privilegios y poderes particulares; la
gloria humana de la jerarquía; la diferencia de tono entre las epís-
tolas de los Apóstoles y los actuales documentos pontificios). Tam-
bién se escandalizan con frecuencia de la profunda actitud interior
que parece más o menos disimulada tras el ejercicio del magisterio
(afirman que la Sagrada Escritura se utiliza a menudo sólo como
arsenal de argumentos y, en tanto que es palabra soberana y exi-
23
354 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
gente de Dios, no se tomaría en serio en la actividad de enseñanza
y el gobierno de la Iglesia total; la Tradición, se prefería con mu-
cho al testimonio de la Sagrada Escritura y, en esta Tradición, se
mezclaría con frecuencia lo divino y lo humano de una manera pe-
ligrosa; en la Tradición, sólo se tomaría en consideración aquello
que confirma un fácil statu qua; la vigilancia doctrinal tendría de
hecho aspectos totalitarios y no dejaría ver en la Iglesia católica,
de acuerdo con la Escritura, un. lugar de libertad; en muchos de-
cretos, que no son en absoluto infalibles, se renunciaría a una infor-
mación de base y, en semejantes decretos, no se admitiría nunca
lealmente los errores pasados; incluso ciertas discusiones teológicas
legítimas se verían detenidas prematuramente y por medíos drásti-
cos; el sistema de censura al que deberían someterse los teólogos
católicos, y las denuncias con las que deberían contar, desarrolla-
rían entre los teólogos católicos una atmósfera de ansiedad y de
opresión ante la verdad total y paralizarían de muchas maneras unas
investigaciones teológicas constructivas). En resumen, la queja con-
tinuaría en pie: de hecho, el ejercicio del magisterio no se ajusta-
ría al Evangelio.
La crítica que dirigen los otros cristianos al magisterio del Papa
es parcial con frecuencia, injusta, obstructiva. Y a pesar de ello
¿ quién se atrevería a afirmar que todo ello es falso? Nosotros los
católicos no haríamos sino perjudicar el magisterio de Pedro silen-
ciando estas quejas o deshaciéndonos de ellas a la ligera. Porque
estas quejas las dirigen a menudo precisamente esos teólogos que
están interesados en un diálogo ecuménico constructivo y en un
entendimiento con la Iglesia católica 59. Tampoco debemos respon-
der mediante distinciones abstractas, disociando por ejemplo la na-
turaleza ideal del magisterio pontificio de su realización histórica.
Fuera de nuestra Iglesia, los hombres no pueden reconocer la na-
turaleza del magisterio pontificio, más que en su realización histó-
rica, y en ningún sitio más. La perpetua tarea del magisterio de
Pedro es manifestar incansablemente el carácter evangélico de su
naturaleza ante la Iglesia y el mundo, presentarse él mismo de una
manera AUTÉNTICA: al servicio del amor y de la afirmación de la
fe de los hermanos, para proteger y favorecer la libertad de los hi-
jos de Dios, libertad para la cual el propio Cristo nos libertó de la
ley (Gál. 5, 1). También incumbe al ministerio de Pedro conven-
cer siempre, no «mediante discursos persuasivos de la prudencia»,
sino por una «demostración de Espíritu y de poder» (I Coro 2, 4).
En su «Dogmática», Karl Barth confiesa, a propósito de la su-
59. He publicado algunas pruebas suplementarias, en El concilio y la unión de los
cristianos (Santiago de Chile, Herder, 1962) 141-145.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBI,E? 355
cesión apostólica, que «La divergencia entre católicos y protestantes
no se producirá sobre el HECHO sino sobre el MODO. Y a propósito
de este modo, nuevamente comprobaremos que nos es imposible
oponer razones de PRINCIPIO, ya sea al concepto católico según el
cual todo el apostolado Se resume en Pedro, ya sea sobre la noción
de un primado en la Iglesia, primado que pudiera ser luego el. de
la comunidad católica» 6Q. Pero Barth, durante una conversación,
formuló un día de esta manera la objeción más importante: «La
voz del Buen Pastor 110 puede llegarme desde lo alto de la "cátedra
de Pedro"» ¿ No tendría que hacernos pensar mucho esto, a nos-
otros católicos?
B) Infalibilidad limitada.
Desde el momento en que se incide sobre la autenticidad de he-
cho del ministerio de Pedro, el esfuerzo teológico para elucidar el
problema no resulta superficial sino que es, más bien, u?a exi-
gencia. Si en la discusión quieren evitarse los malentendidos, es
~onveniente comprender la infalibilidad pontificia con la misma pre-
cisión que la comprendió EL PRIMER CONCILIO VATICANO 61. Muy
a menudo, fuera de la Iglesia católica, la definición vaticana se
considera como el colmo de la concentración del poder doctrinal en
la persona del Papa y como el establecimiento de una infalibilidad
pontificia ilimitada. Y no obstante es un hecho que esta definición,
implica precisamente una ~la~a LIMITACIÓ~. en relación ~ cua~to
se había afirmado C011 antenondad al concilio, e11 la Iglesia católi-
ca, respecto a la infalibilidad del Papa. Se ha querido ver, :y con
razón, una victoria de la minoría conciliar; o bien, como dice el
60. K. BUTR, Kirchliche Dogmatik (Zollikon-Zürich, 1932, 61952) 111, 106.
61. Además de la bibliografía que citamos al principio del capítulo VII, 1, sobre las
discusiones a propósito de la primacía en el Primer Concili? Vati~ano, cír. especialmente,
sobre la cuestión de la infalibilidad en el Primer Concilio Vaticano : R. AVBERT, La
Eciesiologia en el Concilio Va:icano,. en: El concilio y los conc~ios. (Madri~, Pa~l!nas, 1962)
291-331; A. CHAVASSE, L'ccclésiologic au conde du Yaticun; L zn¡a¡ff¡blltte de Il:.g/¡se, en:
L'ecclésiologte au XIX' siecle (París, 1960) 233-245; VV' CAVDRON, Magistere o~dinaire. et
inlaillibilité pontificale d'apres la constttutton "Del Filius», en: Ephemerides 1 hcologicae
Lovanienses, 36 (1960) 393-431; O. KARRER, Das okumemsche Konzl! In der romiscn-ea-
tholischen Kirche der Gegenwart, en: Die okumemsche Konzilc der Christcnheu, pu-
blicado por H. J. Margull (Stuttgart, 1961) 237-284, especialmente 241-264; G. DE)AIFVE,
Pape et évéques au premier concile du Vatican (París, 1961) 93-137; K', RAHNER, Episliopa:
und Primat (Friburgo-Basllco-Viena, 1961) 86-93, trad. castellan;" Episcopado y. primado
(Barcelona, Herder, en prensa); G. THILS, Parlera-too? des eveq,~es .a~ . ~o?cde?,. ~n:
Nouvelle Revue Théologique, 93 (1961) 785-804; J. P. rORRE~L, L injailiibilité pontiiicai«
est-elle un privilege «personnelni, en: Reuue des sciences philosophiqaes et théologiques,
45 (1961) 229-245; W. KASPER, Prima: und Episkopat nach dem Vutilronum 1, en:
Tiibinger Theologische Quartalschrijt, 142 (1962) 68-77.
356 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
cardenal J. H. N ewman, una intervención de la providencia de
Dios : Éste <do ha hecho con Pío IX, pues creo que (Pío IX) hubie-
ra querido (personalmente) un dogma más riguroso que el que ha ob-
tenido» 62. Sin aludir a los himnos involuntariamente blasfemos que
ya hemos citado, obra de div,ersos neo-ultramontanos refi~iénd~se a
Pío IX 63, basta comparar la formula propuesta por el arzobispo Man-
62. J. H. NEWMAN, a la señorito Holrnes, en: Cardenal NEIV;!A!'i, Pensamientos sobre
la Iglesia (Barcelona, Estela, 1964) 110. .
63. Cfr. la nota 227, cap. VII, 5, Respecto a la infalibilidad en particular, mcncio-
narnos tan sólo dos testimonios típicos: 1.0 W. G. WARD, director y editor de la
Dublin Rcoieui, el protagonista teológico del grupo inglés del ultramontanismo extremista;
sus opiniones fueron representadas en Inglaterra especialmente por Th. Knox , V el arzobispo
Manning de Westminster estaba totalmente decidido a apropiárselas. C. BUTLER-H. L'''G,
Das Vatikanische Konzil (Munich, 3." ed. 1933) 66, resumen sus opiniones tal como Slgue:
"Para él,' todas las enseñanzas directamente doctrinales de todas las Encíclicas, de todas
las cartas a los obispos particulares y todos los discursos del Papa, son declaraciones
EX c,\THEDRA e 11'SO FACTO infalibles. No se preocupaba directamente en dilucidar la con-
troversia galicana sobre la cuestión de saber si el órgano de la infalibilidad era el Pap'l
sólo o el Papa junto con el episcopado; su interés, como ya lo ha dicho, se dirigía,
no al "sujeto" de la infalibilidad, SIno al "objeto", sobre la clase de declaraciones a las
que se aplicaba. Afirmaba que lo que era infalible en las bulas, las encíclicas, ctc., no
debería limitarse a sus definiciones formales . sino que abarcaría las enseñanzas doctri-
nalcs en su totalidad; los decretos de las Congregaciones romanas estarían marcados con
el sello de la infalibilidad si el Papa los aceptaba y Jos publicaba cn virtud de su auto-
ridad. En resumen, "cada una de esas proposiciones doctrinales cuenta con la asistencia infa-
lible del Espíritu Santo". Puscy replicó en Eircnicon , no sin motivo, que semejante doctri-
na de la infalibilidad sobrepasaba de lejos la inerrancia en la definición de la doctrina
referente a la fe y J. las costumbres, inerrancia que estaría garantizada al Papa por
la asistencia especial del Espíritu Santo, tal como lo explican los teólogos católicos que
hacen ley; una doctrina semejante se pondría de hecho prácticamente al nivel de la ins-
piración: En realidad también Ward afirma ha expresamente quc la infalibilidad se igua-
laba a menudo a una "nueva inspiración". y a este propósito citaba como ejemplo el
rechazo de las cinco proposiciones del Jansenismo (Dubli»: Review [octubre , 1869] 479).
Declaraba sin pestañear quc ciertas bulas, como "Quaiua cura" del 1864, debían ser
aceptadas como "la palabra de Dios"" Con una impertubabic lógica y un lenguaje muy
apasionado presentaba su punto de vista personal sobre el carácter infalible de esta masa
enorme e interminable que abarcaba desde las enseñanzas ex cathcdra hasta documentos
desenterrados del bulario y de las actas pontificias pretéritas. i Y ésto no era todo I Llegaba
inciuso a afirmar con una suficiencia imperturbable que este era el único punto de vista
católico, que debía aceptarse como la fe católica necesaria para la salvación y que sólo
una ignorancia invencible, excusaba en este caso de pecar mortalrncntc.» 2.° Lours VEUILLOT,
cuyo periódico «L'Umuers» influía ampliamente en Francia y estaba sólidamente
por el clero. Veuillot trataba "de "inspiración" a la infalibilidad pontificia, "Sólo
todos una coso con certeza, y es que nadie sabe nada, salvo el hombre que tiene siempre
a Dios consigo, el hombre que penetra el pensamiento de Dios. Hemos de seguir sin re-
chistar sus órdenes inspiradas." En un escrito llegado de Roma durante el concilio. Vcuillot
planteaba la cuestión de la siguiente manera: "i La Iglesia cree o no que su jefe supremo
está directamente inspirado por Dios, es decir, que es infalible en sus decisiones que se
refieren a la fe y a las costumbres?" Corresponde exactamente a estos criterios lo cJue 1'0
mismo he oído de labios de un superviviente de la escuela de Veuillot : no le agradaba que
se dijera, al hablar de las definiciones del concilio, que se habían formulado tras las de-
¿ QLlt SIGNIFICA lNFAUBLE? 357
ning en 1865 con la que se definió finalmente tras vivas discusiones.
La fórmula de Manning hablaba, sin el más leve matiz, de la infalibi-
lidad en cualquier expresión pontificia referente a la fe V las cos-
tumbres: Vivae voces oraculum 51<1n1l10 pontífice pyolatu,111 área
fidem, mores ue! facta u,t aiun: dOit)17(ltira, seu cuc a ueriuues fidei
morumque quaestionibus circwmsiantes útjallibíle esse 64. Contraria-
mente, el concilio - como ya veremos -- puso condiciones muy con-
cretas que limitan de hecho, en gran manera, la infalibilidad del
Papa.
1. La infalibilidad absoluta corresponde únicamente a Dios:
BAJO NINGIJN CONCEPTO corresponde al Papa UNA INFALIBILIDAD AB-
SOLUTA. Esto 10 dice con toda la claridad deseable el relator de la
Comisión de la Fe, monseñor Gasser: Quaeritu« in quo sensu.
infalli.bílitas pontif¡:cis Romani sit ABSOLUTA. Respcndeo et ín-
J.;enuc [oteor: nullo in senstj, injallibilitas pontificia esi absoluta, nam
infa.llibilitas absoluui campetit soli Deo, pfimae et csscntiali ueri-
tati, qni millibi et nunqu,am fallefe el fal1ipotest 65. La infalibilidad
sólo la comparte el Papa en vistas a una finalidad bien definida. Es-
tá sometida a LÍMITES y CONDICIONES total mente precisos. Omnis
alía infallibililas uipoie communicat a ad ceriicm [ineni habet suos
milites et suas conditiones, sub i]uiblls -adesse censeiur. I dem
ctunn »olei de injallibiHtale Romani pontíficís 66. La infalibilidad
del Papa está totalmente limitada al servicio pastoral de la Igle-
sia universal (M.t. 16, 18; In. 21, 13-17): Petrus extra hanc rela-
iumem ad ecclesiam uniucrsaiem posiws in suis successorious hoc
ueritatis charisinate ex certa illa promissione Christí non gaudet 67,
Por eso la infaiibilidad del Papa está limitada de tres maneras:
por relación al SVJETO (el Papa es sólo infalible cuando habla in
catíiedia como doctor universal y juez supremo de la Iglesia);
por relación al OBJETO (el Papa es sólo infalible cuando habla sobre
cosas que se refieren a la fe o a las costumbres); por relación al
propio ACTO (el Papa es sólo infalible cuando define aquello que
liberaciones: "Resulta mucho más sencillo creer que han sido murmuradas ,,1 oído del Papa
por el Espínru 5"l1to." Veuiliot añadía aún : "Debemos, sin dudar, considerar la autoridad
v la omnipotencia del Papa como fuente de toda autoridad. espiritual y temporal. La
publicación del dogma de la .ní.rlibilidad del Papa no tiene otra finalid"d,"" C, Butler-
H. Lanr oo. cit., 67 V si§!:_
l
114. Citado nor R. ACHERT. La Eclcsioloyu. en el Concilio Vaticano, en: El concilio
y los conalios (Madrid, Paulinas. 1962) 237
65. M!\NSr, 52, 1214: el informe de monseñor C:lsser debe considerarse como inter-
pretación oficial del decreto de infalibilidad.
66. M,,,sI. 52. 1214.
67. M·\'iSJ. 52. 1714.
358 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
todos los fieles de Cristo deben creer o rechazar): Proinde reapse
infallibilitas Romani pontificis restricta est raiione SUBIECTI,
quando papa loquitur tanquam doctor universalis et iudex supremus
in caihedra Petri, is esi, in centro, constitutus; restricta est ratio-
ne OBIECTI, quando a¡;itur de rebus fidei et morum; et ratione
ACTUS, quando definit quid sit creden dum uel reiiciendum ab om-
nibus Christi fidelibus 68.
Por tanto, cuando el Papa habla sólo como un particular o como
un doctor privado, no es infalible 69. E incluso cuando habla tan
sólo como Papa, tampoco es infalible 70. SÓLO es infalible CUANDO
quiere, en su calidad de doctor universal y juez supremo de la Igle-
sia, definir en el sentido más estricto y, apelando a toda su auto-
ridad, tomar una decisión doctrinal definitiva en materia de fe y
de costumbres para toda la Iglesia 71. Las palabras «sólo... cuando»
(Soiummodo), las recalca más de una vez Gasser 72. Deben cumplirse
TODAS las condiciones sin excepción y ser INDUDABLES para que
pueda hablarse de una definición infalible 73. Por eso el propio
Codex luris Canonice, precisa: Declarata seu definita dogmatice res
nulla intelligitur, nisi id manijeste constiterit 74.
2. Por 10 tanto el Papa NO ESTÁ SEPARADO DE LA IGLESIA. Es
infalible sólo en la medida en que es representante de la Iglesia
universal: ... ideo non separamus pont1:jicem ab ordiniuissima co-
niunctione wm ecclesia. Papa enim solummodo tune est infallibilis
quando omnium christianorwni doctoris muneTe [ungens, ergo wni-
uersalem ecclesiam rebraesenums, iudicat et definit quid ab omni-
bus credendum uel reiicienáurn 75. No quedan excluidos ni una co-
operación ni una ayuda por parte de la Iglesia: A b ecclesia uniuer-
68. MANSI. 51.. 1214.
69. MANsr. 52, 1212: lniallibilitas personalis papae in se ipsa debet accurauus definiri
quod nempe non competir Romano pontifiei quatenus est persona priuata, neque euam
quatcnus est doctor priuatus: nam qua talis par est aliis doctoribus privatis...
70. MA"SI, 52, 1213: Neqne etiam diccn dus est ponuicx infallihilis sim pticitcr ct
auctoritate papatw, sed lit subes; divinae assisteniiac dirigenti in hoc certe et indubie.
Nam auctoritate paoatus pontijex est semper supremas iudex in rehus fidei et morum
el omnium christanorum pata et doctor.
71. MA>lsr, 52, 1213" Sed assistenua divina ipsi promissa, qua ju. lit errare not
possit, solummodo tune galldet, cum munere supremi iudicis in controuersiis fidei et uniuer-
salis ecclcsiae doctoris reipsa el actu fllngitur. Hinc sententia: Romanas pontifex est infal-
libilis, non quidem ut falsa debet traduci, cum Chrlstus personar Petri et personae suc-
cessoris cius illam promiscrir: sed est solummodo incompleta, cum papa solumrnodo si
infallibilis quando solemni iudieio pro universa ecelesia res fidei et morum definit.
72. Cfr. repetidamente en: MANSI, 52, 1213.
73. Cfr. MANsr, 52, 1212 Y sig., y 1225.
74. Codex Iuris Canonici, Can. 1323, párrafo 3.
75. MA>lSI, 52, 1213.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 359
sali tam separari non potest, quam fundamentum ab aedijicio cui
portando destinatum esto Non separamus porro papam infallibiliter
definientem a cooperatione et concursu ecclesiae, saliem id est in
eo sensu, quod hanc cooperaiumem et hunc conwysum ecclesiae non
exciudimus 76. El Papa posee su infalibilidad únicamente en tanto
está ordenada a la Iglesia universal, y está ligado por la fe de la
Iglesia universal en la medida en que extrae la inteligencia eclesial
de la Revelación. Debido a que la verdad que hay que definir no se
le revela ni inspira al Papa, éste está obligado a emplear los medios
adaptados a la dificultad del asunto (concilios, consejos de obispos,
cardenales y teólogos, etc.), para descubrir exaetámente la verdad
y para expresarla en forma conveniente 77. No existe verdaderamen-
te necesidad alguna absoluta, sino una necesidad relativa, de que
el Papa consulte a la Iglesia, es decir al episcopado, de una manera
u otra 7B. Se considera la consulta a los obispos como un medium
ordinarium y se cita, como ejemplo, la definición de la «Inmacu-
lada Concepción» 79.
En la fórmula según la cual las definiciones infalibles del Papa
son ex ses e irreiormatníes, se añadió en último extremo, debido a
motivos antigalicanos y sobre todo a instigación de Manning:
NON AUTEM Ex CONSENSU ECCLESIAE BO. Según el comentario auto-
rizado de Gasser, estas palabras significan sólo una explicación del
ex sese: Las decisiones ex cathedra del Papa tienen fuerza de ley
J
por sí mismas y no, por tanto, debido al asentimiento de la Iglesia
o del episcopado 81. Aquí se provee sólo el principio jurídico de don-
de dimana el carácter obligatorio y no el principio de conocimiento
del que se inspira el Papa. Debe excluirse el carácter obligatorio
de un consentimiento concomitante y ulterior del episcopado; pero
no pretender que el Papa pueda definir una verdad sin que exista ya
una conformidad de la Iglesia sobre el fondo 82. En realidad, el Papa,
76. lbid.
77. MANsr, 52. 1213: Hanc cooperationcm ccclcstae tum ideo non exeludimus,quia
infallibilitas pontiíicts Romani non per modum inspirationis vel rcuclationis, sed per
modum dtoinac assistentiae ipsi obvenit. Hinc papa pro officio suo et rci gravitate tenctur
media apta adhibere ad uerttatem rite indagandam et apte cnunuandam; et ciusmodi
media sunt concilia vel etiam constlia cpiscoporum , cardinalium , theologorum,
78. MANsr, 52, 1215: In hac strieta el absoluta ncccssitatc consistit tota differentia quae
intcr nos uersatur et non in op portunitate autaliqua relativa necessitate, quae
1 iudicio
Romani pontificis rerum circunstantias ponderantis prorsus remittenda est .
79. MANSI, 52, 1217.
80. MANsr, 52, 1317.
81. lbid.
82, R. AUBERT, La eelesiologio en el Concilio Vaticano, en: El concilio JI los concilIO.,
{Madrid, Paulinas, 1962) 317, n. 47: «Todo el contexto de los debates muestra que se
trataba intencionalmente de excluir el consentimiento concomitante o ulterior dcl episco-
360 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
para definir, no necesita un consensus ecclesuie formal; sin ern-
barco no debe definir sin el sensus eeclesiae 83. Lo que decía ~asser
continúa siendo válido, o sea, que la vía normal (medium oTdina-
Tium) es el ejercicio del ministerio de acuerdo con la Iglesia y con
el episcopado 84.
3. Al lado de las discusiones del Primer Concilio Vaticano, los
teólogos han debatido la cuestión de saber si existen DOS. ~ l'N SOLO
SUJETO DE LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA (Papa y concilio o Papa
sólo}. El relator de la Comisión de la Fe, Gasser, deploraba el
segundo concepto s.egún el cual la infalibilidad total se extendería
en la Igles 1a partiendo de un solo .suJeto: el Papa . ~echaza ,el
concepto quae ex h:oe. amb?n.e. al1l)uottes: dol~ns dico, indicaia hut,
scilicei ae si 0111nlS tnfall1.btlttas ecclesiae su stta m solo papa et
a papd deriveiu» in ecclesiam et illi commumcetu» 85. Según K.
Rahner nos encontramos (cante hechos que dimanan de las fuentes
positiva~: también el concili? disfruta de una in~~libilidad activa;
en unión con el Papa, los obispos son, en el concilio, los JUECES de
la fe y no sólo sus abogados; no son sencillamente los primeros a
dar su conformidad a una decisión que hubiera tomado el Papa por
sí mismo, sin disfrutar no obstante en el fondo más que de esta in-
falibilidad pasiva que pertenece a todos' los miembros de la Iglesia
adoctrinada. No es posible afirmar que hasta hoy, se hayan portado
los concilios como una especie de eco y de «amplificador» de la In-
falibilidad pontificia. Sería absurdo pensarlo, no sólo desde el. punto
de vista de los antiguos concilios, sino desde el punto de vista de
Jos más recientes, en el mismo momento en que no se podía dudar
de la soberana primacía de jurisdicción del Papa y por tanto de su
suprema autoridad doctrinal. Hasta hoy, muchos teólogos (por
pado y no de pretender que el Papa pudiese definir una verdad sin que haya antes
acuerdo de la Iglesia sobre lo fundamental.,,'. . .. ..
83. R. AUBERf, op. at., 328: «Inncyablcmcute las senas discusiones a las que h,
dado lugar Ia definición dogmática del Vaticano han permitido percibir mejor la distin-
ción entre el sensus Ecclesiac , del que el Papa, órgano de IJ tradición, nunca puede
orescindir ji el rouscnsu: Ecclcsiae, que no es necesario.»
• 84. G'. 1'HlLS, Parlera-t-on des (véques aü concilc", en: Nota/elle Revue Théoloyiou«,
93 (1961) 791: "Erróneamente se ha formulado la conclusión de una especie de intalihi-
lidad separada, ejerciéndose normalmente "'sin"' relación .~on el epI:copJdo" o los testJg~s
de la tradición. Por el contrario, el magisteno pontmcio se CJerce normalmcnr,:
con id Iglesio. en unión con sus órganos, en comunión con los, testigos de la (rad':ción y,
desde luego, en perfecto fidelidad con las fuentes de la revelación, Pero -:-. y aqu) se en-
cuentra el remate de la declaración conciliar -, el Papa puede, en condiciones claramente
determinadas. hacer un llamamiento JI carisma de IJ infalibilidad y, en este caso. '·1
acto mediante el cual define, es válido, infalible, por sí mismo, en virtud de cste carisma,
\' no en virtud del consentimiento de la Iglesia."
85. MANSI, 52, 1261.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 361
ejemplo hace poco tiempo, Salaverri) demuestran que la pron~esa de
Cristo al Colegio de los Apóstoles parece no obstant~ lmphcar. la
promesa de una asistencia divina ~NMEDIATA al COl~glO Apostóhc~
(MI. 18, 18; 28, 18-20 ;Me. 16, rs , Jn. 14, 16; 1/, 26; 20, 2.1 ,
cfr. Mt. 10, 40; Le. 10, 16), de forma. que el Colegio Apostólico
debería ser infalible inmediatamente y no sólo «de una manera de-
rivada» partiendo de Pedro 86. Por otra parte, )1ace observar Rahner
que sería imposible una d?ble autoridad doctrinal SUPREMA,8lorque
finalmente debería conducir a dos corporaciones diferentes . Pero
considera Rahner que todo el dilema es un falso dilem~, cuyas pr.emi-
sas implícitas son inexactas por ambas partes: «es decir, que la infa-
EblEdad del Papa cuando define "solo", no es de ninguna manera
V al mismo tiempo la del colegio episcopal, ~e ta! J?anera que p~ra
elle, o bien es necesario q~e. posea sólo una m.fahblh~ad ac.hva, in-
mediata (si sólo puede existir una en la Iglesia}, o bien, 51 el con-
cilio es también inmediatamente infalible, deberían existir en rea-
lidad d08 sujetos de la autoridad doctrinal de carácter infalib~e,
puesto que el Papa sería infalible incluso. "sin" concilio, :s decir,
sin colegio episcopab 86. Por el contran?, .Rahner sostiene con
razón e! punto de vista según ~l cual (ca pnon y en todo caso no se
concibe más que UN SOLO s~Jeto. de los sU12:e1110s poderes de .~o­
bierno en la Iglesia: el colegio episcopal considerado como sometido
al Papa, en su calidad de jefe, de forma tal .que la acción del Papa
ce solo» y la de! cOl~cilio ~on únicam.ente diferentes formas d~ la
actuación de este único sujeto de goblerno supremo de la Iglesia y
~ue '~10 deben dimanar de dos sujetos distinto~ ~e go?ierno)) 89. Así,
por una parte, el propio acto del Papa esi<: 1l1c.lU1do en .acto ;1
del concilio y, por otra parte el aeta del colegIO episcopal esta siem-
Pr e incluido en el acto del Papa. Este concepto corresponde abso-
. dI""
lutamente al ex sese, non ex eonsenS1./. eeel estae T'
e vaticano 90
.
4. Pero, a pesar de todo, ¿ no es, sin emb,argo exacto que, a
fin de cuentas, EL PAPA SOLO, incluso sin e! episcopado, puede de-
finir y puede por lo tanto d~fin.ir POR SU PRO.PIA VOLUNTA~? Des~e
luevo debe utilizar su infalibilidad para el bien de la Iglesia uní-
ver~ai 9\ pero ¿ no es sólo él quien determina 10 que conviene a la
86. K. R\H'iER, Epis/(opa¡ un d Primat (Friburgo-BJsilea-Viena, 1961) 87 Y sig., traduc-
ción castellana, Episcopado)' primado (Barcelona, Herder, en prenso).
87. ¡bid., 86 Y sigo
se. iu«, 88.
Sé'.iu«:
90. Cfr. una explicación más amplio en K. Rahncr , op. cii., 88-93.
91. M.\'iSI, 52, 1213.
362 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
Iglesia universal? Desde luego no se excluye una cierta forma de
cooperación del episcopado, pero ¿ no es el Papa solo quien debe
decidir si está permitida? Desde luego, para definir debe em-
plear medios convenientes 93, pero ¿ no es el Papa solo quien debe
decretar si se ha recurrido a ellos? Desde luego, el Papa debe ac-
tuar con cuidado y reflexión "', pero según la definición vaticana
si no quiere hacerlo ¿ puede impedírselo alguien? Desde luego, en
tal caso pecaría, ¿ pero serían menos válidas y obligatorias sus de-
finiciones para la Iglesia?
Los teólogos católicos se preocupan hoy mucho por aclarar, so-
bre la base de las discusiones del Primer Concilio Vaticano, de qué
manera está el Papa ligado a la Iglesia. Pero hemos de pensar que des-
pués de cuanto se ha DICHO en el Primer Concilio Vaticano, no pare-
ce subsistir posibilidad alguna para impedir, de una manera eficaz
que un Papa defina arbitrariamente (definición quizá conforme a la
verdad, yero no obstante, caso de producirse, muy perjudicial para
la Iglesia). Por P?Co que lo desee el Papa, puede en definitiva ha-
ce.rlo !odo solo, S111 la Iglesia, La discusión entre la mayoría y la
m1110na alcanzo su paroxismo finalmente sobre este punto; sobre
este punto fracasaron los compromisos; fue este punto precisamente
el que quiso imponer a cualquier precio la mayoría antigalicana;
fue por esto precisamente por lo que en úTtima instancia se introdujo
non auiem ex consensu ecclesiae 95; cabía esperarlo todo del relator
de la Comisión, Gasser (sería «oportuno», sería «relativamente nece-
sario», etc.) salvo una sola cosa: sería ABSOLUTAMENTE necesario que
el Papa consultara a la Iglesia 96.
Es inútil minimizar la definición; para la mayoría se trataba
realmente del Papa y de su poder doctrinal exclusivo' en el fondo
esta mayoría se interesaba muy poco del consensus e~clesiae. Y n~
obstante es cosa de preguntarse si de todo ello se deduce que el Papa
SOLO pueda definir POR SU PROPIA VOLUNTAD. Desde luezo sabe-
mos que el Primer Concilio Vaticano no quiso insistir sobre este
particular. A propósito de las objeciones de varios Padres que ba-
sándose en diversos tratados de teología, exigían otras condiciones
para el ejercicio del poder doctrinal infalible del Papa particular-
mente bona fides y diligentia in veritaJi indaganda et' cnuniianda,
Gasser, eludiendo la cuestión aunque sin negarla, hace observar
que semejantes condiciones atarían la CONCIENCIA del Papa, que por
92. /bid.
93. lbid.
94. MANSI, 52, 1214.
95. MANsr, 52, 1317_
96. MANSI, 52, 1215.
¿ QUÉ SIGNIFICA IN}'ALIBU? 363
ello mismo dimanan menos de la disciplina dogmática que de la
disciplina moral: ordini potius morali quam dogmatice accensen-
dae sunt 97; debido a ello no se trató esta cuestión anteriormente.
Pero al hacer eso, Gasser desvió precisamente la cuestión que,
como hemos visto, desempeñó un papel tan importante en la dogmá-
tica católica: ¿ Puede intervenir el Papa, no sólo SIN, sino incluso
CONTRA la Iglesia universal? Desde luego, sus definiciones no son
ex consensu ecclesiae irrejormabiles (de esta manera su poder doc-
trinal para la Iglesia universal se vería frenado precisamente en
los momentos decisivos). Pero, ¿ significa esto que el Papa pueda de-
finir, contra la voluntad de la Iglesia universal, CONTRA consensum
ecclesiae, una proposición de fe (aunque de suyo sea conforme a la
verdad)? De ninguna manera; el Primer Concilio Vaticano, al tiem-
po que afirmaba el poder pontificio, no dejó de insistir sobre el
hecho de que no debe existir oposición alguna entre el Papa y la
Iglesia (episcopado). Incluso el Papa que prepara una definición,
está obligado moralmente, escuchando la voz de la Iglesia, a pre-
servarse de un CISMA que nacería si nollet ienere cum toto ecclesuie
corpore unumem et coniunctionem quam debet 98.
C) Infalible.
Aunque sea evidente, no deja de tener su importancia advertir
que «infalibilidad» no significa «impecabilidad». Gasser, en su co-
mentario sobre el Decreto, ya explicó que «infalibilidad» en alemán
(Unfehlbarkeit), se podía confundir fácilmente con «impecabilidad»
(Makellosigkeit, Sündelosigkeit) : Sic 'uerbi gYatia in ling1w germa-
nica facile liaec vox (infallibilitas) posset confundi cum i111peccabili-
tate 99. Esta observación es importante, no tanto porque entre el pro-
testantismo popular la gente se sorprende a menudo de que el «Santo
Padre» tenga un confesor, sino porque el vocablo «infalibildad» en
alemán es anfibológico y tiene un regusto moral y con frecuencia
negativo que desconoce el latín infallibilitas, en el sentido en que
lo emplea el Primer Concilio Vaticano. Cuando en una conversa-
ción familiar en idioma alemán, se dice que un hombre se llama a
sí mismo «infalible) (unfehlbar), que cree ser «infalible» (unfehl-
bar), entendemos con ello que se cree «exento de falta» (fehlerIos)
(sin defecto ni deficiencias). Por esta razón sería prudente, al traducir
97. MANSI, 52, 1214.
98. F. Su.~REZ, De cliaritate, Disputatio XII de Sclusmate, seerio 1 (Opera oninia ,
París, 1858) 12, 733 Y sigo
99. MANsr, 52, 1219.
364 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
injallibilitas evitar este tono menor moral que se mezcla, qUierase o
no, y escoger otra expresión en lugar de «infalibilidad». ¿ Cuál?
Durante el Primer Concilio Vaticano, se define generalmente
infallibi[itas por immuniias ab errore, por tanto, inmunidad frente
al error 1ro. Esta inmunidad no significa sólo un de facto sino un
de iure; no sólo un non enare, sino un errare non posse. No sólo
no se equivoca de hecho el Papa en sus decisiones ex cathedra, sino
que, en principio, no puede equivocarse en semejantes decisiones.
Sería de desear que en alemán, en lugar de la palabra «infalibilidad»
(Unfehlbarkeit) que resulta ambigua y a veces odiosa, se adoptara
la palabra «inmunidad doctrinal» (Irrtumfreiheit; Irrtumlosigkeit:
imposibilidad de errar). Ahora bien, por otra parte, al definir la in-
falibilidad por immuniias ab errare, no queda la cosa demasiado
aclarada desde el punto de vista teológico. Ya que ello depende, en
definitiva, de la forma de entender «infalibilidad». Este concepto
no es en absoluto tan claro como podría parecer de pronto. Durante
el concilio, no se ocuparon mucho de esta cuestión; se supuso que
este concepto era cosa sabida. Durante los debates se puso al descu-
bierto que a veces se hacía difícil encontrar una fórmula aceptable
para todos, cuando se enfrascaban en una explicación teológica más
profunda. En estos casos se ponía de manifiesto los límites de los
propios concilios ecuménicos, que no pueden jamás reemplazar la
teología por la ayuda milagrosa del Espíritu Santo. No fue casual
si ni en la constitución ni en la definición, propiamente dicha,
existió una explicación de la noción central de ínfalhbilitas. En
realidad, la fórmula que roza de muy cerca la infalibilidad del Papa,
fue, desde un determinado punto de vista, una «solución de espe-
r a» m. Ya que no era posible unirse para determinar más exacta-
mente el objeto de la infalibilidad, se decidió definir la infalibilidad
del Papa por la infalibilidad de LA IGLESIA: Romanum pontificem ...
ca injalli/J'ilitalc pollere, qua diuinus Redempior Ecclesiam saam
in deiinienda doctrina de fidevcl movibus instruciam esse votuii ¡02.
Pero actualmente hay que reconocer que esta fórmula se expre-
sa de una manera feliz. La relación entre la infalibilidad del Papa
y la de la Iglesia está perfectamente explicada. La infalibilidad del
Papa no tiene, desde luego, su finalidad en sí misma, sino que
debe servir a la infalibilidad de la Iglesia; lo importante es la in-
falibilidad de la Iglesia, uno de cuyos órganos (y es uno solo entre
varios) es la infalibilidad papal. Puede añadirse todavía que el
100. Ctr. M.\,,,¡, 52, 7.14.24. cte.; efr. en la propia constitución: (<ah errare illibata»
(Dcnz, 1836).
101. MA'\sl. 52. 1226.
102. Dcnz , 1839.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 365
carisma de la infalibilidad fundamental se le concede a la Iglesia,
por decirlo así, de una manera duradera y permanente, mientras
al Papa sólo se le concede extraordinaria y transitoriamente. Esta
es la razón por la cual, según el relator de la Comisión, Gasser,
la frase: «el Papa es infalible» debe considerarse a decir verdad,
no simplemente como una frase falsa, sino más bien incompleta,
ya que el Papa no es desde luego siempre infalible, sino que sólo
lo es cuando defille ex cathedra 103. El título del Decreto, al prin-
cipio muy polarizado sobre la persona del Papa: nI" Romani pon-
tificís infallibilitate, fue reemplazado por De Romoni pontifícis
infallibili 111 agisterÍl) 1M. Podemos por consiguiente, con G. Thils
y a condición de no aumentar la distinción, hablar correctamente
de una infalibilidad de la Iglesia universal (injaUibilítasin creden-
do), de una infalibilidad del colegio episcopal en general (infallibl-
litas in docendo ) y de una infalibilidad del Papa (y del concilio
ecuménico) en particular (infallibilitas in definiendo) 105.
3. OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA
Hemos hecho un informe detallado sobre -la interpretación de la
definición vaticana de la infalibilidad. Este informe ha demostra-
do claramente cómo, en comparación con las antiguas afirmaciones
de los ultramontanos, la infalibilidad del Papa la había limitado
considerablemente el Primer Concilio Vaticano; cómo también el
Papa está SOMETIDO a la palabra de Dios y cómo debe conservar
la unión con la Iglesia y el episcopado. 'Todo esto proyecta también
luz sobre el diálogo ecuménico. Por otra parte, estas discusiones
entre católicos, proceden de la dificultad específica de la infalibili-
dad y hacen sobreestimar mucho la importancia de los puntos de
detalle teológicos controvertidos, en cuanto al diálogo ecuménico.
No hay que hacerse ilusiones: El Papa, ¿ es infalible solo o en
unión con el episcopado? ¿ Necesita o no que se le ayude? ¿ La
infalibilidad, se ciñe sólo a Jos asuntos de fe y costumbres o alean-
103. M"N51. 52. 1213; cír. R. ACBERT, La eclesiolovi« en el Concilio Vaticano, en:
El concilio y los concilios (Madrid, Paulinas, 1962) 329: "Esta manera de proceder muestra
que la infalibilidad de la Iglesia ocupa aquí el primer lugar y que el Soberano Pontífice
no es sino el órgano ~ o más bien uno de los órganos - de la IgJesia. Todo lo más se
puede pregulJtar si no hubiera sido deseable, en esta misma perspectiva, añadir que el
carisma de infalibilidad reside de manera endémica y permanente en la Iglesia, mientras
que el Papa no goza de él sino de una manera transitoria y excepcional.»
104. MANsr, 52, 1218.
105. G. THJLS, Parlera-t-on des évéques au concite", en: Nouucllc Rruue Théologiquc,
93 (1961) 797.

