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J-lans %nc) LA ENCARNACIN DE DIOS Introduccin al pensamiento de Uegel como prolegmenos para una cristologa futura c <^r^ BIBLIOTECA

HERDER BIBLIOTECA HERDER SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA VOLUMEN 133 HANS KNG LA ENCARNACIN DE DIOS Por HANS KNG LA ENCARNACIN DE DIOS Jntroduccin al pensamiento teolgico de "Hegel como prolegmenos para una cristohgia jutura BARCELONA BARCELONA EDITORIAL HERDER 1974 EDITORIAL HERDER 1974 Versin castellana de RUFINO JIMENO, de la obra de HANS KNO, Menschwerdung Gottes, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1970 NDICE Aclaracin Introduccin I. El 1. 2. 3. 4. II. Cristo olvidado La religin de un ilustrado Teologa de doble signo La revolucin del espritu Religin y sociedad 7 13 45 55 67 75 93 103 112 132 140 149 161 167 174 181 ]

Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates? 2. Crtica de la religin 3. La Vida de Jess a la luz de Kant 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado . 5. La imagen de Cristo en los modernos El 1. 2. 3. 4. 5. . III. Dios hombre En camino hacia la unidad Dios extrao y hombre alienado La vida reconciliada en el amor Dios e n Jess C r i s t o y fe Verlas Herder KG, Freiburg im Breisgau 1970 Editorial Herder S.A., Prorema 388, Barcelona (Espaa) 1974 6. Fiel al Nuevo Testamento? ISBN 84-254-0928-4 rstica I V 185 ' E l Vra e haCa U flSOf'M ISBN 84-254-0929-2 tela 1- El mismo en el cambio 2. Cristo en la penumbra 3. La muerte de Dios PRTNTED IN SPATN 4. Aran de sistema 203 219 227 243 Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL, B. 2.693-1974

z,Z ZT- ',, ; 5. El Curriculum vitae de Dios 5 251 GRAFESA - aples, 249 - Barcelona ndice V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al espritu 2. La religin de la encarnacin de Dios 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad . 4. Cristo asumido en el saber VI. El sistema 1. Dios antes del mundo 2. Cristo asumido en el ser 3. Dios en el mundo 4. Cristo asumido en el sistema 5. Dios a travs del mundo 6. Cristo asumido en el derecho VII. Jesucristo en la historia 1. La edad madura como retorno 2. Cristo en la historia del mundo 3. Cristo en el arte 4. Cristo en la religin 5. Cristo en la filosofa 6. Dios del futuro? VIII. Prolegmenos para una cristologa futura 1. Hegel en la crisis 2. La historicidad de Dios 3. La historicidad de Jess Excursos 1. 2. 3. 4. 6. El camino haca la cristologa clsica Puede Dios sufrir? La dialctica de las propiedades divinas Inmutabilidad de Dios? Nuevos intentos de resolver la antigua problemtica . . . . 265 284 292 302 333 347 363 376 389 397 419 426 444 464 497 507 547 568 604 667 680 690 696 706 733 733 735 749 753 767 ACLARACIN Nonumque prematur in annum HORACIO, Ars potica . Abreviaturas BIBLIOGRAFA I. II. III. IV. Obras de Georg Friedrich Wilhelm Hegel Bibliografa sobre Hegel Ms bibliografa filosfica Bibliografa cristolgica

. . . NDICE DE NOMBRES La primera redaccin del manuscrito que haba de dar origen a este libro qued concluida hace ms de nueve aos. Por imperativos derivados del ltimo Concilio se hizo necesario un replanteamiento de los problemas eclesiolgicos; ello fue la causa de que la publicacin del libro se fuera retrasando hasta hoy. Antes de dar el manuscrito a la imprenta fue sometido a una reelaboracin que afecta a su totalidad, si bien el punto de partida, el mtodo empleado, la problemtica y la actitud adoptada para la solucin permanecieron las mismas. Entre tanto, es muy posible que haya surgido una situacin de caractersticas tales que, en su virtud, el contenido doctrinal del manuscrito venga a recibir una actualidad ms acusada incluso que cuando fue escrito por vez primera. Por aquel entonces, el inters teolgico giraba en torno al hombre, al mundo y a la Iglesia. Hoy da, por primera vez despus de medio siglo, vuelve a ser objeto principal de la teologa aquel problema que fue siempre el crucial de toda teologa: el problema de Dios. En este nuevo inters por el problema de Dios, incluso en los esquemas ms radicales de una teologa posterior a la muerte de Dios, hay dos cosas que llaman la atencin. Primero: sea que el problema de Dios se confronte con el secularismo de procedencia accidental o con el marxismo del Este, la teologa moderna vuelve a plantarse en la encrucijada exacta que haba sido su punto cntrico antes de que 6 I 7 Aclaracin llegara la teologa dialctica: el idealismo alemn; y en concreto, conecta con aquel pensador del que tan hondamente son tributarios tanto el pensamiento secularizado como el socialismo marxista. Ese pensador es HEGEL. Y segundo: sea que se discuta sobre el Dios muerto o el Dios vivo, sobre el Dios del presente o del futuro, la teologa de hoy no se interesa tanto por el Dios del ms all, por el supremo ser totalmente distinto, como lo hizo la primera teologa dialctica de la distasis, cuanto por el Dios del ms ac, por el Dios del mundo, como lo hizo el idealismo alemn, con lo cual vuelve la teologa a conectar otra vez con la cristologa. Bajo el signo de una nueva concentracin de las mentes de hoy en el

problema de Dios, es posible que al lector que toma en sus manos un trabajo sobre la encarnacin de Dios segn la idea de Hegel, en el que se encuentran y entrelazan todos esos aspectos, no le parezca que la obra llega tan tarda como temprana le pareci al autor en aquellas fechas de su primera redaccin. En tales circunstancias, nuestro estudio se ha propuesto dos metas: en cuanto respuesta al problema que Hegel se plantea sobre Cristo pretende ser a la vez una contribucin a la cristologa en general y una aportacin a la inteligencia teolgica de la filosofa de Hegel en particular. Sabemos que para el telogo ha perdido vigor la tradicin idealista que va de Kant a Hegel; la terminologa del idealismo postkantiano resulta sibiltica en nuestra poca. Hegel, por su parte, es considerado, por desgracia no sin razn, y no slo entre telogos, como uno de los autores ms difciles de la historia del pensamiento; su mente dialctico-especulativa opone una tremenda resistencia a ser comprendida y exige del que a ella se acerca un extraordinario esfuerzo intelectual. Por eso no estar de ms que se insista en reflexionar sobre l. Sin embargo, lo que aqu nos hemos propuesto no es una restauracin de Hegel (todos los renacimientos del hegelianismo fueron siempre, ms que otra cosa, una cuestin bastante acadmica); ni tampoco pretendemos hacer una refutacin de Hegel, pues la crtica inmanente del sistema hegeliano, aun siendo una tarea necesaria, tenemos que dejarla en sus detalles a los filsofos. Digamos, por ltimo, que tampoco tenemos pensado intentar tomarle la medida exacta, como si la distancia que de l nos separa auto8 Aclaracin rizase la fcil pretensin, muchas veces descabellada, de hacer sobre l un juicio definitivo sentando ctedra de superioridad. En lugar de todos esos programas de vuelta a Hegel, o sus contrarios de apartarse de Hegel, lo que aqu se pretende no es ni siquiera decir algo definitivo sobre Hegel, sino que vamos a intentar una simple introduccin a su pensamiento teolgico y cristolgico que pueda prestar un servicio al telogo. Con ello habremos hecho a la vez la introduccin a un pedazo de la historia de la teologa que en l tom cuerpo y que ha marcado todo el futuro teolgico. Cul es, entonces, nuestra intencin? La de ofrecer no solamente una exposicin ordenada de las ideas de Hegel sobre Jesucristo, sino tambin una iniciacin, distribuida por estratos, a la vida y al pensamiento de Hegel (de manera especial a su mundo religioso), y, desde ella, penetrar en su teologa y en su cristologa. La verdad es, tambin en la persona de Hegel, el todo, que se hace transparente en los detalles. Esta ascensin hasta su pensar, que est concebida histricamente, nos pondr de manifiesto que nuestro filsofo no es el maestro llovido del cielo; a la vez nos facilitar la comprensin de su filosofa, evitando que nuestro entendimiento sufra la intromisin de elementos espreos. Lo que pretendemos hacer es, por tanto, una iniciacin, y no una explicacin que se base sobre el anlisis exigente de los detalles filosficos, por la que pudiramos alcanzar una ulterior iluminacin de la infinita problemtica a fuerza de insistir sobre puntos concretos. Una iniciacin a Hegel que, para el

telogo, se convierte casi automticamente en una discusin sobre l. Hegel, como telogo, merece que se le tome en serio y que uno se ocupe de l a fondo. La introduccin que sigue, en su sentido formal, nos dir por qu es importante hoy da una discusin sobre Hegel; en el sentido material concreto no podr apreciarse ese porqu sino en el transcurso del libro. Como es tan frecuente en nuestros das que muchos telogos clamen contra Hegel, sin tomarse en exceso la molestia de leerlo, creemos conveniente que sus mismas palabras se asomen lo ms posible en nuestras pginas. De esta forma ahorraremos al lector la molestia de tener que consultar continuamente las obras completas del autor, que abarcan casi treinta volmenes, los cuales no siempre estn al alcance de todos y por aadidura,! en lo que se refiere al 9 Aclaracin problema crtico de las fuentes, constituyen algo as como una selva casi impenetrable; y por otra parte le ayudaremos a mantener un cierto control sobre la interpretacin de los textos. En este sentido, libros ms extensos son a veces un camino ms corto. El subttulo de nuestra obra nos indica ya la finalidad y el marco de nuestro estudio: Se trata de una introduccin al pensamiento teolgico de Hegel. Por principio hemos tenido que renunciar aqu a muchas cuestiones filosficas, a muchos anlisis y desarrollos de supuestos y consecuencias, tanto en su proyeccin general como en sus derivaciones particulares, todo lo cual es de suma importancia para un filsofo. Tambin hemos tenido que prescindir en gran parte de la crtica inmanente, por tener que dedicarnos a una iniciacin y discusin especficamente teolgicas, cuyo sentido y alcance est ya dado de antemano por la esencia misma del mensaje cristiano, de que tambin trat Hegel. Y esa introduccin al pensamiento teolgico de Hegel est vista como prolegmenos para una cristologa futura. Lo que pretendemos, por consiguiente, es dar una respuesta provisional e introductoria al problema de Cristo, y no una respuesta ltima y universal. El autor crey que era ms importante seguir en todo momento el tema continuo de los textos que un anlisis detallado de los mismos, aunque se propone cultivar intensamente este aspecto. Si es cierto que, dada la amplitud de la problemtica, no fue posible ir deletreando a Hegel, con encarnizado empeo hemos hecho todo lo posible por distinguir claramente entre lo que es exposicin de Hegel y lo que es discusin sobre l, evitando la tentacin que incita a los intrpretes teolgicos de Hegel a suplantar la exactitud histrica y filolgica por masivas construcciones teolgicas. Si un libro como ste, que forzosamente tiene que empezar desde muy lejos, sigue durante largos trechos una lnea media entre teologa y filosofa, quedando, por lo mismo, expuesto a la doble crtica de los especialistas de una y otra disciplina, y si por lo anchuroso tanto de la problemtica como de los materiales que se manejan, slo puede satisfacer a medias las exigencias procedentes del rigor impuesto por ambos campos, quizs le sea tanto ms lcito al autor contar, por esa misma razn, con la comprensin de filsofos y telogos. Todo lo que

aqu se hace es un intento. De sus 10 Aclaracin defectos podr seguramente aprenderse tanto como de sus aciertos. Y tratndose de un intento sobre Hegel, no le parecer osado al lector que pongamos este libro en sus manos con aquel mismo deseo con que el propio Hegel, ocho das antes de su inesperada muerte, puso en marcha la segunda edicin de su Lgica: Ojal hubiese podido disponer de tiempo libre para elaborarlo setenta y siete veces! Pero el autor, en vista de la magnitud de la empresa, tiene que contentarse con dejarlo estar tal y como es... (n, 22). Este estudio ve la luz pblica en el marco de las Investigaciones Ecumnicas. La razn est no slo en que en el confrontamiento con Hegel se trata a la vez de un dilogo con un poderoso tipo de teologa protestante, sino tambin en que los problemas clsicos de controversia en el mbito soteriolgico, en especial los relativos a la doctrina de la gracia y de la justificacin, no pueden separarse de la idea de Dios y de la imagen de Cristo que aqu van a discutirse. Tanto las obras de Hegel como la restante bibliografa se citan dentro del texto en la forma ms abreviada posible. El ttulo completo lo encontrar el lector en las pginas expresamente dedicadas al material bibliogrfico. Tarde llega mi gratitud a todos aquellos sin cuyas sugerencias, ayudas y correcciones, que a la vez fueron fidelidad, nimo y comprensin para mi tarea, no slo no hubiera sido posible este libro, pero ni siquiera todo mi trabajo teolgico. Gratitud especial quiero testimoniar aqu a mis venerados profesores del Colegio HungricoGermnico de Roma, al gran amigo y alentador Wilhelm Klein y Emerich Coreth; a Walter Kern y a Alois Naber, de la Gregoriana; a Maurice Gandillac y Jean Wahl, de la Sorbona; y por fin a Hermann Volk, de Mnster, en Westfalia, y last not least a Karl Barth, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner, que contribuyeron de manera decisiva a mi formacin teolgica, en general, y a mi inteligencia teolgica de Hegel, en particular. A mis colegas catlicos y protestantes de Tubinga debo variadsimas y constantes sugerencias. Cuando hace unos quince aos empezaba yo este trabajo en Pars con un captulo sobre el Hegel de los aos de Tubinga, no poda sospechar que un da lo iba a terminar siendo yo mismo agradecido ciudadano adoptivo de esa ciudad. 11 Aclaracin Mucho debo agradecer tambin a mis colaboradores. Pese a lo que escriba un crtico teolgico del New York Times, poco enterado espero que slo en esta materia , con ocasin de mi libro sobre la Iglesia, no dispongo de research-assistents (auxiliares para la investigacin) y escribo con placer todos mis libros hasta la ltima frase, aunque mayormente de noche y en vacaciones, no sin msica clsica de fondo y una medida conveniente de deporte acutico. Pero es cierto que el buen consejo, la crtica y la ayuda tcnica de ciertos colaboradores que piensan conmigo me resultaron siempre de inestimable valor en una poca en que es dificilsimo escribir libros dentro del plan de la universidad. La seorita Christa Hempel, candidato al doctorado en Teologa, supuso una importante ayuda cuando yo me

hallaba haciendo la primera redaccin del manuscrito. En la redaccin definitiva estuvo siempre a mi lado, con su crtica y sus advertencias, el doctor en Teologa Josef Nolte. La confeccin del manuscrito, con sus complicados y variados problemas, estuvo a cargo de la doctora en Filosofa Margret Gentner. Del trabajo de correccin, revisin de las innumerables citas de Hegel y del ndice de autores se encarg el diplomado en Teologa, seor Hans-Josef Schmitz, el cual me ayud tambin con ciertas observaciones de tipo cientfico. De corazn quiero tambin expresar mi gratitud a la seora Annegret Dinkel, que me facilit el trabajo en las bibliotecas, as como a todos aquellos que ocasionalmente se pusieron a mi servicio dentro del Instituto para Investigaciones Ecumnicas: Ulrich Hinzen, Ruth Sigrist y Walter Tietze. Me veo gratamente obligado a nombrar por segunda vez a Walter Kern. Despus de haberme prestado preciosa ayuda, informndome sobre las novedades aparecidas en la bibliografa sobre Hegel y procurndome as una certera orientacin, es para m una seguridad y una confianza excepcional el hecho de que haya sido l mismo quien personalmente fue leyendo detenidamente el manuscrito segn ste iba saliendo de mis manos en su ltima redaccin, corrigindolo en muchos lugares y llevando a cabo una revisin constante de las datos bibliogrficos. Tubinga, enero de 1970, en el bicentenario del nacimiento de Hegel. HANS KNG INTRODUCCIN "Dios ha muerto, Dios est muerto"; he aqu el ms horrible pensamiento, que todo lo eterno, todo lo verdadero no existe, que misma negacin est en Dios; a ello va unido el supremo dolor, la sensacin de perdicin radical, la privacin de todo lo ms alto. el proceso no se detiene ah, sino que ahora acaece la inversin; Dios mismo se mantiene en ese proceso, con lo que ste no es sino muerte de la muerte. Dios resucita a nueva vida'. la Pero pues la

No habra un Darwin sin un Hegel, dice Nietzsche 2 ; esto podra tambin haberlo afirmado de s mismo, pues el que una vez estuvo enfermo de "hegelitis", jams se cura del todo 3 . Y qu sera la crtica de la religin hecha por Feuerbach y Marx, incluso la que hoy hacen Ernst Bloch y Georg Lukacs, sin Hegel? Si su crtica de la religin se libr de la vulgaridad en que cayeron tantas otras, sobre todo la ejercida por el materialismo vulgar, se debe a que la idea hegeliana de Dios criticada por ellos, y de la que su misma crtica est viviendo, era extraordinariamente diferenciada. Pero hay ms: a pesar de la confluencia de otros influjos, qu sera la teologa de Kierkegaard y de F.C. Baur, la de Karl Barth y la de Paul Tillich, la misma incluso de Karl Rahner, Jrgen 1. G.F.W. HEGEL, Religionsphosophie xiv, 167. 2. F. NIETZSCHE, Die frohliche Wissenschafl v, 357; Werke n , 226. 3. F. NIETZSCHE, Viizeilmasse Betrachtungen i, 6; Werke i, 165. 12

13 Introduccin Moltmann, la de ciertos telogos franceses y la de algunos americanos y alemanes adscritos a la teologa del Dios muerto, si no les hubiera precedido un Hegel? Por muy distanciados que aparezcan de l, no puede ocultarse lo cerca que de l se hallan. Con razn ha dicho Ernst Bloch: Pocas edades pasadas hay que se asomen a nosotros desde el futuro tan cargadas de problemas como la suya 4 . El problema de Dios es tambin el problema del hombre; pero tambin vale la inversa: el problema del hombre es el problema de Dios, sea para aceptarlo o para desecharlo. A su vez, la pregunta por la teologa y la antropologa, o por la antropologa y la teologa, acusa una estrecha interdependencia con el problema de la cristologa. Para los crticos ateos de la religin, con sus races en Hegel, lo mismo, por otra parte, que para los telogos cristianos, la cuestin fundamental era la encarnacin de Dios y con ella el problema de la humanizacin del hombre. Claro que en unos y otros de muy distinta manera: para los unos, la encarnacin de Dios revela vida divina en la humanizacin del hombre; para los otros, la realizacin de esta ltima implica la muerte de Dios. Pero una y otra actitud est bebiendo el jugo de su substancia en fuentes hegelianas; y Hegel, por su parte, se halla dentro de la corriente de la gran tradicin de la cristologa clsica. Anticipemos sumariamente que para Hegel era fundamental la idea de que el pensamiento desacralizado no es ateo, como para el pensamiento religioso Dios no es ausencia del mundo. Esto se le presentaba a l sensiblemente en la religin cristiana y revelada de un Dios hecho carne. Aqu vea Hegel con claridad todo lo que puede decirse sobre la vida y la muerte de Dios y, con ello, tambin sobre la muerte y vida de los hombres. No fueron el atesmo moderno, ni Feuerbach ni Nietzsche, ni sobre todo los telogos que edifican sobre la muerte de Dios, los que acuaron la frase de un Dios muerto. Antes que ellos la haba pronunciado ya Hegel, el cual, a su vez, la haba recibido de Lutero. Por eso Hegel se halla, con relacin precisamente a este punto, dentro de la gran tradicin cristiana; y con mucha mayor agudeza que todos los epgonos, Hegel reflexion sobre aquella idea expresada en relacin con la muerte de Cristo. Pero la muerte de Cristo 4. E. BLOCH, Subjekt-objekt, 12. Introduccin es la muerte de esta muerte misma, la negacin de la negacin (xiv, 167). Con este texto crucial, donde el hablar responsable sobre Dios amenaza con trocarse en mstica o en filibusterismo espiritual, queremos iniciar nuestras reflexiones sobre la cristologa de Hegel. Si en algn punto se qued el hombre a medio camino fue precisamente en esta encrucijada, donde se cruzan la teologa y la antropologa. Para que esto quede claro vamos a llevar a cabo, a modo de introduccin, una rpida supervisin de la situacin de la cristologa en la poca moderna, empezando con la catlica y

terminando con la protestante. La cristologa catlica de la era de la contrarreforma fue navegando en aguas mansas. Las borrascas haban quedado atrs, ms de mil aos antes: haban pasado feso, Calcedonia, Constantinopla; pases lejanos, pero que seguan presentes en la conciencia como seales luminosas de victoria, como puntos orientadores de eterna y fecunda validez para la posteridad. A partir de entonces, as lo pareca al menos, haba quedado frreamente amartillado el dogma cristiano, inconmovible como la estrella polar. Diez siglos de generaciones de telogos en agitado relevo no se haban atrevido a buscarle quiebras interpretativas; el curso de la marcha era de todos sabido y todos se atenan a l. Nada suponan el par de doctrinarios particularistas, que pueden contarse con los dedos de la mano, llmense Escoto Ergena, Gerhoh von Reichersberg, Eckhart o Nicols de Cusa, que pretendieron hacer rumbo hacia mares desconocidos y peligrosos. Acaso no haba bastantes descubrimientos por hacer en la ruta secular, y bastante materia para reflexionar? Es cierto que la frmula de Calcedonia verdadero Dios y verdadero hombre, una persona en dos naturalezas era clara como lmpido cristal; pero tambin encerraba suficiente misterio en que poder hundirse. Y de hecho se reflexion mucho, lucironlo ya los grandes espritus de la antigedad tarda y de la edad media, que entonces era edad moderna. Se pens con nuevas categoras y segn sistemas cambiantes. Se medit con alardes de escrupulosa conciencia y con una concentracin insuperable; quizs por lo mismo, tambin con una cierta angostura y desencajamiento de puntos de vista. Y por qu extraarse? La concentracin vena impuesta por las grandes discusiones cristolgicas de los griegos sobre la persona 15 14 Introduccin de Cristo; ms tarde se aadi el complejo de problemas del occidente en torno a la obra de redencin y mediacin de Cristo. Es decir que, obligados por la necesidad, los espritus se concentraron sobre determinados aspectos del fenmeno de Cristo. No se negaba los restantes, tampoco se los olvidaba, pues se hallaban demasiado claramente contenidos en la Escritura; pero se prescinda de ellos. Seguan siendo verdades de fe, pero ya no eran escndalo incitador. Y tambin en los aspectos del fenmeno de Cristo que se sometan a consideracin tenan lugar desplazamientos del inters en una determinada direccin. Pero como apenas se era consciente de ello, como los problemas cristolgicos fundamentales se consideraban resueltos, la cristologa catlica de la poca moderna se mova dentro de la rbita de una sistemtica prefijada. Y esto ocurra a pesar de la reforma, en la que todo pareca girar, no tanto alrededor de Cristo, cuanto en torno a la gracia creada y a la justificacin, a la Iglesia y a los sacramentos. La teologa y la exgesis polmicas, tal como estaban representadas, por ejemplo, por el cardenal Belarmino, dejaba fuera de pelea la cristologa, si exceptuamos ciertas cuestiones especiales (entre ellas la de la communicatio idiomatum,

que, desde luego, era importante). Y tampoco en el declinar de la escolstica, hacia 1600, a pesar de la gigantesca obra de hombres como Surez, Vzquez, Bez y Molina, y a despecho de las bellas perspectivas que suponan Petavio y Tomasin, que volvan a mirar a la Escritura y a los Padres, pudieron abrirse nuevos horizontes para la cristologa. Todos ellos, con sus correspondientes escuelas enzarzadas en terribles discusiones (recurdese que se estaban por entonces debatiendo temas como la impecabilidad y otros), se orientaban hacia otros derroteros. La devocin profundamente cristolgica de los msticos espaoles (y no slo la de Teresa de vila y Juan de la Cruz, sino tambin la de Ignacio de Loyola), sobre la que con frecuencia recayeron serias sospechas, as como la de Brulle y Pascal, en Francia, y la de Friedrich von Spee y ngelus Silesius, en Alemania, no tuvo resonancias apreciables en la teologa sistemtica. Para los telogos sistemticos fueron todas esas personas seres extravagantes que, adems resultaban un tanto peligrosos. A pesar de todo, la renovacin trada por la contrarreforma, cuando ya la teologa y la misma devocin popular de la baja edad 16 Introduccin media estaban casi asfixindose en lo perifrico y secundario, volvi a dar aliento vivificador a la devocin a la persona de Cristo, suministrndole ciertos impulsos positivos, despus de acabar con no pocos abusos. Cristo comenz a ser celebrado con barroca solemnidad, con todos los resortes del arte y de la msica. Pero: Lo que verdaderamente constitua el inters del barroco y de su entusistico afn por "bajar el cielo a la tierra" no era tanto la idea de la mediacin de Cristo, fundada en su humanidad, cuanto la imagen, relacionada primordialmente con lo divino en Cristo, del triunfador que haba escalado el trono en el que se asentaba coronado de gloria; la idea del eterno Rey de los cielos, cuya figura era reproducida en mundana apoteosis de colores y sonidos, sirvindose incluso, en ocasiones, de procedimientos copiados de la antigedad pagana 5 . En armona con esta devocin triunfalista dedicada a Cristo estaba igualmente el empaque divino dado al espectculo de la misa, a la que los fieles tenan permitido asistir con gesto mudo y silencioso arrobamiento, aunque no entendieran los textos; rimando con ello estaba la mesa del Seor, de la que se haba hecho un altar mayor donde estaba enclavado el tabernculo, como si fuera el trono celestial del Altsimo dispuesto para el Mediador divino y humano; en consonancia con ello estaban igualmente las ingentes hileras procesionales en el da del Seor (Corpus Christi) la exposicin y la adoracin en pblico del cuerpo de Cristo, al que ya pocos se acercaban para participar en el sagrado convite. Al otoo de una escolstica barroca sigui ahora el transparente, pero glido invierno de la ilustracin. Ciertamente el que se barriera una escolstica decadente y una devocin supersticiosa, en realidad no supuso ningn dao para la cristologa. Pero los temas de la fe dentro de la teologa catlica quedaron relegados a segundo plano, cediendo la preeminencia a una educacin moral del hombre; empez a dudarse de lo sobrenatural y lo suprarracional, y el mensaje salvador cristiano fue

racionalizado hasta extremos verdaderamente desproporcionados. Todo ello supona la estacin de los hielos para la meditacin sobre el misterio del Hombre-Dios; y ni el maridaje 5. F.X. ARNOLD, Das gotttnenscbliche Prinzip, 311. 17 Introduccin de conveniencias celebrado entre la teologa y la filosofa de Descartes, Leibniz y Wolff, ni todo el celo acumulado en las acciones de la ortodoxia contra los partidarios de la ilustracin en Francia e Inglaterra fueron capaces de suministrar el calor ausente. Por primera vez en el siglo xix se produjo una nueva reflexin acerca de la cristologa, y se produjo antes de los esfuerzos de Scheeben y de C. v. Schzler en el rea de la neoscolstica en la escuela de Tubinga, que armonizaba el pensamiento histrico con el especulativo, sobre todo en la doctrina de Staudenmaier sobre las ideas y, aunque en forma distinta, tambin en Antn Gnther. A este respecto es digno de notar que los dos ltimos telogos, los que ms decididamente se aventuraron tierra adentro en la nueva concepcin, fueron hacindose dentro del torbellino de la discusin sobre Hegel. Pero paremos aqu este recorrido histrico, pues hemos sobrepasado con mucho el poste kilomtrico hasta donde est permitido llegar en nuestra introduccin. Cuando la innovacin en el campo protestante tom caracteres de tormenta, sucediendo vertiginosamente a la calma, los nuevos sucesos estaban en relacin con la tranquilidad demasiado sospechosa y perifrica que haba reinado en las pocas anteriores del catolicismo. Como fcilmente podra demostrarse, la revolucin cristolgica haba ido fragundose en distintas formas ya a finales de la antigedad cristiana y en la edad media. Durante estas dos pocas, en contra de lo que contenan el Nuevo Testamento y las obras maestras de la patrstica, el hombre natural y el orden de la creacin haban ido perdiendo su relacin vital y existencial con el acontecimiento histrico de Cristo. Ello haba supuesto que la significacin del Cristo histrico fuera fcticamente reducida, que se introdujera aquella impresionante complexio oppositorum entre razn y fe, entre filosofa y teologa, entre el orden de la naturaleza y el orden de la gracia, que lleg a ser en las obras maestras de la escolstica, levantadas para conseguir la mediacin entre ambos extremos, una sntesis enteramente cristiana. Pero esta unidad estaba cargada de alta tensin; y en la dinmica del desarrollo histrico tena que desatar aquel movimiento de emancipacin de gran formato que ciertamente no iba a ser una reaccin de apostasa, pero que se habra de manifestar, en definitiva, aun contra la voluntad de los mis18 Introduccin mos que la haban provocado, en una insurreccin de la base natural, que llegara a independizarse de la supraestructura cristolgica de orden sobrenatural. Esa independencia de mltiples facetas acaecidas en un orden neutral de la naturaleza y de la razn,

hecha posible por la filosofa griega como determinante histrico espiritual, liber indudablemente un enorme caudal de energas; baste recordar todo lo que se hallaba encerrado en la aparicin de la persona autnoma, en la ciencia y en la filosofa, en el derecho y en la tica del nuevo hombre. Pero la nueva insistencia en la razn y la naturaleza y, luego, tras los fenmenos del nominalismo y del renacimiento, en la experiencia, en la voluntad, en la libertad, en la humanidad, todo lo cual estaba afirmado en la sntesis cristiana original, ms tarde se convirti en negacin anticristiana, bajo la forma de una autonoma de signo indiferente. Esta inversin tuvo lugar con mucha mayor rapidez de lo que nadie haba podido esperar entonces. La reforma, que al igual que el renacimiento fue un movimiento para liberarse de la sntesis medieval entre religin cristiana y filosofa griega, pretenda una restauracin, distinguindose ahora del renacimiento, no del espritu puramente antiguo, sino del estrictamente cristiano. La teologa de todos los reformadores se distingua indiscutiblemente por una intensa revitalizacin de la relacin personal con Cristo. Lutero, guiado por el Nuevo Testamento en su devocin a Cristo e influido por la mstica alemana, tambin aqu obr como un gran estimulante. El sentido de su problemtica sobre la justificacin y sobre la Iglesia estaba girando, en el fondo, en torno a Cristo. In corde meo iste unus regnat articulus, fides Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae die noctuque fluunt theologicae meditationes, deca l en la introduccin a su comentario sobre la epstola a los Glatas (1535). Con ello no quera referirse a especulaciones escolsticas, sino al punto de partida del Jess viviente e histrico, tal y como ste se revelaba de modo especial en el pesebre y en la cruz. Una actitud, si se quiere, de viejo franciscanismo (Francisco de Ass, Bernardino de Sena). Pero en los aos de la reforma poda un telogo hacerse sospechoso para la inquisicin romana slo con hablar en demasa de Cristo, perch 19 Introduccin ha sempre in bocea Cristo. Y a pesar de ello, Lutero no desatenda en la persona de Jess lo que en ella haba de divino. Al contrario, su preocupacin central era el Dios justificador que obraba en Cristo por medio de su gracia hasta el exceso de la cruz y de la muerte; una teologa entendida en su esencia como theologia crucis. Y con todo, la cristologa reformadora estaba ms interesada en los beneficia Christi que en los mysteria divinitatis y de la persona de Cristo (Melanchton). El error del cristocentrismo de Calvino en lo relativo a la doctrina de la predestinacin encerraba tremendas implicaciones. Por aadidura, tanto Melanchton como Zuinglio y Calvino eran humanistas; y en el transcurso de la reforma se dio un paso ms hacia aquella autonoma del hombre que en los reformadores mismos todava estaba mitigada por los vnculos teolgicos. En ella se instaur el hombre que investiga por propia cuenta las Escrituras, como un creyente que est imperturbablemente seguro de poseer la gracia y como individuo religioso liberado de las ataduras a una Iglesia universal de tipo medieval. De todos modos, durante ms de

siglo y medio sigui reinando en el mbito protestante la ortodoxia de la reforma luterana, como contrapartida de la escolstica espaola. Pero durante ese perodo fue enfrindose rpidamente el fuego evanglico que haba sido tan ardiente en sus comienzos, ahogado por la sistematizacin y por la brega en torno a cuestiones muy especiales y por la polmica anticatlica e interna del protestantismo. Slo en los collegia pietatis se mantuvo vibrante el entusiasmo en forma de una religin del sentimiento de signo subjetivo; y precisamente este pietismo, que iba orientado a la devocin prctica, tuvo en aquel tiempo unos frutos muy singulares de reflexin cristolgica; consecuencia especfica del mismo no fue tanto la theologia regenitorum del padre del pietismo, Spener, cuanto la teologa antidogmtica del corazn y de la mansedumbre, introducida por el conde Von Zinzendorf, para el que la persona de Cristo es el compendio de la teologa, pero cuya devocin hacia la persona de Cristo queda tan interiorizada, tan subjetivada y humanizada (l deca que el nacimiento, la muerte y la resurreccin de Cristo propiamente salvadores tiene lugar en el corazn del creyente), que se esfuma toda diferencia y distancia entre Cristo y el alma devota; y as vemos que Zinzendorf, para hacer ms 20 Introduccin asequible a Cristo, no duda en llamarle el hermano mayor entre toda la comunidad fraterna. Por eso no hay que extraarse de que el pietismo, tan positivo en muchos aspectos, fuera ampliamente absorbido por la tendencia a una cierta humanizacin de la fe, con la cual l tena tantas afinidades y a cuyo advenimiento contribuy con su afn de moralizar e individualizar la religin, haciendo as que los devotos de la Iglesia se independizaran y produciendo un reblandecimiento de la ortodoxia que afectaba tambin a los dogmas: El pietismo deriv hacia la ilustracin. Entre tanto la ciencia moderna y la filosofa haban ido conquistando inmensos espacios a marchas forzadas. Con el renacimiento haba empezado la disolucin irreparable de la idea del mundo propia de los griegos. Con ayuda de su idea acerca de la ilimitada omnipotencia divina, los ocamistas haban arrojado la duda radical sobre las tesis de Aristteles relativas a la ciencia de la naturaleza y sobre sus supersticiones. Y el mismo Nicols de Cusa, en su segundo libro de De docta ignorantia, lo mismo que despus lo hicieran Marsilio Ficino, Giordano Bruno y Pascal, haba sido el primero en concebir a Dios y la mquina del mundo como un infinito sin forma, sin centro y sin riberas, dando as al traste con la vieja jerarqua mundana de Grecia, segn la cual el Padre se asienta en el arriba topogrfico del cielo y el Hijo desciende hasta el centro del mundo (la tierra) e incluso hasta sus abismos (el infierno), para emprender el viaje de retorno a lo alto en el da de su ascensin. Pero mientras el Cusano, en su tercer libro, con esperanza y alegra ve en la copula universi, en el Hombre-Dios, la conciliacin cosmolgica de esas dos magnitudes infinitas, Pascal es presa del miedo y del susto ante la soledad y los inabarcables espacios mudos y vacos del universo de la fsica, que ya no pregonan

para l la gloria de Dios. En el mismo siglo iban a abrirse los abismos del microcosmos por la invencin del microscopio. Pascal ya no considera al Dios-Hombre como una especie de cpula en el sentido cosmolgico, a base de la cual se pudiera seguir garantizando a la tierra su condicin de centro del cosmos; l centra ms bien su mirada en el Jess del huerto de los olivos, inmerso en el abandono y derramando sangre por todos los pecadores 6. 6. Sobre este proceso, vase M. DE GANDILLAC, Pascal et le silence du monde. 21 Introduccin El punto donde se tocan la cristologa y la nueva conciencia csmica es el mundo de lo humano, durante tanto tiempo descuidado. ste pasa ahora al proscenio del inters, no slo para la filosofa de la poca, sino tambin para la cristologa protestante. El exceso de insistencia en la divinidad de Cristo durante la patrstica y la escolstica, hasta el punto de rozar el lmite del monofisitismo, estaba reclamando una reaccin de sentido contrario. El individualista hombre moderno, sintindose seguro sobre sus propios pies frente a todo escepticismo gracias al cogito de Descartes, prosigui su largo camino confiando en su razn. Desde esa postura emprendi cada vez ms una interpretacin sistemtica del ser, de sus evidentes leyes y proporciones, guindose por el espritu de la matemtica, de la geometra, de la mecnica y de la tcnica. Coprnico, Galileo, Newton, Leibniz y Laplace muestran de qu obras tan imponentes es capaz el espritu humano. Las nuevas ciencias que acababan de aparecer, con su arrollador empuje y los inventos tcnicos que formaron su corte, cambiaron la faz de la tierra. Descartes haba hablado mucho del hombre, de su mundo y de su mtodo, pero muy poco y muy vagamente de Dios. De Cristo, apenas nada. Pero nadie se llamaba a engao: el mundo segua siendo creyente. Descartes y Newton, Leibniz y Pascal eran cristianos convencidos e incluso apologistas de su fe. Hasta el judo Baruc de Spinoza tuvo bellas palabras para el hombre Jesucristo, al que llamaba la voz de Dios, la sabidura de Dios, el camino de salvacin, colocndolo por encima de todos los dems hombres 7. Spinoza era personalmente un ser solitario. Con su pantesmo ontolgico y tico, por el que l vea en cada yo individual y en todas las cosas creadas modos de la nica substancia divina, bajo los dos atributos de la extensin y del pensamiento, se haba anticipado demasiado a su tiempo para que pudiera hacer escuela. Pero despus de Lessing, llegados los das de un Goethe y de un Hegel, el espinosismo haba de convertirse en el refugio de todos aquellos que iban buscando la unidad del todo. Claro que ya en los cartesianos, en el ocasionalismo de Malebranche y sobre todo en Berkeley el ser de Dios y su obrar eran entendidos como una realidad dentro del espritu humano. El Dios dentro del 7. B. SPINOZA, Tract. theol. polit., cap. i; edic. Pliade, 680s.

Introduccin hombre va haciendo cada vez ms problemtica y superflua la idea de un mediador entre los hombres y Dios (un mediador extra nos). En la Inglaterra del empirismo de Hobbes, Locke y Hume se haba concentrado todo, a la vez que sobre la filosofa del Estado, sobre la naturaleza y los problemas que planteaba su cognoscibilidad. El fenmeno de Cristo haba perdido su importancia constitutiva para esta religin de la naturaleza que haba nacido en ese contexto empirista. El desmo ingls y el libre pensar fueron los presupuestos para una rpida evolucin anticristiana en el continente. En efecto, en el pas de Descartes se era ms radical que en Inglaterra. La visita de Voltaire a las Islas trajo sus frutos para Francia. Aqu se produjo un rpido trnsito a un abierto atesmo sensualista y materialista. La izquierda cartesiana, representada por Diderot, d'Holbach, Helvetius y La Mettrie, aparece como la fundadora de aquel materialismo vulgar que tanto haba de ser criticado por Feuerbach y Marx, siguiendo a Hegel: el hombre-Dios ya no era un tema de discusin, sino que haba de ser sustituido por el hombre-mquina. La discusin en Alemania se haba puesto en marcha con ritmo ms lento. Pero precisamente este pas, donde los partidarios de la ilustracin no propugnaban ni el atesmo ni el materialismo, era el lugar en que haba de darse la batalla decisiva en torno a la cristologa. Aqu no se esquiv el problema: ni se silenci a Cristo en un alarde de benevolente indiferencia ni se le neg con maligna agresividad. La filosofa predominante dentro de la ilustracin alemana (la derecha cartesiana) estaba concebida pensando en la proteccin de la fe cristiana y en darle una fundamentacin racional. El contenido de la Theodizee (1710) del genial filsofo, telogo, historiador, matemtico, naturalista y poltico Gottfried Wilhelm LEIBNIZ (autntica y maravillosa mnada, donde se reflejaba todo el universo), fue divulgada en lengua alemana bajo el signo de la ilustracin: Pensamientos sensatos sobre Dios, sobre el alma y, en general, sobre todas las dems cosas, comunicados a todos los amantes de la verdad, por Christian Wolff (1720). La clara distincin de Wolff entre dos esferas, la razn y la revelacin, las cuales en parte se cruzan, pero conservando su autonoma, ha sido comparada con la concepcin de Toms de Aquino (y el rumor de su conversin no 23 22 Introduccin era, puramente casual). Fue duramente atacado por ortodoxos y pietistas a causa de sus opiniones sobre distintos problemas concretos, tales como la libertad humana, el principio temporal del mundo, la relacin entre cuerpo y alma, y otros. En cambio no se toc para nada su principio fundamental para la determinacin de la relacin entre fe y razn. De aqu que las acometidas contra l fueran a perderse en el vaco. Wolff hizo escuela y se convirti en el filsofo por excelencia de la ilustracin. A decir verdad, la teologa cristiana, en medio de su estado de

desamparo, vio con agrado los refuerzos que esta postura moderna le traa. De todos modos, sobre la base de esa filosofa racional cabra edificar una teologa igualmente racional, como una especie de segundo (necesario, til y quiz tambin superfluo) piso. Aadase a esto que el gran Leibniz ofreca manifiestos puntos de apoyo positivos. ste no slo se haba preocupado de las misiones entre infieles y de la unidad de las Iglesias 8 , sino que adems haba escrito sus respuestas a las obiectiones contra Trinitatem et Incarnationen Dei altissimi9. Wolff, por su parte, haba razonado la Encarnacin de Dios al estilo de Anselmo en su Cur Deus homo. En lo que l llama descripcin de la propia vida, Wolff escribe: ... as pues, yo estaba ansioso de aprender matemticas methodi grada, para realizar mi empeo de dar a la teologa una certeza irrebatible I0. Pero esta demostracin racionalista lo mismo puede considerarse como un xito que como un fracaso. En efecto, quedaba demostrada una de estas dos cosas: o bien que el cristianismo es racional, y entonces, en definitiva, l no necesita ninguna conciliacin con la razn, o bien que es irracional, y entonces sta no puede aceptarlo. Y aunque Leibniz afirma en otro lugar n optimae seriei rerum nempe huius ipsius eligendae mxima ratio fuit Christus theantropos, en su Teodicea se aprest a deducir a priori, sicut in mathematicis, partiendo de la idea de Dios, que este mundo es el mejor de los posibles, sin relacionar para nada ese mundo y el mal que hay en l con Cristo n. Y precisamente esa acentuacin de la sencillez 8. Vase G.W. LEIBNIZ, Opera i, 507-737. 9. G.W. LEIBNIZ, Opera i, 10-27. 10. CHR. WOLFF, 121. 11. G.W. LEIBNIZ: Causa Dei adserta per iustitam eius, cum caeters eius perfectionibus cunctisque actionibus conciliatam (ibid. i, 482). 12. G.W. LEIBNIZ, Theodicea i, 7-10; ibid. i, 126-130. Introduccin con que se llega a conocer a Dios haba de volverse con el tiempo contra el dogma de la Trinidad, a la vez que el eminentemente racional y omnipotente principio de contradiccin se volva contra el dogma de Cristo, segn el cual Dios ya no es sin ms igual a Dios, y el hombre ya no es sin ms igual al hombre, sino que Dios es hombre. Los dogmas en general eran vistos con poca simpata. Y acaso no era esto comprensible despus de los horrores de las guerras religiosas, tras las infructuosas y poco caritativas reyertas entre las distintas confesiones y la tibieza religiosa que haba sido la consecuencia de todo ello? El indiferentismo pas a ser tema de inters religioso. Para ello no fue necesario esperar a la aportacin de Natn el sabio, con sus expresiones: ... el anillo derecho no poda verse por ningn lado; era casi tan poco visible como la verdadera fe en nuestros das 13; y tampoco era necesario esperar al problema que planteaban los pueblos recin descubiertos allende el ocano, cuyas religiones no podan ser consideradas como dignas de condenacin slo por la desgracia histrica de que a los 1500 aos de existencia de Cristo todava no hubieran odo hablar de l. Basta ya, se deca, de infructuosas peleas entre los telogos y de teoras y doctrinas contradictorias entre s. Tolerancia en vez de

controversia! Praxis en lugar de teora! Vida, y no doctrina! Y en lugar de dogma, moral! La verdadera fe cristiana es actividad, accin a favor del hombre y de su bienestar. Claro que no se expres todo ello con esta claridad ya desde el principio. Los telogos de la transicin, los comprendidos entre la ortodoxia tarda del siglo xvn y la nueva era de la ilustracin, no pretendan sustituir los dogmas ni tampoco descomponerlos. Hombres tan respetables como los luteranos J.F. Buddeus, Chr.M. Pfaff, el historiador de la Iglesia J.L.v. Mosheim y su discpulo J.P. Miller, los dos Walch, y luego tambin los suizos reformados S. Werengels, J.F. Osterwald y el joven Turrettini, no sentan ms orgullo que el de ser ortodoxos racionales. Ellos se limitaron a cambiar un poco los acentos. Insensiblemente empezaron a poner la razn y la 13. G.E. LESSING, Werke m , 304. 24 25 Introduccin revelacin en el mismo plano, con lo cual, prcticamente, hacan de aqulla un criterio superior a sta. Esto sucedi abierta y sistemticamente en Christian Wolff y los telogos que siguieron sus pasos (I.G. Canz, J. Carpov y S.J. Baumgarten, a los que habra que aadir algunos catlicos) si bien sin atacar todava los dogmas. El ataque al dogma empez con los telogos marcados con el calificativo hertico de nelogos, tales como J.F.W. Jeremas, J J . Spalding, Fr. Nicolai, C.F. Bahrdt, a los cuales se agregaron, en algn sentido, los historiadores J.S. Semler, J.A. Ernesti y I.D. Michaelis. Estos no negaban la revelacin en cuanto tal, pero ora silenciaban un dogma, ora atacaban otro, o le cambiaban el contenido. En una palabra: se pas por encima del dogma en su conjunto y se busc el ncleo de la revelacin, el cual fue hallado en los siguientes pensamientos, religin racional, fundada en Dios, libertad ( = moral) e inmortalidad. Ciertas cosas que anteriormente ya haban ido perdiendo importancia, ahora, insensiblemente acabaron por perderla totalmente y por hacerse superfluas, p. ej., la divinidad de Cristo y su nacimiento virginal, su muerte como expiacin, su resurreccin, su ascensin y su venida al final de los tiempos. Los nelogos no prescindieron de todo ello fundados en grandes teoras, a la manera, p. ej., de un wolfanismo consecuente. Sencillamente todas estas cosas ya no tenan sentido para la moderna devocin prctica y para una vida mejor. El hombre ilustrado no senta en absoluto la necesidad espiritual de todo eso; al contrario, algunas de las verdades clsicas, como el pecado original, resultaban ahora molestas e incluso constituan un estorbo para una honrada aspiracin moral 14 . Por lo que se refiere a la evolucin posterior en Alemania no podemos olvidar que, ya algunos aos antes de que Jeremas publicase sus Consideraciones sobre las ms excelsas verdades de la religin (1768) y Bahrdt escribiera su Dogmtica Bblica (1769), en Francia haba

hablado ms radical y profundamente otro pensador, Juan Jacobo Rousseau. Su vicario saboyano celebra entusiasmado la douceur, puret, sagesse, finesse, justice de Jess 15 y ensalza su muerte como la mort d'un Dieu 16, para quedarse luego atasca14. 15. 16. Vase K. BARTH, Die protestantiscbe Theologie, 115-152. J.J. ROUSSEAU, mile, 379. Ibid. 380. Introduccin do en un escepticisme involontaire " al darse cuenta de las contradicciones del Evangelio, dando paso con ello a una religin natural aceptada no solamente por la razn, sino sentida con la conciencia o con el corazn bueno por naturaleza, o bien a una religin civile, necesaria para el Estado, y en todo caso sumamente minimalista y tolerante 18 . En la Alemania protestante haba ido imponindose entre tanto la teologa de la ilustracin y, por cierto, en unos proporciones tales que no haban sido posibles en la teologa catlica, ligada en forma muy diversa a los dogmas eclesisticos. La teologa ilustrada luch con razn contra toda clase de obscurantismo dentro de la teologa, de las prcticas devotas y de las acciones de la Iglesia. Pero su gran empresa qued frecuentemente simplificada, desembocando en una religin al alcance de cualquiera, difanamente racional y natural, con un hlito de eudemonismo optimista; una religin edificada sobre la base de una conciencia innata de Dios, sobre una ley moral de origen natural, sobre la libertad de la voluntad, la inmortalidad y la dignidad del hombre, y encaminada a conseguir una buena moral, es decir, una moral que fomenta la nobleza humana. El hombre por naturaleza bueno, y las virtudes morales como condicin de la felicidad del individuo! la religin, no tanto como servicio de Dios, cuanto como servicio a los hombres! Frente a la exagerada conciencia de pecado en Lutero, el optimismo del gran siglo!; revelacin como complemento de la razn y cristianismo como la ms ventajosa de todas las religiones! Cristo o, mejor dicho, Jess, sabio maestro de moral, trajo nueva y difanamente a la conciencia lo que la humanidad haba sabido desde siempre: una vida humana natural y conforme a la razn! Eh ah! los grandes temas de la ilustracin. Esta teologa, que iba produciendo cada vez mayor desasosiego entre los ortodoxos de todas las facciones, se respaldaba en el transfondo del creciente influjo del desmo ingls, de Voltaire, de los enciclopedistas y de un nuevo sentido de la historia, as como en los movimientos religiosos o eclesisticos nacionales y en la poltica eclesistica del despotismo ilustrado de monarcas al estilo de Luis xiv, 17. 18. Ibid. 380. J.J. ROUSSEAU, cf. Duc Contrat social, 327-336. 26 27 Introduccin Federico n y Jos n. La semilla que el nominalismo y el humanismo sembraron haba germinado ahora. De nuevo se haba alzado el

grito de vuelta a las fuentes! Primero son quedo, luego ms fuerte, dirigindose no slo contra los smbolos de fe de la era de la reforma, los cuales fueron despojados de su carcter mgico por obra de hombres como Gottlieb Jakob Planck, con ayuda de una concepcin pragmtica de la historia y de una cierta imagen ideal del cristianismo primitivo, sino tambin contra las sagradas Escrituras. Y lo mismo que el deseo de los humanistas de volver a entender la literatura en su sentido originario haba conducido a la formacin de una hermenutica filolgica, tambin se impuso en relacin con esto la aspiracin de los reformadores a entender otra vez la Biblia en su sentido literal de origen; con lo cual se lleg a la formacin de una hermenutica teolgica. Los reformadores haban sostenido de manera rigurosamente dogmtica la unidad de toda la Biblia, por lo que estuvieron siempre en disposicin de poder interpretar los pasajes aislados en un sentido uniforme, partiendo del contexto universal bblico. En cambio, la exgesis ilustrada pretenda ahora entender los textos desde y por s mismos, sin intromisiones dogmticas; pero de hecho se guiaba por el hilo conductor de una racionalidad entendida en el fondo bajo el prisma cartesiano. La crtica racionalista a la Biblia, preparada ya por Erasmo, Grocio y Hobbes, fundamentada por Spinoza con apoyo en el conocimiento matemtico o en el que reina dentro de las ciencias naturales, y, finalmente, roborada por Bayle y Hume, empez su marcha triunfal a lo largo y ancho de toda la teologa protestante, aunque, en la mayora de los casos, teniendo que vencer la resistencia del pueblo y de ciertos pastores que siguieron aferrados literalmente a la Biblia y a los escritos confesionales. El pietismo haba tenido que aliarse frecuentemente con la ortodoxia. Lo cual no supona mayores dificultades para la nueva ciencia. sta haba encontrado una base bastante slida para muchos de sus procedimientos en las recin fundadas filologas griega y semtica, en el estudio de los viejos cdices, de las versiones, de la literatura judaica de la sinagoga, y en el pensamiento historicista que poco a poco iba invadindolo todo, e incluso en su propia racionalidad desmitificada. Cmo iba a poder hacer frente a ello el sentido bblico reaccionario y ahistrico de 28 Introduccin los protestantes, con su inspiracin verbal, o una exgesis catlica que se haba atascado en polmicas confesionales o en la mera cita e imitacin de los Padres? (El genial Richard Simn, hacia 1700, combatido denodadamente por el poderoso Bossuet, no tuvo continuadores.) La avalancha era imparable. Hasta la misma historia de Jess tuvo que ser explicada por la razn, dando de lado a todo dogmatismo. Ahora no se trataba de una lucha contra la Iglesia, como haba ocurrido en los siglos xvi y xvn; en el siglo del indiferentismo la discusin se cebaba en el mismo Jess, en cuanto Cristo. Aquella vieja tendencia medieval dentro de la Iglesia proveniente del docetismo, la cual iba dirigida a una disolucin doceta del Jess histrico, haba cambiado de signo. La investigacin histrica de la vida de Jess no tena sus races en un inters puramente histrico,

sino que buscaba al Jess de la historia como colaborador en la lucha libertadora contra el dogma. Y cuando cedi el pathos, busc al Jess de la historia, pero segn era comprensible para aquella poca ". El paso ms decisivo en Alemania lo haba dado Johann Salomn Semler, el ms significativo de los nelogos y, como historiador cientfico, tambin el ms doctrinario, con su obra Tratado sobre la investigacin libre del canon (1771-75). No le haban faltado precursores, entre los que hay que contar en lo relativo a esta cuestin a los destas ingleses, influjo que con demasiada frecuencia se ha ignorado. ste, que fue el fundador de la historia moderna y antidogmtica de la Iglesia y de los dogmas, pretende entender la Sagrada Escritura de forma igualmente antidogmtica: lo que de hecho hay, para l, en la Biblia no es una unidad previa, sino una variedad de escritos y autores aislados. El viejo principio interpretativo de la reforma empleado en la hermenutica, segn el cual las partes han de interpretarse por el todo, es ampliado considerablemente por l y, de esta forma, prcticamente abolido. El contexto, opina Semler, dentro del cual ha de entenderse todo lo dems, no est formado por la totalidad de la Escritura tomada dog19. A. SCHWEITZER, Volt Reimarus zu Wrede, 4; sobre el desarrollo ulterior, cf. especialmente 13-48; y tambin E. GNTHER, Entwicklung der Lebre von der Person Cbristi, especialmente 119-126. 29 Introduccin mticamente, sino por la totalidad de la historia entendida histricamente. Dicho de otro modo: La Sagrada Escritura queda reducida a una coleccin de fuentes histricas que slo podrn ser entendidas correctamente si se toman, como todos los dems escritos, segn las normas histricas; la hermenutica filosfica y la teolgica quedan absorbidas por una universal hermenutica histrica que acaba de nacer. Totalmente consecuente con este principio, Semler ataca tambin la autoridad del canon bblico y la hasta entonces admitida identificacin entre Escritura y revelacin, as como la inspiracin de los textos sagrados y la total equiparacin a este respecto entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El canon personal de Semler para purificar el canon escriturstico ser ste: racionalidad ilustrada (valor para la accin moral) y cristianismo primitivo ( = pura religin de razn), descartando todo el resto de lo sobrenatural o positivo. Con esto acababa de ser introducida la diferencia entre natural y positivo que tan importante haba de ser luego para Kant y Hegel. Pero Semler pudo eludir las consecuencias radicales de orden prctico acogindose a su distincin entre libre religin privada ( = la autntica esencia del cristianismo o la religin moral de la bienaventuranza) y religin pblica, que es una religin eclesistica garantizada por el Estado, la cual debe conservarse para el pueblo, a pesar de su baja calidad. Pero por aquellos mismos tiempos de Semler hubo otra persona dispuesta a ir ms lejos que l, la cual durante treinta aos haba estado trabajando en

su obra Escrito protector para los adoradores racionales de Dios, un manuscrito de unas 4 000 pginas. Pero, prescindiendo de una primera parte, inofensiva para los coetneos por seguir la lnea de Wolff, la cual se titulaba Las ms excelsas verdades de la religin natural en 10 tratados (1754), nuestro hombre call obstinadamente a lo largo de toda su vida. Seis aos despus de su muerte, Gotthold Ephraim LESSING, el poderoso explorador espiritual entre los clsicos alemanes, publicaba los Fragmentos de un innominado. Aqu s que se haba trabajado en forma sistemtica. El innominado era Hermann Samuel REIMARUS, un profesor muy respetable de lenguas orientales en Hamburgo. En razonamientos wolfianos y con instinto histrico, Reimarus expli30 Introduccin caba la religin tradicional sin preocuparse lo ms mnimo de la distincin hecha por Semler entre religin privada y pblica. As lleg a descubrir una serie de contradicciones en las fuentes, adems de flaquezas humanas, demasiado humanas, en los apstoles y en el mismo Jess. Se haba acabado con esto para siempre el fenmeno de Cristo? Todava en una interesante Vida de Jess, escrita en idioma prsico en el siglo anterior al de Reimarus por un misionero de la India llamado Javier, sobrino del famoso San Francisco Javier, se haba pintado ante los ojos del emperador mongol Akbar, del Indostn, sirvindose de la tctica de las supresiones y de aadidos apcrifos, una imagen rutilante del Cristo divino, en la que se haba borrado, por las buenas, todo lo que en el sentido humano pudiera resultar escandaloso. Ahora la reduccin va a hacerla Reimarus, pero en un sentido inverso. Ya en el fragmento titulado Sobre los fines de Jess y de sus apstoles (del que formaba parte otro fragmento anteriormente publicado por Lessing bajo el ttulo de Sobre la historia de la resurreccin), Reimarus muestra un olfato indiscutiblemente genial para los verdaderos problemas de la investigacin evanglica. Ya por principio y siguiendo su astuto mtodo, Reimarus haba dejado fuera de su consideracin histrica la doctrina apostlica contenida en las epstolas (cf. primera parte, 3). Todo el evangelio de Jess se reduce para l al siguiente mensaje: Convertios, pues el reino de los cielos est cerca! ( 4). Con ello saba perfectamente que haba dado en el blanco de la verdadera buena nueva de Jess. Una y otra vez insiste en que el catecismo de hoy ha de leerse teniendo ante la vista el evangelio. El mensaje bblico ha de entenderse en su llaneza y simplicidad original. Con aquel Convertios!, Jess estaba enseando, contra los fariseeos, la autntica moral y slo sta ( 5-7). Reimarus la ensalza sinceramente. Pero, a su juicio, en Jess no se encuentra huella alguna de la revelacin de nuevos misterios superracionales (filiacin divina en su verdadero sentido, Espritu Santo, Trinidad, cf. 8-18), y ni siquiera de la abolicin de la ley ceremonial mosaica. El bautismo y la eucarista no son ceremonias nuevas; y el mismo Jess haba rechazado expresamente la extensin del reino de Dios a los paganos ( 19-28). Jess no constituye el principio de una nueva religin, que es la cristiana, sino el final de

la religin juda. l pensaba en cosas muy distintas de la fundacin de una nueva religin. Toda su moral de la conversin iba dirigida a un solo punto: El reino de Dios est cercano. Jess describi por medio de parbolas ese reino, pero nunca lo explic adecuadamente. Esto quiere decir que Jess haba tomado el concepto de reino del judaismo contemporneo, el cual lo entenda polti31 Introduccin camente. Es decir, Jess pretenda ser el libertador poltico de Israel y el Mesas de un reino de Dios Ultramundano. Esto termin en un estruendoso fracaso y dio con l en la cruz ( 29-30). Los discpulos de Jess superaron a duras penas esta gran desilusin de su vida. En su desesperacin echaron mano de la segunda forma de esperanza mesinica que era cultivada en los crculos apocalpticos de entonces, de aqulla segn la cual el Mesas haba de aparecer dos veces: la una en forma de humillacin (cambio de significado de la muerte de Jess, la cual se convierte en muerte expiatoria de un redentor espiritual que libera del pecado), y la otra en el resplandor de su gloria (entre las nubes del cielo). El cristianismo primitivo, como una religin apocalptica que espera el prximo final, acababa de nacer. Y todos los evangelios fueron escritos retrospectivamente, desde esa nueva visin ( 31). En la segunda parte Reimarus se pone a investigar en concreto los dos esquemas de la vida de Jess: El original, poltico y mundano, del que en los evangelios slo se encuentran algunas huellas (segunda parte, 2-8), y el nuevo, el de los apstoles, de contenido espiritual, que encubre casi por completo el inicial y que, a pesar de su xito era profundamente increble; pues, aun prescindiendo de los milagros y las profecas, que no demuestran nada para la razn, y de los hechos milagrosos de los apstoles ( 46-60), ante un anlisis ms detenido se derrumban tambin las dos principales columnas de la religin cristiana. En primer lugar, la resurreccin no est demostrada y es con toda seguridad un engao de los discpulos. Las profecas del Viejo Testamento a este respecto constituyen, por tanto, una petitio princip; y las contradicciones que se advierten en los testimonios del Nuevo Testamento son abrumadoras ( 9-36). Y en segundo lugar, el retorno de Jess, esperado para pronto, no tuvo lugar. Reimarus, que por lo general adopta un tono informativo y seco, no puede en este momento disimular su triunfo. Se da cuenta perfectamente de que con esto est abordando un problema que desde los tiempos del cristianismo primitivo no haba sido tomado en serio (si bien estaba ya presente en los destas ingleses): el del retraso de la parusa. l derrama todo su sarcasmo sobre los procedimientos de consolacin que emplean los apstoles para paliar este retraso (tales como, por ejemplo, decir: para Dios mil aos son como un daf segn esto, hemos esperado hasta la fecha algo ms de da y medio, y hasta que termine un ao divino en total tendremos que esperar solamente 365.000 aos humanos ( 37-45). Introduccin y algunos estudiantes de teologa cambiaron de profesin. Sencillamente, no se estaba preparado para el impacto; nadie estaba

suficientemente bien armado para poder hacer frente a una objecin tan radical contra la revelacin cristiana, que por primera vez haba sido elaborada por los procedimientos de la ciencia histrica y exegtica, y apuntalada con los postulados de una religin natural de la razn. Y result verdaderamente paradjico que fuera precisamente un telogo que se hallaba en la misma lnea mental de Reimarus quien se levant contra l y organiz el contraataque general. Se trataba de Semler. Ya en aquel entonces produjo sensacin este gesto de Semler. A pesar de su idea sobre la religin privada, defendi valerosamente la religin de la Iglesia, sometido a estrecho cerco por las armas de Reimarus. En su Contestacin a los Fragmentos de un innominado, Semler fue rebatiendo frase por frase las afirmaciones del difunto Reimarus. No era difcil demostrar que aquel escrito desta y belicoso de Reimarus estaba lleno de absurdos intrnsecos y que contena errores abundantes en casos concretos. Fue hostigndole detalle a detalle hasta que lo dej casi completamente aniquilado. Pero el triunfo de Semler fue una victoria prrica. En los aos posteriores, el gran historiador Semler haba perdido la fe en su propia ciencia de la historia. La gran tragedia de este telogo, perteneciente al grupo de los nelogos, que no quiso seguir hasta el final el camino emprendido, apareci ms tarde, al final de sus das, cuando, volviendo la espalda a toda teologa, no quiso dedicarse a otra cosa que a la historia natural, incluso a la teosofa y a la alquimia y por fin a la fabricacin de oro falso y a cosas por el estilo. Lessing, que tambin es atacado por Semler al final de su contestacin como el inocentemente culpable provocador de todo el incendio {Sobre los fines del Sr, Lessing y su innominado. Un par de fragmentos de un innominado sacados de mi biblioteca. Publicados por A-Z), sale desde luego mejor parado de toda esta escaramuza. Y no slo porque este gran polemista, quiz el ms grande que tuvo la literatura clsica alemana (no se olvide que su maestro fue Voltaire), era infinitamente superior en el arte de la polmica a oponentes de la categora de un Goeze, pastor preboste de Ham33 Telogos y estudiosos en Alemania abrieron los ojos llenos de estupor y se dieron cuenta hasta qu extremo se haba hecho problemtico el mensaje cristiano. En Francia ya haba producido un schock parecido, unos aos antes, el smbolo de la fe del vicario saboyano de Rousseau. Mientras los unos se alegraban y ejercitaban la burla, los otros protestaban indignados y clamaban por la defensa o por la censura. Los predicadores no saban qu hacer 32 Introduccin burgo, que por cierto se hizo famoso a raz de su polmica con Lessing, sino tambin porque Lessing, que siempre haba sido un partidario de la ilustracin, pero que ya la haba superado ampliamente, detectaba instintivamente los puntos neurlgicos de la controversia. Con su publicacin de los fragmentos de Reimarus y la discusin que haba de seguir haba querido sacudir en forma provocativa a los telogos y prestar adems un servicio a la Iglesia.

A fin de cuentas, escriba a Goeze, lo que yo quiero es que no me chille usted como si fuera una persona que no tenga tan buenas intenciones respecto de la Iglesia luterana como las pueda tener usted mismo 20 . Lessing no se identific en modo alguno con Reimarus. ste dice: La resurreccin de Cristo no es digna de fe porque los relatos de los evangelistas sobre ella se contradicen. Contra esto afirman los ortodoxos: La resurreccin de Cristo es digna de crdito porque los relatos de los evangelistas sobre ella no se contradicen. Y Lessing sostiene contra uno y otros: La resurreccin de Cristo merece creerse, aunque los relatos de los evangelistas se contradicen21. El problema para Lessing es el siguiente: En el tiempo de Cristo haba argumentos del espritu y de la fuerza; pero cmo puede serme asequible hoy a m la verdad cristiana, cuando ya no dispondo de los argumentos del espritu y de la fuerza, sino solamente de relatos sobre ellos? Cmo voy a poder saltar el cenagoso y ancho foso para pasar de la verdad contingente de la historia a la verdad necesaria de la razn? rL. Lessing niega, ponindose del lado de Reimarus y en contra de la ortodoxia, que la doctrina de la inspiracin (theopneustia) sea un teologmeno, pues la Escritura contiene evidentemente contradicciones y errores. Lessing niega a la vez, en contra de la ortodoxia y de Reimarus, la validez de las pruebas histricas para la verdad cristiana, pues no se debera colgar toda una eternidad del hilo de una araa23. Acaso quiere Lessing ponerse radicalmente de parte de la fe? Al contrario, todo su inters est en que la revelacin sea entendida por la razn, partiendo de su misma verdad intrnseca; entonces huelgan todos los argumentos histricos. La religin no es verdadera porque la ensearan los apstoles y los evangelistas; sino que stos la ensearon porque ella es verdadera24. Con esto queda dicho que la revelacin est abocada a una rectificacin fundamental. Segn el ultimo escrito de Lessing, titulado La educacin del gnero humano 25, 20. 21. 22. 23. 24. 25. G.E. LESSING, Eine Parabel, Werke vi, 273. G.E. LESSING, Eine Duplik, Werke vi, 200-203. G.E. LESSING, ber den Beweis des Geistes und der Kraft, Werke vi, 189-194. G.E. LESSING, Eine Duplik, Werke vi, 202-210. Cf. G.E. LESSING, sobre todo Axiomata ix-x, Werke vi, 294-305. G.E. Lessing, Werke vi, 415-434. Introduccin del que parece que l fue algo ms que simple editor, al desprendernos de aquella revelacin que nos trajo Cristo, el mejor pedagogo ( 53) y el primer maestro prctico y fidedigno de la inmortalidad del alma ( 58-60), tenemos que esperar la ilustracin total ( 80-84), la era de la consumacin ( 85) los tiempos de un nuevo y eterno Evangelio ( 86), la era tercera ( 89). La ltima frase de esta obra dice: Y qu voy yo a echar de menos? Acaso no es ma toda la eternidad? ( 100). Un ao despus mora Lessing; y en el mismo ao apareca un libro que ms tarde habra de ser considerado como el principio de una nueva poca: La Crtica de la razn pura, de Emmanuel Kant (1781). Pero hubo

otros pensadores que siguieron la senda de Reimarus; por ejemplo, Karl Friedrich Bahrdt, cuyas Cartas sobre la Biblia en estilo popular (1782) saludaban en Jess al gran ilustrador y exponente de una orden secreta, y Karl Heinrich Venturini, con su Historia natural del gran profeta de Nazaret (Beln-Copenhague, 1800-1802), de 2700 pginas! Cierto que estas obras eran novelas sobre Cristo, y que la teora de Reimarus no habra de desarrollar toda su virtualidad hasta el siglo xix. Pero los apologistas de lo sobrenatural ya no podan parar la marcha de la evolucin. Se haban situado demasiado en el terreno de sus enemigos y comprometido en demasa con la ilustracin, segn puede deducirse del ttulo de la obra de Franz Volkmar Reinhardt: Intento sobre el plan que haba elaborado el fundador de la religin cristiana para mayor bien de la humanidad (1781). Reinhardt da por supuesta la divinidad de Cristo; pero su Vida de Jess tiene como objetivo esta nica conclusin: El fundador del cristianismo ha de ser considerado como un maestro extraordinario y divino. Y su opinin es: No se puede respetar ms escrupulosamente y cuidar con ms mimo los derechos de la razn humana de lo que lo hizo Jess 26. De esta forma el ciclo de la revolucin del pensamiento quedaba casi cerrado: la Sagrada Escritura y con ella los dogmas haban pasado a ser documentos histricamente contingentes de una poca; la inspiracin divina se haba convertido en racionalidad humana, el evangelio en una doctrina general sobre la naturaleza y la moral, y el hombre-Dios, Jesucristo, en el maestro de la sabidura llamado 26. Citado por A. SCHWEITZER, 32-35. 34 35 Introduccin Jess de Nazareth; aunque tambin esto ltimo habra de ser puesto en duda poco despus. La reflexin sobre un cristianismo primitivo frecuentemente desconocido y la exgesis histrico-crtica, la falta de compresin para la evolucin de la doctrina de la Iglesia y para la naciente historia de la religin, el librepensamiento anglofrancs, el sistema de Wolff rebajado al rango de una filosofa popular, la nueva aparicin de viejas herejas y las mecanicistas ciencias naturales, el pragmatismo y el indiferentismo dentro de la teologa, junto con un apenas discutible descenso en la vitalidad de la devocin popular...; todas estas causas y otras haban consumado aquello que estaba cimentado desde siglos y que haba ido desarrollndose por fases y estratos diversos, a saber: la rebelin de la razn contra la fe, de la historia contra el dogma, de la filosofa contra la teologa, de la naturaleza contra la gracia, del derecho de la naturaleza contra el sermn de la montaa. Concretamente, el hecho de que Dios queda alejado del mundo y ste es arrancado de los misterios divinos, la separacin de las dos naturalezas, la eliminacin del Dios-hombre. Pero digmoslo una vez ms con toda claridad: No se trata aqu de difamar lo que haba de positivo en esta

evolucin negativa. Pues, realmente, cmo vamos a calificar de negativo todo lo que sucedi? Recordemos algo de todo eso: la maduracin y la autonoma producidas no en ltimo lugar por el valioso espritu medieval de los Estados, de las ciencias y de los distintos mbitos de la vida; la reflexin del hombre sobre s mismo y sobre su mundo; la implantacin de los derechos individuales del hombre y de la tolerancia; la formacin de la personalidad y la cultura de la personalidad; la marcha victoriosa de la razn contra todo gnero de obscurantismo y de inercia espiritual; el triunfo de la filosofa de las matemticas, de las ciencias naturales, de la economa nacional y de su alianza con la tcnica; el entusiasmo de la libertad y de un arte pletrico de mundana alegra; todo el optimismo de la edad moderna; incluso las luces de la ilustracin (notmoslo bien!: frente a los diversos sistemas de terror y a toda clase de absolutismos, frente a las supersticiones, a los procesos de brujas, a los tormentos, al vasallaje de los labriegos y a toda suerte de arbitrariedades del anden regtme, la mayor parte de los representantes 36 Introduccin de la ilustracin alemana eran hombres de honor y ticamente serios); y, por fin, la exgesis histrico-crtica, cuyos perennes resultados, sobre todo en lo relativo a la autntica historicidad del hombre Jess, al contexto histrico y al complejo desarrollo de las fuentes, a la postre son utilizados con toda naturalidad por ambas confesiones. Hay alguien que honradamente pueda desear que todo eso no hubiera sucedido? El lema: progreso de la edad moderna, no pierde su fuerza en virtud de aquel otro: ocaso de occidente; y, por otra parte, sabemos que la idea de una cristiana edad media es ms que problemtica. Tenemos muy buenas razones para preguntar si en la historia de la edad moderna, y quiz precisamente en ese proceso hacia el humanismo, no se trata de una realizacin inicialmente ambivalente, pero ahora inequvoca de exigencias del mensaje cristiano. Mientras para unos el camino condujo desde la cristologa clsica a travs de la cristologa desta hasta una cristologa atea, para otros el nuevo sentido histrico y humanitario ha creado los presupuestos necesarios en orden a una cristologa nueva y de mayores dimensiones. An contina sin decidir la batalla en torno a la cristologa que est en curso desde la edad moderna. Y fue precisamente en el transcurso de la ilustracin cuando penetr en las conciencias y qued formulado como problema. Aludimos al transcurso de la ilustracin por una razn bien concreta: en ese tiempo acaeci el nacimiento de Hegel. Y vale la pena que persigamos los 50 aos de historia que ahora van a deslizarse, desde 1781: muerte de Lessing y aparicin de la Crtica de la razn pura de Kant, hasta 1831-1832: muerte de Hegel y de Goethe. Nos encontramos en ese perodo ante un ritmo evolutivo y una plenitud de problemtica que apenas tienen par en la anterior historia del pensamiento (quiz ni siquiera en la igualmente apiada historia de la filosofa griega). Vamos a contemplar esos aos con la lupa del tiempo enfocada desde una vida singular, desde la de Hegel 27 . Y por qu precisamente desde Hegel?

27. Acerca de la biografa de Hegel en general, cf. sobre todo: Dokumente zu Hegels Untwicklung ( = H, editados por J. Hojfmeister); Briefe von und an Hegel: xxvn, 1265: Stuttgart-Tubinga-BernaFrancfort-Jena-Bamberg; xxvn, 267-430 y xxvin, 1-144: Nurenberg; XXVIII, 145-200: Heidelberg; xxvn, 201-368; xxix, 1-356: Berln; xxx, 3-35: suplementos y adiciones. Adems, la clsica biografa ortodoxa de K. ROSENKRANZ (1844) y la exposicin, orientada ms polticamente, de su contrincante crtico y liberal R. HAYM, que completa y 37 Introduccin 1. Porque Hegel conduce al idealismo alemn y, en cierto sentido, toda la filosofa moderna a su perfeccin sistemtica, de modo que Karl Barth dice acertadamente. ... lo sorprendente no es que Hegel considerase haber llevado la filosofa a su consumacin y a su final; lo extrao es que los hechos no vinieran a darle la razn... Cmo se explica que Hegel no fuera para el mundo protestante algo parecido a lo que Toms de Aquino haba sido para el catlico?28. No vamos a discutir aqu si en otro sentido no habr sido ms bien Schelling el cnit del idealismo. En cualquier caso coincide con las intenciones de nuestro trabajo el hecho de que sobre todo el Schelling teolgico de los aos maduros, el de las obras Weltalter y Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, est consiguiendo creciente atencin en los ltimos tiempos 29 . 2. A pesar de las luchas de gigantes y de las mordientes ironas sobre el pretendido proceso de putrefaccin del Espritu absoluto, la influencia de Hegel, hoy como ayer, es inmensa. En primer trmino y sobre todo por lo que calladamente se ha tomado de l en todas partes: Apenas se encontrar hoy un pensamiento terico de cierta importancia que, interprete con objetividad la experiencia de la conciencia, y no slo de la conciencia sino tambin del hombre corporal, y, sin embargo, no se haya alimentado de filosofa hegeliana 30, dice Th. Adorno. Pero Hegel tambin influye directamente a travs de los renacimientos hegelianos, ms o menos crticos, que a cierta distancia se van sucediendo peridicamente31. A este respecto debemos citar: en Inglaterra a J.H. Stirling, E. Caird, F.H. Bradley, B. Bosanquet, W. Wallace, J. McTaggart; en Italia, a los antiguos partidarios de la filosofa hegeliana A. Vera y B. Spaventa, y ms recientemente, a B. Croce, G. Gentile y E. De Negri; en el rea de la lengua francesa, a J. Wahl, J. Hyppolite, A. Kojve, H. Niel, corrige la anterior (1857), y al que Rosenkranz contest en 1858 (y volvi a contestar otra vez en 1870). Abundante material biogrfico nos ofrecen, junto a la aportacin de K. FISCHER, sobre todo las investigaciones realizadas sobre la juventud de Hegel (cf. la bibliografa en el cap. i, 1). Sobre cada una de las pocas concretas, cf. los datos especiales en los diversos captulos; sobre la crtica hecha a Hegel, vanse los datos del cap. vnr, 1. 28. K. BARTH, Die protestantische Theologie, 343. 29. Cf. sobre todo las obras de W. SCHULZ, H. FUHRMANS, W. KASPER y K.

HEMMERLE. Introduccin as como los trabajos sobre Hegel de G. Fessard, A. Peperzak, A. Chapelle, C. Bruaire, R. Vancourt; en Holanda en primer lugar a G J . P J . Bolland y luego a B. Wigersma y R.F. Beerling. Y dejando a un lado el influjo hegeliano que lleg hasta Sudamrica y Extremo Oriente, veamos la situacin en Alemania. De donde proceden los ms destacados servicios a la comprensin de Hegel es de las ediciones de sus obras a cargo de G. Lasson, J. Hoffmeister, H. Glockner, H. Nohl, y de las introducciones a la historia de la juventud de Hegel escritas por W. Dilthey, Th. Haering y otros ms. Tambin hemos de referirnos a las nuevas interpretaciones a cargo de R. Kroner, N. Hartmann, Th. Litt y I.Iljins, as como a la introduccin de Fr. Heer; y por fin, a las discusiones de signo positivo que tuvieron lugar entre los telogos protestantes del primer tercio de nuestro siglo (F. Brunstd, K. Lese, E. Hirsch, K. Nadler, y ms tarde, siguiendo la misma lnea, J. Flgge y E. Schmidt; as como Barth en el campo de la teologa dialctica); y entre los telogos o filsofos catlicos (E. Przywara, Th. Steinbchel, C. Nink, J. Mller, E. Coreth, W. Kern, P. Henrici y J. Splett); y, en cuanto a los telogos protestantes de ltima hora, recordemos a G. Rohrmoser, H. Schmidt, W.D. March y T. Koch. Despus de un perodo de subjetivismo neokantiano, enemigo de la metafsica, siguiendo las huellas de la fenomenologa de Husserl se lleg poco a poco a una vuelta al objeto, un retorno al realismo, y con ello a una vuelta a la metafsica, a la ontologa. Este movimiento espiritual trajo tambin una manifiesta vuelta a Hegel, la cual comenz particularmente sobre los aos treinta en Alemania. Los promotores de esta vuelta resaltan concordemente, ya no a un Hegel puramente idealista, sino el carcter realista, emprico, prximo a la realidad y por aadidura metafsico y ontolgico de la filosofa hegeliana32. En la discusin de los ltimos tiempos adquiri particular relieve el conjunto de problemas relativos a la religin y la sociedad. La importancia de Hegel para nuestro tiempo est atestiguada por dos asociaciones internacionales cientficas (la Sociedad Internacional Hegel y la Unin Internacional Hegeliana), por los congresos peridicamente fijos que se celebran 32. Cf. sobre esto E. CORETH, Das dialektiscbe Sein, 7-12. 30. T H . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 14. 31. Cf. sobre esto las actas de los Congresos en torno a Hegel. 38 39 Introduccin sobre temas hegelianos y, sobre todo, por el extraordinario nmero de publicaciones dedicadas a l 33 . 3. Sus mismos enemigos han contribuido a acrecentar su influencia. Los

grandes antihegelianos estaban casi siempre nutrindose del mismo Hegel; as Kierkegaard y Marx, Aunque despus de su muerte Hegel fue depuesto del trono por manos del liberalismo y de la ciencia inductiva, sin embargo, se apoyaron en l la monarqua y la revolucin, el relativismo y el historcismo, el nacionalismo y el totalitarismo, Taine y Renn, los paneslavistas y el anarquista Bakunin, las escuelas de Tubinga, tanto la protestante como la catlica, y el materialismo dialctico con su comunismo mundial. En la Gran Enciclopedia Sovitica leemos estas significativas expresiones dentro del artculo titulado Hegel: En todo esto, bajo el ropaje mstico del hegelianismo haba un ncleo de profunda verdad (Lenin): la dialctica como "lgebra de la Revolucin" 34 . Una parte de los ms significativos intrpretes de Hegel en la hora actual proceden directamente del campo del materialismo dialctico: E. Bloch, G. Lukcs, W.R. Beyer y R. Garaudy, as como los nuevos intrpretes de los escritos del joven Hegel en el rea italiana; y otro grupo de tributarios del hegelianismo, como H. Marcuse y H. Lefbvre, van encaminados hacia el materialismo dialctico. Frente a todo este complejo de posturas en torno a Hegel, el aspecto real que motiva nuestro trabajo es el siguiente: sin que muchos se hayan dado cuenta de ello, en Hegel alcanza un dramtico punto cumbre la discusin acerca de Cristo, junto con la pregunta acerca de Dios. Partiendo de la ilustracin y de la imagen que sta haba acuado de Jess, Hegel encontr ms tarde en una forma plena al Hombre-Dios, a Cristo. Y llegado a este punto, Hegel no era un ser capaz de seguir caminando sin escrutar las esencias de lo que acababa de elaborar. Con su mente genial se tortura por desentraar las implicaciones que para Dios y para la humanizacin del hombre tiene la encarnacin divina. Desde Cristo volvi a pensar su sistema, o fue quizs al revs? 35. 33. W. KERN, en un excelente informe sobre la literatura perteneciente al perodo comprendido entre los aos 1958-1960 menciona 75 (!) libros; y entre los aos 1961-1965 habla de ms de 200 ttulos, que se hallan recogidos en el Vol. 4 de Hegel-Studien (1967). 34. E. OOBETH, 16, 17. Introduccin Pero basta ya de introducciones! El cuestionario abierto rebosa de preguntas y de temas. Los cuchillos, siguiendo un smil del mismo Hegel, estn suficientemente afilados; es hora de empezar a cortar, es decir, de entrar en materia. en las obras de historia de la filosofa (recientemente F. COPLESTON, J. CHEVALIER), hemos de resear por su importancia fundamental las obras sistemticas de K. ROSENKRANZ, Krttsche Erlauterungen des Hegelscben Sysems (18401 Y Hegels ais Deulcher Nationalpbilasoph (1870), as como, en el terreno crtico, la exposicin del telogo F.A. STAUDENMAIER, proveniente de la primera poca. Luego, pasado un largo perodo de desinters por Hegel, la exposicin general de la filosofa hegeliana de KUNO FISCHER, que es hasta ahora la ms amplia, y en la que se recoge la investigacin del siglo xix. Despus de la primera guerra mundial siguieron a esta obra de Fischer, dentro ya del

renacimiento de Hegel, tres obras importantes sobre l: las de R. KRONER, N. HARTMANN y H . GLOCKNER (editor, ste ltimo, de la edicin jubilar). Tambin son importantes para nuestro tema las exposiciones procedentes de la misma poca a cargo de J. WAHL, H, MARCUSE, T H . STEINBCHEL y W. SCHULTZ. Para la poca posterior a la segunda guerra mundial son importantes; desde el punto de vista de una crtica teolgica, en primer lugar K. BARTH y E. HIRSCH; en el aspecto de la historia del liberalismo, T H . LITT; desde el punto de vista marxista, E. BLOCH y la introduccin al pensamiento y a la teologa de Hegel, de I. ILJIN, que es, con ventaja sobre todas las dems, la ms profunda que existe (aparecida ya en edicin rusa en el ao 1916). Entre las introducciones ms recientes, junto a trabajos introductorios de menor importancia (P. TOUILLEUX, E. WEIL, G.A. VAN DEN BERG VAN EYSINGA, T.I. OISERMANN, A. MARIETTI), destacan: "W.T. STACE (nueva edicin), J.N. FINDLAY, R. HEISS, R. GARAUDY, "W. KAUT35. Exposiciones generales de la filosofa de Hegel: Prescindiendo aqu de introducciones MANN, G.R.G. MURE (popular G.E. MLLER). Cf. tambin los artculos enciclopdicos de W. ANZ (EKL), W. WIELAND (RGG) y W. KERN (LThK). Acerca de la problemtica filosfico-religiosa hay que mencionar, si prescindimos de los trabajos sobre los escritos de juventud, sobre las pruebas de la existencia de Dios en Hegel y sobre las discusiones del idealismo alemn con el cristianismo (cf. los captulos posteriores), entre las ms recientes publicaciones: C. HTSCHL, H. NIEL, G. DULKEIT, J. MLLER, E. SCHMIDT, J. FLGGE, F. HEER, T. KOCH. En torno a la problemtica trinitaria, despus de J. HESSEN, recientemente J. SPLETT. Sobre la problemtica religiosa, poltica y social: G. ROHRMOSER, H. SCHMIDT, W.D. MARSCH. Sobre la Cristologa del joven Hegel: J.W. SCHMIDTJAPING. Sobre cada una de las obras de Hegel, las publicadas y las no publicadas, cf. la literatura especial de los captulos correspondientes. A pesar de los trabajos de distinta ndole que se han realizado a manera de ensayo hay que dar la razn a P. HENRICI cuando afirma que es de lamentar que hasta la fecha todava no poseamos un trabajo definitivo sobre la cristologa de Hegel (Hegel und die Theologie, 729). 40 41 I EL CRISTO OLVIDADO Venga a nosotros tu reino y que no nos encuentre con los brazos cruzados'.

1. LA RELIGIN DE UN ILUSTRADO El joven Hegel no tuvo en mucho a Jesucristo 2 . O no lo manifest? Pero ahora, a 200 aos de distancia, cmo va ser posible penetrar en el corazn de un muchacho de entonces? Las fuentes 2. Respecto a la juventud de Hegel nos apoyamos, sobre todo, en los Dokumente zu Hegels Entwicklung ( = H), publicados por J. HOFFMEISTER, as como en la edicin de H. NOHL, Hegels Theologische Jugendschriften ( = N). Para la cronologa en relacin con la nueva edicin de los escritos completos de juventud, cf. G. SCHLER 111-159 (tabla pgina 127-133). En el siglo xix se estaba interesado por el Hegel de los aos jvenes, pero nicamente en el sentido biogrfico, y se insista en la continuidad con relacin a sus escritos posteriores: as K. ROSENKRANZ, R. HAYM y todava K. FISCHER, el cual reuni y termin las investigaciones realizadas en el siglo xix (en Italia, cf. el Saggio, de B. Croce, 1907). La obra de W. DILTHEY, Jugendgeschichte Hegels abri un nuevo perodo, en el sentido de que analiz detalladamente los escritos teolgicos de la juventud, hasta entonces relegados al olvido, los cuales luego fueron publicados por NOHL, discpulo de Dilthey, bajo el discutible ttulo de Theologische Jugendschrifien. Dilthey, despus de haber constatado en Hegel un perodo kantiano, descubri en l un pantesmo mstico, de forma que con ello destacaba sobre manera la discontinuidad con relacin a los escritos posteriores (sobre la lnea de Dilthey se mueven tambin J. WAHL y G. BELLA VOLPE). Esta interpretacin unilateralmente teolgica del joven Hegel fue corregida y completada ya por F. ROSENZWEIG, en Vntersuchung ber Hegel und den Staat, que destac los componentes polticos en Hegel (cf. la importante investigacin de J. RITTER sobre Hegel und Vie Franzosische Revolution. Este componente poltico despus fue analizado rigurosamente (y en muchos sentidos parcialmente) por intrpretes del campo marxista (sobre todo): G. LUKACS, E. DE NEGRI, A. NEGRI, A. MASSOLO, M. ROSSI. En el ala de izquierdas algunos dan una interpretacin izquierdista a Hegel y as lo miran con benevolencia (por ejemplo, Lukcs, Massolo, Negri), mientras otros le dan una interpretacin derechista, con la consiguiente postura antihegeliana (as, por ejemplo, Della Volpe, con sus discpulos L. Coletti y N. Merker, y tambin Rossi). Mientras que los espritus rectores del renacimiento de Hegel estaban orientados sistemticamente y no se ocuparon en absoluto de los escritos de juventud (R. KRONER destaca la evolucin histricamente necesaria que va de Kant a Fichte, Schelling y Hegel; N. HARTMANN resalta los elementos romnticos e irracionales), o slo se ocuparan de ellos tarda y condicionalmente (GLOCKNER en su 2. vol.); en cambio el minucioso histrico-gentico de T H . HAERING trajo la primera panormica completa sobre la personalidad y obra del joven Hegel, donde se corregan radicalmente las conclusiones sacadas por Dilthey y se

1. Hegel a Schelling 1795, xxvn, 18. 44 45 I. El Cristo olvidado informativas apenas manan. De lo nico que disponemos es de relatos generales, de ciertos extractos de sus aos de escolar, de pequeos trabajos sin gran importancia, de un poco expresivo diario del estudiante de bachiller, con ao y medio de extensin, y todava con abundantes interrupciones. Mas qu es todo esto para 18 aos de vida humana? Dada pues la escasez de datos podemos equivocarnos, pero nos sigue dando la sensacin de que el joven Hegel no tuvo en mucho a Cristo. No quiere esto decir que Hegel no fuera eso que se ha venido en llamar un buen cristiano. Hegel fue un muchacho serio, a carta cabal, un escolar ejemplar, siempre mimado de sus padres, porque, como nos relata su hermana Cristina (cf. H. 394), era el primognito y adems muy aplicado. Era frecuentemente el primero de la clase, y por eso el director de la escuela en cierta ocasin le dio el encargo de recordar a nuestros compaeros que no deban mezclarse con las miserables asociaciones de juegos y con sociedades por el estilo (a continuacin estn cuidadosamente anotados los nombres de los compaeros que pertenecan a una tal asociacin de alanos, H. 8). Y en su alocucin solemne, con ocasin de su despedida del instituto, Hegel asegura a sus condiscpulos que, si bien para el pasado es demasiado tarde, para el futuro nos damos cuenta ya desde ahora de las fatales consecuencias que ha de tener el haber desodo las advertencias de nuestros profesores y superiores; esto es una verdad de la que, segn vayamos acumulando experiencias y nuestros conocimientos adquieran mayor profundidad, iremos convencindonos cada vez ms (H 53). Hegel era, pues, una buena persona; iba a la iglesia y trataba pona de manifiesto con lujo de detalles la continuidad con los escritos posteriores. El trabajo de Haering fue confirmado por G. ASPELIN y J. HYPPOLITE; no pudo ser refutado ni por H. WACKER ni por J. SCHWARZ, por el contrario, qued roborado documentalmente por J. HOFFMEISTER (especialmente por medio del voluminoso aparato de notas en H); y, por fin, recibi una notable ampliacin y precisin en lo relativo a la poca de Stuttgart y Tubinga por obra de C. LACORTE. Respecto a la problemtica religioso-filosfica de los escritos de juventud son importantes, entre las ms recientes publicaciones, las de P. ASVELD, A.T.B. PEPERZAK, K. WOLF, G. ROHRMOSER, H. SCHMIDT, H J . KRGER; ...en lo relativo a la doctrina de la Trinidad en los escritos de juventud destaca J. SPLETT; y en lo referente a la crstologa descuellan J.W. SCHMIDTJAPING y W.-D. J. KLAIBER, W. MARSCH. BETZENDORFER, E. STAIGER, R. SCHNEIDER, E. MLLER, W. AXMANN.

3. 4. 1. La religin de un ilustrado con los pastores; dice su hermana Cristina (H 392) que en el cursillo preparatorio para la confirmacin, el confesor, que ms tarde fue el prelado Griesinger, estaba extraordinariamente satisfecho de sus conocimientos en materia de religin. Lea la Biblia y escuchaba los sermones, incluso, ms de una vez, algn sermn catlico quae mihi ita placuit, ut saepius hanc concionem adire statuerim (H 21). Su ambiente y su educacin fueron un protestantismo de buena ley. El patriarca de la familia, menestral en la fundicin de vasijas metlicas, se haba trasladado de Carintia a Suabia como emigrante por causa de sus convicciones religiosas protestantes 3; y el prroco Hegel, que fue quien bautiz a Schiller, haba sido uno de tantos pastores pertenecientes a la estirpe de los Hegel. Lgicamente, el joven Georg Wilhelm Friedrich, nuestro Hegel, hijo de un funcionario de mediano rango al servicio del reino de Wrttenberg, no iba a dedicarse tambin a la profesin de pastor y telogo? Para esto estaba destinado. Pero lo cierto es que a pesar de todo ese trasiego cristiano, cosa natural cuando se vive en un clima de cristianismo, se echa de menos en el joven todo celo religioso, no un nimo piadoso (y la ah enraizada sublime sensacin que suele experimentarse al tocar a muertos y al son de los trombones, H. 16), pero s toda serena emocin religiosa. No hay que pedir demasiado a un chico de bachiller, ni hay que tomarle a mal que en un da de fiesta en lugar de ir a la iglesia... se fuera a dar un paseo por el Bopser Wald (H 9), o que en un sermn de la confesin de Augsburgo (pues, luego... empez el sermn) lo nico que considerase digno de resear en sus apuntes fuera el aumento de sus conocimientos histricos con nuevos datos referentes a las fechas (H 6s). Tampoco se le tome a mal que l (como Schoppenhauer, quien lo prefera a la litada) se ensimismara en la lectura del libro Sophiens Reise von Memel nach Sachsen (6 volmenes y unas 4000 pginas, uno de los mamotretos ms pobres y aburridos de nuestra literatura de entonces 4 , H 39), y que entre las obra de Shakespeare la que ms le llamaba la atencin fuera Las alegres comadres de Windsor (H 392). Todo esto tiene su explicaK. ROSENKRANZ, 3. K. FISCHER, 9. Sobre el clima y ambiente cultural especialmente en Tubinga cf. adems los trabajos de 46 47 I. El Cristo olvidado cin y no hay que darle demasiada importancia.

Pero en cambio hay algo que s la tiene y que debera poder encontrarse en un bachiller que aspira a ser telogo, sobre todo cuando se da una evolucin en lnea recta y continua como en Hegel, a saber: una relacin viva al mensaje cristiano y sobre todo a la persona de Cristo. Nada de eso se encuentra en los mencionados escritos, que arrancan de la ms temprana juventud. Pero debe esto sorprendernos realmente? Cmo iba a prender fcilmente la chispa cristiana bajo la capa de hielo de la ilustracin? No nos precipitamos a poner etiquetas si decimos: Hegel en su tiempo de bachillerato, a pesar de sus acentuaciones propias, comparta decididamente el espritu de la ilustracin. En el artculo del Lexikon de 1827, que indirectamente tiene sus fuentes en el mismo Hegel, se dice que, en cuanto a los principios, la formacin de Hegel fue la propia de la ilustracin y, por lo que se refiere a sus materias de estudio, estaba bajo el signo de la antigedad clsica (H 395s). Hegel, en su diario compuesto en gran parte latino idiomate, documento ms bien corto y con cantidad de das en que l no escribi nada (vase H 6-41), mostrando un inters universal habla de Scrates y de la historia de Roma, de la rbita solar y de ajedrez, de geometra, msica y religin, de las lenguas clsicas y de apuntes, de partos y de comer cerezas, de conciertos y de visitas a la biblioteca. Son sus lecturas preferidas las tragedias griegas, y sus asignaturas predilectas en el grado superior de bachillerato la fsica y la botnica (H 393). Sus apuntes, ms amplios y ms cuidadosamente catalogados (vase los ejemplos en H 54-166 y 398-400) se refieren a la filosofa y a la historia de la literatura (Sfocles, sobre todo, entre los autores de la antigedad), a la esttica (Lessing, Wieland, Klopstock, el Fiesko de Schiller; aunque faltan alusiones a los dramas aparecidos por entonces y que haban hecho poca, como Emilia Galloti, Natn el Sabio, Gtz von Berlichingen, Ifigenia, Egmont y Los ladrones), y, por fin, a descripciones de viajes, y a fisiognoma, aritmtica, geometra y matemticas aplicadas, psicologa, moral, pedagoga, historia de la filosofa y teologa. Pero a pesar de tanta aplicacin, Hegel no se nos presenta como un genio precoz, sino ms bien como un alumno ejemplar de extraa madurez, como un computador de una escrupulosidad casi pedante; por lo dems tena un carcter agradable y se llevaba bien con todos sus compaeros. 1. La religin de un ilustrado unidad y de direccin hacia una meta. Su amplio campo de conocimientos, que iba mucho ms all de lo exigido en la escuela, a pesar de su enorme variedad estaba centrado en los fenmenos psicolgicos y, sobre todo, en los histricos y en los de la historia de la cultura. Su ideal no era ni una simple historia de los hechos, en el sentido de una especializacin en la ciencia histrica, ni tampoco la filosofa de la historia tomada en sentido terico y abstracto, sino, como l mismo dice al principio de su diario no tanto bajo el influjo de Montesquieu cuanto bajo el del historiador eclesistico Schrckh una historia pragmtica: Yo pienso que una historia pragmtica se da cuando no slo se cuenta hechos, sino que

tambin se informa sobre el carcter de la persona famosa, de toda una nacin, y se desarrolla sus costumbres, sus usos, su religin, etc., a la vez que se estudia los distintos cambios operados en esos puntos y las diferencias que en ellos existen respecto a otros pueblos; cuando se persigue la aparicin y el encumbramiento de grandes reinos; cuando se muestra las consecuencias que para la constitucin de una nacin y para su carcter, etc., han tenido determinados acontecimientos y transformaciones dentro de su Estado (H 9s). Eso es lo mismo que Hegel quiere decir al final de su diario cuando habla de una historia filosficamente estudiada: una historia pragmticamente elocuente, que es aprovechable porque nos sirve de magistra non scholae, sed vitae. As haba enseado la ilustracin a entender de nuevo la historia. Ya durante sus aos de bachillerato, dadas la concreta situacin de los tiempos en que viva, la clase de profesores que tena y las lecturas a que se haba aficionado, Hegel tuvo que llegar a la conviccin de estar viviendo en una era de transicin, de la cual haban de salir pocas ms ilustradas y formas ms perfectas de cultura y de comunidad, tanto en la constitucin poltica, como en la moralidad, como en el arte, en la ciencia y en la religin. Por eso estaba interesado no solamente en posesionarse mentalmente de realidades singulares, sino tambin en la captacin ms amplia de la historia de la humanidad y de la cultura. Y por esto tena que interesarse tambin por la religin. Pero ms que por la religin en cuanto religin, o por la esttica en cuanto esttica, o por la historia en cuanto mera historia, Hegel se interesaba por todo eso 49 El tiempo pasado en Stuttgart fue para Hegel una poca de tranquila acumulacin de cosas, en una forma ciertamente fragmentaria y a veces inconexa, pero, sin embargo, no carente de interna 48 I. El Cristo olvidado en tanto se halla encuadrado en la evolucin de la humanidad hacia un futuro mejor. Y, precisamente dentro de esta perspectiva, la religin tiene para Hegel una importancia especial entre todas las dems estructuras espirituales, pues ella refleja de la forma ms inmediata y perfecta la situacin y el progreso de la humanidad, el grado de ilustracin de un pueblo. As Hegel va viendo cada vez ms claramente la religin en un amplio marco social e histrico-cultural; lo cual no tiene por qu estar en contradiccin con una propia religiosidad personal (entendiendo aqu la religiosidad en el sentido totalmente genrico de religin subjetiva como relacin personal a Dios, relacin en que el hombre se ocupa de Dios en forma positiva). La perspectiva general del aspecto religioso en la juventud de Hegel ha sido estudiada en excelente forma por C. Lacorte, el cual se dedic a investigar con ms detenimiento que nadie el perodo de la vida de Hegel en Stuttgart 5 . Creemos que tiene toda la razn en su enfoque y resultados, en contra, sobre todo, de la opinin de Dilthey con su excesiva acentuacin de la problemtica religiosa en el joven Hegel. En cambio, podemos contradecir tranquilamente a Lacorte cuando l duda

de la religiosidad personal de Hegel, fundndose en la forma mencionada de concebir la religin; como si por eso el joven estudiante de bachiller no hubiera podido ser un luterano convencido y practicante, pero, naturalmente, conforme a lo que entonces se entenda por ser luterano6. Lo mismo que Lacorte se excede en la interpretacin de aquella temprana distincin que Hegel haba hecho entre entendimiento y razn 7, as tambin creemos que desenfoca el sentido de una observacin de Hegel sobre la supersticin dentro de la Iglesia catlica (H 36), o sobre la misa romana (H 21), la cual, por lo dems, va unida a una gran alabanza tributada a la predicacin catlica (H 21). En Hegel no se trata en modo alguno de una convencida condenacin global (condanna complessiva) del aparato ceremonial o de los ritos y prcticas de las distintas iglesias cristianas 8. Tampoco es lcito exagerar la importancia de esa falta de celo religioso en su diario, como si ello fuera razn suficiente para afirmar que Hegel no fue un hombre religioso o, como A. Negr dice, sin aducir pruebas9, que la problemtica religiosa en Hegel era un producto de la fantica educacin que se le haba inculcado. Quien en un diario como ste, que slo se extiende a unos cuantos meses y no pasa de las cuarenta pginas impresas, espere encontrar 5. 6. 7. 8. C. LACORTE, 59-116; espec. 85s; 111-116. Ibid. 81. Ibid. 94s; 115. Ibid. 83. 1. La religin de un ilustrado confesiones de tipo religioso, desconoce su carcter. Pues no se trata ah de uno de tantos diarios, numerosos por esta poca, que escriban las almas candidas, que incluso ms tarde no haban de gozar en exceso de las simpatas de Hegel. Se trata de un diario de un alumno aplicado de diecisis aos, escrito con parquedad, en el que se encuentran, apretadas unas junto a otras, facturas de libros, repeticiones de las materias de clase y cosas parecidas, y que en muchas de sus pginas est escrito en latn, al objeto de ejercitarse en el dominio de esta lengua. Aparte de eso encontramos all observaciones puramente objetivas sobre la vida de estudiantes y secas anotaciones psicolgicas, raramente referidas a su propia persona. De cuntas personas habra que afirmar que no poseyeron convicciones religiosas s las juzgramos exclusivamente por unos apuntes de este estilo, por unos trabajos sobre materias escolares o por unos extractos sobre diferentes materias! Por qu razn no haba de ser posible que a un inters preferentemente intelectual por la religin (en sentido objetivo) se uniera una autntica religiosidad (en sentido subjetivo)? El poner en tela de juicio la religiosidad de Hegel no solamente padece de un defecto de procedimiento, por haber estimado excesivamente las fuentes y ledo demasiado en algunos textos, sino porque contradice tambin a los hechos, de los que hay constancia innegable y que merecen ser tomados en serio, y estos hechos son: Hegel fue educado en una familia protestante y creci en un ambiente

protestante; varios de sus profesores, con los cuales nos consta que sostena amistad, eran pastores; se alaba en l no solamente sus conocimientos religiosos, sino tambin sus prcticas de la religin; y, para terminar, hay testimonios de que Hegel tena intencin de hacerse pastor. Los falsos enjuiciamientos, o al menos los juicios poco matizados que se hacen sobre la religiosidad de Hegel, los cuales, por aadidura, no estn avalados por testimonios sacados de las fuentes, proceden de un prejuicio que realmente no est de acuerdo con la situacin histrica, segn el cual no era posible en Alemania que religiosidad e ilustracin se aunaran entonces en una misma persona; cuando, en realidad, precisamente es una de las caractersticas de la ilustracin alemana (y aqu tenemos que dar la razn a Asveld en su polmica contra Lacorte10), el hecho de que ella quera ser marcadamente religiosa y quizs incluso cristiana. De acuerdo con esto, junto a luteranos ortodoxos y pietistas, haba luteranos ilustrados, a los que no debera negarse una autntica conviccin y praxis luterana, prescindiendo ahora del juicio que este luteranismo le habra merecido al propio Martn Lutero y de su conformidad con el primitivo mensaje cristiano. Lo mismo que Cristo, Martn Lutero fue interpretado tambin en forma ilustrada. La indiscutible duplicidad que desde la actual concepcin de lo religioso y especialmente de lo cristiano se presenta en la religio10. C. LACORTE, 112s. 9. A. NEGRI, 111. 50 51 I. El Cristo olvidado sidad de Hegel y en su cristianismo, a base de lo dicho se explica sin gnero de dudas por el hecho de que en conjunto la religiosidad de Hegel, como la de muchos de sus coetneos era la tpica de la ilustracin (decimos esto con nimo de matizar y no de poner etiquetas), a saber una religiosidad seca e intelectualista, que precisamente as quera ser. Evidentemente, si no hemos de olvidar el criterio histrico, no cabe medirla con el canon de una religiosidad romntica, o mstica u ortodoxa. Y ella poda ser a la vez racional y cristiana porque, como ya dijimos en la introduccin, para la concepcin ilustrada el mensaje cristiano coincide de hecho con la religin natural de la razn, a saber: una religin dentro del marco del Estado y de la sociedad humana, proveniente de la racionalidad dada al hombre con la naturaleza, orientada a la educacin y al provecho, a la virtud y a la felicidad de los ciudadanos, opuesta a todo obscurantismo y supersticin. En el diario de Hegel se encuentran unas divertidas exclamaciones sobre la gente que todava cree pudendum dictu en las fbulas de Muthesheer: Ja, ja, ja! O tmpora! O mores! Acaecido el ao 1785.

Oh! Oh! (H 14). Hegel no tena por entonces una gran opinin sobre las costumbres de la poca y de la gente (en relacin con esto, recurdese el pasaje donde habla del sacrificio de un gallo, ofrecido por Scrates; H 10; vase tambin 86s, 47s) y, en cambio, apreciaba altamente la tolerancia. Y aqu est la razn de que l, saliera tan bien impresionado despus de haber escuchado un sermn catlico, que decide acudir a ellos ms a menudo (H 2 1 ; vase tambin 48). Hegel haca sus consideraciones morales sobre las diversas pasiones que aparecen en la vida pblica (H 22); y, en una conferencia dada en su escuela sobre la religin de los griegos y los romanos (1787), explic el origen de la religin como un pensar acerca de la divinidad, la cual est naturalmente en el hombre, afirmando a la vez que el desconocimiento de la ley natural, las situaciones despticas dentro de la sociedad y la ambicin de poder de la casta sacerdotal quedarn superados con el tiempo gracias a los hombres de razn despejada. De ah sacaba la conclusin de que es necesario revisar todas nuestras opiniones heredadas y tradicionales (H 43-48). Por tanto, vemos cmo optaba por una crtica racional a la sociedad, por la revisin crtica de todo lo transmitido 52 1. La religin de un ilustrado dentro de la Iglesia, de la religin y de la sociedad; actitud que es tpica de un partidario de la ilustracin. As Hegel, al terminar su bachillerato a los dieciocho aos, estaba familiarizado con las llamadas opiniones filosficas sobre los dogmas (H 395) y convencido, como el soberano de su pas, de la importancia de la educacin y de la utilidad mltiple y general de la ciencia (discurso de despedida; H 52). Su cristianismo ilustrado, el cual, no obstante las ocasionales polmicas contra un racionalismo excesivo y contra una religin puramente terica, se identificaba con la religin natural de la razn, estaba totalmente orientado hacia el mundo griego: Fascinado ya en sus primeros aos por la nobleza y belleza del helenismo, Hegel nunca fue capaz de aceptar el cristianismo en una forma que excluyera la gozosa serenidad antigua n . Pero ese cristianismo ilustrado se mostraba menos abierto con relacin a la misma persona de Cristo. En ningn pasaje se echa de ver que sta le hubiera producido jams una impresin duradera. Por lo que parece no la haba recibido de su familia ni de sus ilustrados profesores. Apenas aparece alguna vez el nombre de Cristo en los propios apuntes de Hegel pertenecientes a la poca de sus estudios de bachiller, si se excepta una mencin hecha sobre la festividad de la nativas (H 25). El nombre de Jess slo aparece en un extracto acerca de la verdadera felicidad, que l sac de una obra de Wnsch titulada Charlas cosmolgicas para la juventud (H 87-100). All se le califica de maestro de la sabidura que revela con sus enseanzas orales, ms fciles y mejores, lo que los hombres ya saben; en nuestros pecados por falta de advertencia, dice tambin, buscamos refugio en sus mritos; la fe en l consiste en la ilustracin del entendimiento y en la prctica de la virtud. A esto se reduce, por tanto, todo el resplandor que el siglo de las luces proyecta sobre Cristo. Realmente hemos de reconocerlo: son luces demasiado plidas para que puedan

despertar entusiasmo religioso. El diario nos demuestra que el joven Hegel tena fino sentido para la observacin exacta de los fenmenos singulares. l no era 11. K . ROSENKKANZ, 1 2 . 53 I. El Cristo olvidado lo que quiz podramos sospechar: no era un especulativo dado a la abstraccin! Y lo mismo que no soportaba la supersticin, tampoco estimaba la religin como una teora abstracta. Ya desde muy pronto vea la religin como parte integrante de otras estructuras espirituales de la vida social, en el gran contexto de la historia y de los pueblos. Obscuramente, pero con suficiente claridad, se manifiesta ya en esa poca que, en ese singular Jess de Nazaret, lo que interesa a Hegel es ms lo supraindividual o universal que el individuo. Quizs estaba ya aqu escondido lo que en el futuro haba de tener tanta importancia para l. Pero volvemos a preguntarnos: No se haba sembrado en el joven Hegel grmenes positivamente cristianos? No haba vivido de nio y luego como estudiante de bachiller en el seno de una familia imbuida del espritu protestante? Acaso no haba recibido una formacin slida en las sagradas Escrituras? No haba odo hablar continuamente de ella en las clases y en los sermones? No lea con frecuencia la versin griega del Nuevo Testamento en las clases particulares del profesor Lffler, del cual era ms amigo que de ningn otro? Hegel mismo nos lo dice en su diario; con su profesor lea las epstolas a los Tesalonicenses y a los Romanos, e incluso algunos salmos en hebreo (H 12). Por eso, no pasemos estas cosas por alto. El joven Hegel, por muy de acuerdo que estuviera con la ilustracin, haba pasado por la escuela de la Biblia. Citas de la Escritura le haban de acompaar a lo largo de toda su vida, tanto a l como a su filosofa. A esto hay que aadir que el joven Hegel senta una duda fundamental sobre la ilustracin, duda que supera en importancia a los matices ilustrados que l se haba apropiado. De esto nos habla al final de su diario. Se le haba ocurrido al joven estudiante que la ilustracin a base de las ciencias y las artes quedaba reservada para la casta de los instruidos. Y luego contina: ... yo considero que hacer un esquema de lo que ha de ser la ilustracin para el hombre corriente constituye una empresa harto ardua incluso para la mayor parte de las personas ms instruidas, y mucho ms para m, que todava no he estudiado filosficamente y a fondo la historia. Por lo dems, creo que esta ilustracin del hombre corriente ha tomado siempre como punto antecedente de referencia la reli54 2. Teologa de doble signo gin de su tiempo, y slo ha llegado al trmino final de ilustrar en lo relativo a lo necesario para dominar la vida y hacerla ms cmoda (H 37). En la imponente sillera de la razn empiezan a roer las termitas de la duda. He aqu el problema que perseguir a Hegel durante toda su vida: cmo hacer posible la

ilustracin del hombre corriente, todava tan ignorante? Una pregunta de enjundia poltico-social, pero tambin religiosa. De hecho Hegel no se olvidar jams de la religin al tocar este problema. Toda su vida vivi demasiado con el pueblo y entre el pueblo, como para que pudiera hacerse ilusiones sobre la realidad de la situacin en la mayora. Y esta cuestin concreta lo induce a solicitar el ingreso en un convictorio de telogos. 2. TEOLOGA DE DOBLE SIGNO Y cmo se senta el joven telogo en Tubinga? pues telogo era l entonces a pesar de sus amplsimos intereses histricos y filosficos. En el otoo de 1788, a la edad de dieciocho aos, haba ingresado en la famosa fundacin protestante de Tubinga, que hasta la reforma haba sido un convento de frailes agustinos. Hegel aprob el examen de ingreso en la universidad al mismo tiempo que Hlderlin. Fue consagrado a la teologa, como entonces se deca en profunda y piadosa expresin: consacrum, o sea, que la teologa deba tener algo que ver con lo santo. Se pensaba entonces, a pesar de la ilustracin ejercida sobre todas las cosas por medio de la razn, que la teologa, como el logos sobre Dios, estaba relacionada con lo sagrado, con un objeto de especiales caractersticas? La posicin de Hegel frente a la theologia sacra durante su poca de Tubinga sigue siendo un enigma. De acuerdo con el plan de estudios frecuent primeramente durante dos semestres la facultad de filosofa, pero en calidad de telogo, y despus del examen de maestro en filosofa, en el ao 1790, asisti durante tres cursos ms a la facultad de teologa. Cuando se intenta penetrar en ese enigma, que no se rompe tan fcilmente como una nuez entre las tenazas, tropezamos con una serie de dificultades. Los supuestos numerosos escritos que en este tiempo salen de la pluma de Hegel 55 I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo se nos quedan en bien poca cosa cuando nos ponemos a hacer un recuento. Ciertamente, l escribi trabajos cientficos para su examen de maestro en filosofa en 1790: Sobre el juicio del sentido comn acerca de la objetividad y la subjetividad de las representaciones; y Sobre el estudio de la historia de la filosofa. Pero de estos dos

trabajos no nos ha quedado ms que el ttulo (H 436). Rosenkranz asegura que Hegel escribi tambin para el mismo examen una disertacin titulada De limite officiorum humanorum seposita animorum immortalitate y otro trabajo para su examen consistorial en 1793 que se titulaba De ecclesiae Wirtembergiae renascentis calamitatibus. Rosenkranz da incluso un breve resumen del contenido de ambos 12. Pero en todo esto hay un error. Estas dos disertaciones estaban escritas por profesores y los estudiantes las usaban nicamente como material de discusin (H 436, 438). Esto quiere decir, claro est, que Hegel tuvo que haberse ocupado intensamente de los problemas en ellas tratados. l personalmente escribi, desde luego, un trabajo exigido por la fundacin en que viva: Sobre algunas de las ventajas que nos reporta la lectura de los viejos escritores clsicos griegos y romanos (1788; H 169-172). Pero esto era el trabajo escrito aquel mismo ao al despedirse del instituto, ahora preparado y completado ad hoc (H 48-51 vase 440-445). La segunda dificultad proviene de que los testimonios externos sobre la actividad de Hegel como telogo se contradicen. Trabajaba mucho o poco? Haca filosofa o teologa? Conoca los autores modernos o los ignoraba? Un condiscpulo de Hegel llamado Leutwein, quien segn su propia afirmacin era el ms ntimo confidente de Hegel (H 428), nos ha transmitido en un informe de fechas posteriores, admitido por Rosenkranz como fidedigno en sus lneas generales 13, algunos datos biogrficos sobre Hegel. Leutwein habla de una cierta jovialidad (que Schwegler hara llegar luego a una tendencia hacia las tabernas) y de ciertas reuniones con los amigos... donde se tributaba culto a Baco; en ellas Hegel a veces sacaba a relucir sus maneras un poco geniales; en cuanto a lo dems, sigue relatando Schwegler, pasaba en la fundacin por un lumen obscurum; por lo que se refiere a su aplicacin en la universidad y su asistencia a las clases no era precisamente un modelo, durante los aos de Tubinga ni siquiera tena verdaderos conocimientos sobre el padre Kant y las conversaciones sobre Kant, Reinhold y Fichte no solan encontrar en l gran eco. Hegel era eclctico, y en las moradas de la ciencia segua deambulando de un lado para otro con cierta ligereza. Un fracaso en su examen doctoral produjo un cambio en Hegel. Pero nuestro testigo dice que l nada puede referir sobre el ltimo ao en la universidad (pues en ese tiempo Leutwein abandon el convictorio). Existe otro informe de Fink (H 431 a 433), quien habla tambin en el mismo sentido que Leutwein: Correras por los alrededores y las correspondientes 12. K. ROSENKRANZ, 35, 39. aventuras; primer amor y la importancia que para Hegel tuvo el entusiasmo del club por la revolucin. A estos testimonios hay que aadir el informe pesimista del profesor Schnurrer (H 434) y la observacin que hace Rosenkranz: Sus conocidos de los aos jvenes en Suabia quedaron sorprendidos cuando Hegel, aos ms tarde, surgi de pronto coronado de fama. Jams hubiramos pensado esto de l!, solan decir14. Y por fin, hemos de aadir una anotacin en los certificados oficiales, con su doble mencin de mores languidi y la observacin que

se hace en el certificado de fin de carrera: in discursu mediocres in theologia commonstravit progressus (H 439). Pero todo esto no es sino un aspecto del telogo. El otro lado se muestra, por ejemplo, en su participacin en un crculo, al que tambin perteneca Holderlin, donde se comentaba y discuta sobre Platn, Kant y Jacobi; adems tenemos las distintas noticias transmitidas sobre Hegel, en las cuales l aparece bajo una luz ms favorable, y nos es conocida la estrecha amistad que sostena con las lumbreras de la generacin que entonces habitaban en la fundacin, segn se desprende, sobre todo, de la correspondencia del tiempo de Berna. Esta amistad no slo se extenda a Hoderlin, sino tambin a ScheUing, que a sus quince aos, dos cursos ms tarde que Hegel, haba ingresado en la fundacin como ingenium praecox. El ltimo ao de su estancia en el convictorio Hegel comparti la habitacin con ellos dos. Y por fin hemos de recordar el primer fragmento teolgico de importancia salido de la pluma de Hegel, que fue escrito en este tiempo. Mencionemos, finalmente^ una tercera dificultad: los productos literarios del mismo Hegel parece que se contradicen entre s. La diferencia que existe entre sermones y fragmentos teolgicos es ms que evidente. A esto hay que agregar cmo resulta positivamente difcil averiguar hasta qu punto otros autores, especialmente Kant, ejercieron influencia sobre Hegel. 13. Ibid. 29. Pero cf. las diferencias entre la carta tal y como ha sido transmitida por Schwegler, variada en parte tendenciosamente y retocada (que se recoge en H), y el original de la misma recientemente publicado por primera vez y comentado por D. HENRICH (Leutwein ber Hegel), 66s, 75-77. Y, sin embargo, ser preciso que nos contentemos con este escaso material y los pocos datos biogrficos provenientes de esos aos, a los que habr que aadir retrospectivamente las cartas de la poca de Berna, para formar una imagen, aunque sea borrosa, del telogo de Tubinga, de su mundo religioso y de su cristianismo. Hay pequeas cosas que pueden decirnos mucho si las miramos y examinamos con atencin. Habr que guardarse muy bien de retocar ciertos rasgos en favor de otros. Por tanto, de un muchacho que frecuenta tabernas y revolotea con aire indolente por los alrededores de la ciudad y por las estancias de la sabidura no ser lcito hacer un buscador de Dios que no tiene ms sed que la del absoluto. 14. K. ROSENKRANZ, 30. 56 51 I. El Cristo olvidado Pero tambin sera inexacto el que, basndonos en unas ancdotas y en ciertas anotaciones de su libreta de apuntes sobre libertad, amoros, vino y apasionados besos, quisiramos explicarlo todo por el patrn del estudiante sumergido en las orgas

de Baco y en los devaneos de una vida burguesa y convencional. Precisamente la profundidad de su espritu distanciaba a Hegel de aquella saturacin espiritual que, siendo insensible para las necesidades de su poca y del propio corazn, y estando satisfecha de s misma y del mundo circundante, sigue su camino con optimismo y mira, impasible o divertida, con aire de superioridad o con gesto de desprecio, a los que pasan a su vera acuciados por la inquietud. Ciertamente Hegel no era lo que se ha dicho acerca de Schelling, su hermano en el idealismo, un mar gneo de insondables profundidades, en el que hervan las pasiones, siempre dispuestas a una ardiente erupcin. Tampoco era el nubarrn negro e imponente, preparado para descargar los rayos de luz reprimidos, que incendian el paisaje donde caen. Eso lo era Hlderlin. Hegel no haba pasado hasta la fecha por ningn Sturm und Drang, por ninguna catstrofe romntica. Pero, por otro lado, tampoco puede decirse que en su juventud no hubiera conocido el dolor. Gracias a una carta de su hermana (H 392s) sabemos que, a la edad de seis aos, haba sido tan furiosamente atacado por la viruela, que los mdicos lo dieron por perdido; durante varios das estuvo completamente ciego. A los trece aos estuvo otra vez a las puertas de la muerte a causa del clera. Posteriormente tuvo que someterse a una operacin de un absceso detrs de la oreja. En Tubinga cay enfermo de las fiebres tercianas y tuvo que marchar a Stuttgart para reponerse en la familia. En ese mismo tiempo, precisamente mientras estaba enfermo, haba muerto su madre, lo cual produjo en su alma una conmocin que jams le abandon (vase a este respecto una carta a su hermana, del ao 1825, en la cual todava habla de esto, xxix, 96). Y por fin, cosa extraa en un hombre conocido en la fundacin como amigo de francachelas, sus compaeros le haban dado el mote de viejo. En el lbum de la fundacin lo haba dibujado su amigo Faltot marchando apoyado sobre muletas y con la cabeza agachada; al pie poda leerse: Dios proteja al anciano (H 431). Aparte de su jovialidad, algo serio y profundo tenan que haber visto en l 58 2. Teologa de doble signo sus condiscpulos. Pero esto no sali a la luz hasta que hubo marchado de la fundacin aquel intrigante Leutwein, es decir, a los cinco aos de estancia de Hegel en el convictorio. A las e n este sentido innovadoras opiniones de Dilthey 15 , a los minuciosos anlisis de Haering " y a las investigaciones escrupulosas de las fuentes hegelianas llevadas a cabo por Lacorte 17 , tenemos que agradecer el que se haya proyectado tanta y tan buena luz sobre la silueta integral del Hegel de los aos de Tubinga, que ahora nosotros ya podamos seguir adelante en nuestra propia lnea. En una carta que desde Berna Hegel dirigi a Schelling, en la cual se hace referencia a la poca de Tubinga, el autor formula as la inquietud que le mova en dicha poca: Venga el reino de Dios y que no nos encuentre con los brazos cruzados (enero de 1795, xxvii, 18; cf. la escrita a Hlderlin xxvir, 9). Una forma extraa y, por aadidura, bblica de expresarse. Qu quiere decir con esto? Renovacin de la sociedad: cmo hacer posible la ilustracin, no solamente de los instruidos, sino tambin del hombre normal y del pueblo? Qu funcin est llamada a desempear

en ello la religin, sin la que no puede realizarse una ilustracin? Esta pregunta la llevaba ya Hegel en cartera cuando ingres en el convictorio. En l pensaba encontrar la respuesta; al menos la teologa podra sugerirle algo. Pero qu lstima!: en aquella teologa no iba a poder cifrar muchas esperanzas para su respuesta18. Y no es que fuera mala. Hegel tuvo buenos profesores, algunos de los cuales eran de horizontes autnticamente amplios. Ch.Fr. Schnurrer, p. ej., orientalista y telogo famoso, representante, al igual que Fr. Bk, de un racionalismo ilustrado, no solamente estaba en contacto con Eichhorn y Ernesti, sino que incluso conoca personalmente a Rousseau. El historiador de la Iglesia Chr. Fr. Rsler haba trabajado en especial sobre Mosheim y Semler. Y sobre todo G.Chr. Storr, la cabeza indiscutible de la antigua escuela de Tubinga y el fundador de su sobrenaturalismo bblico, era una potencia teolgica de primer orden ". 15. W. DILTHEY, 8-16. 16. T H . HAERING I, 35-115. 17. C. LACORTE, 117-315. 19. Ibid. 154-172. 18. Ibid. 127-172. 59 I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo La ortodoxia luterana, de la que Storr haba dado una nueva versin, haba adoptado al principio una postura media entre el desmo y el pietismo, tambin muy peligrosa para el sistema doctrinal luterano. Las ideas del padre de los pietistas, Spener, haban hecho mella en la primera mitad del siglo, incluso en los profesores de Tubinga Chr.M. Pfaff m y Chr.Eb. Weismann 21 . Pero este influjo haba sido rpidamente superado por el discpulo de Wolff B. Bilfinger n y por J.G. Canz 23 , el maestro de Ploucquet, a base de un racionalismo tipo Leibniz y Wolff, para lo cual haban recibido el apoyo de los ortodoxos luteranos Joh.Fr. Cotta y Chr.Fr. Sartorius 24 . En los aos de Hegel, Storr usaba para sus clases la dogmtica de Sartorius del ao 1777 (incluso los exmenes se hacan por este libro), mientras en sus seminarios estudiaba los escritos del Nuevo Testamento. Pero en el ltimo tercio del siglo los frentes haban vuelto a desplazarse. La ilustracin haba tomado tanta pujanza que el pietismo se haba aliado en muchos puntos con la ortodoxia para organizar su defensa. Ya el maestro de Storr, Jer.Fr. Reuss, haba abandonado la defensa de la doctrina confesional luterana para dedicarse a defender los escritos

del Nuevo Testamento, al objeto de poder apuntalar desde all con tanta mayor eficacia las posiciones luteranas, una vez asegurada la absoluta prioridad de la Biblia. Pero contra este punto se haba dirigido precisamente la ofensiva general de Semler. Reuss 25 , lo mismo que diez aos ms tarde Storr 26 , se aprest rpidamente al contraataque, defendiendo con denuedo los puntos ms directamente vulnerables y aparentemente dbiles del canon, cuales eran la autenticidad y autoridad del Apocalipsis. Quiere esto decir que Semler se haba convertido en el principal enemigo de la escuela de Tubinga, bajo la forma como Storr la representaba. 20. CHR. M. PFAFF, especialmente en su temprana obra: De prejudiciis Tbeologicis (1718). 21. CHR.E. WEISMANN, Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (1739). 22. B. BILFINGER, que desde Wolff recurre crticamente a Leibniz: Dilucidationes phlosophicae (1725); Varia (1743). 23. J.G. CANZ, Pbilosophiae Leibnitianae et Wolffianae usus in tbeologia (1733-35). 24. CHR.F. SARTORIUS, Compendium theologiae dogmaticae (1777). 25. J. FRIEDR. REUSS, Verteidigung der Offenbarung Jobannis gegen... Semler, 1772. 26. G.CHR. STORR, Neue Apologie der Offenbarung Jobannis, 1783. En sus investigaciones histricas Semler crey haber descubierto una evolucin no slo en la historia y en la doctrina de la Iglesia, sino tambin en la Biblia. Esa evolucin prohiba conceder el mismo valor a todos los Escritos testamentarios y poner en el mismo plano todas sus partes y frases, como si cupiera recurrir a cualquiera de ellos para elaborar un argumento dogmtico. Storr consider que de esta forma quedaba negada la teora de la inspiracin verbal y minada peligrosamente la autoridad dogmtica tanto de la Biblia en general como la de sus partes; lo cual quedaba ms patente todava por el recurso de Semler a una racionalista religin privada y por su postulado de la tolerancia con relacin a todas las confesiones cristianas. Por eso Storr tena que estar vitalmente interesado en la defensa de la autoridad de la Escritura (contra toda crtica al canon) y en la de la religin revelada (en contra de toda religin natural de signo racionalista). Storr emprendi esta tarea con toda habilidad, sirvindose de una combinacin de diferentes mtodos. Con ayuda de la misma investigacin histrica esgrimida por sus adversarios demostr la autenticidad de la sagrada Escritura. As, por ejemplo, en el caso del Apocalipsis investiga y demuestra con todos los medios de la filologa y de la historia lo relativo al autor, a la unidad y a la integridad de este libro. Y con el mtodo apologtico, que en el fondo est presuponiendo la teora de los estratos de Wolff y tambin de los escolsticos (religio naturds - religio reveala; lumen naturale - lumen fidei), demuestra la credibilidad de las sagradas Escrituras. Movindose en el estrato superior se remite a los factores sobrenaturales (profecas cumplidas y milagros), para constatar de esta forma la credibilidad de la Biblia, que no puede ser sometida a ningn otro criterio de veracidad. Y para asegurar a toda prueba la autoridad sobrenatural e incluso la inspiracin divina de la Escritura

entera con todas sus partes, frente a la duda racionalista de que en ella haya ningn elemento positivamente vinculante, revelado y sobrenatural, Storr acude a un tercer procedimiento: en lugar de apoyarse en Aristteles, como lo haban hecho la ortodoxia luterana del siglo anterior y la escolstica catlica del barroco, en lugar de buscar refugio en Leibniz y Wolff, como lo hicieran los ilustrados Bilfinger y Canz, al igual que ciertos telogos catlicos de la poca, Storr, en un sorprendente giro, se vuelve hacia Kant y Fichte. Storr piensa que basta con ver en una recta perspectiva la crtica transcendental de la razn pura, llevada a cabo por Kant, para que quede completamente claro que la pura razn es incompetente, que se mueve fuera de sus lmites, cuando pretende hacer cualquier afirmacin, positiva o negativa, sobre la verdad de una religin revelada. Con relacin a la autoridad de la Escritura la nica postura correcta de la razn es guardar silencio. Esa autoridad le viene a la religin de otra fuente muy distinta: de su origen divino, garantizado por las palabras de Cristo y de sus apstoles, y confirmado por el cumplimiento de las profecas y por los milagros. Aqu la nica instancia competente es la fe, y no la razn; pero una fe que tiene fundamentos ms que suficientes para creer. 61 60 I. El Cristo olvidado El carcter positivo de la religin revelada queda asegurado, segn Storr, contra todo racionalismo ilustrado, por medio de la misma crtica kantiana de la razn. La pura razn no puede afirmar ni negar la fe en la Trinidad, la providencia divina, la resurreccin de Cristo y de todos los muertos, el origen sobrenatural de la Iglesia, el efecto santificador del bautismo y de la cena del Seor; todo eso slo puede ser aceptado en virtud de una revelacin divina, atestiguada y acreditada por la Escritura (cosa que Storr demuestra con innumerables loca probantia). Precisamente en el ao 1793, que fue el ltimo de la estancia de Hegel, en Tubinga y que tanta importancia tuvo para l, apareci la obra ms representativa del sobrenaturalismo bblico: el libro de Storr Doctrinae christianae pars theoretica e sacris litteris repetita. Esta obra fue inmediatamente traducida al alemn e introducida como texto en todas las escuelas del reino de Wrttemberg. El contenido de este tratado de dogmtica, tan moderno como tradicional, ya haba sido desarrollado, desde luego, en las clases dadas por Storr. Pero, no obstante, resulta sorprendente que Hegel no se mostrase en absoluto afectado por sus lecciones. En sus apuntes personales no se advierte un estudio profundo de lo tratado en las clases ni se deja ver huella alguna de la teologa de Storr, ni de su clara concentracin en la persona y la doctrina de Jess, en Jess como mediador y reconciliador. Sera quizs que la medula de esta teologa era demasiado blanda, que se trataba de una teologa sobrenatural demasiado natural en sus razonamientos como para que pudiera imponer a Hegel? Lo cual no significa que Hegel no aprendiera nada de todo esto. Pero si

verdaderamente aprendi algo, tuvo que ser per oppositionem, por una oposicin en toda la lnea, como luego se haba de comprobar, tanto en lo tocante al mtodo, como en los presupuestos, en las metas y en la perspectiva. Hegel no quera saber nada de ese tibio compromiso entre tradicin y tiempos modernos, entre dogmtica y crtica, entre fe y razn. Usando de un viejo derecho estudiantil, Hegel dej de asistir a la mayora de las clases. Y no sera pequeo el mal humor que le invada cuando an en 1794, dirigindose a Schelling desde Berna, escriba enfadado: Mientras all (en Tubinga) no ocupe la ctedra una especie de Reinhold o Fichte no saldr 62 2. Teologa de doble signo nada que merezca la pena (XXVII, 12); y prosegua: La ortodoxia seguir inconmovible mientras su profesin vaya unida a ventajas mundanas por estar entretejida en el complejo del Estado (xxvii, 16). Como fcilmente puede suponerse, no todos los estudiantes de la fundacin tenan por entonces la misma opinin. En ella se hacan notar dos corrientes que Hegel llamaba la de las cabezas buenas y la de las cabezas mecnicas: En ningn lugar se transmite el viejo sistema con ms fidelidad que all... y aunque esta realidad no tenga consecuencias de ninguna especie para las buenas cabezas, el sistema se impone en la mayora, en las cabezas mecnicas... (a Schelling XXVII, 12). Y en la carta siguiente todava hace mencin de toda esa tropa de repetidores y escribas, carentes de pensamiento y alrgicos a los intereses sublimes (XXVII, 16). Schelling, naturalmente, estaba de acuerdo con Hegel; y ms tarde, en una carta a Hegel, lanzaba sus pullas contra el arte culinario pseudokantiano de esos telogos, con el que tamquam ex machina, se preparan caldos filosficos tan fuertes sobre quemcunque locum theologicum, que la teologa, que ya empezaba a morirse de tuberculosis, va a renacer ms sana y ms fuerte que nunca (XXVII, 14). La Crtica de la razn prctica de Kant empleada para reanimar una teologa reaccionaria! Pero Storr habra quizs argumentado: Qu otra cosa se poda hacer como telogo en tiempos de aprieto? Se iba a dejar indefensa a la revelacin? Y si la defensa haba de ser racional no era lo ms sensato perseguir al enemigo en su propio terreno y atacarlo con sus mismas armas, que en este caso eran las kantianas? Y as fue como se lleg a montar una teologa defensiva racional, aderezada con la ayuda de la razn prctica, ms algunos ingredientes del sistema kantiano (XXVII, 14). Se tom la revelacin, se la esteriliz en una solucin de sutiles conceptos y se la guard en frascos; pero la solucin era tan liviana que no poda provocar la reaccin de la fe. La crtica de Hegel en este momento es radical. Se burla de esa teologa retrgrada: En ningn sitio se contina el viejo sistema con ms fidelidad que all en Tubinga (a Schelling XXVII, 1 2 ) ; y aade sobre su falsa modernidad, pues pretende dirigir las aguas de las nuevas ideas hacia sus propios molinos viejos y destartalados (XXVII, 12). Tanto 63 I. El Cristo olvidado en un caso como en otro, esta teologa sigue

durmiendo sin enterarse de nada: Por eso se dicen unos a otros: "as es como debe ser", dan la vuelta sobre la almohada y a la maana siguiente beben tranquilos su caf, sin olvidarse de servirlo antes al otro, como si nada hubiera pasado (xxvn, 16). Pero lo cierto es que a fin de cuentas Hegel, a gusto o a disgusto, estaba cogido en las redes de la teologa y, a pesar de toda la oposicin que aqu se advierte, estaba fragundose en l un debate interno sobre el cristianismo que haba de tener consecuencias trascendentales (sobre las clases a las que asisti Hegel, vase H 435). En todo este proceso era inevitable que se emprendiera una doble va: En el convictorio era costumbre que los estudiantes predicasen durante las comidas, entre ruidos de vajilla y bocados de patatas, con el fin de que los futuros pastores se fueran ejercitando. En tales sermones corre un viento distinto y mucho ms dbil que el que se agita en su fragmento teolgico. Slo en ste ltimo se encuentra Hegel en su propia casa. Ya Rosenkranz haba expresado la sospecha de que tales sermones eran opera oprala27. Al menos parece que eran productos de una determinada orientacin exigida por el rgimen interno del colegio y, por otra parte, una imagen fiel de lo que se deca en las aulas teolgicas, a saber una mezcla de ortodoxia convencional y sin vida (exposicin floja de la divinidad y resurreccin de Cristo) y de una seca ilustracin teolgica; un vago moralizar sobre la virtud, la bienaventuranza, las obligaciones y el bienestar general del gnero humano; un naturalismo bastante inspido y un eudemonismo que se apoyaba en consideraciones como sta: Si el hombre se abandona demasiado a los placeres estropea su propia mquina, se hace inepto e inservible para unos deleites ms altos y sublimes... (H 177). Pero cmo podramos hacer reproches a un estudiante que era alabado por sus profesores, ciertamente, no por su discurso quedo y a trompicones (in recitando non magnus orator visus), pero s por la preparacin del sermn (orationem sacram non sine studio elaboravit); esas frases leemos en el certificado dado a Hegel al final de su carrera (H 439). 27. K. ROSENKRANZ, 26. 2. Teologa de doble signo El hecho de que los sermones de Hegel sonaran demasiado a cosa oficial y fueran fros, quiz tenga tambin otra explicacin, que cabra buscar en la situacin poco agradable del convictorio de telogos. Esto no se refiere nicamente al mal estado de las habitaciones en que vivan y a la mala comida; y notemos de paso que el predicador de turno reciba una comida especial28. Lo ms serio era lo crtico de la situacin espiritual dentro de la fundacin, que empezaba a preocupar seriamente al consistorio. Casi todo se hallaba en peligrosa fermentacin: las relaciones con la autoridad, con la disciplina y el orden, con la teologa, con la Iglesia y con el Estado. Sin duda tiene razn Haering cuando advierte que no debe pintarse la situacin con trazos demasiado negros M. Pero, de todos modos, el que en tiempos haba sido un amante de la libertad no se encontraba propiamente bien en el convictorio. Pudo librarse con relativa facilidad del seminario menor y de sus excentricidades30. Pero al final haba ido a parar en el monaquisino y la pedantera del

seminario teolgico31. El severo orden disciplinar y punitivo, que fcilmente poda conducir a una obediencia servil y a la hipocresa, era visto por los internos como una pedantera y una represin. Schelling habla claramente de un despotismo moral dentro de la fundacin (xxvn, 27s). Segn refieren sus condiscpulos (H 429ss) y los profesores (434) e incluso l mismo, Hegel estuvo frecuentemente en pie de guerra con el reglamento vigente (y cuando por razn de enfermedad tuvo que marchar a casa permaneci con la familia ms tiempo del exigido por la enfermedad, H 434). No queremos decir con esto que los alumnos de la fundacin estuvieran constantemente bajo una coaccin espiritual, pues, al fin y al cabo, tambin sus profesores estaban fuertemente influidos por el espritu de la poca. Los alumnos, por su parte, tenan siempre la posibilidad de dedicarse a actividades fuera del orden de la casa; hacan tambin una teologa no oficial, como reaccin contra la que haban de escuchar en las clases. Si en pblico se lea la Biblia, en privado se lea a Voltaire. Hegel estudi sobre todo a 28. Ibid., 26. 29. 30. T H . HAERING I, 49. K. ROSENKRANZ, 6. 31. Ibid. 64 65 I. El Cristo olvidado Rosseau; con esta lectura pensaba desprenderse de ciertos prejuicios comunes y supuestos implcitos o, con palabras del mismo Hegel: crea liberarse as de unas cadenas (H 430). Adems, y al margen de estas ocupaciones privadas, exista tambin un crculo teolgico, en el que Hegel, Holderlin y otros lean y comentaban a Platn, a Kant, las cartas sobre Spinoza de Jacobi y las biografas de Hippel (H 439). Y sobre todo exista club poltico donde conoci Hegel a Schelling, cinco aos ms joven que l. En este club reinaba el entusiasmo por la libertad, contra el absolutismo del prncipe que se entrometa hasta en la direccin y el orden interno del convictorio, y contra el establishment en la Iglesia y en la teologa. Las ideas de 1789, que tanto eco haban encontrado entre los estudiantes de Tubinga, se haban propagado dentro de la fundacin gracias a un grupo pequeo de estudiantes de habla francesa, oriundos de Mmpelgard (Montbliard) anexionado entonces a Wrttemberg, con algunos de los cuales tena Hegel gran amistad. Todo ello tuvo como consecuencia que las ideas de la revolucin Francesa fueran discutidas y que devorase los peridicos franceses. En las pginas de su diario poda leerse frases como stas: In tyrannos!, Vive ]ean Jacques!, Vive la libert! y otras por el estilo (H 433). Hegel era el orador ms entusiasta en pro de la libertad y de la igualdad, y, segn parece,

unido a Holderlin, Schelling y otros, lleg a plantar en Tubinga, o en sus cercanas, el rbol de la libertad (H 430) 32 . Se acus a Schelling de haber traducido la Marsellesa, y Holderlin compuso himnos a la libertad y a la humanidad, inspirndose en el espritu de Rousseau. En 1793 mand el consistorio que se hiciera una inspeccin en la fundacin, para reprimir el espritu democrtico extremista y averiguar si era cierto que all se defenda descaradamente la anarqua francesa y la ejecucin de los reyes. Con aquella ocasin se expuls del convictorio a uno de los estudiantes. El mismo soberano fue personalmente para pronunciar un discurso en el refectorio. Schelling se vio obligado a disculparse, lo cual hizo habilidosamente con una cita sacada de la Biblia: Majestad, todos pecamos de muchas maneras. 32. Cf. D. HENRICH, 74. 3. La revolucin del espritu El resultado de todo ello tena que ser una divisin en los espritus. Aunque los pensamientos y las lecturas no tenan que pasar por la aduana, era inevitable que cundiese la esquizofrenia en el que tena que realizar un doble juego: las clases, los exmenes y los sermones eran una cosa; el crculo, el club, las lecturas y las ideas personales, otra. Una vez salido del convictorio y asentado en Suiza, Hegel reafirmaba: Creo que ha llegado la hora de hablar claramente; ya se est haciendo en parte y es un imperativo el hacerlo... (a Schelling en 1794; xxvn, 11). 3. LA REVOLUCIN DEL ESPRITU Y as Hegel a pesar de cuanto externamente le repugnaba, iba cultivando, cada vez ms conforme el tiempo adelantaba, sus propias ideas y desarroll su propia teologa. Pero ciertamente no era un precoz genio especulativo que reflexionara sobre el ser en cuanto tal. El pensamiento de Hegel estaba empujado por resortes de tipo prctico y se iba desarrollando con las experiencias concretas que la situacin social de su tiempo le ofreca. Hegel y sus amigos de Tubinga estaban inmersos en las aguas de tres poderosas corrientes: en primer lugar, la revolucin de las formas de pensar (revolucin de la mente), tal como Kant la haba anunciado e inaugurado, mientras criticaba y completaba la ilustracin. Luego estaba en curso la revolucin poltico-social, la gran revolucin, que haba estallado en Francia como un cataclismo csmico un ao despus del ingreso de Schelling en la fundacin, y haba alcanzado su espantoso punto culminante hacia el final de la estancia de Hegel en Tubinga con la dictadura de los jacobinos. Y, finalmente, como reaccin contra esas dos primeras, se fraguaba la mansa revolucin del romanticismo, que rpidamente haba de adquirir tan colosales proporciones. Los conatos y preocupaciones de Hegel han de ser vistos en esta panormica, por cierto difcil de abarcar y altamente explosiva. El problema candente para l, que ya se haba llevado consigo de Stuttgart a Tubinga y que all se haba hecho

ms acuciante por la inutilidad de la teologa universitaria, era la ilustracin y el hombre 67 60 I. El Cristo olvidado corriente; y en relacin con esto, la religin. Cunta decadencia haba en la Iglesia, en el Estado y en el pueblo! Como no lo haba sido la ortodoxia tradicional, tampoco la ilustracin racional era la clave para todas las soluciones. Se precisaba una renovacin general de la sociedad; una renovacin que, trascendiendo la ilustracin de los instruidos, llegase realmente hasta el pueblo. Segn se acercaba el final de su estancia en el convictorio, Hegel y sus amigos vean esto cada vez ms claro. Cmo iba a ser posible que no leyesen en el barmetro del tiempo que estaba marcando tormenta!? Acaso no se precipitaba todo hacia una orientacin radicalmente nueva? Y es que no haba empezado ya con violencia de temporal? No se haba inaugurado con el giro copernicano en las ciencias naturales, las matemticas, la geometra y la astronoma, a despecho de todos los reaccionarios del mundo y de la Iglesia? Y no haba sido practicada ya con frrea lgica por Kant en el terreno de la filosofa y de las ciencias del espritu, como triunfo de la razn sobre la experiencia, la autoridad y la tradicin? No la haba llevado ya a sus ltimas consecuencias en forma tan cruel como sincera el pas vecino, con su gran revolucin de libertad y fraternidad en la vida poltico-social? Y otra cosa que no debe olvidarse: No se dispona acaso en el turbulento presente de un indicador seguro para el futuro, cual era el recuerdo de la alegra, armona y vitalidad, del humanismo, de la amistad y de la callada grandeza de una Grecia? Evidentemente, todo aquello que ya haba llegado y que con tantas dificultades estaba tropezando en Alemania, no deba perderse, sino que deba hacerse general. De la aurora tena que nacer el da rutilante. Recordando a Kant, como autor eminente de todo esto, escriba Schelling a Hegel desde Tubinga: No amigo, no nos hemos alejado el uno del otro, seguimos caminando juntos por la vieja senda; entre los dos hemos de evitar que todo lo grande que ha producido nuestra poca vuelva a amasarse con la falsa levadura de los tiempos pasados; e s preciso que entre nosotros se conserve puro, como sali del alma de su autor; y se har posible el que pase de nosotros a la posteridad, con tal que no tolere deformaciones ni se rebaje hasta la altura de las viejas formas transmitidas, sino que siga en toda su perfeccin, en su forma ms sublime, y anuncie a los cuatro vientos que est dispuesto a presentar batalla 68 3. La revolucin del espritu de vida o muerte a toda la estructura actual del mundo y de la ciencia (xxvn, 20s). sta era, por tanto, la gran tarea. Para Hegel,

estudiante de teologa, se trataba de una tarea poltico-social y a la vez esencialmente religiosa, como l mismo lo haba formulado, pensando a la vez en la Escritura y en la Crtica de la razn prctica de Kant: Venga el reino de Dios! (xxvn, 18). En la Crtica de la razn prctica de Kant, la expresin bblica reino de Dios es sinnima del supremo bien, del reino de la libertad, del reino de las buenas costumbres y de la comunidad moral 33 . Ni Hegel ni sus amigos estaban pensando en una revolucin poltica cuando hablaban de la venida del reino de Dios. Los intrpretes marxistas acusan precisamente al grupo de Tubinga de que no fuera capaz de convertir sus teoras sobre la revolucin en praxis revolucionaria con el fin de transformar el mundo, en lugar de seguir interpretndolo. Pero esta acusacin carece, a nuestra manera de ver, de rigor histrico 34 . Todos ellos, y sobre todo Hegel, queran tambin cambiar el mundo. Pero el pas alemn, dividido en ducados y principados, era un conjunto de pequeos mundos que no estaban maduros para la gran revolucin, al menos no en la misma forma en que lo estaba el reino de Francia, regido por un gobierno central y mucho ms avanzado polticamente. Una accin revolucionaria directa slo era posible por aquel entonces emigrando del pas, como lo hizo C.Fr. Reinchardt, entusiasta de Rousseau y de Schiller, despus de una estancia para l oprimente en la fundacin de Tubinga, en la que todava lleg a coincidir con Hegel. Ya al estallar la revolucin en Pars fue recibiendo, a partir de 1791, misiones diplomticas oficiales; en 1799 fue incluso ministro de asuntos exteriores por un corto tiempo, se gan la confianza de Napolen y muri en Pars en el ao 1837. En un discurso conmemorativo ante el parlamento, Talleyrand lo calific como el regalo que Tubinga haba hecho a Francia. Pero Reinhardt fue un caso aislado. Sin lugar a dudas, los espritus ms selectos de Alemania estaban al principio decididamente a favor de la revolucin francesa; entre 33. Cf. E. KANT, Kritik der praktischen Vemunft, sobre el Reino de Dios, cf. E. HIRSCH. 34. Sobre esto, cf. C. LACORTE, 175-180. 230-238. Sobre las ideas ms recientes 69 I. El Cristo olvidado ellos se contaban no solamente Kant, Jacobi y Fichte, sino tambin Klopstock, Herder, "Wieland, Schiller, Novalis y Friedrich Schlegel. El entusiasmo del club de Tubinga por las ideas del ao 1789 no era puramente un jugar a revolucin, como afirman Haym y Lukacs, juzgando a Hegel por otras actitudes posteriores del mismo. Hegel se mantuvo fiel durante toda su vida al ideario de la revolucin francesa. Pero precisamente hacia finales de la poca de Hegel en Tubinga haba empezado en Pars la dictadura revolucionaria de los jacobinos. Ya los asesinatos de septiembre del ao 1792 haban enfriado considerablemente las simpatas del extranjero por la revolucin. En enero de 1793 haba sido ejecutado Luis xvi, comenzando el terrible perodo del Comit de Salud Pblica bajo Robespierre, con

las ejecuciones en masa, en las que sucumbieron miles de personas. Todo ello vena a darle la razn al famoso libro del estadista liberal ingls, Edmund Burke, titulado Reflections on the Revolution in Trance (1790), el cual haba aparecido en su versin alemana en 1793, el mismo ao de las atrocidades francesas, Burke sala en defensa de las libertades del individuo y de la justicia en el Estado, pero se opona a los golpes polticos llevados a cabo por medio de la violencia. Un libro de capital importancia para el movimiento romntico de primera hora. Lo mismo que Herder, Schiller y Klopstock, tambin Hegel, Schelling y Holderlin condenaron el terror jacobino, sin renegar por eso de los fines de la revolucin. Para nuestros pupilos de Tubinga se trataba de algo ms que de una revolucin poltica. Lo que a ellos ms interesaba era la revolucin del espritu. Se formul un programa de humanitarismo que no slo era polticamente revolucionario, sino que abarcaba todas las esferas: la ciencia, la literatura, el arte, la poltica, la filosofa y sobre todo la religin35; y, en este sentido, una innovacin de la sociedad absolutamente concreta y fundamental, una nueva vida para la misma, a la luz y con la fuerza de las ideas de los nuevos tiempos. Esto fue lo que mantena unidos a los tres compaeros de habitacin en Tubinga: Lo que deseaban era volver a poner en marcha la vida estancada desde todos los puntos de vista; sobre todo en la Iglesia (la religin), en el Estado y en la 35. A este respecto, cf. el ms viejo programa sistemtico del idealismo alemn en HOLDERLIN. Werke iv, i, 297-299. 3. La revolucin del espritu moralidad, y por ende, en todo aquello que entonces se llamaba "institucin positiva". Antes que nada deseaban reanimar la moralidad desde dentro; y este nuevo nacimiento de la sociedad lo esperaban de la propagacin y perfecta elaboracin de las nuevas ideas 36 . Y as se dispersaron los tres, como nos informa Holderlin, con la consigna del reino de Dios (xxvii, 9). En esto fundaban sus esperanzas (xxvn, 25); y las nuevas ideas para una nueva sociedad mundial (xxvri, 18), sobre las cuales Hegel volvera a escribir ms tarde, expresndolas concretamente con mirada retrospectiva en su poema Eleusis, dedicado a Holderlin: ... la satisfaccin que da la certeza de volver a encontrar la fidelidad a la vieja alianza, siempre ms fuerte y ms madura; una alianza, no sellada por juramento, de vivir exclusivamente para la verdad libre, de no firmar nunca jams pacto con la institucin que regula opiniones y sentimientos. El reino de Dios era, pues, lo que anhelaban los tres alumnos de la fundacin, cada uno a su manera. Schelling, elegante y a la vez misterioso, titnico y revolucionario, emprendi la carrera dejando atrs a los otros dos; con un entendimiento profundamente sensible y una fantasa genial, capaz de hallar siempre nuevos caminos, con la mirada puesta en la omnipotencia del hombre y con la fe clavada en su ciencia, fue delante de su amigo, y lo deslumhr. Hegel, cinco aos

ms viejo que l, iba a remolque suyo, sensato y buena persona como siempre, reflexivo, como algo desvalido, pero en cambio seguro y enhiesto, fro y objetivo, ms consciente de sus acciones, con tranquila racionalidad e incansable en su resuello mental, como un gua en las montaas alpinas. Y Holderlin, a remolque tambin o quizs en cabeza de todos?, flotaba mansamente sobre sus amigos, como una alma rebosante de amor y sensibilidad, de nostalgias y de ensueos, reconcentrado en s mismo, pero infantilmente abierto para todo lo que le sala al paso. Posesionado de 36. T H . HAERING, I, 38; tambin, al final del libro, la poesa que acabamos de citar en su texto original completo (cf. tambin H 380s). 70 71 I. El Cristo olvidado la idea y de su vivencia hasta la medula, quem sus alas de cera en el sol, al que se haba elevado demasiado raudo. An era todo principio, an estaban cerca entre ellos, an no se haban separado sus caminos. Los una un punto de convergencia que era la Iglesia invisible, como luego dira Hegel en una carta a Schelling en enero de 1795 (xxvu, 18). La pasin que los anima durante la poca de la fundacin es nada ms y nada menos que la voluntad de configurar desde sus races un nuevo mundo. Es difcil trasladarse a la esperanza escatolgica de aquella generacin, en la que una decisin de tanto calibre sobrevivi al primer entusiasmo juvenil 37 . As se haban puesto en camino, sin la meta clara, sin verdadero plan, slo la direccin era segura. Para el camino tomaron lo que poda serles til. De todos los puntos cardinales les llegaba el mensaje: de Rousseau, de Kant, de Schiller, de Lessing, de Spinoza, de Jacobi, de Mendelssohn y de Shaftesbury. En estos pensadores vean ellos la unidad de pensamiento por encima de todas las diferencias; la misma unidad que a ellos los haba aglutinado. Parece que el joven Schiller tena una importante funcin catalizadora. En su revista Thalia haba publicado Hlderlin, el mejor amigo de Hegel, unas poesas y el Fragmento de Hyperion (1794), una primera versin de su novela epistolar. Schiller, que no estaba especialmente centrado como Hegel en la religin y la filosofa de la historia, sino, ms bien, en la esttica y la moral, haba intentado, de modo semejante al del Hegel posterior, modificar crticamente la filosofa de Kant. Para este fin se apropi la idealizacin de la Grecia clsica que haba hecho Wikelmann y la revalorizacin de la tradicin y cultura popular germana por la que haban trabajado Klopstock, v. Gerstenberg y Herder, e igualmente los ideales de Rousseau sobre la renovacin de la humanidad, insistiendo, frente a Kant, en la unidad entre entendimiento y fantasa, entre ley moral y tendencia. Pero es difcil valorar detalladamente el influjo que sobre los tres amigos de Tubinga tuvieron las distintas corrientes espirituales de la nueva era, y sobre todo el que pudo tener Kant. Muchas de las ideas, como las de

Rousseau, se respiraban sencillamente en el 37. E. STAIGER, Der Geist der Liebe, 13. 3. La revolucin del espritu ambiente. Pero lo que en el fondo interesaba a los tres por el momento era, ms que las cuestiones de detalle, la posicin fundametal. Se trataba de la renovacin y revivificacin del aterido espritu en la Iglesia, en el Estado y en la sociedad. Partiendo de esta actitud central y comn hay que entender los tres grandes lemas de los amigos, segn lo ha hecho acertadamente Haering 38 . Libertad: pero no slo como la haba entendido la revolucin, sino tambin en el sentido de Schiller en Los ladrones y en el Don Carlos, en el sentido de la autonoma tica de Kant (Crtica del juicio, 1790). Amor: como fuerza de la comunidad, descrita en el himno de Schiller: Feliz por el amor; como la primaria fuerza csmica en el mundo de Spinoza; como el eros de Platn y la caridad de Eckhart, Bhme, Shaftesbury; como la fraternidad de la Revolucin; y, por fin, como el gape del evangelio de Juan. Hen kai pan era la consigna. Pero no en el sentido despreocupado de Hlderlin, cuando l se hallaba bajo el influjo de Spinoza o en el del joven Schiller en la Teosofa de Julio, a saber en el sentido de un pantesmo antitesta (segn ha demostrado Haering incluso con relacin al Hegel de la poca de Tubinga 39 ), sino probablemente en una acepcin ms comedida, como expresin de la vida total y de la interna unidad viviente del universo, como signo de la universal unin y unidad de todo ser con Dios. Se buscaba una devocin y espiritualidad que abarcase a Dios, al hombre y a la naturaleza. Todo esto va mucho ms all de lo que en Kant significa el reino de Dios como idea de un mundo en el que los seres racionales se consagran con toda el alma a la ley moral, en el que la naturaleza y la moralidad, por intervencin de un agente sagrado que hace posible el supremo bien deducido, llegan a una armona que es ajena a las dos por separado40. Tropezamos aqu con la herida inicialmente disimulada de la edad moderna, a la cual hicimos alusin en la introduccin, a saber: el mundo no reconciliado. Es una grieta producida por fuerzas variadas y contrapuestas que recorre el organismo en cuantiosas sinuosidades y complicados retrocesos; es una escisin en la realidad, un alejamiento del mundo 38. 39. 40. T H . HAERING I, 40-47. Ibid. i, 45-47. E. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 232. 72 73 I. El Cristo olvidado frente a Dios y de Dios frente al mundo. Y as se llega a un Dios extramundano y a un mundo sin Dios. Se trata de una

desgarradura que tiene su ms honda profundidad en una potencial y tambin actual disolucin de la cristologa: puro Dios, de un lado, y puro hombre, de otro. Segn la teologa clsica de la encarnacin la mediacin se verificaba en el Verbum incarnatum. Pero ahora, en la ilustracin, de una parte se halla el divino Logos despojado de la carne, y en la otra parte est la sarx sin Logos, la carne que no puede o no quiere saber nada de la Palabra. Parece que el Dios real y el hombre real, los cuales segn la fe cristiana son descubiertos en el Verbum incarnatum, quedan eliminados, para dar lugar, por un lado, al Verbum Dei purum, a un Dios ideal, a un Deus deisticus, y por otro, a un homo Jess purus, a un hombre ideal, a un homo humanisticus. Al margen de esta evolucin imponente, y a veces violenta, que haba llegado a granar en la ilustracin, tambin hubo siempre conatos insistentes de una mediacin con ms amplios puntos de vista, inspirados por corrientes subterrneas que procedan de la edad media. Tales intentos se hicieron presentes ya a los comienzos de la nueva era en Giordano Bruno y ms tarde en Spinoza. Y a la sazn haba comenzado a fluir otra corriente en direccin contraria a la de la ilustracin racionalista y desta, as como a la del criticismo kantiano. Esa corriente nueva estaba representada por el pensamiento religioso de Hamann, por la filosofa del sentimiento de Jacobi y por la filosofa de la historia de Herder. Pero todos esos intentos parecan estancarse en una de las dos vertientes sin llegar a enlazar con la otra. Y dnde se iba a encontrar ahora, teolgicamente hablando, algo que fuera mediacin entre Dios y el hombre, una vez que se haba descartado y no se quera volver al histrico acontecimiento salvador, aunque se siguiese manteniendo la relacin con la doctrina moral cristiana, como Kant lo haba hecho para su reino de Dios? 41. No era inevitable caer en las peligrosas proximidades de un pantesmo acsmico, o en su contrario, en un pancosmismo ateo? Ambas cosas tenan que ser mediaciones slo aparentes, porque el terminus medius no poda integrar, sino solamente 41. Ibid. 232. 4. Religin y sociedad eliminar uno de los dos extremos. No tena que ser forzosamente una mediacin ahistrica, puesto que se buscaba el puente entre el mundo y Dios en un algo imaginario, y no en el suceso histrico de la cruz? El problema de la mediacin estaba esperando solucin. En esta situacin tan compleja poda esperarse todava una mediacin de tipo cristiano? 4. RELIGIN Y SOCIEDAD Durante sus aos de bachillerato el joven Hegel no se haba ocupado mucho de Cristo ni del cristianismo. Pero como telogo en Tubinga no pudo menos de abordar el problema. Aqu radica la gran importancia de la poca de Tubinga para Hegel. A pesar de que su cerebro estaba lleno de ilustracin y de residuos de la ortodoxia, junto a todo lo griego se le fue descubriendo la importancia del cristianismo. Y si durante los primeros aos de convictorio fue deambulando quijotescamente por

la filosofa y la teologa, al final de su estancia en la fundacin, por impulso de la nueva orientacin latente que se haba ido realizando en aquella comunidad de amigos, el estudio del cristianismo fue tomando caracteres cada vez ms serios. Pero su inters tampoco era ahora meramente abstracto y especulativo; mientras se recoga y meditaba, iba dejando que las cosas le sugirieran y llevaran, en lugar de ser l el conductor y productor por iniciativa propia. Con todo, se trataba desde luego de un debate serio, de largo alcance y concentrado, el cual, de acuerdo con la peculiaridad de Hegel, tena un fin prctico de orden social. La situacin crtica de la sociedad, la Iglesia anquilosada sin alegra en el dogma y en las estructuras institucionales, el estado desgarrado, autoritario y decadente, el organismo supersticioso e inerte del pueblo, no indujeron a Hegel a seguir los pasos de Hlderlin, que quera despertar las conciencias al son de sus versos, ni los de Schelling, con su especulacin acerca de todos los campos posibles; Hegel aspiraba ms bien a un pensamiento prctico y reformador. El cmulo de sus lecturas y la colaboracin de sus geniales amigos no le incitaron a la invencin de un sistema propio, sino a la reflexin 15 74 I. El Cristo olvidado sobre los temas sociales prcticos del presente. Cmo inspirar nueva vida a este cuerpo muerto e introducir movilidad en las estructuras? Precisamente porque viva en esta perspectiva polticosocial y humanitaria era tan importante para Hegel la religin. Y bajo esta dimensin social empez ahora a ocuparse intelectualmente del cristianismo. Ya en sus tiempos de bachillerato haba llegado a la conviccin de que el pueblo sencillo slo podra participar de los tiempos nuevos a travs de la religin (H 37). La religin en su dimensin social, el cristianismo como religin del pueblo (este concepto, junto con el de espritu del pueblo, se remonta sobre todo a Montesquieu y a Herder), es el tema sobre el cual Hegel comienza ahora a trabajar intensamente, primero en Tubinga,. y luego con especial intensidad en Berna. Y qu rasgos debera tener esta viviente religin popular, con fuerza suficiente para informar la sociedad, y que debera encarnar el ideal del cristianismo? Vamos a someter ahora a estudio el primer fragmento que Nohl ha publicado con el ttulo de Religin, del pueblo y Cristianismo (N 1-29; 335-359 42), situndolo a final de la poca de Hegel en Tubinga. Se trata de una creacin sorprendentemente original y uniforme, a pesar de su carcter provisional y de los muchos influjos recibidos tanto en el planteamiento comoen la solucin. La religin es uno de los asuntos ms importantes de nuestra vida, as comienza este fragmento, que a su vez est integrado por partes de otros fragmentos sin terminar. En una perspectiva absolutamente prctica, Hegel va describiendo la honda significacin de la religin en la vida diaria: Ya de nios aprendimos a musitar oraciones a Dios, a juntar nuestras manos para levantarlas hacia el Ser ms sublime; acumulamos en nuestra memoria

colecciones de frases para nosotros entonces ininteligibles, que habran de servir para acompaar y consolar nuestra vida del futuro (N 3). Significativo es en este contexto el empleo del vocablo nosotros. Todo el fragmento es una elocuente confirmacin de lo justificado que estaba el romper una lanza a favor de la religiosidad personal del joven Hegel de los tiempos de Stuttgart y de Tubinga. Si bien 42. Sobre la (echa N 404 confirmado por G. SCHLER, 128, 32. 4. Religin y sociedad se trata de una religiosidad ilustrada, no puede discutirse que estaba verdaderamente arraigada en l. Con esto queda confirmado lo que antes dijimos sobre la interpretacin de su diario. Segn Hegel, para el hombre sabio a diferencia de la masa es de capital importancia la fe en una providencia inteligente y bondadosa, a la que va unida, cuando se trata de una fe viva, la entrega total a Dios. Esta fe en la providencia es, segn Hegel, una creencia capital dentro de la comunidad cristiana..., cuya enseanza se reduce al amor insondable de Dios, hacia el cual todo tiende, y a la idea del Dios cercano y presente, que produce cuanto nos sucede (N 22). A esta religin, que abarca toda la vida humana a partir de la juventud, se aade la reflexin del hombre, cuando se hace mayor, sobre la naturaleza y las propiedades del ser; en especial sobre la relacin del mundo con este Ser, al cual estn orientados todos sus sentimientos (N 3). La actitud crtica de Hegel frente a la religin de su tiempo no constituye un argumento en contra, sino a favor de su postura religiosa; es sa una actitud tpica de algunos representantes de la ilustracin en Alemania. Su crtica de la religin no tiende a una abolicin, sino a una renovacin de la misma dentro de una moderna sociedad ilustrada. Los intrpretes de Hegel que pretenden ver en los escritos de su juventud un Feuerbach en potencia, desacreditan su intento las ms de las veces por hacer citas parciales y por dar interpretaciones arbitrarias. Frente a esa interpretacin, veamos cmo define Hegel la esencia de la religin y cmo est decidido a ir ms all de una ilustracin racionalizante: Pertenece al concepto de religin el no ser un puro saber sobre Dios, sus atributos y la relacin nuestra y del mundo con l, as como acerca de la sobrevivencia de nuestra alma; saber que nosotros adquiriramos o por pura razn o por otro procedimiento. La religin no es un mero conocimiento histrico o basado en el razonamiento; lo interesante en ella es que pone en juego el corazn, que influye en nuestros sentimientos y en la determinacin de nuestra voluntad. Y hace eso, en parte, confiriendo mayor fuerza a nuestros deberes y a las leyes, al presentrnoslas como preceptos de Dios; y en parte porque, hablndonos del carcter excelso de Dios y de su bondad para con nosotros, llena nuestro corazn de admiracin, humildad y gratitud. La religin, por consiguiente, da a la moralidad y a todo el complejo de sus motivaciones un impulso nuevo y ms elevado y presenta un dique ms poderoso contra el poder de los instintos sensibles (N 5). A Hegel le interesa la revitalizacin de la religin personal: Todo de77

76 I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad ni el mismo que los convoc. Encontramos el espritu del nominalismo: Hegel da mucho valor a la experiencia (N 12, 15), a la voluntad (vuelve a salir aqu la indigencia de la razn prctica de Kant; N 8), a la individualidad (en todo aquello que Hegel llama religin subjetiva; N 9) y a la libertad (con la que va mano a mano la religin popular, N 27). Tambin aparece el espritu del humanismo: la religin debe, en primer trmino, existir para el hombre; no ha de servir nicamente para hacernos juntar las manos y doblar las rodillas y el corazn ante el Altsimo, sino que tambin debe contribuir a los sanos goces de las alegras humanas, a la expresin de las facultades del hombre, de su valor, de su humanismo, de su jovialidad e igualmente al disfrute de la vida (N 8s). Sobre el pecado y la redencin no hallamos ni una palabra que merezca destacarse; pero, en cambio, encontramos abundantes alabanzas del alegre espritu de Grecia, en contraposicin al sombro cristianismo (N 23, 26-28). Hegel, lo mismo que habla de Cristo, habla tambin de Scrates y de otros paganos piadosos (N lOs). Y tambin se nota, en la penumbra, el espritu de la reforma tarda. Aqu es el individuo quien al margen de la Iglesia se edifica su propia religin y su propia Iglesia, indagando libremente y seguro de la gracia; tan seguro, que ya no necesita hablar de ella. Y por fin, est tambin presente el espritu de la nueva filosofa: la tan naturalmente presupuesta exigencia sublime de la razn a la humanidad, cuya legitimidad reconocemos tan de buen grado (N 4). Y junto con eso se dan cita en Hegel: un desmo implcito; el optimismo de Leibniz (N 22s); la fundamentacin racional de los dogmas de Wolff (N 13); la racionalizacin de la Biblia en el sentido de Reimarus (a cada paso; vase concretamente la secularizacin de la expresin bblica sobre la sal de la tierra y la luz del mundo, N 4); la desmitificacin de los smbolos de la fe hecha por Planck (N 5s, 14); la parbola del anillo y la doctrina de la tolerancia, de Lessing (N 10); y la distincin de Semler entre lo natural que vincula y lo positivo que a nada obliga, entre religin privada y religin pblica (N 19ss; comprese la lnea SemlerRousseau-Gibbon-Mendelssohn). Con todo Hegel mismo no menciona los nombres; slo cita a Lessing, a Fichte y a Mendelsshon. Ni hemos de ver en todas partes una directa dependencia gentica, 79 pende de la religin en el sujeto (N 8). El celo reformador de Hegel se muestra en su polmica contra una religin del entendimiento, objetivada y seca, en su defensa de una religin vivida subjetivamente; lo cual no excluye, sino que implica, una religin purificada y simplificada, accesible a todos los hombres y referida a la praxis fides quae creditur (N 6), con unos cuantos principios

fundamentales (N 8). La religin subjetiva est en los hombres buenos, la objetiva puede tener casi todos los colores que se le quieran dar, pues todo es ms o menos igual lo que hace que yo sea cristiano, para vosotros hace que vosotros seis judos para m, dice Natn, pues la religin es cosa del corazn, el cual a veces obra contra los dogmas, o al margen de los dogmas que el entendimiento o la memoria aceptan. Las personas ms venerables ciertamente no siempre son las que ms han especulado sobre la religin, las cuales con frecuencia convierten su religin en teologa, es decir, cambian la plenitud y la cordialidad de la fe por conocimientos y prrafos elocuentes (N 10). Este inters de Hegel por la religin subjetiva donde ms claramente se advierte es cuando, frente a un protestantismo sin alegra y sombro, con la mirada puesta en Grecia, ensalza el humanismo, la alegra, el nimo, la jovialidad, el valor y la decisin (p. ej., N 8s, 22s, 26-29). Y precisamente en esta perspectiva es donde Hegel se hace partidario de una fe purificada y realista en la providencia, en la que el dolor sigue siendo verdadero dolor y la desgracia verdadera desgracia (vase N 22s): El nico consuelo verdadero en el sufrimiento (los dolores no tienen propiamente consuelo; contra ellos slo vale la fortaleza de alma) es la confianza en la providencia de Dios; todo lo dems es vana palabrera que resbala sobre el corazn (N 20). Sin embargo, aun reconociendo toda esa insistencia en la religin subjetiva, no advertimos aqu una condenacin global del aparato ritual 43 . En realidad vemos que Hegel hace consistir la religin en tres cosas: a) conceptos, b) prcticas esenciales, y c) ceremonial, colocando el bautismo y la cena del Seor entendiendo estos dos correctamente, es decir, en su sentido moral dentro del segundo apartado, y considerando las ceremonias como necesarias para una religin popular, aun a riesgo de que muchos falsifiquen su significado y crean que stas son la substancia de la religin (N 24). Este pequeo primer grupo del fragmento refleja, pues, la ilustracin y lo que haba ido preparndola, pero a la vez nos lleva mucho ms all de ella. Los textos que acabamos de citar son en primer lugar una buena recapitulacin de toda la evolucin moderna dentro del cristianismo, aun cuando su autor no tuviera una conciencia detallada de esto. Parece como si aqu se hubieran dado cita secreta todos los espritus del pasado, sin darse cuenta de ello 43. C. LACORTE, 83. 78 I. El Cristo olvidado p. ej., respecto a Schiller, Kant, Rousseau y Herder; pero el espritu de estos muertos revive aqu. Y as encontramos en Hegel, como reaccin contra una especulacin teolgica que haba perdido toda credibilidad y contra la casustica moral (N 11, 12s, 16s), como resultado de una larga evolucin, la religin de la nueva poca, fundada objetivamente en la conciencia de Dios, en la

ley moral de la naturaleza y en la inmortalidad del alma (N 3, 5 ), motivada en el orden de la accin por una virtud salida de las propias fuerzas (N 20, 22), igual para todos los hombres (sin importar que su Jehov se llame Jpiter o Brahma; N 107s); una religin que para la educacin de la humanidad interesa sobre todo como moral (N 5, 16, 20, 26). Y a pesar de todo, este resumen del pasado, que es a la vez expresin de una continuada ilustracin y de una ortodoxia depurada, representa slo un aspecto de la religin popular en el sentido de Hegel. Habra que decir incluso que es el menos importante. Su centro propiamente dicho no es ese. En el fragmento comentado se han dado pasos que conducen ms all de la ilustracin e incluso de Kant, que apuntan hacia el futuro. Haering lo ha mostrado acertadamente44. Es cierto que en este fragmento hay indiscutiblemente un kantianismo, sobre todo prctico (Haering 45 ha negado enrgicamente que exista un influjo directo, al menos digno de destacarse, de los escritos teorticos de Kant sobre el joven Hegel). De ello dan testimonio el concepto de lo moral como incondicional pero libre sumisin a una ley supraindividual, un dualismo entre razn y sensibilidad en la moral, aunque desde luego reducido a la sistemtica abstracta (N 4), y ciertas expresiones como idea de la santidad (N 17), resortes instintivos morales (N 18), legalidad (N 18), respeto de la ley (N 18). Pero por aquel entonces Hegel no era ni un partidario incondicional de la ilustracin ni un kantiano sin compromisos. Al contrario, la intencin de sus formulaciones est pidiendo precisamente un compromiso, pues la elevada moral de Kant, dice Hegel, no sirve para la masa. Intencionadamente dejamos de usar ya en este pasaje la palabra dialctica. Se trata por el momento de un frecuentemente obscu44. T H . HAERING I, 62-115. 45. Ibid. I, 55. 4. Religin y sociedad ro compromiso entre razn y sensibilidad (una sensibilidad penetrada por la razn; N 4), entre individualidad y espritu comunitario, entre religin abstracta de la razn y fe de Iglesia o religin del sentimiento. Y a qu conduce todo esto? El fin prctico aparece totalmente claro a lo largo de todo el fragmento y particularmente en su ltima parte: el ataque a ese muro que separa la doctrina de la vida (N 26) y la defensa de la alianza entre religin y vida, de una vida del pueblo en que palpite la religin, pero que tambin alcance otras parcelas. Y todo esto deber lograrse no por el procedimiento de una violenta revolucin poltica, sino a travs de una reeducacin espiritual. Religin popular, pero no como el objeto de una filosofa o una historia de la religin, sino como el mejor medio para la formacin del pueblo. Y precisamente en virtud de la preocupacin totalmente prctica por la vida del pueblo que debe formarse, frente a la ilustracin y al kantismo insiste Hegel sobre dos puntos: la importancia del corazn y de la sensibilidad en la religin (en contra de todo racionalismo teolgico; p. ej., N 12ss), y el amor altruista (en contra de una religin exclusivamente privade y una actitud egosta o individualista, N 18s). Todo esto se halla resumido hacia el final del fragmento en una especie de programa que pretende dar respuesta a la pregunta Cmo tiene que ser una religin

popular?. Responde con los siguientes principios: I. Sus doctrinas tienen que estar fundadas en la razn general. II. La fantasa, el corazn y la sensibilidad no deben quedar vacos. III. Tiene que estar hecha de forma que ella sea el sistema vertebral para todas las necesidades de la vida y para las decisiones pblicas del Estado. B. Qu cosas tiene que evitar? La fe fetichista, como hay que designar especialmente a la que en nuestra poca, tan sobrada de palabras, cree que da satisfaccin a las exigencias de la razn explayndose en grandes prrafos sobre ilustracin y cosas por el estilo y yndose mutua y constantemente a la grea, mientras raras veces se intenta mejorar algo en s mismo o en los dems (N 20; vase los desarrollos de N 21-29). 81 A. 80 I. El Cristo olvidado En la nueva acentuacin dada por Hegel podr, sin duda alguna, advertirse una gran cantidad de influencias diversas. Todo ello recuerda, p. ej., el espritu del pueblo de Montesquieu y Herder (de ah proviene el uso de la frase religin del pueblo, que probablemente fue introducida por el mismo Hegel); el altruismo de Shaftesbury; la importancia de la sensibilidad de Mendelssohn; la idealizacin de Grecia de Winckelmann, de Wieland, de Herder y Schiller; la diferencia entre religin de razn y religin verdadera de Fichte, etc. Todo esto, claro, est, lo haba ledo Hegel y luego lo haba aderezado a su gusto. Con frecuencia toma una determinada terminologa y rpidamente le da un contenido personal distinto. Fue un coleccionador concienzudo, pero tambin algo ms que esto. Esta primera exposicin que Hegel hace del tema de la religin popular, claro y personal tanto en su planteamiento como en su intencin, aparece aqu como un resumen de los estudios que l ha realizado hasta la fecha, como una primera, original y espontnea formulacin de su propia concepcin filosfico-teolgica, la cual, con disciplina reflexin y sensata reserva, va espigando entre todas las corrientes del tiempo, sin identificarse con ninguna. Junto al ya mencionado influjo de Schiller, de orden metodolgico y formal, aparece la afinidad interna de Hegel con Rousseau, en cuya lectura se le encontraba, por lo que sabemos, continuamente enfrascado. Es cierto que Hegel no tiene nada en comn con el carcter desequilibrado de Rousseau y con ciertos radicalismos de sus doctrinas (pesimismo cultural, negacin del orden de la propiedad y de la ciencia). Pero le une con l aparte de la ilustracin, a la que tambin Rousseau est vinculado la unin viva entre razn y sensibilidad, el derecho del corazn, la fantasa y el sentimiento, el altruismo natural (compasin, amistad, amor), la tendencia a una pedagoga antiautoritaria (dejar crecer), su sentido de una unidad supraindividual (volont genrale - Volksgeist), el deseo de renovar la sociedad, desde el arte hasta la poltica y la religin, y por fin, tambin el credo del vicario saboyano. En cambio se ha de proceder con cautela al pretender establecer, como

frecuentemente se ha hecho, una dependencia entre Hegel y sus antepasados espirituales suabios. Una vez que /. Klaiber, con ocasin del discurso conmemorativo del 400 aniversario de la universidad de Tubinga, haba caracteri82 4. Religin y sociedad zado el aspecto poltico, cultural y religioso de Hegel, Hlderlin y Schelling, tomando como clave su procedencia comn de Suabia, y tras las meticulosas investigaciones que W. Betzendrfer haba realizado en 1922 sobre la vida en la Fundacin de Tubinga en los aos de Hegel (vase tambin sobre esto la compilacin de E. Mller), fue quiz el ao 1938 el tiempo en que ms se crey que era posible explicar a Hegel en su totalidad partiendo de lo popular: La investigacin de la ascendencia espiritual que hizo Rob. Schneider parta de Storr, Gottfried Ploucquet y de la situacin anmica de la poca, retrocediendo a travs de Oetinger, Hahn, Bengel y el pietismo suabio hasta Jakob Bohme, Paracelso y el renacimiento, y mostraba en estos antepasados espirituales suabios ciertos momentos pantestas o panteizantes, que cabe descubrir en Hegel y Schelling, as como ciertos paralelismos en los conceptos de amor, espritu, vida, logos, totalidad, etc. Todo esto es, sin duda, importante para la prehistoria local de Suabia. Pero Schneider no fue capaz de demostrar en momento alguno, apoyndose en las fuentes, una dependencia directa del joven Hegel respecto de esos antepasados, una dependencia que fuera ms all de las meras analogas en la historia del espritu. Sobre todo no puede demostrarse ninguna relacin directa de Hegel con el discpulo de Bengel, Fr. Chr. Oetinger, el Mago del Sur, ni tampoco con Gottfried Ploucquet, el cual, despus de haber partido de Leibniz y Wolff, se haba adherido, en la ltima fase de su evolucin, a Oetinger. Pero en los aos en que Hegel permaneci en Tubinga ya no enseaba (contra Schneider, vase sobre todo C. Lacorte) *6. En concreto hallamos ya en estas pocas hojas del fragmento comentado ciertos elementos que ms tarde Hegel haba de reunir en una gran sntesis. Entre ellos, la unin entre religin, moralidad, historia y libertad poltica (N 27); la significacin del sacrificio (N 24s), del espritu popular (N 26); la religin como centro y eje de tendencias y pensamientos (N 3). Tambin habran de ser importantes para el futuro, aunque a esto slo se alude incidentalmente, las ideas contenidas all sobre el amor, que une a los hombres entre s y con Dios, que tiene alguna analoga con la razn (N 18) y al que, en cuanto amor insondable de Dios, va a parar todo el contenido de la fe en la providencia (N 22). As se explica que tambin en los sermones, a pesar de las diferencias fundamentales, quepa advertir ideas parecidas que reflejan ms el mundo personal (p. ej., la insistencia en el amor H 180, 184-192, en el reino de Dios H 179-182, en la reconciliacin H 184-192); si bien, por otra

46. C. LACORTE, 128-134, 150-153. 83 I. El Cristo olvidado parte, tampoco hemos de ignorar que la tendencia fundamental de Hegel guarda cierta relacin con trabajos que obligatoriamente hubo de realizar en la vida acadmica (como los referentes a la revitalizacin de la Iglesia, a la moralidad y a la fe en la inmortalidad). Pero entre tanto, lo ms importante dentro de la perspectiva teolgica (y no hay que olvidar que el joven Hegel era un estudiante de teologa) es lo siguiente. Durante este tiempo de Tubinga no se ve por ningn lado que Hegel estuviera posedo interna y vitalmente por la fe cristiana ni por la persona misma de Cristo. Es cierto que Hegel haba sido llevado al encuentro con la teologa con el cristianismo, una realidad que tendra gran importancia para el futuro. Pero esto deja en pie lo dicho. Pues, no slo por lo que nos dice este primer fragmento teolgico, sino, en general, por todo lo que sabemos acerca del tiempo de Hegel en Tubinga, l no parece haber estado muy afectado existencialmente por la fe cristiana, por lo menos si entendemos la fe en el sentido del Nuevo Testamento. Pero eso no debe sorprendernos demasiado teniendo en cuenta la situacin de Tubinga que se desprende de las descripciones, convictorio, universidad, situacin general del tiempo. Hegel apenas habla del cristianismo, y cuando lo hace es generalmente en sentido crtico, incluso con evidente desgana y bien poca afabilidad (vase N 26s 256s). Sus sermones son de una sorprendente mediocridad (H 446), ms bien unas ponencias que unas exhortaciones, sosos y carentes de todo fuego religioso. Ni ciertos entusiasmos del exordio, ms bien protocolarios, ni los cantos citados han de llevarnos a engao en este punto. Ciertamente, Hegel cita la Escritura, pero el sermn mismo no brota de las palabras bblicas. La Biblia aparece como percha donde colgar el tema, o como mina de donde sacar argumentos. Y qu decir de Cristo mismo? No parece que para el joven telogo fuera precisamente una persona grata. En las fuentes que hasta ahora venimos manejando brilla precisamente por su ausencia. En el fragmento que venimos estudiando sale su nombre dos veces pero en contextos accidentales, en el plano, p. ej., de un Scrates. Tampoco en la correspondencia de Hegel posterior a la poca de Tubinga desempea ningn papel la persona de Cristo. Cuando en 84 4. Religin y sociedad los sermones se habla de la divinidad de Cristo, el ttulo parece convencional y la imagen del hombre Jess que all se disea no tiene fuerza ni color. Por eso, dentro ya de la temtica especficamente teolgica, no podemos retrasar ms tiempo el enfrentarnos decididamente con la cuestin: Tiene realmente algn significado la persona de Cristo para el joven telogo Hegel? Le dice algo como acontecimiento decisivo de la salvacin? y, por tanto, el joven Hegel es un creyente en el sentido del Nuevo Testamento o en el fondo l es religioso solamente en un terreno neutral? Hay en la

teologa que le mueve y que l reproduce algo realmente relacionado con la revelacin? La religin revelada no es para l nicamente un caso especial de la religin general en el hombre, de modo que slo aparece marginalmente en el fragmento? Y sobre todo si nos fijamos en el programa que se haba propuesto Hegel, a saber, el de estudiar la forma que haba de presentar una religin del pueblo (N 20s)..., no encontramos ni una palabra verdaderamente significativa sobre la gracia, sobre el pecado, sobre la naturaleza creada y la miseria del hombre. Es cierto que se habla de la fe, en el sentido de fe en la providencia (p. ej., en N 6, 8, 9, 10, 23). Pero teolgicamente qu es aqu lo decisivo: la esperanza fiducial o la razn autnoma, el don de la gracia o la naturaleza autosuficiente? En la frase con que empieza el programa para una religin del pueblo est claramente afirmado el primado de la razn: Sus enseanzas deben estar fundadas en la razn universal. Ya al comienzo del fragmento Hegel habla con nfasis, de las ideas de la razn, que dan vida a todo el tejido de las sensaciones (N 4), y de las elevadas exigencias que la razn plantea a la humanidad, cuya legitimidad nosotros aceptamos tantas veces de todo corazn (N 4). Y explicando esa primera frase de su programa, prosigue: Aunque sus enseanzas se funden en la revelacin tienen que estar estructuradas de forma que queden realmente confirmadas por la razn humana, que cada hombre comprenda y sienta su carcter vinculante cuando se le llama la atencin sobre ellas (N 21). De este imperativo de fundamentacin en la razn se deduce (N 21) que la religin ha de tener un matiz tan prctico como sea posible (sin smbolos intolerantes), debe ser sencilla (sin gran aparato de erudicin ni 85 I. El Cristo olvidado derroche de demostraciones fatigosas) y humana (es decir, adecuada al grado de moralidad... en que un pueblo se encuentra). O sea, tomado todo esto en conjunto, se pide ah una religin con un contenido escaso y vago, con pocos principios y verdades, y, por aadidura, totalmente indeterminados. Se trata de una pura religin de la razn que adore a Dios en espritu y en verdad, y que est a servicio de la virtud solamente (N 17). En cierta ocasin ha hecho notar Nietzsche con mordiente irona: Los alemanes lo entienden en seguida cuando digo que la filosofa est envenenada por sangre de telogos. El prroco protestante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantismo mismo es su peccatum orignale. Definicin del protestantismo: la parlisis de medio cuerpo del cristianismo y de la razn... Basta con nombrar la "fundacin de Tubinga" para comprender en seguida qu es en el fondo la filosofa alemana, a saber, una teologa fraudulenta 47. Pero, pensando ahora en el joven Hegel de Tubinga, no podra preguntarse por el contrario si sta no es quizs una filosofa fraudulenta? Sin embargo, es importante para el problema hermenutico dejar en firme lo siguiente: A pesar de que ya en el programa esbozado durante el bachillerato Hegel manifiesta la intencin de revisar las opiniones heredadas y trasmitidas, incluso aquellas que jams han sido objeto de nuestra

duda o se han hecho sospechosas de que podran ser falsas o slo medio verdaderas (H 47s); a pesar de que durante su tiempo de estancia en la fundacin ya piensa liberarse de ciertos prejuicios generales o presupuestos no confesados o como l lo expresa, "de ciertas cadenas" (H 430); a pesar de que tambin ms tarde jura en la poesa citada vivir slo para la verdad libre y nunca jams hacer las paces con la institucin que regula opiniones y sentimientos (H 380s); a pesar de que, por fin, insiste en su fragmento sobre la necesidad de la ilustracin (N 12-20), sin embargo, Hegel de ningn modo comparte candidamente el prejuicio fundamental de la ilustracin, que es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello el destronamiento de la tradicin 48 . Hegel parte de la idea de que el entendimiento es un cortesano 47. 48. FR. NIETZSCHE, Der Antichrist i, n. 10; Werke n , 1171. H.G. GADAMER, Wabrheit und Methode, 255. 4. Religin y sociedad que se rige servilmente por los caprichos de su seor y sabe encontrar motivos justificantes para todas sus pasiones y todas sus hazaas, que es en realidad un servidor del amor propio, el cual siempre fue muy astuto para saber dar a las faltas cometidas o por cometer un color agradable, y con frecuencia se congratula consigo mismo y se glora de haber encontrado tan buen pretexto para sus propios fines (N 12). Hegel ve as los lmites de la ilustracin: La ilustracin del entendimiento hace al hombre ms avisado, pero no lo hace mejor... El que las malas inclinaciones no lleguen a sobreponerse y no alcancen gran altura, esto no lo puede conseguir ni una moral de letra impresa ni una ilustracin del entendimiento (N 12). Y si es cierto que Hegel se adhiere a la ilustracin en el sentido de que quiere quitar al pueblo sus prejuicios, ilustrarlo, y de que en los juicios del pueblo distingue entre los que son verdaderos errores y otros cuya verdad no es conocida por la razn sino solamente por la fe (N 13), sin embargo, l est firmemente convencido de que es imposible que una religin destinada a la totalidad del pueblo pueda constar de meras verdades universales (N 14). Ciertamente, Hegel, el estudiante de teologa, es todo menos un acadmico telogo supranaturalista; pero tampoco es un librepensador racionalista. l no quiere una tradicin irracional, y en esto marcha con h ilustracin; pero tampoco admite una razn sin tradicin, y en esto deja atrs la ilustracin. Para l est claro que si la religin popular y sus doctrinas han de ser eficaces para la vida y para la accin (lo cual va en s unido al concepto de religin) no pueden, en absoluto, edificarse sobre la sola razn. La religin positiva descansa necesariamente sobre la tradicin que nos la ha trasmitido; y por consiguiente, slo podemos aducir como motivo de la obligatoriedad de sus usos la fe en que Dios nos los exige como un deber porque le son agradables (N 14). De acuerdo con esto, Hegel arremete airadamente contra el engreimiento ilustrado de

jvenes y mayores que, recurriendo a la nueva literatura y muchas veces por vanidad, empiezan a dejar... la fe que hasta ahora haban profesado y se expresan con desprecio sobre los prejuicios del pueblo creyente: El que tantas cosas sabe decir sobre la incomprensible idiotez de los hombres, el que se pone a demostrar con pedantsima exactitud que es la mayor locura el que el pueblo tenga tales pre87 86 I. El Cristo olvidado juicios, el que se pavonea con palabras tales como ilustracin, conocimiento de los hombres, historia de la humanidad, felicidad y perfeccin, no es ms que un charlatn de la ilustracin, un vendedor de mercado que vocifera panaceas universales sin substancia (N 16). Incluso se pregunta Hegel hasta qu punto es permisible que el razonamiento se mezcle en la religin, si sta ha de seguir siendo tal (N 14). A l le parece que la religin no tiene que ser ni pura especulacin racional, ni pura moral (o propedutica); aunque tampoco admite que se convierta en mero sentimiento. En definitiva, no se trata de ilustracin, sino de sabidura: La sabidura es algo muy distinto de la ilustracin y del razonamiento. Y la sabidura tampoco es ciencia, es una elevacin del alma...; razona poco, no ha tenido methodo mathematica su punto de partida en los conceptos y tampoco ha llegado a lo que considera verdad mediante silogismos como el de Brbara y Barocco; no ha comprado sus convicciones en el mercado pblico, donde se vende ciencia a todo el que quiera comprarla y la pague, pues ni sera capaz de contar las monedas en curso puestas sobre la mesa; ms bien, ella habla de la abundancia del corazn (N 15). En una religin de la razn de tipo racionalista una universal iglesia espiritual es un mero ideal de la mente (N 17). Hegel, por el contrario, deseara abarcar a todo el hombre con absoluta seriedad, en la totalidad de su naturaleza, que es razn y sensibilidad, as como en la totalidad de su historia: no en cuanto ser particular abstracto, como en la abstraccin gnero humano, sino como una historia del pueblo en cuanto personificacin de la humanidad. Para que la religin sea una religin viva del pueblo, para que sea ndice y propulsor del progreso de la humanidad, Hegel, por un procedimiento crtico y constructivo, quiere unir el razonamiento, la fantasa, la sensibilidad y el corazn con la razn intuitiva, la tradicin y la fe, y bien entendido, en el fondo quiere incluso unir una religin natural de la razn con la religin positivamente revelada. Unir no significa todava deducir. En esta religin del pueblo an est todo simplemente yuxtapuesto, se trata ms de una adicin que de una fusin. Como ya hemos hecho notar ms arriba, en este momento Hegel no ha pasado todava de un mero compromiso. Lo cual significa que en el joven Hegel todo es un enorme in88 4. Religin y sociedad terrogante. En el momento histrico en que

estamos estudiando a Hegel, ste tiene 23 aos y se halla en los principios de su evolucin. En sus crticas y en sus exigencias hay puntos que estn plenamente justificados; otros carecen todava de madurez. Cuntas cosas van a cambiarse en los prximos aos para este incansable buscador de la verdad! Pero es cierto que en l est ausente todo eso que por lo menos la teologa cristiana de hoy aora? No sera posible que lo echado de menos estuviera all en forma invisible? No hubo de estudiar Hegel en Tubinga, de grado o por fuerza, el Nuevo Testamento (incluso quizs ms de grado que por fuerza), y no escuch la dogmtica de Storr, que parte totalmente del carcter fidedigno de la persona de Cristo? Por otra parte poda decir Hegel en este fragmento todo lo que llevaba dentro? Acaso no lo vemos en el fragmento siguiente ocuparse detenidamente de la persona de Jess, el Cristo, y, en ltimo trmino, no es este primer fragmento un prembulo de toda una serie de fragmentos, quizs una necesaria advertencia preliminar sobre lo que realmente tiene que decirnos? De suyo, todos estos fragmentos forman una ntima unidad; por consiguiente, el traslado de Hegel a Berna slo externamente abre un nuevo captulo. 89 II CONCENTRACIN EN JESS Aqu ha aparecido para el creyente, ya no un hombre virtuoso, sino la virtud misma (N 57). / 1. JESS O SCRATES? Hegel no haba ido a Suiza para hacer turismo 1, si bien ste ya empezaba a ser moda, o mejor dicho, un medio de formacin. Tambin Hegel hizo en el ao 1796, poco antes de despedirse de Berna, un recorrido por la parte alta de la regin, sin que experimentara gran entusiasmo: La razn no encuentra nada que le imponga, que la inspire sorpresa o admiracin en el pensamiento de la perennidad de estas montaas o en esa especie de sublimidad que se les atribuye. La contemplacin de estas masas eternamente muertas no me sugiri sino la idea montona y a la larga aburrida: esto es as (H 236). Observaciones de este estilo sobre la falta de inters de los Alpes, de las rocas, de los glaciares, o sobre ese tener que ser as de la naturaleza (H 234) se encuentran con relativa frecuencia en los apuntes de viaje escritos por Hegel (H 221-244); si bien en parte hemos de ver ah el influjo del gusto simtrico en el arte del final de la era absolutista, y en especial de la crtica de Lessing en su Laokoon a la descripcin clasicista del paisaje hecha por A.v. Haller

y titulada Die Alpen. Sin embargo, al contemplar una cascada nace en Hegel una vivencia fundamental, un pensamiento clave para su posterior concepcin del espritu y de la fluidez entre sus diversas concreciones: Si no se intuye un poder, una gran fuerza, queda alejada la idea de la necesidad, del "tener que ser" de la naturaleza; y lo vivo, lo que perennemente se disuelve, y desmembra, lo que no est unido en una masa, lo eternamente movido y activo, sugiere ms 1. Acerca del perodo de Berna, cf. la bibliografa relativa a la juventud de Hegel, en n. 2, cap. I 1, p. 45s. 93 II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates? mientras que su amigo Schelling a los 23 ya haba conseguido una ctedra. Pero Hegel necesitaba tiempo; su marcha hacia adelante era penosa y lenta. Despus de una corta estancia en su ciudad natal, Hegel se haba trasladado a Berna en el otoo de 1793, para ocupar el puesto de gouverneur des enfants de notre cher et fal Citoyen Steiguer de Tschougg (H 447). Antes que l, tambin Fichte y ms tarde Herbart haban sido instructores domsticos en Suiza. Las libertades democrticas, sobre todo en los cantones agrarios fundacionales, no haban dejado de observarse. Pero en tal sentido Hegel sufri una desilusin. Berna estaba en crisis: la revolucin haba proyectado sus sombras sobre aquel viejo Estado, no tanto democrtico cuanto aristocrtico oligrquico; un ao antes de la llegada de Hegel varios ciudadanos berneses no haban regresado con vida a su patria,, despus de la refriega de las Tulleras. En Ginebra no se haba soportado la presencia de Rousseau, como tampoco se haba consentido la de Voltaire en Lausana. Pero los desrdenes haban sido mayores en las regiones vasallas, sobre todo en el cantn de Vaud. El sistema de Berna era decadente, el Gobierno estaba sustentado por la censura y la violencia, y con ocasin de nuevas elecciones para el Conseil souverain Hegel informa a Schelling sobre el nepotismo existente (xxvn, 23). Hegel no poda estar de acuerdo con esta situacin poltica tan corrompida. Tampoco parece que se encontraba muy a gusto en el ambiente que ms de cerca le rodeaba, es decir,, dentro de la familia aristocrtica Steiger, de viejo abolengo berns; Hegel se queja de falta de tiempo y de lo lejos que estn los escenarios de la actividad literaria (xxvn, 11). Sin embargo, Hegel aprovech intensamente este tiempo de soledad en Berna para recuperar lo que en otros tiempos haba dejado escapar e incluso llevar adelante su obra en algunos puntos (xxvn, 11). En qu consista esta nueva actividad? Los trabajos escritos y la correspondencia que nos han quedado de aquella poca de su vida nos hablan de su constante inters por la evolucin polticosocial. As, pues, en el tiempo de Berna sus trabajos teolgicos tienen que ser enjuiciados dentro de la panormica

total de la situacin histrica, cultural, social, tica y poltica. bien la imagen de un juego libre (H 224). Y ms tarde, relatando una experiencia similar, escribe: su figura, su forma se diluye cada momento, es suplantada cada instante por otra nueva, y en este caso se ve eternamente la misma imagen y a la vez se contempla algo siempre diferente (H 231): la eterna vida, la imponente movilidad de lo que es siempre lo mismo (H 232). Cuando Hegel, despus de largos paseos por pedregosos senderos bajo la lluvia (eso de subir a las cumbres no est hecho para l), vuelve a casa con los pies hinchados se esfuma el ltimo resto de ilusin por la teologa de la naturaleza de tipo eudemonista de los hombres de la ilustracin: En estos desrticos parajes unos hombres cultos podan haber descubierto toda suerte de teoras cientficas, pero difcilmente inventaran aquella parte de la teologa de la naturaleza que quiere demostrar para orgullo del hombre cmo sta lo dispuso todo para su deleite y bienestar; es ste un orgullo muy propio de nuestra poca en la cual el hombre prefiere aceptar que un ser extrao lo ha hecho todo para l a familiarizarse con la idea de que es por el contrario l mismo quien ha brindado a la naturaleza todos esos fines (H 235). Sin embargo, le complace esa tranquila y sumisa entrega de los montaeses, mientras aprovecha la leyenda pastoril del puente del diablo para una despectiva observacin sobre el cristianismo: Pero como siempre... la facultad imaginativa del cristianismo no ha sido capaz de segregar ms que leyendas de mal gusto (H 241). Qu diferentes de los mitos griegos! Este turismo alpino, tan mal sobrellevado, no era sino un solaz para el tiempo de vacaciones. La vida diaria de Hegel era la enseanza privada; una vida cotidiana realmente gris. Los espritus rectores del idealismo alemn pasaron casi en su totalidad por esta, a veces tan incmoda, escuela de un empleo como profesores particulares a nivel superior 2 . Lo ejercitaron Kant, Fichte, Schiller, y ms tarde, al igual que Hegel, Hlderlin y el mismo Schelling. Siete aos duraron sus peripecias de maestro caminante desde Tubinga a Berna y de Berna a Frankfurt, hasta que en 1801 pudo lograr su habilitacin en Jena, cuando haba ya cumplido los 31 aos, 2. W. DILTHEY, Die Jugendgescbichte Hegels, 16. 94 95 II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates?