366 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
za más allá? ¿ El Papa infalible que define, necesita para ello,
sí o no, la conformidad de la Iglesia? Etcétera. Todas estas cues-
tiones resultan muy secundarias para un cristiano evangélico. Para
explicarlo en dos palabras: Basta con que en la historia de la ~\Sle­
sia, que dura hace siglos, un Papa, aunque fuera único, haya po-
dido, en un momento cualquiera, expresar con absoluta certeza una
sola proposición de fe obligatoria para la Iglesia, en su calidad de
Papa, a priori infalible, para que el problema se plantee en toda
su crudeza: ¿ Un hombre que no es Dios, infalible?
Lo que es válido para UN SOLO hombre, lo es también para VA-
RIOS, Y lo es también para un concilio ecuménico en la medida en
que, en la infalibilidad de un concilio, se trata exactamente de lo
mismo que en la infalibilidad de un papa; e igual que los pro-
testantes afirman la falibilidad del Papa, que es un hombre, igual-
mente afirman la falibilidad del concilio compuesto por hombres.
Debido a ello se hace inútil apelar, contrariamente a los protestan-
tes a un carisma de infalibilidad. Un carisma semejante es para
ellos sólo un postulado que, a pesar de la prueba escrituraria apor-
tada por la teología católica, no tiene para ellos fundamento alguno
en la Escritura sino que se trata de una deducción ideada por los
juristas partiendo de textos concretos ((Si Pedro es la piedra, en-
tonces NECESITA también ser, tener o poder, esto, lo otro, etc.»).
Desde luego, según la Escritura, la Iglesia encuentra en Cristo
subsistencia y duración; permanece en la verdad; las puertas del
infierno no prevalecerán contra ella. De atenernos a esto, a partir
de Jesucristo y de su gracia permanente, los protestantes pueden
hablar de una Iglesia INFALIBLE, DURADERA e INDESTRUCTIBLE ~n
su ESENCIA; en su ESENCIA está conservada por el DlOS de la gracia
y la fidelidad, que jamás la abandona, que nunca la olvida comple-
tamente ¡!lo. Pero ello no excluye los pecados en el cuerpo de Cristo ;
106. Así, según los Reformadores, K. B..l RTH, Kirchliche Dogmatik (Zollikon-Zúrich ,
1953) IV/1, 770, dice claramente: "Si es verdad que la comunidad es santa por lo mismo
que lo es Jesucristo, hay que decir que es INDESTRUCTlBLEMENTE tal corno, lo es a~uí en
la tierra: distinta del mundo y de todas sus ciudades, La antigua dogmática decía pre-
cisamente sobre este punto: La Iglesia es INFALIBLE. En la dogmática evangélica, esta
misma expresión significaba que el carácter específico de su existencia NO puede alienarse,
por tanto NO puede perder su carácter particular y distintivo en medio del mundo. ~e­
bido a que es, por Jesucristo, Su cuerpo, NO puede dejarlo de SER, no puede ser nada mas,
no puede estar sometida a otra ley que se impusiera. No se ha hecho santa por sí misma,
por tanto le es imposible quitarse de encima esta calificación de sí misma. Dios se la
ha concedido; por tanto, nadie puede arrebatársela. Precisamente. al igual que ISRAEL
-- en ninguna de las peripecias de su historia de la Alianza divina - no podía ni puede
dejar de ser el pueblo escogido, llamado, enviado en misión. Y ahora la Iglesia existe
indudablemente en unidad directa con el pueblo de la Antigua Alianza. Ahora, la pe-
rennidad de Israel, como pueblo de Jesucristo, es también la suya.»
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 367
y si esto no excluye los pecados, menos aún el error, que no es un:
pecado. De hecho, la historia de esta Iglesia que por la gracia de
Cristo es santa, indestructible e infalible en su esencia, es siempre
en TODOS sus miembros una historia de los pecados y del error.
y 10 que 10 demuestra de la manera más evidente es, precisamente,
una Iglesia que por propia autoridad se adorna con la infalibilidad 107.
U n cristiano evangélico no debe en absoluto dejarse llevar por
las ilusiones; en la FE debe, a su manera, tomarse en serio estas
dos afirmaciones: i La Iglesia, SANTA en su esencia, PECA a través
de todos sus miembros! i La Iglesia INFALIBLE en su esencia, FALTA y
SE EQUIVOCA en todos sus miembros! Y a pesar de pecar y equivocar-
se, está sostenida, conservada, protegida por la promesa y la interce-
sión de Cristo y solamente por éstas, como cuerpo de Cristo y Esposa
suya. El Señor no deja a su Iglesia, la cual no cesa de flaquear 108.
107. K. BARTH, op. cit., IV/l, 770 Y sigo "Es posible que la comunidad se vea puesta
entre espada y pared, maltratada, perseguida, ahogada, exteriormente como presta a des-
aparecer, tal como le ha sucedido de hecho varias veces, como en Israel, como en
muchas circunstancias de su historia en los tiempos pasados o actuales. Puede también,
lo que es peor, equivocarse, errar, como Israel. Puede renegar de su Señor y separarse d.,
El, Puede degenerar; incluso cabe decir que no ha existido jamás todavía de ninguna
otra manera que como una Iglesia más o menos gravemente degenerada: ni durante
la época neotcstarncntaria ni en los anales de la historia de la Iglesia, aconteció de otro
modo. ¡Y más degenerada, en aquello en que tenía en alto grado conciencia de su pro-
pia pureza y se creía digna de alabanza! También en esto es totalmente parecida a Israel,
que ya a finales del Antiguo Testamento, parece no haber sido nunca lo que estaba
destinado a ser - y menos sobre todo, cuando se creyó muy digno de sí mismo -": fiel
a su Dios fiel. La Iglesia se erige en el fuego de la crítica del Señor; pero está también
expuesta a las críticas del mundo y esta crítica no ha sido siempre y ÚNICAMENTE falsa
e injusta. Siempre ha tenido necesidad de auto-reflexión y de auto-corrección, y siempre
sucederá lo propio. Por tanto no puede existir sino como ccclesia semper rejormanda - y
de haber sido siempre así hubiera sido comprendida como tal sIempre y en todas partes
y hubiera obrado en consecuencia. Sus actos y expresiones, sus confesiones de fe y sus
(ltdene" su teología y la ética que representa y viven sus miembros, no eran ni son verda-
deramente infalibles en ningún punto - y nuevamente eran y son falibles en alto grado
ahí donde se quería, arbitrariamente, adornarlos con la infalibilidad."
108. K. BARTH, op. cit., IV/I, 771 Y sig.: "y considerando ahora cuanto ha suce-
dido y sucede a la Iglesia, lo que hay que decir sobre ella y contra ella: credo SANC:AM
ecclesiam. Frente a esto el credo es absolutamente indispensable. Ya que no es posible
decirlo de otro modo que como una confesión de fe. Pero también pertenece a la confesión
de fe decir esto... Puede ser que el cuerpo de Cristo se encuentre enfermo o hendo,
¿Y cómo no lo estaría ¡ Pero en tanto que cuerpo de este jefe , no pu~de morir. La fe de
la comunidad puede tambalear, enfriarse su amor, menguar muchísimo su esperanza.
Pero el FUNDAMENTO de su fe, de su amor, de su esperanza y ella misma PERMANECEN
con Él v NO son AFECTADOS. El reflejo de aquel que es el santo de Dios en la eternidad y
lo será 'por toda la eternidad no cesa de posarse en ella. Se encuentra en un camino qUl
no se ha buscado sobre el cual no se ha establecido, pero del que tampoco se ha apar-
tado, sobre el cu;¡ nadie puede detenerla, sobre el cual no puede. tampoco: por sí. mi.sm~,
pararse indefinidamente. Es posible que sobre este. carnmo cojee, tropIece, caIga, s
posible que a menudo quede desplomada en este camrno: medio muerta como aquel que