Entre los escritos de Hegel pertenecientes a la poca de Berna encontramos, en primer trmino, materiales para una filosofa del espritu subjetivo (H 195-217)3. A estas compilaciones psicolgicas siguen dos cortos extractos (H 217-219), as como la copia de un proyecto de sistema debido a Schelling (H 219-221, 455), y finalmente los escritos polticos. Entre stos se hallan: el tratado, que se ha perdido, sobre Las transformaciones que produce en materia de guerra el cambio de la forma de gobierno monrquica a la republicana; luego un comentario, tambin desaparecido, al libro de James Stewart sobre la economa del Estado (vase H 280, 466s); y por fin la primera publicacin (annima!) de Hegel, impresa en Frankfurt en el ao 1798, pero elaborada ya en Berna, que fue la traduccin y comentario de Cart: Cartas confidenciales sobre la antigua relacin estatal del pas de Vaud con la ciudad de 'Berna. Un desenmascaramiento completo de la oligarqua reinante entonces en Berna. (Comentario en H 247-257, 457-465). Esta publicacin annima nos muestra cmo el telogo, que ya en la fundacin de Tubinga se haba entusiasmado por la revolucin francesa, segua perteneciendo al ala izquierda democrtica de la intelectualidad alemana, si bien en l, como en muchos otros de igual sentir, se advierte una fuerte repulsa a los excesos revolucionarios de la poca del terror jacobino, a pesar de la imperturbable conviccin de la necesidad e importancia histrica de la revolucin: Este procesamiento y ejecucin de Carrier es muy significativo y ha puesto de manifiesto toda la indignidad de los secuaces de Robespierre (as escribe en las Navidades de 1794 a Schelling; xxvn, 12). No puede realmente decirse que el Hegel de Berna sea un jacobino (as Lacorte, Rossi y Peperzak, en contra de la opinin de Lukcs y Negri). Por lo que respecta a la posicin fundamental de Hegel, el tiempo de Berna viene a confirmar lo que ya habamos analizado en la poca de Tubinga. Tampoco ahora nos encontramos ante la disyuntiva de decidirnos, o por una perspectiva religiosa en Hegel, tal como, con mayor o menor exclusividad, lo han pretendido Dilthey, Nohl, Schneider, Asveld, Wolf y Peperzak, o por una visin poltica, como creen, despus de Rosenzweig, sobre todo Lukcs, Massolo, Negri y Rossi. La tendencia general de Hegel, ilustracionista y postilustracionista, es a la vez poltico-social y religiosa, segn lo han puesto de manifiesto en un estudio de conjunto, despus de Haering, especialmente Lacorte, Rohrmoser, H. Schmidt, Marsch y, con una valoracin negativa de lo religioso, tambin Krger. Por lo que se refiere a la interpretacin del joven Hegel en sentido rigurosamente poltico, en un amplio estudio comparativo sobre las modernas interpretaciones de Hegel, W. Kern llega con toda razn al resultado de que los libros de Massolo, Negri y Rossi han exagerado el componente poltico, la intencin de reforma social en Hegel, aunque no en tan alto grado como Lukcs. Cuando la filosofa poltica se hace tema especial de investigacin, con facilidad se introduce solapadamente 3. Fechado por G. SCHLER en 1794 en Berna, con el n. 43, contra H 452s (cf. 140s). 96 algo as como una equivocacin metdica: por una parte omos el

propsito justo y necesario de que la investigacin se extienda a todos los escritos (con lo que creemos hallarnos ante una exposicin general), pero, por otra parte, so pretexto de concentracin en la temtica especial, eldese la valoracin ponderada de contenidos no polticos, de lo teolgico, de lo metafsico, etc. 4 . Lo mismo que Hegel no haba evolucionado en Berna hasta convertirse en un pantesta mstico, como veremos ms adelante tampoco puede afirmarse que fuera ya en potencia un materialista ateo. Incluso el mismo Lukcs, quien, como representante del materialismo dialctico, adoptando una unilateral postura polmica frente a Dilthey y a otros ha resaltado la importancia de la problemtica econmico-social del Hegel de la poca de Berna, para hacer as de l un precursor del marxismo5, reconoce que todos los problemas sociales e histricos que en este tiempo iban surgiendo ante la vista del joven Hegel tenan la forma de problemas morales y que en estas discusiones historicofilosficas la religin tena un papel de capital importancia6. Y aunque es cierto que Hegel polemiza acremente contra el cristianismo de entonces, sin embargo no se trata de una polmica contra la religin. Ms bien, como sigue escribiendo el mismo Lukcs: Su lucha contra el cristianismo no llega jams hasta un atesmo materialista. Muy al contrario: el ncleo de sus proyectos es religioso...7. Si no se quiere liquidar precipitadamente la interpretacin de Hegel a base de etiquetas y clasificaciones superficiales (filsofo, telogo, politlogo; y en verdad que l es todo eso, pero no exclusivamente!), se debe tener en cuenta tres puntos que tambin son caractersticos para el tiempo de Berna, 1. Su inters no va dirigido a lo terico-especulativo; sobre este punto nos informa casi exclusivamente la correspondencia con Schelling (y en relacin con ello, N 361s), pues lo que Hegel escribe en esas cartas nos demuestra que su inters principal iba por otros derroteros8. 2. Su inters es de naturaleza prctica y polticosocial. 3. Por su amplitud, importancia y originalidad, las cuestiones religiosas estn en primer plano. El inters de Hegel se centraba en lo mismo en que se haba centrado durante los ltimos aos de Tubinga: en la religin, o en la renovacin de la sociedad, del pueblo, por la religin. Como el cambio de domicilio no rompi la interna continuidad del fragmento sobre la Religin del pueblo y el cristianismo, es de importancia secundaria el determinar qu ideas nacieron en Tubinga y cules en Berna. Sin embargo, lo cierto es que en Berna se hace patente algo 4. 5. 6. 7. 8. W. KERN, Neue Hegel-Bcher, 113. Sobre esto con postura crtica de R. GARAUDY, Dieu est mort. G. LUKCS, Der unge Hegel, 34. Ibid. 35. Sobre la correspondencia con Schelling, cf. HAERING I, 196-214. 97 II.

Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates? decisivo. A la concentracin en la religin en general de los tiempos de Tubinga, sigue en Berna una concentracin en el cristianismo en particular y, finalmente, en Cristo mismo. Quiz esto se debiera indirectamente a Storr, pues sus lecciones de dogmtica, a pesar del tono aburrido de su ortodoxia, tenan como centro al Cristo bblico y su carcter fidedigno. Pero en qu forma se acerca ahora Hegel a la persona de Jess? En su primer fragmento de Berna, algo confuso, la figura de Cristo no aparece en modo alguno como una realidad misteriosa (N 30-35). Prescindiendo de que en este fragmento no se trataba directamente de Jess, sino de la importancia de los grandes educadores populares para la religin viva del pueblo y en especial para la forma apropiada de su instruccin, Jess era a los ojos de Hegel simplemente una buena persona (N 33). Esto era para l y nada ms. Y aun eso no estaba del todo claro, pues a esta buena persona, le haba salido, en la opinin de Hegel, una seria competencia por parte de un hombre no menos bueno: Scrates. Comparados entre s por Hegel, Jess de Nazareth a duras penas poda quedar a la misma altura que Scrates. Este modo de ver a Jess aparece ya en el humanismo italiano. Y resulta interesante observar cmo ya en los inicios de la escolstica representada por Abelardo, siguiendo a Agustn y Platn 9 , y, todava mucho antes, en las opiniones de Justino, Atengoras, Taciano y otros 10, nos tropezamos con extraordinarias alabanzas a Scrates, como el primus et maximus philosophiae moralis doctor. Destaquemos, entre tanto, que esta veneracin profesada a Scrates, que arranca de los primeros apologetas y de ciertos padres de la Iglesia, pasa luego por la escolstica, el renacimiento italiano, Erasmo, para llegar hasta la ilustracin, con Rousseau y alcanza a Hegel, poniendo de relieve la problemtica de un humanismo cristiano u . Es cierto que Jess haba sido un hombre modlico digno de alabanza. Pero en opinin de Hegel le faltaba el horizonte universal humano del fino, sabio y republicano Scrates, ese tipo ma9. ABELARDO, Opera n , 686; cf. 31ss, 410ss. 10. A. v. HARNACK, Sokrates una die alte Kircbe. 11. Sobre la importante significacin que Scrates tuvo para el siglo XVIII, cf. el trabajo de B. BOHM, aunque el autor no llega hasta Hegel. ravilloso de la humanidad griega hermosa y buena de la armona con la physis, el cosmos y la polis. En Scrates encontramos el dilogo: fina urbanidad... carente de tono didctico, sin dar la impresin de que quiere ensear... conduce de la forma ms delicada a una doctrina que se daba espontnea, por s sola, y que ni a Diotima poda resultar incmoda (N 30). En cambio, vase la confrontacin con el estilo de Jess: sermones morales y un tono de insistente pedagoga... y adems,

expresiones como: Oh vosotros! serpientes y raza de vboras (N 30s), si bien esto podra disculparse pensando en el carter judo, al que tena que acomodarse Cristo. Con todo, para los planes de Cristo no era suficiente tener discpulos como Natanael, Jos de Arimatea, Nicodemo y otros, es decir, intercambiar ideas con hombres espirituales de magnnimo corazn, sembrar en sus almas algunas chispas de sus nuevos pensamientos, que haban de extinguirse al no encontrar combustible. A l no le bastaban hombres felices y contentos por la noche en el seno de su familia, trabajadores eficaces de da, en su mbito respectivo, conocedores del mundo y de sus prejuicios, tolerantes, aunque severos contra ellos mismos. No! hombres como stos no habran aceptado la invitacin a la aventura (32). Y as cmo iba a ser posible una religin del pueblo? Sin embargo, Scrates era muy distinto. En aquella especie de trabajo de comadrona que realizaba con su preguntar habiendo ya entendido, no exista eso de predicar desde lo alto de una montaa o de una ctedra. Lo nico que pretenda era ensear a los hombres aquello que es capaz de despertar sus ms altos intereses, ilustrarlos sobre ello y animarles a perseguirlo; sin perjuicio de su sabidura, Scrates qued tambin sin merma en sus relaciones como hombre y como padre (N 33). Por lo que a sus discpulos se refiere, no los tuvo nunca en un nmero fijo y determinado; los instruy de forma que cada uno siguiese siendo lo que era, sin vivir Scrates en ellos, sin ser su cabeza, de la que, como miembros, recibieran ellos el jugo de la vida; no tena inters en formarse con ellos una guardia personal con la obligacin de que todos llevasen el mismo uniforme, hiciesen los mismos ejercicios, agitasen las mismas consignas, compartiesen un mismo espritu y llevasen todos su mismo nombre; todos y cada uno de sus discpulos eran maestros 99 98 II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates? humanizacin del hombre desde el hombre mismo! No una salvacin que venga de fuera, porque el hombre haya abierto las puertas de su morada a un peregrino cualquiera, a un espritu desconocido que lleg de tierras lejanas (N 35). Sino, entrando dentro de s y encontrndose a s mismo: lo nico que el hombre debe hacer es procurar ms luz y ms sitio al viejo dueo de la propia casa, al que los charangueros y flautistas han obligado quizs a refugiarse en la buhardilla... (N 35). Estas metforas recuerdan una observacin que Hegel haba hecho por escrito ya en Tubinga, en la que, criticando el edificio de una religin objetiva y racional propugnada por la ilustracin, insista en la interiorizacin subjetiva: Es halagador para el entendimiento humano contemplar su obra como un gigantesco edificio del conocimiento de Dios, de los

deberes humanos y de la naturaleza. Claro que herramientas y materiales de construccin han sido acarreados de otros puntos. Con ellos el entendimiento edifica un gran complejo, sigue embellecindolo continuamente; pero, cuanto ms elevado y compacto es el edificio en que va a trabajar toda la humanidad, tanto menos pertenece a cada uno de los obreros. El que slo copia este edificio comn el que slo lo repite en s mismo, el que no edifica por s mismo y en s mismo su propia casita, con su propio tejado y armazn donde l se encuentre verdaderamente en casa, en una casa cuyas piedras haya ido labrando una a una y colocado con sus manos en la posicin adecuada, es un hombre que vive de la letra, que no ha vivido su propia vida ni se ha tejido a s mismo (N 16s). Como vemos, se trata de centrarse en la propia subjetividad para lograr as la expansin del mundo subjetivo, se trata de una recuperacin del sujeto, de modo que a partir de 1 subjetividad queden superados tanto la abstraccin racional de la ilustracin como el sentimiento abstracto de la religin. Lo que H J . Krger resalta crticamente desde la perspectiva marxista, a propsito de esta subjetivacin programtica de la religin objetiva (y de su recurso a la fides qua), tambin a un telogo ha de darle que pensar: Todo lo que no cuadra con el fuero interno de la totalidad de pequeos burgueses, es borrado enrgicamente n. 12. H.-J. KRGER, Tbeologie und Aufklarung, 45. de por s... no eran unos hroes en el martirio y en los sufrimientos, sino en el comportamiento y en la vida; adems, el que era pescador, segua siendo pescador; ninguno de ellos era invitado a abandonar la casa y la hacienda (N 33s). Scrates haba sido un ciudadano entre ciudadanos. Y as viva: A nadie humillaba con grandes ademanes que resaltasen su importancia o con formas de hablar misteriosas y sublimes, las cuales slo pueden impresionar a ignorantes y crdulos; entre los griegos se habra hecho objeto de risa de haber procedido de esa manera (N 34). Y as muri tambin: hablando a sus amigos reunidos en torno a l, lleno de esperanza, sobre la inmortalidad; hasta tal punto que para nada hubiera necesitado consolarlos con la promesa de una resurreccin; esto slo lo necesitan los espritus pusilnimes (N 34). Lo importante no era l, Scrates: No instituy ninguna clase de seales masnicas, no implant ningn mandamiento de predicar su nombre, ningn mtodo para que el alma se elevara por los aires o para insuflar en ella moralidad; el agathon es algo nacido con nosotros, y cuando no est, tampoco se nos puede meter a fuerza de sermones. Para conducir a los hombres a la perfeccin en el bien no us de rodeos (flores olorosas que marean la cabeza) cuyo trazado tuviera que pasar por l, siempre como punto central, como si fuera la capital de la regin a la que hubiera que hacer penoso viaje, para llevarse luego a casa los vveres que por donacin y gracia se haban recibido y colocar su producto a buen recaudo para que dieran cuantiosos rditos; no instituy ningn oriinem salutis, en virtud el cual todos los caracteres, todos los estamentos, todas las edades y todos los temperamentos tuvieran que recorrer unas determinadas estaciones las del viacrucis y unas determinadas situaciones

anmicas, sino que ya desde el principio llamaba a las verdaderas puertas s i n intermediario y no conduca a los hombres a otros lugares que al interior de s mismos... (N 34ss). Cuando se trata de educar al hombre para la armona y de seguir trabajando por su perfeccionamiento intelectual y moral (N 31), no hacen falta mediadores. Cristo es un rodeo para todos aquellos que ya son buenos por naturaleza. El hombre tiene que llegar a su propio centro partiendo de s mismo: Concete a ti mismo! En este punto concreto Scrates hizo ms y mejor que Cristo. La 100 101 II. Concentracin en Jess Hegel imputa algunos aspectos negativos del cristianismo a la accin de los apstoles (N 32). A su juicio Cristo slo quera fundar una religin privada (N 360). No obstante, el primer encuentro teolgico de Hegel con Cristo mismo tiene lugar bajo el signo de la oposicin irnica y agresiva. A qu se opone Hegel en Cristo? Quizs a su figura y doctrina, o ms bien a una determinada forma de entender su propia persona y su mensaje? La contradiccin hegeliana pudo derivarse de varias fuentes; y haba tambin varias cosas que podan ocultar a los ojos del joven Hegel la verdadera figura de Cristo: el seco, sombro y estrecho cristianismo de su patria chica; la religiosidad superficialmente ilustrada en la fundacin de Tubinga; la cristologa muerta y reducida a norma racionalista de los profesores de la universidad; y quizs tambin la forma de pensar histrico-crtica sobre la persona de Jess, que haba empezado con Reimarus; el influjo del tantas veces citado Natn de Lessing, as como el de Kant y Fichte, cuyas obras sobre filosofa de la religin haban aparecido ya (La Crtica de toda revelacin de Fichte, en 1792, y La religin dentro de los lmites de la pura razn de Kant, en 1793); o, finalmente, tambin las estructuras sociales en la mezquina Iglesia estatal de Wrttemberg, principado con tendencias absolutistas, y en la aristocrtica y oligrquica Berna, con su maridaje de poltica y cristianismo. El mismo Hegel dice: Religin y poltica han estado siempre aliadas; aqulla ense lo que el despotismo quera: desprecio del gnero humano, incapacidad del mismo para cualquier clase de bien y para ser algo por s solo (a Scheing 1795; xxvn, 24). Todos esos factores debieron desempear su papel. En cualquier caso este fragmento vuelve a confirmar nuestra primera impresin: el joven Hegel no muestra ninguna clase de relacin vital con Cristo, en el sentido de una positiva y existencial actitud creyente, por lo menos no la muestra en lo que llevamos comentado hasta ahora. Pero no aparece quizs algo positivo bajo el signo de tanto dato negativo? Lo que sorprende en todo caso es que ahora, cuando Hegel tiene la posibilidad de organizar libremente sus estudios, empieza a ocuparse cada vez ms

de Cristo. 2. CRTICA DE LA RELIGIN En el prximo fragmento (N 36-47; vase el esquema en N 359s) Hegel mantiene la misma actitud crtica hasta ahora observada. No todo lo que aqu aparece, ni mucho menos, es produccin original suya. Intereses privados e incluso resentimientos estn mezclados con lugares comunes de la ilustracin. Puede afirmarse que Hegel todava no centra su inters en la justicia histrica, como lo har ms tarde y adems hemos de tener en cuenta que en este fragmento slo se trata de pensamientos sueltos, plasmados segn iban saliendo, y no de un tratado preparado para su publicacin. Se critica la religin argumentando contra frentes que cambian con suma rapidez. Hegel analiza la religin cristiana desde el punto de vista de su utilidad social. Esta crtica a la religin, que es la misma en todos sus escritos de juventud, podr estimarse como una anticipacin elocuente de los argumentos de sus discpulos Feuerbach y Marx (y de la fundamentacin de la moral cristiana en los resentimientos por parte de Nietzsche). Pero la religin nunca fue para Hegel opio del pueblo, sino, por el contrario, junto con una buena constitucin, un posible elemento de su vida. Lo que Hegel impugna no es la religin en general, sino la religin muerta. l alaba la religin primitiva e infantil (de la antigedad), vivida por todo el pueblo, pero no tanto frente a una unilateral religin de la razn, cuanto en contraposicin a la religin preeminentemente externa, anquilosada e inautntica, en manos de una privilegiada casta sacerdotal, farisaica y ansiosa de poder (N 37s). En oposicin a un Estado eclesializado y a una Iglesia estatalizada, Hegel defiende una colaboracin de ambas potestades en bien de la religin del pueblo. Por eso propugna un carcter ms democrtico de la religin, una religin que toque el corazn del pueblo y deje satisfecha su razn (N 39); es decir, no una religin exteriorizada en una teora racional o en una Iglesia mundana, objetiva y muerta, sino una religin interior, subjetiva y viviente. El cristianismo es sometido a una dura crtica, basada en argumentos histricos, sociales, psicolgicos y teolgicos. Hegel cita los fracasos histricos del cristianismo y de la poltica clerical (N 39), la 103 102 II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin vida, y a los cristianos en cambio les amarga todos los placeres: Para ellos era el perfume del vivir, para

nosotros el del morir (N 47). Por lo que respecta a esta poca de Hegel, puede decirse en resumen: l no parte del concepto ideal del cristianismo, sino de su figura ideologizada, entretejida con abundantes supersticiones y con las armas del dominio poltico. Pero precisamente por esto hay una cosa que sorprende: aunque la crtica anticristiana no ha decrecido, se ha desplazado de Cristo al cristianismo. La persona de Jesucristo se ve descargada, al menos en parte, y se agrava la culpa del cristianismo actual. No eran esas mismas virtudes que se echaban de menos en los poderosos de la Iglesia las que haba enseado la doctrina de Jess? Y tambin: Qu vicio no reinaba entre ellos que no estuviera prohibido por su Seor y Maestro? (N 40). Ciertamente, la religin de Jesucristo era inadecuada para configurar la vida pblica. Al menos la aplicacin literal de su moral significaba la disolucin de la sociedad (recurdese la aplicacin del sermn de la montaa al orden jurdico y al de la propiedad). Por eso vino tambin el conflicto con el establishment judo. Pero hay que decir a favor de Jess, opina Hegel, que su intencin no fue fundar una religin pblica; lo que l pretenda era una religin, no popular, sino privada. La religin convertida en Iglesia y la religin del Estado son productos de los apstoles y de la generacin posterior: De todo esto aparece claro que las enseanzas de Jess y sus principios solamente eran apropiadas en realidad para los individuos particulares y que a ellos estaban orientados (41). Puede demostrarse con numerosos ejemplos que cuando las instituciones y las leyes de una pequea sociedad, en la que cada ciudadano es libre de pertenecer o no pertenecer a ella, se trasladan a la gran sociedad civil, se hacen intiles y no pueden compaginarse con las libertades civiles (44). Tras una densa cortina de polmica racionalista hay en todo esto una valoracin positiva de la persona histrica de Jess. Y es sorprendente ver cmo, a pesar de la agresividad en los trozos siguientes, cada vez ms, de fragmento en fragmento, la figura de Jess va siendo perfilada con mayor claridad y es vista bajo una luz ms favorable. 105 coaccin de la conciencia por las distintas instituciones eclesisticas y por los reformadores (N 42), la asctica pietista y egocntrica, a manera de bistur psicolgico que se complace en atormentar negativamente (N 43), el autoritarismo y el afn de actuar como juez de costumbres por parte de la autoridad eclesistica (N 45). Los cristianos son el argumento contra el Cristianismo! Por fuerza hay que preguntarse: Qu es lo que ha hecho mejor a la humanidad, el cristianismo o la ilustracin? Su excusa es siempre la misma: que la religin cristiana no es, o no ha sido conocida, cuando en realidad posean la Biblia igual que nosotros; dan a entender que falt siempre un compendio de ella, y que si hubiera existido todo lo dems habra marchado bien. Acaso se ha opuesto al despotismo? Cunto tiempo hace que est en contra de la esclavitud de personas humanas? Sus sacerdotes parten hacia Guinea en los barcos mismos de la injusticia. Desde cundo se opone a las guerras? Sus capellanes acompaan a los ejrcitos. Y al despotismo de toda clase? Las artes y la ilustracin

han mejorado nuestra moral; luego se dice que ha sido la religin la que lo ha hecho, y que sin ella la filosofa no habra encontrado sus principios (N 360). Vemos, pues, que, segn Hegel, la Iglesia ha sido perniciosa, tanto para la libre personalidad humana como para la sociedad viviente de los hombres. Lo que aqu esgrime Hegel contra la Iglesia (contra la protestante y la catlica) no es tanto el acostumbrado racionalismo en contra del contenido irracional de la fe, cuanto los argumentos prcticos de carcter psicolgico y poltico. El fragmento termina con una comparacin entre la religin de los griegos, alegre y orientada a este mundo, y la religin cristiana de la muerte, sombra y vuelta hacia el ms all (N 45-47). Aunque para los cristianos toda la vida debe ser una meditatio mortis, ellos entienden la muerte tan mal como la vida; precisamente porque despojan de valor la vida de ac en aras de la del ms all, necesitan para morir todas sus posibles fuerzas espirituales. Mientras los griegos moran despreocupados y con valenta, los cristianos mueren con llanto y cobarda. Para los griegos la muerte era el genio hermoso y la hermana del sueo, para los cristianos es el hombre de la guadaa, cuyo espantoso crneo adorna todos los atades. El recuerdo de la muerte era lo que impulsaba a los griegos a gozar de la 104 II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin mo? Tambin al investigar sobre esto se llega a unos resultados altamente negativos para el Cristianismo, y sobre todo para la Iglesia. La causa de esta ineptitud del Cristianismo es su carcter apoltico: La religin cristiana es originariamente una religin privada, modificada luego segn lo requeran las circunstancias en el momento de su aparicin, la situacin de los hombres y los prejuicios (49). Y en especial pesan fuertemente en sentido negativo: las verdades histricas, que a veces pasan por milagrosas, ya que estn expuestas a la incredulidad; adems las doctrinas no autctonas que han sido importadas del oriente, carentes de alegra e incapaces de despertar el sentimiento; y finalmente las ceremonias, que han quedado vacas con el tiempo (vase una visin general en N 49s y en los ejemplos que siguen). Hegel piensa que en una religin popular no hay nada que objetar contra los dogmas sencillos, humanos y razonables, pero hay mucho que objetar contra las doctrinas misteriosas y tericas (N 50), las cuales no valen ni para el entendimiento ni para la razn, sino, nicamente, para el recuerdo (N 51); tales verdades son superfluas en la prctica (N 51s). Entre ellas se hallan las doctrinas sobre la Trinidad, el perdn y el pecado original (N 58). Es muy distinta la condicin de las enseanzas prcticas y morales (N 58). Ha habido decididos enemigos de lo verdaderamente cristiano que estaban entusiasmados por la moral del cristianismo (H 58). Y en esta perspectiva revisten gran importancia... no slo la historia de Jess, sino tambin sus

doctrinas o las atribuidas a l (N 56). Para que los hombres puedan tener principios y hacer el bien necesitan algo ms que un hombre virtuoso: Si la virtud, dijo Platn, se hiciese visible entre los hombres... todos los mortales se veran forzados a amarla. Platn crea en los hombres virtuosos, mas, para entusiasmar a los hombres hasta la admiracin que arrastra a la imitacin, l exiga la virtud misma (N 56s). En este punto es donde Scrates ya no puede servirnos de ayuda. Aqu Jess se halla por encima de l en un doble sentido. En primer lugar por la mezcla o adicin de lo divino. Sin lo divino de su persona estaramos nicamente ante el hombre; pero aqu tenemos un ideal verdaderamente sobrehumano, el cual no es ajeno al alma humana, por 107 El trozo siguiente (N 48-69) comprende propiamente tres fragmentos, que se compenetran como esquema, primer esbozo y forma madura (a ellos puede aadirse tambin la hoja pequea que Nohl trae con el nmero 70 y siguiente). Ellos nos facilitan una ojeada al taller intelectual de Hegel, la cual nos permite ver cunto hay de no terminado y provisorio en estos materiales, y cuan falso sera tomarlos por productos acabados. Muchos son experimentos, borrosos en el detalle, pero claros en la orientacin hacia el fin. Lo que est sobre la mesa de trabajo es la vieja cuestin: Qu importancia tiene la religin para la sociedad y para el hombre?: El supremo fin del hombre es la moral; y, entre las disposiciones que hay en l para fomentarla, una de las ms excelentes es la fibra religiosa (N 48). Por consiguiente su fin principal no es la propagacin del nombre de Cristo y de su fama ni la glorificacin del nombre de Dios; pues en este caso: el papa que est celebrando la misa pontifical en la baslica de san Pedro sera un objeto ms digno del beneplcito divino que el sargento Woltemar, el cual, arriesgando la propia vida, salv de la muerte a trece nufragos y encontr su propia muerte al querer salvar al nmero catorce (N 49). No slo ha amainado la hostil agresividad contra la figura de Cristo, sino que ahora tambin ha desaparecido la indiferencia respecto de ella. Tambin en esto se trata para l de averiguar la forma en que la religin objetiva (el sistema doctrinal de la ortodoxia) puede llegar a ser una religin subjetiva, es decir, comprendida, sentida y vivida (devocin subjetiva) Hegel haba copiado esta distincin de Fichte, y qu es lo que el Estado y cada uno de los particulares pueden hacer para conseguirlo. En este fragmento preocupa a Hegel de manera especial la relacin IglesiaEstado (El convertir la religin objetiva en subjetiva tiene que ser la gran tarea del Estado, N 49). Aqu se advierte el influjo de la obra de Mendelssohn ]erusaln o sobre la fuerza moral y el judaismo, publicada en 1783. Pero la pregunta central para Hegel es sta: Al contemplar todos esos puntos de vista, qu es lo que requiere una religin popular?, encontramos cumplidas esas exigencias en la religin cristiana? (N 62). Es apto el cristianismo para superar el abismo entre la teologa del entendimiento y la religin del corazn y para curar la escisin del hombre, que no est en s mis106

II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin y que sta no sea una parte de nuestra propia esencia, de forma que no seamos capaces de reconocernos a nosotros mismos en los hombres virtuosos, sino que ms bien necesitemos... un hombre Dios que sea nuestro ideal en el que se personifique la virtud; lo verdaderamente divino en Cristo no es su cualidad de segunda Persona de la Trinidad, el que sea engendrado por el Padre desde toda la eternidad (67). Por otra parte, Hegel afirma que la mezcla y la adicin del componente divino... es lo que cualifica al virtuoso hombre Jess para constituirlo en un ideal de la virtud {N 57). Lo verdaderamente divino en Cristo consiste en que su espritu y su actitud coincidan con la ley moral, cuyo concepto, en definitiva, tenemos que sacar de nosotros mismos, si bien su letra puede darse ya en palabras y signos (N 67s). Aunque el telogo cristiano difcilmente podr ver en esta moralmente entendida filiacin divina una traduccin fiel de la afirmacin neotestamentaria segn la cual Cristo es Hijo de Dios, sin embargo, l no ha de olvidar cmo en Hegel obraban confusiones teolgicas que quiz hayan de imputarse a la teologa de Tubinga, y no tanto a Hegel mismo. Destaquemos nicamente tres de ellas: 1. La acepcin biolgica del pecado original hereditario, doctrina que, si bien carece de fundamento bblico y est superada en la actualidad, comenzaba entonces a ser objeto de discusin (cf. N 63). 2. La afirmacin de la ortodoxia protestante sobre la corrupcin total de la naturaleza humana a causa del pecado original (vase N 63), corrupcin que ninguna forma de gracia divina haba podido sanar, al presentarse unilateralmente en un sistema ajeno a la Biblia tena que resultar incomprensible para los representantes de la ilustracin, los cuales compartan la persuasin n o totalmente anticristiana de que en el hombre habita buena dosis de bondad. 3. El dilema planteado a causa de los paganos antes y despus del nacimiento de Cristo, consistente en tener que admitir, o bien la no total y absoluta necesidad de la fe en Cristo para salvarse, o bien la falta de una posibilidad real de salvacin para todos los hombres (vase N 64s), cuando terminaban de descubrirse continentes enteros y un clima de entusiasmo general por el paganismo griego era especialmente acuciante, no slo para Voltaire y Rousseau, sino tambin para los telogos cristianos. Y precisamente en la 109 alejada que sta haya de verse de tal ideal (N 57). Y, adems, laventaja de su individualizacin, la de no ser una abstraccin fra: Aqu ha aparecido para el creyente, ya no un hombre virtuoso, sino la virtud misma. En otros pensadores, como en Scrates, nos vemos inclinados a suponer recintos secretos..., en cambio aqu la fe encuentra la virtud inmaculada y, sin embargo, no incorprea (N 57). Hegel se refiere al Jess terreno como al ideal de la virtud. Pero,

segn su opinin, este ideal est amenazado por la fe en el Cristo posterior a pascua (Hegel no distingue terminolgicamente entre Jess y Cristo) y por la adoracin de Cristo y de Dios, a lo cual va unida la predicacin entre infieles, la piedad, el ejercicio de la caridad, etc. (N 59). Todo esto no son ms que rodeos para la moral, que de esa forma queda postergada y superada de hecho por la fe en Cristo como condicin decisivamente necesaria para la salvacin (N 62). El quicio... sobre el que gira toda nuestra esperanza de salvacin es la fe en Cristo, como el reconciliador de Dios con el mundo, como aqul que soport los castigos en nuestro nombre... (N 68). El presupuesto de esta doctrina central cristiana es,. de un lado, el carcter pecaminoso de la naturaleza humana a causa del pecado original y de la incapacidad de los hombres para hacer el bien que de ah se deriva; y de otro, la doctrina sobre la divinidad de Cristo; dos enseanzas que se condicionan mutuamente: Comparadas con esta cspide del edificio cristiano, las dems enseanzas no son sino pilares que lo sistienen; por eso era absolutamente necesario, frente a la indignidad del hombre y su incapacidad de conseguir nunca un valor en s mismo por los medios naturales, afirmar la divinidad de Cristo; pues slo el dolor de un ser as constituido poda compensar la culpa del gnero humano; de ah proviene tambin la doctrina de la librrima gracia de Dios, pues aquel suceso histrico al que va ligada nuestra salvacin, pudo permanecer desconocido para medio mundo sin culpa alguna por su parte; y la misma raz tienen otras enseanzas que con esto se relacionan (68s; vase 63). Vemos, pues, que la posicin cristolgica de Hegel es ahora ms clara. No admite, usando una terminologa que nos hace recordar a Feuerbach, que como consecuencia de la natural corrupcin del hombre haya que agradecer la bondad nicamente a un ser extrao 108 II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin quietista. Y, sin embargo, se trata de una fe que no se hace ilusiones sobre la verdadera situacin del hombre. El hombre real no es en modo alguno ese sublime ser libre que siempre sigue el dictamen de la razn, como l se complace en presentarse. Si es sincero, ver que est continuamente amenazado por s mismo, porque se ve atado a las cosas, a los placeres, a los bienes, a los poderes de este mundo y, ms que a ninguna otra cosa, en lo que se refiere a su mundo de tendencias morales, a s mismo, al yo que l ha ido construyendo en el pasado. Por tanto, se trata evidentemente de un hombre que est necesitado de libertad en todos los sentidos, pero de una libertad que l no puede darse, como no podra sacarse a s mismo del barro tirando de los propios cabellos. Frente a esta fe del Nuevo Testamento no est afectado Hegel, y con l ciertos telogos contemporneos suyos, de un optimismo que no tiene suficientemente en cuenta cmo el mayor enemigo de la realizacin de la esencia humana es

el hombre mismo? Sin duda Hegel desconoce la profundidad de la existencia humana y de la fe cristiana (que no consiste nicamente en creer que algo es verdadero) cuando opina que la fe en Cristo viene a substituir la moralidad sin alcanzar el nivel de sta; e igualmente cuando escribe: Aunque en la fe se exija como una parte esencial y un aspecto necesario de la misma su intervencin en las buenas obras, con todo, segn opinin de los telogos, no est en primer plano lo que nos hace meritorios y da a nuestro ser un autntico valor, la paz de atraer hacia nosotros el beneplcito divino; y adems, esta fe depende de un conocimiento de la razn o de la fantasa, las cuales han de considerar verdaderas determinadas cosas que, o bien no tienen sino una credibilidad histrica, o bien son de tal naturaleza que el entendimiento no puede conciliarse con ellas (64). No puede pasarnos desapercibido que si bien la crtica de Hegel no afectaba a la fe del Nuevo Testamento, s afectaba directamente a un cierto tipo de creencia protestante de signo pasivo y fidesta. Habiendo partido de una inteligencia de la fe segn el Nuevo Testamento y no de la fe indicada, habra sido posible un conocimiento ms profundo de Cristo, conocimiento que, a pesar de todo, queda esbozado ya en Hegel al situar claramente a Jess sobre Scrates y procurar entenderlo, no solamente como ejemplo y modelo 111 teologa protestante no haba muchas bases para abordar positivamente el problema de las religiones (y el de las misiones). Pero lo que propiamente hay que aclarar se halla en un estrato ms profundo. Lo que decide sobre la interpretacin de Cristo es lo siguiente: Comprendi Hegel lo que es fe, fe cristiana, fe en Cristo en el sentido del Nuevo Testamento? Esta pregunta tiene dos aspectos: la relacin con la razn y la relacin con las obras. 1. Segn el Nuevo Testamento se pide una fe que ciertamente entiende y, en este sentido, es racional. No es un credo quia absurdum. Pero se trata, por otra parte, de una fe donde la inteligencia previa del hombre no se convierte en un criterio que decide cul es el mensaje: El hombre puede entregarse en toda su existencia y con absoluta confianza al mensaje cristiano lo mismo que se abandona al amor: ciertamente, no de una manera ciega e irracional, e incluso con una actitud abiertamente crtica, pero a la vez sin apoyarse en contundentes pruebas racionales y aceptando confiadamente un riesgo, cuyo sentido se ir poniendo de manifiesto sobre la marcha. En comparacin con esta fe neotestamentaria, Hegel, y con l algn telogo coetneo, queda aprisionado en un racionalismo que apenas piensa suficientemente sobre el hecho de que su razn tampoco se acerca sin prejuicios al mensaje cristiano, de modo que l mismo tiene necesidad de ilustracin y de reflexin hermenutica? Cuando se trata de perfilar lo que ha de ser una religin del pueblo, Hegel establece la regla de que los dogmas constitutivos de una religin para el pueblo tengan un contenido tan sencillo como sea posible, que nada haya en ellos de inaceptable para la razn universal del hombre, ninguna afirmacin dogmtica que supere los lmites de la razn, aunque se apoye en una autoridad procedente

del cielo (N 50); pues la razn es el juez supremo de su propia fe (N 53s). Y, con relacin a una fe confiada en Jesucristo, al final la razn se atreve a examinar con sus propias luces esa fe, a sacar de s misma los principios de su posibilidad y de su probabilidad, dejando ladeada la construccin artificial de tipo histrico y negando la primaca a las verdades racionales basadas en motivos histricos (N 66). 2. El Nuevo Testamento exige una fe que debe ser operante, es decir, activa y frtil en obras humanas. No una fe perezosa y 110 II. Concentracin en Jess (que es lo peculiar de Scrates), sino como verdadero ideal de la virtud, como ideal sobrehumano y como la misma virtud a los ojos de la fe; en pocas palabras, cuando se esfuerza por entender lo divino de su persona (vase N 57). Pero de momento no se le ocurre seriamente llevar todo esto a sus ltimas consecuencias. Se esfuerza denodadamente por entender la figura de Cristo, pero en otro sentido. Ahora se pone a escribir una Vida de Jess. 3. La Vida de Jess a la luz de Kant hombres, llevndolos al conocimiento de la autntica moralidad y de la verdadera adoracin de Dios (N 57). Esta Vida de Jess escrita por Hegel termina con aquella frase referida a la muerte de Cristo: Jos, en compaa de Nicodemo, que era otro amigo, se encarg del muerto, lo embalsam con mirra y loe, lo envolvi en una sbana de lino y lo deposit en su gruta mortuoria familiar, que estaba cavada en una roca de su jardn, cercana al lugar donde haba tenido lugar la muerte del ajusticiado, circunstancia que les permiti llevar a cabo todo esto antes de que empezase la festividad, durante la cual estaba prohibido ocuparse de los muertos (136). Difcilmente podemos eludir la sospecha de que, despus de esta Vida de Jess, nos hallamos ante un hombre que est definitivamente muerto. Nohl advierte en una nota a pie de pgina: La fecha de conclusin puesta al margen de la hoja, 24 Jul. 95, nos indica que el manuscrito terminaba aqu. Entre un principio tan racional y un final tan triste hallamos una exgesis hecha a base de una concordancia de los evangelios. Acerca de ella Rosenkranz mismo se vio obligado a reconocer que a veces es adoctrinadora e inteligible hasta la trivialidad 13; es una moral repleta de deberes y virtudes, de ley eterna, de moralidad y dignidad del hombre, dirigida, a la luz de la problemtica actual, contra la autoridad heternoma, contra una religin estatuaria, contra el culto ceremonial, y pensando en el reinado de lo moralmente bueno como verdadero reino de Dios. En nuestro contexto no es necesario entrar en detalles sobre esta exgesis acerca de las palabras y los hechos de Jess. Es una exgesis moral que prescinde de toda concatenacin pragmtica de las causas. Los padres de Jess son sencillamente Jos y Mara (N 75); cuando tiene lugar su bautismo no es el cielo el que da testimonio de los designios sobre l existentes, sino el evangelista Juan (N 76); y el conflicto trgico de su vida que lo conduce a la muerte no es otra

cosa que la lucha de una fe de la razn contra la fe farisaica de la Iglesia. Todo lo misterioso y milagroso (nos encontramos en una poca posterior a Reimarus!) queda tcitamente descartado en virtud de una concepcin previa, en la cual lo ms 13. K. ROSENKRANZ, 45. 3. LA VIDA DE JESS A LA LUZ DE KANT Son aprovechables para una futura religin del pueblo la vida y la doctrina de Jess? Pero guardemos esta pregunta para un poco ms adelante. En todo caso, tanto el prlogo como el eplogo de esta Vida de Jess (75-136) son altamente elocuentes para conocer las intenciones de Hegel. La descripcin que ste hace de la vida de Jess comienza con la introduccin del evangelista Juan sobre el logos, es decir, sobre la razn, a cuyo desarrollo Jess contribuy poderosamente: La razn pura e incapaz de toda limitacin es la divinidad misma. Por consiguiente, la ordenacin del mundo se hizo segn un plan de la razn; la razn es la que da a conocer al hombre su destinacin y el fin incondicional de su propia vida; a veces se obscureci, pero nunca se apag del todo; incluso en las tinieblas se conserv siempre un cierto reverbero de la misma. Entre los judos fue el evangelista Juan el que volvi a centrar la atencin de los hombres en esta dignidad suya. Los hombres no deben considerar esa dignidad como cosa extraa; han de buscarla en s mismos, en su verdadero ser, y no en el linaje, ni en la aspiracin a la felicidad, ni en ser servidores de un gran hombre; han de buscarla en el desarrollo de la centella divina que se les ha comunicado, la cual les da testimonio de que ellos proceden de la divinidad misma en un sentido ms excelso. La formacin de la razn es la nica fuente de verdad y de quietud humana: para Juan esa razn no es un don exclusivo de uno solo o rarsimo, sino un tesoro que todos pueden descubrir en s mismos. Pero Cristo adquiri mayores mritos todava por mejorar las mximas corrompidas de los 112 113 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant sorprendente est precisamente en esa despreocupada naturalidad con que ella es aplicada. Lo que no es simplemente eliminado (como el

nacimiento milagroso, la resurreccin y la ascensin), viene interpretado de forma distinta, hasta tal extremo que el pasaje de las tentaciones de Jess se convierte en la tentacin de convertir las materias inferiores en materiales ms inmediatamente aprovechables para el hombre, empleando el estudio de la naturaleza, como, p. ej., convertir las piedras en pan (N 77). Pero, frente a los rasgos incisivos propios de la ilustracin y del esmero puesto en el estudio de los detalles, mucho ms decisivo en todo ello es que en el Jess de Nazaret de esta exgesis se advierte claramente que es Immanuel Kant quien est hablando. Lo cual puede apreciarse en las referencias a la conversacin con Nicodemo (N 79s), el dilogo con la samaritana (N 80s), el sermn de la montaa (N 82-88), las parbolas del reino de Dios (N 92-94, 108-113), las disputas con los fariseos (N 88-92, 94-99, 102-107, 177-121), los discursos de despedida y las conversaciones con los discpulos (N 99-101, 121-127). Lanse, p. ej., las parfrasis sobre Mt 7, 12: Aquello que vosotros podrais desear que fuera ley general entre los hombres, que lo sea tambin para vosotros; obrad segn esta mxima. Ah est la ley fundamental de toda moralidad y el contenido de todas las leyes y de los libros santos de todos los pueblos. Entrad por esta puerta del derecho en el templo de la virtud; la puerta es ciertamente estrecha, el camino que a ella conduce est lleno de peligros, y pocos sern los que os acompaen en el camino. En cambio, es mucho ms buscado el palacio del vicio y de la corrupcin, cuyas puertas son anchas y sus caminos llanos (N 87). Qu es lo que Jess quiere? Para Hegel est completamente claro: Exijo yo acaso la veneracin de mi persona o la fe en m? O por ventura pretendo introducir un criterio de mi propia invencin, por el que medir el valor de los hombres y juzgarlos? No, respeto y veneracin por vosotros mismos, fe en la ley sagrada de vuestra razn y obediencia al nico juez que est dentro de vuestro pecho, a la conciencia, que es el mismo criterio por el que se rige la divinidad; esto es lo que yo he pretendido suscitar en vosotros! (N 119). No hay duda, pues, tras Vida de Jess de Hegel est Kant. 114 Hegel llega incluso a mostrarse en ella casi ms kantiano que el mismo Kant (p. ej., en la negacin de representacin vicaria). La Filosofa de la religin del gran sabio de Knigsberg, esperada con gran tensin en todas partes, haba aparecido por fin el ao 1793, y Hegel se puso a estudiarla rpidamente en Berna. Todava tendremos que investigar cul fue propiamente la razn de que Hegel dedicase este profundo estudio a las ideas kantianas, cuando l se hallaba ya mucho ms adelantado que Kant. En todo caso la Vida de Jess de Hegel es una interpretacin consecuente de la doctrina y existencia de Jess a la luz de la Filosofa de la religin de Kant. Menos que en ningn otro sitio entenderemos aqu a Hegel si prescindimos de Kant, al que, por esa misma razn, tenemos que dedicar nuestro especial atencin por unos momentos. Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? En estas preguntas se condensa todo el inters de la razn humana, segn Kant14. A las dos primeras preguntas responden las dos crticas, la de

la Razn pura y la de la Razn prctica. A la tercera est dedicada la Filosofa de la religin. Kant, educado en la escuela filosfica de Liebniz y Wolff, pero alentado a una personal reflexin crtica por Hume, Rousseau y las ciencias naturales, us para su obra La religin dentro de los lmites de la razn pura 15 materiales anteriores a l, como los haba usado tambin para la mayor parte de los temas filosficos. Del mismo modo que su Crtica de la razn pura baha obtenido sus pensamientos mediante una transformacin de la metafsica testa de Baumgarten en antropologa (vase a este respecto F. Delekat), as tambin su filosofa de la religin sigue los loci dogmatici de los textos teolgicos de racionalistas moderados, sobre todo los de la dogmtica reformada de J.F. Stapfer (cf. J. Bohatec); adems Kant haba ledo muy detenidamente un catecismo de Knigsberg de los aos 1723-33, probablemente el 14. E. KANT, Kritik er reinen Vernunft, 2." ed. 832. 15. Nosotros empleamos la 2. a ed. ampliada de 1794. Acerca de Kant, en relacin con nuestro tema, cf. entre las obras ms recientes sobre todo el anlisis histrico-crtico de los escritos de Kant realizado por F. DELEKAT; adems, el captulo que en su Historia de la teologa protestante en el siglo xix trae Karl Barth y el captulo sobre Kant y Schiller que EMANUEL HIRSCH tiene en su Historia de la moderna teologa protestante, vol iv. El tratado mejor y ms profundo sobre la filosofa de la religin lo ha escrito J. BOHATEC. Sobre la ctistologa de Kant, vase, adems, el trabajo de H. VOGEL; con relacin a Kant y el tema del Dios de la gracia: H. BLUMENBERG; sobre Kant y la oracin: W.A. SCHULZE; acerca de la teologa del Kant anterior a las crticas: H.-G. REDMANN. Sobre la relacin entre Kant y Hegel se habla constantemente en toda la literatura sobre los Escritos de juventud (cf. la bibliografa dada al principio del cap. i); quien ms detalladamente se refiere a ese punto concreto es A.T.B. PEPERZAK. Como monografas sobre la relacin del Hegel de los aos jvenes con Kant son importantes: H. WACKER y I. GORLAND (cf. tambin W. BURJAN). 115 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant de las relaciones entre la fe y la ciencia, y con su crtica rigurosa puso lmites a la ingenua omnipotencia de la razn? Y no dio pruebas en esta tarea de ser un pensador revolucionario y atrevido, pero a la vez un cauteloso y prudente formulador, que vio la misin de su vida en una reflexin paciente y tenaz sobre los problemas planteados, apropindose diversas sugerencias y mostrndose enemigo de toda genialidad y precipitacin revolucionaria? No demostr precisamente con su filosofa del derecho y de la religin que, aun valorando positivamente la revolucin

francesa, aquello de lo que a su juicio se trataba en la nueva orientacin de la poca era, no una restauracin poltico-religiosa ni una revolucin poltica por el sistema de la agitacin, sino una reforma racionalmente crtica y una evolucin incluso en el mbito religioso (revolucin de las mentes)? No fue l quien min el terreno al eudemonismo trivial de la ilustracin mediante su llamamiento a la conciencia moral y su tica virilmente spera del deber, de la obediencia y de la postura interior (haz el bien por el bien mismo), quien dej muy atrs toda tica eudemonstica del placer y del finalismo utilitario, consiguiendo en todo ello el respeto de sus oponentes? No fue l quien puso ante los ojos optimistas de la ilustracin el principio del mal, la inclinacin radical del hombre al mal? No redujo tambin a sus verdaderos lmites a los librepensadores, faltos de crtica contra s mismos, par los pies a la burla contra la religin y dio nuevo prestigio al cristianismo? Ms an, no habl nuevamente en un sentido plausible del pecado y de la expiacin, de la justificacin y de un nuevo nacimiento, e incluso, como veamos antes, del Logos eterno y de su importancia csmica? Pero precisamente ese pasaje del Logos nos pone claramente de manifiesto que Kant est orientado en una direccin distinta de la tradicional del cristianismo. Y, a la luz del Nuevo Testamento, sorprende ver a qu aplica Kant el prlogo de Juan y sus palabras sobre el Logos y el Hijo unignito: a la humanidad (el ser propiamente racional del mundo) en su ntegra perfeccin moral (vase pg. 73)! Ella es la nica que puede convertir el mundo en objeto del plan divino y en fin de la creacin (p. 73). Y as vemos que el ttulo del segundo captulo de Kant ya no es el mismo que en el material tradicional usado como base, a saber, Doctrina sobre la 117 usado en su juventud. El escrito de Kant sobre la religin trata cuatro complejos de problemas de la teologa tradicional: pecado original, persona y obra de Cristo, el ministerio espiritual y los medios de la gracia, si bien us unos ttulos que no insinan su cotenido. En una forma que produjo sensacin, Kant uni la teologa bblica (enseada en la facultad de teologa) con la teologa natural (enseada en su propia facultad de filosofa). Esta interseccin, que de hecho es inevitable casi siempre, pero que Kant se propuso decididamente como programa bajo el lema: Theologia ancilla philosophiae! , era el objeto de su escrito: el Conflicto entre las facultades. Por razones polticas este escrito no apareci hasta 1798, pero haba sido redactado en el mismo tiempo que la filosofa de la religin. En su conjunto, se trataba de un problema no slo cientfico o terico, sino tambin prctico y poltico. A saber, qu forma parte de la religin estatal, que es obligatoria para todos los ciudadanos (religin civil)? El trasfondo personal de Kant es el pietismo. De l sac, no slo la primaca de lo moral sobre la gracia, sino tambin ciertos argumentos contra la Iglesia ortodoxa en la teora y en la prctica, si bien dndoles un colorido racionalista.

Este hombre que nicamente busca el beneplcito de Dios est en l desde la eternidad; la idea del mismo se deriva de su esencia; y en este sentido ese hombre no es una cosa creada, sino su Hijo unignito, la Palabra (el "hgase..."), por la cual fueron hechos todas las cosas y sin la cual nada existe de cuanto fue hecho (pues todo ha sido producido de cara a ella es decir, de cara al ser racional en el mundo, segn ese ser puede concebirse en virtud de su destinacin moral). l es el resplandor de su gloria, en l ha amado Dios al mundo y solo en l y por la aceptacin de su forma de pensar nos cabe la esperanza de llegar a ser hijos de Dios; etc., etc.. En la teologa de la poca moderna llegan a nuestros odos textos que haban sido olvidados desde tiempos lejanos, y vuelven a nuestros odos precisamente a travs de La religin dentro de los lmites de la razn pura!16. Pero no por ello debemos ponernos suspicazmente en guardia. Acaso no fue tambin Kant quien, aun siendo el gran hijo de la ilustracin, la super irrevocablemente en sus crticas? No ayud a los mejores de su tiempo a entender ms hondamente lo que ellos mismos haban sentido y estaban buscando al venir las grandes transformaciones de la nueva era? No fue l quien de manera constructiva abord de nuevo el viejo problema 16. P. 73s. La paginacin que se ha seguido a continuacin en el texto est tomada de esta obra. 116 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant bre, pero a la vez como un enviado con un origen tal, que se mantena en la inocencia original por no estar incluido en el pacto concertado por el resto del gnero humano por medio de su representante, el primer padre Adn, con el principio del mal; "de modo que en l no tena parte alguna el prncipe de este mundo" (p. 108s). Kant est aqu tomando posicin tanto contra la novela de Jess de C.F. Bahrdt (segn la cual Jess mismo habra buscado su muerte, siendo as el autntico autor de la misma) como contra Reimarus (segn el cual Jess no habra querido hacer una revolucin moral, sino poltica). Y Kant, empleando inequvocamente el modo, indicativo histrico, dice: de este modo fue aquella muerte (grado supremo del dolor de un hombre) la representacin del principio bueno, es, decir, de la humanidad en su perfeccin moral, como ejemplo, a seguir para todos y cada uno (p. 112s). Kant esquematiza la vida y la doctrina de Jess segn este punto de vista: Jess fue el sublime ideal de la virtud y el fundador de aquella religin que, si bien histricamente se convirti en el cristianismo normativo, sin embargo, de hecho, o sea, en el desarrollo de la historia, era necesaria para la implantacin de la religin pura y universal de la razn, para el nacimiento de la Iglesia ideal e

invisible, del reino de Dios (vase, p. 76-84, 108-116, 145-157, 190-193, 239-246). Aqu se evita absolutamente todo lo milagroso, lo misterioso, lo que tenga algo que ver con la gracia. Aunque Kant no niega directamente esto, prescinde de ello en forma astutamente escptica y lo ladea como incierto, incognoscible, carente de importancia e incluso perjudicial. La fe en los milagros, la fe en los misterios, la fe en los procedimientos de la gracia, son en efecto, tres formas de supersticin (p. 30s). Tampoco la resurreccin y la ascensin pueden ser usadas para la religin dentro de los lmites de la razn pura, sin enjuiciar con ello su valor histrico (p. 191s). Pero a qu viene el empleo de aquel modo irreal? Porque de suyo todo funcionara igualmente sin Jess. Y esto es lo importante para Kant: No se precisa ningn ejemplo de la experiencia a fin de que la idea de un hombre moralmente agradable a Dios pueda ser para nosotros un modelo (p. 78). Y por qu? Porque esa idea est ya en nuestra razn (p. 78). Y lo dice ms claramente todava en el segundo apartado de su cristologa: El principio bueno ya haba 119 persona y la obra de Cristo, sino, Acerca de la lucha del principio bueno con el malo por el dominio sobre los hombres. No dice oposicin, sino lucha de principios. Una persona puede luchar, pero pueden luchar los principios? Vemos que aqu se anuncia la problemtica cristolgica: cul es la relacin del Logos y del Hijo unignitos con el Jess histrico de Nazaret? Kant no silencia en modo alguno a Jess de Nazareth en su filosofa de la religin. A l se est refiriendo evidentemente cuando habla de aqul que con sus enseanzas, su forma de vida y sus sufrimientos dio ejemplo de hombre agradable a Dios y que mediante todo eso trajo inesperadamente un gran bien moral al mundo, produciendo una revolucin en el gnero humano (P 78s). Mas, para explicar esto, Kant no tiene necesidad de una generacin sobrenatural, que nada aprovecha para la aplicacin prctica (P 79), ni de admitir una impecabilidad: en este caso volvera a ser tan infinitamente grande la distancia respecto del hombre natural, que el supuesto hombre divino ya no podra proponerse a aqul como ejemplo (81). Pues, con relacin a los principios que l adopta como norma de sus acciones, pero que... slo puede proponer externamente a travs de sus doctrinas y acciones, ese que tiene un sentir divino, pero que, propiamente, es por completo un maestro humano-.., no obstante, slo podr hablar verazmente de s mismo como si representara corporalmente (en la doctrina y el comportamiento) el ideal del bien (P 82s). Pero ahora viene lo extrao. Todo ese prrafo lo desarrolla su autor en el modo irreal: Si ese hombre de pensamientos verdaderamente divinos hubiera descendido del cielo a la tierra en un determinado momento histrico... (p. 79). Lo cual no quiere decir que Kant dudase de la existencia histrica de Jess. En el prrafo segundo de su captulo cristolgico, donde no trata de las ideas del principio bueno, sino de la lucha entre los dos principios, vuelve a hablar otra vez sobre la vida y la muerte de Jess: Entonces apareci en ese mismo pueblo, en un tiempo en que ste... ya se

hallaba maduro para una revolucin, una persona como bajada del cielo, cuya sabidura era ms pura que la de todos los filsofos que hasta entonces haban existido. Por lo que se refiere a sus doctrinas y ejemplos, esta persona se anunciaba a s misma como verdadero hom118 II. Concentracin en Jess descendido invisiblemente del cielo a la humanidad desde los orgenes mismos del gnero humano y no slo en un determinado tiempo histrico (p. 121s). Qu sucede, pues, ahora en Kant? En lugar de la persona histrica de Jess recibe importancia salvadora la idea de humanidad como Logos e hijo de Dios. Todo lo que dicen Pablo, Juan y la Escritura acerca de Jess, Kant lo aplica con sorprendente despreocupacin a la idea personificada del principio bueno. La figura de Cristo se ha disuelto en la idea. El Cristo bblico aparece secularizado como idea de humanidad. Si los antiguos gnsticos haban aplicado a Jess el mito del hombre original, en esta moderna gnosis racional sucede al revs: Jess pasa a ser una ayuda transitoriamente necesaria para representar el ideal de la humanidad agradable a Dios (p. 75). La historia de Jess es presentada por Kant en una forma casi doceta o en unos trminos masivamente mticos (pacto y lucha con el diablo). Pero si quitamos el caparazn mstico a esta forma viva de representar, probablemente la nica popular en su tiempo, dicho ideal (el espritu y el sentido racional) ha sido prcticamente vlido y obligatorio para todo el mundo y en todos los tiempos... El contenido racional consiste en que no habra en absoluto ninguna salvacin para los hombres sin la aceptacin de autnticos principios morales en sus formas de pensar (p. 114s). Segn esto, la cristologa de Kant es radicalmente una antropologa. En ningn sitio como aqu se halla realizada la libre autodeterminacin del hombre hasta, en la religin misma, en virtud de un poderoso sistema al que no se puede denegar la admiracin. Autonoma: darse a s mismo las leyes en la teora y en la prctica; esto es el sistema de Kant en su severa magnificencia. La razn como libertad! Junto a la autnoma razn pura, que no acepta ms leyes que sus puras formas internas, coloca l, superando la ilustracin, la autnoma razn prctica, que nicamente est obligada a sus propios principios incondicionados, universales y formales, a sus mximas. As Kant resuelve soberanamente el viejo problema de la libertad y la ley en la siguiente forma: El hombre, como ser racional en su libertad, es su propia ley, en lo lgico y en lo prctico, en la ciencia, en la moral y en la esttica. El giro copernicano ha sido pensado aqu hasta el final: el hombre con su razn y con su conciencia moral libre, a la que se atribuye no solamente la moral sino 120 3. La Vida de Jess a la luz de Kant tambin la fe y toda religin, pasa a ser el centro. La religin es la moral con relacin a Dios; por tanto es deducida de la moral y reducida otra vez a ella. La religin es sierva de la moral autnoma, en la que el hombre crea el ordenamiento tico de su vida por sus solas fuerzas, siguiendo la consigna con la que Kant cierra su obra. no... por la gracia a la

virtud, sino por la virtud a la gracia (p. 314). No poda decir Kant con razn que de esta forma haba dejado a salvo y conservado lo esencial del cristianismo? Dios, libertad, inmortalidad: tres fundamentos de la religin cristiana fuertemente amarrados contra toda crtica superracionalista y contra toda duda demoledora. En primer trmino hay aqu una detallada doctrina sobre el pecado original o hereditario, sobre la existencia en el hombre del principio malo junto al bueno; es decir, sobre la maldad radical en la naturaleza humana (p. 3-64): no se trata de una propiedad (como se sostena en el maniquesmo o por ejemplo en Flacio Ilrico), pero s de una propensin al mal que es, en definitiva, ininteligible e indeducible por la razn (en tres grados: debilidad, impureza, maldad), y que en su actualizacin es accin mala. Adems la conversin y el nuevo nacimiento quedan explicados mucho mejor que por los nelogos secuaces de la ilustracin y se interpretan como una revolucin en la actitud vital, la cual debe mantenerse con un esfuerzo infatigable para llegar a la perfeccin moral y, con ello, a la justificacin y reconciliacin. La moral, el deber, la virtud y la conciencia reciben aqu un acento que nunca haban recibido, de forma que la burla de los libertinos enmudece ante esta seriedad moral. Podra asignrsele a la revelacin cristiana una misin ms alta que la que le asigna: a saber, la de anunciar lo que ya est en el hombre desde toda la eternidad? Y as vemos que a la filosofa de la religin hay que atribuir el que no solamente quedara frenado, al menos provisionalmente, el mpetu avasallador de los librepensadores contra la cristologa, sino tambin el que se despertara un nuevo inters por Cristo en los crculos de la filosofa idealista. La idea kantiana de la humanidad en su perfeccin moral aparece como un nuevo resplandor de la imagen del Cristo histrico. La cristologa especulativa del idealismo alemn tuvo en Kant su punto de partida. Donde los telogos de la ilustracin slo haban mostrado 121 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant anteriores a Kant, haban credo de buena fe que con sus explicaciones racionalistas acertaban con el sentido original del texto bblico. Kant lleva aqu la ilustracin hasta el final, apropindose el derecho, como filsofo exento de todo ilusionismo, de retorcer violentamente la Biblia dndole un sentido racional, aun cuando ste no coincida con el verdadero contenido del texto bblico. El nico atropello se comete, segn l, cuando el filsofo pone en la Escritura algo esencialmente extrao, pero no cuando saca de ella algo que necesita para sus fines (p. vm). En el Conflicto de las Facultades observa en tono mordaz: Cuando el telogo bblico deje de servirse de la razn para sus intereses, dejar el filsofo de usar la Biblia para confirmar sus propias ideas n . Por consiguiente, el principio fundamental

hermenutico para la filosofa de la religin tiene que ser el siguiente: Una constante interpretacin de ella (de la revelacin que ha llegado a nuestras manos) en un sentido que armonice con las reglas generales prcticas de una religin de la razn... Tal interpretacin nos parecer a veces forzada a la vista del contenido del texto (de la revelacin), y frecuentemente quizs lo sea; pero, aun en este ltimo caso, siempre que el texto admita de algn modo tal exgesis, sta ha de ser preferida a la interpretacin literal, que o no contiene absolutamente nada para la moralidad, o est incluso en pugna con las tendencias morales de la naturaleza (p. 158; vase 161s). As lo hicieron todos los pueblos cultos con sus escritos sagrados: Tanto los interpretaron que... (p. 159s). Basndose en un idealismo moral, Kant llev a cabo sistemticamente este cambio racional del cristianismo, hasta convertir la e de la Iglesia en pura fe religiosa o racional. Por eso no tiene el menor reparo en adaptarse cuanto sea preciso al lenguaje eclesistico y a la terminologa teolgica. Y por esto tambin resulta fcilmente comprensible que Kant no vea la menor dificultad en usar la expresiones Hijo de Dios y Logos cambindoles el significado y aplicndolas a la idea de la humanidad, que es el Hijo de Dios al que l atribuye la preexistencia, la humillacin y la satisfaccin (p. 74ss). Y as llega tambin Kant, segn los telogos y filsofos de esta poca haban deseado, a una armona entre la fe revelada y la fe 17. I. KANT, 64. puro desconocimiento se descubri, a consecuencia de la obra de Kant, un nuevo y profundo contenido de verdad que conduce a preguntas decisivas sobre el hombre y sobre Dios. Y, a pesar de todo, no puede negarse que con esto Kant introdujo en la filosofa alemana aquella nueva hermenutica bblica que implica una desmistificacin racional (desposeerla de su caparazn mstico p. 114s) y una eliminacin de lo histrico (un desprendimiento de las formas de representacin histricas), pero, en el fondo, tambin la proyeccin de una ideologa especulativa sobre la Biblia, y especialmente, sobre la cristologa. La razn es la ultima instancia decisiva de esa hermenutica especulativa; y, en este sentido, Kant se nos presenta en su filosofa de la religin como un secuaz de la ilustracin ms racionalista que en sus tres crticas. La ideologa especulativa, que elimina de la Escritura los mitos y lo histrico, significa en Kant: no una yuxtaposicin inconexa de los elementos racionales y de los irracionales, ni la eliminacin de los irracionales a favor de los racionales; lo primero lo hizo Semler y lo segundo Reimarus. Kant conoca ambos procedimientos, pero quera un tercero: un cambio en la interpretacin de la Biblia, apoyndose en la filosofa idealista, segn los principios de una religin natural de la razn, y con ello la interpretacin de los elementos no evidentes partiendo de los filosficamente evidentes. La interpretacin eclesistica de la Biblia, que se ocupa de su aspecto histrico, la deja Kant a los telogos bblicos, como cosa sin importancia. La autntica interpretacin del cristianismo es para l, como filsofo, nicamente

la interpretacin de la fe de la Iglesia en el sentido de una fe religiosa puramente moral. Esta interpretacin se extiende desde luego ms all de la Biblia, y trasciende la doctrina de la Iglesia, las instituciones y las constituciones. Con ello se convierte en un arma peligrosa contra la teologa establecida y contra la Iglesia en general. Todo lo que en definitiva se opone a la asimilacin de esta interpretacin ha de ser considerado como fe servil, supersticin y vana sabidura. Al llegar a este punto Kant no anda precisamente escaso de expresiones hirientes. Kant era suficientemente sincero para formular ya en la introduccin a su escrito sobre la religin este procedimiento hermenutico con toda la claridad deseable. Los telogos llamados nelogos, 122 123 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant y la teologa, Kant muestra un sorprendente inters por la formacin de los telogos, como lo demuestra la sugerencia hecha en un lugar destacado de su introduccin a la primera edicin de la filosofa de la religin: la sugerencia de que, una vez terminada la formacin en teologa bblica, se aadan unas clases especiales sobre la teora puramente filosfica de la religin (que se aprovecha de todo, tambin claro est, de la Biblia), siguiendo una gua que puede ser la de este libro (o la de otro, si se encuentra uno mejor en esta materia); cosa necesaria para la perfecta preparacin del candidato (p. xix). De lo dicho hasta aqu podemos concluir lo siguiente: La filosofa de Kant quiso ser totalmente mediacin. Una mediacin racional para los instruidos de su tiempo, no slo entre el empirismo ingls y el racionalismo francs y alemn, sino tambin entre los librepensadores y la ortodoxia, entre la razn y la Biblia, entre el saber y la fe, entre la filosofa moderna y el cristianismo, e incluso, en cierto sentido, entre el pecado y la gracia. Y en este intento de mediacin no le faltaba razn, sobre todo cuando pona el acento ms sobre el sujeto que sobre el objeto, ms sobre la personalidad que sobre la comunidad, ms sobre el alma singular que sobre la Iglesia visible, ms sobre la conciencia que sobre las instituciones, ms sobre la fe que sobre los dogmas, ms sobre la razn prctica que sobre la terica. Pero el peligro de su estilo de mediacin autnoma estaba en que se quedase en un mero circulus humanus y, de cara a una verdadera mediacin, en un circulus vitiosus. Kant tena un conocimiento demasiado profundo del mundo y del hombre para no darse cuenta de la escisin en la realidad. Pero l vio el origen de la escisin nicamente en un desgarro inmanente del hombre (en el mal radical de la naturaleza humana) y no en su separacin de Dios. l tena fe como hombre moderno en todos los aspectos en la personalidad creadora, que puede curar toda fractura

dndose a s mismo la ley y la redencin, con autonoma y sin teonoma. Pero se hara injusticia a Kant si se dudara de su fe firme en Dios, la cual era para l, lo mismo que para Rousseau, una verdad del corazn y de la conciencia, anterior y superior a toda reflexin y demostracin filosfica, como lo confiesa hacia el final de su Crtica de la razn pura: La fe en Dios y en el otro mundo est tan entretejida con mi actitud moral que, as como no corro peligro 125 racional, pero ya no desde el punto de vista de la revelacin, como todava haban hecho los telogos de la ilustracin, sino desde la perspectiva de la filosofa racionalista. La consecuencia es de hecho una radical destruccin del dogma cristolgico, y no slo del cristolgico. Teniendo ante la vista su punto de partida hermenutico, se comprende que la Trinidad (p. 220), el pecado (p. 24ss, 32ss, 40ss) la revelacin (p. 152ss, 186ss), la gracia (p. 64, lOOss, 178ss), la redencin (p. 98ss, 170ss), la justificacin (p. lOlss), el juicio (p. 103ss, 202ss) y el misterio de la fe (p. 208ss) desempeen una funcin importante en el sistema de Kant, y a la vez que puedan ser arrancados de su verdadero contexto bblico, con el objeto de usarlos para el propio fin, es decir, en provecho de una religin moral de la razn (pura fe religiosa), para la que la religin revelada (fe normativa de la Iglesia) no es ms que un vehculo en el viaje a travs de la historia de la humanidad (p. 152). Es un vehculo provisional, slo relativamente necesario y est destinado a perecer, a disolverse en virtud de un movimiento progresivamente acelerado hacia la pura religin racional (p. 179ss). Lo histrico o fctico no tiene para l autoridad propia. Kant lo repite constantemente, siguiendo en esto a Lessing. Lo importante es la idea, el contenido ideal. Tambin el hecho histrico de Jesucristo queda excluido del mbito propiamente ideal de la religin eterna (s. xxn); y lo que de l queda fuera de dicho mbito es un hombre, cuya historia, como toda la historia, es puro episodio. Kant pretenda tambin dar una especie de ayuda pastoral a los numerosos intelectuales que, como l, practicaban en pblico con mala conciencia la religin cristiana, interpretando para ellos la mayor parte posible de verdades reveladas y dndoles el sentido de verdades racionales, de acuerdo con el espritu de su moral filosfica. A base del nuevo sentido racional intent mostrar un camino viable entre la conviccin filosfica y la lealtad civil. A este fin cientfico y pastoral iba unido en Kant el poltico, eclesistico y cultural, que l nunca neg, a saber: mediante una habilidosa adaptacin al lenguaje de la Iglesia y a la terminologa especializada de los telogos enfocar la fe eclesistica hacia la fe religiosa, la Iglesia hacia la dimensin moral de la sociedad civil, y la Christianitas hacia la humanitas. Y por eso, aun habiendo rechazado sin disimulo alguno la Iglesia 124 II. Concentracin en Jess de perder esta ltima, tampoco tengo ningn miedo de que me arranquen la primera 18. En sus dos crticas Kant haba defendido la fe en Dios frente al creciente escepticismo de la

Europa occidental, frente al atesmo y al materialismo de una razn soliviantada, procurando sujetar a sta con sus propias cadenas. En La religin dentro de los lmites de la razn pura no hay ms que un dogma verdaderamente vinculante: la fe en el Dios creador (o, mejor dicho, legislador), conservador y juez; y a esta triple fe corresponde la triple divisin jurdica de poderes estatales: poder legislativo, poder ejecutivo y poder judicial (p. 21 ls). Se ha alabado a Kant por haber tomado en serio la superioridad sobre todo lmite, lo misterioso en el concepto de Dios, por haber alejado de la divinidad la analoga de los conceptos humanos, por haber renunciado a la imagen de un prvido regente del mundo y de un padre, en favor de un absoluto substrado a toda limitacin, en favor de la idea de un Dios eterno, supratemporal e impenetrable para el pensamiento humano. De hecho, en este punto (y no slo en las aporas de la demostracin de Dios) Kant marc poca. Como consecuencia, no se puede caer en un psicologismo ingenuo al describir los juicios y las actuaciones de Dios, no se puede hablar de un Dios arbitrario. Pero la teologa tampoco puede olvidar lo siguiente. Desde la perspectiva del Antiguo y del Nuevo Testamento, el Dios de Kant se presenta como una divinidad lejana; no es el Dios presente y poderoso en sus obras, el Dios viviente de la historia, inclinado hacia el mundo, sino un Dios marginal, un postulado de la razn prctica, que no podemos describir ulteriormente y que necesitamos para conciliar el deber incondicional y la bienaventuranza humana (p. 230). Nosotros no podemos usar como mximas ni para los fines tericos ni para los prcticos esas operaciones de la gracia de un Dios lejano (p. 64). La autoridad vinculante de la ley moral no est en Dios, sino en el hombre mismo, en la estructura y configuracin moral de la razn prctica. Ese Dios distante no es capaz de fundamentar una moral. Al revs, es sta la que lo fundamenta a l (p. vns). Segn esto, sorprender a alguien que se haya acusado a Kant de naturalismo y pelagianismo? Kant no advirti y agrand 18. 2. ed. 857. 3. La Vida de Jess a la luz de Kant el desgarro all donde ya exista. Hizo ms profundo el abismo entre Dios y el hombre; aument la distancia que separa de Dios al hombre, no como diferencia ganuina sino como diferencia mala. Las races de este naturalismo y pelagianismo de Kant deben buscarse en su desmo. J. Bohatec haba destacado ya la importancia de la dogmtica reformada, sobre todo la de J.F. Stapfer, para la filosofa de la religin de Kant, pero J. Redmann ha mostrado que incluso el Kant anterior a las dos Crticas est profundamente influenciado por la idea calvinista de Dios y de la creacin. Los pensamientos y formulaciones de Stapfer acerca del Dios excelso y los lmites de la razn haban tenido una importancia considerable para Kant en su confrontacin con Leibniz y Newton. Por tanto, cuando Kant pugnaba por

la autonoma del mundo material estaba influido por motivos teolgicos. Pero precisamente este inters por la autonoma del mundo y por su diferencia de Dios (en contra, por ejemplo, del ocasionalismo), condujeron a la idea de un Dios lejano y de un mundo abandonado a sus medios. Por desgracia, hay un texto seguro que acredita la lejana del Dios kantiano. En la filosofa de Kant muere la oracin. La oracin, considerada como forma interior de culto divino y, por tanto, como medio para alcanzar la gracia de Dios, es una aberracin supersticiosa, un fetichismo (p. 302). Es cierto que Kant recomienda tambin un espritu de incesante oracin; pero este espritu se reduce a aquella actitud, que debe acompaar todas nuestras acciones, por la que nosotros las realizamos como si fueran un servicio a Dios (p. 302). Oracin no es otra cosa que el efecto subjetivo de la idea moral (306s). Kant recurre a la necesidad de la adoracin eterna, a una actitud del nimo (p. 307) para renunciar a toda oracin. Como segn la idea de la ilustracin hay que mantener la religin en el pueblo, Kant sostiene que debe conservarse el culto pblico a Dios. Pero este culto no tiene su razn de ser en s mismo, ya que el hombre moral abandona la oracin: De aqu proviene tambin que quien ha hecho grandes progresos en el bien deja de orar, pues la sinceridad es su primera mxima. Ahora bien, como Kant era sincero, no acuda a los oficios divinos; y en las solemnidades acadmicas su asistencia llegaba hasta las puertas de la iglesia; aqu se despeda y marchaba a casa. Por eso, sin perjuicio de una profunda veneracin por la persona y la obra de Kant, tenemos que reconocer que en l no haba comprensin alguna para la oracin 19. Partiendo de la teologa desta de Kant y de su antropologa moral de tipo naturalista, resulta muy obvio que l no mostrara gran 19. W.A. SCHULZE, Kant una das Gebet, 63. 126 127 3. II. Concentracin en Jess comprensin de la estructura tendrica de la accin de Cristo. Para la mentalidad kantiana no poda darse un encuentro autntico entre Dios y el hombre, como dos personas que se hallan una frente a otra. Kant intent ciertamente unir al hombre con la divinidad mediante la idea de la humanidad moral (el Hijo de Dios), que parte de Dios y es increada, pero se hace carne, en el sentido de que la idea de perfeccin moral ha tomado asiento en el hombre, ha bajado del cielo a nosotros... y ha asumido la humanidad (p. 74). Pero el telogo difcilmente hallar expuesto en l de manera convincente el paso de la cristologa de la idea (vase el ttulo del captulo: Idea personificada del principio bueno, p. 73), a la cristologa de la persona histrica de Jess. Dicho en nuestro lenguaje de hoy: El Jess que predica (importante como maestro de moral y ejemplo de humanidad agradable a Dios) y el Cristo

predicado (convertido en ideal universal de la razn) aparecen en Kant casi irremediablemente escindidos. En el fondo, el lugar que corresponde a Jess en la cristologa est ocupado por la actitud. sta es la que redime, la que ofrece satisfaccin expiatoria y la que origina la gracia y la justificacin. La fe en el Hijo de Dios se convierte as, a la postre, en fe del hombre en s mismo; la redencin pasa a ser una accin en la que el hombre acta como su propio representante (p. 95-101). Por eso, el camino de la gracia descrito en los Evangelios, queda invertido en la siguiente forma: no por la gracia las obras buenas, sino por las obras buenas la gracia. La justificacin se convierte en un perfeccionamiento por s mismo, la fe justificante pasa a ser una actitud moral, la tica del amor se transforma en tica de la ley (p. 48-63). Si nuestra exposicin de Kant es correcta, no puede ponerse en duda que esa inversin kantiana desfigura rasgos esenciales de la tradicin bblica. Dicho radicalmente: lo que en la Biblia tiene un sentido teolgico, tiene un sentido moral en Kant; lo que aquella entiende cristolgicamente, ste lo entiende antropolgicamente; lo eclesiolgico en aqulla, es dimensin subjetiva en ste. Y todo esto es posible porque Kant tiene un especfico punto de partida hermenutico, en virtud del cual el entender racional constituye por principio la norma de toda interpretacin de la Escritura. Ahora bien, 128 La Vida de Jess a la luz de Kant si se mide el mensaje bblico partiendo de esta inteligencia previa, se llega a resultados fundamentalmente distintos. Incluso en el caso de que se llegue a aceptar el punto de partida de Kant, quedan todava preguntas abiertas. Hablemos solamente de una, relativa a la tica de obediencia y legalista. Kant dice en la primera introduccin a su escrito sobre la religin: En lo que la razn manda respetar al hombre, presentndoselo como fin o incluso como fin ltimo, aqul busca algo que l pueda amar (p. xn). Ahora bien, amor es algo ms que respeto. Kant dice adems que el fin de la perfeccin moral de los seres finitos es el amor a la ley (p. 219s), y sostiene que el cumplimiento de la ley ha de hacerse no slo por respeto ( = temor de Dios), sino tambin por deber filial, por amor a Dios (p. 282). Acerca de este punto, H. Blumenberg ha planteado una cuestin crtica que tiene especial importancia en nuestro contexto cristolgico. Estar quizs escondida aqu la clave para entender aquello que Kant no acert a ver en la religin? El amor necesita ver la figura, retrocede ante todo lo qne fisiognmicamente no sea perceptible, ante lo que es demasiado puro para poder tomar contornos y hacerse carne. La fuerza de la religin est precisamente en el antropomorfismo de Dios, que es tambin el contenido de la encarnacin dentro del cristianismo, y a eso es precisamente a lo que la fe religiosa de Kant quiere oponerse. Kant no ve toda la importancia de lo que podra llamarse aspecto fisognmico de la religin, el cual, aun siendo un escndalo para la razn, tiene una trascendencia

incalculable para el hombre. Los fenmenos de la religin son para l un mero vehculo, que la pura fe religiosa har desaparecer conforme se vaya imponiendo. Pero qu diremos si Dios necesita siempre de un vehculo a fin de poder ser real para el hombre? Tener realidad significa algo ms que ser la meta esperada de la dimensin del futuro. En toda religin se trata de la presencia y de la presentacin de lo divino... 20 . Por eso vuelve a plantearse de nuevo la pregunta cristolgica, que recibieran en herencia los seguidores de Kant. No ser quizs posible que en este individuo acaezca lo universal, que en la historia 20. H. BLUMENBERG, Kant und die Frage nacb dem gnadigen Gott, 570. 129 II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant se realice lo eterno, que en lo emprico se manifieste lo ideal, que en la objetividad more la subjetividad, que en este hecho se encarne la idea y que en esta relatividad aparezca el absoluto? Cabe preguntar esto porque los lmites del hombre no son lmites de Dios y porque, para el creyente, en ese hombre virtuoso llamado Jess ha salido a escena Dios mismo. M. SECKLER muestra con hermosas palabras cmo la pregunta transmitida a los sucesores de Kant se les haba planteado ya a sus predecesores: Si para Toms en Cristo se ha inaugurado la ltima era (ltima aetas) y, por cierto, en forma definitiva; si, por tanto, una individualidad histrica abre un tiempo y unas estructuras supraindviduales, esto significa: aqu hay un hecho nico con trascendencia universal; en una existencia individual e histrica se da una norma supraindividual; una parte de la historia, por ser absoluta, se convierte en eje de la historicidad universal, o, dicho de otro modo: aqu est el universale concretum. Esta solucin del problema de los universales en el mbito del problema histrico no se halla explcitamente en Toms de Aquino. Para llegar a tal solucin, el problema no se le planteaba con suficiente fuerza ni urgencia. Mas parece que eso debera ser una consecuencia legtima de sus presupuestos. Cristo es para l el acontecimiento definitivo, que abre un tiempo y una estructura nuevos y definitivos. l es, como cabeza (caput), el principio universal no slo de la Iglesia sino tambin de todos los hombres (caput omnium hominum). No hay duda de que implcitamente Cristo est concebido en Toms como universale concretum. Ahora bien, esto significa para nuestra pregunta acerca del medio de conocer el sentido histrico, el universal de la historia, que ese universal no puede darse ante rem,

como plan establecido y sabido antes de los acontecimientos, sino que se da in re: es decir, el universal de la historia est en el acontecimiento histrico y nico de la encarnacin; lo supratemporal se halla en el tiempo; el valor universal est en el momento, y por cierto, en este acontecimiento, en este tiempo, en este momento de Cristo. Las dos tendencias que se observan en ciertas partes de la moderna teologa protestante supresin de la "facticidad" de Jess a consecuencia de su significacin universal; o reduccin a un mero hecho a causa de su historicidad, provienen de que el universale y el concretum han sido disociados, de que hay un abismo entre el factum y su significacin, o, dicho en terminologa de Toms, de que el problema de los universales de la historia est pensado o bien en forma platnica o bien en forma nominalista 21. Como los ttulos de sus principales obras lo indican, Kant era ante todo un pensador crtico de gran estilo. Lo que a l interesaba 21. M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, 209s. en primer trmino eran los interrogantes, las distinciones y los anlisis. Por razones tanto personales como objetivas Kant no pudo llevar a cabo el sistema de una metafsica post-crtica que tena planeado. Pero lo mismo que a Scrates sucedieron un Platn y un Aristteles, a Kant sucedieron un Fichte, un Schelling y un Hegel. Al crtico sucedieron los sistemticos. Hegel haba emprendido ya el camino hacia el sistema y, por ese tiempo, segn se desprende de los fragmentos que ms arriba hemos estudiado, ya haba dejado atrs a Kant, concretamente en lo relativo a la rigurosa separacin entre sensibilidad y razn. Se ha discutido mucho la cuestin de cmo fue posible que Hegel escribiera una Vida de Jess tan kantiana. Las pequeas diferencias, que Haering ha hecho notar 22 , apenas tienen importancia. Y precisamente porque Hegel no adopt tanto el mtodo de Kant, casi escrupuloso, constantemente empeado en delimitar, y sus actitudes fundamentales de tipo cientfico y moral, cuanto ciertos resultados de su filosofa prctica y religiosa, sorprende ms esta Vida de Jess, enteramente kantiana, que hasta las ltimas publicaciones ha sido una verdadera cruz para los intrpretes. Qu haba ocurrido en Hegel? Se ha pensado que se trataba de una vuelta a Kant. Pero esto no aclara nada. O quizs se trata de una mera ejercitacin en el kantianismo? Pero entonces no se explicaran el inters ntimo y la simpata que Hegel pone en esta Vida de Jess. O bien, como Haering piensa23, se trata de un trabajo previo en el que se analizan la vida y la doctrina morales de Jess, o incluso de un intento de responder a la pregunta sobre la medida en que la persona de Jess es apta para la religin hegeliana del pueblo? Pero entonces cabe preguntar como rplica si la fuerza de irradiacin de Jess como el hombre grande, noble y puro, que anuncia el triunfo de la verdad sobre la mentira, de la libertad sobre la esclavitud, de la virtud sobre el vicio, haba de resaltarse realmente en la religin del pueblo. Hemos visto repetidamente que Hegel consideraba la religin de Jess, no precisamente como una religin popular, sino ms bien como

una religin privada (vase ya en N 360). Aqu podra estar el punto de apoyo para la solucin del enigma. Para lo que no sirve la vida y la doc22. Cf. HAERING I , 185. 23. i, 186ss. 130 .131 II. Concentracin en Jess trina de Jess es para una religin popular, pero s sirve para la religin privada, para la formacin del hombre individual (N 41); al menos mientras esas enseanzas de Jess se entiendan, como lo hizo Hegel, en forma kantiana y moral. Segn Hegel, la doctrina de Jess y la de Kant coinciden en que ninguna de las dos sirve como religin del pueblo, sino que tan slo son tiles como religin privada. Desde aqu se explica la relacin de la Vida de Jess con lo precedente a ello y con lo siguiente. As se esclarece, de un lado, por qu razn Hegel en la descripcin de la vida de Jess es a la vez tan kantiano (en lo relativo a la filosofa de la religin de Kant, pues sus escritos tericos todava no eran suficientemente conocidos por Hegel) y tan post-kantiano en sus exigencias sobre los requisitos que haba de reunir una religin popular (segn hemos podido comprobar en los fragmentos analizados). Y, de otro lado, se esclarece tambin cmo la kantiana Vida de Jess de Hegel guarda una relacin interna con el fragmento siguiente, de cariz postkantiano. Pues con la Vida de Jess Hegel cre el presupuesto para responder a una pregunta que l llevaba en el alma con el mayor inters, a la de cmo el cristianismo, que en su origen era solamente una religin privada, pudo llegar a ser una religin positiva, pero no una autntica religin viva del pueblo. Con todo, si la Vida de Jess de Hegel hubiera sido publicada, sin duda habra causado enorme sensacin, tanta como la ms importante Vida de Jess escrita sobre las bases de la nueva religin racional. Pero el autor no crey que su manuscrito estuviera maduro para ser publicado. 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado siguiendo a R. Bultmann, la principal cuestin hermenutica de Hegel, tal y como sta aparece sobre todo en los ltimos fragmentos de Berna, que Nohl ha reunido con el ttulo comn: Positividad de la religin cristiana (N 152-213). Algunos intrpretes de Hegel, incluso de nuestro tiempo (el mismo Rohrmoser), se desorientaron por el hecho de que Nohl, apartndose aqu de la sucesin cronolgica, antepusiera al grueso del manuscrito que procede del ao 1795 (Nohl 152 a 213; con las adiciones: 214-239) una introduccin reelaborada que data del 1800, es decir, de la poca posterior de Francfort (N 139-151). Slo cuando se empieza la lectura con la redaccin originaria del manuscrito, que

cronolgicamente fue compuesto por Hegel inmediatamente despus de la Vida de Jess, puede uno darse cuenta de la relacin objetiva que este fragmento tiene con la Vida de Jess. Precisamente el matiz kantiano de la predicacin de Jess, que tan claramente aparece en la primera redaccin (N 153s), apenas se entrev bajo formulaciones generales en el texto reelaborado (vase N 149s); lo cual confirma nuestra interpretacin y ordenacin de la Vida de Jess. Tambin en el fragmento que ahora comentamos Jess es el maestro kantiano de la virtud; l se propuso elevar a moralidad la religin y la virtud, y restituirles aquella libertad en que consiste su esencia y slo daba valor ante los ojos de Dios a la obediencia prestada a la ley moral..., pero no a la descendencia de Abraham (N 154). Jess predic el valor de una actitud virtuosa y la indignidad de una exactitud farisaica, centrada nicamente en los ritos externos del culto divino (N 154). Pero esta doctrina sencilla, que exiga la lucha contra las tendencias y la renuncia y la inmolacin, no poda tener xito ante el orgullo nacional de los judos, ante la adulacin y la hipocresa: Jess tuvo que ver con pena cmo su plan de infundir moralidad en la religiosidad de su nacin fracasaba totalmente; l fue vctima del odio de la casta sacerdotal y de la ultrajada soberbia nacional de su pueblo (154ss). De ah proviene el problema que Hegel se plantea: Cmo fue posible que la religin de la razn y de la virtud predicada por Jess, la cual se basaba en verdades eternas, se convirtiera en una religin positiva, es decir, en una religin eclesistica e histrica que se apoya en una autoridad externa? (vase N 155s). El plantea133 4. E L PASO DE LA PREDICACIN DE JESS AL CRISTO PREDICADO Cmo pas Jess de "predicador" a objeto "predicado"? Contestar a esta pregunta es para Hegel lo mismo que solucionar el problema de cmo fue posible, e incluso necesario, que del cristianismo saliera una religin objetiva y positiva. As formula Rohrmoser24, 24. G. ROHRMOSER, Subjektivitat und Verdinglichung, 30s. 132 II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado gros (N 160-162) a , trajeron consigo el que se hiciese hincapi en su persona. Pero no fue el mismo Jess quien hizo que su doctrina religiosa se convirtiera en una secta peculiar, caracterizada por sus ritos propios (N 162). La vida de secta y el culto propiamente dicho a Jess fueron ms bien obra de sus discpulos, celosos en el

seguimiento, pero espiritualmente cortos (ni... generales, ni... grandes hombres de estado; N 162). Ahora bien, stos predicaron las virtudes como mandatos de Jess, con el resultado de que la religin de Jess se convirti en una doctrina positiva sobre las virtudes, idea que en s es contradictoria (166). Con esto se haban puesto los fundamentos para una lamentable evolucin en el futuro, que Hegel expone tan prolijamente y critica con suma agresividad bajo el influjo de la Historia del ocaso del imperio romano de E. Gibbon (1737) y apoyndose en el escrito de Moiss Mendelssohn Jerusaln o el poder poltico y el judaismo (1783; cf. N 166-213). La consecuencia de eso fue que la antilegalista religin privada de Jess se convirti contra su esencia en una legalista religin pblica. Pero la evolucin no se para con la constitucin de una pequea secta. Al crecer el nmero de adeptos, y contando con las influencias de diversos factores, la religin de Jess se va pervirtiendo cada vez ms tambin en el protestantismo! hasta convertirse en una religin del Estado, con filiacin forzosa para los ciudadanos, y pasa a ser una Iglesia degenerada del pueblo, que hasta en el culto y la escuela busca la garanta y la sancin de la autoridad estatal. La Iglesia y el Estado se fusionan. Hegel ve en ello el crculo se cierra! la contradictoria rejudaizacin del cristianismo, una canonizacin teolgica de la esclavitud religiosa y poltica por obra de una religin originariamente antilegalista, una trasformacin de la virtud y de la moralidad en hipocresa y legalidad, el xito histrico del cristianismo en virtud de un fracaso objetivo 26 . Una positividad as configurada significa en ltimo trmino la enajenacin del hombre, que con ello deja de ser hombre (N 212). Hegel protesta contra todo esto en trminos que en muchos 25. Sobre la confusin en la cuestin de los milagros, cf. Haerng i, 265-268. 26. Cf. los anlisis de H.-J. KRGER, Theologie und Aufklamng, que son, ciertamente, profundos, pero con prejuicios (anti-) teolgicos, 62-80. miento del problema histrico por parte de los nelogos, concretamente por Semler, estaba haciendo su irrupcin con este escrito en la filosofa post-kantiana. Lessing haba planteado el problema en forma especialmente aguda, al distinguir entre lo universal o eterno y lo histrico o positivo; y luego lo plante Kant, distinguiendo entre fe racional y fe normativa de la Iglesia. Hegel, partiendo de un anlisis de lo histrico, intenta en este fragmento acercarse ms a la solucin. Lo que ya estaba latente en la Vida de Jess se manifiesta ahora de forma explcita: dentro de la perspectiva de la actual situacin poltica y religiosa, Hegel va buscando una reflexin consciente sobre el origen histrico del cristianismo. No se trata, por tanto, de una investigacin histrica general (sobre la forma cmo se introdujo en el cristianismo esta o la otra doctrina, ni tampoco sobre los cambios que paulatinamente fueron producindose en l) (N 157); tampoco se pretende hacer una reflexin abstracta (sobre si sta o la otra enseanza son realmente o slo en cierto sentido positivas y cognoscibles o no por la razn) (N 157). Lo que

Hegel intenta aclarar es el origen histrico, ambiguo para l y de ningn modo normativo: qu es lo que dio ocasin, dentro de la religin misma de Jess, a que sta se convirtiera en positiva, es decir, en una religin que, o bien no est postulada por la razn e incluso le contradice, o bien se halla en armona con ella, pero exige ser creda slo por motivo de autoridad? (N 157). En la Vida de Jess, hallndose bajo el influjo de la perspectiva kantiana, Hegel todava no haba visto con claridad cmo Jess mismo predic algo ms que una mera doctrina de la virtud: Jess se vea obligado a hablar mucho de s mismo y de su propia persona (N 158). Y esto por qu? La concreta situacin histrica, precisamente la conciencia legalista de los judos le obligaba a ello. El querer apoyarse nicamente en la razn, ante un pueblo que atribua a la autoridad divina todas sus leyes rituales, polticas y civiles, habra significado algo as como predicar a los peces (N 159). Por eso Jess (a diferencia de Kant) pidi la aceptacin de sus doctrinas, no porque son adecuadas a las necesidades de nuestro espritu, sino porque se fundan en la voluntad de Dios (N 159). Adems, tanto las esperanzas judaicas del Mesas (N 159), como el inters por su personalidad (N 160, y sobre todo los mila134 135 II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado un determinado concepto de Dios, que es entendido como Seor independiente y dueo soberano, a quien los hombres como criaturas deben obediencia y gratitud; y por otro lado, como su correlato, la afirmacin de una incapacidad, de la falta de autonoma y libertad en la razn humana: Quien acepta este soberano poder de un ser, no ya sobre sus tendencias vitales pues en este sentido todos tienen que admitirlo, bien lo llamen naturaleza, o fatalidad o providencia , sino tambin sobre su espritu y su realidad entera, eso no puede substraerse a una fe positiva. Y el ser capaz de tal fe presupone necesariamente la prdida de la libertad de la razn y de su autonoma, presupone el estado de un hombre que no es capaz de oponer nada a un poder extrao. Ah est el primer punto de donde parte toda fe o incredulidad ante una religin positiva, y a la vez el eje alrededor del cual giran todas las discusiones. Ese punto, aunque no sea plenamente consciente, constituye el fundamento de toda sumisin o rebelin. Por esto los ortodoxos han de agarrarse firmemente a esa columna; aqu no pueden ceder un pice... (N 234). En esta impugnacin por lo menos de un aislamiento intelectualista y de una contraposicin absoluta entre Dios y hombre, en la negacin de una transcendencia absoluta de Dios y de una sumisin pasiva de la razn humana, est ya anuncindose un cambio en el concepto de Dios que va a

tener graves consecuencias, pero que no empezar a producir sistemticamente sus efectos hasta el perodo de Francfort. Al principio del captulo siguiente tendremos que ocuparnos de este tema. Hegel est en camino bajo todos los aspectos. Y en qu medida es esto cierto precisamente con relacin a la positividad del cristianismo, en qu medida Hegel va evolucionando desde una recusacin casi completa de todo lo positivo hacia una comprensin en medio de sus ataques, hasta llegar finalmente al reconocimiento de una positividad buena (junto a la mala), en toda religin, se pondr de manifiesto si, para terminar, echamos una mirada a aquel fragmento que Nohl coloc al principio de todo este grupo de escritos. La reelaboracin de 3a introduccin, que tuvo lugar cinco aos ms tarde, al final de la poca de Francfort, y lleva la fecha de 24 de Septiembre de 1800, muestra difanamente cmo en el tiempo de Berna todo estaba abierta 137 aspectos parecen anticipar la crtica de la religin de Feuerbach y Marx, como, por ejemplo, en aquel prrafo puesto como apndice al fragmento original, donde Hegel en forma utpica y crtica se adhiere al genio de una religin griega del pueblo, viva y rica en fantasa, en contra del cristianismo triste y dolorido de la Iglesia (N 214-232): Hasta la fecha ha quedado reservado a nuestro tiempo, como un privilegio, el reivindicar, al menos en la teora, como propiedad de los hombres todos aquellos tesoros que se derrocharon por causa del cielo; pero qu poca tendr la energa de realizar este derecho, de ponerlo en prctica? (N 225). La consecuencia de esta dura e inaudita crtica al cristianismo histrico est clara para Hegel: no slo un cambio de actitud interior, sino repulsa tanto al sistema teolgico de la ortodoxia como al sistema del feudalismo poltico, desconexin y separacin de la Iglesia y el Estado, renovacin religiosa y poltica de una sociedad moral. Todo esto est formulado pensando en la libertad poltica. Fuertes influjos de la revolucin francesa estn aqu en obra; en esto tienen razn los intrpretes marxistas. Pero Hegel piensa en la religin misma, y esto no lo ven ciertos marxistas. El concepto de la religin misma lo exige: Si en Hegel se puede hablar de un atesmo poltico, no ser en el sentido de una negacin de toda religin, sino como ataque al sistema poltico de la ortodoxia eclesistica y a los presupuestos teolgicos en ella contenidos Z7. Entre estos presupuestos teolgicos del sistema eclesistico, que ha comprado su significacin ideolgica con una autntica carencia de significado, hay que contar una determinada forma de entender la fe, que Hegel rechaza enrgicamente en un manuscrito del invierno de 1795-1796 (N 233-239) n, al cual hemos de referirnos a continuacin. Lo rechazado es: una fe positiva bajo la forma intelectualista de una fides quae (un sistema de principios o verdades religiosos; N 233), que exige al hombre un sacrificium intellectus. Para Hegel una nota caracterstica de la fe positiva es el hecho de que el hombre acepta la verdad, no en virtud de su propia visin intelectual, sino por una autoridad y un precepto que le imponen la obligacin de creer. Esta fe positiva implica, de un lado,

27. G. ROHRMOSER, 40. 28. Sobre la cuestin cronolgica: G. SCHOLER, 130 (N. 54); cf. 143s. 136 II. Concentracin en Jess todava en Hegel. Lo que en la introduccin de Berna era una oposicin clara a la positividad (por principio mala), en la reelaboracin de Francfort aparece como una afirmacin matizada de una positividad (buena). Hay continuidad en el sentido de que la positividad mala la esclavitud poltica y religiosa, el terror, la supersticin, el servilismo ante la autoridad, la coaccin legal y, en general, todo lo que sea objetividad aislada y casualidad revestida de rango absoluto todava es rechazada por Hegel sin compromisos (vase N 142). Pero media tambin una diferencia: ahora se lucha contra la repulsa racionalista (y kantiana) a toda positividad, repulsa que como Hegel descubre sutilmente se debe a la idea de una naturaleza humana totalmente abstracta y universalmente vlida (que se pretende haber llegado a conocer), frente a la cual todo lo positivo tiene que aparecer como sobre o antinatural, supra o irracional (vase N 129-141). Ahora se acepta una positividad que est dada con la estructura de toda religin y de toda vida espiritual: la religin tiene que ser positiva, pues, si no lo fuera, no habra religin (N 141). Obsrvese cmo ahora se reduce el concepto de positividad a la p. mala y cmo Hegel va matizando hasta tal punto que formalmente se insina ya el mtodo dialctico , en el siguiente texto (donde ponemos entre parntesis algunas aclaraciones): En una religin puede haber acciones, personas y recuerdos que pasan por santos; la razn demuestra su contingencia (antes: positividad, en el mal sentido); ella exige que lo santo sea eterno e imperecedero (antes: no positivo). Pero con ello no ha demostrado la (mala!) positividad de aquellas cosas religiosas; pues el hombre puede y debe vincular lo imperecedero y lo santo a una cosa contingente; al pensar lo eterno, une lo eterno a la contingencia de su pensamiento ( = positividad en el buen sentido). Otra cosa es cuando lo contingente como tal, y sindolo para la razn, pretende exigir inmortalidad, santidad y veneracin. Entonces la razn tiene derecho a hablar de (mala) positividad (N 14ps). Qu ha sucedido aqu? Sin que el trmino aparezca expresamente, la positividad de la religin est entendida y matizada como historicidad. Historicidad de la naturaleza humana: La naturaleza vvente es eternamente distinta del concepto de la misma; y as resulta que aquello que para el concepto era una pura modificacin, 138 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado simple contingencia, una cosa superflua, se convierte en lo necesario, en lo vital, y quizs en lo nico natural y bello (N 141). Historicidad tambin de la religin: Pero un ideal de la naturaleza humana es totalmente distinto de los conceptos universales sobre la destinacin

humana y sobre las relaciones del hombre con Dios. El ideal admite perfectamente particularidad y determinacin, y exige incluso acciones religiosas especficas, sentimientos, usos y una cantidad de cosas superfluas que bajo la linterna de los conceptos generales aparecen como hielo y piedras (N 142). La limitacin de la razn, que en el anterior manuscrito haba sido rechazada, es admitida ahora. La universalidad de este criterio tiene que ser limitada por el hecho de que el entendimiento y la razn slo pueden ser jueces cuando se apela a ellos... El entendimiento y la razn pueden citarlo todo ante su tribunal, y fcilmente caen en Ja pretensin de exigir que todas las cosas sean inteligibles y racionales; nada extrao que de esta forma descubran infinidad de cosas positivas; entonces empieza y no cesa el clamor contra la esclavitud del espritu, contra la opresin de la conciencia y contra la supersticin (N 142). Incluso la visin cristiana del hombre que tanto haba horrorizado a Hegel, ahora ya no ha de denominarse positiva por s misma; descansa sobre el supuesto, ciertamente bello, de que todo lo sublime, lo noble y lo bueno del hombre es algo divino, viene de Dios, es su espritu que brota de l (N 146). El panorama ha cambiado: aqu empieza a aparecer una hermenutica que ya no es unilateralmente racionalista. Hegel ya no tiene la intencin de seguir tomando parte en esa horrible, interminable, vaca y aburrida palabrera, sobre si se dan en la religin cristiana doctrinas y mandamientos positivos (N 143). Est convencido ahora de que el tiempo necesita la demostracin de lo contrario a aquella aplicacin ilustradora de conceptos universales (N 143). Pero, evidentemente, no con los principios y el mtodo... de la vieja dogmtica!, sino con una reelaboracin de la dogmtica vieja (rechazada por la ilustracin) en forma nueva y nuevo mtodo: para deducir aquella dogmtica, a la sazn desecha a base de lo que ahora conocemos como necesidad de la naturaleza humana, y poner de manifiesto su radicacin en la naturaleza y su necesidad (N 143). Con esto aparece cuan lejos se halla ya Hegel 139 II. Concentracin en Jess 5. La imagen de Cristo en los modernos edad moderna desde la ilustracin, no slo desconoce los elementos capaces de ser aprovechados que hay all, sino tambin las mltiples conexiones con la concepcin acerca de Cristo en los tiempos pasados. Aunque slo sea a grandes rasgos, podemos ilustrar esto con la exposicin somera de la interdependencia histrica que se da entre la imagen de Cristo en la teologa y la que es propia de la devocin cristiana, manifestada, sobre todo, en el arte. Permtasenos reducirnos a unas observaciones sobre el particular. La exgesis histrico-crtica que irrumpi con la ilustracin hay que verla, ciertamente, en dependencia de la crtica racional a la Biblia de Spinoza, Grocio, Hobbes, Erasmo, Valla y con ello, en toda la lnea

del humanismo moderno. Pero ah se recibe y lleva adelante inconscientemente, precisamente al recurrir a lo histrico y emprico, otra lnea distinta: la lnea de la piedad y del arte cristolgico de la edad media (sobre todo) tarda, donde se haba pasado del supraterrestre Cristo triumfans al terrestre Cristo patiens. Es posible que aquella reaccin, slo en parte consciente, contra la imagen abstracta y divina del Cristo escolstico, conduzca a una exageracin de signo contrario. Sorprendente es el largo camino que fue recorrido, desde la cruz cubierta de gemas, y sin el cuerpo de Cristo (en contraste con la burla pagana de las cruces con cabeza de asno), y las representaciones de la pasin sin crucifixin, hasta aquellas otras en que se muestra a Cristo en la cruz, pero todava intacto, como sucede en ciertas imgenes de la poca posterior a Constantino a partir del siglo v; y, ms tarde, desde el Cristo rey y juez del mundo entronizado en la cruz de los portales y bsides romnicos hasta las estremecedoras pasiones del pie Jesu en el gtico posterior, hasta el tremendamente realista varn de dolores de Durero en su Cristo en la ignominia, y la ltima crucifixin conservada de Grnewald, henchida ya de piedad protestante. Es posible que un sentimiento inocentemente desenfadado hacia la humanidad de Cristo, como el que se aprecia en la devocin del tiempo de las cruzadas, contribuyese a envolver con fcil poesa en la piedad y en el arte el misterio de la encarnacin. Largo y problemtico fue el camino que condujo desde la mstica nupcial del comentario de san Bernardo al Cantar de los cantares y la devota adoracin del pesebre por san Francisco de Ass, estigmatizado con las llagas de Cristo, hasta ciertas devociones demasiado humanas y estampas demasiado dulces de Beln, de la Virgen y de Jesucristo en la baja edad media, no menos que la clsicamente hermosa pintura del renacimiento italiano, tan poco familiarizada con los dolores del crucificado, donde una idealizada imagen del hombre se aparta e independiza de la imagen de un Cristo natural. A pesar de todo, el inters por lo concretamente humano en la mstica, en la devocin, en la pintura y en la plstica de la baja edad media, y luego tambin en Martn Lutero, sigue siendo un rasgo eminentemente cristiano. Y quin 141 de aquel destronamiento de la tradicin y de aquel prejuicio contra los prejuicios que ms arriba hemos designado, siguiendo a H.G. Gadamer, como el prejuicio de la ilustracin. Hegel reconoce la justificacin histrica de lo acontecido en la historia: Semejante intento presupona la creencia de que, la conviccin de muchos siglos, lo considerado como obligacin y verdad sagradas por los millones de hombres que vivieron y murieron en esos siglos..., todo esto no pudo ser puro absurdo o inmoralidad, por lo menos atendiendo a su opinin subjetiva (N 143). Respecto a la vida y doctrina de Jess, Hegel slo quiere preguntar modestamente si determinados aspectos no llegaron a convertirse en positivos (en el mal sentido) por tergiversacin: si en la forma de sus sermones, en sus relaciones con los dems hombres, amigos o enemigos, aparecen ciertas cosas contingentes que, por s mismas o por las circunstancias, llegaron a adquirir una importancia

que originariamente no tenan (N 147). 5. LA IMAGEN DE CRISTO EN LOS MODERNOS En la elaboracin de este manuscrito original Hegel no pas de los comienzos. Luego veremos por qu. Pero, preguntando con la vista vuelta hacia atrs y tambin anticipndonos, no podra pensarse, a consecuencia de esta nueva hermenutica, que quedase la puerta ampliamente abierta para una nueva forma de entender la cristologa, la cual rebase todo aserto derivado de la ilustracin o de Kant sobre Jess hombre virtuoso e ideal de virtud? Con esto no queremos decir, naturalmente, que hayan de pasarse por alto los mritos de la ilustracin y restar importancia a aquella forma de entender al hombre Jess que haba prevalecido a partir de Semler, de Reimarus, de Lessing y Kant, cuyo precipitado encontramos en la Vida de Jess y en el escrito sobre la positividad, de Hegel. Al contrario. Antes de adentrarnos en un nuevo perodo del pensamiento de Hegel debe quedar bien claro que, quien pretenda ver, como hoy ocurre con tanta frecuencia, slo descomposicin y decadencia en la evolucin de la imagen de Jess en la 140 II. Concentracin en Jess 5. La imagen de Cristo en los modernos no permanece mudo ante la abismal humanidad del Hijo de Dios doliente del altar de Isenheim, en el que, a la sazn en plena poca de crisis (1516), irrumpe algo que si la escolstica no haba olvidado, por lo menos lo haba descuidado en su erudita reflexin sobre el tipo de relacin del impasible logos eterno con la desgarrada naturaleza de hombre, en su especular y distinguir sobre la visto beata incluso del crucificado mismo? La polaridad que forzosamente lleva consigo una representacin de Cristo, una imagen del hombre Jess en el que Dios se revela, permanece un problema tanto para los pintores como para los telogos. Los que intentan captar uno de los dos aspectos corren el peligro de que se les escape el otro. Ni las mejores creaciones de los grandes maestros del arte (Giotto, Jan van Eyck, los pintores gticos, Fray Anglico y Miguel ngel...) y de la teologa (Orgenes, Agustn, Bernardo, Toms de Aquino, Lutero, y Calvino) pueden impedir que la fe, insatisfecha, siga buscando siempre, queriendo unificar dos imgenes que no pueden compaginarse: el Beau Dieu de Chartres y el Salvador alemn de las misericordias, el hermoso impasible de la disputa de Rafael y el moribundo humano de Miguel ngel, el sublime

paciente de Velzquez y el atormentado y contorsionado del Greco, la visin mstica y simblica de William Blake y el consolador desconsolado de Georges Rouault... Pero tambin en la teologa notamos esa polaridad entre el Cristo de los alejandrinos y el de los antioquenos, el Cristo de la escolstica latina y el de la mstica medieval, el Cristo de los reformadores y el de la exgesis crtica alemana. En este tema central del arte y de la teologa cristianos no se llega a una compaginacin definitivamente vlida, armnica e insuperable. En la christologia caelestis de los antiguos, sobre todo, de los griegos, desaparece por fin el pastor sin barba, juvenilmente amable (o el Orfeo) del primitivo arte cristiano de las catacumbas (en las pinturas de los cdices del perodo carolingio y otomano volvi a resucitar transitoriamente esta imagen juvenil y humana de Cristo), y en las imgenes motivadas por el culto imperial en la antigedad tarda hagamos representaciones de Jess como el barbudo imperator triunfante y kosmokrator en toda su incomparable y gloriosa divinidad. Los mosaicos en oro, la divina liturgia y la sagrada teologa constituyen una doxologa al Dios santo e inmortal. Pero, ante la intangible y hiertica majestad, rayando a veces en una eternidad senil, ante el Hijo del hombre elevado al ureo cielo, a los hombres de aqu abajo les resultaba cada vez ms difcil llegar hasta su encumbrado mediador y, en consecuencia, en el centro entre el cielo y la tierra, donde el nico mediador entre Dios y todos los hombres tiene su puesto inamovible, durante la edad media fueron imaginadas y pintadas cada vez ms otras figuras sagradas. Por otra parte, la christologia terrestris de los modernos, de los telogos, de los filsofos y de los artistas, la cual, como ya se ha indicado, tiene sus races en la edad meda, tiraba hacia abajo con todo el mpetu de la fuerza de gravedad terrestre. Raramente fueron capaces los modernos de mantener aquella tensin del paradoxon con que en el umbral de la edad moderna todava intentaron comprender a Cristo 142 un Nicols de Cusa (Deus humanatus - copula universi - coincidentia oppositorum), un Lutero (Deus sub contrario) y tambin un Grnewald; si bien este ltimo no pudo llegar a pintar esa tensin en un solo cuadro, sino que hubo de servirse de dos. As vemos la tensin entre la lastimosa y honda humanidad del exaltado, tal como se refleja en los dedos crispados y en el rostro tapado por las espinas del crucificado, y la sublime divinidad majestuosa del humillado, tal como irradia desde la dorada eternidad del resucitado con sus llagas. En la media en que los modernos no pagan su tributo a la pasin mstica y mundana del contradictorio barroco su mirada en el hombre Jess, vuelven las espaldas al Dios que en l quera manifestarse. Ya hemos visto a qu puede conducir esto en determinadas circunstancias, en la filosofa y la teologa. En el arte dan testimonio de ello, por una parte, los sentimentales cuadros del corazn de Jess en el barroco tardo; y por otra, la tersura de los ilustradores retratos de saln de Rosalba Carriera y los de un Fritzsch sobre el elegante filsofo popular que se llamaba Jess; luego, en el siglo xvn, los cuadros catlicos y protestantes, donde se presenta a Jess como jardinero y

farmacutico que suministra los polvos de la virtud; ms tarde, el salvador neoclsico de Thorwaldsen, que enervaba a Kierkegaard porque vea en l eliminado el escndalo de la cruz, y por fin la mansa humanidad sin fuerza de Jess en los nazarenos alemanes y franceses y en los prerrafaelistas ingleses. Y sin embargo, cmo vuelve a surgir la nostalgia por el Dios fuerte de Bizancio y por la majestas Domini de la edad media! Pero tanto en la devocin a Jess de la baja edad media como en las representaciones de Jess hechas por los modernos, sobre todo por los filsofos y telogos, no podemos ver solamente las limitaciones. Si se exceptan los cristlogos novelescos, contra los que, como ya hemos visto, tambin haba polemizado Kant, en los filsofos y telogos de la nueva era se advierte inequvocamente un autntico y serio esfuerzo por entender la humanidad de Jess dentro de un nuevo tiempo. Este tiempo nuevo ya no se conformaba con una estril cristologa escolstica, ni tampoco con la mstica de Jess y las representaciones dramticas de los misterios, ni con la pintura y la plstica. Por aadidura, esto ltimo le haba sido arrebatado en las iglesias por el afn iconoclasta de los reformadores, y, ni las ilustraciones de la Biblia o las canciones luteranas y pietistas, ni el incomparable Mesas de Handel y las versiones de la Pasin de Schtz y Bach, eran capaces de ofrecer un sucedneo. Se exiga algo nuevo. Ahora bien, durante la ilustracin haba tenido lugar un distanciamiento entre el cristianismo y el arte, en virtud del cual las representaciones artsticas de Cristo quedaron privadas de su tierra fecunda; y, mientras que slo desde el siglo xx sobre todo desde los aos veinte han vuelto a producirse imgenes de Cristo por artistas importantes (como Beckmann, Corinth, Nolde, Masereel, Grosz, Rouault, Picasso, Barlach, Chagall y Matisse), en la teologa pronto se alcanzaron resultados importantes cuyo mrito no puede infravalorarse en la Iglesia y en la dogmtica por preocupaciones apologticas. 143 II. Concentracin en Jess 5. La imagen de Cristo en los modernos plorada y compleja. Adems, hemos de aducir precisamente a favor de Kant y Hegel el hecho de que ellos, sin caer en el fanatismo crtico de algunos racionalistas polmicos, se ocuparan intensa y fructferamente de la figura de Jess, para emprender una obra de traduccin a base de una nueva experiencia espiritual, para prestar un lenguaje coetneo inteligible a aquella figura lejana en el tiempo. Adems, a travs de la sobria exposicin moral de Hegel, no pueden pasarnos desapercibidas en ciertos pasajes una serena emocin y una reprimida veneracin. Muchas cosas quedaron desfiguradas con violencia e ingenuidad como al principio de todas las revoluciones; pero, sin lugar a dudas, se dio un paso decisivo para remontarse por encima de todos los prejuicios de la tradicin y de la poca, hasta el Jess original de la Biblia, y

tambin para descubrir un nuevo sentido de ese Jess como Cristo en el momento actual. En un original mpetu vital por conocer y entender, por razonar y ordenar, por saber, desde la ilustracin tambin sobre el hombre Jess se quera hablar racionalmente. Pero estaba igualmente en obra una nostalgia escondida por el autntico y verdadero Jess. Ya no se buscaba un legendario e incontrolable divagar, ni una especulacin sobre Cristo ajena a la vida y al tiempo, ni una sublime fantasa como en el Mesas (1773) de Klopstock (contra esto, Hegel N 364); sino, ms bien, un conocimiento sereno e histrico de aquel Jess que, entonces y all, en aquellos pueblos y ciudades, haba vivido, comido, bebido y enseado como hombre, como judo y como rabino (ya en 1778 Lessing haba lanzado el hachn incendiario de los Fragmentos de Wolffenbttel). Hubo quienes advirtieron desde el principio la problemtica de este conocimiento histrico y el peligro que encerraba tal ciencia racional; y tambin hubo quienes ya durante el debate sobre Reimarus tenan la sensacin de que toda la cristologa se esfumaba en el fuego crtico. Pero, con todo, el querer negar un saber cognoscitivo a esa ciencia crtica equivaldra a dar la razn a los prejuicios de la ilustracin, segn la cual la fe no es un conocimiento en el que se pueda confiar, sino una ceguera impropia del hombre y una coaccin irracional. La va que conduce a travs de Semler, de Reimarus, de Lessing, de Kant y de Hegel tiene, desde luego, sus limitaciones y sus abismos; pero no es simplemente una senda errada; no es una mera incredulidad. El cristiano ortodoxo de hoy que, por lo menos en este punto, se halla un tanto inmunizado en virtud de los ataques seculares, encuentra fcil proclamar ante el mundo una fe que ninguna razn puede poner en peligro. Pero quiz entonces, cuando despertaba la razn en la humanidad, ese mismo cristiano, entusiasmado con la ilustracin, hubiera seguido la corriente sin ningn recelo, de la nueva exgesis racional, con el fin de salvar la fe cristiana. O quiz habra renunciado a un compromiso especial en medio de las olas tormentosas, y se habra quedado sentado en la arena seca y estril de la ortodoxia, como creyente lleno de miedo ante un evangelio distinto. En todo caso, para cristianos despiertos de buena voluntad y nadie tiene motivos para no incluir entre ellos a Lessing, Kant y Hegel no era fcil entonces orientarse espiritualmente en un nuevo tiempo y con una problemtica inex144 145 III EL DIOS HOMBRE El Hijo de Dios es tambin el Hijo del hombre; lo divino, en su peculiar figura, aparece como un hombre; la relacin entre lo infinito y lo finito es ciertamente un misterio sagrado, porque esa relacin es la vida misma (N 309s).

1. EN CAMINO HACIA LA UNIDAD Estoy seguro de que entre tanto te habrs acordado alguna vez de m, a partir de aquella fecha en que nos separamos con la consigna del "reino de Dios". Yo creo que despus de cualquier metamorfosis nos volveramos a reconocer por esta consigna. Estoy seguro de que, sea de ti lo que fuere, jams el tiempo borrar de ti aquel rasgo. Y pienso que conmigo ocurrir lo mismo. As escriba Holderlin a Hegel al principio de la estancia de ste en Berna (xxvn, 9). La amistad no se haba perdido. Tanto en el Hyperion como en el Empedokls, Holderlin se haba inspirado en la persona de Hegel al concebir su personaje del filsofo. Al final de la poca de Berna, Hegel, por su parte, haba dedicado a Holderlin su poema Eleusis, en el que estn escritas estas frases: Yo me abandono al Inmenso, estoy en l, soy todas las cosas, soy solamente l (xxvn, 38). Tanto Holderlin como Schelling se haban dejado impresionar fuertemente, ya desde los principios, por la modalidad espinosista del pantesmo. Y qu haba ocurrido con su compaero espiritual, Hegel? Si no era pantesta al llegar a Berna lo era quizs al abandonarla? En la atmsfera de la poca estaba flotando una corriente que se desplazaba del desmo ilustrado hacia una actitud fundamental pantesta. Prescindiendo de la repercusin subterrnea de las ciencias naturales, por un lado, y de la mstica por otro, fueron sobre todo tres figuras las que influyeron en los amigos de Tubinga: Kant, Lessing y Goethe. 149 III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad Desde que Kant haba hecho su crtica a las pruebas de la existencia de Dios, aun cuando tal crtica no fuera entendida en sus detalles, lo que los doctos sacaron en claro es que la existencia de Dios no puede probarse apodcticamente, que la idea de Dios no es objeto del saber. La existencia de Dios, raras veces negada plenamente, se haba convertido en un muy problemtico horizonte ltimo de la concepcin del mundo. La idea de Dios haba cambiado fuertemente de forma: Ya no se hablaba de Dios como un creador y gobernador del mundo que piensa y acta, sino de una divinidad que se escapa a todas las determinaciones finitas del pensamiento humano. El Padre, creador del cielo y de la tierra pasa a ser el Absoluto. Por aquel mismo tiempo, Lessing, muerto el mismo ao en que apareci la Crtica de la razn pura, por as decir en una accin postuma, dio acceso a las ideas de Spinoza en la vanguardia intelectual. Los amigos berlineses

de Lessing adheridos a la ilustracin recibieron un tremendo susto cuando, a los cuatro aos de la muerte de Lessing, Friedrich Heinrich Jacobi publicaba en 1785 su obra Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al seor Moiss Mendelssohn, en la que haca referencia a una conversacin privada que l haba mantenido con Lessing poco antes de la muerte de ste. All se deca que Lessing, segn sus propias palabras, haba abandonado en 1780 los conceptos ortodoxos sobre la divinidad; que, apoyndose en Spinoza, haba rechazado a Dios como causa personal del mundo y lo haba entendido como una especie de alma del universo que abarca el mundo como un Uno y un Todo. Con ello Jacobi acusaba a Lessing no solamente de pentessmo, sino tambin de determinismo, de fatalismo y de atesmo. Moiss Mendelssohn, amigo de Lessing, wolffiano y colaborador de Nicolai, el inspirador de los ilustrados berlineses, tampoco fue capaz de disipar la duda de si Lessing haba sido un espinosista y, con ello (apoyndose a la vez en Leibniz), vena a ser el fundador de una peculiar variante alemana del pantesmo dinmico'. La influencia religiosa de Goethe tena lugar de manera indirecta a travs de sus poesas, pero resultaba tanto ms eficaz por el carcter espontneo, mundano y equilibradamente afable del autor. Al principio, bajo influjos pietistas, y mostrndose ms que reservado durante toda su vida frente a la ilustracin radical francesa, el Goethe del Sturm und Drang haba llegado a una forma personal de entender la divinidad por el impacto de su encuentro con Herder (concepto de naturaleza) y de la discusin en torno a la devocin a Cristo de Lavater. Para l ya no se trataba de un arquitecto del mundo, sino del insondable primer principio de todas las cosas, de la fantasa creadora y del dinamismo de la naturaleza universal. Pronto se le habra de acusar tambin de pantesmo y atesmo. Los amigos de Tubinga haban seguido minuciosamente la discusin sobre el pantesmo. Lo mismo que Herder, Fichte y Schiller, tambin Hlderlin y Schelling haban cado en el rea de influencia de las ideas de Spinoza; esto ya haba ocurrido en Tubinga y haba de ocurrir mucho ms en los aos siguientes. Lo que respecto a Hoderlin y Schelling es indiscutible, no es tan claro con relacin a Hegel. La duda se funda en que sus escritos de Berna, si se prescinde de ciertas formulaciones problemticas, no pueden ser caracterizados como espinosistas. El Hegel de los tiempos de Berna, que no est en absoluto interesado todava por la especulacin terica, no puede, por tanto, ser calificado de pantesta mstico, segn se ha puesto de manifiesto claramente en la crtica hecha a Dilthey 2 . Pero, por otra parte, apenas puede discutirse que Hegel, ya desde muy pronto, simpatizaba con las ideas pantestas y que, quiz sin darse cuenta, haba un nimbo pantesta en torno a ciertas expresiones religiosas que salieron de su pluma. Existan, por consiguiente, los grmenes para que en Francfort se diera una evolucin ulterior en este sentido. El argumento principal de Dilthey es el poema Eleusis, que Hegel haba enviado a Hlderlin en agosto de 1796; por tanto, poco antes de su partida. El original de este poema, publicado por Rosenkranz en 1844

3, se haba credo desaparecido durante mucho tiempo, hasta que volvi a encontrarse en la biblioteca de la universidad de Tubinga y fue publicado por Haering como facsmil en su primer volumen, en el ao 1929 (vase tambin H 380-383). Haering poda alegar contra Dilthey que Hegel haba vuelto a borrar el pasaje llamado pantesta (yo me entrego al inmenso, etc.), seguramente porque tena la sensacin de haberse puesto demasiado en la situacin anmica de Hlderlin4; los versos 70 y ss (trados por Asveld como argumento5) no son, ni mucho menos, tan claros como los tachados (30 y ss). Por otra parte, Niel ha hecho notar con razn contra Haering que, si bien es cierto que Hegel tach ese pasaje, sin embargo, a fin de cuentas lo escribi y, que no se puede excluir en Hegel toda clase de mstica, sobre todo si no se la entiende, como lo hace Haering, en el sentido de una unin personal, sino como la conciencia de la participacin en un Absoluto6. Y por eso no se puede despreciar el lazo que une a Hegel con Schelling y Hlderlin. 2. 3. H.-J. KRGER, Theologie und Aufklarung, 81s. K. ROSENKRANZ, 78-80. 4. T H . HAERING I , 291S. 1. Sobre el espinosismo de Lessing, entre las obras recientes es muy acertado R. SCHWARZ (all tambin se hallar la bibliografa ms importante). 5. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 144. 6. H. NIEL, De la mditation dans la philosophie de Hegel, 41s; cf. H. GLOCKNER, Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie, 84; K. SCHILLING-WOLLNY, Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihren Quellen i, 224s. 150 151 III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad Precisamente la correspondencia mantenida por Hegel con Schelling desde Berna es elocuente a este respecto. En una carta fechada en la noche de Reyes del ao 1795 Schelling hablaba, no slo contra la alianza de la teologa acadmica de Tubinga con el kantismo, sino tambin contra los representantes de la religin natural dentro de la

ilustracin: Estoy completamente convencido de que la vieja supersticin, no solamente de la religin positiva, sino tambin de la llamada natural, est ya formando otra vez una combinacin en las cabezas de la mayora con la letra kantiana. Es un placer contemplar lo bien que aciertan a tirar de la cuerda del argumento moral. Antes de darse uno cuenta ha saltado ya el deus ex machina, el ser personal e individual que est sentado en lo alto de los cielos (xxvil, 14). Hegel, ms que reservado frente a estas dudas sobre un ser personal e individual, contesta: Hay una expresin en tu cara... que no entiendo bien... Crees t que realmente no nos da para llegar a tanto? (xxvil, 18). Esto sorprende a su vez a Schelling, y, citando a Lessing, segn Jacobi, contesta: Te confieso que la pregunta me ha sorprendido; no la habra esperado de uno que est familiarizado con Lessing; pero yo creo que la has hecho nicamente para ver si la cosa est completamente decidida en m, pues seguro que, por lo que a ti respecta, ya hace tiempo que est decidida. Tampoco para nosotros existen ya los conceptos ortodoxos sobre Dios. Mi respuesta es: Llegamos ms all del ser personal. Me he hecho entre tanto espinosista! No te sorprendas. En seguida vas a ver cmo. Para Spinoza, el mundo (el objeto sin ms, en oposicin al sujeto) lo era todo; para m el yo es todo (xxvil, 21s). En la prxima carta de Hegel, del 16 de abril de 1795, ste enva a Schelling su entusiasta aprobacin: Veo en ello el trabajo de una mente, de cuya amistad puedo sentirme orgulloso y que aportar su gran contribucin a la ms importante revolucin de toda Alemania dentro del sistema de las ideas. El animarte a elaborar del todo tu sistema sera una ofensa, porque una actividad que se ha puesto a tratar un objeto de esa naturaleza, no lo necesita. Siempre seguir siendo, desde luego, una filosofa esotrica, y entre lo esotrico estar la idea de Dios como el Yo absoluto. En un nuevo estudio de los postulados de la razn prctica yo haba presentido ya lo que t me explicabas claramente en tu ltima carta, lo que yo encontr en tu escrito y que aclarar definitivamente la obra de Fichte fundamentos de la teora de la ciencia. Las consecuencias que de ah van a derivarse causarn la sorpresa de ciertos seores. Va a sentirse el vrtigo en esta cima ms alta de toda filosofa, por la que tanto se eleva el hombre (xxvil, 23s; vase tambin 29-33). Nos parece que Kurt Wolf est exagerando algo cuando habla contra Haering, refirindose a esta carta, de una culminacin que hace poca7, de un giro hacia el sistema pantesta de la identidad8 y vuelve a repetir una y otra vez la expresin giro metafsico de Hegel. Pero por otro lado tampoco es admisible que se rebaje la importancia del texto de esta carta tanto como lo hace 7. K. WOLF, Vie Religionspbilosopbie des ungen Hegel, 28s. 8. Ibid. 39s, 95s, 128s. Haering 9. La correspondencia epistolar con Schelling, el contacto con Hlderlin, la atmsfera general que respira el poema Eleusis, expresiones aisladas en los fragmentos de Berna (p.e. N 234), el curioso extracto (N 367) de finales del tiempo de estancia en Berna, que recoge un paso tpicamente mstico del maestro Eckhart (parece que

ms tarde Hegel dijo en cierta ocasin a F. v. Baader, refirindose a Eckhart: Ya tenemos ah lo que desebamos10)..., todos estos indicios apuntan en la misma direccin que la carta mencionada. En el Hegel de Berna no poda constatarse ningn giro que hubiera de hacer poca hacia un sistema especulativo de la identidad (durante este tiempo no estaba interesado en lo ms mnimo por un sistema especulativo), pero s poda advertirse la maduracin de pensamientos y presentimientos que ya desde los das de Tubinga estaban en la recmara de este familiarizado con Lessing y Spinoza, y que con el tiempo fueron adquiriendo ms importancia. Desde su estancia en Tubinga arda bajo todas las frmulas kantianas un rescoldo de sensacin vital que a la larga no podra quedar soterrado por una tica del deber puramente moral, por obligaciones y preceptos; adems para Hegel lo religioso era una realidad mucho ms fundamentada en las profundidades de la subjetividad humana que para Kant, quien lo enlazaba accesoriamente con la moralidad. Para la actitud que ahora se pone de manifiesto en Francfort, la denominacin de pantesmo mstico es, desde luego, por lo menos una expresin inadecuada, si por pantesmo se entiende la identificacin indiferenciada de todas las cosas con Dios y por mstico la inmediata vivencia privada de la unin con Dios. En cambio parece correcto afirmar que el pensamiento y la religiosidad de Hegel ya en Berna, y luego mucho ms decisivamente en Francfort, se encuentran sobre un camino que lo aleja de la anterior separacin entre Dios y el hombre y lo conduce a la participacin racional (no mstica) del hombre en la vida del Absoluto (no a la unin). T. Steinbchel, que ve en su libro el problema fundamental de la filosofa hegeliana en la relacin de lo universal con lo particular, o bien en la presencia de lo universal en lo particular y de lo particular en lo universal, dice En esa comunidad hay una unin que no niega lo particular, que lo niega 9. T H . HAERING I, 186-214; cf. 413-428. 10. H. GLOCKNER I , 158. 152 153 III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad nicamente como mero particular, pero queriendo asumirlo con su misma individualidad dentro del ser que une y abarca todo lo particular. El hombre y Dios, lo finito y lo infinito, no se fusionan en una unidad indiferenciada, pero s estn enlazados con un vnculo comunitario que

los abarca a ambos n. Todava falta, desde luego, la concepcin clara y tericamente elaborada del principio de la unidad: el monismo espiritual. Falta todava el conocimiento del carcter contradictorio de toda vida: la estructura dialctica de toda la realidad universal. Falta tambin una valoracin objetiva de los fenmenos opuestos que est exenta de cargas afectivas: la actitud mental verdaderamente histrica. Pero nuestro trabajo va a seguir consistiendo, no en la descripcin de la evolucin filosfica en general, sino, sobre el trasfondo de sta, en la descripcin de la postura de Hegel con relacin a Cristo. En Berna, Cristo se haba hecho inteligible para Hegel bajo la forma del ideal de la virtud, como la virtud misma. En la carta del 31-8-1795 haba comunicado a Schelling que su problema era tambin saber qu poda significar el acercarse a Dios (xxvn, 29). En el prximo perodo de la vida de Hegel, cuando l empezara a tomar ms en serio la unidad de Dios y hombre, no iban a abrirse nuevas y esperanzadoras perspectivas para su cristologa? Sin embargo, el Hegel que se traslada de Berna a Francfort12, no nos produce una impresin demasiado esperanzadora. En tiempos anteriores haba escrito en cierta ocasin a Schelling: ...Juzgara interesante que a los telogos ocupados en amontonar los materiales crticos para reforzar su templo gtico se les estorbase todo lo posible en esa su laboriosidad de hormiga, que se les pusieran dificultades por todos los sitios, que se les sacase de todos los reductos en que se han cobijado, hasta que no encontrasen ya ninguno y se viesen obligados a exponer sus desnudeces a la luz del da (xxvir, 16s). Pero hasta ahora, a diferencia de Schelling, Hegel an no se haba puesto propiamente en marcha. No haba pul. T H . STEINBCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie i, 204. 12. Para el perodo de Francfort, cf. la bibliografa trada al principio del cap. i sobre la juventud de Hegel; adems, la reciente investigacin especial de E. DE GUEREU sobre la idea de Dios del joven Hegel, en Der Geist des Christentums und sein Scbicksal. Se sita tambin en el perodo de Francfort la monografa de J. SPLETT sobre la doctrina de Hegel acerca de la Trinidad. blicado nada con su propia firma ni tena una actividad docente. En todo caso estaba contento de poder abandonar Berna en el otoo de 1796. Senta una profunda alegra de volver a ver a Holderlin. ste le haba aconsejado vivamente que no aceptase una colocacin de repetidor en Tubinga: cuando nos veamos obligados a partir lea o a ganar el pan como limpiabotas, entonces... (xxvn, 41). En lugar de esto le haba buscado una colocacin de profesor particular en Francfort, donde l mismo estaba, en la casa del comerciante Gogel. En la contestacin de Hegel a esta propuesta de Holderlin, en noviembre de 1796, le escribe: Sobre la parte que ha tenido en mi rpida decisin el deseo de verte..., de esto no voy a decirte nada; desde cada una de las lneas de tu carta habla tu inquebrantable amistad hacia m (xxvn, 44, 42). Y, sin embargo, cuando Hegel se hallaba en Stuttgart, la ciudad paterna, para pasar unas semanas antes de ir a Francfort, segn las palabras de su hermana, estaba reconcentrado en

s mismo... y slo se encontraba a gusto en el crculo familiar (H 394). Llegado a Francfort, en enero de 1797, se senta desde luego, ms cmodo que en Berna, pues tena ms tiempo disponible. En sus cartas a un antiguo amor de sus aos jvenes, aparte algunos chistes sin malicia sobre el catolicismo de su querida y dulce Nanette (Endel), sobre san Alejo y la asctica enemiga del mundo (xxvn, 49, 54), sobre los capuchinos y la confesin (xxvu, 50), sobre el rosario y la veneracin de los santos (xxvu, 52, 54), habla de la frecuente visita a los teatros (xxvu, 52, 56), de la Flauta mgica, del Don Juan (xxvu, 52) y por fin de los bailes. Los bailes se me dan muy bien: es lo ms alegre que existe en nuestra atribulada poca (xxvu, 58). Pero ah estaba la frase: la atribulada poca!. Con esto no se refera nicamente a la poltica mundial. Hallndose en Francfort recibi Hegel de su hermana Cristina la noticia espantosa, redactada en tres cortas frases, de la muerte de su padre (xxvu, 58); y ms tarde, con mirada retrospectiva, hablara del infortunado Francfort (xxvu, 333). No pareca ser del todo el sitio que a l le iba. Cunto ms fcil le haban salido las cosas a Schelling! Cinco aos ms joven que l, y al ao de haber empezado Hegel con su colocacin de profesor particular en Francfort, aqul haba sido llamado como profesor extraordinario, juntamente con Fichte, a la universidad de 155 154 III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad Jena, a la sazn el centro de la filosofa alemana. Y para terminar, Hegel tuvo que presenciar en Frankfort la tragedia de su amigo Holderlin Cmo se haba alegrado ste, que era profesor particular en la familia Gontard, de la llegada de Hegel! Ms tarde escribira Holderlin que el trato con Hegel... le haba hecho mucho bien 13. Pero su amor a la seora Susette Gontard, su Ditima, habra de ser un amor sin esperanza; despus de aquella escena con su seor en septiembre de 1798 abandon fulminante la ciudad; y completamente destrozado, estuvo durante aos enteros vagando errante y desesperado por Alemania y Francia. Ditima haba muerto en 1802. En 1806 Holderlin se hunda definitivamente en la noche de la demencia, cuando con sus himnos haba llegado a la cumbre de su produccin literaria. En este estado habra de seguir viviendo todava 37 aos a las orillas del Neckar, en Tubinga (vase la sorprendentemente lacnica correspondencia entre Schelling y Hegel con relacin a este asunto (xxvn, 71, 73). Al lector que coge en sus manos los escritos

teolgicos de Hegel en el tiempo de Francfort (todos ellos tambin anotaciones personales que jams public), le llama inmediatamente la atencin el cambio que hay en su lenguaje. En Berna su estilo era juvenilmente directo, a veces algo enardecido. Ahora se hace obscuro, con frases pesadas y pensar triturante. Es cierto que de este tiempo nos han llegado tambin unos cuantos conatos poticos algo desmaados: A su perro; A la naturaleza; Bao de luna; Primavera: H 383-385). Pero es en su prosa cientfica donde Hegel est luchando durante estos aos por adquirir su propio e inconfundible estilo. La evolucin de Hegel en el lenguaje y en el pensamiento no sufre interrupcin durante su poca de Francfort, pero s un fuerte viraje, una tremenda crisis de crecimiento. Todo esto tiene lugar en unas circunstancias personales no precisamente esplndidas, bajo la influencia sobre todo de Holderlin (tambin de Schiller) y adems, segn veremos ms adelante, mientras se ocupa del destino de Jess u. La amistad con Holderlin, el doctor seraphicus del idealismo alemn, parece que tuvo gran importancia para el Hegel de los aos de Francfort. Ya F. Rosenzweig resalta que la importancia del trato con Holderlin quiz haya de ser considerado como factor decisivo para la nueva posicin filosfica de Hegel en Francfort, sobre todo porque esa amistad, al menos por parte de Hegel, haba sido la ms clidamente vivida en sus aos jvenes 15. Luego J. Hoffmeister va desarrollando con detalles cmo, de una parte, Hegel ayud a su amigo, que en el desbordamiento de su sensibilidad potica y de su presentimiento religioso de altos ideales valoraba insuficientemente la capacidad cognoscitiva del hombre 16, a ponderar en su recta medida la razn y el conocimiento, y, de otra parte, Holderlin despert en Hegel sus ms personales posibilidades y las acrecent mediante sus densos conceptos vivenciales, en especial por el multidimensional concepto del destino y de la vida, del amor, de la belleza y de la naturaleza, todos los cuales son formas de reconciliacin17. Segn esto, Hegel habra recibido de Holderlin conceptos centrales, mientras, por lo que parece, Holderlin habra tomado de Hegel rasgos importantes de la figura de Cristo, sobre todo para la figura central de su obra de teatro trgico La muerte de Empdocles, que no lleg a terminar: Aunque apenas puede decirse que Holderlin viera en su Empdocles a Cristo o que lo elaborase en analoga con ste, sin embargo, el destino y la obra redentora de ambos se hallan en estrecha relacin. De forma totalmente involuntaria dio a su imagen del Salvador los rasgos de Cristo y en especial los del Cristo de Hegel. Esto se muestra no slo en los paralelismos de personas y situaciones, sino tambin en la cristianizacin siempre creciente de la figura y de la suerte del antiguo sabio, segn iba madurando el trabajo18. ltimamente, E. de Guereu19 ha llamado la atencin sobre tres pensamientos fundamentales de los trabajos filosficos de Holderlin que muestran cierto paralelismo con los de Hegel: 1. La singular significacin del esquema: unidad originaria, desdoblamiento, unidad definitiva; 2. La significacin de la palabra, del lenguaje, el cual como perfeccin de la segunda reflexin creadora, desempea una

funcin semejante a la que en Hegel tiene el conocimiento que perfecciona el amor y en l la unidad reconciliadora; 3. la significacin del Empdocles en Holderlin, contrastado con el Cristo de Hegel: Pero en la ltima redaccin, su necesidad de morir (la de Empdocles) no est ya ligada a una culpa propia por ejemplo, la de engreimiento, como lo estaba en el primer proyecto: la donacin de s mismo, en la muerte al todo, abarca tambin la totalidad, no se produce por l, sino por los muchos, aqu aparece claramente la cercana con la idea de mediacin en la figura de Cristo segn Hegel y con ello, a pesar de toda la diversidad, se pone de manifiesto una vez ms la afinidad entre Hegel y Holderlin20. 15. 16. 18. 20. F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat i, 66. J. HOFFMEISTER, Holderlin und Hegel, 15-19. 17. Ibid. 24-32. Ibid. 41. 19. E. D E GUEREU, Das Gottesbild des ungen Hegel, 101-105. Ibid. 104. 13. 14. Citado por K. FISCHER i, 42. T H . HAERING I, 469-479. 156 157 III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad Ahora bien, sera completamente falso hacer desembocar la idea que Holderlin tiene de Cristo en una cristologa ortodoxa. Lo mismo que a ciertos contemporneos suyos, el mundo bblico y eclesistico se le haba tornado extrao a Holderlin, que en realidad provena del campo petista, pero que pronto se haba entusiasmado por la imagen ideal de la religin de la belleza y de la concepcin de la vida de Grecia. Holderlin qued muy pronto impresionado por Kant y Spinoza; despus del tiempo de Tubinga, en Jena puso su atencin en Fichte; pero luego, apartndose definitivamente de l en Francfort, se entreg a un sentimiento pantesta de la vida e influy en Schelling y Hegel. Sin embargo, en medio de todo eso, empezando por su temprana elega Pan y vino y el himno casi programtico Reconciliador, t que ya no eres credo, hasta los himnos de la poca anterior a su perturbacin mental. El nico y Patmos, Holderlin gira y busca en torno a la figura de Jess para reconciliarlo bajo un nico Padre con sus restantes figuras de dioses, para ordenarlo con igual rango en su panten de divinidades, en su visin universal de la vida y del amor. Pero todo

en vano. La valoracin histrica y espiritual que E. Hirsch hace de Holderlin da que pensar: Holderlin pertenece a esa clase de naturalezas que, en ningn tiempo y bajo ninguna circunstancia espiritual y religiosa, se incorporaran plenamente a un concreto orden espiritual y eclesistico ya existente. Aun en los primeros siglos habra seguido su propio camino como un hereje, un mstico o un soador. Por los aos del 1700 habra sido un pietista radical, y en lugar del Hyperion habra escrito una autobiografa, en lugar de odas en estilo griego habra hecho sonar voces cordiales, cristianas y piadosas. El hecho de que ahora siga un camino tan distinto es un signo de la poca. La crisis transformadora, hacia el 1800, ha demolido ya una parte considerable de lo que con toda naturalidad era aceptado antes como un caudal cristiano. La fuerza interna de la fe cristiana dentro del Estado, de la Iglesia y de la teologa es mucho ms dbil de lo que podra parecer aun dentro de la Alemania protestante 21. Y, sin embargo, difcilmente se puede estar de acuerdo con Hirsch cuando l ve en Holderlin una postura anticristiana y un precursor de Nietzche. Creemos que W. Michel (sin referencia a Hirsch) ve las cosas mejor en su clsica biografa de Holderlin: La teologa tiene que decir una palabra sobre la religin de estos hombres, y debemos escucharla atentamente. Pero tambin tenemos que escuchar la silenciosa voz de la vida, que no es confesin, pero s nostalgia, hablada con las lenguas de las respectivas pocas, que Dios pone all para que, dilatando el abismo, ocurra algo ms, aquel abismo al que, segn la expresin de Holderlin, bajan los mortales ms que los moradores del cielo. Respecto a Holderlin est claro que jams vivi un violento y sistemtico no a la religin cristiana; ms bien, l dio un s a toda la vida, sin excluir el cristianismo22. Para terminar esta pequea divagacin 21. 22. E. HIRSCH, Gescbichte der neueren evangeliscben Theologie iv, 455. W. MICHEL, Das Leben friedricb Hblderlins, 72s. En torno a la religiosidad del sobre Holderlin, hagamos que l mismo diga la ltima palabra. En una carta de la poca de Francfort a su madre (enero de 1799), en consonancia perfecta con lo que arriba hemos dicho, escribe lo siguiente: A los eruditos de la Escritura y fariseos de nuestro tiempo, que hacen de la sagrada y amada Biblia palabrera fra que destroza el espritu y el corazn, no quiero yo tenerlos por testigos de mi fe interior y viviente. Yo s muy bien por qu han llegado a ese estado, y puesto que Dios los perdona el que maten a Cristo ms ignominiosamente que los judos, ya que hacen letra de su palabra y a l, el viviente, lo conviertan en un dolo vaco, puesto que Dios los perdona, los perdono yo tambin. Slo que no quiero descubrirme a m mismo y descubrir mi corazn cuando ha de ser mal entendido; y por eso callo ante los telogos de profesin (es decir, ante aquellos que no lo son libremente y de corazn, sino por coaccin de conciencia y por oficio), lo mismo que me callo ante todos aquellos que no quieren saber nada de todo esto, por que ya desde la juventud les han quitado toda religin mediante la letra muerta y el terrible mandamiento de

creer, aun siendo la religin le necesidad primera y ltima del hombre... Tena que suceder lo que ahora est ocurriendo con todo y en especial con la religin; y cuando Cristo apareci en el mundo la situacin de la religin era casi la misma que ahora. Pero as como despus del invierno viene la primavera, as tambin siempre naci nueva vida tras la muerte espiritual de los hombres; y lo santo sigue siendo santo, aunque los hombres no lo respeten. E incluso hay ciertas personas que en su corazn son ms religiosas de lo que quieren y pueden decir; y quiz algunos de nuestros predicadores, aunque no acierten con las palabras, dicen ms de lo que los otros sospechan, pues los trminos que usan no tienen eficacia por ser demasiado corrientes y por haberse abusado de ellos en miles de formas23. Aunque en el tiempo de Francfort Hegel concentrara sus pensamientos de manera especial en lo teolgico, dedicndole sus mejores energas, esto no se debi a un inters puramente especulativo, dentro del mbito de una interioridad ms o menos privada. Tambin en Francfort brotan todas las reflexiones filosficas y teolgicas del terreno histrico y social; los conceptos filosficos y teolgicos estn entrelazados con los sociales, de modo que con relacin a este perodo resulta imposible decidirse por una interpretacin o puramente teolgica o puramente sociolgica. joven Holderlin, cf. ibid. 68-74; sobre su amistad con Hegel en Francfort, 199-207; acerca de sus himnos religiosos tardos, 467-483. Sobre una superacin del idealismo en la obra tarda de Holderlin, es importante el discurso inaugural en Zrich de W. BINDER acerca de la poesa de Holderlin en la era del idealismo. Cf. tambin, ms en general, H.A. KORFF, Geist der Goethezeit m , 353-454, as como M. KONRAD, Holdetlins Philosophie im Grundriss. 23. F. HOLDERLIN, Werke (Edicin de Stuttgart) vi, 289. Con este pasaje encabeza significativamente HANS URS VON BALTHASAR el tercer volumen de su gran obra teolgica Esttica. 158 159 III. El Dios hombre 2. Dios extrao y hombre alienado En estos aos de absoluta decadencia poltica, de impotencia y desgarro de Alemania, Hegel elabora un memorndum Sobre las circunstancias internas de Wrttemberg en el momento actual, en especial sobre los males que afectan a los estatutos de la

magistratura, y tambin un primer ensayo sobre la Constitucin del reich alemn (H 282-288). Adems han llegado hasta nosotros fragmentos polticos menores sobre el derecho local prusiano (por ejemplo, sobre el sistema penal) y sobre la relacin entre el Estado y la Iglesia. Por desgracia a este respecto Rosenkranz nos transmite meras noticias acerca de los estudios de Hegel sobre problemas de economa y, en especial, de la propiedad (observacin exacta de los debates del parlamento ingls sobre los impuestos de beneficencia), acerca de su estudio de la teora del derecho y la Metafsica de las costumbres de Kant y acerca de un comentario a la economa del Estado de Stewart (H 278-282). El inters universal de Hegel se pone de manifiesto, finalmente, no slo por una serie de pequeos fragmentos histricos no fechados (sobre el espritu de los orientales, de los griegos y de los romanos; sobre la memoria, las plaideras, las brujas, la pena capital, la historia de la guerra de los treinta aos de Schiller, la voz del clero catlico; H 257-277), sino tambin por los estudios geomtricos (H 288-300, 470473) y por un pequeo tratado sobre el juego de cartas (H 277s), que Hegel, ajeno al encono sin humor de los crticos actuales de la sociedad, haba de practicar hasta el final de sus das: La aficin al juego de cartas es un rasgo esencial del carcter de nuestro tiempo. El entendimiento y la pasin son las dos cualidades del alma que actan en l. sino del Hijo de Dios, del Hijo del hombre; no del aditamento de lo divino, sino de lo divino en su peculitr figura; no de la razn, sino del misterio; no de moral, sino de vida. Cmo ha de entenderse esto? Nuestra tarea va a consistir en investigar detenidamente el Espritu del cristianismo de Hegel en relacin con esos aspectos. Esta interpretacin de Jess y del cristianismo originario, que es, sin duda alguna, la ms profunda de cuantas hasta ahora se han hecho dentro del marco de la filosofa idealista, y est contenida en un escrito que su autor tampoco public pero constituye la parte ms bella de la coleccin de Nohl, nos pondr de manifiesto que, junto con el influjo de Holderlin, las reflexiones de Hegel sobre el ser de Jess en Dios, considerado como la cosa ms natural, son la causa decisiva del avance esencial de Hegel sobre Kant hacia una unidad superior de la vida, que es la profunda unidad entre Dios y el hombre. 2. Dios EXTRAO Y HOMBRE ALIENADO Para nuestra investigacin cristolgica hemos de atenernos al escrito principal de Hegel en esta poca. Nohl lo ha titulado El espritu del cristianismo y su destino (N 243 a 342); indirectamente tendremos tambin en cuenta los correspondientes trabajos y bosquejos preparatorios (apndices en N 368-402) 24 . El Hijo de Dios es

tambin Hijo del hombre; lo divino en su peculiar figura aparece como un hombre; la relacin entre lo infinito y lo finito es ciertamente un misterio sagrado, porque esa relacin es la vida misma; la reflexin, que disocia la vida, puede hacer distincin en ella entre finito e infinito, y nicamente la limitacin, lo finito considerado por s solo, da origen al concepto del hombre como opuesto a lo divino. Fuera de la reflexin, en el terreno de la realidad, no se da tal cosa (N 309s). La diferencia con respecto a las expresiones de la poca de Berna salta a la vista, pues se habla ahora: no del maestro de la virtud, o del ideal de la virtud, 24. Segn NOHL, los primeros proceden todava de Berna; segn G. SCHLER, son todos del tiempo de Francfort, 131s. Para entender bien a Cristo hay que verlo en el contexto social e histrico, sobre el trasfondo de su pueblo. El judaismo considerado en su dimensin fenomenolgica y en su historia religiosa, en su aspecto filosfico y teolgico, como plano de proyeccin en el que se perfila la figura de Jess, es el problema del primer fragmento (N 243-260; ensayos 368-378) s . El diluvio, No, Nimrod, Abraham, Moiss con su liberacin de la esclavitud egipcia y su legislacin, los reyes, la poca tras el destierro babilnico..., en todo eso se trata de un mismo espritu que asume distintas formas (N 243). As como Hegel se haba ocupado en Berna de los Evangelios, sometindolos al ms concienzudo estudio, ahora hace lo mismo con el Antiguo Testamento. Lo que menos importa son los detalles; lo decisivo es el gran esquema bajo el que Hegel ve el judaismo. Y este esquema es el de la abstraccin, no obstante la presencia de determinados 25. Sobre los anteproyectos, que en total se elevan a 9 (en algunos pocos detalles hay que completar a N con material del Hegel archiv), cf. W.-D-MARSCH, Gegenwart Christi in der Gesellscbaft, 62-78. 160 161 III. El Dios hombre 2. Dios extrao y hombre alienado Los intrpretes estn de acuerdo en que la crtica de Hegel al judaismo de hecho es una crtica a Kant. La moral legalista de Kant constituye para Hegel una vuelta al judaismo. Es cierto que Kant someti a crtica la objetividad concebida a manera de cosas, pero no se opuso tan radicalmente a la subjetividad aislada, crtica y moral. Por eso el hombre de la moral kantiana est separado de Dios, lo mismo que lo est el hombre judo, y divido en s mismo (entre razn y sensibilidad, entre deber e inclinacin). Todo suspira por una reconciliacin. Pero precisamente porque en Kant est resumido lo esencial de todo lo que la moderna evolucin contiene, la crtica

que Hegel hace del judaismo va dirigida contra esa evolucin de ltima hora, en la medida en que sta ha conducido a la oposicin entre Dios y hombre (y, en relacin con ello, a la oposicin entre hombre y hombre, entre pueblo y pueblo). J. Wahl ha hecho notar con razn que las categoras seor y siervo son empleadas por Hegel no solamente aplicndolas a los judos, sino en su sentido universal27. Los problemas de Abraham y de los judos son problemas humanos universales. Y es que precisamente en esta poca el pensamiento de Hegel, a pesar de que los problemas le afectan cada vez ms en el plano personal, va adquiriendo en medida creciente dimensiones universales y se mueve hacia la filosofa universal que pronto se configurara. La abstraccin, la alienacin, la divisin y la anttesis, junto con la visin concreta, la unin y la sntesis a que se debe aspirar, constituirn a partir de ahora un constante problema para Hegel, como ha puesto de manifiesto el libro de Wahl con su binomio infelicidad-felicidad, aplicado de forma viviente a diversos aspectos. En la figura del judaismo ha dado Hegel realmente con la vieja herida abierta de la nueva era; pronto se ver claramente la forma en que Hegel piensa cerrarla. Ahora bien, la valoracin que Hegel hace del judaismo est todava muy lejos de aquella otra ms justa que despus le dar. No olvidemos que nos hallamos ante un ejemplo de exgesis moderna sobre el Antiguo Testamento; la cual haba comenzado emprendiendo nuevamente el estudio de la lengua hebrea y de los hebreos, con la disputa sobre la puntuacin de los rabinos masoretas, y sobre el 27. Ibid. 23s; cf. N 390. aspectos positivos aislados26 El judaismo se encuentra en un estado de dis-yuncin, de di-sociacin! O dicho con otras palabras: de alienacin; el judo es un ser enajenado, divido, le falta el amor unificador (vase, por ejemplo, la descripcin de Abraham, N 245-248). La dimensin vertical del problema de la religin aparece por primera vez claramente equiparada en rango a la horizontal. Adems del aislamiento de la naturaleza en que todos los hombres haban cado a consecuencia del diluvio (N 243s), el judo est tambin aislado de los dems hombres y de Dios, como lo haba estado No (N 244) y sobre todo Abraham, la gran figura tpica del judaismo (N 245). El Dios de los judos es una divinidad extraa (N 247): un objeto totalmente sublime (N 246); el objeto infinito (N 250), el objeto invisible (N 259), un algo pensado (N 244), una separacin radical (N 374), una proyeccin y objetivacin de lo que al hombre le falta. Es un Dios que, en medio de una insuperable trascendencia, se opone al pueblo, su siervo (N 374). De ah el universalismo pretenciosamente privilegiado de los judos, que excluye con incomprensin y fanatismo a todos los dems dioses nacionales (N 247). De ah tambin su individualismo egosta respecto de la salvacin, el cual, sin amor para todo lo dems, solamente piensa en s mismo (N 246-248, etc.). Tambin el Mesas que los judos esperan es un extrao (N 386). En resumen: una religin del infortunio y para el infortunio (N 373), el prototipo de la conciencia desgraciada. Por

todos los lados encontramos anttesis en lugar de sntesis. Por primera vez en este contexto religioso aparecen vocablos que se han citado profusamente en relacin con la dialctica de Hegel, pero que l apenas us directamente fuera de aqu, as como otras expresiones que habrn de tener gran importancia en el futuro (N 250). Y cuando en el judaismo ya se tiende a la unidad, se trata de una unidad pensada, abstracta, abocada a la esclavitud (244-246). Seor y siervo, objeto, oposicin y alienacin, stas son las categoras que aqu dominan (244). Por consiguiente, se da ah un radical extrinsecismo, una lejana de Dios, una alienacin corruptora. La que falta es el amor. 26. J. \7AHL, Le malheur de la comcience ans la philosophie de Hegel, 23s. 162 163 III. El Dios hombre origen de los libros bblicos y la relacin entre ellos. La conciencia histrica moderna tom una actitud fra frente a la exgesis de la antigedad y de la edad media, la cual haba mostrado tendencias frecuentes a armonizar, idealizar y simbolizar. El ejemplo en nuestro caso es Abraham, al que Hegel intenta describir en su humanidad e historicidad judas, sin hacer de l un santo cristiano en el que no se advierta sombra ni mcula. Pero bajo el influjo de la teologa de la ilustracin y su menosprecio del Antiguo Testamento, Hegel adopta en su exgesis una postura simplista, casi una especie de neomarcionismo en que el Deus terribilis del Antiguo Testamento es radicalmente contrapuesto a Deus amabilis del Nuevo. Las despiadadas expresiones con que Hegel termina su fragmento nos harn ver, mejor que muchas ejemplos aislados, la poca simpata que entonces abrigaba Hegel por el judaismo: La gran tragedia del pueblo judo no es una tragedia griega, no es capaz de despertar ni el respeto ni la compasin, pues ambas cosas slo nacen ante el desenlace de un yerro inevitable de un ser sublime; aqulla no puede producir ms que detestacin. El destino del pueblo judo es el destino de Macbeth, que se sali de la naturaleza, se entreg a un ser extrao, pisoteando y asesinando en su servicio todo lo santo de la naturaleza humana, y que al final tena que ser abandonado por sus dioses (eran objetos y l era el siervo) y aniquilado en su propia fe (N 260; vase, ms tarde N 312). El antijudasmo de Hegel ya no era aquel antijudasmo especficamente cristiano (vase, p. ej., Crisstomo, Isidoro de Sevilla, Inocencio n , Clemente iv), basado en argumentos teolgicos (culpa de los judos en la crucifixin de Cristo y maldicin de Dios contra Israel), que tan crueles consecuencias haba tenido, y contra el cual la ilustracin, despus de algunos precedentes en el humanismo (Reuchlin, Scaliger) y en el pietismo (Zinzendorf), haba levantado su palabra con su defensa de los derechos del hombre. Pero el antijudasmo de Hegel tampoco es todava aquel antisemitismo neopagano (ya el solo nombre es falso) que, siguiendo a los

teorizantes razistas, como Gobineau y Houston Stewart Chamberlain, se haba defendido con burdos argumentos racistas y que en el nacionalsocialismo produjo una explosin autnticamente demonaca. El an164 2. Dios extrao y hombre alienado tijudasmo de Hegel era de tipo filosfico, en el sentido de que vea en el judaismo el anti-ideal de aquella unidad y totalidad del hombre y de la humanidad a la que l aspiraba. En la disociacin y alienacin del judo (respecto de la naturaleza, de los dems hombres y de Dios) ve Hegel la disgregacin y la alienacin del hombre ilustrado en general: la desaparicin del misterio de la naturaleza, el poder y la servidumbre en lo poltico, la objetivacin de Dios. Pero, aunque Hegel d al destino judo una explicacin humana con carcter universal, sin embargo, su antijudasmo por el que se distingue de Moiss Mendelssohn, a quien en lo dems sigue con tanta frecuencia no es por eso menos peligroso. Lo que aqu interesa preguntar en realidad es lo siguiente: No se le ha escapado, a Hegel en toda esta cuestin el aspecto clave de la relacin con Dios descrita en el Antiguo Testamento, aspecto que lo une decisivamente con el Nuevo, a saber, el hecho de que la relacin entre Dios y el hombre se realiza en forma de gracia? Todo lo contrario! Eso es lo que Hegel destaca precisamente: Los judos lo tenan todo como prestado, no como propiedad, incluso el suelo se les haba dado por gracia (N 255). De forma que lo ms problemtico en este fragmento, visto en la perspectiva de la teologa bblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, es precisamente lo que Hegel echa de menos en los judos: El supremo principio de las leyes del Estado es que hay un Dios; y si a un mandamiento formulado as se le puede llamar una verdad, indudablemente cabe pensar que para un siervo la verdad ms honda es la de la existencia de su seor. Pero Mendelssohn tiene razn al no llamarlo verdad, pues bajo la forma de verdades, de afirmaciones creyentes, no se les manifestaba la verdad que nosotros hallamos bajo tales afirmaciones. La verdad es una realidad libre, la cual, ni nos domina a nosotros ni es dominada por nosotros; por eso la existencia de Dios no se presenta como una verdad, sino como un mandamiento; los judos estn dependiendo de Dios radicalmente, y aquello de lo que uno est dependiendo no pude tener la forma de una verdad; pues la verdad es la belleza expresada con el entendiminto; el carcter negativo de la verdad es libertad (N 253s). Hegel tiende a la superacin de la disociacin, de la abstraccin y de la alienacin del hombre; a una nueva totalidad y unidad entre 165 III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor

hombres y naturaleza, entre hombre y hombre, entre hombre y Dios. De nuevo vuelven a parecerle ejemplares los griegos: su natural inmediatez, su democracia ciudadana, la confianza en s mismos, su actividad y su religiosidad amante de la vida. Qu distinto es todo esto de la permanente indigencia, del pesimismo, de la pasividad y de la dependencia de los judos! Qu natural se presenta su relacin con Dios, comparada con la conciencia de servidumbre del pueblo judo frente a su Dios dominador! Aqu se nota lo que realmente interesa a Hegel respecto de un judaismo profundamente mal entendido en su tiempo, y tambin respecto del cristianismo. Pero ha reflexionado suficientemente sobre lo que, desde la perspectiva del Antiguo Testamento, significa la gracia para el hombre? Eleccin no significa: experimentar el destino del hombre como una exigencia que parte de un mundo libre y personal, y que as fomenta la libertad del hombre y su condicin personal? 27a . No se trata, pues, de una gracia dada para la autonoma del hombre, de una eleccin para la libertad? Precisamente de cara a la preocupacin de Hegel, no deberamos reflexionar sobre la posibilidad de que el Dios de Israel, en su dominadora grandeza, sea el Dios del amor, de que el totalmente lejano sea el absolutamente cercano, de que su gracia confiera la ms segura autonoma, y, en consecuencia, de que la indigencia de los judos sea su fuerza escondida? No cabr, pues, que en su pasividad est la raz de su actividad, y que su obediencia implique una alegre superioridad? En pocas palabras, no estar en su condicin de siervos la fuente de su seoro? La forma de vida, el Estado, la belleza, la religiosidad y sobre todo el pensamiento sistemticamente unitario de los griegos seguirn siempre siendo importantes para Hegel. Si la discriminacin que Hegel hace de los judos est en parte determinada por la teologa de la ilustracin y su menosprecio del Antiguo Testamento, 27a. As reza la objecin de O. POGGELER contra Hegel en: Hegel und die griechische Tragdie, 302. Mi discpulo J. Nolte me hizo saber cmo E. SPRANGER, pregunta constantemente sobre el lugar que ocupan la gracia y el amor en los escritos de juventud (vase el ejemplar de E. SPRANGER sobre los Escritos teolgicos de juventud de Hegel donado a la universidad de Tubinga (Tubinga 1907). Ejemplar dado por H. NOHL a E. SPRANGER, signatura de la biblioteca de la universidad: 3 A 14 333). Notas al margen, sobre todo 237, 279, 283 y passsim. tambin su idealizacin de los griegos est condicionada por el nuevo humanismo de entonces. Por consiguiente, tanto los judos como los griegos son mal entendidos por Hegel y por su tiempo, aunque en forma distinta. Pero si no cabe negar que Hegel se apoya en la concepcin atemporal del mundo atribuida a los griegos, tampoco cabe olvidar o tener en poco los impulsos y motivos genuinamente cristianos que l recibi, como se pondr de manifiesto en los captulos siguientes28. 3.