368 ESTRUCfURAS DE LA IGLESIA
Por tanto, aunque un concilio se equivoque en la fe, aunque un
Papa - caso de que hubiera uno - se equivoque en la fe, la Iglesia
halla a pesar de ello su subsistencia Y duración en Cristo, por la
gracia superabundante de Dios en el Espíritu Santo; a pesar de
esto, permanece en la verdad e, incluso entonces, las puertas del
infierno no prevalacerán contra ella. Es el Espíritu de Jesucristo
quien conduce, fortifica Y conserva a la Iglesia, a pesar Y en contra
de cualquier flaqueza humana. Los hombres, incluso los que están
en posesión del. ministerio, son y continúan siendo falibles siempre,
pecadores Y sujetos a error. Un hombre infalible es una contradic-
tia in adiecto. El postulado de la infalibilidad de los hombres de-
nota, para los cristianos evangélicos, una falta de fe en el poder
del E.spíritu ~anto en .la Iglesia. Aquel que no cree, pero que sien-
te avidez hacia los milagros, éste tal exije una intervención extra,
ordinaria Y milagrosa de un Deus ex machina que otorga la infa-
libilidad, éste abusará de lo que hay de humano en el hombre pi-
diendo un milagro para salvar a la Iglesia. Pero aquel que, de acuer-
do con la palab,ra del Se.ñor, no quiere ver ~il.agros y sin embargo
cree, este tal tiene confianza en que el Espíritu Santo, que actúa
misteriosamente, dejará que persista en el error y el pecado hasta
la consumación de los siglos, 10 que hay. de humano en los hombres
y. en la Iglesia; tiene total confianza en que, a pesar de esta situa-
ción, el Señor permanece en la Iglesia; que en esta situación su
Espíritu trabaja incesantemente para lograr que triunfe la verdad
Y la graci~ .e? la Iglesia y e~l cada indiv,iduo. La estabilidad y la
indestructibilidad de la Iglesia no dependen - para los cristianos
cayó en manos de los ladrones entre Jerusalén y Jericó, Pero la muerte permanece alejada
tras ella y no puede vencerla jamás, porque ha sido engendrada de nuevo "no de semilla
corruptible, sino incorruptible, por ,la palabra viva y permanente de Dios" (1 Pe, l. 23).
Ha resucitado mccsantcmcntc e mcesantementc resucitará: herida por Dios con rezón
y por los hombres con razón. o sin ella, y sin embargo nunca suprimida del mundo,
envejece en un aspecto para rejuvenecerse en otro con una fuerza nueva; casi o totalmen-
te apagada en algún lugar, para edificarse en otra parte más jovialmente. Su autoridad
su actuación, su influencia, sus éxitos, pueden ser reducidos, ínfimos, amenazar COl~
desaparecer casi o totalmente, pero la sostienen la autoridad y el poder de Dios y nunca
se encontrará abandonada en la lid. Puede llegar a ser mendicante,' darse aires de 'tendera
puede prostituirse - todo esto ha sucedido y sucede - ; o pesar de ello es v continúa siendo
SID embargo la Esposa de Cristo, Es posible escarnecer su existencia, que es la de Cristo
- debido a que es la forma terrestre e histórica de Su existencia; exactamente igual
que a El, ella no puede perecer y perder su naturaleza. No se trata por lo tanto de que ella
~ban?one en e! f~ndo algo de fl, qu~ lo salve, que 10 haga indestructible - ya que
,quIen sabe en que profundidad, en que abismo, ha abandonado con frecuencia v abando-
na todavía algo de f:¡¡ _.. ni tampoco este O aquel bien que por otra parte ella 'puede ser
o hacer; SIDO que se trata exactamente de Jo siguiente: que É] no abandonará nada de
ella. fl no ha querido abandonar nada ele ella lo mismo que Yavé, en todos sus juicios.
no qu1S0 abandonar nado de su pueblo Isracl.»
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 369
evangélicos - de la infalibilidad de determinadas propOSlClOnes,
sino del Espíritu, que actúa a TRAVÉS de la fragilidad y la falibili-
dad del hombre y sus proposiciones: lcuans quod est sordidum, ri-
gans quod est aridum, sanans quod est saucium; flectens quod esi
rigidum, jovens quod est jl'igidum, regens quod est devium".
No podrá negarse la seriedad de una fe profunda a un concepto
de] Espíritu Santo y de la Iglesia tal como lo hemos constatado en
Lutero, Calvino y Barth; contrariamente a lo que piensan con fre-
cuencia los católicos, porque la desconocen de una manera precisa,
esta negativa de la infalibilidad de 105 concilios ecuménicos y del
Papa no tienen nada que ver con el racionalismo y la incredulidad.
¿ Sería afirmar mucho admitir que el Primer Concilio Vaticano
pudo difícilmente tener en cuenta esta actitud? Los Padres del con-
cilio no han considerado ESTA problemática. Lo que deseaban era
desenraizar el galicanismo hasta sus últimas consecuencias. Las
principales discusiones giraron alrededor de ciertas modalidades de
la infalibilidad y alrededor de la oportunidad de una definición de la
infalibilidad. Los conceptos de los reformadores sobre este particular
no entraron en los debates, y la infalibilidad no se puso a discusión
concretamente. También los manuales teológicos totalmente dedicados
a la problemática del Primer Concilio Vaticano y algunas de las re-
cientes investigaciones de los especialistas no nos proporcionan una
seria respuesta a las dificultades que acabamos de -exponer.
No podrá, por. tanto, tachársenos de darnos por satisfechos, en
el marco de este libro, con poner los problemas a discusión. Habla-
mos aquí de las estructuras de la IGLESIA; los problemas que aca-
bamos de evocar superan en mucho este marco. Ya habremos llega-
do .a un resultado si vemos e~~os problemas y no nos damos por
s.atJ.sfechss con tratar la cuestión de una forma mezquina, que se
limita mas a los modos que a la naturaleza de las proposiciones
doctrinales que hacen ley. La cuestión de una proposición doctrinal
infalible es, e~ el fondo, una c~~stión sobre la estructura del dogma
y, al proplO tiempo, una cuestión sobre la estructura de la verdad
teológica y sobre la expresión de la verdad teolózica. Hasta ahora
la teología católica no se ha esforzado por establecer ante todo a l~
luz del Nuevo Testamento, un lazo entre la estruc'tura del d~rrma
Y, las formas fundamentales correspondientes del enunciado t:oló-
grco, a fin de poner en evidencia los puntos comunes Y las diferen-
cías entre la estructura del dogma Y la de la oración de la doxolo-
gía, del testimonio, de la confesión Y de la enseñanza, para llegar
de esta manera a alcanzar ocuparse de las diversas modificaciones
Y fluctuaciones de la estructura del dogma. La teología católica
'
tampoco se ha preocupado en analizar, partiendo de la filosofía, de
24
370 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
la psicología, de la sociología, etc., las diversas formas fundamen-
tales a priori del conocimiento humano en relación con 10 que les
rodea y en relación con ellas mismas y, particularmente, en relación
con las formas fundamentales a priori del propio movimiento del
pensamiento, que tienen una importancia enorme en cuanto a la
estructura del conocimiento teológico. Sería preciso aprovechar los
problemas y los datos de las diversas ciencias (no sólo de la teoría
del conocimiento, de la lógica y de la ontología, sino también de la
ciencia del lenguaje y de la filosofía, de la psicología, de la antro-
pología, de la sociología y de la historia) para desembocar en una
perfecta presentación de 10 que es un enunciado dogmático en su
total complejidad y en todas sus relaciones históricas. De esta ma-
nera sería posible adelantar de una manera novedosa. en la cuestión
del contenido de la verdad dogmática 109.
Es previsible que tras una elaboración completa semejante del
conjunto de la problemática, que todavía exige sin duda alguna los
esfuerzos de muchos teólogos, la propia cuestión de la infalibilidad
se iluminaría con una nueva luz más repleta de esperanza, en una
perspectiva diferente y ecuménica. No habrá alcanzado aún nuestra
teología, de aquí mucho tiempo, la cima desde la cual se descubri-
rá el horizonte, que mucstre también a los otros cristianos, que
este dogma se integra de una manera evidente en la estructura de
la Iglesia. De momento, casi no podemos hacer otra cosa sino alla-
nar el terreno poquito a poco y con paciencia desbrozando el camino
de las incomprensiones que 10 obstaculizan. En este sentido han de
entenderse las siguientes observaciones sobre la problemática; no
intentan ni agotar la cuestión ni decir nada definitivo, sino tan
sólo dar lugar a nuevas cuestiones.
A) A utoridael doctrina: ele La Jglesia y conciencia. - La auto-
ridad doctrinal católica, como a menudo se hace observar o como
tácitamente se supone, ¿ es una violación de la conciencia cristiana
que excluye cualquier responsabilidad y exime de tomar partido
personalmente? A este respecto hemos de decir que la propia auto-
ridad doctrinal católica no rechaza la libertad de la conciencia
cristiana. Según el concepto común de la teología moral católica, la
conciencia es en TODOS los casos la norma inmediata de conducta:
«Debido a que la conciencia es la suprema instancia moral de la
persona, es preciso seguir su veredicto. Esto incluso en el caso en
109. Cfr. sobre este particular las valiosas sugerencias de E. SCHLINK, Die Struletur
der dogmatisehen Aussage als akumenisehes Problem, en el libro colectivo: Der kom-
mendc Christus und die kirchliehen Tradttionen (Giittingen. 1961) 24·79.
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 371
que la escala de valores personales esté falseada sin culpabilidad
alguna (conciencia errónea). Es pecado no seguir los dictámenes de
su conciencia» llO. Por tanto existe una auténtica supremacía de la
conciencia subjetiva sobre cualquier norma objetiva: no como in-
dependencia autónoma en cuanto a las normas objetivas, sino como
facultad y obligación de actuar según el criterio de una conciencia
subjetivamente recta, incluso si es objetiva e invenciblemente
errónea lll.
Todo ello es válido también en cuanto atañe las definiciones in-
±alibles del Papa. K. Adam dice acertadamente: «... incluso en el
luteranismo, las conciencias cristianas no son totalmente soberan~s,
sino que se encuentran ligadas por la palabra doctrinal de su Iglesia.
Desde luego, hay que avanzar más y decir que si 10 que ata las con-
ciencias protestantes es quizá más flojo, no es sin embargo DIFE-
RENTE, en su NATURALEZA, de lo que ata a las católicas. Ya que in-
cluso para las católicas es a fin de cuentas, no la norma objetiva de
la palabra doctrinal, sino la decisión subjetiva de la CONCIENCIA
quien debe decidir en última instancia, por encima de la aceptación
en la fe, de la verdad relevada presentada por la autoridad de la
Iglesia. No es en absoluto como si la fe de! católico se agotara en
la obediencia servil a una ley inflexible de la Iglesia. Esta fe es más
bien un acto totalmente personal, un acto del pensamiento reflexio-
nado, como de la voluntad moral que nace de la más íntima libertad,
un acto decisivo. No encuentra su cumplimiento en ninguna otra par-
te Que en la conciencia. Incluso allí donde la conciencia, debido a
principios subjetivamente obligatorios, se encuentra hundida en un
error invencible y se ve obligada a decir no a la palabra de la Iglesia,
está, según el propio concepto católico, no sólo autorizada, sino
obligada a sacar la conclusión de esta negativa y a salirse de la
Iglesia. Efectivamente, santo Tomás de Aquino, el más famoso doc-
tor de la teología católica, declara de una manera explícita que se
está obligado en conciencia a separarse de la comunión cristiana
cuando ya no se puede continuar creyendo en la divinidad de Jesu-
cristo. De esta manera las dos confesiones se ponen de acuerdo,
110. J. STELZENBERGER, Lchrbuch der Moraltheologic. Die Sittlichkeitslehre del' Ko-
nigshemehaft Cottes (Paderborn, 1953) 97; cfr. F. HÜRTH· P. M. ABELLÁN, De principiis ,
de uirtutibus et praeeeptis (Roma, 1948), J, 124.
111. F. HÜRTH' P. M. ABELL.~N, op. cir., J, 139': SUPREMATIA seu «primatus» cons-
cientiae subtectiuac prae norma obicctiua, si solummodo intelligitur: facultas et officium
agendi iuxta consaentiae dictamen subtcctiuc certum etsi obirctioe invincibiliter erroncum ,
(vel norma a qua proxime pendet formalis et SUBIECTlVA HONESTAS hominis et
hominis RESPONSABILlTAS) recte statuitur et concedi debet .