LA VIDA RECONCILIADA EN EL AMOR El problema de la reconciliacin est ahora claramente planteado para Hegel: Cmo superar la situacin del Dios ajeno al hombre, de la contraposicin entre Dios y hombre como sujeto y objeto? Todos los fragmentos siguientes hablan de la reconciliacin entre el cielo y la tierra y, con ello, de la reconciliacin del hombre dividido consigo mismo. sta es ya la temtica de los cortos y a menudo complicados bosquejos (N 374-383) escritos antes del gran fragmento titulado El espritu del cristianismo. Todos ellos intentan por distintos procedimientos llegar a una reconciliacin; y, a excepcin del ltimo, todos estn dominados por el pensamiento del amor, que es la idea clave del perodo de Francfort. En diversas observaciones sobre la positividad, la moralidad y la religin, el primer bosquejo (N 374-377) nos habla ya en este sentido: Ni la razn terica con sus sntesis, que contrapone al sujeto como realidad objetiva, ni la razn prctica, que con su subjetividad disuelve el objeto, sino nicamente el amor, que supone igualdad fundamental, que no quiere dominar ni es dominado, puede colmar 28. Sobre el trasfondo de la orientacin de la conciencia de la poca hacia lo moderno, que haba sido producida por la revolucin francesa, el libro de H. SCHMIDT viene a poner meritoriamente de relieve la idealizacin que el joven Hegel hace de los griegos (227-244) y la discriminacin de los judos; pero a causa de su esquematismo y generalizacin mediante una base relativamente escasa de textos, necesita algunas correcciones, sobre todo en el punto del componente de la gracia en el cristianismo. En este sentido es importante la matizacin hecha por W.-D. MARSCH, quien aporta una nueva luz sobre la interpretacin que Hegel hace del judaismo, en cuanto el destino de Abraham se convierte en el prototipo de la existencia emancipada con sus peligros especficos (Gegetiwart Cbristi, 62). 166 167 III. El Dios hombre el abismo y crear la verdadera religin. Solamente en el amor, que une a Dios y al hombre, es donde ni Dios ni el hombre son puro objeto, donde Dios y el hombre no se oponen como sujeto y objeto, pues en l se experimenta la unidad supraobjetiva de ambos (N 376). Los dos bosquejos siguientes (N 377-382) van desarrollando ulteriormente este pensamiento, y con frecuencia a base de un lenguaje altamente impresionante.. La religin es una misma cosa con el amor. El amado no es algo opuesto a nosotros, sino que se identifica con nuestro ser; somos y no somos l; un prodigio que no podemos comprender (N 377). Se insiste sobre todo en el amor verdadero como sentimiento vital, como unin de seres vivientes, como una unin que se va haciendo; adems se acenta tambin la unidad diferenciada de los amantes, la importancia de lo corporal y del pudor en el amor

espiritual, as como la funcin que desempea la propiedad de cada uno. Tambin el ltimo de estos bosquejos, al que Nohl ha titulado Fe y ser (N 382-385), describe la misma problemtica desde el punto de vista general de separacin y unificacin, en la que se aprehende el ser mismo (unin y ser significan lo mismo N 383). En cambio, la religin positiva slo puede proporcionar una forma inferior de unin: pues, en la accin realizada en virtud de una fe positiva, lo unido es a la vez un polo que se opone a otro y lo determina; por eso la unin es imperfecta, ya que un trmino se comporta como determinante y el otro como determinado (N 384). Hegel reprocha a la religin positiva aquello mismo que reprocha a Kant: Dios, voluntad santa; el hombre, absoluta negacin; en la representacin hay unin, las representaciones estn unidas; la representacin es un pensamiento, pero el pensamiento no es un ser (N 385). Lo que ya se empezaba a advertir en los fragmentos sobre el amor, se repite aqu ms claramente. Unidad entre Dios y hombre: s, pero no por la gracia, sino en el amor!, al mismo nivel. Reconciliacin, pero no una reconciliacin del pecador por el perdn de Dios, sino una reconciliacin en el amor! de la vida que se renueva a s misma. Pero estos fragmentos son solamente bosquejos29. Veamos lo 29. T H . HAERING , 307-430. 3. La vida reconciliada en el amor que Hegel dice sobre la reconciliacin en el fragmento principal (N 261-342; vase de 385 a 402). Jess vuelve de nuevo a ser tema de reflexin como el gran antpoda del judaismo desgarrado (N 261275). Hegel introduce a Jess en la historia juda de una forma viva, resaltando incluso la necesidad histrica de su venida, dada la decadencia poltica y religiosa del judaismo tardo. En contraposicin a Kant, Hegel ve a Jess entrelazado con la historia juda, pero no como un continuador de la misma, sino como un revolucionario. l no aspira a la revivificacin del judaismo escindido, sino a su abolicin. Y por eso mismo sucumbe, por lo menos dentro del judaismo. En este pasaje Hegel no habla mucho de la persona misma de Jess, pero s de su moral, aunque ahora lo hace en una nueva perspectiva. Con hiriente claridad se anuncia la contraposicin a Kant. Hegel se refiere a las distintas clases de leyes: cultuales (N 262-264), morales y civiles, contra las que Jess luch (N 264-266). El legalista Kant es criticado en la figura del judaismo legalista, tomando como base una frase citada con abierta mordacidad: el hombre dividido entre deber e inclinacin, entre razn y sensibilidad, entre la inteligencia y la vida; y la universalidad del imperativo moral. No poda tratarse de substituir el legalismo exterior por otro interior; la diferencia entre el que defiende una heteronomia legal y la autonoma moral de Kant consiste nicamente en que aqul pone a su seor fuera de s, mientras este ltimo lo lleva dentro de s mismo, pero siendo a la vez su siervo (N 266). En el lugar de la positividad hay que poner la vida: Jess se eleva sobre todo legalismo mediante una moralidad que da plenitud a la ley; y la plenitud de la ley, que est muy por encima de todo lo legal es el amor. En el mandamiento del amor dado por Jess, lo que en l

hay de mandato no es la esencia de la moralidad (Kant), sino solamente su forma de expresin. La moral de Jess consistente en el amor se distingue del rigorismo de Kant por el hecho de que no destruye la inclinacin a travs de la ley y el deber, a diferencia del formalismo kantiano, por el hecho de que no sita al hombre frente a una universalidad abstracta, sino dentro de la vida concreta. Mientras Abraham haba introducido el espritu de divisin y alienacin, Jess quiere traer el espritu de reconciliacin y de renovacin viviente. Hegel explica 169 168 III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor esto sirvindose de un largo anlisis del sermn de la montaa (N 266-275), donde se preocupa menos de una exgesis fiel al texto que de una polmica antikantiana, en defensa de una religin natural de la vida y del amor. La finalidad de la religin es la reconciliacin. Actos religiosos son aquellos que tienden a unir incluso las divisiones que son necesarias por causa de la evolucin, e intentan ofrecer la unin ideal en forma real, sin contraposicin a la realidad; y, por tanto, quieren expresarla y roborarla en una accin (N 262). Y Jess es afirmado como el hombre que quera restaurar al hombre en su totalidad (N 266). Diramos que Hegel casi con plena naturalidad ha ido ms all de la subjetividad crticamente limitada de Kant. Pero no lo hace, desde luego, como Fechte y Schelling, elevando el sujeto a una potencia absoluta, hasta afirmar que ste se pone a s mismo y pone su propio mundo. Lo hace ms bien criticando en su anlisis religioso el legalismo social del judaismo y de Kant, y constatando la insuficiencia de los conceptos kantianos. Del problema de la filosofa prctica Hegel pas a la superacin de los lmites que Kant haba puesto a la razn pura: puede por ventura la razn prescindir tericamente de alcanzar aquello a lo que segn Kant est incondicionalmente abocada en la prctica? El hombre necesita: integracin y totalidad; unidad moral y racional; superar el dualismo de forma y contenido; lo universal y lo particular; lo necesario y lo contingente; lo subjetivo y lo positivo. En esta obra de reconciliacin, ms que Kant poda ayudar a Hegel la concepcin de Hlderlin, centrada en la recuperacin de la unidad, y, posteriormente, todava ms la de Fichte y de Schelling, e incluso, con algunas reservas, la obra de Spinoza. En este contexto, no podemos olvidar cuan profundamente haba cambiado la situacin espiritual en

los pocos aos que haban transcurrido desde la estancia de Hegel en Tubinga como estudiante. Entonces todava era corriente ponerse del lado de la ilustracin, por ms que las Crticas de Kant hubiesen puesto al descubierto los problemas encerrados en ella. Ahora, entre los intelectuales avanzados de Alemania, el calificativo de ilustrado resultaba ofensivo, y el ttulo de kantiano puro sonaba a sospechoso; entre el ao 1794 y el 1798, en sus primeros e importantes ensayos Teora de la ciencia y Doctrina sobre la moralidad, Fichte haba trazado para el pblico cientfico un horizonte mucho ms amplio que el kantiano. Por lo que se refiere a Hegel, su camino de superacin de Kant haba seguido otra trayectoria: l se haba centrado en una forma nueva, en la religin de la existencia individual. Segn la dogmtica marxista, esta nueva vuelta a la religin individual slo puede explicarse como una huida compensadora a causa de la desilusin sufrida ante la imposibilidad de un cambio poltico y social. Segn el mismo Hegel, a juzgar por sus escritos polticos de esa poca, la defensa de un cambio 170 poltico y social y el inters por la religin individual de ningn modo se excluyen; ms bien, l vio siempre una interdependencia entre ambos elementos. La religin, armonizada en una esfera superior con la ilustracin, es lo que promete al hombre la reconciliacin autntica y propiamente dicha, la reconciliacin en el amor, incluso la reconciliacin del destino en el amor. Esto est ahora completamente claro para el Hegel de la poca de Francfort. La reconciliacin slo tiene sentido cuando es verdaderamente tal. El fragmento siguiente habla de este tema (N 276-301). La reconciliacin es falsa cuando se entiende como conformidad con una ley externa. Qu se consigue con que el culpable se someta a la ley y a su castigo, con que la justicia quede a salvo, si el culpable mismo no queda reconciliado con su mala conciencia? (N 278s). La reconciliacin tampoco es autntica cuando se produce en virtud de otro, de un ser extrao. Qu se consigue con que el culpable se acoja a la gracia y se disfrace con el manto de una mendicidad engaosa, para que disimulando su condicin, se le considere distinto del que es? (N 279). Un intento de ese estilo, incluso el que consiste en la expiacin vicaria, es falso e inmoral. La reconciliacin es autntica cuando se entiende como reconciliacin con la vida. El criminal destruye la vida; en eso consiste su pecado. Pero la vida inmortal se alza contra el criminal; y en esto consiste su castigo. El criminal crea actuar contra una vida ajena, pero lo que ha destruido no es ms que su propia vida; pues una vida no se distingue de otra vida, ya que la vida est en la nica divinidad; en su altanera ha destruido, pero slo la cara sonriente de la vida, ha hecho de ella un enemigo. Por primera vez esa accin ha creado una ley, cuyo dominio empieza ahora. Esta ley es la unificacin o igualacin de la vida lesionada aparentemente extraa y de la propia vida destruida. Ahora es cuando la vida lesionada se alza como un poder adverso contra el criminal y lo maltrata, lo mismo que haba

maltratado l. As la pena como destino es el envs de la accin del criminal mismo, es un poder al que l ha puesto las armas en sus manos, un enemigo que l mismo se ha creado (N 280s) Castigo como destino: no como un abstracto postulado universal para el futuro (Kant), 171 III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor Y dnde aparece ms claramente que en Jess esta reconciliacin del destino por medio del amor, esta cima de la moralidad, esta verdadera belleza del alma? No es slo la doctrina de Jess, sino tambin sus hechos, su vida entera y sobre todo su destino, tienen algo que decirnos a este respecto. Jess es el que ha adoptado verdaderamente la actitud adecuada ante el destino. Jess no eligi ni la lucha rebelde ni el dolor impotente, sino la superacin del destino en el amor. El destino no es algo ajeno a la vida; no es algo que sobreviene al hombre por una accin o fuerza extraa; ms bien, el comportamiento que el hombre adopta con relacin al destino, decide sobre su sentido o su carcter absurdo. Jess, aceptando libremente el destino, lo super. Hegel expresa esto con una palabra tpica de finales del siglo xviu: Jess es el alma hermosa que une la dcil valenta con la paciencia serena; en l se da una actividad pasiva, un perdn sin lucha, sin odio y sin amargura (N 285). De esta manera, la paciencia cristiana, que antes haba sido reprobada como debilidad, recibe ahora un signo positivo junto a la valenta griega. Ahora bien, no deber exagerarse la funcin reconciliadora de Jess. Lo decisivo es la vida misma. La vida ha vuelto a encontrarse con la vida en el amor. Entre el pecado y su perdn no se introduce nada ajeno, como no se haba introducido entre el pecado y su castigo. Fue la vida la que se desgarr en s misma y la que ha vuelto a unirse consigo misma (N 289). Y precisamente Jess sabe esto perfectamente: El que tampoco Jess consider como algo ajeno a la naturaleza la relacin entre pecado y perdn del pecado, entre alejamiento de Dios y reconciliacin con l, no puede verse del todo hasta ms adelante; aqu podemos por lo pronto hacer notar cmo l cifr la reconciliacin en el amor y en la plenitud de la vida, y as se expres en todas las ocasiones, con pequeos cambios en la forma de hablar. Dondequiera que encontraba fe pronunciaba la atrevida sentencia: Te son perdonados tus pecados. Esta sentencia no es ninguna aniquilacin objetiva del castigo, ninguna destruccin de un destino que todava subsista, sino, ms bien, el anuncio del perdn al que en la fe muestra su elevacin sobre la ley y el destino (N 289). Por consiguiente, cuando Jess perdona los pecados, eso significa sencillamente que l anuncia o 173 sino como respuesta individual, concretamente presente, naturalmente

necesaria y vengadora de la vida! Con todo, la reconciliacin resulta as ms fcil de conseguir, pues no se trata, como en la ley, de una contradiccin insuperable, sino de una contraposicin dentro de la vida, y sta puede volver a curar sus propias heridas; la vida desgarrada y enemiga puede volver hacia s misma y eliminar los efectos de un crimen, que son la ley y la pena (N 281). Esto se produce por el amor, que es el sentimiento de la vida. En efecto, mientras que la moralidad kantiana opone a la realidad de la vida simplemente la ley, rasgando precisamente as la unidad de la vida y poniendo al hombre en contradiccin consigo mismo y con los dems, el amor es capaz de reconciliar al hombre con la dureza de la vida e incluso con el destino, y de volver a restaurar la amenazada unidad de la vida. Porque el amor puede renunciar a su derecho, porque es desprendido y capaz de abandono ntimo, porque sabe aceptar la cara adversa y destructora de la vida, est en condiciones de reconciliar al hombre incluso cuando ste r por autntica culpa o por lucha obstinada, se ha buscado su propio destino: En el hecho de que tambin lo adverso es experimentado como vida radica la posibilidad de la reconciliacin del destino; esta reconciliacin no es ni la destruccin o represin de lo extrao, ni la contradiccin entre la conciencia de uno mismo y la opinin distinta de una que esperamos en otro ser, o bien, la contradiccin entre lo merecido segn la ley y el cumplimiento de la misma, entre el hombre como idea y el hombre como realidad. El sentimiento de la vida que vuelve a encontrarse a s misma es el amor, y en ste se reconcilia el destino (N 282s). El amor es tambin el que reconcilia al hombre con la virtud, es decir, reconcilia entre s las distintas virtudes y supera su limitacin en la unidad (N 293ss). Lo que la ley no consigue, lo consigue el amor: la supresin del dominio y la liberacin del hombre. Reconciliacin en el amor es: en lugar del retorno judo a la obediencia, una liberacin; en lugar de un nuevo reconocimiento del dominio, la supresin del mismo por la restauracin del vnculo viviente, de un espritu de amor, de la fe mutua, de un espritu que, contrastado con el dominio, constituye la suprema libertad; una situacin diametral y misteriosamente opuesta al espritu judo (N 291). 172 III. El Dios hombre 4. Dios en Jess 1. El problema de la reconciliacin se ha hecho ms aguda en el Hegel de los aos de Francfort. Hay necesidad de reconciliacin, no slo dentro de la sociedad humana, sino, ms profundamente todava, en la relacin entre Dios y el hombre. Si el tema de Dios slo tena importancia para el Hegel ms joven como problema sobre el horizonte de la moral, para el Hegel de treinta aos ha pasado a ser punto central. A fin de que el hombre no est disociado en s mismo, hay que superar la escisin entre Dios y mundo, entre Dios y hombre. Una y otra vez, con distintas variantes, hace

referencia Hegel al principio judaico de la oposicin del pensamiento contra la realidad, de lo racional contra lo sensible; al desgarramiento de la vida, a la interdependencia muerta entre Dios y el mundo, en la cual la unin es considerada solamente como relacin vital y slo msticamente puede hablarse de las relaciones entre los relacionados (N 308). La superacin de la oposicin no ha de producirse en el plano meramente mundano, no debe ser una mera reconciliacin del hombre consigo mismo. No se trata de moral, sino de religin. Y esto es lo decisivo en primer trmino para Hegel: A diferencia de lo que opinaba Kant, Jess tiene importancia no slo para la moral, sino tambin para la religin. Esto se deduce con especial claridad del fragmento central: N 302-324. Religin es para Hegel la plenitud del amor, como el amor es, a su vez la plenitud de la moral y sta la plenitud de la positividad. En la religin es donde se produce la unidad, no slo la del hombre con el hombre en el plano del humanismo, sino tambin la del hombre con el ltimo fundamento de todo lo real, con un Dios que no es mero postulado de la moral, sino una realidad experimentable. En la religin, junto con el amor, tenemos la reflexin, la conciencia de la interrelacin de toda la vida en el amor. El amor, que no puede ser una unidad nebulosa y diluida, queda roborado por la reflexin: Pensar la pura vida... (N 302). Y esto no significa otra cosa que: Dios debe ser concebido como espritu. Despus de la idea de vida y de amor, nos encontramos aqu con otro concepto fundamental de la poca de Francfort, inspirado tambin en la Biblia. Este puro sentimiento de la vida (N 303), consiste en una relacin personal y espiritual, la 175 asegura el perdn de los pecados. Como ms fuerte, ayuda con amorosa comprensin al ms dbil. Pues l es el que est unido con la plenitud de la vida y el que lleva en s toda la naturaleza humana: en ese momento, toda una naturaleza ha penetrado en otra y ha percibido su armona o su falta de armona; de ah la terminante y confiada declaracin: Te son perdonados tus pecados (N 290). Lo mismo ha de decirse de Pedro y de los apstoles (N 291s). De ah se desprende cmo ha de entenderse el derramamiento de la sangre de Cristo del que se habla en la cena, donde el amor de Jess queda objetivado en el pan y en el vino. No es que uno lo haga para todos, en lugar de todos; sino que uno hace lo que todos estn haciendo con l. La relacin entre la sangre vertida y los amigos de Jess no est en que una cosa objetivamente distinta de ellos sea derramada para su bien, para su provecho; la relacin es ms bien la significada en el vino (como en la frase "el que come mi carne y bebe mi sangre"), a saber: todos beben de un solo cliz, que es para todos el mismo; todos beben, un mismo sentimiento est en todos; todos estn penetrados por el mismo espritu del amor (N 299). Por eso la reconciliacin no se debe a la entrega de uno por todos los hombres, sino que consiste en una accin dentro del seno de la vida misma, por obra del espritu del amor que todo lo invade. Consiste en el perdn de los pecados, como perdn que la vida se otorga a s misma.

4. Dios EN JESS Hemos recorrido las diversas dimensiones del pensamiento de Hegel durante el perodo de Francfort. Ahora podemos atrevernos ya a precisar hasta qu punto puede hablarse de un giro cristolgico en el pensamiento de Hegel en este tiempo, relacionado con la nueva forma de entender a Dios que aqu se pone de manifiesto. Vamos a intentar describir la nueva significacin que ahora recibe Cristo en tres movimientos que giran hacia el interior en forma de espiral. 174 III. El Dios hombre cual excluye tanto la oposicin objetiva como la universalidad abstracta y vaca. El pensamiento reflexivo, aun poniendo en juego todos sus medios, no capta a Dios. Pero el espritu puede volver a encontrarse a s mismo en el espritu y de esa manera elevarse a la vida infinita: pues la accin de lo divino no es sino la unificacin de espritus; slo el espritu aprehende y encierra en s al espritu (N 305). Para superar la oposicin en el concepto judaico de Dios, Jess ense la relacin de padre a hijo: A la idea de los judos sobre Dios, como su dueo y seor, Jess opone la relacin de Dios a los hombres como la de un padre a sus hijos (N 302). Pero tambin esto ha de ser entendido espiritualmente, en un entusiasmo que se eleva sobre toda oposicin objetivante (N 305). La relacin de lo infinito con lo finito es ciertamente un misterio sagrado, pues esa relacin es vida y, por tanto, el misterio de la vida (N 304). 2. El hecho de que Jess no slo tenga importancia para la moral, sino tambin para la religin, implica que l est relacionado de una forma especial con Dios. Y esto a su vez presupone que, como hemos expuesto al principio de este captulo con relacin al desarrollo postkantiano, la forma de entender a Dios ha experimentado un cambio: ya no estamos ante el servicio o la servidumbre a un extrao (N 386) bajo una religin positiva, donde, por una parte, l es hombre determinado y dominado, y Dios es el seor (N 390), ni, como en Kant, ante una moralidad donde el hombre se halla bajo una ley moral interna, o sea, todava bajo un poder extrao (N 390s); sino que estamos ante una vida real de la divinidad en ellos (391). En ningn fragmento aparece tan claro el gran cambio que se ha operado en la forma de entender a Dios, paralelo al que se ha producido en la manera de concebir el cristianismo, como en la pgina (N 391) que sirve de esquema al fragmento principal sobre el Espritu del cristianismo, de la que J. Splett dice con razn que parece contener en forma comprimida toda la idea hegeliana acerca del espritu cristiano 30: No existen dos voluntades independientes o dos substancias; por consiguiente, Dios y el hombre tienen que 30. J. SPLETT, Die Trinitatslehre G.W.F. Hegel, 17.

4. Dios en Jess ser uno; pero el hombre es el hijo y Dios el padre; el hombre no es independiente y subsistente en s mismo; en cuanto contrapuesto, slo tiene realidad como una modificacin; por eso el Padre est tambin en l; en este Hijo estn tambin sus discpulos; tambin ellos son uno con l, una transubstanciacin real, una verdadera inhabitacin del Padre en el Hijo y del Hijo en sus discpulos; todos ellos son no substancias simplemente separadas y unidas slo en el concepto universal, sino como una vid y sus sarmientos; la vida viviente de la divinidad est en ellos (N 391). Sobre la base de esta nueva concepcin de Dios poda Hegel precisar de manera decisiva la significacin de Jess para la religin. Lo decisivo para la fe en Jess no es el maestro humano, sino el Dios en Jess: Convertirlo en un simple maestro de los hombres significa quitar del mundo, de la naturaleza y del hombre a la divinidad. Jess se llam el Mesas; eso slo poda serlo un Hijo del hombre, y nadie ms; slo quien no creyera en la naturaleza poda esperar otro, uno que fuera sobrenatural; lo sobrenatural no se halla ms que en lo infranatural; pues, aunque separado, el todo debe estar siempre presente. Dios es amor, el amor es Dios, no hay otra divinidad que el amor, slo aquello que no es divino, aquello que no ama, tiene que situar a la divinidad en la idea, fuera de s. El que no es capaz de creer que Dios estaba en Jess, que viva en el hombre, desprecia a los hombres (N 391). Pero con esto queda claro que a Hegel tanto como Jess, le interesan los hombres. Lo mismo que la presencia viviente de Dios no debe ser objetivada, convirtindola en un ideal o en un pensamiento, tampoco debe quedar reducida en virtud de una concepcin sobrenatural a la realidad de este nico hombre. 3. El Dios en Jess requiere una ulterior explicacin, y Hegel la da sirvindose del evangelio de Juan: En Mateo, en Marcos y en Lucas Cristo aparece ms bien confrontado con los judos, se mueve en un terreno moral. En Juan Jess es ms l mismo, hay all ms contenido religioso; se habla de su relacin con Dios y su comunidad, de su unidad con el Padre, de cmo sus seguidores a travs de l han de estar unidos entre s (389). El fragmento principal presenta una interpretacin corta, pero densa del prlogo de Juan. Incluso aqu se trasluce, segn Hegel, cmo 177 176 III. El Dios hombre 4. Dios en Jess Jo divino es difcil de pensar. El lenguaje con frecuencia objetivamente (judaico) de la reflexin que aparece en los evangelios

debe ser entendido de modo adecuado; sus expresiones no han de ser tomadas pasivamente y sin espritu, sino que han de interpretarse espiritualmente, con entusiasmo (N 305). As las expresiones sobre el Logos: Entre las dos formas extremas de entender el prlogo de Juan, la ms objetiva consiste en tomar el Verbo como algo real, como un individuo; la ms subjetiva consiste en tomarlo como razn: all como un particular, aqu como un universal; all como la ms propia y exclusiva realidad; aqu como un simple ser pensado (N 306). Hegel no acepta ninguna de esas dos formas, o mejor, quiere reunir las dos en una: lo que la reflexin desarticula en diferencias por medio de sus contraposiciones, debe ser visto en una viviente relacin religiosa. Se distingue entre Dios y el Logos porque el ser ha de considerarse en dos aspectos; pues la reflexin supone que, aquello a lo que ella da su propia forma est a la vez fuera de su acto de reflexionar; supone que eso es por un lado el uno en el que no hay ninguna divisin o contraposicin, y, por otro, el uno capaz de separacin y divisin infinita; Dios y el Verbo slo se distinguen en el sentido de que aqul es la materia en la forma del Logos. El Logos mismo est en Dios, ambos son uno (N 306s). Se trata de la pura vida nica que, como sometida a la reflexin, es a la vez luz y verdad. En esta nica vida estn unidos en un todo viviente Dios y el mundo: La variedad, la infinitud de lo real es la divisin infinita en cuanto real, todo existe por el Logos; el mundo no es una emanacin de la divinidad, pues de lo contrario lo real sera plenamente algo divino; pero en cuanto real es una emanacin, una parte de la divisin infinita y, a la vez, vida en la parte (sv ureo, casi mejor referido al prximo oS v 6 yeyovev) o en la vida que divide infinitamente (v uTo referido a Ayot;); lo singular, lo limitado, en cuanto contrapuesto y muerto, es a la vez una rama del rbol infinito de la vida; cada parte, fuera de la cual est el todo, es a la vez un todo, una vida; y esta vida, tambin como sometida a la reflexin, en el aspecto de la divisin, de la relacin entre sujeto y predicado, es realmente vida (wy), y vida comprendida ((pS?, verdad) (N 307). De todos modos Juan, el precursor de Jess, tena una conciencia limitada de esta luz que 178 est en todos los hombres e incluso en el mundo mismo, bastando con que cada hombre se haga consciente de ella (N 307). Sobre la relacin Dios - Logos - Mundo dice acertadamente J. Splett: El Logos es Dios en cuanto consciente y opuesto a s mismo, y con ello, en cuanto posibilidad primigenia de ulteriores oposiciones. stas son las que constituyen el mundo, que no es puramente divino, como Hegel declarar repetidamente en el futuro contra el reproche de pantesmo. Pero Dios es el material (N 307) que aqu se divide. El ser del mundo es realizacin de una posibilidad divina y, a la vez, slo es real en virtud de la nica realidad de Dios, en la cual (en el Logos) est encerrada esa posibilidad. Los individuos son nicamente en esta vida, pero en ella tienen la capacidad de ser realmente, en s y para s, volviendo de nuevo a reflejar la relacin Dios-Logos: vidaluz. En este trnsito a la finitud la vida y la luz no son simplemente

uno, las diferencias pueden experimentarse claramente. Pero a pesar de esto las envuelve el saber de la unidad. Lo mismo digamos del mundo. Hegel define el mundo, el >6[LOQ, como la totalidad de las relaciones humanas de la vida humana ms limitada que 7tvra (versculo 3) y que 8 YY O V E V (307); y sin duda lo considera como la estructura religiosa, poltica y social, cuya vivificacin e ''iluminacin" constituye el verdadero propsito de sus reflexiones 31 . Y cul es la relacin del Logos con la persona de Jess? Hegel refiere claramente el punto nuclear del prlogo y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 14) a un individuo: Hasta ahora se haba hablado nicamente de la verdad misma y del hombre en general; en el versculo 14 aparece el Logos tambin en la modificacin en cuanto individuo; sea cual fuere la forma en que se nos ha mostrado... Juan da testimonio (v. 7), no slo delcpaj?, sino tambin del individuo (v. 15) (N 307s). Aqu se refiere sin duda alguna a Jess. Mas por autntica mala suerte la exgesis de Hegel se corta aqu abruptamente. La protesta contra una interdependencia muerta entre Dios y el mundo y a favor de un vnculo viviente, en el cual slo podra hablarse msticamente de las relaciones entre los relacionados (308), constituye la transicin hacia una ms precisa descripcin sistemtica de la relacin de Jess con Dios, en la que la expresin Hijo de Dios es la que con ms frecuencia aparece y la que ms fuerza significativa tiene. La expresin empleada por Hegel: Dios en Jess puede quedar 31. Ibid. 18s. 179 III. El Dios hombre 5. Cristo y fe vinidad, sino solamente un concepto universal, o sea, puesto que el hombre en oposicin a la divinidad es slo algo pensado, en consecuencia, Hijo del hombre no significa modificacin del hombre, sino, nicamente, hombre como simple categora lgica (N 309). Fundamental para esta unidad del Dios-hombre es la unidad de la vida total, donde lo finito y lo infinito, lo divino y lo humano no estn separados: La relacin entre lo infinito y lo finito constituye ciertamente un misterio sagrado, pues esa relacin es la vida misma; la reflexin, que divide la vida, puede partirla en infinito y finito; y nicamente la limitacin, lo finito considerado por s mismo, engendra el concepto de hombre como contrapuesto a lo divino; fuera de la reflexin, en la realidad, no se da tal contraposicin (N 309s). ahora mejor precisada, en el sentido de que constituye como la nota

ms ntima en el cambio cristolgico de Hegel, para quien Jess es no solamente el Hijo del hombre, sino tambin el Hijo de Dios. Esta expresin resulta especialmente apropiada para la nueva experiencia de Hegel en torno a la unidad de la vida: La designacin de esta relacin es uno de los pocos vocablos naturales que casualmente haban quedado en el lenguaje judo de aquel entonces, y, desde luego, constituye una de sus expresiones felices (N 308). Por qu? La relacin de un hijo con su padre no queda reflejada en el mero concepto de unidad, no es una coincidencia en las maneras de pensar, una igualdad de principios o algo parecido, una unidad que slo "exista" en el terreno de lo pensado, con abstraccin de lo viviente; se trata ms bien de una relacin viva entre vivientes y dentro de una misma vida; se trata solamente de modificaciones de una sola vida, y no de una oposicin en virtud de la esencia o de una multiplicidad de substancias absolutas. Por tanto, el Hijo de Dios tiene la misma esencia que el Padre; pero, en cada acto de reflexin y slo all, es un ente especial (N 308). En forma sorprendente y a la vez caracterstica para la nueva manera de pensar de Hegel acerca de Dios, l aduce una comparacin sacada del mbito orgnico y biolgico: Lo que es contradiccin en el reino de lo muerto, no lo es en el reino de la vida. Un rbol que tiene tres ramas forma con ellas un nico rbol. Pero cada uno de los vastagos del rbol, cada rama (lo mismo que cada uno de sus dems hijos: hojas y flores), son tambin un nico rbol..., y tan verdadero es que aqu no hay ms que un rbol, como que hay tres (N 308s). La filiacin divina no significa, por tanto, una mera unidad lgica, una unidad de pensamiento, sino, ms bien, una unidad viviente, inmediatamente vivida y experimentada. Hijo de Dios significa: lo divino en una figura singular (N 309), una modificacin de lo divino (N 309). Ahora bien, el Hijo de Dios es a la vez Hijo del hombre, lo divino tiene forma como vida humana: El Hijo de Dios es tambin Hijo del hombre; lo divino en una peculiar figura aparece como un hombre (N 309). Sin embargo, puesto que el hombre no es una naturaleza, un ser, como la di180 5. CRISTO Y FE Por tanto, Hegel entiende la realidad del Hijo de Dios e Hijo del hombre, del Hombre-Dios, desde la totalidad de la vida. Por eso se trata de un misterio sagrado. Y, tambin por eso, Hegel habla de fe, a diferencia del conocimiento del entendimiento (vase N. 311). El conocimiento reflexivo, que separa y por esto destruye, no puede comprender esta relacin de Jess, del Hijo de Dios, con el Padre. Con la mirada puesta en la doctrina de las dos naturalezas en la cristologa tradicional, Hegel escribe: El conocimiento pone dos clases de naturaleza en su forma de entender aquella relacin; una naturaleza humana y una naturaleza divina, una esencia divina y una esencia humana, cada una de las cuales tiene personalidad y substancialidad, permaneciendo dos en toda clase de relacin, porque

son concebidas como absolutamente distintas (N 311). Este punto de partida conduce a un dilema entre unidad y diversidad, al cual el entendimiento no encuentra solucin. Pues quien afirma la unidad de dos naturalezas, elimina el entendimiento: Aquellos que ponen esta absoluta diversidad y, sin embargo, exigen a la vez que se piensen los absolutos como uno, dentro de la 181 III. El Dios hombre ms intrnseca relacin, no eliminan el entendimiento en el sentido de que expresen algo que est fuera de su mbito, pues es a l mismo al que le piden que conciba dos substancias absolutamente distintas y a la vez la absoluta unidad de las mismas; pero lo destruyen por la accin que le exigen (N 311). Mas quien niega la unidad de naturalezas elimina a Cristo: Los que aceptan la diversidad de las substancias y niegan su unidad son ms consecuentes; estn autorizados para hacer lo primero, pues se les exige pensar a Dios y al hombre por separado; y estn tambin autorizados para lo segundo, pues suprimir la separacin entre Dios y hombre ira contra lo primero que se les exigi. De esta manera dejan a salvo el entendimiento, pero, si se quedan en esta diversidad absoluta de esencia, elevan el entendimiento, la separacin absoluta, la accin de matar, a realidad suprema del espritu. As fue como los judos tomaron a Jess (N 311). Como no partan de la unidad, lo acusaron de blasfemo: Slo el espritu conoce al espritu; ellos no vean en Jess sino al hombre, al nazareno, al hijo del carpintero, cuyos hermanos y parientes vivan entre ellos; esto era, y no poda ser ms; era uno ms de ellos, y ellos mismos sentan que no eran nada. En la masa de los judos tena que fracasar su intento de darles la conciencia de lo divino; pues la fe en algo divino, en algo grande, no puede crecer sobre el estircol (312). El destino de Jess se explica por la cerrazn, convertida en odio, de los judos frente al intento de Jess de liberarlos interiormente, de devolverlos a la vida divina, de hacerlos en verdad hijos de Dios. A Cristo lo conocemos sola fide: El ser de Jess, en cuanto relacin del Hijo con el Padre, slo puede ser captado en verdad por medio de la fe; y Jess exiga de su pueblo la fe en l. Esta fe est caracterizada por su objeto, que es lo divino (N 312s). Esta fe solamente es posible cuando se ha superado la falsa relacin, la heterogeneidad, y se da por supuesta la unidad en lo divino: Dios es un espritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espritu y en verdad. Cmo iba a poder reconocer al espritu aquello que no fuera espritu?... Fe en lo divino slo es posible por el hecho de que en el creyente mismo est lo divino, que, en lo credo, vuelve a encontrarse a s mismo, vuelve a encontrar su propia naturaleza, aunque no tenga conciencia de que lo encontrado es su propia na182 5. Cristo y fe turaleza (N 313). A pesar de esta unidad en lo divino, la fe no es el estado ideal: La fe en lo divino es una situacin media entre las tinieblas, entre el estar lejos de lo divino, entre el quedar apresado en la realidad, y una vida propia totalmente divina,

una confianza que brota de uno mismo; es el barruntar, el conocer lo divino y la exigencia de unin con l, el deseo de una misma vida; pero no es todava la fortaleza de lo divino que ha penetrado todas las fibras de su conciencia, que ha rectificado todas sus relaciones con el mundo y que domina todo su ser. La fe en lo divino nace, por consiguiente, de la divinidad de la propia naturaleza; slo la modificacin de la divinidad puede reconocer a sta (N 313). La fe no es, por tanto, ms que el primer grado de la relacin con Jess, la cual es concebida de tal manera que, cuando llegue a su plenitud, sus amigos sern una misma cosa con l (N 314). La plenitud consiste en que se elimina la contradiccin existente entre Jess y los discpulos, y, unidos todos en el amor, quedan completamente llenos del espritu.. Lo que se dice de Jess ha de poder decirse de todos. Jess no ha de quedar separado de los muchos, sino que los muchos han de ser elevados hasta l. Estos creyentes se convertirn as en autnomos seres tendricos, que ya no necesitan de la fe ni de Cristo: Mientras l viva entre ellos, no eran ms que creyentes; pues no se apoyaban en s mismos; Jess era su maestro y su preceptor, constitua un individual punto central del que ellos dependan; todava no posean vida propia e independiente; el espritu de Jess los rega; pero, una vez alejado de ellos, desapareci esta objetividad, este muro de separacin entre ellos y Dios; y el espritu de Dios pudo entonces vivificar todo su ser (N 314). Es cierto que, mientras Jess viva, haba una gran diferencia entre l y sus discpulos; los discpulos posean la fe nicamente por la mediacin de Jess; Jess era quien haba conocido, experimentado y sentido originariamente la unidad del hombre con Dios, o el hecho de, que el Padre est en l y l est en el Padre. Y todo el que se deja liberar por Cristo experimenta en su propio interior la unidad de lo divino y lo humano. En este sentido la fe en Cristo es un estado de transicin. Pero, despus de consumarse el destino de Jess en la muerte y el necesario ocaso de su individualidad (N 317), ha cado el muro de separacin, se 183 III. El Dios hombre ha suprimido la dependencia, y todo es unidad: Hay que alejar toda idea de diversidad entre el ser de Jess y el de aquellos en los que la fe en l se ha convertido en vida, en los cuales habita inmediatamente lo divino; si Jess habla con tanta frecuencia de s mismo como de una naturaleza eminente, lo hace para contrapoponerse a los judos; se separa de ellos, y de esta forma adquiere la figura de un individuo, tambin en lo referente a lo divino. "Yo soy la verdad y la vida"; "el que cree en m"; esta constante y montona acentuacin del yo en Juan es una contrapasicin de su personalidad contra el carcter judo; sin embargo, por ms que "l" se haga a s mismo individuo frente a ese espritu, en la misma medida suprime toda personalidad e individualidad divina que estuviera frente a sus amigos, con los que quiere ser una misma cosa, que deben ser "uno" en l (N 315). Hay que salir al paso de una falsa incomprensibilidad: Lo mismo que lo ms incomprensible para el

entendimiento es lo divino y el ser uno con Dios, lo ms incomprensible para el alma noble es el alejamiento de Dios (N 315). La perfeccin se da ya ahora, cuando dos o tres estn unidos con lo divino y cuando el espritu est en medio de ellos: Tan decididamente se declara Jess contra la personalidad, contra una individualidad de su esencia opuesta a sus amigos consumados (contra el pensamiento de un Dios personal), de donde provendra la razn de una absoluta singularidad de su ser frente a ellos (316). A esto tiende, por consiguiente, toda la evolucin histrica: a la unidad en Dios, a la unidad de naturalezas, la cual, estando ya dada de antemano, ha de ser verificada a travs de todas las separaciones, segn est simblicamente representado en el bautismo (N 319s), en ese sumergirse en la unidad de toda vida: La consumacin de la fe, el retorno a la divinidad, de la que ha nacido el hombre, cierra el crculo de su evolucin. Todo vive en la divinidad, todos los vivientes son hijos "suyos"; el hijo, a su vez, lleva en s en estado inclume la unidad, la conexin, la resonancia dentro de toda la armona, aunque sin desarrollar; empieza con la fe en dioses fuera de s, con el temor, hasta que ha ido obrando por s mismo y separando cada vez ms; y en las unificaciones vuelve a la unidad inicial, pero ahora ya desarrollada, producida y sentida por l mismo; reconoce a la divinidad, es decir: el espritu de Dios 184 6. Fiel al Nuevo Testamento? est en l, sale de sus limitaciones, borra las modificaciones y restaura la totalidad; Dios, el Hijo y el Espritu Santo (N 318). Esta es la consumacin, no alcanzada, desde luego, por la Iglesia primitiva, pero que ahora puede lograrse mediante el espritu: Unidad de lo divino, unidad de la vida, unidad del espritu. O bien (se ve que no ha cado en olvido la consigna de los amigos de Tubinga): Esa consumacin lleva a cabo y abarca el todo de la religin, tal como Jess la fund (N 321): El reino de Dios! El nico reino de Dios (el lenguaje judo con su tendencia heternoma lo llama reinado de Dios) se realiza de esta manera en la unidad viva y entusiasta de todos en Dios, no a travs de la fe, sino por medio del amor: Al desarrollo de lo divino en los hombres, a la relacin filial con Dios en la que ellos entran por la plenitud del Espritu Santo, a la vida en la armona de todo su ser y carcter de su multiformidad desplegada, una armona por la que, no slo resuenan en un espritu las mltiples configuraciones de su conciencia y las muchas formas de vida en una vida, sino que, adems, quedan derruidos los muros de separacin frente a otros seres semejantes a Dios, y un mismo espritu viviente informa a todos los seres diversos, los cuales, por tanto, no son ya solamente iguales, sino una misma cosa, no forman una reunin sino una comunidad, por la razn de que ellos estn unificados por la vida, por el amor, y no por algo general, por un concepto, como el de creyente, a esa armona viva de hombres, a su comunidad en Dios, Jess le da el

nombre de reino de Dios (N 321). 6. F I E L AL NUEVO TESTAMENTO? Esta es, pues, la manera de concebir el cristianismo en la versin desarrollada por Hegel durante su perodo de Francfort, para la cual haba partido de la situacin histrica y social, pero buscando a la vez una interioridad intensa y una concentracin en la religin del individuo. Muchas cuestiones hay planteadas aqu que no pueden ser resueltas. Por razn de su importancia, digamos una vez ms lo que ya hicimos notar en la introduccin: En el marco 185 III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento? de nuestro estudio teolgico de Hegel, que adems se limita a la cristologa, tenemos que renunciar a llevar a cabo el anlisis, absolutamente necesario desde una perspectiva filosfica, de toda una serie de puntos que nos llevaran a penetrar filosficamente en el pensamiento de Hegel. Esto tiene que quedar reservado a los filsofos. Ms importante es para el telogo plantear sus propias cuestiones teolgicas, confrontando as directamente a Hegel con la cristologa clsica y, en definitiva, con el mismo mensaje bblico. Tales cuestiones teolgicas no deben ser tomadas por trampas o por lazos que se le tienden a priori, por la sencilla razn de que es el propio Hegel quien una y otra vez contrasta sus pensamientos con el mensaje bblico. Esto supuesto, si a veces ocurre en la continuacin de nuestro estudio que, obligados por las limitaciones arriba indicadas, dejamos en cierta medida de escuchar al filsofo para preguntar al telogo, ello no quiere decir que preparemos un interrogatorio para un acusado, con un prontuario de preguntas en la mano por el que el reo ya est cazado antes de que haya abierto la boca. Lo que quisiramos es precisamente escucharlo, con el fin de aprender algo de esas mismas preguntas que a l le hacemos. En este sentido todas las preguntas hechas a Hegel son cuestiones dirigidas a nosotros mismos, y adems provisionales. Slo en el transcurso del libro ir ponindose de manifiesto cul es la significacin ltima que hay que atribuir a lo que Hegel dice. Si dejamos, por tanto, a un lado determinadas reflexiones filosficas, la pregunta teolgica que hemos de plantear es la siguiente: Con esta teologa unitaria de la vida, del amor y del espritu, inspirada esencialmente en el Nuevo Testamento, no ha desarrollado Hegel una doctrina de la reconciliacin apropiada para su

poca y a la vez verdaderamente cristiana? No hablemos demasiado deprisa de pantesmo. El problema se presenta en Francfort mucho ms seriamente que en Berna. Es cierto que hasta el momento tampoco en la poca de Francfort hemos podido comprobar un giro de los que hacen poca hacia un sistema especulativo de la identidad. Pero en Hegel se hace patente una transformacin que ya haba sido incubada mucho antes: rechaza la separacin entre Dios y el hombre propugnada por la ilustracin y por Kant y se inclina hacia una unidad de la vida, del espritu y de lo divino. Pero el claro abandono 186 de un desmo dualista, donde Dios queda relegado a una lejana transcendencia y convertido en algo que est enfrente (en un objectum), sin unin ni comunidad con el hombre y el mundo, implica ya la adhesin a un pantesmo monista? Cierto que Hegel no quera un Dios lejano, sino cercano, de forma que lo finito estuviese en lo infinito; pero no intentaba disolverlo sin ms en lo infinito. El Hegel de Francfort no quera, con toda seguridad, saber nada de un pantesmo en el sentido de todo-es-Dios, de una divinizacin de todo. En cambio s habra sido partidario decidido de un pantesmo en el sentido de un ser-en-Dios del hombre y del mundo vitalmente animado, en el sentido de una unidad diferenciada del amor, de la vida y del espritu que todo lo abarca. Puede, pues, hablarse de una fundamental actitud pantesta, en tanto Hegel, siguiendo la orientacin que empieza a notarse a partir de Kant, Lessing (Spinoza) y Goethe con relacin a la nueva forma de entender a Dios, evita cuanto puede las categoras personales para describir la relacin entre Dios y el hombre. El Dios concebido como algo que est enfrente es sustituido por la divinidad que lo envuelve todo. Sin duda no falta razn a Haering (ni a otros investigadores modernos que comparten su opinin) cuando, con sus anlisis serenos, detallados y cronolgicos, frente a las descripciones ms globales e imprecisas de Dilthey32, nos dice que Hegel nunca neg la libertad y la autonoma del individuo; que, fundamentalmente, no discuti ni la personalidad singular del hombre ni la individualidad de Dios. La doble luz en la cual aparece Dios, a veces (de modo ms dualista) solamente como uno de los miembros de la relacin entre Dios y hombre en el seno del todo, y otras veces (de modo ms monista) como la totalidad, por as decir, como la unidad misma, debe ser entendida en el sentido de que Dios, estrictamente hablando, no es entendido adecuadamente ni a base de la categora de la personalidad singular, ni mediante la categora del todo. Segn la mente de Hegel, a Dios hay que entenderlo en medio de la unidad espiritual, que incluye la contraposicin entre l y el hombre. No debera exagerarse la influencia de los pantestas, de Holderlin y sobre todo de Schelling, el cual buscaba entonces una filosofa de la naturaleza, sobre un Hegel que estaba ocupado con temas filosficos y espirituales y, ms que nada, con problemas de filosofa de la religin. Ciertas formulaciones que suenen a pantesmo y, que Hegel pudo haber tomado de Spinoza 32. Cf. los anlisis sobre el Espritu del cristianismo: T H . HAERING I, 307-535; W. DILTHEY, 69-117; sobre el pantesmo en concreto: T H .

HAERING I, 463-465, 547-555; W. DILTHEY, 138-157. 187 III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento? o de otros, habrn de ser entendidas en sentido hegeliano: no como una fusin de Dios y hombre, sino como una unidad de ambos en un todo viviente, en una relacin vital de carcter espiritual, que no puede entenderse ni por va meramente racional, ni por un sentimiento nebuloso y soador. Pero, por otra parte, a diferencia de Dilthey, Haering no resalta suficientemente el hecho de que en el fondo hay por lo menos un arrobamiento en el seno de la vida y del espritu (el mismo Hegel usa una vez la palabra mstico: N 308) con tendencia pantesta en esta concepcin del cristianismo, la cual, con frecuencia, parece tener un carcter ms naturalista que personal (vase las analogas biolgicas de Hegel). Se trata de una visin de conjunto que, aun cuando no haga de Dios y del hombre una misma cosa, tiende sin embargo a la unidad de todos los entes y sobre todo de los hombres en Dios, en una divinidad, la cual, como realidad distinta de 'los seres particulares, no es descrita como una persona viva y operante en la relacin yo-t, sino como vida y espritu umversalmente presentes con su actividad creadora33. Cuando ahora Hegel destaca en Francfort esta ruptura revolucionaria con la devocin legalista como caracterstica del mensaje de Jess y causa de su muerte, sin duda seala con acierto un rasgo decisivo de la predicacin y del destino de Jess, si bien la oposicin de Jess al legalismo nicamente puede entenderse desde el anuncio del reino escatolgico de Dios, aspecto que nuestro filsofo habra podido aprender de Reimarus. Pero Hegel tiene razn: la devocin juda de la Tora, por ms que la ley exija tambin el corazn, queda ligada al principio de una heteronomia extrnseca. Se pide all la sumisin a una voluntad ajena, a la voluntad de un Dios que est fuera como un ser distinto, el cual se me acerca y me exige, pero nunca puede alcanzarme totalmente en mi interioridad ni justificarme. Contra el Dios-Ley de los piadosos, Jess, el amigo de los no piadosos (pecadores, publcanos y samaritanos), con su predicacin sobre el Padre y sobre la acogida hecha precisamente al hijo prdigo predica, desde luego, al mismo Dios, pero con una imagen profundamente cambiada. Predica a un Dios cercano amante, que revela la verdadera culpa de los piadosos y la posible justificacin de los impos. En este anuncio de Dios, de su reino y de su voluntad, Jess en principio

no toma postura contra la ley, pero se sita 33. P. ASVELD, Le pernee religieuse du eune Hegel, 218s., 230; as tambin recientemente E. DE GUEREU, Das Gottesbild des ungen Hegel, 29s. de hecho sobre la ley. Apelando de la ley a la voluntad de Dios, segn yo lo conozco personalmente, y al bien de los hombres, nica razn de ser la ley, frente a toda devocin basada en una ley extrnseca Jess ensea y experimenta una nueva y atractiva libertad e interioridad. Con lo cual no se instaura un legalismo interno, como Hegel acenta rectamente contra Kant, sino el principio del amor. A la luz del destino de Jess, la predicacin apostlica describi y experiment esta nueva unin con Dios, no slo como una vida en el amor, sino tambin como vida en el espritu y como nueva existencia. En todo esto Hegel est viendo matices genuinamente bblicos, si bien no puede ocultarse que en l el contexto es pantesta. Adems, tampoco debe pasarse por alto, sobre todo pensando en la teologa unilateral de la ilustracin, el cmulo de aspectos esenciales de la cristologa clsica que son recuperados dentro de la teora hegeliana de la reconciliacin: el pecado como fenmeno vital, es decir, mortal; no slo como un hecho jurdico o moral, sino como verdadera lucha que divide al hombre; y en consonancia con esto, la reconciliacin como una accin que sale de Dios en el Espritu; el hombre unido con Dios entendido como hombre ideal: No est presentado aqu el amor divino en una forma impresionante, frente a una mal entendida justicia vindicativa de Dios? No hay ciertas formulaciones usadas por Hegel que pueden ser entendidas en un sentido correcto, como ocurre con muchas expresiones griegas o latinas de la cristologa clsica? Acaso no se encuentran en el Nuevo Testamento mismo expresiones sobre la unidad viviente entre Cristo y los creyentes, e incluso sobre la identidad entre la suerte de Cristo y la de los cristianos? No han de renacer por l todos los cristianos mediante el bautismo como hijos de Dios? No vienen a constituir de este modo todos los creyentes un cuerpo, es decir, una comunidad de vida, de amor y de espritu, y no slo una societas jurdicamente consitituida, como generalmente enseaba la ilustracin? Y no aparece en Hegel, por otra parte, todo el fenmeno de la reconciliacin, la unidad entre Dios y hombre como un misterio sagrado, incluso expresamente como un misterio de la fe y no del saber intelectual, contra un racionalismo superficial? Cabra as sacar del pensamiento de Hegel varios pen189 188 III. El Dios hombre samientos valiosos, que en l estn solamente insinuados; sus insinuaciones podran desarrollarse y valorarse positivamente, llevndolas in optimam partem. El propio Hegel ms tarde desarrollar todo esto en parte. Pero el estudio que estamos realizando tiene sealados sus lmites. Su orientacin teolgica exige bien en este momento que formulemos algunas preguntas crticas,

partiendo de aquel mismo mensaje bblico al que constantemente se refiere Hegel. 1. Hemos de repetir la pregunta sobre la fe. Desde que Hegel se halla en Francfort ha ido distancindose mucho ms de la ilustracin; frente a un conocimiento intelectual que divide, l hace mucho hincapi en la fe; solo la fe conoce a Cristo y la verdadera relacin entre Dios y el hombre. Pero la cuestin vuelve a ser la misma: Esta fe, tan insistentemente resaltada por Hegel es realmente fe en el sentido del Nuevo Testamento? Es un confiarse de todo el hombre al mensaje cristiano, no en forma ciega e irracional, pero s con un verdadero riesgo ante el objeto oculto de la esperanza? Se trata ah del reconocimiento obediente de nuestra dependencia incondicional con relacin a Dios, que da al hombre lo inmerecido, tal como lo predicaba Jess? Podra entenderse esta fe simplemente como un conocimiento del espritu por el espritu, como un sentimiento de armona? (cf. N 313). Cabra interpretar el conocimiento de la propia vida como participacin en la vida de la divinidad? Procede esta fe neotestamentaria sencillamente de la divinidad de la propia naturaleza, de forma que tambin lo descubierto por ella sea solamente la propia naturaleza? (cf. N 313). La urgente exigencia de Dios, que precisamente anuncia Jess, y la inaudita apertura a la clase baja en el sentido religioso, que paradjicamente va unida a la exigencia divina, son una expresin de la heteronomia y escisin juda? (cf. N 303ss, 310s, 321, etc.). En la perspectiva del Nuevo Testamento, puede una vida universal nivelar hasta tal punto la relacin entre Dios y el hombre, que todo se reduzca a un estar en Dios, y ya no se deba hablar de un estar ante Dios que obliga a la decisin? Queda el coram Deo suplantado por el in Deo, de modo que todo pecado y culpa sea una mera desmembracin del nico organismo viviente, y toda reconciliacin no sea sino una reunificacin de dicho organismo (en 190 6. Fiel al Nuevo Testamento? el que el hombre llega a su propia mismidad)? y, en consecuencia, la dependencia plena del hombre con relacin a Dios, tan resaltada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, as como la piadosa pretensin de mritos propios, tan impugnada por Jess, no son dos espectos en los que Hegel se opone diametralmente a la Biblia? No queda restablecida la justicia propia? Las citas que Hegel hace de la Biblia, especialmente las relativas al Espritu, podrn engaarnos de tal modo que olvidemos cmo la Biblia no slo conoce un espritu y un destino que lo penetran todo, sino tambin a un Dios vivo que interviene en la historia, que acta, que exige e invita a los hombres? Si olvidramos eso, qu lugar quedara para lo nico que puede engendrar la fe neotestamentaria, a saber, la palabra de Dios anunciada en los textos de la Sagrada Escritura? Cmo vamos a interpretar la reconciliacin, la vida, el amor, el espritu del Nuevo Testamento si no es desde esa palabra creadora de Dios? Pensar que

Hegel dej al margen todos estos puntos por inadvertencia, como si fueran cosas que pueden pasar fcilmente desapercibidas a los ojos de un lector inteligente de la Escritura, sera una visin simplista del problema. No, todo esto es ms bien consecuencia del principio hermenutico de la filosofa, generalizado a partir de Kant, que toma algo de la Escritura para usarlo segn sus intenciones M, a pesar de que, a la vista del texto, esa interpretacin nos parezca a nosotros mismos con frecuencia forzada e incluso a veces lo sea 35 ; se interpreta hasta tanto que... 3 6 . La deformacin interpretativa y la ideologizacin de la Biblia tambin tienen lugar en Hegel de manera completamente consciente, pero el canon de su interpretacin en Francfort ya no es la religin moral de la razn, como en Kant, sino una religin propia y especficamente suya de la vida, del amor y del espritu, a cuyo servicio pone en parte los motivos tomados de la Escritura. Hallamos en l un peculiar crculo hermenutico, en el cual, desde luego, no es el mensaje bblico el que decide, sino su concepcin previa de tipo especulativo. O sea, a Hegel no le pasaron desapercibidas ciertas cosas por inad34. E. KANT, Die Religin innerhalb ier Grenzen der blossen Vernunft, 35. Ibid. 158. 36. Ibid. 159s. vnr. 191 III. El Dios hombre vertencia; ms bien no quiso verlas, o quiso verlas de otra manera. Y esto tiene validez no slo con relacin a la fe, sino tambin en lo relativo a la inteligencia del amor y de la figura misma de Jess. 2. De la fe, como primer grado de la relacin con Jess, Hegel apela al amor. Con esto ha reparado en un punto de central inters en el Nuevo Testamento. Con una insistencia radical, Jess present el amor como el primer mandamiento, del que penden toda la ley y los profetas. Por la palabra, la conducta y el destino de Jess, el amor es en todo el Nuevo Testamento el compendio de la voluntad de Dios. Para Pablo est sobre la fe, la cual no es nada sin el amor; en los escritos de Juan, el amor se presenta como el precepto universal que casi substituye todas las dems prescripciones singulares, aunque, naturalmente, presupone la fe. Pero el amor ensalzado por Hegel es el mismo que el del Nuevo Testamento? Puede en este amor neotestamentario desaparecer en algn momento la duplicidad yo-t, bien se trate de dos hombres, o bien del hombre y de Dios, que es el amor? La afirmacin de que Dios es amor, citada por Hegel, podra jams significar segn la mente del Nuevo Testamento que la subsistencia propia y el valor del otro hayan de llegar a suprimirse en un todo universal? y, por tanto, el amor neotestamentario podra llegar alguna vez a convertirse en un sentimiento general de la unidad (N 300), en un sentimiento de la vida universal, en una percepcin de la unicidad de la vida, en la que todas las oposiciones estn eliminadas en cuanto hostilidades, lo estn igualmente las uniones de legtimas contraposiciones? (N 321). La referencia mutua por el amor, puede significar la pertenencia a

un todo que, en cuanto todo, en cuanto uno, es el Espritu de Dios? (N 322). Puede la expresin bblica Dios es el amor convertirse sin ms en esta otra: el amor es Dios, como lo hace Hegel, aunque no la entienda en sentido ateo, como ms tarde haba de hacerlo Feuerbach? Hegel no haba pensado siempre as, segn queda expuesto claramente en un importante trabajo de W. Kern 37 . Durante el perodo de Berna el amor como principio de moralidad haba sido equiparado a la razn. En el de Francfort, ciertamente como conse37. W. KERN, Tas Verhdltnis von Erkenntnis und Liebe ais philosopbisches bei Hegel und Tbomas von Aquin, 394-427. Gruniproblem 6. Fiel al Nuevo Testamento? cuencia del trato con Holderlin, Hegel se da cuenta de la central importancia del amor y lo pone por encima tanto de la razn como de la moralidad. En los bosquejos de Francfort aparece al principio bellamente destacada la vigencia del otro en el amor. As, por ejemplo, en contraposicin a lo que ocurre en el conocimiento terico y en la actividad prctica: Las sntesis tericas son totalmente objetivas, totalmente opuestas al sujeto; la actividad prctica aniquila el objeto y es completamente subjetiva; nicamente en el amor se es una cosa con el objeto; ste no domina ni es dominado (N 376). Y hablando de la religin: La religin es una misma cosa con el amor. El amado no es algo opuesto a nosotros, es una cosa con nuestro ser; nos vemos a nosotros slo en l y, sin embargo, l no es nosotros; un milagro que no somos capaces de comprender (N 377). En esta autntica dialctica del amor el propio yo no impide que el otro, aun siendo uno con nosotros, permanezca l mismo. Pero ambas lneas de evolucin, la anterior y la posterior de signo contrario, estn correctamente explicadas en W. Kern cuando l dice: Pensbamos que en los escritos de juventud de Hegel habamos encontrado una dialctica valedera del amor, en el que el propio yo de cada uno queda unido al ser del otro en cuanto tal. Pero ya estos escritos de juventud parecan reducir cada vez ms al singular a una modificacin del todo, el cual se mostraba primeramente como un todo del amor y de la vida, y despus del espritu, del espritu cognoscente; dentro de este movimiento de mediacin consigo mismo a travs del otro, la voluntad, el amor y la libertad pasan a ser "momentos'' subordinados y suprimidos38. Es evidente que todo depende tambin aqu del principio inicial hermenutico, como pudimos mostrar en relacin con la fe y con el mtodo interpretativo de Kant. 3. Pero la pregunta ms importante se refiere a la forma de entender a Jess. Quizs apoyndose incluso en el Nuevo Testamento cabra mantener con Hegel el punto de vista de que la doctrina sobre la unidad de las dos naturalezas en una persona destruye la razn (en sentido positivo o negativo; vase N 311). Cabra adems seguir a Hegel cuando l dice que la solucin de Calcedonia 38. Ibid. 406.

192 193 III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento? al problema de Jess ya no es inteligible para una poca que se ha transformado y que, por tanto, es necesario susbstituirla por otra nueva. Pero si no queremos renunciar a lo decisivo en el mensaje bblico, tenemos que averiguar la forma en que ha de entenderse aquel Dios en Jess admitido por Hegel. Durante el tiempo de Francfort Hegel llev la moderna evolucin filosfica y religiosa ms all de la ilustracin y de Kant, en el sentido de que estaba dispuesto a reconocer en Jess a Dios, en el hijo del hombre al Hijo de Dios. En esto le apoya todo el testimonio neo testamentario. Pero, sea cual fuera la interpretacin que se d a esta expresin central del Nuevo Testamento (ya en este mismo se encuentran importantes diferencias), la cuestin fundamental sigue siendo la siguiente: En armona con el Nuevo Testamento, puede el Dios en Jess traducirse por: Jess en la divinidad o, siguiendo ms de cerca la mente de Hegel, por una divinidad en el mundo, en la naturaleza y en el hombre? (vase N 391). Aquella frase de la luz para los hombres (Jn 1, 4) puede interpretarse como una luz en cada uno de los hombres? (cf. N 307) Es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9), idntica con el hombre de luz, con el hombre que se va desarrollando? (cf. N 307). Es cierto que hasta el versculo 14 del prlogo de san Juan no se habla sino de la verdad misma y del hombre en general, pero no de un individuo? (cf. N 307). En la relacin Hijo-Padre se trata nicamente de modificaciones de la misma vida? (N 308). Precisamente las expresiones de Juan segn las cuales Jess es la palabra de Dios, la verdad, la luz, el hijo de Dios, no excluyen totalmente en la mente del evangelista y en la de todo el Nuevo Testamento que la encarnacin de Dios equivalga a la divinizacin del hombre, que la kenosis de Dios equivalga a la apotheosis del hombre No slo la polmica constante de Hegel contra la individualidad y singularidad de Jess (y tambin contra el mesas de los sinpticos que habla de pecado y castigo, de penitencia y perdn), sino tambin los dos ltimos fragmentos sobre el espritu del cristianismo, ponen de manifiesto que estas tergiversaciones interpretativas eran completamente intencionadas. Supuestas todas las explicaciones anteriores, no es necesario entrar detalladamente en los 194

ltimos fragmentos mencionados. El uno trata del destino de Jess (N 325-331), y en l Hegel, contribuyendo a esclarecer el aspecto histrico, presenta la muerte de Jess, en la que ste se reconcilia de forma consciente y libre con el destino, como la consecuencia de su conflicto vitalmente necesario y trgico con el ambiente judo, y no como aquella sabidura de la cruz, en la que, segn Pablo, la locura de Dios se muestra ms sabia que la sabidura de los hombres. Y en el otro fragmento, sobre el destino de la comunidad cristiana (N 332-342), dentro de una crtica justificada en muchos aspectos contra la religin de la Iglesia y contra su divinizacin de Jess, se muestra cmo la fe de la comunidad cre el mito del Dios Jess, de su nacimiento milagroso, de sus milagros y de su resurreccin, en forma parecida a la de la creacin del mito de Hrcules. En ese proceso, la divinidad o lo divino se presenta como algo palpable, como una imagen material. Esta religin como necesidad del hombre o de la comunidad aislada no se satisface con la subjetividad del amor, sino que requiere adems una cosa objetiva, a saber, el Jess divinizado en su materialidad como especial ideal objetivo del amor que vive en la fantasa de los creyentes. Se trata ah de un amor exclusivo, pues se cree que este Dios no se une con todos los hombres, sino solamente con los cristianos, que l es el Dios de la comunidad. Un hombre que, precisamente por su humanidad, ha de ser Dios tambin en figura de siervo! El hecho de que tambin el maestro, el caminante y el colgado de la cruz sea adorado, le parece a Hegel una asociacin monstruosa de conceptos (N 335). Todava faltan aqu la crtica filolgica posterior y el mtodo histrico; pero Hegel, antes de que lo hiciera David Friedrich Strauss, y en genial anticipacin, se ha servido de la conciencia de comunidad y del mito para explicar la religin de la Iglesia y realizar una desmitizacin especulativa, a la vez que ha iniciado, cosa para la que a Strauss le faltaba la fuerza, una ideologizacin especulativa del mensaje bblico. Respecto al cristianismo en general y a la cristologa en particular, Hegel encarna por igual la destruccin crtica y la construccin especulativa. Con ello, pone en prctica lo que, al hacer en Francfort la reelaboracin ya citada de su trabajo sobre la Positividad del cristianismo, escrito por primera vez 195 III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento? ms a lo universal (vase, sobre todo, la reflexin sobre la espacialidad). A pesar de un inters ms intenso por la teora, durante todo el perodo de Francfort Hegel no haba ido en busca de un conocimiento puramente terico. El conocimiento, en cuanto toma la conciencia sobre la vida infinita, estuvo siempre para l al servicio del desarrollo y de una situacin ms vital del individuo y de la sociedad. en Berna, haba exigido que se realizara como programa contrario a la

ilustracin con relacin a la tradicin y al dogma cristianos: Quiz necesita nuestro tiempo escuchar la prueba contraria a la ilustracin, con su uso constante de conceptos universales; pero no con los principios y el mtodo de ... la vieja dogmtica. Se trata ms bien de que, a base de lo que ahora conocemos como necesidad de la naturaleza humana, deduzcamos aquella dogmtica, a la sazn desechada, mostrando su carcter natural y su necesidad. Lo cual segn Hegel presupone la fe en que la conviccin de muchos siglos, lo que tuvieron por deber y verdad sagrada los millones de hombres que vivieron y murieron en esos siglos, por lo menos subjetivamente, no puede ser puro absurdo e inmoralidad (N 143). Pero la cuestin es solamente si en esta empresa de Hegel no est en obra el pensamiento unificante y umversalmente sistemtico de los griegos, si la concepcin del tipo griego acerca del mundo y del hombre, de la fe y del amor, y en ltimo trmino de Cristo mismo, no deja fuera de juego y domestica el mensaje genuino de la Biblia. Llegamos ya al final de perodo de Francfort. Por aquel entonces estaba Hegel ocupndose de otro trabajo, el llamado Fragmento sistemtico de Francfort (No 345-351), del que slo algunas hojas han llegado hasta nosotros. Partiendo de sus intenciones polticas, sociales y religiosas, Hegel haba ido evolucionando cada vez ms hacia la elaboracin de un sistema unitario. Pero se discute si ya en este trabajo se trataba realmente de un sistema completo. La cuestin no puede decidirse contando slo con estas pocas pginas. Haering39 resalta contra Dilthey40 que, con relacin a la materia, para constituir un sistema le falta objetivamente incluir lo que atae a la naturaleza exterior (filosofa de la naturaleza) y formalmente el empleo sistemtico del mtodo dialctico, que entonces se hallaba en proceso de formacin. Segn esto, dicho fragmento estara plenamente en la lnea de la problemtica prctica y religiosa que prevaleci hasta ese momento (lo cual se pondra especialmente de manifiesto al final del fragmento, que constituye a la vez la conclusin de todo el tratado), si bien con perspectivas que cada vez se abren 39. 40. T H . HAERING I, 536-579. W. DILTHEY, 141-144. En la primera de estas dos hojas que han llegado hasta nosotros se trata particularmente de la divisin y unificacin de la vida, que todo lo penetra, de su multiplicidad y unidad, de su parcialidad y totalidad, de su finitud e infinitud, de la vida como unidad congregante, en la cual estn de antemano contenidos el individuo con su tendencia a la separacin y la unin de ste con la vida del todo o, como Hegel dice: en la vida se da la unin de la unin con la no unin o, tambin la unin de la sntesis con la anttesis (N 348). El entendimiento que divide y con ello separa, la reflexin y la filosofa no pueden alcanzar este todo unido y diferenciado: Precisamente por eso, con la religin tiene que cesar la filosofa (N 348). Solamente en la religin, el preguntar dentro del crculo de lo finito, que podra prolongarse in infinitum, queda superado (aufgehoben, trmino que reviste aqu su doble o triple sentido: superar, suprimir, transformar...): Este carcter parcial de

lo viviente queda superado en la religin; la vida limitada se eleva a lo infinito (N 348). En la segunda hoja conservada, de hecho el final del fragmento, fechado el 14 de septiembre de 1800, despus de una corta alusin al tema de la antinomia del tiempo (momento de la vida y tiempo de la vida), que evidentemente haba sido tratado en hojas perdidas, se habla de la antinomia objetiva con relacin a la cosa externa, es decir de la antinomia del espacio. En este contexto (Hegel habla de la presencia de Dios en los templos materiales), junto con una cita de un himno cristiano, sigue una idea cristolgica digna de notar: El ser infinito en el espacio sin fin, est tambin en determinados lugares, y as, p. ej.: Quien en el cielo de los cielos no caba est ahora en el seno de Mara. 196 197 III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento? La ltima frase del fragmento combate, segn parece en un doble frente, contra una religin sublime y terrible, pero sin hermosura humana, la cual gira en torno a un ser absolutamente extrao, que no puede hacerse hombre... o, de haberse hecho hombre (en el tiempo), en medio de esa unin seguira siendo una cosa particular, un Uno absoluto (N 351). Sea de la clase que fuera, Hegel, sin duda, tena entonces planeado y preparado un sistema. Diez das despus de terminar el Fragmento sistemtico, inici ya la reelaboracin de la Positividad de la religin cristiana, a la que antes hemos aludido, manifestando el deseo de reestructurar la teologa dogmtica. Es significativo que esta nueva redaccin se quedara cortada en sus principios. Es que estaba alboreando una nueva poca! Ya con fecha de 2 de noviembre de 1800 haba partido para Jena, donde se encontraba Schelling, aquella carta de un Hegel humildemente consciente de s mismo, en la que se anunciaba un nuevo giro en el destino de la propia vida: Pienso, querido Schelling, que la separacin de unos aos no ser motivo suficiente para impedirme recurrir a tu amabilidad y proponerte un deseo particular. Mi ruego se refiere a que me proporciones algunas direcciones en Bamberg, donde quisiera permanecer algn tiempo. Dado que, por fin, me hallo en circunstancias de poder terminar con mi actual situacin, estoy decidido a pasar una temporada de vida independiente y consagrarla a los trabajos y estudios ya comenzados. Antes de entregarme a la embriaguez literaria de Jena tengo intencin de fortalecerme por medio de una estancia en un tercer

lugar... En igualdad de condiciones, preferira una ciudad catlica a una protestante; quiero ver esta religin de cerca... He contemplado con admiracin y alegra tu gran carrera pblica; t me perdonars el que o hable humildemente de ello o me abra humildemente a ti; me sirve de mediadora mi confianza de que volvamos a encontrarnos como amigos. A lo largo de mi formacin cientfica, que empez partiendo de las necesidades subordinadas del hombre, me vi arrastrado hacia la ciencia; y el ideal de la edad juvenil tuvo que transformarse a la vez en una forma de reflexin, en un sistema; mientras todava me encuentro ocupado en ello, me pregunto cmo podr encontrarse el retorno para intervenir en la vida de los hombres (xxvn, 58-60). 198 Sin demasiada insistencia, quizs le sea permitido al ecumenista hacer un parntesis, sobre todo ante el hecho de que al final Hegel no se traslad a la ciudad catlica de Bamberg, y preguntar si el sorprendente inters por lo catlico, que ya se haba manifestado en Stuttgart y que ahora aparece en Francfort, habr que anotarlo exclusivamente en la cuenta de Nanette, que era catlica y haba sido su amor de los aos jvenes, o si ms bien se estarn planteando aqu problemas reales como aquellos que poco tiempo despus y en forma mucho ms visible se ventilaron en las famosas conversaciones de Stolberg, de Schlegel, de Werner, de Brentano, de Gallitzin, de Haller, de Overbeck y de Philipps. Ya slo por eso resultara difcil dar respuesta a una cuestin que raramente es planteada por los intrpretes de los escritos de la juventud de Hegel 41 y que, sin embargo, no es balad; a saber, si Hegel, a pesar de su confesin protestante, no se mueve en unas estructuras mentales que sobrepujan el protestantismo tpico. Toms Mann, en ha montaa mgica (captulo vi: Operationes spirituales) hace hablar, no sin ambigedad, al futuro jesuta Leo Naphta (en realidad: Georg Lukcs) incluso del pensador catlico Hegel y de la catolicidad de Hegel. Sea de ello lo que fuere, si Hegel hubiera nacido en otra poca (sanos permitido el anacronismo), posiblemente se habra adherido al ecumenismo no menos que su venerado Leibniz. Y esto, al margen totalmente de Nanette. 41. griego de la en la Excepcin: 'catlico" escolstica obra de H. H. SCHMIDT, segn el cual Hegel se queda en la rbita del principio y fue el escolstico postcristiano y a la vez el perfeccionador cristiano (525), lo cual podra ser valorado con toda razn ms positivamente que SCHMIDT. 199 IV EL VIRAJE HACIA LA FILOSOFA El contenido de la religin sin duda es verdadero, pero su verdad se da en ella como una afirmacin sin inteleccin. Esta inteleccin es la

filosofa, la ciencia absoluta, cuyo contenido coincide con el de la religin, pero en forma de conceptos (xx, 272). 1. E L MISMO EN EL CAMBIO Sobre mis trabajos teolgicos no puedo darte muchas noticias. Desde casi hace un ao se han convertido para m en algo secundario. Lo nico que hasta ahora me interes fueron las investigaciones histricas sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento y sobre el espritu de los primeros siglos cristianos aqu es donde ms tarea queda por hacer, pero de un tiempo a esta parte he interrumpido tambin eso. Quin siente deseos de sepultarse en el polvo de la antigedad, cuando la marcha de su tiempo le arrastra en todo momento consigo? En la actualidad estoy viviendo y tejiendo en la filosofa. La filosofa todava est sin concluir. Kant ha dado los resultados; pero faltan las premisas. Y quin puede entender los resultados sin las premisas? Kant est muy bien, pero qu puede hacer con ello la gran masa?... Hay que seguir con la filosofa! (xxvn, 14). As escribe Schelling, que en este tiempo est muy alejado de lo cristiano, a Hegel ya en 1795. Ahora nos hallamos en el ao 1801, e instintivamente se pregunta uno si Hegel, a los treinta aos, tena la misma vivencia que el precoz Schelling haba tenido a los veinte de que la teologa ya nada puede decir a los que se interesan por el momento actual. Qu diferencia entre el Hegel de Francfort y el de Jena! No vive el Hegel de Jena un piso ms arriba, es decir, en la filosofa, donde se ha familiarizado rpidamente con el nuevo clima metafsico, recordando slo dbilmente la patria teolgica en la que antao vivi y trabaj? Slo de tarde en tarde va a posarse su mirada sobre las estancias que acaba de abandonar, presididas por la imagen de Jess. Los grandes 203 IV. El viraje hacia la filosofa temas de entonces: religin popular y cristianismo, vida de Jess, positividad de la religin cristiana, espritu del judaismo y del cristianismo, parace que han sido suplantados plenamente por otros de ndole secular: la lgica, la metafsica, la filosofa de la naturaleza, la filosofa del espritu y los problemas que de todo esto se derivan. Estar ello relacionado con el cambio de domicilio? Cierto que tambin ha tenido algn influjo esta ltima circunstancia. Desde luego, el viaje de Francfort a Jena no es un viaje al otro extremo del mundo; y, sin embargo, el traslado de Hegel a Jena en el ao 1801 (pues haba renunciado a su propsito de ir a Bamberg) significa su llegada a un nuevo mundo. Por fin se haba independizado econmicamente. Despus de la muerte de su padre dispona de un par de miles de tleros, que le garantizaban durante algn tiempo una vida exenta de las preocupaciones de profesor

particular domstico. Sin tener que ganarse su sustento, poda dedicarse ahora a la ciencia. Y qu lugar iba a ejercer sobre l mayor atractivo que Jena? En esta ciudad, que era en la Alemania de entonces la capital de la vida filosfica y literaria, se senta por fin como en su casa. Cmo haba suspirado por ello ya entonces, en Berna, cuando oa o lea algo sobre el gigante del espritu que aqu viva, Fichte, sobre su predecesor Reinhold (que desde 1794 se hallaba en Kiel) y sobre Schiller! Aunque es cierto que tras la destitucin de Fichte, como consecuencia de la desafortunada disputa del atesmo en el ao 1799, y su traslado a Berln, la embriaguez literaria de Jena haba empezado a decrecer. Tieck y Schlegel haban abandonado Jena. Novalis haba muerto, Schiller se haba trasladado a Weimar. Pero la conciencia de la joven generacin intelectual estaba ya emancipada y, bajo el mecenazgo de Goethe y el de un prncipe del estilo de Carlos Augusto, Schelling, el amigo de Hegel, capitaneaba la lucha con destreza y agilidad en favor de la filosofa moderna. Con sus originales escritos sobre filosofa de la naturaleza y particularmente con su publicacin sobre el idealismo trascendental, haba vuelto a alcanzar la cumbre de la fama que ya antes haba escalado. Hegel, por el contrario, segua siendo un lumen obscurum. Pero esto le tena sin cuidado. Hasta 1807 aguant en Jena y fue compartiendo todo lo que la vida daba de s: las tertulias noctur204 1. El mismo en el cambio as a las que era invitado por las familias de Jena, donde se le reciba como husped agradable y divertido; y el polifactico ajetreo de la universidad, donde dio sus primeras clases como docente privado, siendo uno de los catorce que por entonces haba en la facultad de filosofa de Jena. A consecuencia de sus pobres dotes oratorias y de la lucha que sostena consigo mismo en torno a la expresin verbal, estas clases no constituyeron un xito especial. Hegel daba clases sobre lgica y metafsica, sobre derecho natural y filosofa del espritu, y, en 1805, tambin sobre historia de la filosofa. En la masa de los estudiantes no tena influencia alguna; nicamente gozaba de profunda admiracin dentro de un pequeo crculo. Con anterioridad se haba procurado la venia legendi por medio de su trabajo de habilitacin titulado De orbitis planetarum, una demostracin no slo del vivo inters que siempre haba tenido por las matemticas y las ciencias naturales, sino tambin de su lucha contra el abstracto atomismo mecanicista de la consideracin matemtica de la naturaleza y en defensa de una concepcin vital y dialctica de la misma (i, 347-401). Como parte de esta prueba para la habilitacin sostuvo tambin un debate pblico con su amigo Schelling sobre doce tesis relacionadas con el tema. Junto con Schelling, Hegel fund en 1802 el Kritische Journal der Vhilosophie, el cual, como Hegel comunica a un amigo, en parte tiende a aumentar el nmero de revistas ya existentes, y en parte a imponer mesura y orientacin al desbarajuste filosfico; las armas que el Journal va a manejar son de muchas clases; se las llamar versos ramplones, ltigos y porras; todo sea en servicio de la buena causa y para gloria de Dios (xxvn, 65). La expresin gloria de Dios recuerda la vieja consigna de los amigos

de Tubinga reino de Dios; y en realidad, esta revista puede considerarse como una puesta en prctica de las intenciones originarias de Tubinga con relacin a la renovacin de la filosofa superando el kantismo. Schelling primero haba negociado largo tiempo con Fichte (lo mismo que con Schleiermacher, Reinhold, A.W. y F. Schlegel), pero al fin no se lleg a una colaboracin. Schelling se separ de Fichte. El careo en pblico no tard en llegar; ello tuvo lugar por el primer trabajo impreso de Hegel, que data del ao 1801, y lleva el ttulo Diferencia entre el sistema filosfico de Fichte y el de 205 IV. El viraje hacia la filosofa Schelling (i, 1-113). Entre los dems escritos crticos de Jena que aparecieron en el Kritische Journal der Philosophie y en la Erlanger Literaturzeitung (cf. i, 117-346), son importantes para nuestro tema los artculos: Sobre la esencia de la crtica filosfica; Sobre la filosofa y el sentido comn; Sobre la fe y el saber; Sobre la relacin del escepticismo con la filosofa; que sin duda alguna proceden todos de Hegel. Por ser editores y autores, Schelling y Negel se presentan como una unidad en el Kritische Journal der Philosophie y no especifican las colaboraciones que a uno y otro pertenecen; de ah que se haya discutido sobre quin es el autor de algunas de ellas. En sus investigaciones sobre Hegel y el Kritische Journal..., H. Buchner ha dado una informacin exacta acerca de los planes de la revista y negociaciones, sobre la edicin, estructura y contenido de los seis nmeros del Journal, as como sobre la fecha y el autor de cada una de las colaboraciones. Dado que el Journal forma una unidad y no puede saberse con seguridad qu material sali de la pluma de Hegel y cul de la de Schelling, y teniendo en cuenta, por otra parte, que la participacin filosfica de Hegel en la revista es mucho ms importante; est justificado que en la nueva y excelente edicin de los Jenaer kritischen Schriften, a cargo de H. Buchner y O. Poggeler (1968), que forma el primero y hasta ahora nico volumen de la nueva edicin crtica de las Obras Completas de Hegel tanto tiempo deseadas (calculadas en una extensin de 40 volmenes!), el Kritische Journal der Philosophie haya sido recogido en su totalidad. Nosotros nos atendremos a las colaboraciones que, segn H. Buchner y O. Poggeler, son de indiscutible procedencia hegeliana, tal y como estn ya contenidas en la edicin de los primeros escritos impresos a cargo de Lasson, edicin que servir de base para nuestras citas ( = i). 1. El mismo en el cambio penetr en el campo magntico de sus grandes contemporneos, sobre todo de Schelling. Dadas las corrientes generales de la poca, a nadie sorprender el que en las mentes rectoras de Jena (y de Weimar) aparecieran actitudes espirituales afines, de las cuales, a pesar de las fuertes diferencias entre aquellos grandes individualistas, llegaron a participar no slo Fichte, Schelling y Hegel, sino tambin Goethe, Schiller y los romnticos. Tratbase ah de una unidad de la historia del espritu y

de un desarrollo del movimiento Sturm und Drang, el cual, abrindose camino a travs del neoclasicismo, lleg hasta el primer romanticismo y la poca del pleno esplendor romntico, tal como H. A. Korff intenta exponerlo en su monumental obra titulada. Espritu de la era de Goethe (de 1770 a 1830). Esta afinidad espiritual ayud a Hegel a encontrar ms fcilmente el camino de Francfort a Jena. A pesar de lo independiente que hasta ahora haba sido la evolucin de Hegel, sin Fichte y sin Schelling l no hubiera llegado jams a ser lo que fue en Jena. Si es forzoso, por tanto, hacer una distincin entre el telogo de Francfort y el filsofo de Jena, ello se debe en primer trmino a este cambio de residencia, que no es slo local, sino tambin espiritual y, por cierto, en los aspectos siguientes: a) por razn de una abierta discusin, que ahora se impone, con el movimiento idealista del espritu en la forma en que, tras sus comienzos con la filosofa trascendental de Kant, estaba a la sazn representado por Fichte y Schelling. Dicho movimiento parta radicalmente del sujeto; el finito sujeto humano de Kant se convirti con Fichte en el sujeto absoluto, con Schelling en la identidad absoluta entre sujeto y objeto y ms tarde en Hegel, por lo menos segn su manera de entender la diferencia, ser concepto y espritu dialcticos, y no mera indiferencia, b) por razn de las discusiones con ello ocasionadas acerca del sentimiento panteista con sello neospinosista de la vida, de la naturaleza, del mundo y de Dios, anunciado ya por Lessing, fomentado por Kant y llegado a su plenitud en la atmsfera del Sturm und Drang. Ese sentimiento encontr su expresin en la nueva divinizacin de la naturaleza por parte de Herder, Goethe y Holderlin, una vez que la ilustracin haba borrado en ella todo rasgo divino con su perspectiva cientificonatural (lo que en la ilustracin era vinculacin a la cultura, ser desde Rousseau prefe207 Hegel era en Jena miembro de diversas asociaciones cientficas. Aqu volvi a ocuparse de mineraloga, de botnica, de fisiologa y de medicina. A la vez que daba sus clases fue elaborando tambin sus primeros ensayos para un sistema completo, los llamados Sistemas de Jena (publicados por Lasson-Hoffmeister, vol. xvm-xx). Y, por fin, Hegel tambin escribi en Jena su primer obra genial: la Fenomenologa del espritu (1807). Si en Francfort la evolucin de Hegel an haba tenido un carcter marcadamente independiente y l haba trabajado despreocupadamente y de espaldas al pblico .(sin compartir apenas sus ms ntimos problemas con otro que con Holderlin); en Jena sali a la luz y 206 IV. El viraje hacia la filosofa rentemente vinculacin a la naturaleza), y, filosficamente, sobre todo en las primeras obras de Schelling. Est ah despierto el sentido de la totalidad viva y universal, de la naturaleza y del Dios vivos, es decir, de la naturaleza entendida como viviente y de la vida entendida como divina, c) Por el cruce que se sigui de esas disputas, en parte artificial, entre las intenciones genuinas de Hegel y las posiciones mentales de

Fichte y sobre todo de Schelling 1. Producto tpico del giro que se produce en Hegel es su primera publicacin, uno de los primeros trabajos del perodo de Jena: Diferencia entre el sistema filosfico de Fichte y el de Schelling... por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, doctor de la sabidura mundana (Jena 1801). Es evidente que lo que aqu se ofrece no es ya erudicin sobre Dios, sino sabidura mundana. Se trata de una polmica interna dentro del idealismo: Hegel y Schelling contra Fichte. No porque Fichte no tuviera razn (vase, por ejemplo i, 42), sino porque su posicin inicial es insuficiente para la unin de las grandes contradicciones, que es lo que sigue preocupando a Hegel (i, 43). Contundente, implacable y soberano, Hegel pone al descubierto que Fichte, a pesar de la identidad inicial entre sujeto y objeto (yo=yo), no es capaz de hacer real esa unidad (entre sujeto que pone y objeto puesto). La sntesis final ya no afirma ms que: Yo debo ser igual al yo (cf. i, 39-74). Segn Hegel, es Schelling quien une el yo y el no-yo, el espritu y la naturaleza, la filosofa del yo y la filosofa de la naturaleza, quien, superando la identidad subjetiva de sujeto y objeto (identidad considerada absoluta por Fichte), llega a la identidad verdaderamente absoluta, al Absoluto y a su unidad. Hegel, casi desconocido para el pblico, aparece como un compaero de lucha, totalmente de1. Acerca del problema general en torno a la relacin de las diversas corrientes filosficas con la filosofa hegeliana cf., adems de la obra standard ya mencionada de H.A. KORFF, las obras de R. KRONER, J. SCHWARZ, H. GLOCKNER, K. SCHIIXING-WOLLNY, N. HARTMANN, etc.; 1. El mismo en el cambio pendiente, en favor del idealismo trascendental de Schelling; y en realidad est profundamente impresionado por la enorme gesta de Schelling. Pero inconscientemente, y quizs incluso conscientemente, ha superado ya en secreto la indiferencia gris del absoluto de Schelling, acentuando la polcroma y tensa plenitud de todas las determinaciones, en direccin hacia el espritu absoluto segn l lo entiende (cf. i, 75-93; especialmente 21, 76s). Pero por lo que se refiere a la argumentacin filolgica empleada para juzgar apodcticamente determinados pasajes como tpicos de Hegel o de Schelling, dado que en estos primeros aos de nuestro filsofo en Jena ambos vivan y trabajaban juntos, habr que proceder con reservas 2 . Frente a Fichte, sin duda los dos se consideraban en este tiempo aliados incondicionales. Supo ver Hegel todo lo que haba en Fichte? La pregunta no puede ser contestada aqu; la teologa y la cristologa de Fichte necesitaran una investigacin aparte. Sin embargo supondra menospreciar a este pensador tan profundo como apasionado, si se pensase que a Fichte no se le haba ocurrido siquiera la idea de una unidad ms grande, de una autntica identidad. No debe olvidarse que Johann Gottlieb Fichte,

ocho aos mayor que Hegel, aspirante como l en un principio a telogo, luego profesor domstico y profesor en Jena ya poco tiempo despus de la salida de Hegel de Tubinga, proviene precisamente de una unidad mayor. Siguiendo los derroteros mentales de las ltimas ideas secretas de Lessig y del joven Goethe, haba vivido durante largo tiempo fascinado por la identidad en el sentido de Spinoza3, entendiendo a Dios no como personalidad con voluntad viva y libre, sino como ser enteramente necesario. Sin duda este ser no es simplemente el todo (para Spinoza las cosas singulares constituyen modificaciones de Dios), pero, en virtud de una necesidad eterna, piensa el todo y con ello lo pone (en el Fichte de los primeros aos las cosas singulares son pensamientos dentro del gran pensamiento del todo pensado por Dios). De ah que el mundo sea un todo concatenado en s mismo, en el que el hombre est tambin fatalmente determinado por el pensamiento originario de la divinidad (la providencia pasa a ser el destino y el pecado se convierte en una secuela necesaria de la finitud). Y Cristo, finalmente, el divinizado maestro de moral y amigo de los hombres, est presentado como una atractiva imagen humana de Dios; y su muerte reconciliadora, es considerada como la supresin de todo falso miedo ante Dios. Estos pensamientos todava en 1790 aparecen expresados en los Aforismos sobre la religin y el destino de Fichte. 2. Cf. lo que con todo acierto dice H. BUCHNER en Hegel and das Kritische Journal der Pbilosopbie, 131-133. para la problemtica religiosa, especialmente las de E. HIRSCH, T H . STEINBCHEL, H.U. V. BALTHASAR y K. BARTH. Para el perodo de Jena, vase, junto a la bibliografa dada al principio del captulo i acerca de la juventud de Hegel (sobre todo T H . HAERING): O. POGGELER, Hegel Jenaer Systemkonzeption; H. KIMMERLE, Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententatigkeit, 1801-1807; idem, Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schrijten, tabla p. 135-145. dem, Zar Enttvicklung Hegelschen Denkens in Jena; F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels aus der Jenaer Periode; H. BUCHNER, Hegel und das Kritische Journal der Pbilosopbie. Sobre las diversas cuestiones concretas, cf. M. RIEBEL, ' Kritik des Naturrechts; N. MERKER, Ursprnge der Logik in Jena; H. GIRNDT, Hegels Vicbte-Kritik in der Differenz-Scbrift. 208 209 IV. El viraje hacia la filosofa 1. Pero luego haba sido la filosofa prctica de Kant la que lo haba liberado de esta especie de identidad, de esta visin fatalista de Dios y del mundo, y le haba hecho ver la dignidad de la personalidad libre, responsable y moral. A partir de aqu no haba para l sino dos posibilidades de elaborar una filosofa consecuente: o bien el espinosismo fatalista, o bien una filosofa de la libertad fundada en la conciencia moral, a saber: su

sistema del puro moralismo. Si no se parte de una conciencia moral libre, no es posible rebatir el pantesmo espinosista; partiendo de ella se da una refutacin real. Y en este sentido dice: Qu filosofa se elige, depende de qu hombre se es4. Solamente se har justicia a Fichte, si se tiene claramente en cuenta este punto tico de donde arranca su filosofa. l se gua por el hecho de que el hombre no es solamente un producto de las cosas ni mero miembro de un todo determinado con frrea necesidad, aunque ese todo, como sucede en Spinoza, no sea considerado en la forma causal de las ciencias naturales, sino que est enfocado religiosa y metafsicamente. Lo que interesa a Fichte es que el hombre realice la fe en su destino, manifestada en la conciencia del deber, como un valor absolutamente incondicional; l se fija en la destinacin del hombre a ser una personalidad moral libremente fundamentada en s misma. Slo partiendo de aqu se puede enjuiciar el sistema que Fichte expuso por primera vez en su Teora de la ciencia^ del ao 1794 (Hegel haba ledo esta obra en Berna) y luego, un ao antes de aparecer el artculo de Hegel sobre la Diferencia... en el mismo ao 1800 aparecieron los Monlogos de Schleiermacher , volvi a exponer en su escrito La destinacin del hombre 6 en forma ms resumida e inteligible y procediendo por tres grandes pasos: Duda (el espinosismo como dogmatismo), Saber (el criticismo como idealismo en la teora del conocimiento), Fe (el moralismo como religin de la conciencia del deber). Lo interesante, con relacin a nuestro estudio, es que Hegel ha roto con su propio pasado en una forma evidente; en primer lugar por razn del tema en cuanto tal y por la ampliacin de la problemtica a la filosofa natural y a la esttica; todo ello con fuerte influjo de Schelling. Pero, mucho ms decisivamente todava, por la actitud interior que tras eso late, pues, si antes el pensamiento 3. Sobre la historia de la evolucin de J.G. FICHTE cf., junto a los trabajos de E. CORETH, los de E. HIRSCH, el cual trata con especial cario a Fichte, tanto en su temprana obra sobre la filosofa de la religin en Fichte (1914), como en su comparacin de la filosofa idealista con el cristianismo (1926), como, finalmente, en su historia de la teologa protestante contempornea, 1." ed. 1949; iv, 337-407. 4. J.G. FICHTE, Erste Einleitung in dif Wissemchaftslehre, 1797, Werke m , 18. 5. J.G. FICHTE, ber den Begriff der Wissenscbaftslebre, Werke i, 155-215. 6. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menscben, 'Werke m , 261-415. El mismo en el cambio de Hegel giraba en torno a la religin; ahora, con Schelling, gira en torno a la filosofa especulativa. Antes, junto a los griegos, dominaba el cristianismo; ahora dominan los grandes filsofos. Antes se tributaba honor al reconciliador Jess; ahora a Schelling. Inicialmente reinaban la fe y el amor; desde este momento, el saber y la intuicin transcendentales. Al principio interesaba la relacin entre la religin racional y la positiva; en el momento presente el

inters est en la relacin entre filosofa y un determinado sistema. Si antes luchaba contra la abstraccin (o aislamiento de un aspecto) mediante el anlisis del amor cristiano, ahora lucha contra eso mismo a travs de una ontologa general. Antes el saber se haca coronar por la religin; ahora, con gesto napolenico, el mismo saber ha tomado la corona en sus manos y se la ha puesto como smbolo de su propia dignidad. La filosofa tiene ahora el fin en s misma. El saber absoluto de la razn absoluta con su sistema es una totalidad, la cual se fundamenta y consuma a s misma, sin tener ningn fundamento ajeno. Esta totalidad se funda por s misma en su principio, en su medio y en su fin (i, 34). Aqu se anuncia una conciencia filosfica universal del problema. La llave que ha de abrir todos los secretos del ser y del devenir es el pensamiento de la unidad dialctica. De la conciencia filosfica e ilimitada de s mismo que aqu aparece en Hegel sintomtica para el llamado idealismo absoluto dan testimonio sus enfticas anotaciones en su libro de apuntes del tiempo de Jena: No seas dormiln, sino permanece siempre vigilante! Porque si eres un dormiln, permaneces ciego y mudo. Pero si eres vigilante lo vers todo, y a todas las cosas les descubrirs su ser. Esto es la razn y el dominio del mundo (H 357). Las preguntas que la filosofa no contesta, quedan contestadas en el sentido de que no deben plantearse as (H 360). Por tanto, la transformacin del telogo en filsofo, producida por la entrada de Hegel en un nuevo mundo del espritu y por su adhesin a Schelling, es sencillamente una realidad. Pero tan real como eso es que Hegel, dentro de este cambio, ha permanecido l mismo. Esto se deduce de la comparacin del artculo sobre la Diferencia... con los escritos de Francfort. El cambio de Jena no es, en su ms profunda verdad, sino la salida al exterior de algo 211 210 IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio que desde haca largo tiempo estaba presente, pero en forma oculta. En el telogo de Francfort lata el corazn del filsofo, lo mismo que en la capa del filsofo de Jena anda escondido el telogo. De aqu proviene el reproche de astuta filosofa que se hace al Hegel de los primeros tiempos y el de astuta teologa al de los aos posteriores. Se le caracteriza correctamente con estos apelativos? Ni la etiqueta de telogo ni la de filsofo son difanamente claras, tanto referidos al tiempo de Francfort como al de Jena. Hegel quera ser a la vez filsofo y telogo. <Y acaso no haba tenido en esa intencin insignes predecesores? Bajo todo ese cambio entre Francfort y Jena se

oculta una honda continuidad. La nueva orientacin de Hegel n o se debe nicamente a la recepcin de Schelling (y Fichte) en su mundo mental. La evolucin experimentada en Jena haba ido preformndose embrionalmente en el telogo de Francfort. Claro que se necesitaba el estmulo decisivo venido de fuera para que lo oculto saliera a la luz ral, sino tambin como mtodo de pensamiento y forma de exposicin sistemtica e incluso finalmente, como proceso metafsico y real del ser y del eterno devenir de toda vida. La consecucin de esta configuracin sistemtica y universal la debi Hegel, junto con Schelling, sobre todo a Fichte. Es muy difcil, y para nuestra intencin innecesario, delimitar lo que ya en Francfort Hegel haba aprendido de Fichte (y de Schelling). Lo cierto es que sus diarios contactos con Schelling en Jena fueron para l nueva fuente de incitacin contra Fichte. Hegel y Schelling tienen mucho que agradecer a Fichte, tanto respecto a la elaboracin del monismo espiritual, como con relacin a la formacin de la dialctica. Fichte, haciendo frente contra Spinoza, haba intentado en sus primeras obras, bajo el influjo de Kant, fundamentar en la primigenia certeza moral todos los fenmenos necesarios de la conciencia humana. En la llamada al deber me veo a m mismo con irrefutable seguridad como yo, como razn pura, viviente, operante y autnoma, la cual no es la divinidad, pero tampoco se identifica con el individuo, pues constituye ms bien la universal base espiritual y racional de la conciencia emprica del individuo. Este yo activo por s mismo es para Fichte el punto de partida y la meta final de la filosofa, que enfticamente constituye una filosofa del yo. En este yo y su intuicin intelectual se supera el abismo entre sujeto y objeto. El mundo es entendido en el yo por medio del yo; puede renunciarse al concepto de una independiente y objetiva cosa en s. Partiendo de este yo, que mueve y empuja al hombre individual en su conocer y obrar hacia la libertad incondicional en la tarea y el deber morales, se origina una rigurosa tica de la conciencia personal; la cual, sin embargo, en cuanto que incluye tambin la accin cultural de la humanidad, se extiende tambin al campo de la cultura y de los fines humanos. De esta forma quedan entrelazados indisolublemente lo genial y lo moral, lo personal y lo universal. Por tanto, Fichte no debe ser entendido en forma individualista; a pesar de que los romnticos, los cuales confundieron su puro yo, que es el fundamento racional y espiritual del individuo, con el individuo mismo, lo entendieran as. De esta manera Fichte hizo aquellos dos descubrimientos que haban de seguir siendo fundamentales para el idealismo poskantiano, y que luego podran ser recibidos y reformados por los dos colegas ms jvenes; los cuales no extremaron, desde luego, su gratitud. a) El monismo espiritual. Superando el dualismo kantiano de sujeto y objeto, de forma y contenido, Fichte elabor una unidad fundamental ms amplia con rigurosa lgica especulativa: el yo, o razn dotada de mismidad, que se muestra como la fuerza creadora y el poder operante; o, con otro nombre, el espritu. b) La dialctica. Esta originaria mismidad de la

razn, con la que en 213 del da. Preformado estaba ya el monismo del espritu. P o r la introduccin del concepto de espritu, por el conocimiento de su estructura y su identificacin con otros conceptos fundamentales (vida, a m o r ) , haba encontrado su expresin la unidad espiritual y viviente de todas las cosas, la espiritualidad de toda vida, en contraposicin al aislamiento de un Dios solitario frente a este m u n d o 7 . A la vez estaba preformado el esquema dialctico, pues el pensar, n o abstractamente, sino viendo empricamente todos los posibles contrastes concretos de tipo espiritual y psicolgico (sensibilidadrazn, Dioshombre, hombre-hombre, hombre-pueblo), Hegel haba llegado a la intuicin de la unidad viviente, necesaria y natural, y de su reconciliacin en el todo; haba llegado a la justificacin de las contradicciones en el seno de la realidad, a aceptar la vida como realmente es 8 . Pero al Hegel de Francfort le faltaba el desarrollo sistemtico, unitario y lgico de estas intuiciones, le faltaba el monismo del espritu como principio universal y sistemticamente elaborado, e igualmente la dialctica concebida no slo como esquema estructu7. Cf. T H . HAERING I, 520-525. 8. Cf. T H . HAERING, I, 467-469, 478s, 569-573. 212 IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio el fondo el filsofo slo puede colaborar observndola, est en pugna con una contradiccin que se presenta en medio de su propio desarrollo; el yo est en pugna con el no yo. As, las configuraciones y formas del mundo nacen de la razn creadora, que se pone a s misma, volviendo a oponerse en forma constante y renovada a las contradiciones y superndolas. As se engendra el espritu en el triple acto de la tesis, la anttesis y la sntesis, es decir, la dialctica. Ahora bien, si el estudio de Fichte por Hegel adopt inmediatamente un fuerte matiz de oposicin, sin duda esto ha de atribuirse a ScheUing. Al principio de la estancia de Hegel en Francfort, ScheUing todava estaba totalmente entusiasmado por Fichte. Pero luego, dada su prodigiosa movilidad, impulsado por Goethe con su contemplacin e investigacin de la naturaleza y por los nuevos descubrimientos de la qumica y la electrofsica, se dedic con toda su energa al desarroUo especulativo de una filosofa de la naturaleza, donde l poda poner a prueba su originalidad en un

terreno completamente virgen. Pero tambin aqu, buscando un sistema total, sobrepas los lmites de la filosofa del yo en Fichte (idealismo subjetivo) para desembocar en un absoluto, en un fundamento inmanente del ser y de la vida de todos los entes, donde los hombres mismos viven y actan con su autonoma y libertad; o sea, desemboc en el sistema del idealismo transcendental (o absoluto). Todo esto impresion profundamente a Hegel. E n Jena l se apropi a su manera tanto la filosofa especulativa de la naturaleza, como el idealismo absoluto que iba unido con eUa. Todava en sus Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo 9, del ao 1796, ScheUing se haba decidido claramente por la postura de Fichte, al elegir entre aquellos dos sistemas filosficos que segn este filsofo son los nicos consecuentes y buscan, cada uno a su manera, la absoluta identidad de sujeto y objeto. Se decidi, pues, contra el espinosismo ( = dogmatismo), que absorbe al sujeto humano en el absoluto objetivamente entendido y atribuye al hombre una absoluta pasividad frente a la supremaca de la divinidad objetiva, y se adhiri a la filosofa del yo ( = criticismo), que absorbe el objeto en el sujeto absolutamente puesto y significa para el hombre absoluta actividad, hasta tal punto que l puede asumir y suprimir en el sujeto absoluto 9. F.WJ. SCHELLING, Werke i, 205-265. todo lo que objetivamente se le opone y realizar en l su libertad incondicionada. Mi destinacin en el criticismo es la de tender a una inmutable mismidad, a una libertad incondicional, a una actividad ilimitada. S!, constituye la suprema exigencia del criticismo10. Pero, a diferencia de Fichte, Schelling se opone ya aqu a la fundamentacin moral de la idea de Dios a la manera kantiana, de forma que toda fe en Dios amenaza con desaparecer, y el concepto de Dios amenaza con quedarse reducido a un vestido religioso de la libertad humana. Patticamente hace constar Schelling: Slo aqu se halla puesta la ltima esperanza de salvar la humanidad; la cual, despus de haber arrastrado largo tiempo las cadenas de toda clase de supersticin, podra por fin encontrar de una vez en s misma lo que haba buscado en el mundo objetivo, para retornar as desde un ilimitado andar errante por mundos extraos a su mundo propio, desde la negacin de s mismo a su propia mismidad, desde los sueos de la razn a la libertad de la voluntad n . Pero Schelling sigue avanzando. Su plan es, en contraposicin al pensamiento mecanicista de las ciencias naturales que haba adquirido carta de naturaleza, y anticipando a la vez el posterior pensamiento evolucionista en la investigacin de la naturaleza, as como ciertas maneras posteriores de destacar lo viviente, lo anmico y lo espiritual dentro de ella; deducir de principios mentales un sistema de conocimiento de la naturaleza. Es decir, l se propona, usando su frmula favorita, construir una fsica especulativa que explique la naturaleza como un todo orgnico en evolucin hacia el espritu, como suprema forma de vida. As habla Schelling sobre todo en su Primer bosquejo de un sistema de filosofa de la naturaleza del ao 1799 n. Para esta deduccin especulativa de la naturaleza a su juicio hay que partir, no

de un yo absoluto como primer principio, sino del absoluto, concebido como realidad independiente donde estn unidos los contrarios. Con esto Schelling va apartndose ya de la filosofa del yo, para encaminarse hacia un absoluto de matiz ms espinosista. Al ao siguiente, a sus 25 aos de edad, Schelling vuelve a dar otro gran paso, con la ms importante entre sus primeras obras, con la que lleva el ambicioso ttulo de Sistema del idealismo transcendental13. Juntamente con la obra de Fichte Definicin del hombre y los Monlogos de Schleiermacher, qu gran regalo de la aurora del siglo xix! Pero Schelling ha dejado ampliamente tras s a Fichte. Con decisin haba extendido su filosofa de la naturaleza a un sistema universal que quiere abarcar todas las partes de la filosofa en una continuidad y toda la filosofa segn lo que ella es, a saber, progresiva historia de la conciencia de s mismo, para la cual lo encarnado 10. Ibid. I, 259. 11. Ibid. I, 263. 12. Ibid. II, 1-268; Introduccin al ensayo II, 269-326 trabajos preparatorios ya en 1797-98: cf. i, 413-723; trabajos sobre filosofa natural de los aos 1800/O1 cf. n, 635 a 737. 13. Ibid. II 327-634. 214 215 IV. El viraje hacia la filosofa en la experiencia sirve como de monumento y documento 14. En una deduccin de la filosofa terica, primero, y de la prctica, despus, siguiendo los principios del idealismo trascendental el autor analiza los momentos inmutables y fijos para todo saber dentro de la historia de la conciencia de s mismo. Esos momentos estn caracterizados experimentalmente por una continua sucesin gradual, la cual puede descubrirse y continuarse desde la simple materia hasta la organizacin (por la que la naturaleza inconscientemente productiva vuelve hacia s misma), y desde aqu, entrando en juego la razn y el albedro, hasta la ms alta unificacin de libertad y necesidad en el arte (por el que la naturaleza conscientemente productiva se cierra y consuma en s misma) 15. De esta forma Schelling construye al mismo tiempo una filosofa de la naturaleza y de la historia, superando el yo y la libertad de Fichte, para llegar a un principio superior que l describe como La identidad absoluta, en la que tienen su fundamento tanto la libertad como las leyes de la historia. Esa identidad es, por as decir, el sol que nunca se pone en el reino de los espritus, cuya luz imprime su identidad en todas las operaciones, la raz invisible de todo, la que media eternamente 16. As, ese absoluto est invisiblemente en la historia y se revela sucesivamente a travs de la historia: La historia en su totalidad es una lenta y progresiva revelacin del absoluto 17. En este sentido, para Schelling, que se distancia del fatalismo (fijacin en el objeto) y del atesmo (fijacin en el sujeto), la religin es el sistema de la providencia, en el que la reflexin se eleva hasta aquel absoluto

que constituye el fundamento comn de la armona entre la libertad y la inteligencia18. Pero la religin no es lo ltimo de todo; ella est asumida en el arte, que es la sntesis ms perfecta de la necesidad y la libertad19. Los lectores de la Fenomenologa del espritu de Hegel olvidan fcilmente lo que ste debe no solamente a Fichte, sino tambin a Schelling. Pero es preciso que aqu lo tengamos presente. Y precisamente los intrpretes de Hegel, llevados por la comprensible adhesin a su gran autor, estn de antemano en peligro de exagerar su autonoma en este momento decisivo del viraje mental. Pero qu hubiera sido Hegel sin Fichte y sin Schelling? Y no significa, en absoluto, poner en tela de juicio su grandeza el hecho de que, siguiendo el espritu de la dialctica hegeliana, se reconozca que en 14. 15. 16. 17. 18. 19. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Sobre n, 331. II, 63*4. n , 600. I I , 603. n , 601. la Filosofa del arte cf., ibid. II, 612-629. 1. El mismo en el cambio medio del cambio l permanece el mismo, pero tambin que permanece el mismo a travs del cambio, o sea, el hecho de que sin prejuicio alguno se admita la colosal diferencia entre el artculo sobre el Espritu del cristianismo y el escrito sobre la Diferencia..., tanto en la terminologa, como en toda la actitud interior, como en la temtica; la publicacin de Hegel sobre la Diferencia... da la sensacin, en grandes trechos de su contenido, de que tiene ms afinidad con el Sistema del idealismo transcendental de Schelling, que con el Espritu del cristianismo del propio Hegel. Slo cuando se supera la general e inveterada costumbre de desvalorizar a Schelling ms de lo debido y rebajarlo al rango de precursor del mesas, a lo que de manera esencial contribuy el sistema posterior de Hegel y sobre todo su visin de la historia de la filosofa, se tiene tambin el derecho a mostrar cmo Hegel iba siguiendo constantemente su propio camino, como pretendemos hacerlo en toda nuestra obra. Y lo sigui tambin en Jena, donde el pensamiento de Hegel expermt en muchos aspectos una obscura y poco convincente fusin con el de Schelling (en especial por lo que respecta a la forma de entender el espritu y la naturaleza), de tal modo que la alianza entre ambos no pudo sostenerse a la larga. El que en el prlogo a la Fenomenologa Hegel se distanciara de Schelling, hecho que por su forma desabrida y ante el recuerdo de la larga y profunda coincidencia hubo de afectar mucho al amigo, no era, pues, el fruto de una noche, sino un desenlace que haba sido preparado durante toda la poca de Jena, partiendo ya del escrito sobre la Diferencia.... Coincida con Schelling en la tendencia principal: la revivificacin de lo individual por su inclusin en el todo. Pero Schelling, en general ms genial, haba partido sobre todo de la naturaleza; Hegel, ms prosaico, parta de los fenmenos espirituales; Schelling estaba ms interesado por el arte; Hegel, lo estaba particularmente por la religin. Schelling viva ms en un puro desarrollo de pensamientos, Hegel cultivaba un contacto mayor con la experiencia y el conjunto de realidades polticas y sociales. El absoluto de Schelling era unidad indeterminada, aniquiladora de oposiciones, casi naturalista; el

Absoluto de Hegel, como ya se anuncia en el escrito sobre la Diferencia..., es una unidad llena de realidad y logrado con el propio esfuerzo, 217 216 IV. El viraje hacia la filosofa donde se destacan (aufeben) los contrastes. Y as Hegel, acentuando la reflexin sobre la intuicin intelectual, ya pronto progres en Jena hacia la verdadera unidad dialctica de su espritu absoluto, dejando atrs no slo la separacin tica de Fichte, que nunca poda superarse plenamente, sino tambin la indiferente identidad absoluta de Schelling20. Por tanto, a pesar del fuerte sello que Fichte y Schelling dejaron en el Hegel de los primeros aos de Jena, cabe resaltar su camino autnomo y continuo. Ciertas cosas que posteriormente aparecen como nuevas son viejas en autendo nuevo, e incluso algunas subsisten con el antiguo vestido. Obsrvese atentamente que la continuidad entre el telogo de Francfort y el filsofo de Jena se refiere no solamente a la problemtica filosfica general, sino tambin al planteamiento del problema religioso. Incluso la superioridad de la filosofa sobre la religin, que aparece en el escrito sobre la Diferencia... y, luego, especialmente en el artculo sobre La fe y el saber (i, 22-346); slo relativamente constituye una novedad. Y esto por dos razones: lo que antes se haba llamado filosofa ( = la mala filosofa, la filosofa de la reflexin), tambin en la nueva poca sigue subordinado a la religin; y lo que antes se llamaba religin, ya entonces era en cierto modo un estadio penltimo, una etapa de transicin que haba de ser superada. Por consiguiente, la tradicional filosofa racional sigue subordinada tanto a la religin como a la verdadera filosofa (la especulativa); pero ahora, y esto es nuevo, la filosofa especulativa es entendida como la suprema forma conceptual de la religin, como la religin elevada al estadio de conciencia conceptual. Volveremos a hablar de este tema. Donde quizs se muestra ms profundamente la continuidad interna es en el hecho de que, en medio de la gran transformacin experimentada en Jena, Hegel conserva su inters fundamental por lo religioso. Ahora como antes lo que le preocupa sobre ma20. Acerca de estas diferencias, vase T H . HAERING I, 684-692. Sobre esto, visto desde la perspectiva de Schelling, W. KASPEE, Das Absolute in der Geschichte, 98s (con referencias a H. FUHRMANS). rfesde la perspectiva de Fichte y sobre la base de un anlisis aislado del Escrito sobre la diferencia... de Hegel, H. GIRNDT intenta combatir la clasificacin corriente de la filosofa de Fichte dentro del idealismo subjetivo; pero no es capaz de convencer ni metdicamente (tanto en la totalidad como en las* partes concretas) ni tampoco en cuanto al objeto <no convence con relacin a Fichte y menos todava en lo referente a Hegel). 2.