372 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
tanto para reconocer una autoridad doctrinal de la Iglesia, corno
para respetar el juicio de la conciencia 112.
Es opinión de la teología clásica y del Derecho Canónico, que
incluso la amenaza de una excomunión no debe disuadir a un cris-
tiano de seguir los dictados de su conciencia. De verse mezclado en
tan trágico conflicto, tendría el deber, precisamente como cristiano
que tiene fe, de soportar la excomunión en la re, por penosa que sea
para su fidelidad a la Iglesia. Refiriéndose a la frase de Pablo, que
en estos casos se cita siempre: «Cuanto no procede de la re, es
pecado» (Rom. 14, 23), Inocencia III ya daba la siguiente respuesta:
... quod non est ex fide, beccatiun esi, et qUiCq1Úd fitcont1'a cons-
cieniiavn. aediiicat ad gehennMn qiuun. illa (persona) contra Dewm
non debeat in hoc iudici obedire, sed potius excommunicationem
humiliter sustinere 113. S. Merkle, que trata sobre estos conceptos,
hace observar: «De acuerdo con esto, incluso Santo Tomás, el más
famoso doctor de la Orden de Predicadores, e igual que él una mul-
titud de escolásticos, habían enseñado que quien fuese excomulgado
por motivos erróneos, debería morir en exilio antes que obedecer la
orden de un superior que, a juicio del interesado, se equivoca res-
pecto a una situación. «Ya que sería contrario a la verdad (contra
ueruoiem vitae) QUE NO DEBE TRAICIONARSE INCLUSO A RIESGO DE
CAUSAR UN ESCÁNDALO» 114. Y el amplio comentario a las Sentencias,
atribuidas a veces a santo Tomás y que hoy en día se tiende a atri-
buir al cardenal dominico Anibaldo de Anibaldis (t 1272) dis-
cierne una situación (1. 4, D. 38) en la cual, debido a un conoci-
miento cierto del estado de hecho, no debe seguirse una orden de
la Iglesia "incluso si quiere obligar a alguien mediante excomu-
nión. La misma Iglesia juzga por apariencias exteriores, mientras
que la conciencia se ve forzada por la palabra de Dios, que ve en los
corazones. Por ello hay que permanecer fiel a su conciencia, aunque
la Iglesia ejerciera una fuerte presión exterior" » 115.
Incluso el cardenal Belarmino, a pesar de insistir sobre la auto-
ridad de! Papa, se ve obligado a admitir que de la misma manera
que hay que oponer resistencia al Papa cuando éste ataca a los
cuerpos, lo propio hay que hacer cuando ataca a las almas, cuando
introduce la confusión en el Estado y aún más cuando intenta des-
112. K. ADAM, Una sancta in I(atholischer Stcht (Düsseldorf, 1948) 60 Y sig.; cfr. La
esencia del catolicismo (Barcelona, Litúrgica Española, 1950).
113. Corpus Iuris Canonlci, ed. Ae. Friedberg (Lipsiae, 1881) Il , 287; efr. Il , 908.
114. TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent. disto 38, expos. textus in fine.
115. S; MERKLE, Der Streit um Saoonarola , en: Hochland , 25 (1928) 472 Y sig.;
ctr. también y, CaNGAR, Falsas J' verdaderas reformas en la Iglesia (Madrid, Instituto de
Estudios Políticos, 1953) 390-394.
¿ QuÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 373
truir a la Iglesia; hay que resistirle pasivamente, no cumpliendo
sus órdenes e incluso de una manera activa, impidiéndole realizar
lo que intenta 116. La Iglesia, según Belarmino, se encontraría en
deplorable situación, caso de verse obligada a reconocer a un «lobo»
furioso en lugar de a un «pastor» 117.
Todo esto demuestra que incluso en la Iglesia católica se tiene
en cuenta la falibilidad y la fragibilidad de los hombres y de sus
palabras, sometidas a la palabra de Dios, y que en manera alguna
se entrega al individuo cristiano y a su conciencia en manos de una
autoridad doctrinal cualquiera, aunque en determinados casos esta
autoridad fuera infalible.
B) Fe y fonnulaci6n de la fe. - La distinción entre fe y for-
mulación de la fe tiene una importancia fundamental. La Escritura
ya demuestra que es posible vivir una fe única y, al propio tiempo,
formularla de distintas maneras. La única Buena Nueva nos la re-
latan cuatro evangelistas de una manera muy diferente; e! único
Señor es designado mediante calificativos de grandeza y de humildad
muy diversos; las palabras de la única institución eucarística están
transmitidas de maneras muy distintas. Verdaderamente, en el
Nuevo Testamento existen numerosos elementos de fórmulas pero
ninguna fórmula precisa que hubieran utilizado todos los testigos
del cristianismo primitivo, bajo un texto idéntico, a fin de anunciar
la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe cristiana tiene un ca-
rácter histórico y se expresa con fórmulas siempre renovadas. De
esta manera, e incluso en los siglos posteriores al Nuevo Testamento,
existieron entre las diferentes comunidades, fórmulas de confesión
con frecuencia muy diversas y reconocidas por todos. Sólo a partir
del siglo IV, se fue intentando paulatinamente imponer una sola
fórmula en la Iglesia universal. Pero en e! rondo, existe el conven-
cimiento de que ninguna fórmula única puede lograr agotar la fe
en su plenitud y que una diversidad de fórmulas no implica, de
suyo, una diversidad en la fe.
El ejemplo que se cita a menudo sobre una ductilidad dogmática
que se manifiesta todavía en la Iglesia medieval, es la del «filioque»
del Concilio de Florencia: «Se admitieron discusiones incluso so-
bre verdades de fe ya definidas, por ejemplo sobre el Filioque (es
116 R. BELARMINO, De summo pontijice (Ingolstadt, 1586-1593. París, 1870) lib. Il,
cap. 29, r, 607: ltaque stcut licet rcsistere Pontifici invadenti corpus, ita licet resistero
invadenti animas, ucl turbanti Rempublicam , ct multo magis si Ecclcsiam dcstruere nite-
rctur: licct , inqucm, ci resistero, 120n faeiendo quod iubet, et impediendo ne excquatur
roluntatem suam .
117. R. BELARMINO, op. at., lib. Il , cap. 30, I, 608: .. quod esset miserrima conditio
Ecrlcsiae, si lupnm manifeste grassantem pro Pastora agnoscere cogcrctur.
374 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
decir, sobre la procesión del Espíritu Santo, cuya fórmula dice que
procede del Padre y del Hijo). Se quería determinar .si se trataba
de diferencias que se referían a la propia realidad, o bien solamente
diversos modos de expresión o de difer~ncias de insistencia, ? de l.a
consideración de la misma verdad partiendo de puntos de VIsta di-
ferentes. El Decreto de Unión muestra cuál fue el resultado de
estas discusiones: se reconoció que era totalmente legítima la forma
griega de encarar el misterio y de expresarlo: «Se han aportado
testimonios extraídos de la Escritura V de muchos santos doctores
de la Iglesia de Oriente y de Occidente. Algunos dicen que el Es"
píritu Santo procede del Padre y del Hijo; otros, que la procesión
se realiza del Padre POT el Hijo. Todos entienden lo mismo, aunque
bajo distintas palabras» 118.
La Iglesia católica exigía que la Iglesia oriental reconociera el
filioquc, pero no le exigía que lo insertase en su símbolo.
Los concilios de Nicea y de Sárdica y muchos Padres, suponen
que en Dios hay UNA SOLA hipóstasis; el primer concilio de Cons-
tantinopla, el Concilio de Calcedonia y muchos otros, suponen que
en Dios hay tres hipóstasis. No se trata de un simple cambio de
vocabulario (es decir, de diferentes definiciones de las palabras),
sino que encierra un proceso muy complejo, que proviene de la his-
toria de los dogmas y de las ideas y que el historiador del dogma
encuentra graves dificultades para desbrozar 119.
De todo ello se desprende que la fe, en cuanto don de la palabra
de Dios, no se identifica sencillamente con una fórmula de fe de-
terminada 1:¡j). UNA SOLA fe, pero numerosas fórmulas de fe. Una
de ellas dice, junto con Nicea y Sárdica: en Dios hay sólo una hi-
póstasis; otra, con el Concilio de Constantinopla: en Dios hay tres
hipóstasis, Ambas pueden, cosa que no es posible excluir a priori,
expresar bajo su diversidad una FE diferente. Pero pueden también,
cosa que los cristianos deben interpretar en una mtel'pretatio be-
nigna, expresar absolutamente la MISMA y ÚNICA fe al Dios uno y
118. W. DE VRIES, Wegbereitung zur Einheit de,. Christen aus osthirchlicher Sicht
(Recklinghausen·Gelsenkirchen, 1961) 22.
119. A. MICHEL. artículo Hvpostase, en: Dictionnairc de théologie catholique (parís,
1922) VII, 369·437; P. GALTlER, De SS Trinitaic in se et in nobis (París, 1933) 45-119;
H. DIEPEN, artículo Hypostase, en: Lcxihon für Thcoloyie und Kirche (Freiburg i. Br.,
2 a ed. 1960) V, 78 Y sigo (Bibliografía).
120. Sin duda no es necesario explicar extensamente que nuestras observaciones no
deben entenderse en el sentido modernista. Aquí se trata de la fe concedida por la gracia
de Dios y no del "sentimiento religioso que por medio de la inmanencia vital brota de
los escondrijos de la subconcicncia». etc. (Denz. 2077; efr. 2078-2080, 2087-20891; para
una bibliografía más reciente sobre el desarrollo del dogma,. efr. H. KÜNG, Rechtfertigung.
Die Lehre Karl Barths und cine l(atholzsche Besmnung (Einsiedcln, 1957, 3.' ed. 1961) 107,
(traducción castellana en preparación por editorial Estela, Barcelona).
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 375
trino, bajo su diversa formulación. En el transcurso de la historia
de la Iglesia, de la historia de los dogmas y de la teología, existen
numerosos ejemplos parecidos y mucho más difíciles de desenma-
rañar, extraídos de la cristología (Unidad de persona o de naturale-
za en Cristo), de la doctrina de justificación (justificación o no por
la fe sólo; simul peccator et iustus o bien olim peccaior nunc iusius),
de la doctrina eucarística (el pan permanece o no en la eucaristía),
etcétera.
La fe puede serIa misma y las fórmulas diferentes, incluso
opuestas. Tras las fórmulas de fe diversas y opuestas, se encue.n-
tran representaciones e intuiciones, conceptos, juicios y conclusio-
nes diferentes; existen distintas maneras de percibir, sentir, pen-
sar, querer, hablar, describir y actuar; existen diferentes for~nas
de conciencia de la existencia y del objeto; existen diferentes hIPÓ-
tesis fisiológicas, psicológicas, estéticas, linguísticas, lógicas, et?o-
lógicas, históricas, en la manera de entender el mundo, en la .fIlo-
sofía y la religión; existen experiencias individuales y colectivas,
lenguajes y conceptos del mundo, estructuras sociales y conceptos
del hombre; existen diferentes tradiciones en cada pueblo, en las
escuelas teológicas, en las universidades yen las órdenes.
¿ Hay que extrañarse de que, a menudo, los cristianos que pro-
fesan UNA SOLA Y MISMA fe, no se hayan entendido y se hayan se-
parado cuando podían unirse? Ha sucedido a menudo que en las
proposiciones de los otros se ha visto sólo las deficiencias y, en las
propias, sólo lo que era positivo; que en la propia manera de
formular la verdad, se ha insistido sólo sobre su valor y en las de
los demás, sólo en sus defectos. Hoy día sería importantísimo, para
el encuentro ecuménico, que todos los cristianos tomaran nuevamen-
te conciencia de que sus formulaciones de fe son defectuosas, incom-
pletas y parciales. Con toda seguridad la Iglesia no verá con indi-
ferencia las formulaciones de fe, ya que es la propia fe la que se
expresa a través de ellas. Con toda seguridad tendrá empeño, con
toda razón, en que todos los hombres no puedan, en cualquier mo-
mento, formular toda clase de cosas, si no quiere ver cómo se intro-
ducen los malentendidos, los desórdenes, las querellas, las divisio-
nes, incluso el caos. Por eso la Iglesia, guardiana de la expresión
de la fe y al servicio de esta única fe, deberá en determinadas
épocas prohibir algunas formulaciones y ordenar otras. Indudable-
mente, convencida de que debido a la asistencia y a la inter-
cesión del Señor, la Iglesia de los primeros siglos tenía también
la misma fe, considerará las formulaciones de esta Iglesia primitiva
como expresiones de una sola y misma fe y no las rechazará, ni la.s
reprobará, incluso aunque parezcan formuladas de una manera di-

376 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
ferente, opuesta y, quizá incluso, contraria. De esta manera, segu-
ramente, la Iglesia, bajo todas las forI?ulaciones di.ferentes, de los
distintos siglos, buscará y mantendrá siempre la úmca y misma fe
de la Iglesia. Pero a pesar ~e .todo y al mismo tiem~o, la Igl.esia,
con miras al encuentro ecumernco con las otras comunidades crrstia-
nas orientará sus esfuerzos en nuestros días, hacia el descubrimien-
to de la única y misma fe bajo las formulaciones diferentes y diver-
gentes de los otros cristianos, a fin de aceptar de esta manera, con
la máxima apertura y comprensión hacia los demás, su formula-
ción diferente, mientras tengan la misma fe. De esta manera es
posible realizar progresos prácticos en la comprensión mutua, sin
que la cuestión teórica de la infalibilidad o de la inerrancia de. las
fórmulas dogmáticas de la Iglesia sea un obstáculo en este camino.
Digo más, mediante progresos prácticos semejantes, el entendimien-
to sobre esta cuestión teórica no será el último en avanzar.
C) Dogmas y enmiendas de dogmas. -- Incluso si se ha demos-
trado que, tanto en la Sagrada Escritura .CO:-110 ~n las formulaciones
de la fe en la Iglesia moderna, pueden existir diferentes formulacio-
nes de la misma fe y que estas formulaciones están determinadas
por la historia, hay que tener en cuenta, s~n er:tbargo, una d~fere?­
cia. Hemos comprobado, es cierto, una historia de la predicación
y de la Tradición a partir del Nuevo Testamento: el mensaje de
Jesús se interpretó, desarrolló, explicitó, desde el. pril1c~pio de la
Tradición - sobre todo con referencia a los escntos del Antiguo
Testamento (de acuerdo con la Escritura» ) - según se han acen-
tuado o atenuado puntos diferentes o se han agregado u omitido cosas
Que han modificado el estado de la predicación. Solamente, en los
escritos del Nuevo Testamento determinados por el Canon, se trata
del primerísimo testimonio de la acción salvífica de Dios, operada
una vez por todas en la historia, en Jesucristo; la predicación y la
enseñanza de los Apóstoles, en su origen, el testimonio de quienes,
llamados por el propio Jesucristo, son los testigos oculares de su
acción de su muerte y resurrección, son normativos para toda la
predic~ción y la enseñanza ulteriores. La predicación y la enseñan-
za de la Iglesia deben conservar, sin dejar de progresar, el contacto
con Jesucristo, con la Revelación de Dios, concedida de una vez
para siempre. Cualquier formulación de su fe debe orientarla la
Iglesia en esa dirección. . 121 ACUS1ÍN, De bapt contra Donatistas, esEL 51, 178; efr. F:. HOFMANN,. Die
Por consiguiente, no es posible que unos documentos doctnn~les
de la Iglesia post-apostólica sobrepasen y reemplacen los escntos
neotestamentarios de la Iglesia apostólica, de la misma manera que,
en el Nuevo Testamento, no puede una interpretación paulina so-
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 377
brepasar y reemplazar un logion de Jesús. Sin embargo es posible
que un documento doctrinal de la Iglesia post-apostólica sobrepase
V reemplace de hecho, a la luz de la Escritura, otro documento doc-
trinal de la Iglesia post-apostólica; así) la definición cristológica
de Calcedonia ha sobrepasado y reemplazado de hecho la definición
cristológica de Éfeso. En cuanto son formulaciones históricas y
humanas, las definiciones de la Iglesia pueden y deben sufrir co-
rrecciones. Ya decía san Agustín, tratando este problema en su pa-
saje clásico: «Quien no sabe, después de todo, que la SAGRADA Es-
CRITURA CANÓNICA del Antiguo y del Nuevo Testamento aventaja
tanto a todas las posteriores cartas de los obispos, que no hay lugar
a preguntarse, respecto a ello, si tal o cual cosa es verdadera y
justa, desde el momento que está escrita en sus páginas. En cuanto
a las CARTAS DE LOS OBISPOS, que han aparecido o aparecen desde
que se formó el Canon de la Escritura, se vuelven a rectificar, caso
de que, por casualidad, contengan algo que se aparte de la verdad,
gracias a la palabra quizá más docta de alguien más versado que su
autor en el asunto de que tratan o por la mayor autoridad y la pru-
dencia unida a una mayor lucidez de otros obispos y mediante los
CONCILIOS. Por su parte, estos últimos, cuando están compuestos sólo
por los obispos de un país o de una provincia, lo ceden sin ninguna
dificultad (sine ullis ambagibus cedere) a la autoridad de los concilios
plenarios compuestos por los obispos de todo el mundo cristiano.
Más aún, sucede a veces (saepe) que los últimos concilios plenarios
corrijan (emendari) otros anteriores de la misma importancia, cuan-
do la experiencia (cutn aliquo experimenio rerum) ha hecho descu-
brir lo que había permanecido escondido y que se conoce aquello
que anteriormente se ignoraba» 121. Y Tomás de Aquino cita a Isi-
doro: Ji rLiculus (jidei) esi perjectio diuinae veritatis TENDEN8 IN
IPSAM 122. Y desde el punto de vista moderno, Kar1 Rahner dice:
«La formulación más clara y nítida, la fórmula más sagrada, el
condensado clásico realizado a través de los siglos, del trabajo de
la Iglesia orante, pensante y militante alrededor de los misterios
de Dios, extraen por tanto precisamente su vida del hecho que son
un principio y no un fin, un medio y no una meta, UNA verdad que
nos hace libres con respecto a LA verdad, que siempre es más am-
plia. Este carácter trascendente, propio de cada fórmula (no por9.ue
es falsa, sino precisamente porque es verdadera), no procede srm-
Bedeutung del' Konzllicn fU,. die l(".chliche Lehrenuoichluno nach de", hezllgen Augustmus,
en: Kirche und Überlieferung (Festchrift J. R. Geiselmann, Friburgo-Basilea-Viena, 1960)
82; para una interpretación más detallada efr. 83-89.
122. TOSIÁS DE AQUI"O, Sttrnmn thcologiac U-lI, g. 1. a. 6.
 378 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
plemente de la trascendencia del espíritu que la comprende y que,
comprendiéndola, la sobrepasa siempre abriéndose totalmente a la
plenitud más amplia de la realidad y de la verdad; ni tampoco pro-
ce~e de la gracia divina de la fe que convierte siempre el conoci-
miento de la verdad formulada en un movimiento del espíritu hacia
el aprehendimiento inmediato de la verdad ontológica de Dios en
sí mismo. Este carácter trascendente extrae su propio valor, preci-
samente del mismo movimiento de la fórmula que se supera para
acceder a otra» 123.
Naturalmente, ahora el progreso no es posible realizarlo en cual-
quier dirección; tampoco puede llegar lejos, vaya donde vaya. No
basta ahora con ser «consecuente», realizar sencillamente una se-
rie de deducciones, «desarrollan, simplemente. La cuestión consiste
más bien en saber si un nuevo desarrollo corresponde o no a la Re-
velación hecha una vez por todas; si, no sólo no está obstaculizado
por esta Revelación, sino que coincide positivamente con ella, si se
puede verdadera y positivamente constatar la dependencia de una
nueva proposición con respecto a esta Revelación hecha una vez por
todas. Ninguna piedad popular y ningún sensus fideliu1n, pue-
den proporcionar a la Iglesia una nueva Revelación, ya que enton-
ces la propia Iglesia se convertiría en Revelación y pondría en tela
de juicio la Revelación finalizada de una vez para siempre.
Por progreso dogmático no puede entenderse tampoco un des-
arrollo orgánico. Los dogmas pueden conducir, incluso, a un cierto
endurecimiento de la fe. En cualquier caso, sería lamentable llegar
a pensar que la definición de un dogma puedr. bastar para hacer flo-
recer la k. Si sucediera así, sería inconcebible que la Iglesia primi-
tiva no hubiese hecho MÁS definiciones. Pero, ya entonces, se tenía
el convencimiento de que la fe se desarrolla mediante la predicación
del Evangelio, los sacramentos, la oración, la caridad, el sufrimien-
to, etc., y que los dogmas eran sólo, ni más ni menos, que unas
medidas de urgencia a las que se veía obligada la Iglesia debido a
las herejías. Esto lo afirman de una manera indudable no sólo
los Padres, sino también Tomás de Aquino. Según él, la verdad
de la fe está suficientemente explicitada por la predicación de Cristo
y de los Apóstoles. La fe no necesita, por tanto, ningún desarrollo
en sí misma; una explicación de la fe sólo se hace necesaria debido
a los errores que surgen: .. .in doctrina Christi et Apostolorum ve-
ritas Jidei est suJficienter exp·licata. Sed quia peruersi homines
apostolicam doctrinara et ceteras Scripturas "berueriuni ad sui ip-
sorum perditionem'", sicui dicitur JI Petr. ult.,; ideo necessario
123. K. R.<HNER, Schriiten zur Theologie (Einsiedeln-Zurich-Colonin
traducción castellana Escritos de teología (Madrid, Taurus, 1961).
¿ QUÉ SIGNIFICA lNFALIBtE? 379
est, temoovibus procedentibus, explanatio jidei contra insurgentes
enores 124. Incluso durante el Primer Concilio Vaticano, el relator
de la Comisión de la Fe, Gasser, hizo observar: .. .non pro »eriuue
cognoscenda erant necessariae synodi generales, sed ad errores re-
primendos 125. Y monseñor Martín de Paderborn, dice: ... ecclesia
solet taniummodo eas ueritates definire quae impugnantur 126.
U n rasgo específico del dogma es, por lo tanto, su orientación
polémica. Cualquier verdad humana, en tanto que humana, trae
consigo su propia limitación. Pero por el hecho de que la Iglesia,
debido a las herejías que han aparecido, se centre sobre puntos muy
determinados, que aclara más ciertos aspectos y, por tanto, deja
otros necesariamente en la penumbra, forzosamente se deja ver el
límite. En este terreno, la labor importante de la teología y de la
Iglesia consiste en reducir las oscilaciones del equilibrio interno y
volverlas a llevar al equilibrio de la tensión original. «Sería inte-
resante mostrar detalladamente cómo sabe el catolicismo, en cuanto
aparecen, rechazar con energía las falsas doctrinas que desfiguran
el mensaje cristiano, desenmascarar los razonamientos atractivos
y garantizar el depósito de su Revelación de cualquier contamina-
ción. Luego habría que mostrar de qué manera, cuando ha trans-
currido el peligro de una desagradable contaminación, sabe, de una
manera muy consciente, introducir y mantener en su doctrina - co-
locándolos bajo su aspecto auténtico en relación con el conjunto de
la Revelación - los elementos de verdad que la herejía puso de re-
lieve de una forma unilateral, por lo tanto peligrosa e incluso fal-
samente) 127.
Semejantes procesos demuestran también, de una manera notoria,
de qué forma lo que aparenta ser falso adquiere una apariencia ver-
dadera. Tendríamos que aclarar ahora, mediante análisis de detalle,
la manera como cualquier afirmación humana, en cuanto humana-
mente limitada, confina con el error; el error que se le opone le
persigue como una sombra. Basta con perder de vista los límites
de una afirmación, humanamente limitada, para que aparezca el pe-
ligro de error, Basta con perder de vista los límites de la afirma-
ción: «El justo vive de la fe», y comprenderla de una manera abso-
luta y exclusiva, por ejemplo con la restricción mental «el justo vive
de la fe (sin las obras)», para convertirse esta afirmación en un error.
124. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae n.n, q. 1, a. 10 ad 1; cfr. ad. 2;
a. 9 ad 2; a. 10 ca.
125. MANSI, 52, 1211.
1954) 1, 169 S.,
J 26. MANSI, 52, 940.
127. K. ADAM, Das Wesen des Katltolizismus (Duscldorf , 10 1946) 179. trad. castellana
La esencia del catolicismo (Barcelona, Litúrgica Española. 1950).
380 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
¿ QUÉ SIGNIFICA INFALIBLE? 381
U na verdad definida en un clima polémico confina de una ma-
la fe verdadera y auténtica de quien pone toda su confianza en el
nera especial con el error. Se expresa con miras a una finalidad Señor. La justa reprobación de la falsa sola jides, aparecía a
nrecisa se la destina sin reservas a este error. Pero debido a que cual-
los ojos de los otros, la injusta reprobación de la verdadera sola
quier e~ror, por grande que sea, comporta una dete~~ina?a po~ción
fides 128. . .. ,
de verdad, hay que temer a priori que una proposicion intenciona-
Es simplificar la verdad estimar que una proposicion de~a, .en
damente polémica no alcance tan sólo al error, sino a la porción de
su formulación verbal, ser igualmente verdadera O falsa. Cualquier
verdad contenida en el error: la instancia válida contenida en este proposición puede ser verdader~ y falsa,' se.g?~ su finalid~d, su
error. Mientras afirmo positivamente y sin espíritu polémico: «El enunciado y su sentido. Su sentido es mas difícil de descubrir que
justo vive de la fe», no aparece la sombra que acompa~a. al error; su enunciado. Para unos y para otros la tarea ecuménica de la teo-
pero si, con una finalidad polémica, oponiéndo~e al cnstl.ano le?a- logía consiste en ver con seriedad, en el error del otro, la verdad
lista que exagera la importancia de las obras, digo : «(El Justo VIve que contiene y, en su propia verdad, las posibilidades de error. De
de la fe»., corro el riesgo de velar mi afirmación con la sombra de esta forma, alejándose de lo que se cree ser error, se encuentra
un error , sobreentendiendo: «El justo. vive de .la. fe (sin las obras.)»
., con aquello que se estima ser la verdad. Y de esta manera, la Igle-
A veces, por el contrario, mientras afirmo positivamente y S111 espi- sia se manifiesta cada vez más como la columna y el soporte de
ritu polémico: «El justo ejerce las obras de caridad», no aparece la verdad.
la sombra que sigue al error; pero si con miras polémicas, oponién-
dome al cristiano quietista que exagera la importancia de la fe,
digo: «El justo ejerce las obras de caridad», corro el peligro de
128. Cfr. sobre la problemática de la sola fides, !-l. KÜNG, Rechtfertigung. Die Lehrc
velar mi afirmación con una sombra de error, sobreentendiendo Karl Barths und cinc ltatholische Besinnung (Einsiedcln, 1957, 3.' ed. 1961) 243-266
«El justo ejerce las obras de caridad (y no vive .de la fe)». . (trad. castellana en preparación por editorial Estela, Barcelona).
U na afirmación definida con espíritu polémico corre el nesgo
de comprenderse como una mera negación del error. Pero de esta
manera hace caso omiso, necesariamente, de la porción de verdad
auténtica contenida en el error. Y entonces esta afirmación se con-
vierte en una MEDIA-verdad: lo que afirma es exacto y también lo
es lo que calla. Una afirmación semejante) desde el punto de vista
de quien la expresa, combate al error, y desde el punto de VIsta de
aquel a quien va dirigida, combate a la parte de verdad. Para. quien
la expresa, aparece con razón como verdadera y, para quien la
recibe, aparece, y no sin razón, como falsedad. En resumen, de-
bido a que una media-verdad puede ser también un medio-error,
no comprendemos que todos los hombres se aferren a su verdad,
que todos vean el error en los demás, ya que la verdad de uno in-
cluye la de otro y que todos los hombres excluyen a los otros para
aquello que les falta de verdad.
¿ No ha sucedido esto a menudo en la historia de la Iglesia?
La definición dada por la Iglesia combatía el error, pero no excluía
expresamente de su reprobación la parte de verdad contenida en el
error' debido a ello, la justa reprobación del error aparecía a los
ojos del otro, como una injusta reprobación de l~ verdad. La d~fi­
nición dada por la Iglesia reprobaba una sola [uies, en la J?ed~da
en que ésta es una fe vana, temeraria y pretenciosa en la Ju~tlf1­
cación. No se definía el sentido EXACTO que PUEDE tener sola ftdes:
 Conclusión

Existió un tiempo en la historia de la Iglesia, en que la finali-

dad de la teología consistió en mantener las estructuras de la Igle-
sia. Esta finalidad era necesaria. Hoy en día la finalidad de la
teología debería consistir en restituir a las estructuras originales
el libre juego que las vicisitudes del tiempo han dejado en la pe-
numbra y el olvido. Esto es también necesario. Hay libros que cie-
rran la puerta a los problemas, y hay libros que abren la puerta a
los problemas. Cerrarles la puerta puede ser más consolador. Abrír-
sela, es más fecundo y por otra parte más difícil. Ya que quien no
quiere atascarse ante un callejón sin salida, no debe darse por sa-
tisfecho con gestiones rutinarias. A veces necesita emprender algu-
na cosa por cuenta propia, algo poco habitual y audaz a fin de lo-
grar una feliz solución. Un esfuerzo semejante sólo puede ser un
intento, y no está exento de peligro. Nadie se da más cumplida
cuenta que quien ha conquistado su terreno palmo a palmo. pi sólo
se tratara de ciencia teológica, el envite no .mereceria la pena. La
necesidad de la Iglesia, en las exigencias del momento actual, re-
clama, sin embargo, que, de una manera prudente y consciente, se
le preste el servicio que tiene el derecho a esperar de un teólogo.
 INDICES

25
 ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS

Versículos Págs. Versículos Páas.

------_._~

DEUTERONOMIO 23 8 228
4 2 337 24 11 337
24 14 30
SALMOS 24 24 337
44 10 54 26 26 s. 341
26 26-29 143
CANTAR DE LOS 28 18-20 361
28 19 212
CANTARES 28 19 s. 143
6 3 204 28 20 9
ISAÍAS MARCOS
11 12 4:1, 77 7 1-11 312
7 5-7 313
MATEO 7 8-13 312
5 27 135 10 42 246
6 7 78 10 43-44 244
7 15 340 14 22-25 143
10 40 361 16 15 361
15 1-9 312 16 15 s. 143
15 14 340
16 298 LUCAS
16 18 119, 288, 298, 1 3 86
306, 348, 357 4 28 135
16 18 s. 229 10 16 361
17 5 334 22 19 211
18 139, 211 22 19 s. 143
18 17 306 22 25-26 244
18 18 211, 288, 361 22 29 212
18 20 53, 337 22 31 s. 348
23 4 79, 313 22 32 229, 288
388 ESTROCTl'RAS DE lA Il;I,ESIA
ÍN DICE lJE CITAS BÍBLICAS 389
Versículos Págs, Versículos Págs,
---- ---- Versículos Págs. Versículos Pá!J8.
--.'-_._"._.-

JUAN ROMANOS 3 163 II TESALONICENSES

3 8 67 1 6 26 5 18-20
6 45 152 1
143 1 7 26, 66 8 19 194, 196 11 26
10 4 131 1 9 211 10 8 2 4 338
10 5 334 2
131 1 11 177 11 2-3 245 13 26
10 8 131 8 306 13 10 2 13-14 66
11 47 334 2
338 8 28 26 13 13 53 14 26
14 16 361 8 30 26
14 16 s. 41 9 11 26 1 TIMOTEO
14 26 GALATAS
41, 67, 336 9 12 26 2
15 26 s. 67 9 1 6 187
24 26, 30 26 3 208
16 13 s. 41 10 18 30 1 15 26 3
16 1--15 208
13-15 67 11 29 26 3 28 30 3 2
17 21 44 12 5 1 208
211 354 3 8 208
17 26 361 12 7 245 5 8 26 3
20 21 15 335
361 12 8 196 5 13 26, 245 3 16
21 13-17 357 14 23 161
372 4 1-3 341
21 15--17 348 15 24 177 EFESIOS 4
21 15-19 12 246
229 4 14
1 CORINTIOS 1 10 54 153, 158, 195
1 18 26 4 15 177
HECHOS DE LOS 1 2 26, 66 2 5 139
1 9
20 119
APÓSTOLES 26 2 21 s. fí - 22 158, 194, 208
1 24 26 66
3 10 54 6 11---16 159
2 30 1 26 26 fi 12
2 17 4 144 26
143 2 4 116, 354 4 6 20 158
6 3 183 3 5 1 26
245 4 3-6
6 5 s. 182 3 16 s. 66 46
4 4 26, 27 II TIMOTEO
6 6 194 7 15 26
6 7 4 11 204 1 6 153, 158, 177,
131 7 17 26 5
8 5 131 7 18 26 s. 335 193, 195
30
13 1 s, 194 7 20 26 9 26
14 23 131, 192, 194, '7 20-24 FILIPENSES 2 2 195
30
208 7 23 245 1 2 :W 161
1 208
15 110 7 35 245 1 19 67
15 4 86 11 23-25 143 3 TITO
14 26
15 6 85 11 26 78 1 5 194, 208
15 22 86 12 10 66, 103 COLOSEN8F:S 1 5-7 208
15 23 86 12 28 196, 208
15 28 41, 67 12 29 204 1 16 s. 54 HEBREOS
16 4 86 14 24-25 212
')
o 15 26, 27
18 25 131 14 29 3 1 26
340 5
20 17 208 15 28 54 1 TESALONICENSES 4 26
20 17-28 208 16 15 5 12-13 103
196 2 12 26 9 15
20 28 208 4 7 26
20 28---~n 11 CORINTIOS 26 11 6 189
213 5 21 103, 118 13
20 29 338 1 24 245 4 341
5 24 26 13 15 211
390 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA

Versículos Págs. Versículos Págs.

1 PEDRO 1 10 26
1 15 26 2 1 337
1 20 159, 160
1 23 368 I JUAN
2 5-9 84 4 1 340
2 5-10 306
2 9 26, 66, 104, 143 JUDAS
2 9 s. 27, 143 1 26
2 21 26 ÍNDICE DE NOMBRES DE PERSONAS
3 9 26 APOCALIPSIS
5 3 246 17 14 26
5 10 26 19 9 26
21 14 119 Los pertenecientes a la antigüedad y a la Edad Media se citan por
II PEDRO 22 18 s. 337 el nombre propio. Los bíblicos se citan en letra cursiva y se refieren
1 :i 2fi a las personas, no a sus obras.
Abreviaturas usadas: ant. = antipapa; arz. = arzobispo; cardo = car-
denal; emp. = emperador; evo = evangélico; ob. = obispo; pp. = pa-
pa; patr. = patriarca.