Cristo en la penumbra era es la mediacin en una unidad viviente; y ms que nunca le preocupa ahora la reconciliacin: La tarea de la filosofa consiste en unir estos presupuestos: el ser con la nada, como devenir; la escisin en el absoluto, como su manifestacin; lo finito con lo infinito, como vida (Diferencia..., i, 16). Que estas dos cosas contrarias, llamadas ahora yo y naturaleza, conciencia emprica y pura conciencia de s mismo, conocimiento y ser, ponerse y oponerse a s mismo, queden a la vez puestos en el Absoluto; es la antinomia en la que la reflexin no descubre ms que contradiccin; slo la inteligencia ve la verdad en esta absoluta contradiccin, por la que ambas cosas son puestas y aniquiladas, por la que ambas no son y son a la vez (i, 93). O sea que, antes como ahora, de lo que se trata es de la reconciliacin. Pero la pregunta que ya viene de Francfort es: Dnde est el reconciliador? 2. CRISTO EN LA PENUMBRA A pesar de toda la continuidad en el cambio, una diferencia existe, desde luego, entre el telogo de entonces y el filsofo de hoy, la cual no puede pasar desapercibida. El cambio de domicilio, espacial y espiritualmente hablando, ha trado como consecuencia que la figura de Cristo parece haber desaparecido; dirase que ha desaparecido sin dejar huellas. No se le nombra en el primer escrito impreso de Hegel y tampoco en los dems artculos y recensiones del primer tiempo de Jena; si se prescinde de una alusin sin importancia a Cristo en el trabajo sobre el Escepticismo (i, 167), slo en el artculo Cmo es vista la filosofa desde el sentido comn de los hombres se menciona a Jess dentro de una lista de grandes personalidades, junto a Moiss, Alejandro y Ciro (i, 149). En Jena es silenciado el nombre de Jess. No es esto bastante sorprendente? Como si en Francfort no hubieran girado todos los pensamientos de Hegel alrededor de esta nica figura! Ese silencio no puede ser casual. Por qu, pues, Hegel silencia a Jess? No por negligencia perezosa; esto est claro. Pero quizs es que lo haba dejado atrs, 219 218 IV. El viraje hacia la filosofa 2. Cristo en la penumbra que ya no era capaz de hallar inters en l, que lo haba superado. Ya hicimos constar cmo a lo largo de los aos Hegel haba ido concediendo al cristianismo cada vez ms importancia, y cmo su repulsa a Jess haba ido convirtindose con el tiempo en una amable tolerancia y, por fin, en una honda comprensin. Su inters por Jess tena sobre todo dos motivos: por una parte, estaba con l todo un mundo que segua llamndose cristiano. Ni ante el cristianismo, ni ante Jess, ni ante

la mutua relacin de ambos podan quedar indiferentes los reformadores que iban tras una renovacin poltica y social. Por la otra, y sobre todo, aquel Jess que l haba estudiado en los evangelios iba surgiendo cada vez ms ante sus ojos como el hombre ideal e incluso, ms all de la ilustracin y de Kant, como el hombre reconciliado con Dios que vive la verdadera vida por encima de toda separacin abstracta y muerta entre lo finito y lo infinito, que vive en unidad con la divinidad y que, como Hijo de Dios e Hijo del hombre, pone de manifiesto la verdadera unidad entre Dios y hombre. Pero Hegel tambin haba explicado otra cosa con toda la claridad que puede desearse. A saber, cmo en Cristo, ms importante que la unidad con Dios, es la unidad de toda la vida en general, de una vida donde ya no estn separados lo infinito y lo finito, lo divino y lo humano; como la humanidad divina del hombre en s es ms importante que el HombreDios. Todo el proceso hegeliano del espritu, de la vida, del amor y de la reconciliacin es un movimiento que se verifica fundamentalmente en un mismo plano. Jess es la revelacin de aquella humanidad divina que constituye la oculta y verdadera naturaleza de todos y cada uno de los hombres. Dicho de otro modo, el hombre no tiene necesidad del unus mediator permanente, pues a ejemplo de este uno cada hombre se convierte en mediador para s mismo y como Cristo puede y debe serlo en el espritu que lo vivifica todo. Todo el pensamiento de Hegel, segn se nos presenta ya en Francfort, va dirigido a suplantar al nico mediador humano-divino por el espritu que est en todos. De esta forma se puede llegar a una desmitizacin especulativa de la cristologia bblica y a una ideologa especulativa de la fe en Cristo. La fe en Cristo significa para Hegel percibir o sentir en el espritu el carcter congnitamente humano y divino del hombre en general. 220 En Cristo se manifiesta una relacin entre pecado, castigo y reconciliacin que en definitiva se da con la naturaleza. La vida total, que es nica, queda destruida por la culpa y reacciona a su vez en forma de destino contra esa destruccin; y en el amor, como sentimiento de la vida, se produce la reconciliacin. Todo esto significa que Cristo seguramente qued especulativamente superado ya antes de Jena. Mas por primera vez en Jena se sacaron de ah las radicales consecuencias sistemticas; y esto ,por la razn de que, por la entrada de Hegel en el nuevo mundo espiritual y su ocupacin con la filosofa transcendental, los dos motivos mencionados que mantenan despierto el inters especial de Hegel por la cristologa tuvieron que pasar a segundo plano. En primer lugar, la anterior tendencia prctica y religiosa, o poltica y social, pas a segundo lugar para ceder el puesto a la teora pura. Esta tendencia social, poltica y religiosa ciertamente no haba desaparecido del todo; de esto dan testimonio, no slo el Sistema de la moralidad, elaborado en Jena, el escrito sobre la Constitucin del imperio y el tratado sobre el Derecho natural; sino, a su manera, tambin la fenomenologa. Pero lo social, poltico y religioso no era ya el mvil general; lo cual no slo se deba al influjo de Schelling, sino tambin a los acontecimientos polticos del

mundo, sobre todo al derrumbamiento del imperio alemn tal como se pronosticaba en la paz de Lunville. En lugar de la revolucin religiosa en Alemania, el centro principal de su inters pas a ser una filosofa esotrica. No sin razn se ha hablado a partir de este momento del idealismo contemplativo de Hegel, de un pelear que se convirti en objeto del pensar. Bajo el peso de los acontecimientos externos, el reformador prctico se convirti en aquello que ya era por naturaleza: pensador filosfico. Lo principal ya no ser el pensar sobre la accin, sino el pensar sobre el pensar. Esta evolucin se vio robustecida por el hecho de que Hegel haba pasado tambin de un arrojarse contra la contradiccin a una superacin de la misma; con lo cual l se estaba moviendo hacia una aceptacin condicionada, pero en principio antirrevolucionaria, del status quo prctico de la sociedad. A pesar de toda su fe progresista, Hegel est ahora ms dispuesto que antes, cuando se burlaba de la indolencia de la gente cmoda que todo lo toma como 221 IV. El viraje hacia la filosofa es, a reconciliarse con lo existente (vase, en relacin con esto, la segunda tesis de la disputa de Hegel con ocasin de su habilitacin: Principium scientiae moralis est reverentia jacto habenda, i, 404). Esta fuerte concentracin en una filosofa esotrica trajo consigo necesariamente el que decreciera el inters de Hegel por el hecho de la religin cristiana en la sociedad. Con ello pasaban a segundo plano el cristianismo, y con l la figura de Cristo, para ceder el primer puesto a una especulacin que era primariamente terica, a pesar de su acento secundario de tipo prctico (vase, sobre esto, las expresiones acerca de la filosofa como algo esotrico, incapaz de acomodacin a la plebe; en el artculo Sobre la naturaleza de la crtica filosfica, 1802; i, 126s). En segundo lugar el estudio de la historia concreta fue pospuesto al sistema universal de pensamiento. Es cierto que la filosofa de Hegel est marcada y penetrada por la historia. La historicidad de toda filosofa reclamar permanentemente su inters. Pero, siguiendo a Schelling, Hegel volvi la espalda provisionalmente al curso concreto de la historia europea. Tuvo que concentrar todas sus fuerzas en la elaboracin de su sistema. Y esto, a su vez, trajo como consecuencia el que el inters de Hegel por la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento, como fase (no explicamos aqu qu tipo de fase) del concreto acontecer histrico tuviera forzosamente que disminuir. La figura histrica de Jess, lo mismo que el judaismo y el cristianismo primitivo, cedi la primaca a una universal ontologa histricofilosfica. En esta perspectiva, una vez que Hegel se ha situado crticamente con relacin a la actualidad filosfica, l se esfuerza por la elaboracin de la herencia histrica de la filosofa21. Hegel se alej, por tanto, de la praxis; y esto le hizo prescindir de la concepcin prctica de la vida, propia del ambiente cristiano. Se alej del curso concreto de la historia; y eso le hizo prescindir del ideal histrico del hombre unido con Dios en forma viviente. En resumen, Cristo haba quedado sumergido en la penumbra. Pero en esta

doble evolucin hay escondido un tercer elemento, cuya presencia ya habamos advertido por el tono triunfal del cua21. Sobre ello, vase el informe redactado en 1840 por el discpulo y sucesor de Hegel en Berln G.A. GABLER, Hegel in Jena i.J. 1805-06; t. H. KIMMERUE, Dokumente, 6%. 2. Cristo en la penumbra derno de apuntes de Jena, y que viene desarrollado programticamente en el escrito sobre la Diferencia..., a saber: la nueva valoracin de la razn. Este ltimo es un presupuesto esencial para que la problemtica que hasta ahora le ha movido pueda seguir desarrollndose en forma ms abstracta y sistemtica. Mas por esta nueva valoracin de la razn y, consecuentemente,, de la filosofa, se paga un alto precio: la eliminacin del amor. ste ha tenido que dejar su primer puesto. Donde estaba el amor, est ahora la razn. Hegel es plenamente consciente de las serias consecuencias que ese cambio de posiciones implica. Con un cierto pesar escribir: Ms comprensible en orden a expresar el concepto de Dios como vida del todo sera el trmino amor; pero la idea de espritu es ms profunda. As se expresa al comienzo del escrito sobre el tringulo divino (H 304), el cual no procede de los primeros aos de Francfort, como quiere Rosenkranz 22 , sino del de los primeros tiempos de Jena, como acertadamente afirma Hoffmeister (cf. H 474). Cmo se hizo posible esta substitucin? Por medio de un cambio en la inteligencia del amor mismo que ya se haba producido en Francfort. Sin duda Hegel haba expuesto all bellamente cmo el amor respeta al otro sin absorberlo. E incluso haba valorado el amor por encima del conocimiento terico, el cual no supera la oposicin al objeto, y por encima de la actividad prctica, que aniquila el objeto, afirmando que slo el amor puede ser uno con el objeto sin dominarlo ni dejarse dominar por l (N 376). Pero ya refirindonos al tiempo de Francfort tuvimos que llamar la atencin, con W. Kern 23 , sobre una tendencia en los escritos de Hegel que iba en direccin contraria, la cual consiste en identificar sencillamente el amor con el todo, con la vida total, en cuyo movimiento de automediacin el individuo, su libertad y su amor se convierten en un elemento subordinado y absorbido. Esto supuesto, lo nico que ahora se necesitaba para hacer posible la substitucin era la identificacin de ese todo de la vida y del amor con el espritu. Tambin hicimos constar que esta identificacin se haba hecho 22. K. ROSENKRANZ, lOls. 23. KERN, Das Verkaltnis von Erkenntnis und Liebe bei Hegel und Thomas von especialmente 394-406. Aquin, 222 223

IV. El viraje hacia la filosofa ya en Francfort (cf. N 322). Pero en Francfort Hegel entenda todava por espritu, segn ha hecho notar J. Splett 24 , el principio vital (el alma), la rica fuerza unificadora que vivifica y mantiene en cohesin una comunidad, un pueblo y una cultura. Hasta que no penetra en la atmsfera filosficamente especializada de Jena, Hegel no entiende el espritu partiendo de la conciencia, por la cual y en orden a la cual se explican todos los fenmenos, no se centra en el espritu que conoce como razn. Un primer anuncio de aquel paso restrictivo de la dialctica del amor, de la vida y del espritu (en general) a la dialctica del espritu en cuanto cognoscente se advierte en N 312: El uno se convierte en realidad unida y distinta para el otro por el hecho de que es conocido. Entonces, en Francfort, la vida era definida como la unin de la unin y la no unin (N 348); mientras que ahora en Jena, en analoga perfecta con esto, el absoluto mismo o el espritu que conoce es definido como la identidad de la identidad y de la no identidad (i, 77). Entonces era el amor el que suprima todas las contradicciones y creaba la unidad (cf. N 321); ahora es la razn la que, en la infinita actividad del devenir y del producir..., unifica lo que estaba separado y convierte la escisin absoluta en una divisin relativa, condicionada por la identidad originaria (i, 14). Entonces era ensalzado el amor que no domina ni se deja dominar (N 376); ahora son alabados: la razn que todo lo conoce y determina, y el dominio del mundo (H 357). En una palabra: La dialctica del amor y de la vida se ha convertido en la dialctica del espritu que conoce; como "absoluta identidad de sujeto y objeto", la dialctica es la "autoproduccin de la razn", cuya actividad es un puro representarse a s misma 25 . Donde el amor es substituido por la razn, la religin queda, en consecuencia, absorbida por la filosofa. En Francfort la religin era una misma cosa con el amor y, como tal, la consumacin de la moral; en Jena es el saber de la filosofa lo que reconcilia: Esta identidad consciente de lo finito y de la infinitud, la unin de los dos mundos, del sensible y del espiritual, del necesario y del libre, dentro de la conciencia, es el saber. La reflexin, como capacidad 24. 25. J. SPLETT, Vie Trinitiatslehre Hegels, 25. W. KERN, bid. 402. 2. Cristo en la penumbra de lo finito, y lo infinito, que a ella se opone, estn sintetizados en la razn, cuya infinitud abarca en s lo finito (i, 19; cf. Fe y saber i, 223, 339s, etc.). Antes leamos: la filosofa... tiene que cesar con la religin (N 348); ahora en cambio, como ya hemos odo, Hegel dice: Las preguntas que la filosofa no contesta quedan contestadas en el sentido de que no deben plantearse as (H 360). Las esperanzas que se cifran en la filosofa son enormes. En el perodo de Jena podamos constatar todava que se conservaba el inters fundamental de la mediacin y reconciliacin, pero ahora hemos de

resaltar con toda claridad que es la filosofa la que tiene que realizar esta mediacin y reconciliacin. La problemtica que encierra la evolucin de los tiempos modernos la ve sagazmente Hegel en aquel fundamental dualismo que est expresado filosficamente en el cartesianismo y cuya faz externa son las revoluciones polticas y religiosas: Contra la filosofa cartesiana, que ha expresado en forma filosfica el dualismo que penetra toda la cultura de la reciente historia de nuestro mundo noroccidental, e igualmente contra la cultura universal que esa filosofa representa; el pensamiento filosfico y toda parte de la naturaleza viva tenan forzosamente que buscar un medio de salvacin. Pues se trata de un dualismo en el que, como ocaso de toda vida antigua, la silenciosa transformacin de la existencia pblica de los hombres y las ruidosas revoluciones polticas y religiosas en general son solamente multicolores aspectos externos del mismo (i, 128). Por eso la filosofa de Hegel quiere servir a la reconciliacin bajo todas sus formas: a la reconciliacin entre la filosofa y la pluralidad de sistemas (como en el artculo que acabamos de citar Sobre la naturaleza de la crtica filosfica), entre la certeza y el objeto (en Relacin del escepticismo con la filosofa), entre el conocimiento vulgar y la especulacin (en Cmo es vista la filosofa por el sentido comn de los hombres), entre fe y saber, entre religin y filosofa (en Ve y Saber); o como Hegel lo formula una y otra vez en sentido general: entre sujeto y objeto. En este sentido Etnst Bloch, aunque por lo dems no sabe qu hacer con los escritos teolgicos del joven Hegel, tiene razn sin duda alguna cuando a sus Aclaraciones sobre Hegel les pone el ttulo general de Sujeto y Objeto: As ha sabido tambin Hegel dar a conocer una y otra vez 225 224 IV. El viraje hacia la filosofa la idea fundamental, en la cual estn implcitamente contenidas todas sus honduras y anchuras. Lo esencial, lo que siempre vuelve a salir al descubierto en lafilosofahegeliana, a saber, la mediacin dialctica entre sujeto y objeto est aqu inconfundiblemente26. La doctrina de Hegel, aun cuando silencie a Cristo, sigue siendo una teora del mundo redimido, una soteriologa. Se pretende en ella proporcionar hondura, mansin, concentracin y unidad a la vida superficial, errante, dispersa y dividida del hombre y de su mundo. En definitiva esto quiere decir que lo finito debe encontrar en lo infinito su propia infinitud, y que el hombre tiene que hallar vida y reconciliacin en Dios como el absoluto. En esta soteriologa Hegel haba partido, sobre todo, de la Biblia. Pero las expresiones de la Biblia, y sobre todo las de Juan, fueron adquiriendo en el transcurso de la evolucin una significacin cada vez ms universal. Vida, Amor y Espritu fueron convirtindose en puras expresiones de la realidad dialctica. La consideracin exegtica y teolgica de la Biblia se transform en una especulacin filosfica universal, y el problema religioso-social

se convirti en el de la relacin entre sujeto y objeto en general. Mas precisamente porque el tema de Dios ha adquirido un carcter universal, convirtindose en el problema del ser, y porque los conocimientos adquiridos a partir de la relacin religiosa entre Dios y los hombres y de la cristologa; la filosofa hegeliana llevar siempre impreso, oculta o manifiestamente, el sello de su pasado cristiano. Aqu se confirman, tambin para los captulos siguientes en que trataremos sobre el Hegel ms directamente filosfico, dos puntos de vista metodolgicos que caracterizan nuestro trabajo: 1. Una interpretacin puramente filosfica de lafilosofade Hegel, que no tenga en cuenta el componente especficamente cristiano, slo a medias har justicia a Hegel. 2 A una discusin teolgica sobre la filosofa de Hegel, precisamente en virtud de sta, se le abre la posibilidad de plantear preguntas crticas y esclarecedoras a nuestro filsofo partiendo del mensaje cristiano originario. En ningn punto aparece tan clara en Hegel la sobrevivencia de su pasado cristiano como en la cuestin cristolgica. Si es evidente que en los aos de Jena Cristo ha pasado a la penumbra, esto no 26. E. BLOCH, Subjekt-Obiekt, 36. 3. La muerte de Dios quiere decir que l est ausente. Y si uno examina con ms detencin ciertos textos, que para la teologa de hoy han vuelto a cobrar vivsima actualidad, se puede comprobar con asombro que la cristologa no ha desaparecido sin dejar huellas. El silencio de Hegel en lo cristolgico podra resultar un silencio elocuente. Y si ya pudo comprobarse que el problema de Dios se haba agudizado con el viraje que Hegel dio en Jena, ahora aparecer claramente que, a la vista del atesmo moderno, es precisamente la cristologa lo que da al problema de Dios el recrudecimiento ms externo. Por lo que a nuestro tema general se refiere, volvemos aqu al corazn de la materia, para entonces y para hoy. 3. LA MUERTE DE DIOS Aunque no se habla de Jess, ni de su vida y doctrina, s se habla de un testigo de la palabra y de una encarnacin de Dios (i, 90). Y aunque en ninguna parte se alude al destino de Jess ni a su muerte, se habla de un viernes santo, de su dolor y sufrimiento, de que Dios mismo ha muerto (i, 345). Estos dos pasajes no son citas arbitrarias, tradas por los pelos. Ambos proceden de las dos publicaciones ms importantes de Hegel antes de la Fenomenologa; a saber, del escrito sobre la Diferencia... y del tratado sobre La fe y el saber; y dentro de estos dos escritos, dichos pasajes se encuentran en el momento cumbre de la demostracin. Pero cul es su significado? Nada ms y nada menos que el siguiente: las expresiones cristolgicas se convierten en declaraciones sobre el absoluto mismo. E incluso podramos decir: En la perspectiva hegeliana la teologa est determinada por la cristologa, presenta una faz cristomorfa. Se trata

de Dios, del absoluto mismo; por eso las expresiones: encarnacin eterna de Dios, testigo de la palabra desde el principio, viernes santo especulativo, dolor infinito y sufrimiento absoluto. Las palabras testigo de la palabra desde el principio y encarnacin eterna de Dios se predican del absoluto que objetiva227 226 IV. El viraje hacia la filosofa mente deviene l mismo en su totalidad plena: La identidad originaria dilat su concentracin inconsciente que subjetivamente es el sentir y objetivamente la materia, hasta la organizacin ilimitada de la yuxtaposicin y de la sucesin en el espacio y el tiempo, hasta la totalidad objetiva; y a esta expansin contrapuso la totalidad subjetiva, la concentracin en el punto de la razn (subjetiva) que se conoce a s misma, concentracin que se constituye por la aniquilacin de dicha expansin y, finalmente, la identidad originaria debe unir a ambas cosas en la contemplacin del absoluto que objetivamente deviene l mismo en su plena totalidad, ha de unirlas en la contemplacin de la encarnacin eterna de Dios, del testigo de la palabra desde el principio (i, 90). Esta contemplacin del absoluto tiene lugar en el arte (aqu vuelve a sentirse palpablemente el influjo de Schelling), dentro del cual hay que incluir tambin la religin como accin viva de tipo artstico, y en la especulacin. Ambas cosas, arte y especulacin, son en su esencia el culto divino; las dos son una contemplacin viviente de la vida absoluta y, as, una misma realidad con ella (i, 91). El viernes santo especulativo, es decir, el absoluto dolor, se predica de la idea suprema. Y ste es el contexto de la expresin muerte de Dios, tan sensacional de cara a la moderna evolucin del pensamiento. Es preciso que conozcamos el texto literal de este largo pasaje, que es el final del tratado sobre La fe y el saber, para interpretar correctamente las implicaciones que encierra tanto respecto a la situacin histrica como respecto a la crstologa: El puro concepto, o la infinitud como abismo de la nada en que se hunde todo ser, tiene que designar el dolor infinito como un puro y simple momento de la idea suprema. Hasta ahora ese dolor slo se daba histricamente en la cultura y a manera de un sentimiento, como el sentimiento de que Dios mismo est muerto, el cual constituye la base de la religin de la nueva poca (y nicamente haba sido expresado en forma por as decir emprica con frases como la de Pascal: La nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme). Y as el puro concepto tiene que dar una existencia filosfica a lo que antes era o bien el precepto de sacrificar la esencia emprica o bien el concepto 228 3. La muerte de Dios de la abstraccin formal. En consecuencia deber restablecer para la filosofa la idea de la libertad absoluta y con ello el dolor absoluto o el viernes santo especulativo que por lo dems fue histrico en toda la verdad y dureza de su privacin de

Dios. Y nicamente de esa dureza ya que lo ms jovial, inescrutable y particular de las filosofas dogmticas y de las religiones naturales tiene que desaparecer, puede y debe resucitar la suprema totalidad en toda su seriedad y desde su ms profundo fundamento, abarcndolo a su vez todo y con la ms gozosa libertad de su forma (i, 345s). A la complicacin de este pasaje corresponde la complejidad del problema. Cuando al texto citado se la han dado interpretaciones izquierdistas o derechistas no se ha hecho sino escapar frivolamente de su dialctica. Hay dos puntos de vista que son esenciales para la explicacin del mismo: 1. Hegel ha descifrado el atesmo moderno: En la expresin Dios est muerto, aunque, como ms tarde dir expresamente Hegel, es una cita de un himno de Lutero, no se trata de una forma piadosa de hablar en trminos ortodoxos, sino de una dura experiencia histrica: de un dolor infinito. Casi un siglo antes de que Nietzsche proclamara su Dios ha muerto!, Dios est muerto!, Y nosotros lo hemos matado! 27 ; Hegel haba definido la historia de la poca moderna como la de la muerte de Dios. Su sentido despierto y clarividente se haba dado perfecta cuenta del contexto histrico en que ha de ser visto ese sentimiento fundamental de la religin de la nueva poca. Ya en el pasaje del tratado sobre la Naturaleza de la crtica anteriormente citado (i, 128), Hegel haba pronunciado las palabras claves para la interpretacin de la historia ms reciente de nuestro mundo noroccidental: La penetracin general del dualismo en la cultura y el derrumbamiento de toda la vieja vida hechos expresados filosficamente en el cartesianismo , como consecuencia externa de los cambios ms silenciosos en la vida pblica y de las ms estruendosas revoluciones polticas y religiosas. Qu se esconde tras estas expresiones que sirven de lema? A la vista de la desaparicin de la antigua idea del mundo, producida por la nueva ciencia matemtica de la naturaleza y en especial por 27. F. NIETZSCHE, Die Frohlicbe Wissenschaft, n. 125, Werke II, 127. 229 IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios la astronoma, que dejaba sin mansin al Dios de los cielos, Descartes, el despierto coetneo de Galileo, se vio ante la ardua tarea de proporcionar a la fsica, que todava estaba siendo hostigada, una nueva metafsica. La solucin de Descartes fue un tajante dualismo entre la extensin y la mente (unificadas slo externamente en el hombre), entre la gigantesca mquina del mundo y el espritu superior a ese mundo, lo cual provoc no solamente la lucha permanente entre idealistas y materialistas, sino tambin (ms tarde, dentro de la ilustracin) entre la fe y la ciencia, entre la teologa y la filosofa, entre la religin positiva y la religin natural. En la emancipada Francia, la religin natural de un Jean Bodin (precursor de la ilustracin francesa) y de un Herbert of Cherbury (precursor del desmo ingls), nacida de la tierra del cartesianismo, haba sido ya superada al principio del siglo xvni por el escepticismo progresista y antirreligioso de Pierre Bayle, que

en la cuestin de la existencia de Dios se abstena de votar. Hacia mediados del siglo lleg por fin la explosin abierta del atesmo agresivo. Dos factores contribuyeron decisivamente al desbordamiento del atesmo: a) el triunfo de las ciencias naturales mecanicistas sobre una Iglesia basada en la fe autoritaria, que segua todava identificando su fe con la idea del mundo largo tiempo fenecida. De la imagen mecanicista del mundo, la cual, segn las palabras de Pascal citadas por Hegel, todava le hablaba al hombre de un dios desaparecido dentro y fuera de s mismo, y an haba sido interpretado por Voltaire y d'Alambert, siguiendo a Newton, en forma desta, La Mettrie, en su obra L'homme machine (1748), sac la consecuencia radical de un materialismo totalmente ateo. En el mismo ao del nacimiento de Hegel haba aparecido la dogmtica de este atesmo materialista: el Systme de la nature de Holbach. b) El contubernio general de Iglesia y religin con el sistema poltico del absolutismo de los prncipes, que desacredit profundamente la fe cristiana a los ojos de las clases ascendentes e hizo que la revolucin francesa fuera no solamente poltica, sino tambin religiosa. En el mismo otoo de 1793, en que Hegel marchaba para Berna, en la catedral de Notre-Dame de Pars era depuesto el Dios cristiano y entronizada como antidiosa la razn atea. En los aos siguientes tambin en Alemania empieza a hacerse 230 problemtica la fe en Dios. La visin terrorfica de Jean Paul, descrita en un Discurso del Cristo muerto desde lo alto del edificio del universo sobre cmo no hay Dios (en Siebenkas 1796-97), tena desde luego, slo el carcter de un aviso hipottico; pero su influjo se puso de manifiesto en todos los posibles monjes del atesmo (H. Heine), llegando hasta los Demonios de Dostoievski. Por todas partes se respiraba atesmo. El mismo Hegel se vio afectado sobre todo por la Disputa del atesmo, que haba estallado dos aos ms tarde. En un artculo sobre La razn de nuestra fe en un gobierno universal de Dios (1798), unido a otro de su discpulo Forberg, que abundaba en las mismas ideas, pero que iba mucho ms lejos, Fichte haba declarado: Dios es aquel orden viviente y moralmente eficaz de las cosas: no necesitamos ni podemos entender a otro Dios a . Se le acus de atesmo. Ciertamente sin razn, pues Fichte era en el fondo de su espritu un hombre creyente e interiormente piadoso; y con sus expresiones propiamente se haba querido referir a lo divino en cuanto unidad universal que condiciona, sustenta y realiza como fundamento moral el mundo de la libertad 29 . Pero no totalmente sin razn, pues al distanciarse de un espinosismo fatalista bajo el influjo de Kant y centrarse en la certeza primigenia de tipo moral, pareci que en l quedaba radicalmente extirpada toda relacin con Dios. En los primeros tiempos de la Teora de la ciencia la idea de Dios no pasa de ser un concepto lmite; se trata de un absoluto que no es, ni personalidad, n i conciencia de s mismo, ni mucho menos creador del mundo. El atesmo mostraba as a todo el mundo que tambin en Alemania haba expirado la poca de la religin natural de la ilustracin con su concepcin religiosa del mundo. El problema de la coordinacin d e los diferentes yo y de la sntesis de todos esos mundos espirituales debiera, en

rigor, haber sugerido a Fichte una reflexin ms detallada sobre la idea de Dios. Pero Fichte no quera establecer concepto alguno de Dios; se content nicamente con presentar la fe e a Dios como una certeza originaria e inmediata, radicada en el sentimiento 28. Cf. los escritos filosficos con ocasin de la disputa sobre el atesmo, editados por F. MEDICUS. 29. Cf. sobre esto E. HIRSCH nr, 351-364. 231 IV. El viraje hacia la filosofa (esta posicin se hizo luego ampliamente popular por la intervencin de Schleiermacher). Basndose en la idea kantiana del bien supremo, defina la naturaleza de esta fe religiosa como el orden moral de las cosas, en virtud del cual haba de producirse indefectiblemente el reino ideal, el reino de Dios, como consecuencia de la prctica del bien. En todo caso, la apasionada Apelacin al pblico de Fichte (un escrito que desea ser ledo antes de su confiscacin 1799) 30 , una vez que l haba amenazado ya con dimitir en una carta escrita a toda prisa, no pudo impedir que se le privara de su ctedra en Jena. Su excelencia Johann Wolfgang von Goethe, cuya fustica profesin de fe no tengo un nombre para ello. El sentimiento lo es todo pona fin al discutido artculo de Fichte, vot por la expulsin de Fichte; tambin Schiller, cuyas Palabras de la fe estaban citadas junto a la frase de Goethe, tom una actitud ambigua. Slo en Berln se opusieron todos los asesores consistoriales como un solo hombre a que se tomaran medidas contra los escritos de Fichte; y al final Federico Guillermo n i concedi asilo al expulsado filsofo: Es cierto que anda a la grea con el buen Dios; pero el buen Dios puede arreglrselas con l. Eso a m no me importa 31 . La ltima palabra de Fichte en aquella desagradable discusin fue su escrito sobre El destino del hombre12. Dos aos ms tarde Hegel hizo referencia a esta publicacin en Fe y saber o la filosofa de la reflexin de la subjetividad en la totalidad de sus formas, como filosofa de Kant, de Jacobi y de Fichte (1802; i, 223-346). Hegel, por su parte, est naturalmente muy lejos de acusar a Fichte de atesmo; pero a pesar de todo establece una relacin mental entre la posicin de Fichte y el atesmo. La gloriosa victoria que la razn ilustrada ha conseguido sobre lo que, a causa de su corta inteligencia religiosa, consideraba opuesto a ella como fe, en definitiva, no ha tenido mayor resultado que el siguiente: Ni lo positivo que impugnaba ha seguido siendo religin, ni ella misma, la victoriosa, ha seguido siendo razn; y el vastago que triunfalmente brota de .estos dos cadveres, como hijo comn en que se 30. J.G. FICHTE, Apellatio an das Vublikum, Werke m , 151-198. 31. Citado por H. KNITTERMEYER, Artculo: Atheismusslreil, en RGG 3 i, 678. 32. J.G. FICHTE, Die Besttmmmg des Menschen, Werke ra, 261-415.

3. La muerte de Dios unen pacficamente, tiene tan poco de razn como de autntica fe (i, 223). Y qu haban conseguido Kant, Jacobi y Fichte, que reaccionaron contra esa ilustracin? En definitiva haban quedado todos ellos aprisionados en el dualismo entre lo subjetivo y lo absoluto que caracterizaba la ilustracin: La razn, que en realidad ya se haba denigrado por concebir la religin nicamente como algo positivo, en lugar de concebirla en forma idealista, no ha tenido ms remedio, despus de la batalla, que volver la vista hacia s misma y llegar al conocimiento propio, reconociendo su no-ser por el hecho de cifrar lo superior a ella (que en el fondo es mero entendimiento), en un ms all, en una fe que est fuera y por encima de ella (i, 224). Sobre todo segn Fichte: Dios es algo que no se puede comprender ni pensar; el saber slo sabe que l nada sabe, y tiene que buscar refugio en la fe (i, 224). La fe, que se bata apuradamente a la defensiva despus de la ilustracin, se retir, pues, a la pura interioridad protestante, no turbada por forma alguna de objetividad, para poder substraerse al predominio del razonamiento; se retir a la interioridad del nimo, de la sublime sensacin, de la subjetividad segura de s misma: Pero la grandiosa forma del espritu del mundo, que se ha conocido a s mismo en aquellas filosofas, es el principio del norte y, desde la perspectiva religiosa, del principio del protestantismo; es la subjetividad, en la que se manifiesta la belleza y la verdad mediante sentimientos y actitudes, mediante el amor y los razonamientos. La religin edifica sus templos y sus altares en el corazn del individuo; suspiros y oraciones buscan al Dios que se niega a hacerse asequible a la contemplacin, y se niega porque el razonamiento vera lo contemplado como una cosa y el bosque como si fuera lea (i, 225). Pero precisamente por esta retirada a la subjetividad protestante o en trminos generales por la alternativa pietista la fe dej expuesta al atesmo la realidad objetiva del mundo y del hombre. Por esa huida de lo finito, por la petrificacin de la subjetividad, convirtise lo bello en una cosa, el bosque en lea, la imagen en cosas que tienen ojos y no ven, odos y no oyen; y, por las mismas razones, cuando los ideales no pueden aprehenderse en la realidad plenamente inteligible como troncos y piedras, son tenidos por invenciones poticas y toda relacin a ellos se presenta 233 232 IV. El viraje hacia la filosofa como un juego sin sustancia, o como dependencia del objeto y supersticin (i, 226). En este sentido, esa fe que ha esquivado la apora de la ilustracin cobijndose en la interioridad, tiene un notable porcentaje de responsabilidad en la llegada del atesmo. Tanto la fe como la razn quedaron as a merced

del entendimiento ilustrado; para mal de la fe, que ha quedado despojada de su contenido o aenada en un ms all; y para mal de la razn filosfica, que con ello se ha rebajado hasta el plano de la reflexin o del razonamiento y ha tenido que renunciar al conocimiento del absoluto. Incluso la filosofa de Fichte y precisamente ella, no supera un deber ser, pues la subjetividad segura de s misma no quiere renunciar a su pretendido carcter de absoluta y a causa de ello no puede llegar al conocimiento del absoluto por medio de la razn. Ahora bien, si la infinitud as se opone a la finitud, tan finita es la una como la otra (i, 232). Por consiguiente, todas las mencionadas filosofas de la nueva poca permanecen dentro de este comn principio fundamental: el carcter absoluto de la finitud y la consecuente contraposicin absoluta entre finito e infinito, entre realidad e idealidad, entre lo sensible y lo suprasensible; e igualmente se deriva y de ah el carcter trascendente de lo verdaderamente real y absoluto (i, 230). Esto es, por tanto, lo que se oculta tras ese sentimiento fundamental de la muerte de Dios en la nueva poca; un sentimiento que ya haba lamentado Pascal como la prdida de Dios dentro y fuera del hombre. 2. Hegel entendi el atesmo moderno en su sentido postatesta: Para Hegel no hay retorno posible al perodo anterior a la ilustracin. Desde que la justificacin a travs del concepto se ha convertido en una necesidad, se ha terminado la antigua y candida inmediatez de la fe. El entendimiento tiene un derecho a la reflexin crtica, con tal no pretenda para s un carcter absoluto. Hegel no rechaza de plano, ni mucho menos, la filosofa de la subjetividad. Al contrario, precisamente la filosofa de Fichte supera toda la filosofa anterior, en el sentido de que en aqulla se presupone y se lleva a cabo la.unidad de pensamiento y de ser contra toda separacin entre sujeto y objeto, si bien slo en el terreno de lo subjetivo. Pero aunque de esa forma slo se consiga una unificacin meramente subjetiva de lo finito y lo infinito la filosofa de la infinitud 234 3. La muerte de Dios de Fichte est ms cerca de la filosofa del absoluto que la de la finitud (i, 345). Y esta filosofa del absoluto es la que interesa a Hegel. Si la subjetividad doblada sobre s misma, que se ha creado la oposicin de una infinitud vaca, no quiere caer en el nihilismo, en el abismo de la nada en que se anega todo ser (i, 345), tiene que llegar a una unidad de lo finito y lo infinito que no sea nicamente subjetiva, sino tambin real, a una unidad en el absoluto. Esta unidad en el absoluto no puede conseguirse por la composicin de lo finito con lo infinito, sino mediante la supresin y conservacin de lo finito en lo infinito: Si el absoluto estuviera compuesto de finito e infinito, la abstraccin de lo finito sera desde luego una prdida; pero lo finito y lo infinito son una misma cosa en la idea y, por tanto, en sta desaparece lo finito en cuanto tal, o sea, en cuanto esto pretenda tener realidad y verdad en y por s; solamente se ha producido la negacin de lo que en la finitud era negacin y con ello se ha puesto la afirmacin (i, 234).

Ahora bien, esto quiere decir que el dolor infinito por la prdida o muerte de Dios ha quedado reabsorbido en el mismo Dios: como momento de la idea suprema (i, 346). Lo que en ocasiones haba sido entendido como prescripcin moral, la inmolacin del ser emprico (i, 346), ha de entenderse en su acepcin verdaderamente filosfica, como enajenacin del absoluto mismo. sta es su libertad absoluta y a la vez el dolor absoluto. Dios se enajena dndose al mundo. A travs de esa inteligencia filosfica del absoluto en medio de la unidad entre lo infinito y lo finito, la filosofa restablecer... no slo el viernes santo como acontecimiento de la historia, sino tambin el verdaderamente especulativo (como eterno poder histrico) en la realidad y dureza de su privacin de Dios (i, 346). En un aforismo de Jena que hasta hace poco era desconocido, Hegel usa la frmula lapidaria: ... Dios se inmola, se entrega a la aniquilacin; Dios mismo ha muerto; la suprema desesperacin del absoluto abandono de Dios 33 . En la cima de la filosofa especulativa, el fundamental sentimiento ateo de la nueva poca debe ser entendido, por consiguiente, como una 33. Citado por F. NICOLIN, Uttbekannte Aphorismen Hegels, 16. 235 IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios interpretacin del viernes santo. El viernes santo histrico del abandono de Jess por parte de Dios ha de entenderse en la cima de la especulacin, donde se encuentran la fe y la razn, como el viernes santo del absoluto mismo y, por ello, como el viernes santo del abandono de todo ser por parte de Dios. Ante la universalidad de este viernes santo histrico, ante la dureza de esta universal privacin de Dios tiene que desaparecer todo el superficial regocijo tanto de la filosofa dogmtica como de la religin natural (i, 346). Slo la interpretacin cristolgica permite ver toda la seriedad y la razn ms honda del atesmo. Pero no todo se acaba aqu. Hegel no predica un evangelio del atesmo cristiano, sino ms bien, podra decirse, una supresin cristiana del atesmo, no predica un atesta creer en Dios, sino una fe post-atesta en Dios. Precisamente porque se trata de la muerte de Dios, del viernes santo se sigue la resurreccin. Precisamente porque se trata del viernes santo de Dios mismo, el dolor infinito ha de ser entendido como momento y slo como momento de la idea suprema (i, 346). Por tratarse del absoluto mismo, l puede y tiene que resucitar del abismo de la nada, superndose en cierto modo a s mismo, como la suprema totalidad en toda su seriedad

y desde su ms profundo fundamento, abarcndolo a la vez todo y con la ms gozosa libertad de su forma (i, 346). As queda superada y transformada la privacin atea de Dios que sufre el mundo: desde el abandono de Dios que experimenta Jess, o que experimenta Dios mismo. Aqu aparece por primera vez con radical claridad el problema fundamental que desde siempre ha constituido un aspecto especficamente teolgico de la clsica problemtica cristolgica, y que de ahora en adelante va a exigir de nosotros una constante y tensa atencin, a saber: supuesto que Dios de tal manera se enajene de s mismo aqu abajo, en la historia y en la humanidad, supuesto que realmente pueda hablarse de una encarnacin, de una muerte y resurreccin de Dios, cmo hemos de entender a este Dios? Con tales presupuestps, qu significan para Dios el dolor, la muerte y, ms en general aunque aqu todava no se hable expresamente de ello el devenir en el mundo? sta va a ser la pregunta de Hegel por el Dios vivo. 236 El texto sobre la muerte de Dios que acabamos de analizar un tema que Hegel ya no perder de vista en el futuro hace comprensible el que haya sido Hegel quien, juntamente con Nietzsche, ha inspirado a aquellos telogos de la muerte de Dios3* que, como casos aislados, han aparecido durante el ltimo quinquenio en Amrica y en Alemania. Segn Thomas J.J. Altizer, es Hegel el nico pensador que hizo del movimiento "kentico" de la encarnacin el ncleo y el fundamento de todo su pensamiento35. Y D. SSlle reconoce que en la bsqueda de modelos y puntos de apoyo para tal teologa... es sobre todo Hegel el que reclama nuestra atencin36. Dadas las intenciones de este trabajo sobre la cristologa de Hegel, naturalmente no podemos menos de saludar el que esa escritora reclame la revisin de la relacin con el idealismo alemn y un nuevo estudio de Hegel y sus herederos: Las dificultades de una teologa sistemtica protestante son ahora ms grandes que nunca; ellas provienen de su actitud desconfiada y unilateral frente a la filosofa, como si no existiera otra que la de Heidegger. Buena parte de culpa en estas dificultades habr que atribuirla a la seduccin que durante dcadas ha ejercido Kierkegaard; pues en su nombre fue rechazado todo lo que el idealismo alemn (entre Hegel y Fichte) haba empezado a formular como respuesta a la "muerte de Dios" 37 . La teologa de la muerte de Dios est ya superada por Hegel si sta lo mismo que l, con gran sinceridad, autntico compromiso y decidida solidaridad con sus contemporneos seculares: 1, toma muy en serio al mundo secular que se entiende a s mismo en forma atesta. Lo cual significa que Dios ya no tiene ningn papel en la experiencia moderna de la realidad y hemos de vivir etsi Deus non daretur; 34. Como pertenecientes a la teologa de la muerte de Dios, hemos de mencionar (a pesar de las diferencias entre ellos) a: G. VAHANIAN, The Death of God; P. VAN BURN, The Secular Meaning of the Gospel; W. HAMILTON, The New Essence of Christianity; THOMAS J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism; idem, junto con Hamilton, Radical

Theology and the Death of God; D. SOLLE, Stellvertretung; Atheistisch an Gott glauben; idem, Towards a New Christianity (dentro de esta obra, un apartado sobre Hegel de J.N. Findlay). Sobre la discusin en Amrica, cf. J. BISHOP, Los telogos de la muerte de Dios, Herder, Barcelona 1969, as como los dos volmenes de miscelnea: The Meaning of The Death of God (publicado por D. Murchland) y Radical Theology Phase Two (publicado por C.W. Christian y G.R. Wittig). Sobre la discusin en Alemania cf. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 105-155 (muy interesante sobre todo con relacin a Hegel); G. HASENHTTL, Die Wandlung des Gottesbildes; H. FRES, Theologische herlegungen zum Phanomen des Atbeismus; idem, juntamente con R. STAHLIN, Gott ist tot?; H. MHLEN, Die abendl'ndische Seinsfrage ais der Tot Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung: H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i, 305-565; M. SECKLER, Kommt der christliche Glaube obne Gott aus? Importantes son tambin las aportaciones del campo comunista debidas a R. GARAUDY, sobre Dios est muerto y a V. GARDAVSKY, sobre Dios no est del todo muerto. W. KERN presenta un agudo anlisis de la relacin Atheismus-Christentum-emanzipierte Gesellschaft, con la ms reciente bibliografa. 35. T H . J . J . ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism, 24. 36. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben, 54. 37. Ibid. 70s. 237 IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios 2, si interna interpretar cristolgicamente este atesmo moderno que parte de la muerte de Dios; 3, si en virtud de la afirmacin voluntaria o involuntaria de la muerte de Dios, lleva a un dilogo viviente sobre un Dios vivo y si, tras el idealismo alemn y la teologa dialctica, da lugar a una tercera concentracin sobre el problema de Dios38, llamando la atencin en torno a la problemtica contenida en la idea de un Dios supramundano y sobrenatural, y preguntando a la vez por la actualidad de Dios en nuestro mundo. Por tanto, partiendo de Hegel, habra que preguntarse si Helmut Thielicke no simplifica demasiado el problema y, como consecuencia, no es justo en su crtica a Hegel39 cuando, en su extensa y en general constructiva disputa con la teologa de la muerte de Dios (Situacin y tarea de la teologa en la poca de la -pretendida muerte de Dios) 40, entiende la expresin muerte de Dios en un sentido meramente simblico, formulando el siguiente dilema: Pues la frase en que se habla de la "muerte de Dios" no puede tomarse en serio, por lo menos en su sentido literal, ya que contiene una contradiccin lgica. En

efecto, o bien el Dios que ha sido vctima de la muerte nunca fue Dios, de modo que el hablar de su muerte slo significa: el final de una ilusin; que l ha muerto en nuestro horizonte mental; la extincin de una determinada experiencia de Dios: la desaparicin de una certeza que hasta ahora se haba tenido, o la evaporacin y revisin de una imagen de Dios anteriormente aceptada. Pero en ese caso la vctima de la muerte no ha sido Dios sino una forma determinada de nuestra fe o de nuestra representacin de Dios. "O bien Dios est muerto, y entonces no muere", pues en este caso no ha existido nunca, y Feuerbach tiene razn con su crtica: "Lo que puede morir es nicamente la fe en Dios"; y esto slo si Dios no existe, pues, si l existe, volver una y otra vez a imponer su reconocimiento y a despertar nueva fe41. Este dilema abstrae de la pregunta que hemos de hacer precisamente desde la perspectiva cristiana: Qu significa la encarnacin divina para Dios mismo? Cmo hay que entender la vida, el dolor y la muerte de Dios en una perspectiva cristolgica? Este planteamiento de ningn modo significa que la teologa de la muerte de Dios en el sentido moderno quede legitimada de antemano. Ms bien partiendo precisamente de Hegel se imponen algunas delimitaciones crticas de verdadera importancia: 1. Ninguna clase de atesmo puede apoyarse en Hegel; ni el de Marx y Feuerbach (si no se tergiversan las autnticas intenciones de Hegel), ni el cristiano, supuesto que ste se d. Decimos esto especialmente contra Altizer. Cuando Altizer, a diferencia de Vahanian, protesta contra la muerte de Dios dentro del inmanentismo de la civilizacin y de la religin modernas, 38. 39. 40. 41. S. DAECKE, Wekber Got ist tot?, 127. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i, 372-379. Ibid. i, 305-565. Ibid. i, 312. apoyndose no simple y exclusivamente en la revelacin bblica, y por otra parte, a diferencia de Hamilton y van Burn, ve en la muerte de Dios un acontecimiento objetivo de importancia csmica acaecido en la muerte de Jess; sin duda en ello est influenciado sobre todo por el primer testigo contra l, que es Hegel42. Pero, prescindiendo de otras contradicciones contenidas en esta mstica o mitolgicamente entendida muerte de Dios en el ao 30, hemos de llamar aqu la atencin sobre una contradiccin fundamental a Hegel, al cual no necesita de pruebas despus de todo lo expuesto. Altizer toma una postura contraria a la de Hegel cuando afirma que la muerte de Dios en Cristo es definitiva (a final and irrevocable event, which cannot be reversed) 43, y piensa que puede hacer desaparecer a Dios al introducirlo en la absoluta inmanencia del mundo temporal. Dejando a un lado todos los argumentos en contra de esto, tal actitud significa una falsa y extraamente frivola manera de entender la negacin de la negacin de Hegel44. Ah se concede un valor absoluto al momento negativo sin seriedad en la fundamentacin, y con ignorancia crasa pasa desapercibido lo que Hegel dice sobre la resurreccin de la totalidad en la ms alegre libertad. Hegel habra colocado a Altizer entre los filsofos de la reflexin, que se caracterizan por atribuir un carcter absoluto a las dimensiones particulares de la

totalidad (i, 344). Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como una transicin, como el punto abismal de la negacin antittica, pues, en virtud de la negacin de la negacin, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a s mismo y se confirma radicalmente en su propio ser como Dios vivo. J. Moltmann tiene razn cuando dice: El nihilismo romntico de la "muerte de Dios", lo mismo que el atesmo cientfico de tipo metodolgico (etsi Deus non daretur), es un momento del proceso que ha sido desgajado de la dialctica y que deja de ser entendido en su movimiento procesal45. E igualmente, Thielicke dice con acierto: Cuando Hegel alude a esta sensacin de eclipse, a esta "absoluta perdicin" como situacin de los nuevos tiempos, no lo hace en la misma manera que los actuales telogos de la muerte de Dios. Con ello no expresa un adis definitivo a la transcendencia y una cada definitiva del hombre moderno en una inmanencia que se entiende autrquicamente. l interpreta el terror del Dieu-perdu ms bien como un momento en Dios, e igualmente interpreta la fobia de la correspondiente vivencia corno un momento dentro del proceso de la conciencia finita ... Nada ms ajeno a Hegel que la consecuencia sacada por Nietzsche, el cual concede un carcter absoluto a lo que en Hegel es solamente relativo, a lo que en l es un puro momento. No puede en absoluto hablarse de una proclamacin de la autarqua de lo inmanente al 42. T H . J J . ALTIZER, The Gospel of Chrisian Atheism, especialmente 62-69. 43. Ibid. 109. 44. Ibid. 102. 45. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffmmg, 155. 238 239 IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios hombre despus de la muerte de Dios. Todo lo contrario, la inmanencia humana es slo el aspecto finito que Dios se opone a s mismo para ser y seguir siendo l mismo por la negacin de la negacin, "deviniendo" a travs de ella46. Esta concepcin recibe una inesperada confirmacin por parte del marxista R. Garaudy: Certes, il n'est pas possible de considrer Hegel lui-mme comme un athe: c'est dans le langage et les catgories de la thologie qu'il concoit la ralit de l'homme et l'idalisme objectif de son systme qui le conduit, en

dpit des exigences profondes de sa mthode, placer toujours l'esprit non seulement au terme, mais au principe du dveloppement de la totalit, est la transposition des thmes fondamentaux de la pense religieuse 47. Y por fin, E. Biser, en su trabajo sobre el Dios declarado muerto por Nietzsche48, hace ver que ni siquiera en autores como ste pueden encontrarse sin ms loca probantia pata, la teologa de la muerte de Dios, pues cada una de sus expresiones requiere en cada caso una interpretacin histrico-crtica. 2. Hegel invita al esfuerzo del concepto y a tomar a Dios en serio. D. Solle ciertamente no reduce la realidad, como hace Altizer, a inmanencia absoluta y puro ms ac. Sabe, con Hegel, que tiene que haber mediacin entre transcendencia e inmanencia, entre muerte y resurreccin49: Esa teologa tendr que habrselas con el mundo ateo, en el que Dios ha buscado su propia mediacin 50. Segn ella, hay que tener en cuenta lo siguiente: El que Dios aparezca en lo relativo, el que pase a travs de la mediacin de la conciencia, significa, en primer lugar, nicamente que l entra en relacin, que l nos afecta a nosotros, los condicionados. Sera miope suponer que el Dios entendido a base de la mediacin queda por ello despojado de su ser personal. Al contrario, lo que es existencia personal no se pone en absoluto de manifiesto en el ser en y para s de Dios o del hombre51. Desde la perspectiva hageliana hay que plantear dos exigencias: a) Hegel invita al trabajo y al esfuerzo del concepto. Es sorprendente observar con qu despreocupacin y superficialidad se manejan a veces por parte de la teologa de la muerte de Dios los conceptos Dios, muerte y atesmo, que son precisamente los centrales, sin esforzarse por un riguroso anlisis de nociones y un claro sentido de los vocablos, sin reflexionar sobre los presupuestos y las consecuencias. A posterior han comprobado Altizer y Hamilton diez significaciones distintas de la expresin muerte de Dios, entre las cuales ellos haban elegido la nmero 9. Lo mismo podra llegar a constatarse respecto de los conceptos muerte y atesmo. Creer en Dios de manera atesta slo es posible cuando, a diferencia de la acepcin usual, se interpola en el trmino el sentido de anti-testa y as se produce gran 46. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i, 377. 47. R. GARAUDY, Dieu est mort, 428. 48. E. BISER, D'er Tolgesagte Gott; idem, Gott ist tot - Nietzsches Destruktion chrisilichen Bewusstseins. 49. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben, 54-58. 50. lbid. 67. 51. Ibid. 71s. sensacin como telogo atesta. Al grado de sensacin publicitaria que produce esa sorpresa, la cual no suele durar mucho tiempo (In America even God dies rapidly, se ha odo decir), corresponde el grado de obscurecimiento de la problemtica. En efecto, los creyentes acaban por no tomar en serio el problema autntico y urgente de estos telogos, y los no creyentes, que desearan que su autntico atesmo no fuera mixtificado, sino tomado en serio, ms que verse alentados a creer en Dios se sienten confirmados en su propio y genuino atesmo. Otra cuestin distinta es la de si ciertos telogos obran bien cuando, por una parte, desfiguran la idea de Dios desarrollada en la teologa tradicional, segn parece porque la desconocen, y, por otra parte, se

sitan en la cercana y en el campo de atraccin de corrientes no cristianas del tiempo, con lo cual dan la impresin de advenedizos y poco espontneos a los ilustrados. b) Hegel invita a tomar en serio a Dios. l toma muy en serio al atesmo, pero ms todava a Dios. Lejos de Hegel todo coquetear con el atesmo, y lejos tambin de l todo hablar de Dios con frivolidad (mtodo especialmente indecoroso tratndose de telogos). Ciertas personas que se llaman ateos cristianos podran aprender tanto de Hegel como de los autnticos ateos, por ejemplo de Nietzche, no slo el tomar ms en serio el atesmo, sino tambin el colosal respeto a Dios, del que nicamente los espritus pequeos hablan con mezquindad, bien sea para negarlo o bien para afirmarlo. Por ello resulta oportuna la pregunta que formula H. Zahrnt con relacin a lo humano compartido por lo divino como lugar de Dios en el mundo, en lo que tanto insisten D. Solle y otros en contradiccin con la Biblia y la realidad (lstima que tanto la divinidad como la humanidad no se tomen ah ms en serio): Nuestra decisiva pregunta crtica a la teologa de la muerte de Dios consiste en averiguar si, a la vista del atesmo implcito de nuestro tiempo, ella no estar intentando salvar la fe del hombre en Dios... a costa del mismo Dios. Todo depende de cmo se entienda la expresin "muerte de Dios". Si la "muerte de Dios" no ha de ser una expresin del lenguaje figurado, si no ha de ser slo una experiencia humana susceptible de correccin, sino que refleja una realidad histrica definitiva, y, por tanto, si Dios est realmente muerto; entonces no hay hombre que pueda devolverle la vida por perfecto que sea el substitutivo buscado. Pero en ese caso Dios no ha vivido nunca52. Esto es lo que crea y mantiene la tensin de la problemtica para Hegel: en todos los problemas del hombre y del mundo se trata de Dios mismo. Segn lo formula con elemental claridad en 52. H. ZAHRNT, ES Geht um die Existenz Gottes. H.W. SCHTTE hace una viva protesta contra el mal uso de la expresin de Hegel relativa a la muerte de Dios en Tod Gottes und Flle der Zeit, especialmente 62-64; tambin aporta una aclaracin S. DAECKE, Teilhard de Chardin und die evangelische Thologie, 21-29. des 240 241 IV. El viraje hacia la filosofa el estudio sobre El sentido comn de los hombres (o sea, la sana razn humana) (i, 149), Hegel aspira solamente a lo que en el momento actual es el inters primero de la filosofa, a saber: volver a colocar a Dios absolutamente en cabeza, en la cima de la filosofa, como razn nica de todo, como el nico "principium essendi et cognoscendi", despus de que durante largo tiempo ha estado colocado junto a otras finitudes, o totalmente al

final, como un postulado que resulta de una absoluta finitud... As se entiende fcilmente el que Hegel se exprese con compasiva irona sobre la visin limitada de una filosofa de la reflexin, que reduce el problema de Dios a la problemtica intrahumana de la interhumanidad, al mbito de lo que una reflexin ingenua llama hombre. l no quiere tener parte en lo que esa filosofa pueda traer como resultado, que ser: no un conocimiento de Dios, sino un conocimiento de lo que es llamado hombre. Este hombre y la humanidad, o sea, una finitud fija e insuperable del entendimiento son el absoluto centro de gravedad de esa filosofa... (i, 233). Aqu se aprecia perfectamente la continuidad con los escritos de Francfort, la cual no se reduce a los trminos y conceptos. Naturalmente que no queda excluida con ello la problemtica del hombre y de la humanidad. Muy al contrario, ahora es cuando es abordable de verdad. El problema de lo que es llamado hombre slo puede resolverse acertadamente desde el punto de vista del absoluto. Pero debemos preguntar entre tanto: Tambin es sa la solucin para el hombre Jess? El ltimo pasaje del trabajo sobre La fe y el saber, de tan profunda significacin, no puede ocultar el hecho de que el hombre Jess de la poca de Berna y de Francfort sigue permaneciendo en la penumbra. Donde no se nombra a Jess es precisamente en aquellos lugares en que se habla de la encarnacin y de la muerte de Dios. O se refera a Jess la frase sobre la prescripcin moral de una inmolacin del ser emprico? (i, 346). Tambin en ese lugar Hegel se muestra oscuro. Y en el cuaderno de apuntes de Jena leemos una anotacin que hace pensar: En Suabia se dice de una cosa que ha ocurrido hace mucho tiempo: hace tanto tiempo, que pronto dejar de ser verdad. As acontece con Cristo: hace tanto- tiempo que muri por nuestros pecados, que ya casi no es verdad (H 358). 242 4. Afn de sistema No nos queda ms remedio que dejar pendiente nuestro interrogante, lo mismo que lo deja Hegel al final de su trabajo sobre La fe y el saber, por las razones que sean. Ahora sigue en todo caso un perodo de silencio. Aparte del tratado Sobre las maneras cientficas de estudiar el derecho natural, aparecido en el 1802, Hegel no public nada ms hasta el 1807, ao de gran importancia. Pero Hegel trabaj en este tiempo con la mayor intensidad. 4. AFN DE SISTEMA Todo el pensamiento de Hegel empuja ahora hacia la ltima maduracin y perfeccin en el sistema: Pero como esta relacin de lo limitado con lo absoluto es multiforme, como lo es lo limitado, la filosofa tiene que tender a poner en relacin esa multiformidad en cuanto tal. Tiene

que surgir la necesidad de producir una totalidad del saber, un sistema de la ciencia. Slo as la multiplicidad de relaciones se liberar de la contingencia, recibiendo cada una su lugar en el contexto de la totalidad objetiva del saber y llegando a su perfeccin objetiva (Diferencia...; i, 34). Ya en Francfort observamos en Hegel un pensar sistemtico. Pero la voluntad consciente de desarrollar un sistema no llega a manifestarse hasta Jena, bajo el impulso de Schelling. Las primeras elaboraciones de un sistema, imperfectas y sin embargo ya grandiosas, pertenecen a los aos siguientes de Jena. Eran la materia de sus clases. Segn el programa de asignaturas, al primer sistema conservado del ao 1804 o del curso 1804-1805, haban precedido probablemente una o dos redacciones ms. Tambin estas anotaciones permanecieron escondidas durante ms de un siglo (despus de una primera publicacin en el ao 1915 por Ehrenberg-Link, fueron publicadas en el ao 1923 en el volumen XVIII de la edicin de Lasson, con el ttulo de Lgica de Jena, metafsica y filosofa de la naturaleza) 53 . El comienzo se ha per53. Los primeros editores, al igual que Lasson, las colocan en los aos 1801-1802. A partir de las ms recientes investigaciones de H. KIMMERLE, Zar Chronologie, 164ss, cf. 126ss, 144 (n. 72) puede demostrarse como fecha real el ao 1805 o entre 1805 y 1806. Con ello 243 IV. El viraje hacia la filosofa dido; tambin falta (claro que casualmente y no por intencin) una elaboracin de la filosofa orgnica de la naturaleza y de la filosofa del espritu. Bajo formulaciones y configuraciones que a veces son nuevas (y recuerdan a Kant, a Fichte y a Schelling, pero tambin a Aristteles), estn aqu escondidos los viejos temas, en una enumeracin y clasificacin ms general y sistemtica M. La Lgica (XVIII, 1-129) trata: las determinaciones aisladas en el plano abstracto e independientes en el plano concreto: cualidad, cantidad, cuanto; luego las relaciones del ser (substancia-accidente, causa-efecto, accin recproca) y del pensar (concepto, juicio, conclusin); por fin, con el ttulo de Proportion, la definicin, la divisin y el sistema del conocimiento. La Metafsica (XVIII, 130-186) describe en primer lugar los tres principios fundamentales del conocimiento, el de identidad y contradiccin, el del medio exclusivo y el de razn suficiente; luego, bajo el ttulo de Metafsica de la objetividad, trata del alma, del mundo y del ser supremo; finalmente, bajo el encabezamiento de Metafsica de la subjetividad, estudia el yo terico, el yo prctico y el espritu absoluto. La Filosofa de la naturaleza (XVIII, 187-359) abarca los temas: el sistema solar (concepto, fenmeno, realidad del movimiento), y el sistema terrestre (mecnica, qumica, fsica). 4.

Afn de sistema El sistema tiende a entender todo lo singular como momento de una evolucin unitaria y dialctica del todo, del espritu absoluto: del espritu absoluto como unidad entre sujeto y objeto, entre ser y pensar, entre lo real y lo ideal. Pero esta meta no est todava alcanzada del todo. Cada una de las ciencias particulares se yuxtaponen como campos especulativos bastante aislados; y ni la dialctica ni la identidad de lo real e ideal son llevadas siempre a la prctica. El anlisis de Haering ha descubierto tres mtodos de ordenacin: mera divisin general, ordenacin meramente dialctica, articulacin segn el esquema de la dialctica entre lo ideal y lo real, con sus distintos campos de aplicacin55. Y sin embargo, no podemos menos de admirar este sistema como intento de conciliacin de gran estilo. Aqu se lleva a cabo una lucha general: contra la divisin del ser, designada aqu como aisqueda reducido a un problema meramente aparente el que se haba planteado sobre cmo era posible que Hegel, de un anterior esbozo autnomo, hubiera vuelto a la posicin ms cercana a Schelling en la filosofa de la naturaleza y del espritu de 1803-1804. 54. T H . HAERING II, 12-21. 55. Ibid. n , 67-157. lamiento, abstraccin, tomo, punto, como fijo, inmvil, cuantitativo, indiferente, inmediato...; en defensa de la unidad viviente, expresada con los trminos: medio, indiferencia, solidez, universalidad, concepto, contemplacin, figura, idea, totalidad, infinitud, absoluteidad... Para referirse a la conciliacin Hegel usa los nombres ms diversos: mover, dar fluidez, reflexin, deduccin, construccin, integracin, realizacin, totalizacin, formacin, justificacin, teodicea, reconciliacin. Todo debe ser visto en su conjunto: el espacio y el tiempo, la cantidad y la cualidad, la actividad y la pasividad, lo universal y lo particular, el conocimiento analtico y el sinttico, la causa y el efecto, la substancia y el accidente, el ser y el no ser, lo finito y lo infinito; y por cierto no slo bajo el signo de una positividad buena o de una totalidad orgnica concebida en forma ms bien esttica, como suceda antes, sino bajo el signo de una dinmica transicin de lo uno a lo otro. En resumen, se trata de la realizacin del espritu absoluto que lo reconcilia todo. El espritu es el Absoluto; y su idea no est realizada absolutamente hasta que los momentos del espritu se hacen ese mismo espritu; pero llegado este estadio ya no se puede ir ms all (XVIII, 186). Pero sera un error creer que la concentracin de Hegel en el sistema filosfico y en los problemas esotricos de la lgica, de la metafsica y de la filosofa de la naturaleza le alejaron de los problemas concretos de la sociedad. J. Ritter, en su influyente estudio sobre Hegel 56 , donde interpreta a ste como el terico de la sociedad civil y con ello de la conciencia moderna, ha logrado poner de manifiesto cmo l, a diferencia de las filosofas formulistas de la reflexin, se interesa constantemente por una hermenutica del

mundo histrico tal y como realmente es, y no solamente como debe ser. Y puesto que ya en Jena nuestro filsofo quera mostrar concretamente la realizacin fctica del espritu, l sigue ahora centrado en toda la realidad histrica y social. Precisamente su intencin religiosa, tal y como l la haba expresado en el escrito Fe y saber, no poda permitirle que por una retirada a la subjetividad piadosa la 56. J. RITTER, Hegel und die franzosische Revolution. 244 245 IV. El viraje hacia la filosofa 4. Afn de sistema realidad mundana quedara abandonada al atesmo objetivo. Desde la idea misma de la encarnacin de Dios, el problema de la sociedad tuvo que plantearse tambin a la filosofa del espritu. Mientras que en los escritos de la juventud estaba en primer plano la separacin entre Estado e Iglesia, ahora adquiere una importancia primordial la relacin entre Estado y sociedad. Con razn recuerda G. Rohrmoser que la negacin de la realidad profana por parte de la subjetividad piadosa era lo que l consideraba como una negacin de la salvacin operada por Dios en la encarnacin de Cristo, y ello le decidi a defender en la especulacin la difamada realidad contra los reproches y la condenacin venidos de parte de la reflexin devota e ilustrada. Pero la solucin de este problema equivala a dar una respuesta a la pregunta de cmo era posible que la totalidad moral y armnica de un pueblo coexistiera con una sociedad que se haba emancipado de dicha totalidad. El problema de la relacin entre Estado y sociedad se planteaba para Hegel junto con la pregunta por la identidad moral, la cual, segn su manera de pensar, se realiza y est siempre presente en la totalidad de un pueblo histrico, y por la necesidad y el derecho de las diferencias, que, a causa del sistema objetivo de satisfacer las necesidades sensibles de la naturaleza, penetran en esa unidad como un cuerpo extrao y la perturban en sus ms ntimos fundamentos 57. El tratado sobre la Constitucin de Alemania (vn, 1-149), procedente del ao 1802, con fragmentos del 1801, nos muestra en forma impresionante cmo el pensador que se haba concentrado en el sistema cientfico no se limitaba a una teora abstracta de la sociedad. En dicho escrito recorre audazmente todos los detalles financieros, jurdicos y militares de las instituciones del imperio alemn, analiza sutilmente tanto el pasado histrico como la triste realidad del presente y clama finalmente contra la democracia por el hombre

fuerte que restaure un Estado nico, interiormente renovado y capaz de subsistir. Hegel no haba de perder en toda su vida este inters por la poltica prctica, como se pondr de manifiesto en su informe sobre las negociaciones de los estamentos regionales de Wrttemberg en 1817 (vn, 155-280) y por ltimo en el trabajo redactado en el mismo ao de su muerte (1831) acerca de la reforma constitucional inglesa (vn, 281-323)58. Al intentar dar consumacin a su sistema ontolgico con una orientacin hacia la tica, Hegel no slo trabaja en la poltica prctica, sino tambin en la elaboracin de un sistema prctico. Su fragmentario Sistema de la moralidad (vn, 413-499: el ttulo es de Rosenkranz), data del invierno 1802/03 o de la 57. G. IOHRMOSER, Subjektivitt una Verdinglichung, 86s. J. Trinittslehre Hegels, 36-52 ha aludido a los nexos implcitos de mticos de Hegel durante el tiempo de Jena con el tema de la 58. Sobre este tema, desde el punto de vista de la politologa, una Reprasentation beim ungen Hegel. SPLETT, en su libro Die los diversos ensayos sisteTrinidad. cf. R.K. HOCEVAR, Statide primavera de 1803. Tomando de Schelling sus categoras centrales, Hegel, tiene la intencin en ese trabajo de acoplar unitariamente en la moralidad del pueblo, como totalidad orgnica, los distintos fenmenos provenientes de las actitudes espirituales prcticas. Frente a la sociedad civil, que cae fuera de la totalidad orgnica del pueblo, Hegel quiere determinar el sentido de todo el obrar en sus distintas esferas, con el fin de conocer en ello la totalidad de la vida, la idea de la moralidad absoluta (vn, 415). Con frecuencia lo hace a base de procedimientos forzados, mediante la subsumcin de la intuicin bajo el concepto, y del concepto bajo la intuicin. Segn este esquema dialctico de lo universal y lo singular trata Hegel, en primer lugar, y a veces en manera confusa, las diversas formas de moralidad natural: necesidad, disfrute, trabajo, instrumento, mquina, actitudes, formas de expresin verbal, propiedad, dinero, precio, intercambio, contrato, estados, matrimonio, familia, prole... La segunda parte se ocupa de lo que es contrario a la moralidad: Lo negativo o la libertad o el delito (crimen, venganza, justicia, honra y vida, dominio y esclavitud, guerra y paz). Y por fin, la parte tercera, que ha quedado incompleta, trata de la moralidad absoluta en su pura forma; pero en realidad slo se estudia en ella la constitucin del Estado (orden de los estamentos y gobierno estatal). Hasta qu punto en esta filosofa prctica a la postre se trata de la misma problemtica fundamental que en la terica, se pone de manifiesto en la descripcin que Hegel hace de la moralidad absoluta: Ella es lo divino, en forma absoluta, real existente y entitativa, sin envoltura alguna, ni siquiera en el sentido de que hubiera que sacarla todava del mbito de la aparicin y de la visin emprica para elevarla al reino ideal de la divinidad; ella es inmediatamente contemplacin absoluta (vn, 465). Por tanto, tambin aqu el inters est centrado en la unificacin del individuo con el espritu eterno que se organiza a s mismo. El artculo Sobre las distintas formas cientficas de tratar l derecho natural, del ao

1802 (vn, 325-411), cuyo objeto es primariamente un problema particular (el derecho), pero que a la vez tiende tambin a la moralidad absoluta, se mueve en la misma lnea que dicho sistema. Apartndose ya de Schelling, Hegel critica las teoras empricas del derecho natural de Hobbes y Rousseau, as como las formales de Kant y Fichte, partiendo del tradicional concepto teleolgico de la naturaleza. l determina el puesto del derecho natural en le filosofa prctica y su relacin con las ciencias jurdicas para integrar en el Estado las tendencias de la sociedad burguesa que disuelven el organismo estatal. La religin recibe aqu una nueva funcin social. Hegel no era la persona ms inclinada a aceptar fcilmente la reclusin en la dorada jaula de un sistema cerrado. El sistema se rompe y cambia constantemente. Los materiales y la perspectiva, la terminologa y la disposicin experimentan una incesante modificacin en el transcurso de estos aos. 247 246 IV. El viraje hacia la filosofa Lo que en la primera publicacin Rosenkranz haba llamado Filosofa real I no constituye una exposicin por separado de la filosofa de la naturaleza y del espritu, sino que se trata en ella de fragmentos de manuscritos relativos a las clases dadas en el semestre de invierno 1803-04 sobre phosophiae speculativae systema59. Desde el principio faltan ya la lgica y la metafsica (Rosenkranz dice que sta es la parte que menos se haba cambiado; cf. H 344). Cuan poderoso segua siendo el influjo de Schelling se echa de ver en la filosofa de la naturaleza que se nos ha transmitido, la cual en sus grandes rasgos coincide con el primer sistema del ao 1804 o del 1804-1805 (xix, 1-191; resumen, 245 a 254); de nuevo aparece aqu una filosofa orgnica de la naturaleza sobre el organismo vegetal y animal; se ha perdido el comienzo del manuscrito, que trataba del ter, del espacio, del tiempo y de la mecnica celeste60. Como novedad sigue una segunda parte, menos extensa, sobre la filosofa del espritu (xix, 193-241). Aqu se interpretan los efectos de las fuerzas espirituales en el mundo, en las que el espritu vive y teje, pero de una forma nueva: partiendo de la conciencia. Se trata de la primera teora de la conciencia en Hegel. La conciencia es la forma ms elemental en que la vida del espritu va expresndose, afirmndose y realizndose sucesivamente. Hegel describe fenomenolgicamente las formas del espritu como una serie de estadios sucesivos en el desarrollo de las modalidades de la conciencia. As describe por su relacin a la conciencia, no slo las diversas potencias anmicas de la memoria y del lenguaje (sensacin, contemplacin, memoria, lenguaje, entendimiento), sino tambin un tema central para Marx la potencia del trabajo y del uso de instrumentos, y, finalmente, el conjunto de relaciones vitales dentro de la propiedad, del matrimonio y de la familia. El gran y nico

proceso del devenir de la conciencia lleva, por fin, al espritu viviente del pueblo (esto nos recuerda el tiempo de Francfort), en el que estn integradas todas las categoras anteriores. Con gusto seguiramos oyendo hablar a Hegel en esta marcha hacia el espritu ab59. Cf. el prlogo, p. v, de la reproduccin hecha en el ao 1967 de la Jenenser Realpbilosophie n, que lleva ahora el ttulo ms" acertado Jenaer Realphilosophie. 60. Como introduccin a la filosofa de la naturaleza de Hegel durante la poca de Jena, cf. J. HOFFMEISTER, Goethe und der deutsche Idealismus, especialmente 12-82. 4. Afn de sistema soluto. Pero el manuscrito se interrumpe cuando haba empezado a ser interesante para nosotros. Pero esta interrupcin queda compensada por las clases de 18051806, publicadas primeramente por Hoffmeister con el ttulo de Filosofa real de Jena, II (reimpresin en 1967). Casi dos tercios de su contenido tratan de la filosofa de la naturaleza, que coincide esencialmente con los fragmentos de 1803, aunque la ordenacin externa sea distinta (xx, 1-176). A la vez tenemos aqu la primera exposicin completa de la Filosofa del espritu (xx, 179-273). Hegel ha encontrado ahora su forma. El anterior juicio infinito est aqu sustituido, como ha puesto de manifiesto H. Schmitz61, por el triple estadio de deduccin de la razn especulativa en su proceso de mediacin consigo misma. Los conceptos de Schelling pasan a segundo plano. El acento recae ahora sobre el trabajo de la razn, ms que en la anterior filosofa del espritu, y tambin sobre el espritu en cuanto conciencia de s mismo, en cuanto revelacin progresiva de su propia mismidad. En primer lugar Hegel considera las formas subjetivas del espritu en cuanto inteligencia (su autorrealizacin como contemplacin, lenguaje, memoria, entendimiento, inteligencia libre) y en cuanto voluntad (su propia generacin como tendencia, pasin, trabajo, instrumento, ardid, amor, matrimonio, familia, posesin, lucha del reconocimiento). Pero la voluntad y la inteligencia tienen que ser vistas en su universalidad supraindividual, la cual hace su aparicin en el reconocimiento recproco, en el intercambio, en la propiedad, en el contrato, en la pena que se establece contra el crimen, en la ley coactiva; aqu opera el espritu, segn Hegel, como espritu real. Pero el mundo de las leyes existe concretamente en el espritu del pueblo, el cual viene considerado en las diversas formas histricas de la comunidad poltica (maquiavelismo, democracia, Estado antiguo y Estado moderno); y los estamentos son considerados como expresin de la conciencia que la comunidad poltica tiene de s misma (campesinos, ciudadanos, funcionarios, gobierno). De esta forma el espritu se da a s mismo su propia constitucin en medio del proceso de hacerse consciente (Constitucin es el 61. H. SCHMITZ, Hegel ais Denker der Irtdividmlitat.

248 249 IV. El viraje hacia la filosofa ttulo dado por Hegel a la tercera parte de su Filosofa del espritu). Pero el espritu slo llega a su plenitud propiamente dicha, a la contemplacin de su propia mismidad en el saber puro, en las formas del espritu absoluto, en el arte, en la religin y en la filosofa. Estas tres formas estn tratadas slo brevemente al final, como una subdivisin de la constitucin del espritu en pueblo (xx, 263-273). En el arte el espritu est de manera inmediata, en forma de contemplacin, sin saberse an claramente a s mismo. El arte encuentra su plenitud en la religin, donde lo particular se convierte en universal: Pero en la religin el espritu se convierte en su propio objeto como absolutamente universal, o como esencia de toda naturaleza, de todo ente y de todo obrar, y eso bajo la forma de la mismidad inmediata (xx, 266); en ella se produce la reconciliacin. Sin embargo, en la religin la verdad de la reconciliacin est solamente representada, asegurada, afirmada, creda. Pero es preciso que sea conocida, comprendida y sabida. De acuerdo con esto, Hegel puede llegar a una descripcin precisa de la relacin entre religin y filosofa, tal como l la haba visto en Jena: El contenido de la religin es ciertamente verdadero, pero esta verdad constituye una afirmacin sin inteleccin. La inteleccin es la filosofa, la ciencia absoluta, con el mismo contenido que la religin, pero bajo la forma del concepto (xx, 272). A vista de pjaro, stos son, pues, los primeros conatos sistemticos de la poca de Jena. Ya su mera arquitectura externa hace un efecto imponente. Pero quedar ms impresionado todava quien se tome tiempo para penetrar en el edificio y contemplarlo desde dentro. Aun cuando hallemos trozos de andamiaje dispersos por el suelo, aun cuando la obra est sin pulir, cosa propia de un edificio nuevo en el que se quiere seguir construyendo, sorprende la genial capacidad configurativa en el gran conjunto y la ejecucin exactamente pensada de los detalles. Contando con un acopio ingente de experiencias espirituales y consideraciones aisladas, todas y cada una de las partes vienen a ensamblarse dentro del gran plan y, con un universalismo concreto, se crea un verdadero microcosmos. Pero nuestra tarea no consiste en la visin de conjunto, puesto que dentro de este vasto complejo vamos buscando una figura total250 5. El curriculum vitae de Dios mente determinada. En los anteproyectos arquitectnicos de Jena no hallbamos al Jess de la poca de Francfort. Su nombre no apareca ni en el escrito sobre la Diferencia..., ni en los trabajos complementarios (si se prescinde de una alusin sin importancia). Incluso en los distintos bosquejos de sistema se le buscar intilmente. Jess mismo no aparece con su nombre y su realidad corporal, pero se ha dejado para l un lugar libre en el sistema.

5. E L CURRICULUM VITAE DE DIOS Entre los muchos cientos de pginas de que constan los primeros escritos de Jena, al final hay tres pginas que muestran cmo, a pesar de todo el silencio en Jena, el Jess de la poca de Francfort no ha sido olvidado. En el corto prrafo sobre la religin, donde Hegel explica cmo el espritu se convierte en su propio objeto en cuanto absolutamente universal y bajo la forma de la mismidad inmediata, vuelve a tratarse ms concretamente aquel tema que slo breve y vagamente haba quedado insinuado al final del escrito sobre La fe y el saber: el tema de la encarnacin de Dios, que es precisamente el contenido de la religin absoluta. Frente a esta religin absoluta, que es "la profundidad salida a la luz del da", todas las dems religiones son imperfectas (xx, 266s). La religin absoluta consiste en este saber que Dios constituye la profundidad del espritu consciente de s mismo. Por esto, l es la mismidad de todos. Es la esencia, el puro pensar; pero, despojado de esta abstraccin, l es un yo real. Es un hombre que tiene existencia normal en el espacio y el tiempo. Y todos los individuos son este individuo. La naturaleza divina se identifica con la humana... Por tanto, en ella (en la religin absoluta) el espritu est reconciliado con su mundo (xx, 266s). Es significativo para la tendencia fundamental de Hegel, la cual sigue siendo poltica y religiosa, que el tema de la encarnacin de Dios sea tratado dentro de un contexto social: la reconciliacin del espritu con el mundo lleva a su perfeccin la superacin y elevacin del individuo dentro de la comunidad del pueblo; pero la re251 IV. El viraje hacia la filosofa ligin todava no realiza esa reconciliacin plenamente en el presente, sino que la relega a un ms all de este mundo. Cul es, por consiguiente, el pensamiento, el interior, la idea de la religin absoluta? El hecho de que la mismidad, lo real, es pensamiento; el hecho de que la esencia y la realidad son lo mismo. Esto se ha producido de tal manera que Dios, la esencia absoluta del ms all, se ha hecho hombre, se ha hecho este ente real; pero tambin de tal manera que ese ente real se ha suprimido y superado a s mismo, se ha convertido en una realidad pasada, y as Dios, como realidad suprimida y transformada, o sea, como realidad universal, existe ahora como espritu del pueblo, slo como espritu inmediato de la comunidad. Que Dios es el Espritu, constituye el contenido de esta religin y el objeto de esta conciencia (xx, 268). Estas expresiones cristolgicas, cortas pero densas, se hallan en un amplio contexto, el cual explica con toda brevedad por qu Hegel, al exponer la filosofa real en el verano de 1806, a la dialctica inmanente del Absoluto la llam curriculum vitae de Dios (segn Rosenkranz, H 348s). Pero no debemos anticiparnos a las

propias publicaciones de Hegel, en las que l nos dir estos pensamientos tal como l quiso expresarlos. Este esquema de lecciones presentado con palabras sueltas y frases incompletas (el editor Hoffmeister tuvo frecuentemente que aadir palabras para poder hacer legibles tales jirones de pensamientos; nosotros no las hemos sealado como tales por facilitar la lectura del texto), este esbozo cuyas articulaciones se cortan y se cruzan, nos sugiere la idea permtasenos expresarla aqu de que quiz seamos irreverentes con el autor de tales diseos si sometemos a la discusin pblica absolutamente todo lo que l escribi para su uso privado. En todo caso, aqu se requiere una mayor reserva con relacin a la mente del autor que al tratar de los manuscritos de Berna y de Francfort, en parte elaborados ya hasta el detalle. Por eso aqu ms que interpretar vamos a informar. De todos modos, quiz sea interesante para el lector el que l observe por s mismo hasta qu punto esta primera descripcin del curriculum vitae de Dios, importante como puente para entender lo que seguir, queda luego confirmada, corregida, matizada e interpretada por el mismo Hegel en sus escritos destinados a ser editados. 252 5. El curriculum vitae de Dios En el margen se halla, en primer lugar, la siguiente nota fundamental: a) verdadera religin, en cuanto el ser absoluto es el espritu; b) religin revelada sin misterio, pues Dios es la mismidad, Dios es hombre (xx, 268). A esto sigue, como ser de la pura conciencia, una teora in ncleo de la Trinidad: El Ser eterno, el Hijo y el Espritu son los tres la misma esencia; no se ha puesto la distincin, la indiferencia del ser inmediato (xx, 268). De nuevo al margen, contina: Filosofa de la naturaleza que entra en s misma, que se hace mala (xx, 268). Y en el cuerpo del texto leemos: Dios, el ser de la pura conciencia, se convierte para l mismo en otro que es el mundo; pero eso que est ah es concepto, ser en s, lo malo; y la naturaleza, lo inmediato, tiene que ser representado como malo; cada una de las dos partes debe llegar a ver la maldad de su naturaleza, lo cual significa que la naturaleza pasa a convertirse en concepto; lo malo, el ser para s se vuelve contra el ser en s, e igualmente la esencia que es en s se enfrenta con lo que es para s; o sea, Dios aparece en la naturaleza como real (xx, 268s). En la inmolacin del hombre divino se pone de manifiesto que esta contradiccin es nula; lo cual tiene lugar en tres estadios: 1. La inmolacin de la divinidad, es decir, de la esencia abstracta y transcendente, se ha producido ya por cuanto ella se ha hecho real (xx, 269). Sobre esto leemos al margen: Enajenacin o formacin de la esencia abstracta significa que lo divino (la esencia abstracta) se sacrifica. No es el hombre el que muere, sino lo divino, que precisamente as se hace hombre (xx, 268). 2. Se produce la supresin de la realidad del hombre divino y el devenir de su universalidad, del espritu universal, bajo la modalidad determinada de espritu de la comunidad: Mismidad inmediata, naturaleza reconciliada, imaginacin de lo divino en todo lo natural: pueblo con

santos, historias de santos, apariciones, por doquier presencia inmediata, nueva tierra, se extingue el sol natural, dolor de la religin, el puro sentimiento de enajenacin; pero esto es una representacin para la conciencia (xx, 269). Para terminar, pero abriendo ms que cerrando, siguen expresiones muy condensadas sobre la unin sinttica del Estado y de la Iglesia (xx, 269), importantes para establecer una comparacin 253 IV. El viraje hacia la filosofa con las exposiciones anteriores sobre el cristianismo como religin del pueblo. Por una parte persiste la crtica a una Iglesia que se atribuye un carcter absoluto: El fanatismo de la Iglesia, el querer introducir en la tierra lo eterno, el reino de los cielos, es decir, el oponerse a la realidad del Estado, como queriendo conservar el fuego dentro del agua. La realidad del reino de los cielos es el Estado, es la reconciliacin en el pensamiento, o es la esencia de ambos juntos a travs de la Iglesia. Si estn sin reconciliar, tanto el Estado como la Iglesia son imperfectos (xx, 270). Por otra parte, ahora en contraposicin a la postura anterior, se echa de ver una clara afirmacin de la Iglesia para la religin viva del pueblo: La Iglesia es el espritu que se sabe a s mismo como universal, es la absoluta seguridad interna del Estado. Lo particular tiene valor como particular. Todo lo exterior es en s inseguro e inestable. En la religin tiene el Estado su garanta perfecta. Lo que el hombre hace por religin, lo hace por pensamiento propio, que quiz incluye una visin racional. El pensamiento universal, que no lo abandona en la mltiple variedad de lo singular, lo llena: esto es el deber, o a eso tengo yo que entregarme; el es tiene su justificacin en el ser absoluto; su moralidad est basada en el ser absoluto, pero en cuanto est en mi saber, que todava se contrapone al ser absoluto. Dios est en todos los sitios, es puro pensar cuando el hombre est secretamente consigo mismo, Dios es precisamente su soledad, su pensar en l (xx, 270s). Pero ah se pone a la vez de manifiesto que la religin no es lo ltimo: Este conocimiento es ya la filosofa, la ciencia absoluta, con el mismo contenido que el de la religin, pero bajo la forma del concepto (xx, 272). Y ahora, con una esclarecedora repeticin, Hegel reproduce el mismo esquema de la religin en el terreno de la filosofa pura (xx, 272): a) Filosofa especulativa: ser absoluto, que deviene otro (relacin) para s mismo, vida y conocimiento; y saber consciente, espritu, saber del espritu sobre s mismo; b) Filosofa de la naturaleza: expresin de la idea en las formas del ser inmediato. Ella es el entrar en s, lo malo, el devenir del espritu, del concepto existente como concepto, c) Pero esta pura inteligencia es igualmente lo opuesto, lo universal, y por cierto en cuanto se inmola y as se hace real y realidad universal, que es el pueblo, la naturaleza producida, la esencia recon254 5. El curriculum vitae de Dios ciliada, en el que cada cual toma su "ser para s" mediante la propia enajenacin e inmolacin (xx, 272).

La reconciliacin que se desenvuelve en la esfera filosfica culmina en la historia del mundo; con esto hace acto de presencia un concepto que ser de gran importancia para todo el futuro y que va ms all que el espritu del pueblo: En ella queda suprimido el hecho de que la naturaleza sea slo "en s" y el espritu sea una esencia. El espritu se convierte en el saber de la misma. El hombre no se ha adueado de la naturaleza hasta que se ha hecho dueo de s mismo. Ella es el devenir espritu en s. Que este en s est ah debe saberlo el espritu conocindose a s mismo (xx, 273). Estudios de Rosenkranz y de Haym nos trasmiten pensamientos anlogos de la poca de Jena, publicados por Hoffmeister como Continuacin del Sistema de la moralidad (H 314-325; especialmente 319-321). Pero estos estudios no tienen en modo alguno el valor de fuentes si se excepta los pocos pasajes que citamos entre comillas. La especulacin de Hegel sobre el tringulo divino, que Rosenkranz nos ha trasmitido, procede probablemente de los primeros aos de Jena. Quizs se trate de un trozo final que resume un texto ms largo sobre el santo tringulo de los tringulos (H 304), el cual est sometido, por lo dems, a las ms diversas interpretaciones62. Mientras el primer tringulo se refiere solamente a la divinidad en contemplacin y el conocimiento de s misma, parece que en el segundo se habla de la oposicin en el pecado original y de la encarnacin del Hijo; y en el tercero de la vuelta de todo a Dios mismo. Como quiera que existe la posibilidad de las ms diversas interpretaciones, y en la ltima parte de la fenomenologa tiene lugar en todo caso una explicacin de la problemtica, vamos a reproducir aqu nicamente el texto literal del segundo tringulo: En el segundo se ha dejado de lado la contemplacin de Dios. Dios se ha puesto en relacin con el mal, y el punto medio en que se encuentran es el mal de la mezcla de ambos. Pero este tringulo se convierte en un cuadriltero al flotar sobre l la divinidad pura. Mas su desgracia no le permite que este tringulo quede as, sino que debe cambiarse en su contrario, el Hijo tiene que pasar a travs de la tierra y superar el mal; y cuando como triunfador pasa a ocupar uno de los lados, ha de ver en el otro lado del autoconocimiento de Dios otra nueva lnea que se halla en la unidad divina, es decir, ha de despertar el espritu de Dios. Con lo cual el punto medio se hace un punto hermoso, libre y divino, se hace el universo de Dios. Este segundo tringulo hallndose en el estadio de la separacin, es en consecuencia un doble tringulo; o sus dos lados son cada uno un tringulo, el uno 62. Vase sobre esto J. SPLETT, Die Trinitiitslebre Hegels, 27-30. 255 IV. El viraje hacia la filosofa 5.

El curriculum vitae de Dios lo contrario del otro, y el centro en este movimiento de la historia es la fuerza de la unidad absoluta que todo lo opera, que flota sobre el primer tringulo, lo asume y lo transforma en uno nuevo. Pero lo visible son los tringulos; el centro es la fuerza invisible, el poder que obra en el interior (H 305). Aquellos aforismos de Jena en que Hegel hace referencia expresa a Jakob Bohme (N. 45; H 363s) o lo cita in extenso (N. 48; H 364366), demuestran que las fuentes de tales especulaciones no debieron ser nicamente los escritos bblicos. Por otra parte, frente a una interpretacin ahistrica y puramente filosfica de la Fenomenologa J. Schwarz, en su trabajo acerca de la preparacin de esta obra de Hegel, ha llamado acertadamente la atencin sobre la gran importancia que en los esbozos sistemticos de Jena reviste la figura de Cristo, como el yo singular que a la vez es yo universal (cf. xx, 266), para la elaboracin de la Fenomenologa del espritu. Y aunque no se acepte su alternativa como tal, tambin ha de tomarse en consideracin desde otro ngulo distinto lo que este autor dice en la siguiente frase: El cambio que en este tiempo experimenta la metafsica de Hegel y que prepara la Fenomenologa del espritu no tiene su origen en la problemtica de la razn filosfica que va buscando el conocimiento absoluto de s misma, si bien la nueva experiencia que ahora hace Hegel est, por decirlo as, fomentada por la problamtica de la razn y repercute retroactivamente sobre el conocimiento que la razn tiene de s misma. El cambio empieza ms bien con un nuevo conocimiento del carcter metafsico de la individualidad humana, que Hegel adquiere en la contemplacin espiritual de Cristo 63. As se completa el curriculum vitae de Dios en la historia del mundo. Quiz entre tanto el lector ya haya comprendido mejor que al principio el sentido de esa expresin, que cien aos antes haba sido traducida al alemn por Lebenslauf. El trmino significa el curso descriptible de una vida. Jean Paul lo us pocos aos antes no sin oposicin para traducir el vocablo francs carrire, que tiene una acepcin ms espiritual. Esto supuesto, tiene Dios su curriculum vitae bajo ambas acepciones? Una respuesta afirmativa tendra enormes consecuencias para la concepcin de Dios. Recorre Dios su vida adems de tener vida y de ser la vida? No olvidemos que estamos refirindonos a una poca en la que se hablaba de la vida con un tono totalmente nuevo. No slo podemos citar a este respecto al Hegel de Francfort, sino tambin y sobre todo a Goethe, que dio expresin al nuevo sentimiento vital mediante nuevas palabras y uniones de vocablos. l fue el primero 63. J. SCHWARZ, Die Vorbereitung der Phanomenologie des Geistes in Hegels Jenenser Systementwrfen. en usar las expresiones: sabidura y prudencia de la vida; crculo y mbito de la vida; fin, provecho y don de la vida; expresin y plenitud de la vida; as como estas otras ms dinmicas, que contienen

la idea de proceso: movimiento, inters y afn de la vida; curso y vuelo de la vida; felicidad y trama de la vida; destino y exuberancia de la vida; delicia y embriaguez de la vida. En pocas palabras: Acaso Dios no slo tiene y es vida, sino que pasa a travs de un acontecer vital y de una historia de su vida? La pregunta podra formularse tambin de esta otra manera: En qu manera Dios es viviente? No vamos a detenernos ahora aunque ms adelante volveremos sobre el tema en mostrar cmo la filosofa antigua, bajo el poderoso influjo de Parmnides, neg en gran parte que Dios tenga vida por la razn de que la vida incluye movimiento (vida = automocin) y por ende cambio, o sea, imperfeccin. Tampoco vamos a estudiar con detencin cmo despus la teologa cristiana atribuy vida y vitalidad a Dios, sobre todo en cuanto creador y rector del mundo, y cmo afirm que en el mundo mismo se da un devenir viviente y teolgico, en el sentido de una historia conjunta que camina en una nica direccin. Con todo, esta teologa cristiana conserv hasta la edad media la antigua contraposicin platnica entre la perfeccin de lo divino en cuanto inmvil (no slo ingnito e imperecedero) y la imperfeccin de lo mundano, en cuanto mutable y sometido al devenir. Fue Eckhart y esto le llam la atencin a Hegel desde muy pronto quien introdujo aqu un cambio fundamental, al entender al Dios viviente como el ser que deviene sin llegar a ser lo que antes no era, como una vida con poder, plenitud y amor, sin bsqueda de objetivos. De Eckhart parten las lneas que llevan hasta los msticos de los siglos siguientes: hasta Nicols de Cusa, que logra una nueva concepcin cientfica del movimiento y ve a Dios como el que acta vitalmente en la quietud, como la coincidentia oppositorum; hasta Giordano Bruno, que siente en todos los procesos del mundo el pulso de una vida divina universal; hasta Jakob Bohme, para quien Dios es un proceso eterno de autogeneracin; hasta Leibniz, que recibe no solamente los impulsos provenientes del Cusano, Descartes y Malebranche, sino tambin los de la filosofa alemana de la naturaleza (Paracelso y otros), tributaria de Eckhart y Susn, 257 256 IV. El viraje hacia la filosofa pero, sin apropiarse, desde luego, lo que tiene de abstrusa, y evitando el pantesmo, hace que cada sustancia, cada mnada sea su propio principio de movimiento y de vida en un estado de mutacin. Ya hemos visto antes cmo, bajo la influencia de la mstica y de las ciencias naturales, se produjo el paso del Dios supramundano de la ilustracin a una inmanencia intramundana de Dios, de la divinidad; a este respecto hemos mencionado los nombres de Kant, de Lessing y de Goethe. De Spinoza se tomaron pensamientos con relacin a la unidad del Uno y del Todo, pero se desech decididamente el tipo de concepcin esttica de Parmnides, con su ser substancial inmvil, que permita edificar un sistema en forma geomtrica. Tambin habra que enumerar la teologa ex idea vitae de Oetinger, que anticip muchas cosas, as como la concepcin

de la naturaleza y de la historia de Herder y Hamann, con sus ideas sobre la evolucin y el progreso. Todos estos influjos vinieron a juntarse luego en el idealismo alemn; primero en Fichte y, ms tarde, en Schelling y Hegel. ste, por su parte, haba vuelto a relacionar ms tarde esa filosofa del devenir y de la vida con los impugnados pensamientos de Herclito sobre el Dios viviente. El concepto de vida haba sido para Hegel su idea fundamental. Y aunque en Jena lo substituyera ampliamente por el concepto de espritu, ste ltimo era entendido por l claramente como espritu viviente. As result posible que en la filosofa real describiera el curso de la vida de Dios como un proceso de exteriorizacin de s mismo en la realidad mundana y como un volver sobre s mismo del espritu a travs de esa realidad del mundo. Y lo que en general caracteriza la vida se haba hecho tambin caracterstico de este espritu viviente del mundo: diferenciacin, expansin en el tiempo, vinculacin a la forma, relacin complementaria con la muerte. Con esto la riqueza inconmensurable del mundo quedaba incorporada al concepto de Dios, haciendo posible una nueva conciencia de la divinidad y del mundo. Lo cual, sin duda, implicaba una gran revalorizacin del mundo y de los hombres. Pero significaba tambin un enriquecimiento para Dios? En todo caso se esconda ah un peligro, el peligro de disolucin del concepto de Dios. Dnde estaban los lmites? La disputa sobre el pantesmo, 258 5. El curriculum vitae de Dios primero, y sobre todo la del atesmo, ms tarde, haban dado la seal de alarma; y el humillado Fichte habra sido el ltimo en no percibirla. Los lmites con que en 1800 haba tropezado, p. ej., Schelling en su Sistema del idealismo transcendental, al querer defender el concepto de un Dios viviente en un Sistema de la providencia, es decir, de la religin, fueron reconocidos ciertamente tambin por Fichte y por Hegel. A juicio de Schelling no es admisible, por el ala de la derecha, un fatalismo pantesla, segn el cual se debe admitir que todas las operaciones libres y, por tanto, tambin la historia, estn claramente predeterminadas, pues ello dara lugar a una predeterminacin totalmente ciega por parte de un destino. Y tampoco es admisible, por el ala de la izquierda, el atesmo irreligioso, segn el cual no existe ley ni necesidad alguna en los diversos comportamientos y acciones, con lo que quedara implantado un sistema absolutamente exento de toda ley. Frente a estos dos extremos l afirma el absoluto, que es el fundamento comn de la armona entre la libertad y los seres inteligentes (A. Pero se abra una gran cantidad de posibilidades para opinar sobre la forma de determinar ms concretamente la relacin de este absoluto con el mundo y sobre todo con la libertad humana; y sobre ello pronto se entabl el debate entre Fichte, Schelling y Hegel. Mas a pesar de todas las diferencias, como consecuencia de esa evolucin a partir de la

ilustracin, sobre el 1800 se haba impuesto un consensus entre los espritus rectores, el cual ya no fue abandonado posteriormente, aunque algunos slo en la actualidad comienzan a ver sus implicaciones radicales65. 1. De acuerdo estaban Fichte, Schelling y Hegel, a despecho de sus posturas divergentes en materia de filosofa de la naturaleza (explicacin mecanicista de la naturaleza, etc.), por lo menos en cuanto al principio fundamental de una explicacin cientfica del mundo, al atribuir las condiciones meteorolgicas y las victorias 64. F.W.J. SCHELLING, Werke n, 601. 65. Cf. sobre esto los libros de H. ZAHRNT, que estn excelentemente informados, la obra colectiva Gesprach ber Gott (sobre todo el ensayo Die Sache mit (fot! y el artculo resumen Es geht um die Existenz Gotes) al que en lo sucesivo vamos a referirnos de manera especial. Ya antes haba producido gran impacto en muchos el conocido libro de J.A.T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967. 259 IV. El viraje hacia la filosofa en las guerras, las enfermedades y curaciones, la felicidad y la desgracia de hombres, grupos y pueblos, no a la intervencin directa de Dios, sino a causas naturales. Este alejamiento de Dios frente al mundo constitua una oportunidad, ya que con ello quedaba ms claro lo que el Dios viviente no es, el hecho de que no se le puede sin ms identificar con los fenmenos de la naturaleza y de la historia. Pero se aprovech esa oportunidad? El que se desplazara a Dios del puesto de las causas segundas, fue valorado como la posible condicin para un encuentro ms personal y ms ntimo con Dios?, o, ms bien, una vez que la ilustracin haba despojado la naturaleza de todo carcter divino, se volvi a divinizarla? 2. De acuerdo estaban tambin los idealistas alemanes, no obstante la diversa valoracin del yo, de la subjetividad y de la conciencia, en una nueva forma de entender la autoridad, en el sentido de no admitir verdad alguna que, ignorando la instancia de la razn, se apoyase exclusivamente en la Biblia, en la tradicin o en la Iglesia; era preciso que todo pasase por el tamiz del anlisis crtico. El hecho de que la fe en Dios hubiera dejado de ser una posicin meramente autoritaria, una cuestin confesional o tradicional y, con ello, una concepcin indiscutible del mundo y de las cosas, constitua una oportunidad; efectivamente, el hombre, segn corresponde plenamente a su dignidad y a la honra de Dios, era incitado de esa manera a una nueva apropiacin personal de la fe de los padres. Pero se aprovech la oportunidad? El espacio que quedaba libre para la autonoma humana, fue aprovechado para que los hombres ya no se entregaran a Dios como siervos despojados de voluntad propia que afirman una verdad contra la propia razn, sino que se le confiaran familiarmente como mayores de edad?; o, por el contrario, despus de la desmitizacin ilustradora de la autoridad, se cay en las garras de otros poderes mticos? 3. A pesar de la diversidad en el punto de partida (ms terico o prctico, ms individual o social),

todos compartan concordemente la crtica a la ideologa, tal como esa crtica haba prendido tambin en Alemania por obra de Rousseau y de la revolucin francesa, se quera desenmascarar el abuso social de la religin por el Estado y la Iglesia, y denunciar los intereses de personas y grupos que se servan del buen Dios para fundamentar la legitimidad por la 260 5. El curriculum vitae de Dios gracia de Dios de todos los grandes y pequeos seores, hacindolos defensores y garantes de un orden establecido ampliamente injusto. Tambin esta separacin entre Dios y el poder poltico y social traa una oportunidad: la de que el hombbre pudiera presentarse ante su Dios con la cabeza levantada, lo mismo que se presentaba ante sus seores del mundo sin tener que inclinarse, la de ser aliado y no subdito. Ahora bien, se aprovech esta oportunidad? Fue entendido este ocaso de los dioses, fruto de la ilustracin, en el sentido de que Dios ya no era realmente una proyeccin egosta de las indigencias humanas, o fue ahora cuando ms se intent inscribir ideolgicamente a Dios en alguna de las especies del proceso csmico? 4. Fichte, Schelling y Hegel estaban de acuerdo en desplazar la conciencia del ms all a lo inmanente, siguiendo el proceso general de secularizacin que se haba impuesto desde la ilustracin. En virtud de ese proceso el hombre fue conociendo y llevando a la prctica cada vez ms la autonoma de los rdenes terrestres (ciencia, economa, poltica, estado, sociedad, derecho y cultura). Pero precisamente ese adis al consuelo del ms all y la intensa concentracin en lo de ac llevaba tambin aneja una oportunidad: la de que la vida ganase en densidad lo que quizs haba perdido en profundidad. Pero se aprovech la oportunidad? Se advirti hasta qu punto se meta Dios ahora ms que nunca en las entraas de la vida misma y exiga al hombre en medio de lo profano, o, ms bien, la secularizacin se convirti en un secularismo ideolgico, perdiendo de vista a Dios como el que en todo momento nos afecta incondicionalmente en esta vida, como el trascendente e inmanente a la vez? Sin duda estas preguntas no pueden contestarse de un plumazo; y hasta ahora no han recibido una respuesta clara. En todo caso, Fichte, Schelling y Hegel, a pesar de todo lo que tenan de comn, a partir de Jena bifurcan sus caminos emprendiendo direcciones muy distintas. Por lo que a Hegel se refiere, personalmente pens que la mejor forma de superar las dificultades entre atesmo y pantesmo era tomar completamente en serio la vida y la naturaleza viviente de Dios, viendo a ste en su transcurrir vital. En efecto, no toma como eje al yo absoluto o la absoluta indiferencia, sino al espritu absoluto, es decir, al Dios que recorre una historia y se revela en ella, hacindose el que es. 261 V CRISTOLOGA ESPECULATIVA La vida de Dios y el conocimiento divino podran expresarse como un juego del amor consigo mismo; pero esta idea degenera en simple frase edificante y se hace sosa cuando le falta la seriedad, el dolor, la

paciencia y el trabajo de lo negativo (n, 20). 1. POR LA CONCIENCIA AL ESPRITU Aquellos papeles que en octubre de 1806 llev Hegel en el bolsillo de su gabn durante toda una semana eran unas hojas de crucial significacin para los destinos de la filosofa alemana. Eran la ltima parte de la Fenomenologa del espritul. Haban sido escritas con una prisa desacostumbrada durante una noche inquieta 1. Fenomenologa: Nosotros usaremos la nueva edicin de la Fenomenologa de J. HOFFMEISTER, equivalente a la 5.* del texto de Lasson de 1907, cuya cuarta edicin (primera de Hoffineister) fue publicada en 1937. Todas las grandes introducciones a Hegel que estn orientadas histricamente (de nuevo son importantes a este respecto las de K. ROSENKRANZ y R. HAYM), aluden detalladamente a la Fenomenologa (cf. la bibliografa citada al final de nuestra introduccin y la relativa a la juventud de Hegel bajo i, 1; all especialmente, T H . HAERING). A ttulo de comentario podrn prestar una ayuda importante las disertaciones de J.C. BRUIJN y W. DRESCHER, as como el comentario de C. NINK, donde se tratan pasajes fundamentales. Los dos comentarios modernos ms importantes se deben a autores franceses: la interpretacin existencialstico-marxista de A. KOJEVE, discpulo de Jaspers, que sigue la lnea de A. Koyr, tiene por objeto, como ya lo hace notar 1. Fetscher en el subttulo de la traduccin alemana por l publicada de trozos selectos, una actualizacin de su pensamiento (de Hegel). Se trata de un trabajo intenso y brillante, pero tendencioso y parcial; en l la Fenomenologa es interpretada partiendo de que el hombre se hace hombre en la historia, la cual est esencialmente determinada por la lucha social entre seor y siervo; mediante una absoluteizacin del segundo momento se deja de lado el absoluto de Hegel, para dar paso a una interpretacin atea, apriorsticamente construida. A esta actualizacin de Hegel hecha por Kojeve, que ha sido duramente criticada no solamente partiendo de Hegel sino incluso desde el propio Marx, a pesar de la virtud que tuvo de producir una reanimacin, habr que preferir el comentario a la Fenomenologa hecho por el traductor francs de la Fenomenologa! J. HYPPOLITE, que goza del reconocimiento general (vase, como comparacin de los dos intrpretes, G. FESSARD, que, en su interesante interpretacin dialctica del libro de Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, hace alusin en diversas ocasiones a la Fenomenologa, especialmente p. 164-177). Tambin es importante el comentario a la introduccin hecho por M. HEIDEGGER (sobre el concepto de experiencia). Acerca de la Fenomenologa interpretada como filosofa de la historia, cf. R.K. MAURER. Sobre el problema del lenguaje y de la expresin en Hegel cf. H. LAUENER, J. SIMN, M. ZFLE y TH. BODAMMER.

Son importantes para la problemtica religiosa J. MOLLER y B. WELTE en lo relativo al problema filosfico-religioso en general; J. WAHL en el tema de la conciencia desgraciada; 265 V. Cristologa especulativa por un autor atormentado, acuciado no slo por los acontecimientos del momento, sino tambin por un editor en exceso impaciente (XXVII, 112-124). Al da siguiente Napolen presenta batalla, rpido como el rayo segn era su costumbre, ante las puertas de Jena y haba ganado. Luego contempl Hegel cmo el emperador, esta alma del mundo..., montado en su caballo sala a pasar revista a la ciudad; en realidad es una maravillosa sensacin ver un individuo as, el cual, concentrado sobre un punto, sentado en la silla de un caballo, tiende la mano y se apodera del mundo (XXVII, 120). Tambin Hegel fue vctima de saqueo; llevaba consigo aquellos papeles y slo al cabo de unos das pudo enviarlos al editor de Bamberg (xxvir, 122-124). Una vez que Schelling se hubo trasladado a Wrzburg y haba terminado la actividad literaria en el Kritischer Journal, Hegel tena ocasin ms propicia para dedicarse a profundizar y elaborar hasta el final el mundo de sus pensamientos. Fruto de este trabajo fue la Fenomenologa del espritu, quiz la obra ms genial de Hegel y tambin la ms obscura; una obra de pionero en la que ya est metido todo. Con una persistencia de taladro Hegel haba llegado a resumir en ella todo lo que hasta ahora haba dado de s su evolucin, proporcionando a sta, en un primer gran ensayo, una expresin rica, apretada y cargada de energa, aunque tambin no exenta de dobles sentidos; una obra, colmada hasta los bordes, en estado de fermentacin, que en algunos puntos se sale de madre, sobre todo al final, y a la vez mantenida en jaque con disciplinada pasin; es decir, en conjunto, una obra de juventud que rebosa y que a la vez lleva en s muchos rasgos de la edad madura. Con J.A. OOSTERBAAN en lo relativo a la teora teolgica del conocimiento; P. HENRICI en su comparacin de la Fenomenologa con L'action de Blondel; G. ROHRMOSER para la relacin entre la problemtica religiosa y la socio-histrica. Es muy exacto, una vez ms, en su interpretacin de la doctrina trinitaria, J. SPLETT. R. OSCULATI intenta hacer un parangn de la Fenomenologa con la doctrina catlica sobre la gracia. Por lo que se refiere a la historia de la interpretacin y sus ya conocidas dificultades filolgico-histricas, aparte de la ponencia de Th. * Haering en el congreso de Hegel, celebrado en Roma el ao 1933, sobre la historia del nacimiento de la Fenomenologa, son importantes las convincentes exposiciones hechas por O. POGGEUER (cf. tambin F. NICOLIN). Instructivas a este respecto son tambin las ponencias tenidas en la asamblea sobre Hegel en Royaumont, el ao 1964, que estaban todas consagradas a la interpretacin de la Fenomenologa ( = Hegel-Studien, Suplemento 3, publicado por H.-G. Gadamer con colaboraciones de J. HYPPOLITE, J. WAHL, O. POGGELER, H.F. FULDA, R. WIEHL, H.-G. GADAMER, J. GAUVIN y A.

KAAN). 1. Por la conciencia al Espritu tensa expectacin aguardo que por fin salga tu obra. Qu va a salir de ah, si tu madurez todava se toma tiempo para hacer madurar sus frutos!. As escriba Schelling poco antes de que la obra estuviera en prensa (xxvii, 134), sin poder imaginarse siquiera aquella maligna crtica que Hegel le haba dedicado en la introduccin a la Fenomenologa, lo que haba de conducir a un rpido enfriamiento de las relaciones de amistad (xxvn, 193s, 477). La Fenomenologa, una obra profunda, con perfeccin lingstica e intelectual, a pesar del cambio de perspectiva interior y la falta de uniformidad en la ejecucin! La mayora de los hegelianos sistemticos no podan sacar gran cosa de esta obra, a causa de la ausencia de metas claras y sobre todo por su confusa relacin con la Lgica, la Enciclopedia y la Filosofa de la historia. Tanto mayor ha sido en cambio la fascinacin ejercida sobre pensadores vitales: D.F. Strauss, lo mismo que Feuerbach y Marx, Dilthey y Jaspers, Heidegger y Bloch. Con serena pasin, en la Fenomenologa se anuncia el fascinante paisaje de toda una realidad llena de espritu. Por fin ha encontrado Hegel su estilo verbal. Podr uno burlarse de la pesadez y el obtuso talante de los perodos secundarios, aquellos que van hacia la frase central; pero el carcter contradictorio de las frases incidentales permiten entrever el sudoroso batallar del pensador en torno a la estructura contradictoria de la verdadera vida. En todo caso, lo prolijo es tambin aqu expresin de continua paciencia en corregirse a s mismo dentro de la tarea de entender la realidad viviente; es expresin de aquel esfuerzo del concepto que el mismo Hegel haba pedido y practicado. Y quien no temiendo el juego de voces equvocas se atreva a caminar sobre las aristas del duro lenguaje, se ver recompensado con la dorada fruta de preciosos vocablos. P. ej., cuando se llegue a entender aquellos conceptos especulativos que en su discutible doble sentido estn diciendo a la vez cosas distintas e idnticas (aufheben suprimir y conservar transformando; "er-innern" = recordar y penetrar ms ntimamente; ur-teilen = juzgar y dividir; zugrundegehen = entrar en el fondo de la cosa y perecer). El lenguaje de Hegel rene en s la indigencia de la frase y el arte de la palabra 2 . 2. H. GLOCKNER I, 38S. 266 267 V. Cristologa especulativa

1. Por la conciencia al Espritu Tras la crtica de Schopenhauer, de Nietzsche y de otros, que ha venido marcando la tnica durante largo tiempo, Th. W. Adorno y Bloch se han constituido en abogados defensores del lenguaje de Hegel. En su certero anlisis del estilo de Hegel, Adorno se ocupa tambin de los equvocos y emprende la defensa de nuestro filsofo en los trminos siguientes: La objecin ms corriente contra una supuesta obscuridad de Hegel se apoya en las expresiones equvocas. Incluso en la Historia de berweg vuelve a repetirse la objecin... En los casos en que tal objecin a Hegel est formalmente justificada se trata la mayora de las veces de un ajuste de contenido, al objeto de explicar que dos momentos diferenciados son a un tiempo lo mismo y lo distinto... O tambin puede ocurrir que los equvocos sean intencionados; se trata entonces de un artificio filosfico por el que la dialctica del pensamiento quiere realizarse en lo verbal, a veces con cierta violencia; con lo cual Hegel se anticipa a Heidegger en su tendencia a independizar el lenguaje frente a lo significado, aunque con menos insistencia y en forma ms inocente que ste... Tales figuras del lenguaje no deben ser tomadas literalmente, sino irnicamente, como una picarda. Sin inmutarse, Hegel acusa al lenguaje de su pretensin de tener sentido en s mismo. En esos pasajes la funcin del lenguaje no es apologtica, sino crtica. Desacredita al juicio finito que, en su carcter particular y objetivo, y sintindose incapaz de superar esa limitacin, presume de poseer la verdad absoluta. La expresin equvoca quiere demostrar con medios lgicos la inadecuacin de la lgica esttica para expresar la realidad que incluye en s misma la mediacin y se constituye en el devenir. El retorcerse de la lgica contra s misma es la sal dialctica de ese gnero de expresiones equvocas3. E. Bloch, que es un maestro del idioma alemn, se atreve casi a pronunciar un elogio sobre el estilo de Hegel, arrostrando las iras de crticos y burlones: Muchas de sus expresiones son como nforas que se hallan rebosantes de vino fuerte y ardiente, pero no tienen o apenas tienen asidero. Tambin son frecuentes las trasgresiones contra la gramtica acadmica, y no slo es el puritano de la lengua quien a veces se lleva las manos a la cabeza. Pero la difundida acusacin de que los filsofos alemanes, si se exceptan Nietzsche y Schopenhauer, escriben mal, es absurda cuando se lanza contra Kant y mucho ms si se lanza contra Hegel. Una buena parte de la atencin se ha desgastado aferrndose a esta acusacin; es una forma de quitarse de encima los grandes pensadores. Por dura y descuidada que resulte la expresin en Hegel, la cual a veces abunda en arriesgados barbarismos franceses y sobre todo latinos (de la disertacin del Sr. Hotho que va a aparecer prximamente = ex dissertatione proxime apparitura), es ilcito hacer pasar H por B, incluso dentro de lo lingstico, en los grandes pensadores. El estilo de Kant es de una embriagadora exactitud; el lector nota su valor

cuando se acerca a l no en postura filosfica, sino en actitud potica; lo mismo ocurre con Kleist, 3. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 127, 132s. cuya prosa est formada en la de Kant. Cuando el lector ha logrado captar la caprichosa terminologa, el lenguaje de Hegel muestra la musicalidad del habla de un Lutero, dotado de la ms sbita plasticidad, de la plasticidad con que el rayo ilumina, precisa y resume con una descarga todo el paisaje cuando cae de un cielo cubierto de nubes. Si el habla de Hegel rompe la gramtica usual es nicamente porque tiene que decir cosas inauditas, para las que la gramtica de su tiempo no ofrece suficientes resortes... Hay sangre y medula en el lenguaje de Hegel, es ste un cuerpo que lleva la herencia del sur de Alemania; y la nudosa esencia florece en el detalle minsculo, unas veces como gtico jardn encantado y otras como figura csmica. Es preciso que el lector de estos libros entienda todo eso. Hegel excava mientras va removiendo y aclarando; piensa largamente en su nimo, muy al contrario de lo que la opinin comente ha credo acerca de l. El buen lector se sentir tan a gusto en el alemn de Hegel, por lo que a su ruda belleza se refiere, como en una vieja ciudad con retorcidos callejones y un claro centro de convergencia. Y si despus de algunos esfuerzos no ha conseguido aclarar todas las frases, piense cmo tambin hay piedras preciosas que no son transparentes. Esto significa que lo obscuro expresado con exactitud como obscuro, es muy distinto de lo claro formulado con obscuridad; lo primero es como un Greco o el fulgor de una tormenta; lo segundo es una chapuza. Lo primero es precisin adecuada de lo que debe y puede expresarse, es una maravilla perfecta y objetiva, como se da frecuentemente en Hegel; lo segundo constituye un estilo diletante y ampuloso4. El lenguaje perfecto es expresin del pensamiento perfecto, un pensamiento sustentado por un enorme afn cognoscitivo, por una atrevida voluntad de explicar; y as esta obra conduce mucho ms lejos de su intencin original. Hegel no se para nunca, como les ocurre a ciertos cultivadores de la hermenutica, a mitad de camino, en los prolegmenos metodolgicos o en las observaciones formales previas. Nunca se contenta con dejarnos dentro del problema, sino que siempre nos conduce a travs de l. Siempre va al grano; pero no como un sabiondo ilustrador que pretende hacer comprensibles al entendido todas y cada una de las cosas. Aqu a nadie se le facilita, que digamos, el entendimiento; la Fenomenologa es una de las obras ms difciles e incmodas de h filosofa. El mismo Hegel confes la dificultad de entenderla (xxvn, 200); 4. E. BLOCH, Subjek-Objekt. De entre los nuevos trabajos sobre la concepcin del lenguaje en Hegel (H. Lauener, J. Simn, Th. Bodammer), M. ZFLE, con el ttulo de Prosa del mundo, ha tratado el lenguaje mismo de Hegel en unos anlisis lingsticos de gran profundidad. 268

269 V. Cristologa especulativa tambin la confusin del ambiente tuvo en ello su parte de culpa. De esto volveremos a hablar ms adelante. El pensamiento que aqu se expone puede llevar al lector a la desesperacin, pero en su descargo hemos de recordar cmo la obra quiere y debe producir ese efecto. Ya en la introduccin dice Hegel: El camino que el entendimiento del hombre tiene que emprender aqu ha de ser considerado como el camino de la duda, o, dicho con propiedad, como el camino de la desesperacin (n, 67). La inteleccin del camino hegeliano depender de que seamos capaces de instalarnos dentro de su pensamiento contemplativo, sin ahogarnos en l; de que acertemos a or, a ver, a experimentar y filosofar, tal como Hegel oy, vio, experiment y filosof; de que seamos capaces de apropiarnos, por as decirlo, la ptica hegeliana, sin perder nuestros propios ojos. La Fenomenologa puede ayudarnos en ello de modo especial; Hegel no solamente ha recapacitado aqu de manera fctica sobre su acto mental, sino que tambin lo ha descrito directa e indirectamente. Pues, al menos de acuerdo con el plan original, la Fenomenologa en principio deba tener un carcter completamente introductorio, propedutico y pedaggico. El hombre individual deba ser conducido desde el punto de vista de la sana pero frecuentemente enferma razn humana a la perspectiva estrictamente cientfica; de la inmediata impresin sensitiva, a travs de todas las configuraciones de la conciencia, al espritu que se conoce a s mismo: La ciencia, por su parte, exige de la conciencia de s mismo que se haya elevado hasta este ter, para poder vivir y vivir de hecho en l. Y viceversa, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia le proporcione al menos la escalera para subir hasta ese punto de vista, que se los muestre en l mismo (n, 25; las ltimas palabras de la cita proceden de la reelaboracin de Hegel en el ao 1831). Si consideramos en primer lugar la Fenomenologa del espritu en su forma definitiva como la ciencia de la aparicin del espritu en sus distintas formas, vemos que ella describe pacientemente, etapa por etapa, cmo la conciencia natural llega a la conciencia absoluta, o cmo sta se hace consciente del saber absoluto; es el camino del alma, la cual va recorriendo la serie de sus configuraciones como estaciones que le han sido marcadas de antemano por su propia naturaleza, de manera que se clarifique para llegar a ser 270 1. Por la conciencia al Espritu espritu, y alcance a travs de la vivencia completa de s misma al conocimiento de aquello que ella es en s (n, 67). Pero este camino del alma no ha de ser entendido nicamente en sentido psicolgico o pedaggico, sino tambin filosfico e histrico. Este camino de formacin de la conciencia individual es a la vez el camino de las apariciones del espritu absoluto mismo en sus distintas formas, segn el mismo Hegel va

poniendo de manifiesto a lo largo del desarrollo de la marcha de sus propios pensamientos que le van empujando hacia adelante. Por eso no se trata aqu puramente de una filosofa fundamental, que en cuanto prembulo introductorio, no tuviese nada que ver con la filosofa propiamente dicha, sino que la Fenomenologa, dentro de la falta de un principio o puntos de partida en el sistema circular hegeliano, desde sus comienzos est presuponiendo ya el final. El anlisis del conocimiento humano se produce partiendo del saber absoluto del filsofo. El transfondo definitivo de esta Fenomenologa del espritu es el siguiente: el absoluto y el conocimiento no estn separados, sino que se hallan en unidad secreta. Y el camino experimental que se recorre en la Fenomenologa significa que la conciencia humana va conocindose como presencia del absoluto y ste se hace consciente de s mismo en la conciencia humana. Ese devenir de toda ciencia o del saber es lo que la Fenomenologa del espritu expone (n, 26). Aqu la tarea del filsofo no es deducir la verdad, sino describirla, despus de haberla contemplado tal como ella se muestra en su propia historia, tal y como l la siente desde la plenitud mental de su conciencia terica y prctica, tica, jurdica, religiosa y filosfica. La conciencia es conocida en el mundo y ste en la conciencia. Se trata ah de una historia necesaria de la experiencia, la cual, siguiendo la lnea de Kant, Fichte y Descartes, parte en todo momento y con toda lgica del sujeto, que segn Descartes, es la nica certeza fundamental. Se trata de una experiencia del mundo por la penetracin en la propia conciencia, por la entrada del espritu en su propio interior, como Martn Heidegger ha explicado desde su punto de vista en su trabajo sobre el concepto de experiencia en Hegel 5 . El partir, por tanto, del sujeto individual no significa precisamente 5. M. HEIDEGGER, Hegels Begriff der Erfabrung. 271 V. Cristologa especulativa un individualismo subjetivista. Una vez ms es preciso que tambin en la Fenomenologa se tenga presente la relacin con la sociedad. El arranque desde la conciencia que aparentemente es particular e inmediata, nicamente podr inducir a error a aquel que no haya conocido la prehistoria de la Fenomenologa o de sus partes ltimas. En el presupuesto repetidamente aclarado en este trabajo de que en Hegel junto con la perspectiva social hay que tener en cuenta el punto de vista religioso y viceversa, podemos decir con Th. W. Adorno: En la sociedad es donde se experimenta la contradiccin dialctica. El desarrollo de la filosofa de la identidad en Hegel exige que se lo entienda tanto desde el sujeto como desde el objeto; en l cristaliza un concepto de experiencia que va mucho ms all del idealismo absoluto. Es el concepto de la totalidad antagnica. Lo mismo que el principio de la mediacin universal frente a la inmediatez del mero sujeto se funda en que la objetividad del proceso social prevalece

sobre la contingencia del sujeto singular incluso en todas las categoras del pensamiento, as tambin la concepcin metafsica del todo reconciliado es la visin del conjunto de todas las contradicciones, que ha sido sacado del modelo de la sociedad dividida y, no obstante, una. Ha sido sacado realmente de la sociedad; pues Hegel no se contenta con el concepto general de una realidad antagnica, como sera la representacin de las polaridades primigenias del ser, sino que, arrancado crticamente de lo ms prximo, de la inmediata conciencia singular del hombre, en la Fenomenologa del espritu expone la mediacin de esa conciencia, recorriendo el movimiento histrico de los seres, el cual le lleva ms all de toda metafsica del ser 6 . 1. Por la conciencia al Espritu En consonancia con esta referencia a lo social est el hecho de que la experiencia interiorizadora de los materiales recogidos no se agota en una duda metdica inicial, sino que persiste en la duda, o en una desesperacin, de lo que nace el movimiento vitalmente contradictorio de un suprimir dialctico. La verdad que era tenida por absoluta es abandonada; pero en ese abandono es a la vez reasumida como momento relativo y elevada (hinaufgehoben = tollere, conservare, elevare) a una unidad superior. Esta afirmacin sacada de la experiencia concreta, individual y social, que se supera a s misma como negacin, penetra el pensamiento en un fluir dinmico y vital. La conciencia toma parte en la dinmica del absoluto, que no es substancia crasa y vaca, sino algo que se mueve como realidad 6. TH.W. ADORNO, ibid. 94. a travs de todas las contradicciones. Se da aqu una historia del sujeto en la que ste va corrigindose constantemente por el objeto y el objeto se corrige por el sujeto, en reiteradas contradicciones y negaciones, hacia etapas cada vez ms altas y en medio de formas de la conciencia y finalmente del mundo cada vez ms concretas. En esto aparece claro que no se trata nicamente de un movimiento psicolgico, sino a la vez de un movimiento lgico, csmico, poltico y social, universal e histrico, e incluso religioso. La religin ha de entenderse en el doble sentido de autorrevelacin del Espritu infinito en el espritu finito y de arrobamiento pensante del espritu finito en el infinito. As tiene lugar el proceso dialctico del conocimiento de s mismo, de la adquisicin de la conciencia de s mismo en el absoluto y del saber de s mismo que el absoluto va adquiriendo en lo relativo. Es eso un permanente status nascendi a travs de todas las etapas del conocimiento y del ser, en renovadas exteriorizaciones e interiorizaciones, hasta la perfeccin del saber absoluto, en la que coinciden totalmente la certeza y la verdad, la conciencia y el mundo, el sujeto y el objeto. Lo cual acontece en el espritu que se sabe a s mismo como espritu. De esta forma, el

espritu significa, por esencia, historia de su aparicin; una historia trgicamente dolorosa, pero no totalmente trgica, sino victoriosa al final; historia de la negacin de s mismo, repetida una y otra vez en el conocimiento, pero tambin de un encuentro de s mismo constantemente renovado. La aparicin es el nacer y el perecer, los cuales no nacen ni mueren, sino que son en s y constituyen la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, por esto, la bacanal orgistica, en que no hay parte que no est ebria; y porque todo lo que se separa, al separarse se disuelve, la orga es tambin la quietud simple y transparente (u, 39). Si se quiere entender bien y reproducir el dialctico acto mental que Hegel desarrolla minuciosamente en la Fenomenologa, tal como l lo describe implcitamente, o incluso explcitamente p.e., en la introduccin, ser conveniente distinguir sistemticamente tres etapas del conocimiento, como lo ha hecho en forma impresionante I. Iljin, siguiendo a Hegel 7 . 7. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslebre, 17-74. Sobre la actitud mental de Hegel, tambin muy acertadamente J. FLGGE, Die sittlichen Grundlagen des Denkens. 272 273 V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu 1. El conocimiento emprico y concreto, el cual, dentro de su abigarrada variedad, potica perfeccin e inagotable riqueza, est caracterizado por una candidez exenta de especulacin, por una inmediatez primitiva y engaosa, por una confianza despreocupada, por una visin inconsciente, por una sensibilidad palpable, individualizada, fugaz y contingente. Recurriendo a una metfora conocida tambin aqu podra decirse que de tanto rbol no se ve el bosque. 2. Esta primera etapa de conocimiento tiene que ser superada y purificada en \jn contenido mental conceptualmente ciato y en una vsnivetsalidad determinada y expresable. Pero esta segunda etapa, que es el pensamiento formal y abstracto del entendimiento y la filosofa emprica y la lgica formal que en l se apoyan, no representa sino un estadio intermedio y de mediacin. A pesar de toda su claridad y determinacin, de su simplicidad y estabilidad, a pesar de que es susceptible de ser pensado y expresado, a pesar de toda su aproximacin a lo especulativo, ese acto est caracterizado negativamente en un doble sentido. En primer lugar, por un vaco de

contenido proveniente de la abstraccin absoluta, y por una falta de diferenciacin. Los conceptos del entendimiento estn desprendidos y separados de lo singular y concreto, son montonos y monocolores, estn deformados y despojados de realidad; tienden a la mayor extensin y al menor contenido posibles. Y en segundo lugar, por causa de una disociacin y un aislamiento provenientes de la contraposicin irreconciliable. Los conceptos intelectivos son limitados e imperfectos, son idnticos, intransformables, fijos, inmviles, bastos, ridos, no son maleables, estn sin vida, muertos; su ordenacin es externa; consiste en un unilateral unir lo separado por especie y gnero, donde el concepto puramente singular se aferra al contenido singular y no constituye una relacin interna, viviente y movida. As pues, en definitiva, este pensamiento del entendimiento no llega al nivel del concepto, de la idea, del espritu. Desmenuza y mata la razn y el espritu; es antiespeculativo por su falsa universalidad y su identidad formal. A pesar de todo el valor que tenga en las esferas inferiores, no sirve para la filosofa. Inviniendo la anterior metfora: de tanto bosque no se ven los rboles. Lo que se precisa es que en los rboles se vea el bosque y en el bosque los rboles. 3. Con la negacin de s mismo el filsofo tiene que afanarse por llegar a un pensamiento racional especulativo (el cual nada tiene que ver con lo que en sentido vulgar se llama especulacin). Ha de llegar a un pensamiento que por la experiencia interna y sobre todo por la imaginacin creadora est a la altura de la verdadera contemplacin. Hay que despegarse de la experiencia sensible y de la objetividad exterior, para concentrarse sobre el mundo interior con ayuda incluso del pensamiento intelectual, y ejercitar aqu, donde se halla una objetividad incomparablemente ms objetiva, el pensamiento especulativo, despreocupado de todas las dudas preliminares en el terreno de la teora del conocimiento. Al igual que en la vivencia mstica y en la artstica, hay en esto una relacin inmediata de la conciencia con su objeto. Tiene lugar 274 ah una entrega, un hundirse en el objeto, un olvidarse de s mismo que llega hasta olvidar el hecho de ese olvido. As como el objeto vive en la forma de la conciencia, tambin la conciencia vive el contenido, la ley del objeto. En la propia disolucin, que como en la mstica no es un puro dejar de ser, el cognoscente tiene acceso al ser objetivo del todo. Se piensa viendo y se ve pensando en una imagen que tiene estructura lgica y en un sentido lgico que lleva aneja una representacin imaginativa. sta es la visin mental intuitiva, la vivencia interna de una mstica racional. En esta conciencia objetiva y en este objeto consciente quedan suprimidas la limitacin y la contmgeraia individuales y personales, sensibles y empricas de la conciencia. La conciencia participa de la infinitud, de la libertad, de la espiritualidad y divinidad del objeto. Lo que visto empricamente, desde abajo, es vida y alma particular, desde la altura especulativa no es otra cosa que la vida de lo divino, la propia determinacin pensante del espritu absoluto. Un dinamismo sumamente vivo, en el que el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser como

unidad se cambian constantemente, une vitalmente este pensamiento divino y humano, une las contraposiciones muertas del entendimiento en una historia trgica de una negacin constantemente renovada: es la historia del absoluto en su saber. De esta forma el concepto especulativo es una peculiar idealidad real o el ser ideal; es el universal en singular, o tambin la universalidad que se hace singular; es la identidad captada en el proceso o el proceso de lo idntico; es la abstraccin que se concreta o lo verdaderamente concreto en el elemento de lo abstracto. Todas estas determinaciones no deben en modo alguno ser tomadas como juegos de palabras o paradojas; el contrario, aqu es donde debe usarse la mayor seriedad; aqu no se debe sospechar ni construcciones poticas ni un abracadabra filosfico. No , aqu nos hallamos ante una teora madura y profunda del concepto, y quien no quiera adaptar a ello su pensamiento y su visin o no quiera penetrar en este nuevo mbito, no entender apenas nada de Hegel8. De esta consciente pluralidad de sentidos del acto mental hegeliano brota algo de luz sobre la mltiple significacin de la Fenomenologa y de su espritu, a la que ya hemos aludido. Segn se halla expresado sobre todo en la Introduccin (ir, 63-75), que fue escrita al principio de la obra, a diferencia del Prlogo (n, 9-59), y en la que se nos da la original intencin pedaggica y propedutica de Hegel, dentro de la Fenomenologa se trata en primer trmino de la elevacin de la inmediata conciencia emprica del individuo al saber absoluto. Desde este punto de vista Hegel describe, partiendo de la conciencia no filosfica, las fases dialcticas necesarias para esa 8. I. ILJIN, ibid. 67. 275 V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu elevacin, las cuales deben ser recorridas por la conciencia en un proceso de exteriorizacin e interiorizacin en virtud de una lgica inmanente que inconscientemente habita en ella. La evolucin de la conciencia (n, 77-129) empieza por lo puramente dado, por el conocimiento ingenuo que se encuentra frente al objeto como un ste o mero individuo. A travs de los estadios contradictorios de la conciencia sensitiva acerca del aqu y el ahora percepcin de la cosa con propiedades contradictorias y muchos engaos , y a travs del entendimiento (que reflexionando slo conoce como contenido de los fenmenos la ley y el orden del juego de las fuerzas), se llega a la

conciencia de s mismo. sta ya no est dirigida hacia el objeto, sino hacia s misma. Vuelve a recoger en s misma la duplicidad de la reflexin racional (lo interior y lo exterior, forma y contenido, ser y apariencia) y coincide con su objeto en la certeza de s misma: La conciencia tiene, en primer lugar, el punto de giro en la autoconciencia, como concepto del espritu, en el cual, desde la coloreada apariencia del ac sensitivo y de la vaca noche del ms all suprasensible progresa hacia el da espiritual del presente (u, 140). En este punto, en que verdad y certeza, concepto y objeto son iguales entre s, parece haber sido alcanzado el fin del anlisis anunciado en la Introduccin, tal como se deca en la frase final de la misma: En cuanto ella (la conciencia) se empuja a s misma hacia su verdadera existencia, alcanza un punto en el que se despoja de su apariencia de haber estado invadida de algo extrao, que pareca existir slo por s y como otra cosa, o tambin, alcanza un punto en que la aparicin es igual a la esencia, en que su representacin coincide con la verdadera ciencia del espritu; y por fin, al aprender ella misma ste su ser, lo designar como la naturaleza del mismo saber absoluto (u, 75). Con gran sorpresa sigue luego otro largo captulo sobre la razn, hasta que por fin, en un nuevo captulo, tan largo como l anterior, que trata sobre el espritu y la religin, se llega al saber absoluto que haba sido previsto. Antes de proseguir nuestro anlisis, hemos de detenernos aqu para hablar, aunque solo sea brevemente, de la discusin acerca del sentido, la misin y el puesto que ocupa la Fenomenologa dentro del sistema hegeliano. Ya hicimos notar que tanto los hegelianos como los crticos de Hegel tuvieron dificultades desde siempre para armonizar la Fenomenologa con el sistema completo. En realidad resultar difcil nivelar en un sistema unitario las tensiones y los cortes que hay en el camino mental de Hegel. El hecho de que en lo relativo a la Fenomenologa no se trata solamente de dificultades en la apropiacin del pensamiento hegeliano, se desprende de lo siguiente: 1. Es cierto que posteriormente Hegel jams se distanci de la Fenomenologa, pero nunca fue capa2 de sealarle un lugar claro dentro del sistema total. En sus clases dadas en Heidelberg y Berln l no tom como base la Fenomenologa, y sta en la Enciclopedia recibe un lugar muy secundario (slo en cuanto teora de la conciencia, como segunda parte de la filosofa del espritu subjetivo, juntamente con la antropologa y la psicologa). 2. Una vez que los primeros crticos de Hegel, I.H. Fichte y sobre todo R. Haym, haban puesto en duda que el contenido de la Fenomenologa estuviera claro, Th. Haering, en su discurso con ocasin del Congreso de Hegel en Roma, celebrado el ao 19339, pudo poner de manifiesto que el mismo Hegel haba cambiado la concepcin de la obra mientras l estaba redactndola, e incluso mientras se estaba ya imprimiendo su primera parte. As se explica la sorprendente discrepancia entre la Introduccin, escrita al principio, la cual evidentemente persigue una meta limitada y el final de la obra junto con el prlogo, escrito al terminar el libro, que tienen pretensiones mucho mayores. Originariamente Hegel haba querido

escribir nicamente una ciencia de la experiencia de la conciencia, como l mismo dice en la Introduccin; pero posteriormente el plan fue creciendo sobre la marcha. A esta opinin de Haering se ha adherido, en lo esencial, /. Hoffmeister y /. Hyppolite. 3. En la nueva edicin de la Fenomenologa del ao 1937, J. Hoffmeister puso de manifiesto cmo Hegel dio su obra a la imprenta con el ttulo de Primera parte: Ciencia de la experiencia de la conciencia, pero luego cambi ese ttulo en las galeradas por el de Fenomenologa del espritu, y en algunos ejemplares qued el primer ttulo (slo o junto con el segundo). 4. Finalmente, O. Poggeler10, recapitulando la investigacin y corrigiendo a Haering, ha mostrado claramente cmo de la Ciencia de la experiencia de la conciencia se lleg a la Fenomenologa del espritu. El fin perseguido en la Ciencia de la experiencia de la conciencia, anunciado en la Introduccin, en realidad haba sido alcanzado ya en el principio del cuarto captulo, que versa sobre la autoconciencia. Se trata, por tanto, del punto en que hemos interrumpido nuestro anlisis. Es problemtico que en la Ciencia de la experiencia 9. T H . HAERING, Die Entstehungsgeschichte der Vbanomenologie des Geistes. 10. O. POGGELER, Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, 1961. El mismo Poggeler se explic a s mismo el ao 1966 en: Die Komposition der Phanomenologie des Geistes. En este ltimo trabajo Poggeler se corrige a s mismo por ejemplo en la cuestin de si la Fenomenologa conduce a la filosofa del espritu o a la lgica. Cf. tambin F. NICOLIN, Zum Titelproblem der Phanomenologie des Geistes. 276 277 V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu to mutuo de las entidades resultantes de la duplicacin. Este proceso de contraposicin entre conciencia independiente y conciencia dependiente, entre seor y siervo, entra en una dimensin interior a travs del movimiento de la libertad estoica y del escepticismo de la antigedad tarda, (la cristiana). Esta conciencia piadosa, dolorida y nostlgicamente dividida entre un ac indigente y un ms all lejano, a base de la mediacin puramente subjetiva con lo inmutable y eterno es empujada hacia la enajenacin de s misma, hasta que (en la edad moderna) llega a la unidad de la conciencia de s mismo con la realidad, del pensamiento con el ser. La conciencia de s mismo desemboca en la razn. La razn, en cuanto conciencia de s mismo que se ha hecho ms amplia y universal, ya no se pierde en el ms all lejano, sino que se atiene al mundo real. En su desarrollo dialctico (n, 173-312) se presenta primeramente como razn que observa tericamente (referida a la naturaleza orgnica y

anorgnica: clasificacin de las especies; referida a la psicologa: las leyes lgicas y psicolgicas de la individualidad humana; finalmente, fisionoma y teora del crneo). Pero como esa razn no puede satisfacerse en la naturaleza, se convierte en razn que obra prcticamente en la historia: como disfrute del placer contra la fatalidad del destino, como el corazn que se rebela contra el orden establecido, como virtud que se revuelve contra la marcha de las cosas. Mas en el goce, en el mejoramiento y en el batallar contra el mundo, la razn cae una y otra vez en constantes contradicciones, hasta que encuentra su propia supresin: como conciencia racional de s misma que se realiza a travs de s misma, como la individualidad que es real en y para s. Pero la razn legisladora se alza contra el espiritual reino animal de los individuos satisfechos que luchan por la propia cosa, en lugar de luchar por la cosa en s; la conciencia legisladora se elimina a s misma de forma necesaria en la razn crtica de la ley. Con esto queda sitio libre para la prxima configuracin de la experiencia: el espritu, en cuanto razn mediada objetivamente. El espritu, en cuanto razn universal, es idntico con el mundo. Ahora, en lugar de configuraciones de la conciencia, se trata de formas del mundo: Espritus reales... realidades autnticas; y las formas ya no slo son de la conciencia, sino de un nico mundo (n, 315). 279 estuviera planeado desde el principio un captulo sobre la realizacin de la razn, que es lo que luego sigue; pero esto puede deducirse del plan esbozado en la Introduccin, segn el cual tambin la razn tiene que desarrollarse en el tiempo y manifestarse en formas histricas. Pero en este punto, en todo caso por lo que se refiere a la observacin de la naturaleza y de la autoconciencia, Hegel no puede desarrollar forma alguna o, mejor dicho, slo desarrolla formas de una poca posterior. As tenemos que en estos captulos extremadamente largos se rompe el plan riguroso originalmente previsto. Todo crece desmesuradamente. En la edicin original el primer captulo tiene 16 pginas, el segundo 21, el tercero 42, el cuarto 61 y el quinto 204. El mismo Hegel habla de la mayor deformidad de las ltimas partes (xxvn, 161) y se consuela, mientras sigue todava trabajando en ella, con una segunda edicin que aparecer en breve, en que todo se mejorar; y l mismo tiene la intencin de aliviar el barco del lastre que sobra por distintos sitios y hacerlo a la mar ms ligero (xxvn, 136). En el verano de 1806 Hegel debi perder el control de su trabajo. Se pele con el editor, que ya en febrero haba comenzado la impresin. El centro de gravedad de la obra pasa, incluso en lo cuantitativo, a los captulos sobre el espritu y la religin. El nombre de Fenomenologa del espritu aparece por vez primera en el programa de clases del semestre de invierno de 1806-07. Hegel revisa ahora a toda prisa la distribucin de la obra. Resume los tres primeros captulos, anteriormente cortos, en un nuevo captulo titulado conciencia y acomoda los ttulos de los captulos siguientes. Al final de la obra y en el prlogo cambia Hegel la interpretacin de la obra: no se trata tanto de la experiencia de la

conciencia cuanto de la experiencia del espritu. El concepto de conciencia queda superado y sublimado por el concepto de espritu, y a partir de aqu toda la obra se llamar Fenomenologa del espritu. La Fenomenologa, que se mueve en el elemento de la conciencia como presencia inmediata del espritu en s mismo, es ya ciencia en cuanto camino hacia sta: Sistema de la ciencia: Parte primera. Pero de hecho es algo ms: constituye una anticipacin del sistema, y precisamente por eso luego no tuvo cabida en el sistema mismo. A causa de la polifactica estructura de la Fenomenologa, Hegel nunca consigui llegar a una correlacin ordenada entre esta obra, por un lado, y la Lgica, la Enciclopedia y la Filosofa del espritu, por otro. Hoy tampoco es posible hacerla. Pero la Fenomenologa ha demostrado incesantemente tener una insospechada fecundidad y acuciante actualidad, no como parte de un sistema acabado, sino como camino originario de un pensador original hacia su obra madura. Pero antes de proseguir con nuestro tema especfico, vamos a continuar con el esquema de la Fenomenologa. Por consiguiente, tambin la autoconciencia est metida dentro del movimiento dialctico (n, 131-171). Duplicada en la vida como apetencia, libra una lucha en s y consigo misma por el reconocimien278 V. Cristologa especulativa El espritu, la razn, que es el mundo mismo, pero sin ser consciente de ello, recorre un proceso de interiorizacin a travs de tres etapas, que coinciden con determinadas fases de la historia mundial (n, 313-472). El espritu en cuanto razn universal que ya se ha realizado vive: primero como verdadero espritu, todava no consciente de s mismo, en su despreocupada inmediatez (Grecia). Pero esta moralidad sencilla, bella y natural de la comunidad (familia-pueblo; hombre-mujer) se elimina a s misma pasando a ser un mundo de personas subsistentes en s abstracta y jurdicamente: situacin de derecho de igualdad formal bajo un seor del mundo (imperio romano). Esto provoca la destruccin del mundo. Es la fase segunda del espritu alienado de s mismo, que queda dividido en dos mundos abstractos, cada uno con reflexin propia (los tiempos modernos): el mundo de la cultura, sumergido en el ms ac, y el mundo de la fe, centrado en el puro ms all. Estos mundos entran a su vez en conflicto (la ilustracin), llegndose a una solucin transitoria en la revolucin francesa, con su libertad absoluta y sin barreras y con los horrores de la guillotina. Por fin, de sus escombros surge, tercero, el espritu que tiene conocimiento de s mismo: la concepcin moral del mundo (del idealismo alemn, representado por Kant y Fichte), la cual, en la conciencia subjetiva como realidad del puro deber, vuelve a unir a travs de la representacin y de todas las contradicciones de la moral el mundo de la moralidad escindido en ms ac y ms all, enajenado en lo objetivo. Pero ni el rigorismo del deber universal y carente de realidad (Kant), ni la cultura moral de la personalidad en la que se

refleja el alma hermosa, son capaces de solucionar la contradiccin fundamental de la autoconciencia moral. Slo en la dialctica de la conciencia que peca y juzga tiene lugar la reconciliacin con el mal, acaece lo absoluto como absolucin y el perdn de los pecados, lo cual abre la puerta para una nueva fase: el espritu aparece en la religin. La religin t u , 473-548) es la autoconciencia del espritu, pero en cuanto tal es todava imperfecta, en el sentido de que an no se mueve en la perfecta unidad del espritu, sino que permanece en el estadio de la representacin. Este estadio del espritu se realiza en tres etapas de exteriorizacin y mediacin: religin natural 280 1. Por la conciencia al Espritu (religin de la naturaleza) religin del arte (Grecia) religin revelada (cristianismo). Las oposiciones entre las religiones son superadas finalmente en el saber absoluto (n, 549-564), en la ciencia filosfica del espritu que se conoce bajo la forma de espritu. La conciencia, tal y como la ve el pensar especulativo, es y se convierte, por tanto, en una misma cosa con el sujeto absoluto y su historia, que la conciencia individual debe apropiarse internamente. La evolucin de la conciencia emprica hasta llegar a la conciencia absoluta slo es posible si aqulla, como yo individual, se hace consciente del saber universal de la humanidad. El yo indidual tiene que unificarse con el yo de la humanidad, lo mismo que el yo de la humanidad ha de hacerse consciente de s mismo en el yo del individuo. Para que la razn se eleve al saber absoluto tiene que revestirse de la conciencia de su tiempo, ha de hacerse el mundo, es decir, historia del mundo. Por eso J. Hyppolite n distingue muy bien dos tareas (que luego van a confundirse a la postre en una sola) a realizar por la Fenomenologa: la elevacin de la conciencia emprica al saber absoluto, y la elevacin del yo individual al yo universal humano; cada una de ellas slo es posible a travs de la otra. De esta forma la evolucin de la conciencia individual est unida al desarrollo de la historia del mundo y, con ello, a la historia del mismo espritu absoluto. Y por eso tambin, para completar su doctrina sobre la conciencia, Hegel ha descrito en los ltimos captulos el desarrollo histrico del espritu objetivo y de la religin; la conciencia tiene que compartir estas dos evoluciones antes de que pueda entrar en el saber absoluto. Y desde aqu es posible entender por qu, al llegar a los ltimos captulos, las formas de la conciencia se convierten en formas del mundo y la historia de ste no est llamada solamente a proporcionar ilustraciones, como ocurra en los primeros captulos, sino que parece casi coincidir con la evolucin del espritu (p. ej., el verdadero espritu de la moralidad: perodo greco-romano; el espritu alienado: ilustracin y revolucin francesa; el espritu consciente de s mismo: el mundo de Kant y Fichte; e igualmente las tres fases de la religin). Y esto es as a pesar de que la Fenomenologa no pretenda 11. J. HYPPOLITE, Gense et structure de la phnomnologie, 44-48.

281 V. Cristologa especulativa ser una filosofa completa de la historia universal. Lo dicho permite comprender asimismo por qu los tres primeros momentos de la conciencia individual parecen repetirse en la conciencia universal y despus tambin bajo otras formas (conciencia y razn observadora; autoconciencia y razn prctica; razn y espritu). Como puede observarse, en esta visin sistemtica se ha recogido gran cantidad de cosas pertenecientes a los anteriores sistemas de Jena, pero se ha recogido en una forma nueva, y con una elaboracin y sntesis ms profundas y completas. Y tambin se advierte que, en esta mediacin dialctica entre pensamiento y ser, se trata de un poderoso y universal proceso de reconciliacin desde el principio hasta el fin, pasando por toda clase de afirmaciones y negaciones, de exteriorizaciones e interiorizaciones; se trata de un proceso de reconciliacin desde el punto de vista de la conciencia, con lo cual se asume consecuentemente la moderna lnea subjetiva de Descartes y Kant. La llamada conciencia desgraciada es una etapa concreta dentro de la Fenomenologa; pero, en el fondo, la conciencia es desdichada ya desde el principio (aunque no sea consciente de ello) n. Es una conciencia que est bajo todos los aspectos desgarrada en s misma y que ha de soportar su infinito dolor a travs de las diversas fases, etapas y configuraciones. Slo despus de que ella, a travs de todas las experiencias dolorosas y enajenaciones, ha penetrado perfectamente en s misma, halla la felicidad en la infelicidad. Esta es la reconciliacin en todos los aspectos a la que la Fenomenologa aspira: la reconciliacin entre el estocismo y el escepticismo, entre la fe y la ilustracin, entre el racionalismo y el romanticismo, entre el seor y el siervo, entre la idea y el sentimiento, entre el goce y la necesidad, entre la ley del corazn y la ley de la realidad, entre la virtud y la marcha de las cosas; entre el exterior y el interior, entre el en s y el para s, entre el objeto y el sujeto, entre el ser y el pensar, entre el ms ac y el ms all, entre lo finito y lo infinito. Todo eso es superado y conservado, finalmente, en el saber absoluto, en el espritu que se sabe a s mismo como espritu. Aqu se han superado ya todas las alienaciones y mediaciones; el espritu se ha despojado de toda 12. Cf. sobre esto J. WAHL, Le malheur de la conscience darts la philosophie de Hegel. 1. Por la conciencia al Espritu clase de enajenaciones, conservndolas a la vez en el concepto. Y al final de la Fenomenologa Hegel puede decir con tono triunfante: La meta final, el saber absoluto, o el espritu que se sabe a s mismo como espritu, tiene su camino propio en la interiorizacin de los espritus tal y como stos son y llevan a cabo la organizacin de su reino. Su conservacin a manera de libre casualidad es la historia; su conservacin como organizacin comprendida es la ciencia de la fenomenologa; ambas cosas juntas, la historia y su comprensin, constituyen el recuerdo y

el osario del espritu absoluto, la realidad, verdad y seguridad de su trono. El espritu, si careciera de todo eso, sera un solitario sin vida. Pero, del cliz de este reino de los espritus se desborda para l la espuma de su propia infinitud (n, 564). Sobre todo esto dice Ernst Bloch: Es uno de los finales ms famosos de la literatura filosfica: ditirambo y responsabilidad, apoteosis y axioma. En cuanto al contenido, la cita que se hace de Schiller, de las Cartas filosficas, un tanto retocada, suena como la oracin de la fiesta pan-histrica de la vendimia: El vino est prensado, las vasijas son las formas del mundo en que l est contenido y que ofrecen su spiritus al absoluto. La jerarqua idealista que asciende hasta el espritu aparece en la imagen festiva del espumoso champn; no queda ningn resto de poso terreno. As termina la fenomenologa, como un presente hecho a la idea, que es la quintaesencia de la libacin universal a ella consagrada 13. Escuchemos ahora a Th. W. Adorno: El pensamiento emancipado quiere ahora escribir historia del espritu, convertirse en resonancia de la hora que ha sonado para l, lo que anteriormente slo haba hecho de forma inconsciente. Esto es, y no una mayor riqueza del material, lo que motiva aquel pertrecho de contenido en Hegel y constituye en l el clima moderno, frente a Kant y Fchte. Pero, al elaborar por un procedimiento mental consecuente las experiencias de lo real, no hace esa clase de filosofa que es un pensar sin ton ni son, sea en el sentido de una especulacin candidamente realista o la que en el uso vulgar se denomina especulacin alocada...14. Al convertirse en l la filosofa en un contemplar y en un describir el movimiento del concepto, la Fenomenologa del espritu es virtualmente el esquema o proyecto de la historia de este ltimo. Apresuradamente, por as decirlo, intenta Hegel modelar su exposicin de acuerdo con ello se propone filosofar como si se estuviera escribiendo historia, guindose por el modo de pensar que exige la unidad dialctica entre lo sistemtico y lo histrico. Con esta perspec13. E. BLOCH, Subjekt - Objeki, 100. 14. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 80s. 282 283 V. Cristologa especulativa tiva de fondo, lo que en la filosofa hegeliana se echa de menos en claridad, estara condicionado por la dimensin histrica que en ella se introduce 15. ste es, por tanto como Hegel lo design en su vejez, su largo viaje de exploracin 16 a lo largo del reino del espritu, viaje que se revela como odisea del espritu mismo. Fusticamente inquieta y presa de una insatisfaccin que constantemente se repite, la conciencia ha recorrido todos los rincones de lo finito, para, en diversas aventuras y batallas, alcanzar lo infinito, que ya estaba rodeando de antemano. Es un viaje que describe espirales, un viaje en que se asciende conquistando tringulos, un viaje orientado a la conquista del espritu. Fue

preciso que nos detuvisemos en este tema, pues de lo contrario no se podra captar el estrato ms profundo de lo que seguir. Por otra parte, esta introduccin al pensamiento hegeliano hasta llegar al estadio de su madurez, que hemos hecho a la luz de la Fenomenologa, nos preservar de perdernos en el anlisis de ese ocano sin orillas que son las obras principales, a las que seguidamente dedicaremos nuestra atencin. 2. La religin de la encarnacin de Dios una evolucin del espritu mismo del mundo. Este espritu contiene en s todos sus momentos particulares en identidad y quietud atemporal, pero simultneamente, a travs de una sucesin histrica de formas (religin natural, religin del arte, religin revelada), expresa temporalmente su esencia en los distintos pueblos y comunidades, representndola as en la historia. Esto supuesto, la religin tiene de antemano para Hegel un doble aspecto, el subjetivo y el objetivo; lo cual explica determinadas contradicciones que para ciertos crticos de Hegel son inexplicables: la religin es al mismo tiempo movimiento de la autoconciencia de los espritus singulares (individuos o pueblos) y movimiento del espritu absoluto en el mundo, coincidiendo, lgicamente, lo que es historia de la religin y lo que es historia del espritu del mundo. Todas las religiones de los pueblos no son sino configuraciones de una nica religin, de la autoconciencia del espritu. Cada una de las religiones contiene el todo del espritu, pero slo en una determinada forma histrica. Cada religin tiene su poca y su hora: En la primitiva religin natural, sobre todo en el oriente, el espritu se representa ms bien en las formas inmediatas de la naturaleza, hallndose en primer plano ms el aspecto formal que el contenido. Adopta, pues, la forma de la conciencia objetiva y se presenta bajo los elementos naturales: como divinidad que es la luz, como planta, como espritu animal, como arquitecto constructor (Egipto). Pero en la religin griega del arte, encarnada en la plstica y ante todo en la poesa, el espritu conoce su contraposicin a la naturaleza: en la forma de la conciencia productora y con ello, de la naturaleza suprimida y elevada, el espritu se muestra como el yo contemplado. Slo a raz del ocaso del mundo antiguo, que Hegel vuelve a describir en un plstico resumen (n, 523), se encuentran otra vez la naturaleza y la mismidad: es la hora de la religin revelada, de la religin absoluta, la cual, en cuanto religin, es insuperable. En ella se revela el espritu en la unidad de mismidad y naturaleza, en la verdadera figura del en s y para s, en la que el espritu aparece tal y como l es en y para s. Pero hemos de tener siempre presente una reserva fundamental que Hegel hace insistentemente: la representacin no ha pasado todava al concepto, al saber comprendido (vase n , 475-483). 285 2. LA RELIGIN DE LA ENCARNACIN DE DIOS

Lo que aqu nos interesa es la fenomenologa de la religin, y, en especial, la religin revelada (n, 521,548), advirtiendo que en Hegel el arte no est separado de la autntica religin. La religin es, desde luego, autoconciencia del espritu en cuanto espritu, pero todava no en perfecta unidad, sino como objeto que se halla enfrente. La religin an piensa objetivamente, representando y anticipando lo que en el concepto es una sola cosa. Por esto se requiere todava una ulterior evolucin dialctica. Y esta evolucin no se da solamente en la conciencia, que va a dejar de pensar objetivamente para saltar al saber absoluto, en el que la unidad es conocida como tal; sino que, por coincidir la conciencia de s mismo y el mundo como espritu, ella constituye a la vez 15. Ibd. 141. 16. K. ROSENKRANZ, 204. 284 V. Cristologa especulativa Intilmente se buscar en este captulo sobre la religin revelada, absoluta e insuperable, ni en toda la Fenomenologa, el nombre de Jesucristo. Su nombre tambin aqu est silenciado. Ser esto un fenmeno de doble significado? Hegel ha hecho alusin a determinados nombres dentro de la Fenomenologa; pero tambin ha silenciado otros, incluso en ocasiones en que la alusin mental a ellos es evidente, p.e. Schelling, Napolen, Luis xiv. Y as ocurre que Hegel ha tratado tambin de Jesucristo, sin nombrar ni a Jess ni a Cristo, en forma muy extensa. Lo que en los sistemas de Jena solamente aparece al final, es comentado aqu en forma relativamente amplia y en distintas etapas. Y no podr negarse que Cristo ha recibido un puesto central, en el centro mismo del espritu absoluto. Esto es precisamente lo que distingue a la religin revelada de los anteriores estudios de la religin: En aqulla se ha hecho inmediatamente real la encarnacin de Dios. Lo que en la mitologa precristiana slo fue pensado, representado y producido es aqu realidad inmediata: La mismidad del espritu existente tiene con ello la forma de la inmediatez perfecta; no est puesto ni como pensado ni como representado ni como producido, a diferencia de lo que en parte suceda en la religin natural y en la del arte. Este Dios es contemplado inmediata y sensiblemente como mismidad, como un hombre real e individual: y slo as es l conciencia de s mismo (n, 527s). Ah est precisamente lo caracterstico de la religin revelada y absoluta: Esta encarnacin de la esencia divina, o el hecho de que ella tenga esencial e inmediatamente forma de conciencia de s misma, es el contenido sencillo de la religin absoluta (n, 528; cf. 482). La explicacin de estas frases fundamentales no es fcil, a pesar de que Hegel se extiende pginas y ms pginas hablando de dicha encarnacin. Se echa de menos en estos captulos el sello de lo acabado y la precisin, pues estn escritos con prisa e inquietud. Tuvo lugar aqu una desafortunada confusin que domin todo el proceso editorial y librero, afectando tambin en parte a la

composicin misma... El intento de penetrar en el detalle creo que ha perjudicado a la visin de conjunto; mas el lograrlo requiere tanto ir de aqu para all, que necesitara todava mucho tiempo para ter286 2. La religin de la encarnacin de Dios minar la obra a la perfeccin. No necesito decir cmo tambin hay puntos concretos que necesitan una reelaboracin desde distintos aspectos para quedar acoplados debidamente. T mismo tendrs sobradamente ocasin de advertirlo. Por lo que se refiere al mayor desorden que se nota en las ltimas partes, te ruego tomes en consideracin que termin la redaccin en la media noche del da anterior a la batalla en las puertas de Jena; as escriba el mismo Hegel el 1 de mayo de 1807 a Schelling (xxvn, 161). A pesar de esas extraordinarias dificultades que se nos presentan respecto a la interpretacin, creemos que las dos coordenadas principales que determinan la encarnacin del ser divino estn claras: 1. En esta encarnacin se trata de la misma evolucin del espritu absoluto, o de la conciencia, sobre la que hemos hablado hasta el momento. De la ltima frase que hemos citado puede deducirse con claridad que el contenido de esa encarnacin, lo mismo que el de otras formulaciones hegelianas de lo cristiano, no coincide con el que normalmente se entiende, pues se trata ah del espritu y de la conciencia de s mismo. A manera de aclaracin aade tambin Hegel: En ella (en la religin absoluta) el ser se sabe como espritu; o tambin: ella es la conciencia de s mismo en cuanto espritu. Pues el espritu es el saber de s mismo en su exteriorizacin (n, 528). La substancia divina se enajena, se convierte en autoconciencia humana, y entra de esa forma en la existencia como mismidad; y viceversa: la autoconciencia se enajena de s misma y se hace universal; slo a travs de la enajenacin de ambas se produce su verdadera unificacin (n, 525). Con esto hemos llegado al lugar de nacimiento del espritu en cuanto conciencia de s mismo (n, 525). Metafricamente puede hablarse en ese nacimiento (y ste es el sentido especulativo del nacimiento virginal) de un Padre que es en s ( = la substancia en s, el ser divino que se enajena) y de una madre real ( = la verdadera autoconciencia del hombre, la cual se enajena tambin). As, pues, acerca de este espritu que ha abandonado la forma de substancia, para entrar en la existencia bajo la forma de conciencia de s mismo, podemos decir, si queremos servirnos de la imagen de la generacin natural, que l tiene una madre real y un Padre que es "en s"; pues la realidad o la conciencia de s mismo y el "en s", como la 287 V. Cristologa especulativa substancia, son sus dos momentos; a travs de su mutua enajenacin, convirtindose cada uno de ellos en el otro, el espritu entra en la existencia como unidad de ambos momentos ( n , 525s). As ha de entenderse, por tanto, el ex patre natutn ante omnia saecula y el incarnatus ex Maria virgine! 2. Se trata a la vez de la existencia verdaderamente histrica de Jess. Lo

que es pensado como necesario tiene que aparecer y revelarse en la experiencia. El que el Espritu absoluto se haya dado la forma de autoconciencia en s y con ello se la haya dado para su conciencia, aparece ahora de tal manera que es la fe del mundo: que el Espritu est ah como conciencia de s mismo, es decir, como un hombre real; que est ah para la certeza inmediata; que la conciencia creyente ve esta divinidad, y la oye y la siente. Por aqu no se trata de una ilusin, sino que hay realidad en ello (11, 527). A diferencia de los mitos de la religin natural y del arte, donde eso no era ms que una ilusin, en la religin revelada puede contemplarse sensitivamente a Dios como un hombre real e individual ( n , 528). El tema del hombre Jess, que haba acompaado a Hegel a lo largo de todos sus escritos de juventud, vuelve a reanudarse aqu; pero ahora, de acuerdo con el giro cristolgico experimentado en Francfort, en acentuada unidad con lo divino. Por consiguiente, y segn vamos a seguir viendo en seguida, Hegel une la existencia histrica de Jess con la evolucin del absoluto; o bien, Hegel entiende la encarnacin de Dios en el sentido de la cristologa clsica, pero partiendo de la evolucin del espritu. Y en todo ello Hegel tiene conciencia clara de las fabulosas consecuencias que para la inteligencia de la verdadera naturaleza de Dios tiene una encarnacin divina as entendida: Por eso, en esta religin se ha revelado el ser divino (n, 528). Y esta revelacin muestra que la dialctica tiene su asiento en el Dios mismo. Hegel polemiza contra el Dios entendido de forma abstracta y esttica: El que sea bondadoso, justo, santo, creador del cielo y de la tierra, etctera, son predicados de un sujeto, son momentos universales que se sustentan en ese punto, y que slo se hacen reales por el retorno de la conciencia al pensamiento (n, 528). El Dios revelado es el que se ha hecho hombre visiblemente: El Espritu es sabido como conciencia de s mismo y est inmediatamente manifiesto a 288 2. La religin de la encarnacin de Dios sta, pues se identifica con ella; la naturaleza divina es lo mismo que la humana, y esa unidad es la que se contempla (n, 529). De ah el trueque de todos los valores que tiene lugar por la encarnacin de Dios: El ser absoluto, que existe como una autoconciencia real, parece haber descendido de su eterna simplicidad, pero en realidad es as como alcanza su ms alto ser... Lo ms bajo es, por tanto, lo ms alto; y lo revelado que ha salido completamente a la superficie es precisamente en ella lo ms profundo. El hecho de que el ser existente supremo sea visto, odo, etc., como una autoconciencia existente es realmente la perfeccin de su concepto; y gracias a esta perfeccin, la esencia est tan realmente ah como es esencia (n, 529). Y la cuestin reviste tal importancia para Hegel, que en el famoso Prlogo, escrito al final de la fenomenologa, vuelve a hablar de este aspecto negativo en la esencia de Dios: La vida de Dios podra quizs expresarse diciendo que ella es un juego del amor consigo mismo; pero este pensamiento degenera en simple idea edificante y se hace insulso cuando le faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En

s, aquella vida es la igualdad no perturbada y la unidad consigo misma, para la cual no constituyen ningn problema arduo el "ser otro" y la alienacin, as como la superacin de esta alienacin. Pero este "en s" es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su misma naturaleza de "ser por s" y, con ello, de todo movimiento propio de la forma (n, 20). Hegel toma partido por el Dios concreto, que es el Dios vivo, el que se enajena, se hace hombre y recorre su propia historia. Habr telogos que abrigarn sus reservas ante esta especulacin hegeliana. Se dan cuenta muy bien aunque sean hegelianos estrictos y todava ms en tal caso de que la forma de entender aqu a Cristo no es la de la tradicin cristiana; cosa que Hegel, naturalmente, tambin advirti y manifest con toda claridad, trayendo dos veces a la Fenomenologa el tema de la cristologa (o incluso ms veces si a esto se aaden las formas previas de la religin revelada). La segunda vez, en una una cuestin ms secundaria, al tratar del espritu alienado. En esta etapa menos filosfica es donde hay que sospechar la presencia de la tradicin cristiana. En ella no se trata todava ni siquiera de religin, sino solamente 289 V. Cristologa especulativa de la fe. De la fe que est concebida puramente segn un ms all, en oposicin al ms ac dominado por la cultura y la ilustracin (n, 350) y que, a diferencia del mero entender de la ilustracin, posee el verdadero contenido, pero lo posee sin comprenderlo (n, 379). Uno recuerda las expresiones de Hegel sobre la piadosa conciencia desgraciada, con su intil nostalgia, la cual concibe a Dios como realidad singular y lo busca como tal, pero no lo encuentra el sepulcro est vaco! (ir, 163s). En estas expresiones sobre la fe y el simple entender hay que tener en cuenta cmo, evidentemente, estn dirigidas tambin contra la supersticin y la teologa alrgica frente al pensamiento (cf. n , 385407). Pero tampoco ha de olvidarse que en el vocablo supersticin tambin puede estar comprendido lo que antes se haba calificado de fe en Cristo. Hegel critica la fe cristiana en cuanto sta no est penetrada ni iluminada por el pensamiento especulativo. Su reproche va contra el hecho de que el contenido de la fe no es aprehendido por el pensamiento, sino por la representacin, y as se convierte en un mundo suprasensible, el cual es esencialmente distinto de la conciencia de s mismo ( n , 379). En el fondo, en este estadio ms inferior de evolucin del espritu, se trata tambin del contenido de la religin cristiana. El contenido de la fe no es otro que el de la revelacin cristiana: la Trinidad, y Cristo como segundo momento del espritu divino que se inmola. Tambin aqu lo primero es el ser absoluto, el espritu en s y para s, en cuanto es la substancia simple y eterna. Pero en la realizacin de su concepto, que es ser espritu, l pasa a ser para otro, y la igualdad consigo mismo se convierte en la real esencia absoluta que se inmola; la esencia se hace mismidad pero una mismidad perecedera. Por eso el tercer paso es el retorno de esta mismidad alienada y de la substancia humillada a su

primera simplicidad; slo de esta forma la substancia se representa como espritu (n, 380). Pero, con relacin a este contenido, la fe posee una representacin y no una inteleccin; ella no comprende la necesidad de ese movimiento, que para ella es un mero hecho (n, 380). Tambin aqu se est pensando en la encarnacin: el ser absoluto se enajena y se inmola. Pero esta enajenacin del ser eterno en la realidad, se queda en una realidad sensible no comprendida 290 2. La religin de la encarnacin de Dios (u, 381). De esta forma no se llega a la reconciliacin autntica. En la fe, Dios sigue siendo para el hombre un ms all, en ella la conciencia est alienada; ms ac y ms all quedan separados; por aadidura el ms all es matizado como lejana en el tiempo y en el espacio (n, 381). Este estadio tiene que ser superado mediante el puro comprender, lo mismo que hubo de ser superado anteriormente el estadio de la conciencia desgraciada, en la que se desarrolla una parecida dialctica imperfecta de la Trinidad y la encarnacin (cf. n , 160s). De esa superacin se ha cuidado ampliamente la ilustracin (n, 385ss): Este puro entender es, por consiguiente, el espritu que grita a todas las clases de conciencias: sed por vosotros mismos lo que ya sois en vosotras mismas racionales! (n, 383). Pero Hegel invita a superar incluso la trivial racionalidad unilateral de la ilustracin, que se haba reducido a s misma ad absurdum en los horrores de la revolucin francesa, llama hacia la concepcin moral del mundo, la cual, a su vez, debe ser asumida especulativamente en la religin y el saber absoluto. El corto captulo sobre el mal y el perdn l a antesala ms prxima de la religin pone claramente de manifiesto lo que quiere decir cuando pide inteleccin y habla de la necesidad del movimiento del espritu que a ella va unida. Lo finito y lo infinito aparecen aqu como dos figuras concretas de la conciencia: como conciencia pecadora y conciencia que juzga, las cuales obran una sobre otra en interaccin dialctica, llegando por este mutuo intercambio a su reconciliacin final. En este punto se destacan especialmente dos cosas. Primero, lo malo parece no ser otra cosa que lo particular limitado en su relacin con lo universal: Lo malo es la desigualdad entre su "ser en s" y lo universal (n, 464). Y, segundo, el perdn parece no ser sino la curacin que a s mismo se proporciona el espritu: Las heridas del espritu se curan sin que quede cicatriz; la accin no es lo imperecedero, sino que es reasumida por el espritu en s mismo... (n, 470). Se echa de ver aqu cuan radicalmente se lucha por el Dios concreto y vivo, y por la unidad entre Dios y hombre. La dialctica del pecado original y de la redencin, entendidos especulativamente, es trasladada al absoluto, como luego veremos. 291 V. Cristologa especulativa 3.