A ALSZEGBY, Z., 127.

ABBO, J. A., 18.
ABELLÁN, P. M., 371.
ADAM, Karl, 40, 371, 372, 379.
ADRIANO I, pp., 90, 328.
ADRIANO n, pp., 251, 302.
AGUIRRE, P., 255.
AGUSTÍN DE ANCONA (Triunfo), 259.
AGUSTÍN DE HIPONA, san, 29, 30, 34,
37, 70, 125, 129, 138, 173, 184, 187,
203, 204, 285, 286, 288, 300, 306,
338, 339, 377.
ALBERTO MAGNO, san, 210.
ALBRECHT, P. M., arz. de Maguncia,
83.
ALEJANDRO Il, pp., 93.
ALEJANDRO III, pp., 95, 291.
ALEJANDRO V, pp., (obediencia de
Pisa), 265.
ALEJANDRO VI, pp., 228.
ALEJO 1 COMNENO, emp. bizantino,
94.
ALIVISATOS, H. S., 49.
ALONSO, J. M., 105.
ALONSO, S., 18.
ALTENDORF, H. D., 18.
AMANN, E., 91, 231, 232, 315, 316.
AMBROSIO DE MILÁN, san, 74, 129, 138.
AMSDORF, Nicolás de, ob. evo de
Naumburgo, 140.
ANASTASIO Il, san, pp., 288, 301.
ANASTASIO, 316.
ANDERSEN, W., 173.
ANDRÉS RANDOLFO, 286.
ANDRESEN, c., 285, 316.
ANIBALDO DE ANIBALDIS, card., 372.
ANICETO, san, pp., 260.
Apolo, 245.
ARe, S. J. d', 26.
ARNOLD, F. X., 105, 127, 178, 182.
ASMUSSEN, H., 149, 174 227.
ATANASIO DE ALEJANDRÍA, san, 22, 34,
36, 47, 48, 58, 59, 73, 74, 89, 126,
138, 327.
AUBERT, R., 24, 51 52, 77, 101, 232,
236, 244, 309, 350, 355, 357, 359,
360, 365.
AVANZO, Bartolomeo d', ob. de Cal-
vi y Teano, 233.
392 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
B BINDER, K, 297.
BAANÉS, comisario imperial, 329.
BACHT, H., 68, 69, 70, 74, 18l.
BACIOCCHI, J. de. 28.
BAIER, Johann Wilhelm, 124.
BARDY, G., 70, 327.
BARION, B., 18.
BARONIO, Cesare, card., 258, 262, 302.
BARSOTTI, D., 127.
BARSUMAS, 90.
BARTH, Karl, 183, 188, 342, 344, 345,
346, 347, 348, 350, 353, 354, 355,
366, 367, 369,
BARTMANN, B., 23.
BASILIO 1 EL MACEDONIO, emp, bi-
zantino, 90, 329.
BASILIO DE CESÁREA, san, 70, 138.
BAUDRILLAT, A., 270.
BAUER, J. B., 25.
BAUER, W., 25, 86.
BAUMANN, R., 113. 174.
BAÜMER, J., 73. .
BAUMER, R., 258, 267, 268, 278, 30l.
BAUMGARTNER, C. H., 71.
BEDOYERE, M. de la, 106.
BELARMINO, san Roberto, card., 109,
123, 255, 258, 270, 278. 279, 297,
301, 302, 317, 322, 323, 372, 373.
BENEDICTO V, ant., 92.
BENEDICTO IX, pp.: 92.
BENEDICTO XII, PP., 258.
BENEDICTO XIII, pp. (obediencia de
Avifión), 265, 266, 270, 274, 299.
BENZ, E., 155.
Bernabé, san, 86, 132, 152, 194.
BERNARDO DE PARMA, 291.
BERNHART, J., 40.
BERNOLDO, cronista, 93.
BERTAUD, Jean Bpte, ob. de Tulle.
310. ' .
BERTRAMS, W., 240.
BETTI, D., 232.
BETZ, J., 34, 37, 55, 227.
BIEDER, W., 26.
BIEMER, G., 72.
BIHLMEYER, K, 18, 256, 258, 315.
BILLOT, Louis, card., 23.
íKDICE DE NOMBRES DE PERSOl\AS 393
CAMPENHAUSEN, H. von, 173. CONSTANTINO VI, ernp. bizantino,
BIZER, E., 83. CANDAL, E., 297. 329.
CANDIDIANO, comisario imperal, 329. CONSTANTINO, hijo de Basilio 1, em-
BLIEMETZRIEDER, F., 284.
BLéiTZER, J., 324. CANO, Melchor, ob. de Canarias, 109, perador bizantino, 90.
BLONDEL, D., 317. 258, 259, 270, 297, 301, 302. CONTE A CORONA"" .. M.. 18.
CONZELMANN, H., 163. .
BOCKLE, F., 72, 106, 178, 181, 188, 241. CARAFA, 142.
BOEHMER, 107. CAREY, K, 194. CONZEMIUS, V., 110.
BONlFACIO 1, san, pp., 306. CARLOMAGNO, ernp. de los francos, COUSTANT, Pi erre. 262.
BONIFACIO VIII, pp., 104, 243, 256,. 91, 92, 105. CaUTURIER, P., 40.
286, 289, 294, 304. CARLOS V, emp. de Alemania. 133 CRABBE, Peter, 121.
BONIFACIO IX, pp., 209. CASEL, O., 212. . CREUSEN, 1., 18.
BONSIRVEN, J., 25, 28. CASPAR, E., 250. CRUCIGER, Gaspard, 137.
BONWETSCH, G. N., 29. CAUDRON, W., 355. CULLMANN, Osear, 34, 46, 72, 181.
BOURGY, P., 113. CAYETANO, véase Tomás de Vio.
BOUYER, L., 71. CELESTINO I, san, pp., 48. eH
BRAUN, F. M., 178. CELESTINO V, san, pp., 256.
CHADWICK. H.. 88.
BRAUN, B., 158, 164, 171. CERVINI, M., card., véase Marcelo Il.
CHAVASSE, . A.,' 232, 355.
BRETSCHNEIDER, C. G., 138. CERFAUX, L, 28.
CHEMNITZ, Martín, 123.
BROGLIE, G., de, 71. CIPRIANO DE CARTAGO, san, 25, 48.
CHENU, M., 72.
BROSCH, J., 178. 49, 68, 87, 129, 214, 306.
BRUNNER, E., 196. CIRILO DE ALEJANDRÍA, san, 48, 50.
BRUNNER, P., 136, 138, 144, 145, 152, 51, 68. D
155, 156, 174. CIRILO DE JERUSALÉN, san, 29. DÁMASO 1, san, pp., 250.
BRUNOTT'E, D., Preso de la Iglesia CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, 29. DANIÉLOU, J., 72.
Evang. de Alemania, 174. CLEMENTE 1 DE ROMA, san, pp., 70, DARBOY, Georges, arz. de París, 78.
BUCANUS, G., 125. 182, 259, 306. DAuMosER, P. J., 25.
BUDDE, Johann Franz, 124. CLEMENTE n.
pp., 92. DEJAIFVE, G., 225, 232, 237, 304 348
BUENAVENTURA, san, 29, 127. CLEMENTE V, pp., 96. 355. ' ,
BUGENHAGEN, Johann, 137, 153. COCHLAUS, Johann, 142. DENEFFE, A., 71, 72.
BULGAKOV, Sergiei, 59. COLONNA, Jaime y Pedro, cardena- DENZINGER, Heinrich, 11, 2:3. 38, 13.
BULTMANN, Rudolf, 25, 157, 161, 167. les, 294. 44, 68, 70, 71, 72, 146, 190, 203,
BULLOUGH, S., 72. COLSON, J., 178. 204, 205, 206, 207, 210, 211, 231,
BURCARDO DE WORMS, 308. CONGAR, Yves, M. J., 18, 20, 23, 29, 235, 242, 243, 278, 303, 342, 359.
BURMANNUS, F., 125. 35, 40, 48, 49, 53, 55, 61, 69, 70, 351, 364, 374. '.
BUTLER, C., 51, 52, 75, 78, 101, 72, 73, 87, 88, 89, 91, 105, 106, 107, DEWAN, W. F.. 232.
356, 357. 112, 178, 183, 210, 219, 220, 285, DICKEL, G., 18.
306, 307, 309, 372. DIEKAMP, F., 23.
e CONNOLLY, arz. de Halifax, 75. Dm'\1, H., 170, 171, 172, 173.
CABREROS, M., 18, CONRADO II EL SÁLICO, emp. de Ale- DIEPEN, H., 374.
CALIXT, Georg., 124. mania, 92. DIJK, J oseph van, 16.
CALIXTO n.pp., 94, 95. CONRADO DE GELNHAUSEN, 286, 289, DIONISIO DE ALEJANDRÍA, san, 25, 89.
294.
CALIXTO III, pp., 277. DIÓSCORO, patr. de Alejandría, 329.
CALOV, Abraham, 124. CONSTANClO II, emp. romano, 329. DIRx, M., 113
CALVINO, J oan, 124, 125, 183, 197, CONSTANTINO I MAGNO, emp. roma- DOMBAYER, M., 72.
334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, no, 21, 22, 48, 73, 89, 324, 327. DOERNE, M., 151.
341, 342, 343, 344, 348, 369. CONSTANTINO IV POGONATO, emp, DOLLINGER, 1. van, 323.
CAMELüT, P. Th., 20, 48, 49, 60. bizantino, 90, 329. DONATo, sacerdote. 87.

394 ESTIU:CIURAS DE LA IGLESIA
DREY, Johann Sebastián, 345, 346
DRIEDO, J., 259.
DUBARLE, A. M., 72.
DUCHESNE, L., 250.
DURANDO DE MENDE, véase Guiller-
mo Durantis.
DVORNIK, F., 21, 327, 328.
E FEINE, H. E., 20, 59, 60, 315.
EBELING, G., 168, 347.
ECK, Johann, 120, 142, 333.
EGEL, E., 25.
EGIDIO DE ROMA, arz. de Bourges,
104, 285, 309.
EGIDIO CANISIO DE VITERBO, card., 80.
EICHMAN, E., 18.
EIcHsTATT, Gabriel de, ob., 14l.
EILERS, E., 127.
EISELE, J. A., 2l.
ELERT, Werner, 124, 151, 155.
ELZE, R, 285.
ENEAS SILVIO PICCOLOMINI, cardenal,
véase Pío n.
ENRIQUE Il EL SANTO, emp. de Ale-
mania, 92.
ENRIQuE In, emp. de Alemania,
92, 93.
ENRIQUE IV, emp. de Alemania, 94.
ENRIQUE V, emp. de Alemania, 95.
ENRIQuE, duque de Brunswick-
Wolfenbüttel, 115.
ENRIQUE DE LANGENSTEIN, 286.
ENRIQUE DE SEGUSIO, car. ob. de Os-
tia, 292, 293, 294, 295.
EPIFANIO, san, 260, 339.
ERNOUT-MEILLET, 25.
Estéfana, 196.
EUGENIO IV, pp., 99, 271, 275, 276,
277, 279.
EUSEBIO DE CESÁREA, 21, 25, 48, 87,
88, 89, 260, 324.
Eva, 245.
EVAGRIO, 145.
EYBEL, J oseph Valentin,
F GARCÍAS LOAIsA, 96.
FASCHER, E., 58.
ÍNDICE DI~ NOMBRES DE PERSO;\AS 395
FEBADIO DE AGEN, 36, 74. ne, 357, 358, 359, 360, 362, 363, HAENCHEN, E., 86.
FEDERICO, elector de Sajonia, 120. 365, 379. HAFENHEFFER Matthias 123.
GEISELMANN, R, 72, 73, 31l. HALLER, J., 250. '
FEDERICO Il, emp, de Alemania, 96.
FEDERICO 1, rey de Prusia, 148. GELASIO 1, san, pp., 69. HAMER, J" 232.
FEDERICO GUILLERMO Ill, rey de GERARDO DE TOUL, san, ob., 93. HANNAN, J. D., 18.
Prusia, 148. GERHARD, J ohann, 123, 124. HARBSMEIEH, G., 158.
FEDERICO, margrave de Brandebur- GERHOH DE REIcHERSBERG. 95. HARDT, K., 163.
GEWIESS, J., 208. . HARNACK, A. von, 157.
go, 98.
GHELLINCK, J. de, 70. HASE, Karl van, 124.
FEINE, Paul, 157, 160. GILL, J., 32, 64. HASHAGEN, J., 107, 108.
GruSTINIANI, Tommaso, 80. HAUCK, A., 18, 87, 95, 284.
FEINER, J., 72, 106, 178, 181, 188, 241.
GOEMANS, P, M., 20, 35, 36, 47, 327. HAUPT, F., 136, 137, 138, 140, 146,
FELDER, H., 23.
GOGARTEN, Friedrich, 16l. 147, 148.
FELIPE IV EL HERMOSO, rey de Fran-
GiiGLER, R, 127. HEADLAM, 183.
cia, 96, 104, 286.
GORDIO, sacerdote, 87. HECKER, H. J., 323.
FERNANDO Il EL CATÓLICO, rey de
GOZZADINI, Giovanni, 277, 278. HEFELE, Karl Joseph van, ob. de
Aragón, 279.
GRABMANN, M., 323. Rotenburgo, 18, 50, 51, 92, 93,
FESSLER, Joseph, ob. de St. PoI-
GRACIANO, emp. romano, 250. 94, 96, 97, 98, 99, 258, 268, 270,
ten, 51.
GRACIANO, 69, 250, 287, 288, 289, 290, 317, 322, 326. .
FINDLAY, S. W., 250.
302, 303, 316. HEGEL, G. W. F., 103.
FlNK, Karl August, 16, 210, 267,
GREGORIO 1 MAGNO, san, pp., 60, HEIDEGGERUS, J. H., 125.
268, 274, 275, 276, 277, 280.
FLICHE, Augustin, 18, 51, 91, 101, 69, 70, 234, 248, HEILER, F., 24l.
GREGORIO VI, pp., 92, 93. HEIMERL, H., 106.
250, 309, 316, 327.
FOCTO; patr. de Constantinopla, 251, GREGORIO VII, san, pp., 69, 93, HEINRICH, - J., 23.
231, 254. HEMPEL, Christa, 16.
308, 329.
GREGORIO X, pp., 96. HERGENROTHER, Joseph, card., 317.
FORGET, J., 18, 2l.
GREGORIO XI, pp. 274. HERMAS, Pastor de, 70.
FORTUNATO, sacerdote, 87.
GREGORIO XII, pp., 256, 265, 266, HEUBACH, .J., 155.
FRANCISCO ZABARELLA, cardo ob. de
299. HILARIO DE POITIERS, san, 36.
Florencia, 286, 294, 295.
GREGORIO DE NACIANZO, san, 45, 340. HINCMARO DE REIMS, arz., 262, 316.
FRANSEN, G., 285.
GREGORIO DE NISA, san, 70, 127. HINSCHIUS, P., 13, 19, 315.
FRANSEN, P., 101, 102, 106, 110, 11l.
GRILLMEIER, A., 74. HIPÓLITO DE ROMA, san, 29.
FRANZELIN, Giovanni Bta., 7l. GROSCHE, R, 227. HIRSCH, K., 284.
FRIEDBERG, E., 86, 372. GRUBER, W., 110. HOEPFNER, Heinrich, 123.
FRIES, H., 34, 37, 55, 127. GRUMEL, V., 21, 327. HOFER, J., 323.
FUHRMANN, H., 18, 285, 316. GRUDMANN, S., 133. HOFFMANN, A. M., 23.
FUNK, F. X., 20, 21, 268, 270, 271, GUIBERTO DE RÁVENA (CLEMENTE In, HOFMANN, F., 34, 37, 377.
272, 316, 322, 323, 324, 325, 326, 328. ant.), 254. HOFMANN, L., 106.
FÜRST, W., 160, 163, 168, 169. GUILLERMO DUHANTIS, ob, de Men- HOFSTETTER, K., 227.
de, 29, 295.
HOLBDCK, C., 18.
G GUILLERMO FILLASTRE, card., 98. HOLMES, 356.
GUILLERMO DE OCKHAM, 283, 284,
HOLSTEIN, H., 72.
GAECHTER, P., 227. 288, 285, 308.
HOLTZENDORFF, 20.
GALINDO, P., 180. GUYOT, J., 179.
238. HOLL, Karl, 149.
GALOS, L., 18, 23.
HOLLNSTEINER, J., 279.
GALTIEH, P., 374. H
HONORIO 1, papa, 251, 257, 258, 301,
GASSER, Vicenzo, ob. de Bressano-
HAAG, H., 27, 209. 302, 303.
 ÍNDICE DE NOMBRES DE PERSONAS 39í
396 ESTRCCTDRAS DE LA IGLESIA

K LANG, B., 51, 52, 75, 78, 101, 356,

HORMISDAS, san, papa, 69. JERÓNIMO, san, 70, 145, 289.
JERÓNIMO DE PRAGA, 27l.
357.
HOSTIENSIS, véase Enrique de Se- KAISER, M., 179. LATOMUS, 151.
gusio. Job, 245. KANTZENBACH, F. W., 83. LA TOUR D'AuVERGNE-LAURAGAIS,
HÜBLER, B., 254, 267, 268, 269, 270, JOEST, W., 187. KARLSTADT, Andreas Bodenstein,
271, 275, 276. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, P., 59. Charles de, arz. de Bourges, 39.
132, 150, 151. LECLER, J., 232.
HUBNER, F., 83, 174. JORGE, duque de Sajonia, 142. KARRER, Otto, 44, 72, 178, 181, 182,
HUBY, J., 313. JORGE DE ANHALT, ob. evo de Mer- LECLERCQ, H., 18.
183, 184, 187, 188, 190, 227, 241, LECLERCQ, J., 97.
HUGO DE SAN VíCTOR, 69. seburgo, 140. 243, 355.
HUGUCCIO, ob. de Pisa, 209, 287, Iosué, 159. LEEUWEN, P. van, 71.
KASEMANN, Ernst, 158, 159, 160, 161, LENGSFELD, P., 72.
288, 290. JOURNET, Charles, card., 23, 40. 163, 164, 165, 166, 167, 170, 172,
HUMBERTO, cardo ob. de Silva Cán- Juan, san, 123, 131, 167, 172. LENNERZ, H., 73.
173, 195.
dida, 290, 307. JUAN VIII, papa, 307. LEÓN 1 MAGNO, san, pp., 48, .60,
KASPER, Walter, 16, 73, 232, 310,
HÜRTH, F., 37l. JUAN, XII, papa, 92. 68, 91, 112, 248, 307, 326, 327, 329.
349, 355. LEÓN Il, san, pp., 258.
HUTTER, Leonhard, 123. JUAN XXII, papa, 258. KATERKAMP, Th.. 310.
JUAN XXIII, papa, obediencia de LEÓN III, san, pp., 91, 252.
KETTELER, WilheÍm Emmanuel ven, LEÓN VIII, pp, 92.
1 Pisa, 98, 265, 266, 270, 273, 276. ob. de Maguncia, 350.
JUAN XXIII, papa, 13, 14, 39, 63. LEÓN IX, san, pp., 69, 93.
KHOMIAKOV, Alexiei, 59.
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, san, 208. JUAN VIII PALEÓLOGO, ernp. bizan- LEÓN X, pp., 84, 278, 279.
KIMME, A, 174.
IGNACIO DE LOYOLA, san, 49. tino, 100. LEÓN XIII, pp., 71, 23G.
KINDER, E., 58, 83, 174.
INOCENCIO 1, san, papa, 306. JUAN FEDERICO EL MAGNÁNIMO, elec- LEÓN VI EL FILÓSOFO, emp. bizan-
KLAUSER, Th., 48.
INOCENCIO 11, papa, 95. tor de Sajonia, 147. tino, 90.
KNEER, A., 284.
INOCENCIO 111, papa, 95, 287, 291, JUAN CRISÓSTOMO, san, 182. LESKOVEC, P., 59.
KNELLER, 326.
293, 302, 307, 372. JUAN PUNS ESCOTo, 210. LEUBA, J. L., 83, 125, 226, 334.
KNOCH, O., 179.
INocENcIO IV, papa, 50, 96, 292, JUAN DE FALKENBERG, 269, 270, 271, LEVIE, J., 127.
KNOPF, R., 160.
299. 273. LIBERIO, san, pp., 59, 301.
KNOX, Th. Fr., 356.
INOCENCIO VIII, papa, 210. JUAN GERSON, 271, 286. LIÉGÉ, P. A., 72.
KOBERLE, A, 174.
IRENE, emperatriz bizantina, 91, JUAN Hus, 267, 270, 271, 309, 333. LIERMAN, H., 155, 174.
KOENIGEH, A M., 20.
328, 329. JUAN DE MELLA, 296. LINDE, H. van der, 58.
KOEPPEN, H., 271.
IRENEo DE LYON, san, 260, 344, 347. JUAN MONACHUS, card., 295. LINTON, 183.
KOHLER, 20.
1sauis, 313. JUAN DE PARÍS, 104, 285, 294, 295. LrssNER, A, 113.
KOLDE, J, 83, 333.
ISERLOH, E., 83, 84.
JUAN DE TARENTo, arz., 29G. KONIG, Friedrich, 124. LOEWENICH, W. von, 342.
ISIDORO DE SEVILLA, san, 29, 69, 377.
IUNG, N., 18, 23, 315.
JUAN TEUTÓNICO, 288, 289, 291. KRAUS. F. x. 322. LOHRER, M., 179, 180.
JUAN DE TORQUEMADA, card., 100, 109, KRETSCHMAR, G" 18 88 89. LOHSE, E., 153, 189.
112, 258, 259, 2GO, 267, 269, 271, KRÜGER, B., 106. ' , LOMBARDI, R., 113.
J 278, 282, 297, 298, 299, 300, 301, KUHN, J ohann E. von, 72, 346. LOOFS, 347.
JACOB, E. F., 284. 317. KÜMMEL, W. G., 164. LORENZO, ant., 262.
J ACOBAZZI, Domenico, 297, 317. JUAN WICLEF, 267, 270, 271, 309 KÜNG, Hans, 7, 16, 40, 56, 127, 228, LORTZ, Joseph, 18, 116, 134, 141, 315.
JACOBO DE VITERBO, arz. de Nápo- Judas, san, 170. 236, 354, 374, 381. LUBAC, Henri de, 29, 40, 55, 127.
les, 104, 285. JUHASZ, K., 106. KURTSCHEID, B., 20, 23. Luces, san, 158, 159, 173, 191.
JAGOW, Matthias von, ob. evo de JULIÁN CESAHINI, card., 274, 275. KUSCH, 143. LÜCKING, D., Vicepres. de la Iglesia
Brandeburgo, 140. JULIO II, papa, 100, 277. KUTTNER, S., 284, 285. Evang. de Alemania, 174.
JAIME 1 EL CONQUISTADOR, rey de JUNGMANN, J. A, 127. LUDWIG, J., 227.
Aragón, 96. JUSSEF, Cregorios, patr, melquita L LUIS 11 EL GERMÁNICO, emp. de los
JEDIN, Hubert, 18, 21, 38, 50, 59, de Antioquia, 233. francos, 91.
61, 72, 74, 80, 83, 95, 99, 101, 274, JUSTINIANO 1, emp. bizantino, 60, LACKMANN, M., 174, LUIS III EL CIEGO, emp. de los
277, 278, 285, 296, 297, 298, 328. G9, 326. LAIS, H., 18. francos, 253,
JEREMIAS, J., 193. JUSTINIANO II, ernp, bizantino, 328. LAMPADIUS, Johannes, 123. LUIS VI, rey de Francia, 94.
 ÍNDICE DE NOMBRES DE pERSONAS 399
398 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
MONTE, Gian Maria Ciocchi del, 196, 197, 198, 199, 200, 204, 212,
LUIS, elector del Palatinado, 96. 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, cardo ob. de Palestina (JULIO IIl, 243, 245, 286, 334, 337, 340, 372.
LUIS DE TECK, patr, de Aouilea, 98. 277, 281. papa), 38. PALUDANOS, 257.
LUTERO, Martín. 12, 45, 80. 81, 83, MARTIN, .T. B., 12, 18. MONTE, Piero da, 297. PANJKKAR, K. M., 56.
84, 85, 104, 107, 108,113, 115, 116, MARTIN, Konrad, ob. de Paderborn, lVIORSDORF, K., 18, 111, 220. PANZRAM, B., 111.
117, 11~ 119, 120, 121, 12~ 12~ 379 MÜNTER, W., O., 144. PARENTE, P., 244.
124, 126, 127, 128, 129, 130, 131, MARTIN. Víctor. 18. 51 91, 101, 250, MÜNTZER, Thomas, 132, 150. PASCUAL TI, pp., 94.
132, 133, 134, 135, 136, 137, 140, 309, 316. 327. MUSSNER, F., 28. PASSAGLIA, Carla, 109, 235, 310, 317,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, MARXEN, W., 158. 318, 319, 320, 321, 322, 325.
148, 149, 150, 151, 152, 153, 156, MASSARELLI, Angelo, 100. N PASTOR, 1. van, 18.
166, 167, 168. 176, 204, 205, 226, Mateo, san, 53 NAUTIN, P .. 41. PAULO III, pp., 100.
227, 228, 330, 333, 334, 343, 344, 369. MATEO DE PARís, 96. NEILL, S. C., 156. PAULO IV, pp., 257.
MATÍAS FLACCIUS ILLYRICUS, 262. NELL-BREUNING, O. van, 240. PAULO VI, pp., 9, 10, 15.
M MATILDE, condesa de Toscana, 93. NESTORIO, patr. de Constantino- Pedro, san, 14, 24, 71, 76, 85, 117,
MAURER, W 150, 151, 155, 168, 174. pla, 326. 123, 133, 134, 159, 160, 170, 225,
MASSEN, F., 250. MAXIMINO, ob. arriano, 338. 226, 227, 228, 229, 230, 233, 234,
NEUH.~USLER, E., 25.
MACCARRONE, M., 308. MÁXIMO EL CONFESOR, san, 127. 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246,
NEUNER-Roos, 236.
MAeDEBURGO, Centuriadores de, 262 MÁXIMOS TV SAIGH, card., patr. mel- 247, 249, 254, 256. 259, 262, 265,
317. NEWMAN, John Henry, card., 44. 72,
quita de Antioquía, 63, 64, 65. 102, 356. 288, 305, 306, 307, 311, 312, 313,
MAJOR, lVI., 137. MÉDEBIELLE, A., 27 NICOLÁS I, san, pp., 92, 307, 315, 316. 314, 315, 317, 318, 320, 331, 342,
MANNING, Henry Edward, cardo arz.
MEINERTZ, M., 25. NICOLÁS TI, pp., 93. 348, 350, 354, 355, 358, 361, 366.
de Westminster, 356, 357. 359.
MEINHOLD, P., 83. NICOLÁS V, pp., 277. PEDRO, patr. de Alejandría, 260.
MANSI, Giovanni Dom., arz. de Luc-
ca, 12, 18, 30, 39, 68, 90, 91, 93, MEISER, ob. evangélico, 155. NICOLÁS DE CUSA, cardo ob. de Bri- PEDRO ABELARDO, 69.
233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, MELANCHTON, Philipp, 123, 132, 135, xen, 282, 297, 317. PEDRO DE AILLY, cardo ob. de Cam-
242, 243, 247, 251, 258, 265, 266, 136, 137, 147, 150, 151, 152, 226. NIESEL, W., 334. brai, 98, 286.
267, 269, 271, 296, 303, 317, 350, MERKLE, S, 37:2. NOGAROLA, conde L. de, 100. PEDRO AMELI, cardo de Embrun, 309.
357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, MERMILLOD, Gaspar, cardo ob. de NOVATO, sacerdote, 87. PEDRO DAMIÁN, san, 93.
364, 365, 379. Ginebra, 310. NÜSSE, B., 106. PEDRO LOMBARDO, 69.
MANUEL II PALEÓLOGO, ernp. bizan- MERSCH, E., 40. PEDRO VALDO, 95.
tino, 98. MESSERSCHMID, F., 110. o PEDRO DE WORMDITl-l, 271.
MANUEL KALEKAS, 258. MESSNER, J., 240. OBRIST, F., 227. PELAGIO TI, pp., 315.
MARCELINO, san, pp., 288, 301. MEYER, D. R., ob. evo de Lübeck, ORÍGENES, 29, 88, 89, 127. PELIKAN, J., 83.
MARCELO n, pp., 101. 174. ORTIGUES, E., 72. PERELS, O., 174.
MARCIANo, emp. bizantino, 48, 326, MICHEL, A., 21, 327 328, 329, 374. OTÓN I EL GRANDE, emp. de Alema- PERRONE, Giovanni, 310.
327, 329. MIGNE, J. P., 12. nia, 92. PESCH, Ch., 23.
MARCHAL, L., 209. MIGUEL CERULARIO, patr. de Cons- OTÓN COLONNA, card., véase Mar-
tantinopla, 327. PETIT, L., 12, 18.
MARGULL, H. J., 18, 83, 88, 124, 125, tín V. PFAFF, 148.
316, 334, 355. MIGUÉLEZ, L., 18. OTONES, emperadores de Alemania,
María, Madre de Días, 258, 310. PHILIPS, G., 106.
MOCHI ONORY, S., 284. 92, 253.
MARIO VICTORINO, 36. PIE, Louis Francois, cardo ob. de
MOELLER, Ch., 74. OTT, L., 209. Poitiers, 235.
MAROT, H., 49, 58, 59, 37. MORLER, J ohann Adam, 72, 310. OULTON, J. E. L., 88.
MARSILIO DE PADUA, 143, 283, 284, PleGE (PIGHIUS), Albert, 258, 301,
311, 312, 345, 346, 347, 349.
302.
295, 308, 309. MOHLER, L., 18, 20. p PILGRAM, F., 40.
MARSOT, G., 18. Moisés, 159, 312, 313.
Pablo, san, 25, 27, 46, 53, 76, 86, PINARD DE LA BOULLAYE, 40.
MARTELLI, Braccio, ob. de Fiésole, MOLIN, G., 25.
118, 123, 131, 132, 137, 139, 144, Pío II, Pp., 270, 282, 297.
38. lVIONDÉSERT, C., 127.
MARTÍN V, pp., 209, 267, 268, 269, MONTCHEUIL, Y. de, 55, 63. 152, 153, 158, 161, 162, 163, 164, Pío IV, pp., 51, 52, 53.
165, 166, 167, 169, 173, 194, 195, Pío V, san, pp., 80.
 ÍNDICE DE NOMBRES DE PERSOJ'\AS 401
400 ESTRl'CTURAS DE LA H;¡,ESIA
SCHMAUS, Michele, 72, 105, 209 233 STAUDENMAIER, Franz Anton, 346.
Pío IX, pp., 51, 53, 236, 310, 342, 356.HEMIGIO DE AUXERRE, 29. 244. ' , STAUFFER, E., 25.
Pío X, san, PP., 105. HrARIO SFORZA, Sixto, cardo arz. de SCHMID, J., 227, 313. STECK, K. H., 83.
Pío XI, pp., 105, 239, 240, 241. Nápoles, 39. SCHMIDINGER, H., 285. STEENBERGI-lE, M. van, 297.
Pío XII, pp., 106, 109, 179, 187, 203, HICHTER, W., 194. SCHMIDLIN, J., 18. STELZENBERGER, J., 371.
206, 239, 350. HITTER, K. B., 174. SCHMIDT, K. L., 25, 27. STONE, D., 89.
PIPINO EL BREVE, rey de los fran- HaBER, Paul, 123. SCHMITHALS, W., 157. STUPPERICH, R, 83, 123.
cos, 253. HODOLFO, elector de Sajonia, 98. SCHNACKENBURG, R, 28, 179. STUTZ, U., 20.
PITRA, Jean B., card., 36. HODRIGO XnwÉNEZ DE HADA, arz. de SCHNEIDER, E., 18. SUÁREZ, Francisco, 109, 255, 259, 260,
PLACE, Charles Philippe, ob de Toledo, 96. SCHOEN, P., 155. 261" 262, 297, 302, 320, 363.
Marsella, 350. HOEGELE, O. B., 111, 113. SCHRADER, Clemens, 310. SULPICIO SEVERO, 36.
PLACIDIO, monje, 29. HOESLE, M., 46, 72. SCHULTE, J. Fr. von, 323 SUSTAR, A, 106.
PLOCH, W. M., 20, 23. HOGER I, duque normando de Si- SCHULTZE, B., 59. SZENTIRMAI, A, 111.
POLANUS, A, 125. cilia, 93. SCHUMANN, F. K., 174.
POLE, Heginald, card., 100. HOSELLI, Antonio, 297. SCHURR, V., 113. T
POLENTZ, Georg van, ob. evo ele HOTADIO, ob. de Soissons, 316. SCHWAIGER, G., 256.
Sambia, 140. HOWLEY, H. H., 25. SCHWARTZ, E., 21, 327. TAMBURINI, Pietro, 238.
PONTET, M., 127. HÜCKERT, R, 348. SCHWARTZ, K. von, 86. TANCREDO, 291.
PRAT, F., 25. HUFINO, 290. SCHWEIZER, E., 153. TANGL, G., 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95,
PRÁXEDES, emperatriz ele Alema- Rurz BUENO, D., 12. SEGISMUNDO, emp, de Alemania 98 96, 106.
nia, 93. 100, 267. ' , TARAsIO, patr. de Constantinopla
PREROVSKY, O., 257. s SEIDLMAYER, M., 284, 285, 293, 295. 329. '
PRIERIAS, Silvestre, 83, 120, 309, 333. SEILS, M., 83, 124. TEODORICO EL GRANDE, rey de los
PSEUDO-IsIDORO, 92, 315, 316, 317, SACHER, H., 240. SEMMELROTH, O., 72, 106, 127, 179 ostrogodos, 91, 250.
321. SAILER, Johann Michael, 345. TEODORICO DE NIEM, 286.
182.
PULQUERIA, emperatriz bizantina ST. JOHN, H., 72. TEODOSro II, emp. bizantino 48 90
SENESTREY, Ignatius, ob. de Ratis- 326. ' , ,
326. ' SANTA MARÍA DE MÓNACO, abad ele. bona, 235.
PUSEY, E., 356. 296. SENESTREY, Th. P., 72. TEODOSro, monje, 69.
SALAVERRI, J., 23, 361. TERNUS, J., 72.
SEPPELT, F. X., 19, 92 93. 250. 256
Q SALMERÓN, Alfonso, 259. 260, 316. '.., TERTULIANO, 25, 33, 53, 86.
Santiago, 86, 168, 170, 171. THILS, Gustave, 232, 236, 237, 238,
QUENSTEDT, Johann Andreas, 12·1. SERGIO, patr. de Constantinoola
SAURAS, E., 28. 257. - , 245, 246, 355, 360, 365.
QUIRINI, Vincenza, 80. SCHAUF', H., 109, 317, 325.
SÍMACO, san, pp., 250, 262. THIMME, H., 174.
SCHEEBEN, Matthias Joseph, 18, 21, THoMASruS, 148.
R 23, 103, 104, 323, 324, 325, 326, SIPOS, S., 18, 23.
SIRICIO, san, pp., 306. TI-lOMASSIN, L., 109, 302, 303, 322.
HABANO MAURo, 29. 328, 346. TIERNEY, Brian, 29, 37, 284, 285, 286,
SCHEFFCZYK, L., 72, 103, 323, 326 SIXTO IV, pp., 277.
HAHNER, R, 40. 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293,
HAHNER, Karl, 7, 16, 40. 56, 72, 73, SCHELKLE, Karl, Herrnann, 16, 106, SKYDSGAARD, K. E., 83.
294, 295, 296.
80, 106, 179, 180, 189, 210, 218, 222, 126, 168, 172, 179, 182, 211, 212, SÓCRATES, 22, 48.
Timoteo, 131, 132, 152, 153, 159,
223, 227, 242, 243, 255, 360, 361: 244, 245, 246. SOHM, R, 86, 148, 196. 195, 208.
377, 378. . SCHERER, J., 88. SOHNGEN, G., 127. Tito, 131, 132, 152, 153, 159, 194,
HAMADIÉ, Etienne, ob. de Perpiñán, SCHLATTER, A, 160, 162. SOIRON, Th., 28, 127. 196, 208.
350. SCHLEIERMACHER, F., 167. SOMMERLATH, E., 149, 151, 155, 174. TOMÁS DE AQUINO, santo, 29, 206,
HATZINGER, Joseph, 56, 72, 127, 179 SCHLIER, Heinrich, 26, 28, 46, 127, SOTO, Domingo de, 259, 302. 211, 235, 285, 286, 298, 316, 346,
189, 216, 227, 311. 161, 162, 163, 167, 168, 179. SPALATIN, Georg., 84. 371, 372, 377, 378, 379.
HEGATILLO, E. F., 18, 257. SCHLINK, Edmund, 16, 61, 68, 155. SPIAZZI, R, 106. TOMÁs DE Vro, Cayetano, card., 84,
HEINHARD, Franz Volkmar, 124. 174, 191, 192, 193, 194, 195, 196, STAHLIN, W., 174. 109, 259, 260, 297, 302, 317.
HEISACH, Karl August von, card, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, STAKEMEIER, E., 72. TORRELL, J. P., 232, 355.
arz de Munich, 52. 207, 221, 370.
26
402 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA

TORRES, F., 317. W

Toso, A, 18. WALAEUS, A, 125.
TRAVERSARI, Ambrosio, 258. WALDE-HoFMANN, 25.
TROMP, S., 351. WARD, W. G., 356
TRÜTSCH, J., 72, 106, 178, 181, 188, WARNACH, v., 27, 28.
241. WAZÓN DE LIEJA, 92.
Tuccr, R., 106. WEBER, O., 334.
TücHLE, H., 18, 256, 258, 315. WEGSCHEIDER, Julius August Lud-
TURRETINUS, F., 125. wig, 124.
Índice de Concilios y Sínodos
TURRETINUS, J. A, 125. WELTE, 323.
WENCK, K., 284.
citados en este libro
TI WENDLAND, M. D., 182.
UGONI, Mattia, ob. de Brescia, 278. WERENFELSruS, S., 125.
ULLMANN, W., 284. WERNZ, F. x., 18, 23, 255, 256, 257, África del Norte, sínodos provin- CONSTANTINOPLA IV, ecuménico VIII
URBANO n, pp., 93, 94. 258, 259, 303. ciales (mediados siglo m), 87, 88. (869-870), 90, 258, 302, 321, 329.
URBANO VI, pp., 256. WETTER, F., 258. Alejandría (338), 48. CONSTANZA, ecuménico XVI (1414-
URS VON BALTHASAR, Hans, 40, 106, WETZER, 323. Ancira (314), 60. 1418), 15, 18, 37, 38, 50, 95, 97, 98,
127, 179. WIED, Hermann van, arz. evo de Ancira, trasladado a Nicea (325),
Colonia, 140, 142.
99, 100, 101, 229, 265, 266, 267, 268,
21. 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275,
v WIKENHAUSER, A., 25, 28, 86, 214. Antioquía (¿ 329?), 60.
WILCKENS, U., 163.
276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283,
Antioquía (341), 329. 284, 294, 295, 296, 304, 305, 306,
VALENCIA, Gregario de, 297. WITTE, J. L., 45, 55, 57, 58. Arabia, diversos sínodos (s: m), 88. 318, 331, 33:3.
VALENTINIANO Il, emp. romano, 250. WOIiLEJ'jBERG, G., 160.
Arlés (314), 61, 68, 89. ÉFESO. ecuménico III (431), 18, 48,
VERMEEHSCH, A, 18. WOLF, E., 150. Asia Menor, sínodos contra los 50,51, 68, 69, 122, 317, 326, 339,
VEHOT, ob. de St.. Augustin, 233. WOLTER, R., 285. montanistas (segunda mitad del 377.
VEUILLOT, Louis, 356, 357. WOLLEBlus, J., 125. siglo rr), 87, 88. Éfeso (449), 61, 329.
VICENTE DE LERINS, san, 344, 347. WURM, ob. evangélico, 155.
VíCTOR 1, san, pp., 260, 301, 306. WÜST, O., 308. BASILEA, ecuménico XVII (1431- Egipto, diversos sínodos (s. m), 83.
ViCTOR n. pp., 93. 1437), 18, 37, 38, 99, 100, 274, 275, Elvira (:i05), 89.
VÍCTOR III, pp., 93. y 276, 277, 279, 281, 282, 283, 296, 297. España, diversos sínodos (s, VIII-IX),
VIDAL, P., 18, 23, 255, 256, 257, 258. 91.
Yvo DE CHARTRES, san, 308. CALCEDONIA, ecuménico IV (451), 18,
259, 303. FERRARA, ecuménico XVII (1437-
48, 60, 69, 74, 122, 317, 326, 327,
VIELHAUER, Ph., 158. 329, 339, 374, 377. 1438), 18, 99.
VIGILIa, pp., 50, 327. Z FLOHENCIA, ecuménico xvn (1439-
Cartago (256), 68.
VILLAIN, M., 28. ZAPELENA, T., 23, 70, 71. Cartago (315), 329. 1442), 18, 32, 61, 64, 97, 100, 206,
VISSER'T HOOFT, W. A, 58. ZElGER, 1., 20. 373. 374.
Capua (l087), 93.
VOGTLE, A, 211. ZIMMERMANN, R., 249, 250, 251, 252, Francia, diversos sínodos (s. VIII-
Clermont (1095), 94. IX), 91.
VOLK, B., 45, 46, 56, 179. 253, 254, 262.
CONSTANTINOPLA 1, ecuménico II
VOLZ, B., 84. ZINELLI, Federico María, ob. de Gangres (342), 60.
VONIER, A, 40.
(381), 60, 69, 122, 317, 339, 374.
Treviso, 39, 233, 234, 235, 236, 238, Grecia, diversos sínodos (s, m), 88.
VOOGHT, Paul de, 266, 267, 268, 270, 242, 247. CONSTANTINOPLA Il, ecuménico V
(553), 18, 60, 326, 327. Guast<illa (1106), 94
271, 272, 273, 276, 282, 285, 296 297. ZORELL, F., 25. JERUSALÉN, concilio de los Apósto-
VHIES, W. de, 54, 57, 65, 374. ZURMÜHLE, Odette, 16. CONSTANTINOPLA III, ecuménico VI
(689-681), 90, 257, 258, 302, 329. les, 41, 67, 76, 86, 90, 101, 102,
Constantinopla in Trullo, o «Qui- 112, 121, 216, 217.
ni sexto» (692), 61, 257, 238. Laodicea (350), 60.
Constantinopla (754), 339. Letrán (649), BO.
404 ESTRUCTURAS DE LA rGl,ESrA
Letrán (1112), 94.
Letrán (1116), 94.
LETRÁN I, ecuménico IX (1123), 22,
61, 94, 95.
LETRÁN n, ecuménico X (1139), 22,
61, 94, 95.
LETRÁN ru, ecuménico XI (1179),
22, 61, 94, 95.
LETRÁN IV, ecuménico XII (1215),
37, 95, 96, 289.
LETRÁN V, ecuménico XVIII (1512-
1517), 80, 100, 278 279, 317.
LYON I, ecuménico XIII (1245), 22,
50, 96.
LYON II, ecuménico XIV (1274), 61,
95, 96, 97.
Mantua, convocado pero no reuni-
do (1537), 100, 121.
Melfi (1089) 93.
Neocesárea (320), 60.
NrcEA I, ecuménico I (325), 21, 22,
23, 24, 34, 36, 48, 50, 58, 59, 68,
69, 73, 74, 85, 89, 90, 122, 125, 177,
22S', 274, 317, 324,327,338,339,374.
Nicea, trasladado a Calcedonia
(451), 327.
NICEA Il, ecuménico VII (787), 60,
90, 91, 258, 329, 339.
Palestina, diversos sínodos (s. m),
88.
Pavía (1423), 274, 275.
Pisa (1409), 97, 98, 99, 265, 274.
Pisa (1511-1512), 100, 279.
Plasencia (1095), 93.
Reims (1119), 94.
Rímini (359), 125, 338.
Roma, diversos sinodos (s. m), 88.
Roma (341), 61.
Roma (378), 250.
Roma (444), 91.
Roma (495), 91.
Roma (799), 91.
Roma (823), 91.
Roma, diversos sínodos (847-855),
91.
Roma (869), 251, 329.
Roma (963), 92.
Roma (964), 92.
Roma (1046), 92.
Roma (1050), 93.
Roma (1412), 98, 99.
Sárdica (342), 61, 317, 327, 374.
Siena (1423), 274, 275.
Sinuesa, concilio apócrifo (303),
250, 262.
Siria, diversos sínodos (s. m), 88.
Sutri (1046), 92.
Índice General
Tiro (335), 48.
TRENTO, ecuménico XIX (1545-1563),
18, 19, 29, 30, 38, 50, 52, 53, 61, 72,
73, 74, 75, 80, 100, 101, 123, 146, Extracto del Discurso de apertura a la segunda sesión del Concilio. 9
189, 203, 204, 205, 207, 236, 244, 278,
301, 344, 347, 348. ADVERTENCIA ,.. 11
VATICANO I, ecuménico XX (1869- ABREVIATURAS 11
1870), 13, 15, 17, 18, 19, 24, 30, 38,
43, 51, 52, 53, 61, 63, 70, 71, 74, PRÓLOGO 13
75, 77, '78, 101, 102, 109, 110, 124.
126, 228, 229, 230, 231, 232, 233,
234, 235, 236, 238, 239, 242, 243, 244, CAPÍTULO I
245, 246, 247, 248, 254, 255, 258, 263,
264, 282, 283, 297, 302, 303, 305, 306, ¿Una teología del concilio ecuménico?... ...
17
309,310,314, 315, 323, 342, 343, 345,
346, 347, 348, 350, 351, 355, 356, 357,
358, 359, 360, 361, 362, 363, 364, 365, CAPÍTULO II
369, 370.
VATICANO n, ecuménico XXI (1962- La Iglesia es un concilio ecuménico convocado por Dios 25
), 9. 13, 14, 15., 16, 39, 62, 63, 76,
111, 113, 231, 232.
VIENA, ecuménico XV (1311-1312),
95, 96. CAPÍTULO III
Para establecer la lista de los El concilio eeumemco convocado por los hombres es una repre-
concilios ecuménicos y su número sentación del concilio ecuménico convocado por Dios 31
de orden en lo cual no concuerdan
todos los autores (véase pp. 22 Y 1. Es sólo una representación . 31
23 de la presente obra), se ha se- A) La Iglesia es esencialmente un concilio ecuménico con-
guido, al confeccionar este índice, vocado por Dios ... ... '" ... ... ... ... ." 31
la tabla cronológica citada por B) La naturaleza de la Iglesia no implica la existencia de un
H. JEDIN, Breve historia de los con- concilio ecuménico convocado por los hombres 32
cilios (Barcelona, Herder, 31963)
181-183. 2. Se trata realmente de una repre8entación 33
405 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA ÍKDICE GENERAL 407
E) ¿De qué manera participarán los laicos en el concilio? 109
CAPÍTULO IV F) ¿Cuáles son las posibilidades concretas de una participa-
ción de los laicos? ... 110
¿Representación auténtica o no auténtica? 43
G) ¿En el concilio tienen, los laicos, un voto que decide, o
1. Ecclesia una 45 sólo un voto que aconseja? 111
2. Ecclesia cathoLica 53 H) El concilio ecuménico convocado por Dios, que es la Igle-
sia, ¿está verdaderamente representado en un concilio
3. Ecclesia sancta .. 65 convocado por los hombres, fundado sobre el sacerdocio
A) Marco exterior ... 75 común de los fieles? 1113
E) Actitud interna 76
C) Decisiones conciliares 77
CAPÍTULO VI
4. Ecclesia apostolica 65
Concilio y ministerios ... 115

CAPÍTULO V 1. ¿Quién es la Iglesia apostólica? 115

A) Años ha, se echó en cara a Lutero el haber fundado una
Iglesia, concilio y laicos 83 nueva Iglesia y haberse salido de la santa Iglesia apos-
1. El deseo de Lutero 83 tólica 115
E) ¿Cuándo está concretamente un concilio en acuerdo real
2. Los laicos en la historia de los concilios' 86
con los Apóstoles? 119
A) La historia confirma una gran variedad en la composición
de las asambleas conciliares 86 2. Significación del ministerio 128
E) En la era de los grandes concilios, los concilios son, ante A) ¿Qué dice Lutero del ministerio? 128
todo, sínodos de obispos 89 E) La evolución de la comunidad hacia los príncipes tempo-
C) Con la formación de la sociedad medieval los laicos ad- rales no fue fortuita 134
quieren mayor influencia en los concilios 91 C) El hecho de que Lutero se ponga en manos de los prínci-
D) El concilio ecuménico, debido al Cisma de Occidente, y pes seculares se explica por su menosprecio al ministe-
bajo la forma de un sínodo general pontificio de la Edad rio espiritual 142
Media, se vio comprometido 97 3. Nuevos datos 154
E) El radicalismo de Easilea y los éxitos conciliares y politi- A) En 1918, los trastornos políticos abolieron la Iglesia de
cos del papa dieron paso a un período de restauración 100 los príncipes y de los magistrados ... 154
3. La representación actual del laicado 102 E) La teología del ministerio recibe hoy día impulsos deci-
A) Los laicos pueden tomar parte en los concilios 102 sivos de la exégesis neotestamentaria ... 156
E) El fundamento del poder que poseen los laicos para parti- C) Los impulsos, resultado del desarrollo de la historia gene-
cipar en un concilio es el sacerdocio común de todos los ral de la Iglesia durante los últimos cincuenta años y de
fieles 104 la búsqueda neotestamentaria, han puesto en movimiento
e) Otras motivaciones que fundamentan la posibilidad de
la teología sistemática del ministerio eclesiástico ... 174
una participación de los laicos al concilio 106 4. La sucesión apostólica 176
D) La postura adoptada por Lutero estuvo condicionada por A) La «Declaración sobre la sucesión apostólica» (de la
su época 107 Unión de las Iglesias evangélica y luterana de Alemania)
 ÍNDICE GENERAl" 409
408 ESTRUCTURAS DE LA IGlESIA
5. La sucesión apostólica no confiere un ministerio, en
se esfuerza en tomar en serio los deseos de Lutero e in- que el poseedor pudiera disponer arbitrariamente del
terpretarlos y completarlos a la luz de la plenitud del Señor y de la Iglesia, sino un ministerio que debe ma-
Nuevo Testamento) 176 nifestarse como un servicio de amor, presto al sacri-
ficio 190
1. ¿Concepto democrático o concepto espiritual del mi-
nisterio según el Nuevo Testamento 176 E) La sucesión de la imposición de manos por los obispos con-
2. Noción teológica y autoridad del ministerio eclesiás- sagradores debe considerarse como un signo de la sucesión
tico ... 177 apostólica de los ministerios y de la Iglesia 190
3. ¿La sucesión apostólica de la Iglesia? 177 1. Significado positivo de la imposición de manos por
4. ¿La sucesión apostólica del ministerio eclesiástcio? 178 los ministros 192
E) La inteligencia positiva de las desiderata católicas, hace 2. ¿Otros caminos de acceso al ministerio? 194
que al teólogo católico le sea mucho más fácil concretar F) Schlink plantea a la doctrina católica, en forma muy con-
en forma positiva el punto de vista católico en la teolo- creta y apremiante, las cuestiones criticas ... 202
gía del ministerios ... '" 178 1. «Episcopoi» - «Presbyteroi» - «Diakonoi» 208
1. El servicio sacerdotal de todos en la Iglesia '" 179 2. Ministros y sacerdocio común 210
2. El ministerio fundamental de los Apóstoles ... 130
5. Representación de los ministerios y comunidades 213
3. El servicio del ministerio eclesiástico en la Iglesia 181
4. La sucesión apostólica de la Iglesia ... 183 A) Ministerio 213
5. La sucesión apostólica del ministerio eclesiástico 184 E) Ministerio y comunidad 215
C) La tarea ecuménica 220
C) Resulta evidente que el acuerdo entre los luteranos actua-
les y los católicos actuales, sobre la doctrina del ministe-
rio, prospera mucho ... ... ... 134
1. Si la sucesión episcopal se considera como el medio CAPÍTULO VII
exclusivo de la transmisión del poder del ministerio. 185
2. Si la sucesión episcopal está considerada como una El ministerio de Pedro en la Iglesia y el concilio 225
garantia de la tradición de la pura doctrina y del 1. La representación del ministerio de Pedro
mantenimiento de la unidad eclesiástica 185 225
2. La primacía y sus límites en el Primer Concilio Vaticano 230
D) ¿Qué debemos responder desde el punto de vista cató-
lico, a la reprobación concerniente al formalismo de la A) La existencia del episcopado 234
sucesión? 186 E) El ejercicio del poder ordinario de los obispos 237
1. La sucesión apostólica no es una obra humana, sino C) La finalidad de la administración del papa 243
una obra del Espíritu de Jesucristo 187 D) El método de administración del papa 245
2. La sucesión apostólica no es la prosecución mecánica
individualista de un individuo con respecto a su pre- 3. El caso de conflicto entre el Papa y la Iglesia 248
decesor, sino el ingreso del individuo en una comunión. 189 1. ]V[ uerte ... 255
3. La sucesión apostólica no está en oposición con la pa- 2. Renunciación
labra, sino al servicio de la palabra 189
255
3. Enfermedad mental 256
4. La sucesión apostólica no se lleva a cabo «automáti-
4. Herejía .,. 257
camente)), sino que presupone la respuesta de la fe a
la vocación y a la misión divina 189 5. Cisma 259
410 ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA ÍNDICE GENERAL 411

4. EL alcance eclesiológico del Concilio de Constanza ' 265

CAPÍTULO VIII
1. La cuestión de la aprobación pontificia no debe plan-
tearse de una forma anacrónica 268
¿Qué significa infalible? 333
2. ¿Expresó Martín V una aprobación durante la se~
sión final? ... 269 1. La falibilidad de los concilios según Lutero y Calvino 333
3. En el asunto Falkenberg, los polacos amenazaban de 2. Los límites de la infalibilidad en el Primer Concilio Vaticano. 342
apelar a un futuro concilio, el papa declaró inadmisi- A) Karl Barth y el primer concilio Vaticano 342
ble una apelación de este género .., 271
B) Infalibilidad limitada 355
4. En la bula «Inter cunetas», Martín V pidió que se re-
conociera el concilio de Constanza 271 1. La infalibilidad absoluta corresponde únicamente a
Dios ... ... ... 357
5. Posición personal de Martín V en el concilio ... 272
2, El papa no está separado de la Iglesia 358
6. El carácter obligatorio de los derechos de Constanza
se confirmó por el hecho de que Martín V se sintió 3. Los teólogos han debatido la cuestión de saber si exis-
ligado por ellos y los puso fielmente en práctica ... 274 ten uno o dos sujetos de la infalibilidad 360
7. Inmediatamente después de la clausura del concilio 4. ¿No es, sin embargo, exacto que el papa solo, incluso
de Constanza no se habla de ninguna duda respecto al sin el episcopado, puede definir y puede por lo tanto
carácter obligatorio de los decretos. 275 definir por su propia voluntad? 361
8. El curso real de la historia de la Iglesia no debe ha- C) Infalible 363
cernos olvidar que los decretos de Constanza no pre-
3. Observaciones sobre la problemática 365
tendian tener un carácter obligatorio sólo por el mo-
mento presente ... 279 A) Autoridad doctrinal de la Iglesia y conciencia 370
5. Los decretos de Constanza en la tradición edesiológica 284 B) Fe y formulación de la fe ... 373
A) Los decretos de Constanza como datos de la, eclesiología C) Dogmas y enmiendas de dogmas 383
medieval. 284 CONCLUSIÓN 383
1.er periodo: Teorias decretistas sobre el gobierno de la
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS 387
Iglesia ... 287
2.° periodo: Papismo y doctrina corporativa canónica en ÍNDICE DE NOMBRES DE PERSONAS 391
el siglo XIII 291 ÍNDICE DE CONCILIOS Y SíNODOS CITADOS EN ESTE LIBRO 403
3." período: Las ideas conciliares en el siglo XIV ". 294
B) Las ideas conciliares después de la época conciliar 396
C) Dos polos 304
6. Cuestiones de derecho humano 311
A) Presidencia y dirección 328
B) Confirmación de los sinodos 329