Cristologa en el horizonte de la comunidad /. Hyppolite: Comme tous les romantiques, ce que Hegel veut penser, c'est l'immanence de l'infini dans le fini. Mais cela le conduit una philosophie tragique de Phistoire; l'esprit infini ne doit pas tre pens au del de l'esprit fini, de l'homme agissant et pcheur, mais il est lui-mme avide de participer au drame humain. Son infinit vritable, son infinit concrete, n'est pas sans cette chute. Dieu ne peut pas ignorer la finitude el la souffrance humaines. Inversement l'esprit fini n'est pas en-dec, il se dpasse lui-mme, attir inlassablement vers sa transcendance, et c'est ce dpassement qui est la gurison possible de sa finitude. Ainsi se pose dans l'hglianisme le problme de l'unit de Dieu et de l'home, leur rconciliation qui ne va pas sans leur opposition ce que Hegel nomme l'alination 17. 3. CRISTOLOGA EN EL HORIZONTE DE LA COMUNIDAD La encarnacin de Dios en este Uno es slo y solamente puede ser el principio. El proceso dialctico no puede detenerse. Aquello que se hizo real en este Uno, tiene que hacerse realidad universal. No basta testificar la bajada de Dios al mundo, sino que sobre ella tiene que haber certeza hoy y aqu. En la religin cristiana no se trata nicamente de la revelacin de cmo la substancia pasa a la conciencia de s misma (encarnacin histrica), sino tambin de cmo la autoconciencia pasa a la substancia; y esto se produce por la conciencia de s misma que adquiere la Iglesia. La Iglesia, en cuanto comunidad del Espritu, es la que tiene acceso a la verdad de la encarnacin de Dios. Ms an: la Iglesia, en cuanto comunidad del Espritu, es el resultado de la encarnacin de Dios. Puede y tiene que haber Iglesia, porque el nico Cristo ha muerto y ha resucitado. La Iglesia es, como podra perfectamente expresarlo el mismo Hegel, el Cristo que sobrevive. Pues, como persona particular en la que se revel el absoluto, Cristo pas, es algo que fue: Este hombre singular, como aquel en quien el ser absoluto se revela, pone por obra en l, en cuanto singular, el movimiento de ser sensible. l es el Dios inmediatamente presente; por eso su ser es un haber sido. (n, 531). Pero precisamente el mismo que muri debe resucitar en el Espritu: La conciencia, para la que l tiene 17. J. HYPPOLrre, Genese et structure de la pbnomnologie, 507s. esta presencia sensible, cesa de verlo y de orlo; lo ha visto y odo; slo por el hecho de que lo ha visto y lo ha odo se convierte ella misma en conciencia espiritual; o bien: lo mismo que antes resucit para ella como existencia sensible, ha resucitado ahora en el Espritu (n, 531). As, la relacin inmediata del Dios presente, exige mediacin en la comunidad, en la que la fe sensible se transforma en una fe en una vida en el Espritu, y la presencia

cristiana sensible se transforma en una presencia espiritual. Por tanto, no se trata de un retorno a la comunidad primitiva o al Jess histrico del lejano pasado; esto es todava una forma de la alienacin por la representacin. ste es, por consiguiente, el movimiento que l realiza en su comunidad; o bien, esto es su propia vida. Lo que este Espritu que se revela es en y para s no sale a la luz por el hecho de que la rica madeja de su vida es destorcida en la comunidad y queda reducida a sus primitivos hilos, p. ej., a las representaciones de la primitiva comunidad imperfecta o incluso a lo que el hombre real dijo (n, 532). Un retorno de esta especie al Jess histrico confunde el origen, como existencia inmediata de la primera aparicin, con la simplicidad del concepto (n, 532s) y lo nico que proporciona es el recuerdo sin espritu de la figura de un individuo y de su pasado (n, 533). Lo que se necesita es una reconciliacin del ms ac y del ms all hic et nunc. Y esto tiene lugar en el presente de la comunidad, por una elevacin de la autoconciencia que an se mova en la representacin al estadio del saber absoluto, donde el verdadero contenido recibe adems la adecuada forma especulativa y suprasensible del concepto. Y como, de esa manera, el verdadero saber especulativo se halla en la Iglesia, en la comunidad religiosa, Hegel describe ahora en forma sistemtica los diversos momentos de esta conciencia; es decir, desde el saber absoluto del filsofo, da una interpretacin de lo que para el conocimiento religioso de la comunidad slo est contenido en el lenguaje de la representacin. En conformidad con la conciencia de la comunidad, el Espritu es descrito en tres momentos: en s, enajenado y reconciliado. 1. El Espritu en s mismo. Hegel intenta dar forma especulativa o conceptual al saber de la comunidad sobre Cristo, hablando, 293 292 V. Cristologa especulativa en primer trmino, del Espritu en s. Lo que ya era contenido de la conciencia desgraciada y creyente, pero en estado de alejamiento y alienacin, lo posee la conciencia de la comunidad... como su substancia: la Trinidad como pensamiento puro, representacin y conciencia de s misma (u, 533). Estos son los tres momentos o elementos o determinaciones del Espritu divino que piensa dialctica y vitalmente, en los cuales l desarrolla su naturaleza. Esto es lo que la comunidad se representa como Padre: El Espritu, concebido primeramente como substancia en el elemento del puro pensar, es por el mismo hecho, de forma inmediata, la esencia eterna, simple e igual a s misma, pero que no tiene esta significacin abstracta de esencia, sino la significacin de espritu absoluto (n, 534). Lo que la comunidad concibe como la generacin del Hijo es el movimiento simple y dialctico de la esencia eterna, que es espritu y recibe lo negativo como determinacin de s misma: Pero la esencia simple, como quiera que constituye una abstraccin, es en realidad lo negativo en s mismo, a saber, la negatividad del pensar,

o bien la negatividad tal como est en la esencia en s, o sea, es la diferencia absoluta de s misma o su puro devenir otra cosa. Como esencia es nicamente en s o por nosotros; mas como esa pureza del en s constituye precisamente la abstraccin o la negatividad, ella es por s misma, es la mismidad o el concepto. Es, por tanto, a manera de objeto; y en cuanto la representacin entiende y expresa esa necesidad del concepto como un acontecer, se afirma que la esencia eterna engendra un principio distinto (n, 534). Pero precisamente esa esencia que qued diferenciada por la negacin exige la unidad, lo cual es representado por la comunidad como procesin del Espritu: Ahora bien, en ese ser "otra cosa", la esencia ha vuelto a s misma desde su propio seno; pues la diferencia se da en el "en s", o sea, inmediatamente la diferencia slo se distingue de s misma y es por tanto la unidad retornada a s misma (n, 534). De esta forma queda determinada la distincin de los tres momentos trinitarios: a) el momento de la esencia, b) el momento del ser-por-s, en el que la esencia deviene otra cosa, para la cual es ella, c) el momento del ser-para-s o del saberse a s misma en 294 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad lo distinto (n, 534). Estos momentos no han de ser entendidos como situaciones estticas, sino como movimiento vital de los incansables conceptos, que son su contrario en s mismos y encuentran su quietud nicamente en el todo (n, 535): En su ser-para-s, la esencia se contempla slo a s misma; en esta enajenacin no est ms que en s misma; el ser-por-s, que se separa de la esencia, es el saber que la esencia tiene de s misma; es la palabra que deja enajenado y vaco precisamente al que la pronuncia, pero que es percibida tambin de manera igualmente inmediata; y slo este percibirse a s misma es la existencia de la palabra. De forma que las diferencias que se hacen son tan inmediatamente eliminadas como producidas, y entonces se producen cuando quedan suprimidas; y lo verdadero y real es exactamente este movimiento que gira sobre s mismo (n, 534s). Esta es la doctrina trinitaria de Hegel, formulada a nivel especulativo, la cual radica totalmente en la trinidad del mtodo dialctico del espritu absoluto. Pero la representacin de la comunidad no es este pensamiento intelectivo, sino que posee el contenido sin ver su necesidad; y en lugar de la forma del concepto, la comunidad introduce en el reino de la pura conciencia las relaciones naturales de padre e hijo (n, 535). El objeto es revelado a la conciencia por un extrao; y en este modo de concebir al espritu, la conciencia no se conoce a s misma, no sabe qu es pura conciencia de s misma ( n , 535). 2. El espritu en la enajenacin. Se trata de la enajenacin del espritu mismo, la creacin, el pecado original y la redencin sern correctamente entendidos cuando sean vistos exclusivamente como un proceso dentro del espritu. Esto no significa que entre la generacin del Hijo (el objeto del pensamiento divino en el elemento del puro pensar, n , 534) y la creacin del mundo (no solamente en el elemento del puro pensar, sino como .ms real... en el elemento... de la representacin n , 536), no haya una diferencia

fundamental. Efectivamente, lo primero constituye el fundamento para el trnsito del espritu a lo segundo; pues lo otro tiene que ser puesto como tal, la diferencia, la oposicin ha de hacerse real: En este simple contemplarse a s mismo en el otro, el "ser otro" no est puesto en cuanto tal; es todava una diferencia como la que existe en el puro pensar, la cual, en sentido in295 V. Cristologa especulativa mediato, no constituye ninguna diferencia; es un reconocimiento de. amor, en el que ambos amantes no se oponen recprocamente segn su esencia. Mas el espritu, que est expresado en el elemento del puro pensar, implica tambin que no se ha de quedar en el mero pensar, sino que ha de hacerse real, pues en su concepto mismo va incluido el "ser otro", es decir, la supresin del concepto puramente pensado (11, 536). Qu es, por tanto, formulado filosficamente, lo que la comunidad se representa como creacin del mundo? Que el mismo Espritu se hace distinto de s mismo y adopta existencia inmediata. Este crear es la palabra que la representacin usa para significar el concepto mismo en su movimiento absoluto, dando tambin a entender que lo formulado en trminos abstractos como absolutamente simple o como el puro pensar, es ms bien lo negativo y con ello lo opuesto a s mismo, lo otro (11, 536). De esta forma, el ser para otro... del espritu es a la vez un mundo (n, 537). Pero el ser otro, el contraste verdadero, por primera vez aparece en toda su hondura cuando se hace consciente como tal. Esto sucede en el espritu concreto, que es mismidad individual, que tiene conciencia y se distingue de s mismo como otro o como mundo (II, 537). Cuando el espritu, en s inocente, sabe de ese ser otro y lo realiza, se pone en contraposicin consigo mismo y pierde su propia identidad. Entonces el espritu ya no es el puro saber, sino el pensamiento que tiene en l mismo el hecho de haber llegado a ser otro, y as el pensamiento contrapuesto a s mismo como bien y como mal (n, 537). Esto es precisamente lo que la comunidad se representa con el pecado original, que ella entiende como hecho contingente, cuando en realidad, a consecuencia de que el espritu implica el hacerse otro, es una necesidad. El hombre es imaginado como fruto de un acontecimiento y no como una naturaleza necesaria. Se piensa que l perdi la forma de identidad consigo por haber levantado su mano hasta el rbol de la ciencia del bien y del mal, y que luego fue arrojado del estado de conciencia inocente, de la naturaleza que brindaba sus frutos sin necesidad de trabajo, y del paraso, el jardn de los animales (n, 537). En el pecado original de la conciencia, la cual, en virtud de la contraposicin entre el bien y el mal, se hace mala y contradictoria, 296 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad la creacin del mundo alcanza en forma radical una estructura que es necesariamente inmanente a ella. Por el pecado se repite en el fondo el movimiento del ser absoluto, el cual no permanece esttico y en el ms all, sino que determina toda la realidad como movimiento viviente del espritu.

Por eso la cada en el mal puede ser concebida como un acto que se produce en un estadio anterior al mundo existente, en el primer reino del pensamiento ( n , 538), y por tanto, en el espritu que existe en s mismo, segn se afirma en la idea de la cada de un hijo unignito de la luz (probablemente, una alusin a la teora de Jakob Bhme) o de muchos otros seres doctrina tradicional sobre los ngeles ( n , 537; en todo caso, una enumeracin de momentos: trinidad, cuaternidad, quintuplicidad..., para Hegel es intil). Pero, como en esta situacin el bien y el mal no son unos poderes que estn flotando sobre el hombre, sino que constituyen la mismidad humana, se invierte la lucha y sucede que, de la misma manera que el mal no es otra cosa que el entrar en s de la existencia natural del espritu, como contrapartida el bien entra en la realidad y aparece como una existente conciencia de s mismo (n, 539). Y esto tiene lugar en Cristo, en el que el ser divino renuncia a su condicin irreal: Lo que en el espritu puramente pensado viene tan slo insinuado como devenir otro del ser divino, para la representacin se aproxima aqu ms a su realizacin; para ella consiste en la propia humillacin del ser divino que renuncia a su abstraccin y a su irrealidad ( n , 539). Por tanto, para la supresin de la contradiccin y para la reconciliacin es necesario el movimiento, tanto en el mismo ser divino como en la mismidad humana; y ese movimiento empieza en el momento del ser-en-s, que (respecto del otro momento) es anterior a la mediacin, comienza en la enajenacin del ser divino, la cual es representada como accin libre, pero cuya necesidad est incluida en el concepto (n, 540): lo que se enajena no es aquello a lo que conviene el ser-por-s, sino la esencia simple; esto es lo que va a la muerte y lo que, por esa operacin, reconcilia al ser absoluto consigo mismo (n, 540). Se trata, por consiguiente, de una enajenacin de la esencia divina en el ser natural humano, pero de tal modo que en la muerte se suprime la alienacin por 297 V. Cristologa especulativa 1 nacimiento, como verdadero espritu, en la autoconciencia de la comunidad: Pues en este movimiento dicha esencia se representa como espritu; la esencia abstracta est enajenada, ella tiene existencia natural y realidad subjetiva; este ser otro, o su presencia sensible, queda suprimido por el segundo hacerse otro y, en cuanto suprimido, es puesto como universal; con lo cual la esencia ha alcanzado all su mismidad; la existencia inmediata de la realidad, al quedar suprimida y hacerse universal, ha dejado de ser algo extrao y exterior a la esencia; esta muerte es, por tanto, su nacimiento como espritu (n, 540). Y Hegel describe todava ms exactamente este proceso del espritu divino, que la imaginacin de la comunidad ve representado en la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo. Precisamente por tratarse de la encarnacin de Dios, se pone de manifiesto que la esencia divina y la humana en s no estn separadas, y tambin que el mal existente no es extrao a la naturaleza divina: Si consideramos ms detenidamente el desarrollo de dicha representacin, en primer lugar vemos expresado en ella que la

esencia divina toma naturaleza humana. Con esto queda ya expresado que ambas no estn en s separadas. E igualmente, en el hecho de que la esencia divina se enajena desde el principio, de que su existencia entra en s y se hace mala, no est expresado, pero s contenido que en s esta existencia mala no es extraa a ella; el ser absoluto no sera sino un nombre vaco si se diera algo ajeno a l, si se pudiera caer de l; el elemento del ser dentro de s constituye ms bien el momento esencial de la mismidad del Espritu. El que el ser dentro de s, y el ser as real, pertenece a la esencia misma, eso es para nosotros concepto; y en la medida que es concepto, aparece para la conciencia en el estadio de la representacin como un acontecer incomprensible; el en s toma la forma de un ente indiferente para ella. Pero el pensamiento de que los momentos de la esencia absoluta y la mismidad que es por s no estn separados, aparece tambin a esta representacin, pues ella posee el contenido, pero con posterioridad, en la enajenacin de la esencia divina, que se hace carne (u, 541). En aquello que la comunidad se representa como sacrificio de la muerte de Cristo, llega a su final la encarnacin y se consuma la reconciliacin: Esta representacin que en tal forma 298 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad es todava inmediata y, por lo mismo, no es espiritual, o sea, la forma humana de la esencia como un mero individuo particular, todava no universal, se har espiritual para esta conciencia en el movimiento de la esencia formada, en el movimiento de sacrificar de nuevo la existencia inmediata y retornar a la esencia; la esencia en su reflexin sobre s misma es por primera vez el espritu. Por tanto, lo representado aqu es la reconciliacin del ser divino con el otro, y concretamente con el pensamiento del mismo, con el mal (ii, 541). Pero ya aqu Hegel protesta vivamente contra el hecho de que por esto se concluya que el bien y el mal, la esencia divina y toda la naturaleza, quedan equiparados. Slo una forma de pensar no espiritual (n, 542), falta de dialctica, identificar estas dos afirmaciones, como si se tratara ah de una unidad esttica y no de un movimiento dinmico y espiritual: La dificultad que hay en estos conceptos est en que se retiene el es y se olvida el pensamiento, donde los momentos tanto son como no son; ellos son nicamente el movimiento, que es el espritu. Esta unidad espiritual, o unidad donde las diferencias slo existen como momentos o como suprimidas, es lo que en aquella reconciliacin se ha producido para la conciencia en su estadio de representacin. Y en cuanto esa unidad es la universalidad de la conciencia de s mismo, sta ha abandonado el estadio de la representacin; el movimiento ha vuelto a s mismo (n, 543). 3. El Espritu reconciliado. La encarnacin de Dios se contina en la Iglesia. Cristo tena que morir para que con ello surgiese la comunidad en el Espritu. Este concepto de la individualidad transformada (aufgehoben), que es la esencia absoluta, expresa, por tanto, inmediatamente la constitucin de una comunidad, la cual, anclada antes en la representacin, vuelve ahora hacia s, hacia la

mismidad; y con ello el Espritu pasa del segundo elemento de su determinacin, de la representacin, al tercero, que es la conciencia de s mismo en cuanto tal (n, 541). As est ya puesto el espritu en su universalidad, y l vuelve a s mismo. El Espritu est puesto, por tanto, en el tercer elemento, en la autoconciencia universal; l es su comunidad. El movimiento de la comunidad como conciencia de s mismo, que se distingue de su representacin, consiste en reproducir lo que en s ya se ha producido. El difunto hombre divino o Dios humano, es "en s" 299 V. Cristologa especulativa la autoconciencia universal; y tiene que devenir eso para esta autoconciencia (n, 543). Precisamente de la cada en el pecado nace el retorno. En cuanto la conciencia de s mismo, que se haba hecho mala por entrar en s, se hace consciente de su propio mal y as entra ms radicalmente en s misma; queda suprimido el mal. Y esto es lo que para la comunidad aparece representado en la encarnacin y muerte de Cristo y lo que tiene que interiorizarse: La muerte del hombre divino, en cuanto muerte, es la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimiento, que termina solamente en la sola universalidad natural. Esta significacin natural se pierde en la conciencia espiritual de s mismo o se convierte en el concepto indicado. El sentido inmediato de la muerte, el no ser de este individuo, queda clarificado en la universalidad del espritu, que vive en su comunidad, que diariamente muere y resucita en ella (u, 545). De esta manera el Cristo individual se convierte en Cristo universal: del individual hombre divino o Dios humano surge el hombre divino universal, la comunidad ( n , 548). En todo esto se trata siempre del movimiento de la conciencia; y a este respecto, tanto el elemento de la representacin (Hijo) como el del puro pensar (Padre) son asumidas en el concepto de espritu realizado: La muerte del mediador asumida en la mismidad es la supresin de su objetividad o de su particular ser para s; este particular "ser para s" se ha convertido en autoconciencia universal. Por otra parte, el universal se ha convertido por eso mismo en autoconciencia, y el puro o irreal espritu del simple pensar se ha hecho real (u, 545s). As se completa la realizacin de la esencia divina en el espritu que se sabe a s mismo, en el cual la conciencia vuelve a la identidad del puro saber, que ahora, sin embargo, contiene en s todos los momentos. Esto es lo significado bajo la dura expresin muerte de Dios, que ahora aparece matizada con mayor precisin: La muerte del mediador no slo es muerte de la parte natural del mismo o de su particular "ser para s"; la muerte no slo afecta a los restos mortales, separados de la esencia, sino tambin a la abstraccin de la esencia divina. Pues el mediador es, mientras su muerte no ha completado an la reconciliacin, lo unilateral, que conoce como esencia lo simple del pensar en contraposicin a la 300

3. Cristologa en el horizonte de la comunidad realidad; este extremo de la mismidad no tiene todava el mismo valor que la esencia, slo llega a tenerlo en el espritu. La muerte de esta representacin contiene, por tanto, a la vez la muerte de la abstraccin de la esencia divina, que no est puesta como mismidad. Esa muerte es el doloroso sentimiento de la conciencia desgraciada de que Dios mismo ha muerto. Esta dura frase es la expresin del saber ms ntimo de s mismo, el retorno de la conciencia a la hondura de la noche del yo = yo, que no distingue ni sabe ya nada fuera de s... Este saber es, por tanto, la infusin del espritu, por la que la substancia, muerta en su abstraccin y falta de vida, se ha convertido en sujeto y, por consiguiente, en autoconciencia real, simple y universal (n, 546). La distancia que aparta a la comunidad de la reconciliacin sea de la que tuvo lugar en el pasado (en Cristo) o de la que ha de realizarse en el futuro (para ella misma) , ha de ser abolida en el presente. Lo que aparece como accin satisfactoria de un extrao tiene que ser conocido como la llegada del espritu absoluto a s mismo en virtud del propio desarrollo. La reconciliacin, que slo es contenido exterior de la conciencia religiosa, tiene que convertirse en la obra propia de la conciencia, en la simple unidad del concepto (n, 553), en la simple unidad del saber (n, 555). Tiene que tener lugar, por tanto, la ltima ascensin a aquella configuracin vitalmente activa, donde la forma y el contenido se identifican en el saber; donde substancia y sujeto, individualidad y universalidad, finito y universal son completamente uno en la identidad del yo consigo mismo (n, 560); donde, por ende, el absoluto se piensa a s mismo, se pone a s mismo como ser y, en virtud de su propia realizacin, opera su propia reconciliacin. Esta ltima configuracin del espritu, el espritu que da a su verdadero y perfecto contenido la forma de mismidad, y con ello tanto realiza su idea como permanece en su idea dentro de esta realizacin; es el saber absoluto, es el espritu que se sabe a s mismo como tal espritu o el saber conceptual (n, 556). Supuesto todo esto habr que conceder que: En el tiempo, el contenido de la religin se anticipa a la ciencia en expresar lo que es el espritu (n, 559). Pero slo la ciencia es el verdadero saber acerca del espritu (II, 559). Slo la ciencia es la teodicea, 301 V. Cristologa especulativa haba escrito Hegel a un amigo, cuando acababan de imprimirse las ltimas pginas de la Fenomenologa (xxvn, 137). 4. Cristo asumido en el saber a un mundo proveniente de Dios y a la reconciliacin del mundo con Dios. As el dualismo es introducido en la divinidad misma. La idea de la vida de Dios, la idea del desarrollo divino se convierte en frase devota e incluso inspida cuando no es entendida como dialctica interna de Dios mismo. El que Dios sea visto en este desarrollo dialctico tiene enormes consecuencias para el concepto acerca de l; pues ste incluye as en Dios mismo el momento negativo: la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo

negativo. Para expresar tambin en el nombre esta profundizacin y depuracin del concepto tradicional de Dios, Hegel prefiere designarlo como espritu. Al decir que Dios es espritu se indica que l deviene y se desarrolla en s mismo, se enajena dialcticamente y vuelve a s mismo. Espritu no es ni la pura subjetividad interna de la conciencia ni la absorcin en una divinidad concebida a modo de substancia. Ms bien, espritu es la substancia que es sujeto, que como mismidad est en movimiento, se enajena y entra en s misma, segn lo expresa Hegel al final de la Fenomenologa: Se nos ha mostrado que el espritu no es ni la retirada de la conciencia de s mismo a la pura interioridad, ni el hundimiento de la misma en la substancia y en la nada de su diferencia, sino que es este movimiento de la mismidad, que se enajena a s mismo y se hunde en su substancia. Como sujeto, l sale de la substancia, que convierte en objeto y contenido, pero a la vez suprime esta diferencia de objetividad y contenido (n, 561). O como lo expresa Hegel en el Prlogo, que fue escrito a modo de segundo captulo final: El hecho de que lo verdadero slo es real como sistema, de que la substancia es esencialmente sujeto, est indicado en la denominacin del absoluto como espritu (el ms sublime concepto, que pertenece a la nueva poca y a su religin). Slo lo espiritual es lo real... Pero no la vida que retrocede ante la muerte y se conserva inmune de la corrupcin, sino la que la arrostra y se mantiene en ella, es la vida del espritu. ste solamente adquiere su verdad encontrndose a s mismo en medio de la absoluta escisin (n, 24, 29s). Desde un Dios que es evolucin, dialctica y espritu pueden abarcarse todas las contradicciones del mundo y de la sociedad en su pertenencia mutua y en su necesidad; desde este Dios la trgica y 303 4. CRISTO ASUMIDO EN EL SABER La Fenomenologa, como camino mental del pensamiento, es a la vez el curso de la vida del espritu absoluto mismo. Hegel describe el curriculum vitae de Dios escribiendo la historia del espritu. En este sentido, la Fenomenologa es, a la vez, historia de la filosofa y de la teologa. Seguramente Hegel tena la conviccin de que en l nada se haba perdido de cuanto la nueva poca haba alcanzado en profundidad respecto de la inteleccin de Dios. Haba descrito el nuevo ser de Dios en el mundo y el nuevo ser del mundo en Dios, el carcter mundano de Dios y el carcter divino del mundo, sin caer en el pantesmo fatalista o en el atesmo irreligioso. Al contrario: En la Fenomenologa haba quedado claro cmo Dios es el mundo y a la vez no lo es, cmo el mundo puede ser tan tremendamente antidivino y, sin embargo, figura externa de Dios. Mirando hacia atrs podemos preguntarnos, propiamente, cmo ha conseguido Hegel esto? Por medio de la idea de la evolucin: el mundo no es simplemente Dios, sino Dios en su desarrollo. Este Dios en la evolucin, en el camino, en la historia, se enajena a s mismo en el mundo, pero a la vez conduce el

mundo, como naturaleza y finalmente como espritu, a travs de todos sus estadios hasta l, hasta su infinitud y divinidad. Todo ello en un gigantesco crculo universal como el que ya haban descrito los padres de la Iglesia y la escolstica medieval: exitus a Deo - reditus in Deum. Pero la diferencia es grande: el esquema dualista queda aqu superado a tono con la edad moderna. Y no slo queda superado el dualismo exterior entre el cielo y la tierra, que las ciencias naturales han heqho relativo, sino tambin el interior entre Dios y hombre. La divinidad lo comprende y abarca todo, sin que deje de percibirse la diferencia. Muy al contrario, la diferencia es vista ya en Dios. La vida de Dios consiste en la lucha contra lo opuesto, lucha que Dios sostiene consigo mismo, llegndose en su desarrollo 302 V. Cristologa especulativa desgraciada disociacin de la realidad en sus diversos estratos puede superarse en la reconciliacin mediante la negacin de la negacin. La conciencia de Hegel ha sufrido ms que ninguna otra conciencia filosfica anterior por la falta de reconciliacin en la realidad, particularmente en la sociedad humana. Y fue sobre todo l quien vio clarsimamente que, no siendo los estratos inferiores de la alienacin sino anticipacin y consecuencia de una nica alienacin suprema, una reconciliacin propiamente dicha slo es posible si se llega a una reconciliacin entre lo finito y lo infinito, entre el mundo y Dios. Tambin la Fenomenologa, lo mismo que todos los escritos anteriores de Hegel, ha de entenderse nicamente sobre el trasfondo de la problemtica social conjunta; esto se deduce de su prehistoria en Jena, segn expusimos, y del sello impreso en la obra. Como haba sucedido en los ensayos de Jena, tambin ahora, en la Fenomenologa, se trata de una mediacin que es a la vez social y religiosa. Por eso, como lo ha hecho G. Lukcs 18, dicha obra puede ser considerada desde el punto de vista de una reflexin sobre los condicionamientos econmicos de la produccin del mundo objetivo y de las dificultades internas de la sociedad civil; ya en los ensayos de Jena se acometi el tema del trabajo como parte integrante de la automediacin del espritu. La Fenomenologa puede tambin interpretarse, segn lo ha intentado A. Kojve 19, como una reflexin sobre el proceso de la historia en cuanto transformacin de las insinstituciones polticas; pero por encima de la dialctica econmica, l aduce con razn el componente poltico del poder como una condicin esencial del proceso histrico. Y, finalmente, la Fenomenologa puede ser interpretada como historia de la parusa de un ser divino que todo lo envuelve, como lo ha hecho M. Heidegger w, quien ha reconocido abiertamente el sentido teolgicamente importante de las expresiones de Hegel sobre el absoluto. Pero todas estas interpretaciones son falsas, como muy bien ha dicho G. Rohrmoser en el ltimo captulo de su libro, si se aislan unas de otras. La cuestin que Lukcs se plantea sobre la gnesis y significacin 18. 19. 20. G. LUKCS, Der junge Hegel, 539-718. A. KOJVE, Hegel, Versuch einer Vergegenwartigung seines Denkens, 172s. M. HEIDEGGER,

Hegels Begriff der Erfahrung, especialmente 186-189. 4. Cristo asumido en el saber de la sociedad civil y la que plantea Kojve acerca de la funcin del moderno principio del derecho, han de abordarse a la vez recurriendo a la religin, pues, segn la persuasin de Hegel, slo a travs de ella se posibilita una reconciliacin del hombre con la realidad desgarrada y consigo mismo. G. Rohrmoser no tiene suficientemente en cuenta la supresin de la religin por la filosofa que Hegel sostuvo en la poca de Jena. Pero sus tres delimitaciones negativas, que reconocen plenamente el inters positivo de las tres posiciones ms influyentes en la actual discusin sobre la Fenomenologa, estn avaladas, sin lugar a dudas, por el texto de la Fenomenologa. Contra G. Lukcs, el cual no discute que Hegel ha echado mano de la religin, pero cree que lo ha hecho para dar una solucin fingida a las contradicciones reales de la sociedad civil y que se trata ah de una fuga religiosamente sublimada a la identidad sujeto-objeto de un espritu dotado de carcter hiposttico; hemos de objetar que semejante interpretacin no solamente convierte en su contraria la intencin que gua a Hegel en su intento de una reconciliacin; sino que deforma ya el problema fundamental y no lo presenta en trminos hegelianos. Pues la dialctica de Hegel no se puede reducir a la del proceso de la produccin en la sociedad. En l es ms bien expresin de una conciencia unilateral y falsa, que niega la mismidad infinita del individuo en la abstraccin aislada de la mediacin objetiva y aniquila la riqueza de su devenir histrico conservada en el recuerdo del espritu. Al dar a la supresin de la cosificacin social producida por la sociedad esa finalidad a que hemos hecho referencia y que hizo suya Marx, se suprimira a la vez al yo libre y la historia no llegara a su perfeccin en la sociedad sin clases, sino que volvera a caer, por debajo de la moralidad inmediata de la polis, en la barbarie de la situacin del comienzo prehistrico21. Contra A. Kojve, segn el cual, la dialctica del seor y del siervo es el tema de la Fenomenologa, y de ah se deduce una canonizacin de la poca napolenica (reconocimiento poltico y jurdico del individuo en su igualdad con los dems individuos) y del atesmo (cristianismo como necesidad ideolgica del siervo mientras era siervo); hay que acentuar cmo la difamacin o glorificacin de la filosofa de Hegel como atea no se hace ms persuasiva por el hecho de que se pretenda asegurar la actualidad de sta introduciendo en ella ideas modernas. El precio que se paga aqu por la actualizacin de su pensamiento parece demasiado alto... De todo lo hasta ahora dicho hay una cosa que debera haber quedado suficientemente clara, a saber, que se confunde la concepcin hegeliana con la actitud de la subjetividad moderna, la cual se zafa de su alienacin y cree que la mejor manera de servir a Dios es mantener al mundo alejado de l 22 .

21. 22. G. ROHRMOSER, Subiektivitt Ibid. 104. und Verdinglicbung, 102. 304 305 V. Cristologa especulativa 4. Cristo asumido en el saber Por lo que se refiere a M. Heidegger, que en su interpretacin del concepto hegeliano de la experiencia como historia de la parusa del ser, abstrae de la gnesis histrica y social del punto de partida de la Fenomenologa de Hegel; hay que decir que con esa abstraccin se pierde lo esencial y el elemento inalienable de la filosofa hegeliana, el elemento en medio del cual se mueve el pensamiento en su proceso de llegar a comprender lo que es, lo que merece el nombre enftico de realidad. La diferencia ontolgica de Heidegger, el exilio del ser respecto a los entes, es directamente opuesta al sentido y a la direccin de la filosofa hegeliana. Lo que a Hegel interesa no es restaurar la pureza del ser sacndolo de su cada en las cosas. Ms bien, lo que Heidegger interpreta como cada del ser, Hegel quiere entenderlo como realizacin del ser mismo. La Fenomenologa es el signo del viraje que ha realizado la conciencia trascendental desde el estado de repliegue en s misma hacia el ser de las cosas exteriores a ella. Metafsicamente, la filosofa de Hegel es una insistente afirmacin de la determinacin del ser y de las cosas frente a la pureza de un pensamiento que es demasiado impotente para entablar la lucha con ellas. Por otra parte, demuestra ser teolgica y cristiana en el autntico sentido, porque corresponde dcil y sin pretensiones al amor demostrado por Dios al mundo en la muerte de Cristo y a la voluntad del Absoluto de existir entre nosotros y no hacerlo sin nosotros23. Como colofn a esta pequea divagacin oigamos a E. Bloch: No todo lo que en Hegel carece de relacin inmediata y funcional con el marxismo puede... ya de antemano, sin ms, dejarse de lado... En realidad la problemtica religiosa no puede eliminarse sin violencia del desarrollo inicial y de las implicaciones de la filosofa hegeliana. Con todo, el maestro posterior no cay llovido del cielo, tampoco en cuanto a su contenido, y mucho menos del cielo eclesistico 24. Ninguna poca fue descrita por Hegel con ms arte y ms detalle que la moderna, la cual representa en su opinin una disociacin entre ortodoxia e ilustracin, entre fe y puro conocer, entre ms ac y ms all. Lo que ms cordialmente iba buscando Hegel era conseguir aquello que, si bien con grandes reservas, haba afirmado de la revolucin francesa, a la que, al final, tuvo que negarle tambin este logro: Han quedado reconciliados los dos mundos y el cielo ha sido trasplantado a la tierra ( n , 413). Pero Hegel anhelaba esta reconciliacin, no sin la religin, como lo haban hecho

la ilustracin radical y la revolucin francesa, sino precisamente a travs de ella, en la que el espritu consciente de s mismo 23. Ibid. 106. 24. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 52. realiza el completo retorno desde la total enajenacin en el ser socialmente cosificado. Con todo, lo que de esa forma se mantiene es una religin en forma filosfica. Pero precisamente en esta religin Cristo, que por la nueva concentracin de Hegel en la filosofa de momento hubo de quedar en la penumbra, ha recibido un puesto fijo. A plena luz especulativa Cristo aparece en esta filosofa como aquel en quien se hizo visible la gran reconciliacin, en quien el cielo y la tierra, la ms elevada abstraccin y la ms absoluta inmediatez se dieron la mano; en quien se presentan como una sola la naturaleza de Dios y la naturaleza del hombre. Podr juzgarse de la cristologa de Hegel como se quiera; de sus ideas sobre el Espritu y sobre Cristo dentro de la Fenomenologa podr opinarse como a uno apetezca, y, por lo que se refiere al mtodo filosfico de la misma, as como a los anlisis concretos all verificados, podr pensarse como ms guste; pero precisamente el telogo debera ser el primero en hacer honor a esta obra de reconciliacin, con todo lo que representa dentro de la historia del tiempo moderno como superacin del estrecho ngulo de visin en la historia de la filosofa y de la teologa. En efecto, en Hegel hallamos el intento de una doctrina tan radicalmente moderna como radicalmente cristiana acerca de una reconciliacin plena entre el mundo y Dios. Hegel intent andar, sin compromisos, por un camino intermedio entre la dogmtica escolstica, segn la haba conocido en Tubinga, y una ilustracin no cristiana, que estaba pasando de Francia a Alemania. El telogo no debe tener en poco este honrado esfuerzo, al margen completamente de la postura que l adopte ante las diversas soluciones. A este respecto vamos a hacer dos aclaraciones. 1. Cuando se estudia la situacin de la poca moderna podr defenderse con razn a los grandes y a los pequeos telogos escolsticos de ambas confesiones posteriores a Trento. Ellos, apoyndose en la tradicin y en la doctrina communis, construyeron y ampliaron con celo y maestra sus tratados (sin despreciar las aportaciones del enemigo!) como bastiones inexpugnables. Podr llamarse la atencin sobre progresos, fundamentaciones ms hondas y ms claras maneras de clasificar; sobre nuevas seguridades y concentracin en los textos que peligraban. Pero el hecho es que con la mejor intencin (precisamente por lo que respecta a la cuestin de la cristologa pues no era ms que eso: una cuestin, un tratado ) de tanto levantar muros qued 307 306 V. Cristologa especulativa a veces tapiada la visin hacia fuera y se hizo la obscuridad dentro; en medio de cientos de quaestiones y quaestiunculae o se prodig realmente el planteamiento de la gran cuestin de la nueva poca; en medio de las innumerables controversias de escuela entre tomistas y

molinistas, entre fidestas y racionalistas, entre protestantes y catlicos, se prest muy poca atencin y no se concedi suficiente estudio a lo que constitua la verdadera controversia de la edad moderna: el alejamiento entre Dios y el mundo. En cambio Hegel, partiendo de la problemtica religiosa y social, vio perfectamente dnde se hallaba la verdadera quiebra de la poca e intent al menos subsanarla. 2. Con razn habr que admirar, por otra parte, a los atrevidos descubridores y conquistadores de la nueva poca, los cuales, confiados en la claridad de sus mentes y en una providencia, aunque creda con frecuencia como una realidad lejana, abrieron nuevos caminos para una nueva poca en la filosofa y la ilustracin, en las matemticas y la mecnica, en las ciencias naturales y la tcnica, en la economa y la poltica, en la crtica bblica y la investigacin sobre la vida de Jess. Y es necesario recordar aqu los enormes progresos que por entonces se hicieron en la libertad y tolerancia, en el bienestar y la visin clara contra el tradicionalismo y el absolutismo real, contra la supersticin y la teologa esclertica. Pero tampoco se puede olvidar aqu cmo, en medio de tanta luz, se dej de ver la verdadera escisin, cmo se disgreg (la era analtica!) ms que se reconcili; y cmo incluso los grandes reconciliadores (Bruno, Spinoza, Leibniz, Goethe, y el mismo Kant de las tres crticas, el Fichte de los tiempos jvenes y Schelling) generalmente en sus obras dejaron marginado a Cristo. En cambio Hegel no solamente quera reconciliar, sino que adems centr toda su obra de reconciliacin en Cristo, segn l crey que deba entenderse a ste en los nuevos tiempos. 4. Cristo asumido en el saber No puede negarse que la ejecucin filosfica de esta reconciliacin cristiana es, en el sentido teolgico, una empresa muy problemtica. Con todo, la Fenomenologa sigue siendo el conato magnfico, con notables logros en muchas facetas, de una reconciliacin total entre la filosofa y la teologa, entre el conocimiento y la revelacin, entre la ilustracin y los dogmas, entre la razn y la historia, entre la investigacin y la fe, entre el humanismo moderno y un cristianismo ms profundo. En conjunto, no se trata aqu de una reconciliacin en la que parece como si el cristianismo se hubiera superado a s mismo? Muchos cristianos eruditos y tambin muchos telogos quedaron entonces muy agradecidos a Hegel. El que no est dispuesto a rendir una admiracin entusiasta a la FenomenolQgtajia, d i f e r i d a de D.F. Strauss, p. ej., que la celebra como alfa>> yomegav<ie la filosofa hegeliana, como gran 308 viaje de odisea hecho por Hegel) 2S, habr de reconocer por lo menos lo genial de la obra, como de hecho la admiran en secreto todos sus enemigos de cualquier matiz que sean (para K. Marx es la verdadera fuente y el secreto de la filosofa hegeliana) 26. Slo cuando el

telogo sea capaz de apreciar en su valor esta apertura triunfal de la obra de reconciliacin de Hegel (que todava no es, ni mucho menos, el acorde final); estar l en condiciones de formular sus objeciones contra esa teora sobre el espritu y sobre Cristo. Pero en todo caso deber formularlas con precaucin, pues precisamente en la perspectiva de la cristologa clsica hay que pensar las objeciones con doble cuidado, no sea que una crtica poco matizada destruya el dogma clsico sobre Cristo. Por tanto, el telogo acedmico ponderar sus reparos a la luz de la cristologa clsica. Cabe argir, p. ej.: Hegel se sirve de una nueva terminologa filosfica (momento, conciencia, en s, por s...). Pero, tendra que contestarse, acaso en su tiempo no fue nueva la terminologa cristolgica que hoy se ha hecho clsica (<p6ou;, 7ro-Taeri<;, natura, persona), la cual no tena origen bblico, sino filosfico, y, por aadidura, era altamente sospechosa por su uso contradictorio en el campo ortodoxo y en el hertico? Ciertamente, Hegel sostuvo que trminos como Padre, Hijo, generacin y nacimiento... deban entenderse especulativamente. Pero acaso esos mismos trminos en la teologa tradicional no deben tomarse tambin en un sentido muy analgico (donde predomina la disparidad sobre la semejanza) y, consecuentemente, ser sublimados per viam affirmationis, negationis et supereminentiae? Hegel, se dir ulteriormente, distingue demasiado poco entre acto de generacin y acto de creacin, entre Logos y mundo. Pero no es necesario establecer una relacin entre ambos momentos, si ha de tener sentido la afirmacin de la Biblia acerca de una creacin -por el Logos, Iv Xptcn:>? Se objeta igualmente: Hegel introduce el pecado en el absoluto. Pero no dice Pablo que el Hijo de Dios se hizo pecado; y no afirma Juan que fue un cordero cargado con el pecado? Otra objecin es que Hegel ensea una reconciliacin del hombre que es una reconciliacin de Dios consigo mismo. Ahora bien, 25. 26. D.F. STRAUSS, Werke x, 224. K. MARX, Frbscbriften, 252. 309 V. Cristologa especulativa no depende toda la reconciliacin de que ella no se realiz en un hombre cualquiera, sino que fue obra de Dios en su Hijo? Se podra decir que Hegel ensea la suplantacin del Cristo individual por el Cristo universal de la humanidad. Pero acaso no estn llamados todos los hombres creyentes a completar, movidos por el Espritu, en un solo corpus Christi aquello que falta todava a Cristo? Hegel, se dir, sostuvo un devenir en Dios. Sin embargo, no se hizo hombre el Logos eterno de Dios? y a la objecin de que Hegel defiende una evolucin necesaria, cabe replicar: Acaso la Escritura no conoce la necesidad del e en la historia de salvacin? Y, finalmente, ante el reproche de que Hegel ensea un pantesmo en el que se unifica a Dios y a la criatura, se puede responder: No es Jesucristo a la vez Dios y hombre, creador y con las distintas formulaciones en que se expresan. Todo telogo percibe los problemas que se ocultan, no slo tras las respuestas dadas por Hegel, sino

tambin tras las de la cristologa clsica, los cuales nos siguen oprimiendo hasta la actualidad bajo las distintas formulaciones en que se expresan. Entre las muchas objeciones hay una a la que hemos de dedicar especial atencin, porque ella no se refiere a un problema parcial, que quizs habr de interpretarse de otra manera, sino de forma inmediata a lo fundamental y a la estructura bsica de la Fenomenologa y a la posicin de Cristo en el conjunto. Preguntando en trminos teolgicos, Qu ha ocurrido con la cristologa en esta obra maravillosa que es la Fenomenologa, la cual une en s teora del conocimiento con ontologa, psicologa con antropologa, filosofa de la historia con crtica de la poca? Cul es su situacin dentro de la fase final en que culmina la Fenomenologa? Hegel mismo dir que Cristo, y con l todo el cristianismo, ha desembocado en el saber absoluto. Ha desembocado all experimentando una absorcin salvadora, frente a todos aquellos que haban suprimido a Cristo, a saber: de forma abierta, los racionalistas ilustrados; de manera enmascarada, los telogos tradicionalistas con su pereza mental. En cambio dentro de la filosofa de Hegel la fe en Cristo no slo se da por supuesta, sino que recibe una nueva vigencia en su autonoma religiosa, es decir, sin evaporarse en un mero simbolismo. Ahora bien, se exige que esta fe cosa obvia para las modernas personas 310 4. Cristo asumido en el saber cultas sea traducida a la actualidad e interpretada filosficamente, y precisamente por eso, que Cristo desemboque en el saber absoluto. Filosficamente hablando, esta contestacin puede ser pensada ulteriormente. Desde la perspectiva teolgica habr que hacer una nueva pregunta a esa respuesta: Cristo, y con l el cristianismo han sido incorporados realmente a ese saber absoluto? No parece ms bien que Cristo ha quedado apresado en una red, tejida dialcticamente por una imponente ciencia especulativa? Al interpretar las contradicciones religiosas de la representacin en orden a una absoluta identidad, no intenta este saber especulativo descifrar el misterio de Cristo, descorrer el velo, con la intencin quizs de descubrir tras l la efigie del propio hombre? Pero el crtico teolgico suele hacerse las cosas demasiado fciles en este punto. Al Hegel de la Fenomenologa, al revs de lo que ocurre con ciertos autores de la ilustracin, no se le hubiera ocurrido jams encerrar a Cristo en un saber humano. Lo genial de la solucin de Hegel est precisamente en que se le hace desembocar en un conocimiento humano-divino. La especulacin es para Hegel algo ms que una funcin intelectual del entendimiento. La razn humana es ms que mera razn humana. Sobre la cima especulativa del hombre se conoce a s mismo porque conoce al absoluto, y viceversa. Por eso, en raz in potentia lo conoce todo. Purificado de todo conocimiento emprico de los sentidos y de todo conocimiento abstracto del entendimiento, confiando firmemente en lo mejor de s mismo, en lo que le es ms suyo, en la razn donde el ser y el pensar son una misma cosa, el hombre participa del saber absoluto, pero no slo en el sentido de una mera participacin, sino adems en el sentido de que en su saber, por medio de la propia alienacin, se ha hecho uno con el saber absoluto,

es decir, con aquel ser divino que es el mismo mtodo universal de Dios, en el que se encuentra todo lo que hay en el cielo y en la tierra, en el corazn del hombre y en el corazn de la historia del mundo, y en el que todo es abrazado y comprendido. Y si el hombre habla de Dios cuando por medio de l Dios habla de s mismo, no iba la filosofa del hombre a poder ser y tener que ser verdadera y suprema teologa? La palabra del hombre se con311 V. Cristologa especulativa vierte en palabra de Dios y la ciencia de Dios pasa a ser ciencia del hombre. Ahora bien, no es ese saber humano-divino el mejor lugar donde puede ser asumido Cristo? Hay algo que est claro con evidencia palmaria: Hegel no tena intencin de negar el acontecimiento de Cristo, sino que, para hacerlo inexpugnable ante los ataques de la incredulidad, l se instala, con inaudito atrevimiento, dentro del misterio mismo. Y desde ah, desde el centro real de la realidad racional, el filsofo contempla con su saber a Dios, al hombre, al hombre-Dios, recoge a Cristo, y con l a toda la humanidad, en su sabidura. Y quien se entregue, por as decirlo, con suprema confianza en Dios a este saber absoluto no va a poder y deber hablar sobre Cristo sabiendo de l? 27. Pero no acabaramos de entender a Hegel si olvidramos que l argumenta desde un moderno, esencialmente distinto, transformado y ms profundo concepto de Dios. Y apenas tendr sentido el argumentar contra l apoyndose en el Dios de la Biblia, pues antes hay que discernir lo que en la imagen del Dios bblico debe atribuirse a una determinada concepcin del mundo. Hegel estaba decidido a tomar radicalmente en serio el giro copernicano, realizado por Coprnico en el terreno de la fsica y por Kant en el del espritu. Hegel era un pensador moderno por los cuatro costados, en el sentido de que abandon de una vez para siempre la idea de Dios de pocas pretritas, tanto la que lo entenda como un ser que habita sobre el mundo en sentido literal y espacial (segn la representacin candidamente antropomrfica) y que, sin embargo, est en continuo contacto con nosotros, como la idea desta de la ilustracin acerca de un ser del ms all, de un ser ultra mundano en el sentido espiritual o metafsico (Dios arquitecto del mundo, el Dios relojero), el cual en el terreno prctico no es necesario para vivir. En este sentido, lo mismo que Spinoza, Lessing y Goethe, Hegel slo estaba interesado por el Dios en el mundo. Esto no tena nada que ver con el atesmo, de ello ya hemos hablado; e incluso, a pesar de toda la concentracin exclusiva sobre el mundo, tampoco tena que ver nada con el naturalismo. Como ciertos pensadores y poetas de su tiempo, Hegel se haba liberado del viejo miedo y 27. Cf. K. BARTH, Die protestantiscbe Tbeologie, 37+378. 4. Cristo asumido en el saber terror ante el mundo y se acercaba a l con fe, devocin e incluso

pasin; el anterior sentimiento de desconfianza ante la naturaleza haba sido suplantado por una sensacin de confianza en ella. Y no slo se perciba criaturas vivas en la naturaleza, sino que sta en su totalidad era considerada como un organismo viviente incluso espiritual. El sentimiento religioso no alcanz paz hasta descubrir un carcter divino en la profundidad del mundo terrestre. Pero el inters de Hegel iba ms lejos, se trataba de que Dios mismo fuera tomado por lo que es, de que no fuera de nuevo encerrado en dimensiones finitas como haba ocurrido con las viejas imgenes de un Dios supra y extramundano. Por eso quera que se le designase como el absoluto o el espritu absoluto que desborda los lmites de toda determinacin. Por eso no quera entenderlo como un ser supremo, fuera, por encima y ms all del mundo, con lo cual estara junto o frente a ste y en definitiva sera solamente una parte de la realidad total y un ente finito junto a otros seres finitos. Y por eso tambin quera entenderlo como el infinito dentro de lo finito, como la ltima realidad en el corazn de las cosas, dentro del hombre mismo, dentro de la historia del mundo. As, pues, como bellamente ha puesto de manifiesto J. Flgge en su libro 28 , esta actitud y devocin cognoscitiva tpica de Hegel, ha de ser vista precisamente dentro de la lucha contra la afirmacin de lo finito en s mismo. Lo que l pretende es que lo finito no quede fijo en s, sino que se eleve a lo infinito. Como haba escrito en Jena: Hay que devolver a Dios su carcter absoluto, ponindolo en la cspide de la filosofa, como la razn exclusiva de todo, como el nico principium essendi y cognoscendi, despus que durante tanto tiempo ha estado como un ente finito junto a otros seres finitos, o ha sido presentado al final de la filosofa como un postulado que nace de una absoluta finitud (i, 149). Por tanto, Dios ha de ser considerado como principio increado de todo lo existente, como el ultra e intraterreno, como la transcendencia en la inmanencia. Ante tal seriedad y esfuerzo intelectual, el telogo no debera, volviendo en cierto modo a la era anterior a Coprnico, presentar 28. J. FLGGE, Die sittlicben Grundlagen des Denkens. 312 313 V. Cristologa especulativa sus objeciones partiendo de un Dios fuera y por encima del mundo, defendido en nombre de la Biblia. Lo que, ms bien, se debera hacer es (aqu nos limitamos a insinuarlo, por una parte, pensar con Hegel en forma moderna el concepto de Dios y, por otra, reflexionar nuevamente, como siempre se ha hecho, sobre el Dios bblico, para traducir su concepto de la imagen del mundo que entonces reinaba a la que ahora reina o es que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Jesucristo ha sido reducido al silencio definitivo por el Dios de los filsofos? Vamos a intentar aclarar un poco ms este aspecto del problema. Con toda razn Hegel haba dejado

tras s la alternativa entre atesmo y tesmo (en el sentido especfico que este ltimo tiene de abogado defensor de un Dios extra o supramundano) y con ello haba esquivado tambin la disyuntiva entre un supranaturalismo dualista y un naturalismo monista. Lo que fundamentalmente interesaba a Hegel era el no hacer de Dios un ser fuera y por encima del mundo, un objeto susceptible de fijacin; y, por tanto, el no definirlo dentro del esquema espacial y temporal de sujeto-objeto. Cuando se habla de Dios como unin de la unin y nounin, como unin de la sntesis y la anttesis, como identidad de la identidad y no-identidad, como el en s para s en y para s, no se trata de una forma amanerada de especulacin para expertos, sino que se est realizando un supremo esfuerzo conceptual para aclarar qu es la identidad consumada de sujeto-objeto en el espritu absoluto, realizada por la salida de s mismo en medio de la inmanencia. Para esta forma de entender el concepto de Dios en la poca moderna y para superar el esquema espacial-espiritual de sujetoobjeto poda servirse Hegel de una simple palabra: espritu. Como resultado de un cambio de posiciones que observamos en Jena, Hegel entendi a este espritu como la razn cognoscente. En el conocimiento de la inteligencia aparece claro que se ha superado el esquema sujeto-objeto: en el cognoscente son realmente una misma cosa el objeto y el sujeto; en ese sentido la descripcin de Dios como espritu el concepto ms sublime se mostr en efecto ms profunda que la definicin mediante el concepto de amor; y en este sentido la Fenomenologa del espritu se ha con314 4. Cristo asumido en el saber vertido en una magnfica dialctica del conocimiento, a la que se subordina y en la que queda encuadrado el amor. Ni siquiera el nombre de filosofa en su significacin de amor a la verdad le satisface ya a Hegel; y as en la Introduccin a la Fenomenologa declara abiertamente que se propone hacer que la filosofa deje su nombre de amor al saber, y pase a ser verdadero saber (n, 12). De esta forma consigui Hegel construir un mundo mental compacto, hasta tal extremo que l no haba tenido parangn en el pasado; ms an: logr una unidad de la realidad misma, entre lo finito y lo infinito, entre Dios y el mundo, entre el sujeto y el objeto. Durante largo tiempo, Hegel fascin y deslumbr a sus contemporneos con esta identidad diferenciada, salida de la identificacin en la dialctica del conocimiento; y, a la verdad, l mismo haba quedado fascinado por la vivencia de la novedad y por la cegadora luz de esta visin. Siempre ha sido difcil, como todos saben, hacer una crtica acertada de Hegel. Para ser justo con l, hay que adoptar primero su punto de vista especulativo, pero, entonces, se le puede someter a una crtica radical? Siempre que se critica algo de Hegel parece sonar la rplica de su nueva pregunta: Esto, no lo he dicho y tenido en cuenta yo mismo? Y, efectivamente, algn punto deseado lo encontramos en Hegel, pero junto con su contrario. sta es la dificultad fundamental para toda suerte de crtica a Hegel. Tal dificultad se deriva directamente de la supresin universal de toda clase de contradicciones dentro del Espritu absoluto de Hegel. Por

eso ser ms conforme con la verdad el tildar a Hegel, no de haber negado ciertos aspectos de la realidad, sino de haberlos expuesto unilateralmente. Con todo, entre los crticos modernos de Hegel existe una cierta coincidencia negativa con relacin a la identidad especulativa de lo finito y lo infinito. En ello estn de acuerdo tanto los filsofos como los telogos, y lo mismo los marxistas que los cristianos. La identidad entonces proclamada a muchos crticos actuales se les presenta como un bello sueo, el cual desapareci como la espuma ante la contra-dialctica de Kierkegaard sobre la existencia individual del hombre, por una parte, y ante la confrontacin hecha por Marx con la no cambiada ni reconciliada realidad social, por otra. 315 V. Cristologa especulativa 4. E. Bloch observa con relacin al saber absoluto y a la supresin idealista del objeto: Ya aqu aparece claro que todo esto slo tiene realidad en la cabeza del que elucubra y, con ello, queda refutado. Fuera pueden amontonarse desgracias sobre desgracias; pero el espritu consciente de s mismo no se impresiona. Fuera puede estar naciendo un nuevo mundo; pero el espritu absoluto lo ha dejado ya atrs, lo posee en el recuerdo. Y fue este final sin materia de la Fenomenologa el que hizo que su tema la relacin entre sujeto y objeto, el conocimiento de s mismo para tomar posesin de s mismo, o sea, la objetivacin de un ncleo se disolviera en la bruma del espritu y en el narcisismo de esa niebla29. Y Bloch cita a Marx: Por esto toda nueva apropiacin de la esencia alienada en la objetividad, se present como una incorporacin a la conciencia de s mismo; el hombre que se hace dueo de su propia esencia es solamente la conciencia de s mismo que se apodera de la esencia objetiva; el retorno del objeto a la mismidad es, por tanto, la recuperacin del objeto30. De esta forma, la supresin de la alienacin, consistente en que el hombre y su trabajo se convierten en mercancas, se produce en la teora y nunca en la prctica, cosa tpica de la sociedad capitalista. Pero con ello no queda eliminada la dialctica de Hegel, como opin Marx, ni su gran idea de una unidad entre lo finito y lo infinito. A pesar de los nuevos y geniales descubrimientos de Marx, sus anlisis fueron demasiado unilaterales y sobre todo demasiado superficiales. Hegel no habra dudado en considerar la empresa de Marx como una recada en un estado del conocimiento que l ya haba superado, y especialmente habra considerado as la aceptacin del atesmo de Feuerbach por parte de Marx, aceptacin que l hizo con una naturalidad carente de espritu crtico. Frente a la nica dimensin del pensamiento de Marx, procedimiento insuficiente para entender al hombre, la plurifactica dialctica hegeliana de lo finito y lo infinito tiene a su favor por lo menos el hecho de que eUa, a pesar de todos los cambios econmicos y sociales y de toda clase de ilustracin de la conciencia con relacin al tema del opio, no ha podido ser suprimida ni extirpada de la realidad. Ahora ms que nunca se tiene la impresin de que el Dios ha muerto del marxismo31 se est convirtiendo en un Dios no ha muerto del todo 32 , pues, pesar de

todos los pronsticos del marxismo, pa29. 30. 31. 32. E. BLOCH, Subjek - Objekt, 99, 101. Ibid. 101. R. GARAUDY, Dieu esl mort. V. GAKMVSKY, Golt is nicht ganz lot. Cristo asumido en el saber rece que el hombre nuevo vive menos que nunca una vida ntegra. Sin embargo, sigue en pie la objecin compartida por el crtico cristiano, de que Hegel sobrecarg unilateralmente la identidad de sujeto y objeto, y especialmente la identidad de finito e infinito. Es significativo el hecho de que en este punto, a crticos como Przywara, Iljin, Niel, Mller, Coreth, Ogiermann, Henrici y otros, se une el excelente intrprete y defensor del pensamiento hegeliano R. Kroner: La filosofa se entiende mal a s misma cuando coloca por encima de la obra reconciliadora de la religin el efecto reconciliador de su propia obra reflexiva, cuan errneamente cree que por s misma ya ha reconciliado definitivamente la conciencia. Ms bien, la filosofa como reflexin comprende la imposibilidad e incluso lo absurdo de una reconciliacin absoluta. Ella se entiende mal a s misma cuando piensa que ha llevado a cabo la perfecta reconciliacin por el hecho de concebir toda la autorrealizacin del espritu como un progresivo entenderse a s mismo a travs de estadios sucesivos... 33 . En definitiva, esta crtica ir siempre a desembocar en lo que J. Mller ha formulado claramente en los siguientes trminos: A pesar de todo, la elevacin al espritu absoluto se queda en mera exigencia y pura afirmacin. En efecto, la reconciliacin universal en el sistema hegeliano se queda en realidad meramente pensada, pero no llega a alcanzarse o realizarse de hecho, pues los hombres seguimos siendo finitos. Finitud, fe y saber, Dios y hombre eran las cuestiones ms decisivas de la filosofa hegeliana. No se logr una solucin consistente, las preguntas siguieron en pie; pero siempre ser un mrito de Hegel el haberlas descubierto en su inmensa profundidad M. J. Mller35 ha resaltado claramente lo vlido dentro de la solucin fundamental dada por Hegel. A su juicio Hegel tiene razn, como toda filosofa, cuando parte de un presupuesto que no est demostrado, pero no es arbitrario, cuando presupone que lo particular, tal como nos sale al encuentro en el 33. R. KRONER, Die Selbstverwirklichung des Geistes, 224; cf. 222 y las observaciones crticas hechas por K. NADLER en su trabajo Der dialektische Widerspruch in Hegels Pbilosophie, que se apoya en el de Kroner, p. 130-143. 34. J. MOIXER, Der Geist unc das Absolute, 155s. 35. Ibid. 189-204; cf. tambin: Tbomisliscbe Analogie und Hegelsche Dialektik, especialmente 148-159. 316 317 V. Cristologa especulativa

4. Cristo asumido en el saber campo de lo finito, no puede subsistir ni ser entendido por s mismo, y que tampoco la suma de los entes particulares es capaz de ofrecer una fundamentacin metafsica, llegando a la conclusin de que solamente el espritu absoluto puede dar una fundamentacin absoluta. Por tanto, lo finito tiene que ser entendido desde lo infinito, pero sin situarlo junto a lo infinito. Pues es necesario que el espritu infinito absoluto contenga en s de alguna manera al finito, ya que si ste estuviera desprendido de aqul lo limitara. Lo cual significa que la relacin del espritu absoluto con el finito incluye tanto la identidad como la diferencia. Pero de aqu no se sigue todava que el espritu absoluto sea la identidad de la identidad y no identidad, en el sentido de una autodiferenciacin y autosupresin fatalmente necesaria que haya de tener lugar en y a travs de lo finito. Una identidad que incluya de esta forma al finito no pasa de ser una exigencia, y se estrella, en definitiva, contra la facticidad de lo finito, imposible de soslayar, y contra la diferencia entre ser infinito y ser finito, diferencia que lgicamente no puede eliminarse. El espritu absoluto es en la plenitud de su infinitud la simple e inmediata unidad del ser. Comprende, abraza y encierra todo lo que existe suprimindolo en s mismo, pero esto es as en el sentido de que l, como razn primera de todo ente, que es igual consigo mismo y se conoce a s mismo, lleva en s todo lo real y lo conoce como posibilidad idntica con su propio ser simple, dndole la fundamentacin de toda su entidad y conservndolo en ella mediante la perfeccin divina y la libertad creadora. En una fina crtica a la Filosofa de la religin B. Welte se expresa en trminos semejantes, al hablar de una identidad por participacin36 del espritu finito en el espritu absoluto. Pero Welte parte de la metafsica del conocimiento y hace ver tanto el sentido como las limitaciones inherentes al principio de la identidad de ser y pensamiento, principio decisivo para la concepcin hegeliana del espritu absoluto: a) El sentido correcto de la equiparacin hegeliana consiste en la identidad ontolgica entre pensar y ser que se da en el pensamiento. Esa identidad pone de manifiesto el carcter espiritual e inteligible del ser, elevando as el ser al terreno de la verdad: Pensando... (aunque tambin queriendo, amando, etc.) me hago en cierto modo lo otro; esto otro es la substancia y la realidad de mi pensamiento, el cual es a su vez la realidad de mi ser37. Por consiguiente, el ser viene a identificarse con su logos en la identidad ontolgica. b) El lmite est en la identidad ntica consigo mismo tanto del que piensa como del objeto, la cual, si bien no fue olvidada por Hegel, tampoco qued suficientemente desarrollada en su sistema. Esa identidad no puede suprimirse por ninguna clase de pensamiento, y, si bien se halla abarcada por la identidad ontolgica, sin embargo tiene que ser aceptada simplemente como algo que est dado y debe presuponerse. Ser

es originariamente espritu; 36. B, WELTE, Hegels Begriff der Religin - sein Sinn und seine Grenze, 221. 37. Ibid. 214. pero a nuestro espritu, antes de que piense, se le presenta un ser, aunque ste tenga una estructura espiritual. Esto significa que la esfera del pensar tiene constantemente su fundamento en la esfera del ser (tanto del que piensa como del objeto pensado), de la cual recibe su justificacin y sustentacin: Jams me convierto en el otro, como tampoco devengo yo mismo, en la misma forma, con el mismo modas ontolgico con el que yo soy. El objeto que yo pienso, y que por lo mismo es mi pensamiento, al ser pensado por m nunca es idntico con mi pensamiento en la misma forma en que ste es idntico consigo mismo38. En su filosofa, Hegel desarrolla todo partiendo de lo ontolgico, lo cual no es falso. Pero como no distingue adecuadamente entre identidad ntica e identidad ontolgica, l permanece muy ambiguo: Hegel deja abierta la posibilidad de entender su desarrollo no solamente ontolgica sino tambin nticamente; y cuando se aplica este ltimo sentido su consideracin es torcida, desafortunada y cmica para decirlo con palabras de Kierkegaard pues es torcido, desafortunado y curioso el decir que yo mismo, como el existente que soy, como este particular concreto, soy tambin nticamente el otro, el objeto, el nosotros, el Estado, la poca. Pero todo esto puede ser cierto cuando se lo entiende en su forma ontolgica adecuada. Por otra parte, el malentendido sigue subsistiendo adems porque parece que, segn el principio de la identidad entre el pensar y el ser, todo debe ser pensado exclusivamente como conciencia, como puro pensamiento, y que debe desaparecer simplemente la realidad ntica de lo existente 39. Partiendo de estos pensamientos, Welte cree que pueden concretarse el sentido y los lmites del concepto de religin introducido por Hegel de la forma siguiente: a) El sentido correcto est en la infinitud ontolgica del hombre en cuanto ser de naturaleza espiritual, lo cual fue resaltado justamente por Hegel. El hombre, en cuanto ser espiritual inteligente y volitivo, no puede satisfacerse con ninguno de sus objetos finitos; en cada uno de sus actos pensantes y volitivos se alza siempre por encima de ellos desbordando sus lmites y abrindose a ulteriores posibilidades, siendo tendencia infinita por encima de todo lo finito. En este infinito tender es el hombre una misma cosa con el fundamento divino y absoluto que en l habita, razn de todo lo verdadero y todo lo bueno: Lo que en tal consideracin se presenta como elemento infinito, se presenta, por otra parte, como algo absoluto y eterno tambin en el interior de la esencia humana. Pues el hombre pensando slo se alcanza a s mismo, slo alcanza su esencia como pensante, cuando llega al fundamento absoluto de la verdad, en el cual desemboca todas las cuestiones posibles, estando l exento de toda pregunta ulterior. Y en el querer el espritu humano nunca est conforme consigo mismo, a no ser llegando a aquel que es bueno eterna, absolutamente y bajo todo aspecto; en todos los dems casos el querer se halla 38. Ibid. 214s. 39. Ibid. 215.

318 319 V. Cristologa especulativa 4. Cristo asumido en el saber separado y dividido de la verdadera realidad de su ser, y, en este sentido, no est en identidad consigo mismo. La esfera de identidad que aqu tiene lugar aparece como una modificacin de la ontolgica; en cuanto que es la identidad del que apetece con la cosa apetecida, puede llamarse identidad intencional. Pero en cuanto dicha identidad significa la realizacin reflexiva de la propia realidad, que es propia del espritu que se posee y hace a s mismo, ella puede llamarse identidad reflexiva a existencial40. En este sentido la religin significa siempre un comportarse consigo mismo, el acto de la unificacin de la conciencia espiritual, del inquietum cor. Por eso hay que decir contra toda clase de interpretacin destica de la religin: El espritu humano es espritu precisamente porque el misterio divino constituye el elemento intrnseco de su propia realidad vital; y por eso la religin nunca puede ser definida como una relacin puramente externa y contingente, por la que el hombre se refiriere a algo meramente exterior 41. Aqu puede hablarse de una identidad participativa. b) El lmite que Hegel no tuvo suficientemente en cuenta en su concepto de religin es la finitud ntica del hombre, incluso como ser espiritual. El hombre, incluso en su querer y pensar, en el aspecto ntico permanece ineludiblemente este individuo finito. La identidad ntica ah implicada del individuo consigo mismo guarda una inalienable diferencia frente a todos los modos superiores de identidad. nticamente el yo jams ser otra cosa que este ser finito, por ms que, ontolgicamente, sea una misma cosa con el infinito. ste es un punto que tampoco trat Hegel en la forma debida: En la definicin que Hegel da de la religin tenemos que ver inevitablemente aquella ambigedad, pero en un grado todava mayor, que ya advertamos con relacin a su punto de partida fundamental, a pesar de que tal definicin exprese una verdad esencial. Como Hegel no distingue en forma perfectamente adecuada las diversas esferas de la identidad y, a consecuencia de esto, no determina de forma exacta la relacin que hay entre la una y la otra, dejando eso un tanto confuso; es de todo punto posible que su frmula de la identidad, con la que l expresa la esencia de la religin, sea entendida de muy diferentes maneras. Por una parte, ella puede ser tergiversada en el sentido de una pura identidad ntica, con la cual el espritu divino y el humano

seran sin ms nticamente lo mismo dentro de la religin. O bien, esa formulacin puede tomarse como la expresin de una identidad puramente lgica, de modo que la religin no sera otra cosa que la relacin del hombre con un pensamiento meramente humano, el cual no tendra por qu llevar ms all del acto pensante del hombre42. Todas estas actitudes crticas vienen a poner de manifiesto que una continuacin del pensamiento sobre el problema de Dios no 40. 41. 42. Ibid. 220. Ibid. 221. Ibid. 222s. se acreditar tanto por la destruccin de la dialctica hegeliana del conocimiento, cuanto por una ampliacin de la misma. Nos parece que, desde la perspectiva teolgica, ser especialmente fecundo el punto de partida de W. Kern, el cual pide una ampliacin de la dialctica hegeliana del conocimiento mediante una dialctica del amor 43 . Y lo importante es que l pide esto en nombre de Hegel mismo, en nombre del Hegel joven, el cual, como veamos, expres una original experiencia espiritual del amor; y as habl del amor que une sin dominar ni ser dominado, que concede autonoma al otro, que lo quiere y afirma como diferente. Si esta dialctica del amor no queda prcticamente en suspenso, como ocurre en el Hegel de Jena y haba empezado a ocurrir en el de Francfort, por haber identificado el amor con el todo de la vida, donde el individuo se qued convertido cada vez ms en una mera modificacin del todo, del todo de la vida y del amor, primero, y del espritu en cuanto razn que conoce, despus; si, por el contrario, esta dialctica del amor se mantiene, a base de ella podra llegarse a la autntica identidad de sujeto y objeto. Es evidente que todo puede disolverse en el pensamiento, en el sentido de que todo es susceptible de ser conocido. En esto hay que darle la razn a Hegel. Pero como Hegel admite un estadio superior de reflexin en que l puede reflexionar y hablar sobre el pensar y el saber absoluto, el punto de vista especulativo ya no es para l tcticamente el crculo insuperable que se cierra en s mismo. En su dialctica del conocimiento Hegel consigue la identidad de sujeto-objeto, tambin esto hay que concedrselo, en el sentido de que el objeto se realiza en el sujeto y el t en el yo. Pero aqu se requiere una ampliacin, pues dicha identificacin permanece unilateral. Ha de realizarse tambin en el otro sentido de la relacin. Y como, segn el mismo Hegel, tal identificacin no puede darse a mitad de camino, en un trmino medio que no existe, el sujeto tiene que realizarse en el objeto, el yo ha de lograr su realidad en el otro. Y esto es exactamente lo que ocurre en el fenmeno del amor (en el querer, en la libertad), el cual, juntamente con el 43. W. KERN, Das Verhllnis von Erkenntnis una Liebe ais philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin; sobre la significacin central del amor, como determinante de la filosofa de Hegel, cf. tambin N. RFNER. 320

321 V. Crstologa especulativa conocimiento, representa una manera fundamental de identidad entre sujeto y objeto en el mundo del espritu, como lo haba experimentado Hegel en su poca de Francfort. A partir del escrito sobre la Diferencia..., l entendi y expres esta experiencia acerca de la unidad del yo con el otro como una identidad entre sujeto y objeto, identidad que penetra y mueve todo el sistema hegeliano. Por otra parte, si partiendo de Hegel joven se pide una ampliacin de la dialctica hegeliana mediante la dialctica del amor, eso no significa una crtica al pensamiento hegeliano hecha desde fuera. As la relacin sujeto-objeto del espritu aparecera mucho mejor, pero a la vez quedara liberada del carcter unilateral de lo meramente cognoscitivo y se mostrara en su aspecto total. Y al mismo tiempo, junto a lo intelectual o cognoscitivo, quedara resaltada la dimensin existencial de la voluntad, la del amor y de la libertad. W. Kern lo explica de la siguiente forma: La sola dialctica del conocimiento propiamente no puede conocer el ser del otro, y ni siquiera el propio, en su realidad y en su valor. Porque la dialctica hegeliana es unilateralmente cognoscitiva, ella se reduce al conocimiento meramente formal de la esencia... Ahora bien, no se da ninguna relacin meramente cognoscitiva o conceptual a "objetos" como el ser, la realidad, las personas, la voluntad, el amor, la libertad... El que no realiza el amor en s mismo no sabe lo que es amor... Si el t de la otra persona no fuera experimentado (tambin) en s mismo, sino solamente en otra cosa, p. ej. en el yo que hace de sujeto, la persona se conviertira en un medio, en un valor utilitario; su naturaleza autntica pasara desapercibida... Tambin y precisamente todo conocimiento del ser la fuente original de todo filosofar presupone en el que conoce una fundamental y radical apertura a los entes y el ser en general, con la disposicin a respetar su propia entidad. En el fondo eso es una voluntad de entrega al ser que sale al encuentro del sujeto y que le precede y lo sustenta, y, si el cognoscente no claudica por una libertad que se hace culpable, termina en el encuentro del amor... El afirmar lo otro y sobre todo al otro en s mismo, es exclusivamente obra de la voluntad, de la ms pura y perfecta voluntad, a saber, del amor44. 4. Cristo asumido en el saber lio de este pensamiento nos llevara demasiado lejos, por lo menos someramente destaquemos el hecho de que con ello aparece en el horizonte un concepto de Dios que cabra llamar posthegeliano, en el mejor sentido de la palabra y que podra ser especialmente importante para una cristologa ms slidamente fundada. Ese concepto es posthegeliano en un doble sentido: 1. No cabe ya un retorno a la idea de Dios anterior a Hegel, de un Dios ingenuamente antropomrfico, o incluso a la reinante en el desmo de la ilustracin; no cabe el retorno a un Dios que vive fuera, junto o frente al mundo y a los hombres. Frente a toda apelacin al Dios de la

Biblia y de la tradicin, debe quedar en pie la idea posterior a Coprnico: Dios en el mundo, trascendencia en la inmanencia, ms all dentro del ms ac. 2. Hay que ir ms all de Hegel hacia un Dios vivo en una nueva forma. La dialctica del amor crea un nuevo espacio para el ser, la libertad y el amor de Dios, y para todo aquello que se dejaba de lado por el procedimiento unilateral de la dialctica del mero conocimiento. Contra el recurso modernista al Dios de los filsofos modernos, sera as posible articular a Dios en el mundo, la trascendencia en la inmanencia y el ms all en el ms ac. As es como yo lo haba esperado de ti: presencia de Dios en todos los elementos, ste es el lema de la importante obra de Martin Buber Yo y t. l formula as la dialctica de la exclusividad y de la inclusin en la relacin a Dios: En la relacin con Dios la absoluta exclusividad y la absoluta inclusin es lo mismo. El que ha penetrado en la relacin absoluta no tiene inters alguno por lo particular; no tienen inters para l ni las cosas ni las esencias, ni la tierra ni el cielo; pero todo ello est incluido en la relacin. Pues entrar en la relacin pura significa no prescindir de todo, sino verlo todo en t, no renunciar al mundo, sino situarlo en su fundamento. No por huir del mundo se llega a Dios y tampoco se llega a l aferrndose a lo mundano; mas quien ve el mundo en Dios est en su presencia. Aqu el mundo, all Dios o Dios en el mundo son formas impersonales de hablar. En cambio, no excluir nada del otro polo de la relacin, entender todas las cosas y el mundo entero en el t, no comprender nada junto a Dios, pero comprenderlo todo en l..., sta es la relacin perfecta. No se encuentra a Dios permaneciendo en el mundo; tampoco se halla a Dios saliendo del mundo. El que sale con todo su ser hacia su T, llevndole todas las realidades del mundo, encuentra a aqul a quien no se puede buscar. Ciertamente Dios es el totalmente distinto, pero a la vez es plenamente uno mismo, el totalmente presente. Sin 323 Las consecuencias que de esta ampliacin de la dialctica hegeliana se derivan para el concepto de Dios, cualquiera que sea la forma en que se lleve a la prctica, son evidentes. Como el desarro44. W. KERN, ibid. 423s, 427. 322 V. Cristologa especulativa 4. Cristo asumido en el saber superficial, est, sin embargo, ms cerca de nosotros que nuestro propio yo. Dios, en efecto, como origen, fundamento y fin de nuestro ser nos sustenta, llena y abarca, y a la vez nos impone una misin y nos pide una respuesta. En virtud de la dialctica del amor, dentro de la nica realidad habra lugar no slo para la mismidad de Dios sino tambin para la mismidad del hombre,

para aquello que apenas tiene cabida en la dialctica meramente cognoscitiva de Hegel: para todo el peso de la voluntad y de la libre decisin humanas, para la realidad de la entrega, supuesto que el hombre no fracase culpablemente (lo cual tampoco halla el puesto que le corresponde en la dialctica de Hegel). As podra aclararse qu sentido tiene el amor con relacin a Dios. Se trata ah, como en todo amor, de una realidad que solo conoce verdaderamente quien ama, de algo no conocido en cuya bsqueda hay que arriesgarse, de una postura que presupone la confianza en alguien. Y frente a aqul a quien no se ve, a quien no puede hallarse entre las cosas de la tierra, se requiere una confianza distinta de la que se concede a las personas con faz visible. El lejano y cercano, el trascendente e inmanente a la vez, aun estando presente no nos sale al paso como las cosas. En este caso se exige un abandono y una confianza radicales. Y ser preciso recordar que la palabra confianza es la traduccin literal del trmino neotestamentario TCIO-TESIV, el cual, lo mismo que sus equivalentes hebreos y latinos, est relacionado con la fidelidad y se traduce generalmente por fe. No puedo amar a Dios sino confiando en l, findome de l, creyendo en l. La 7T(TTI? de Dios y la KIGXIC, del hombre se corresponden. Slo el que se fa de Dios, puede estar seguro de la fidelidad de Dios. En este sentido el amor presupone la fe. Segn esto no es posible que en la suprema unidad con Dios se trate nicamente de puro conocimiento, de mera razn, de mero saber, de una ciencia que absorbe todo lo dems. Al hombre entero en su totalidad indivisible se le pide aqu que con libertad y riesgo acepte la donacin de todo aquello que no est a su disposicin. Naturalmente que con todo esto no queremos negar en absoluto que Hegel, compaginando genialmente el antiguo intelectualismo con el evolucionismo moderno, se esfuerce de manera decidida y con una intensidad nada comn por adquirir verdadero conocimiento 325 duda Dios es el mysterium tremendum, que estremece con su aparicin, pero tambin es el misterio de lo obvio, el que est ms cerca de m que mi propio yo. Si escrutas la vida de las cosas y de lo contingente, llegas al suelo firme; si pones en duda la vida de las cosas y de lo contingente, compareces ante la nada; si santificas todo esto, encuentras al Dios vivo45. Ante la imagen fsica del mundo que reina en nuestros das, si se quiere prescindir de una apologtica supranaturalista; partiendo de un concepto posthegeliano de Dios se podra descubrir nuevamente lo que la palabra de Dios sigue significando en medio de nuestra vida, a pesar del cambio radical en el horizonte mental. De esta forma, no podra decirse que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios que habl por los profetas y en los ltimos tiempos a travs de Jess, el Cristo, haya sido reducido al silencio por el Dios de los filsofos. Y tampoco cabra afirmar que el Dios de los filsofos le haya devuelto el habla. Pero s debera decirse que la filosofa ha ayudado nuevamente al creyente para entender a este Dios de los padres en la nueva situacin tal como l es, como el Dios que todava hoy

sigue estando vivo. Y as ese Dios ya no sera el tapagujeros al que recurrimos cuando la ciencia humana se queda estancada, o cuando no encontramos una solucin para nuestra vida; ya no sera el Dios del que puede prescindir se y que se hace suprfluo e increble conforme los hombres van progresando. No sera un Dios que despoja al hombre de lo ms radicalmente propio y lo hace perezoso (Feuerbach); no sera el opio que le hace huir de la realidad y le impide hacerse cargo de su responsabilidad social en orden a la transformacin de las situaciones (Marx); no sera ya un producto de nuestros miedos anmicos y somticos o de nuestras nostalgias (Freud); en resumen, l no sera nada de eso que ante la conciencia humana emocional y existencialmente adulta lo presenta como una cosa innecesaria, daosa y perjudicial. Dios sera ms bien el que, en medio y a travs del carcter condicionado de nuestra vida y de nuestra existencia cohumana, se muestra como el inCondicionado, como la realidad que nos afecta incondicionalmente, como la profundidad y el sentido ltimo de nuestra vida; sentido que, hallndose infinitamente lejos de nuestra vida 45. M. BUBER, Ich und Du, 93s. 324 V. Cristologa especulativa de Dios. Es injustificada una aversin teolgica contra la razn, la racionalidad, el saber, la ilustracin y la especulacin. Hegel tiene razn cuando, contra telogos tanto de derechas como de izquierdas, defiende acrrimamente la opinin de que en el cristianismo no se trata de doctrinas, dogmas, y frmulas mecnicamente transmitidos, ni de sentimientos y percepciones irracionales, sino de la estricta y plena verdad divina, que debe ser aprehendida mediante una laboriosa dialctica. Y en cuanto la Fenomenologa, como penetracin del espritu en s mismo a travs de un proceso histrico, no pretende p . ej., a la manera de Schleiermacher en su teora de la hermenutica superar el alejamiento frente a la tradicin a base de una reconstruccin o restauracin de la inteligencia originaria, sino que, consciente de la impotencia de una mera restauracin histrica, busca una mediacin intelectual entre lo pasado y lo presente en un estadio ms interior del espritu alienado; ella constituye una extraordinaria solucin de la tarea hermenutica como pregunta por la verdad*. Tambin en el Nuevo Testamento se trata claramente de la verdad, y Cristo, en cuanto representa a Dios, aparece all como la verdad (Jn 14, 6). Para el Nuevo Testamento existe tambin algo as como un saber especulativo. Pero, esta speculatio (o visin) facie ad faciem est reservada al futuro. Slo el eskhaton, el Dios del futuro, me dar a conocer a Dios perfectamente, tal como yo soy conocido. Slo el Dios del futuro, cuando aparezca lo perfecto y sea consumada la obra, traer segn el Nuevo Testamento, aquella identidad entre finito e infinito en la cual, lejos de quedar descartado el amor, ste llegar a su consumacin; traer aquella unin insuperable por lo que Dios estar en todo, es ms, ser todo en todo (cf. 1 Cor 13, 8-13; 15, 28).

Pero el camino hacia este eskhaton no es el saber contemplativo de la razn especulativa, sino la fe que sabe y el saber que cree. Hegel puede con razn apoyarse en el Nuevo Testamento cuando se opone acrrimamente a una imposibilidad absoluta de conciliar la fe y el saber, si bien es cierto que no advierte la contraposicin esencial que segn el Nuevo Testamento existe entre 46. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Metbode, 158-161. 4. Cristo asumido en el saber la fe y la incredulidad. Pablo habla con frecuencia del saber del creyente. Y Juan equipara en gran parte la fe con el saber, que por su objeto no son distintos. La fe puede ser entendida como presupuesto para el saber, en cuanto de ella, como primer acto de la conversin a Jess, sale un determinado conocimiento. Pero, viceversa, tambin el conocimiento puede ser entendido como presupuesto de la fe, en cuanto sta, como actitud constante, brota del conocimiento. Pero precisamente por esta complexin hermenutica de la fe y el conocimiento, de la fe y el saber, atenindose al Nuevo Testamento, no cabe contraponer la fe y el saber como el principio y el final de un proceso cognoscitivo, cosa que ya antes de Hegel intentaron los gnsticos de la primitiva Iglesia cristiana, los cuales a base de eso distinguan dos clases de cristianos: los simples creyentes y los creyentes filsofos, los que conocen (los gnsticos). Contra cualquier clase de gnosis antigua o moderna, a la luz del Nuevo Testamento hemos de defender que el saber no puede sobreponerse a la fe y suprimirla dialcticamente. Es cierto que la fe entra en s misma por medio del conocimiento, y en esto Hegel, lo repetimos, est respaldado por el Nuevo Testamento y especialmente el evangelista Juan. Pero, por otra parte, durante esta vida el conocimiento est ineludiblemente anclado en la fe; el Nuevo Testamento no conoce ninguna autorredencin gnstica de la finitud, usando la expresin con que Gadamer caracteriza la superacin hegeliana de la fe en el saber absoluto 47 . Pero volvamos a la cuestin inicial de nuestra reflexin cristolgica: Puede Cristo quedar absorbido en el saber absoluto tal como sucede en el pensamiento de Hegel? Si nos atenemos al Nuevo Testamento, la respuesta deber ser negativa. Ni siquiera el viernes santo especulativo puede arrojar luz sobre el viernes santo histrico. No es preciso citar a Nietzsche para recordar, por el contrario, que ante el viernes santo histrico a uno puede hundrsele desde sus cimientos todo saber sobre el viernes santo especulativo, puesto que sin resurreccin la cruz lleva a la incredulidad. La teologa llama misterio al hecho de que Dios haya obrado en este Cristo; no porque eso sea una cosa obscura e ininteligible (pre47. Ibid. 94. 326 327 V. Cristologa especulativa cisamente la aportacin de Hegel descubre

en ello un profundo sentido), sino porque se nos ha de descubrir cada vez de nuevo desde fuera. Pues de lo contrario cmo se podra negar, no slo a ver la obra salvfica de Dios en la historia de un pueblo, como la ve la fe del Antiguo Testamento, sino, adems, a vincular la salvacin definitiva a un solo hombre, que fue condenado en este mundo, fracas rotundamente y muri ajusticiado? La fe en este nico es y ser, segn Pablo, un escndalo para los judos y una necedad para los paganos (1 Cor 1, 23). Ella no puede ser superada especulativamente (para Pablo no se trata en absoluto de aceptar una Cristologa terica), pero puede realizarse prcticamente, mediante la renuncia a toda exigencia frente a Dios, bajo la accin de su gracia radicalmente gratuita y con la actitud de entrega a los dems que de ah se desprende. Y en este sentido debemos decir en armona con el Nuevo Testamento: No quien piensa sino quien hace la verdad conocer que esto es verdadero (cf. Jn 3, 21; 7, 17). Hegel quera superar a Cristo, el cual es la verdad (de Dios) segn el Nuevo Testamento, en el saber especulativo, y quera superarlo en un sentido positivo, negativo y eminente. Sobre esta intencin de Hegel no queda duda alguna despus de cuanto anteriormente hemos visto. Pero quizs pudiera interpretarse todo esto a la inversa: Precisamente porque la verdad es y permanece tan serio escndalo y locura a causa de la muerte de Cristo, y precisamente porque Hegel quiere aferrarse de manera tan decidida a esa verdad; podra ocurrir que contra lo aparentemente proclamado en su programa, de hecho, en el terreno existencial, l estuviera filosofando ms desde la fe que desde el saber especulativo. E incluso, quiz Hegel puede proclamar tan decididamente su saber especulativo porque de hecho ste se halla profundamente anclado en su existencia, porque l se siente amparado por una fe. Y as no sera el primero que cree ms de lo que l mismo piensa. Terminemos este captulo sobre la Fenomenologa y su cristologa especulativa expresando la esperanza de que el lector haya podido sostener el aliento a lo largo del prolongado camino. Que se consuele pensando que en este momento, superado lo que antecede, ya tiene mucho trecho andado, no slo por lo que a lo pasado se refiere, sino tambin respecto a lo que ms adelante le aguar328 4. Cristo asumido en el saber da. Con esto creemos que queda salvada la etapa ms penosa. Adems, la perspectiva que hasta ahora se ha ido abriendo nos permitir prescindir de comentarios detallados en las citas posteriores, pues el lector mismo podr entender los textos a base del conocimiento logrado en lo que precede. 329 VI EL SISTEMA Formular dudas por razn de las circunstancias, de ciertos detalles, acerca de si esto constituye una realidad externa, es ridculo y

necio. A la fe no le interesa en absoluto el acontecimiento sensible, a ella le interesa lo que acontece eternamente. Historia de Dios (xxi, 293). 1. Dios ANTES DEL MUNDO Entre tanto Hegel se haba trasladado a Bamberg, que al principio del siglo xix era un centro editorial de importancia. En vano haba intentado conseguir una ctedra en Heidelberg (xxvn, 83), en Erlangen (xxvn, 89) y en Berln (xxvn, 107). Intilmente haba escrito a Voss: Lutero haba hecho que la Biblia hablara en alemn; Vd. hizo que Homero hablara en alemn... Si Vd. olvida estos dos ejemplos, yo le dira, respecto de mis esfuerzos, que lo que pretendo es intentar ensear a la filosofa a que hable en alemn... Cuando se haya llegado a esto, ya no ser tan fcil dar a la vulgaridad la apariencia de profundidad (xxvn, 99s). En 1804 Hegel haba rogado a Goethe que tuviera en cuenta cmo l era el docente privado ms antiguo de los que aqu hay en filosofa (xxvn, 84s); y en 1805 haba sido nombrado profesor extraordinario (xxvn, 93, 108s, 111, 113, 125, 141). Pero despus de la batalla de Jena la situacin en la universidad se haba hecho bastante desagradable, como Hegel escribe a su amigo Niethammer (xxvn, 119-127) con impresionantes frases. Por eso fue para Hegel motivo de gran alegra el poder asumir la redaccin del peridico Bamberger Zeitung, cargo que Niethammer le haba ofrecido al quedar vacante. Niethammer era a la sazn miembro del consejo de administracin de Bamberg (xxvn, 143s). El asunto me resultar interesante, porque, como Vd. mismo sabe, yo sigo con curiosidad las cosas que suceden en el mundo; as deca la contestacin de Hegel a Niethammer. (xxvn, 145). La tendencia originaria de Hegel a lo poltico y social encontraba ahora 333 VI. El sistema 1. Dios antes del mundo de forma inesperada un campo de actividad prctica. Hegel jams haba podido ni querido negar como filsofo al homo politicus que llevaba dentro, lo mismo que siempre haba procurado con celo la propagacin de su filosofa por los medios publicitarios (como fueron la fundacin

de revistas, etc.). Ahora tena Hegel la posibilidad de demostrar en la prctica el valor de sus teoras. W.R. Beyer ha llamado la atencin sobre el Hegel poltico de los aos de Bamberg, aunque mostrando en ello una tendencia marxista demasiado clara. Por lo que se refiere a la partida de Jena, es posible que l tenga razn cuando se refiere a un motivo que los bigrafos de Hegel silencian con frecuencia y que pudo haber contribuido a precipitarla, a saber: quiz Hegel temiera que para su carrera acadmica en Jena le acarreara inconvenientes un hijo ilegtimo llamado Ludwig que tuvo de su patrona, la cual ms tarde le cre realmente dificultades 1. Por otra parte Hegel no tena intencin de quedarse para siempre en Bamberg, pues segua afanndose por una ctedra en Heidelberg o en una nueva universidad protestante que se pensaba fundar en Munich. Cada da me convenzo ms de que el trabajo terico es ms eficaz en el mundo que el prctico; cuando se ha revolucionado el reino de las ideas, no tarda en revolucionarse el de las realidades (xxvn, 253). Pero al menos Hegel tena ahora unos buenos ingresos: La experiencia ha hecho que me convenciera de la verdad contenida en una sentencia bblica y que hiciera de ella la estrella que me sirve de gua en mi vida: "Buscad primero la comida y el vestido, y el reino de Dios se os dar por aadidura...", escriba Hegel medio en serio medio en broma el 30 de agosto de 1807 desde Bamberg a Knebel (xxvir, 186). A partir de marzo de este mismo ao se llamaba a s mismo redactor y publicaba su peridico dentro de la ortodoxia poltica y de la lnea del gobierno, segn puede uno imaginarse que deba ocurrir en la poca del empire y de la alianza del Rhin; cosa que, por otra parte, no desagradaba del todo a Hegel, ya que era un entusiasta de Napolen, ese hombre extraordinario a quien es imposible no admirar (xxvn, 120). Hegel trabaj con seriedad y entrega, pues 1. W.R. BEYER, Ztvischen Vhanomenologie und Logik, 18; vase el material reunido por HOFFMEISTER y FLECHSIG en la edicin de las cartas: xxix, 433-435; xxx, 121-136, 213. siempre haba sentido una cierta aficin a la poltica (xxvn, 186). Pero tambin es cierto que su entusiasmo fue decreciendo paulatinamente. La censura, la superficialidad periodstica y el valor fugaz de la noticia del da iban en contra de sus gustos. Y as pronto empez a suspirar por la liberacin del yugo del peridico (xxvn, 239) y de las galeras del peridico (xxvn, 240). Pues cada minuto pasado en la redaccin es vida perdida y malgastada, de la que Dios y Vd. tendran que darme cuenta y satisfaccin, escriba a Niethammer (xxvn, 245). Y como ste haba sido nombrado consejero de enseanza superior en Munich, Hegel le repiti la splica que antes le haba dirigido desde Jena (xxvn, 113): Seor, acurdate de m cuando estuvieres en tu reino! (xxvn, 204). Por fin, en octubre de 1808, Niethammer, que haba reformado la enseanza en Baviera, le comunic el nombramiento de director del instituto de Nurenberg (xxvn, 249s; cf. 225). Ya el siguiente mes de noviembre, Hegel abandon Bamberg con gran alegra; y a partir de entonces comparti con toda entrega las alegras y las penas de un profesor de enseanza media. La juventud de

entonces era peor de lo que sus padres haban sido jams, lo cual no era de extraar, dadas las circunstancias de una poca inquieta. El rector Hegel era, sin embargo, respetado por su cultura universal y porque todos saban que l haba sido profesor de universidad. Hegel daba clases de matemticas, religin y filosofa a los cuatro ltimos cursos. Al final de cada ao escolar tena que pronunciar un discurso. Algunos de stos han llegado hasta nosotros; el ltimo es el correspondiente al ao 1815. Trata del sentido de la formacin clsica, de la educacin para ser unos buenos ciudadanos, de la marcha de los estudios en el instituto, de la instruccin, de la formacin moral y de la reforma de la instruccin (cf. xxi, 297-373). Tuvo ocasin de reunir abundante experiencia pedaggica, no solamente por medio de la educacin prctica, sino tambin a base de su reflexin sobre la reforma de la educacin, que a la sazn estaba en marcha. La correspondencia sostenida desde Nurcnberg con Niethammer, el inspirador de la reforma de la enseanza en Baviera, es especialmente elocuente a este respecto (cf. xxvn, 269-430; XXVIII, 1-42). Adems de distintos informes a las autoridades acadmicas de Nurenberg y Munich (xxi, 377-414), Hegel hizo durante estos aos diversos estudios sobre la situacin de los realinstitute (en el ao 1810), sobre la enseanza de la filosofa en los institutos (1812) y en las universidades (1816; cf. xxi, 417-457). 334 335 VI. El sistema 1. Dios antes del mundo Humanismo como religin profana es el lema con que G. Schmidt 2 ha caracterizado el humanismo de Hegel, el cual tena que ensear a la vez religin y filosofa. Para un autntico protestante las universidades y las escuelas son tan importantes como las iglesias: Vd. sabe mejor que nadie la importancia que los protestantes dan a los buenos centros de formacin, conoce muy bien que ellos los estiman tanto como las iglesias; e indudablemente tales centros son tan valiosos como stas. El protestantismo, ms que una confesin especial, es un espritu de reflexin y de formacin superior, de formacin racional; no es una instruccin encaminada a determinados usos prcticos (a Niethammer; xxvn, 337). Y, sin embargo, la expresin religin profana podra inducirnos a error si olvidramos que para Hegel la religin en su forma plena es esencialmente religin cristiana. Como profesor de filosofa Hegel tena la oportunidad de

profundizar de nuevo su sistema desde un punto de vista preferentemente pedaggico. Desde luego, no era fcil introducir a jvenes de quince aos en los principios fundamentales de la ciencia. Brevedad, pensamiento concreto, exposicin asequible y sencillez en el estilo era lo ms importante (xxvn, 332, 390). Hegel dictaba las definiciones de conceptos importantes y luego las explicaba. Los manuscritos relativos a esto fueron editados por Rosenkranz y por Hoffmeister con el ttulo de Propedutica de Nurenberg, una obra de transicin entre el Sistema de Jena y la Fenomenologa, por una parte, y la Lgica y la Enciclopedia, por otra parte 3 . En el curso inferior Hegel expuso la lgica y la filosofa prctica (xxi, 51-62, 127-198); en el curso medio explic tambin lgica y la teora de la conciencia, del concepto y de la religin (xxi, 11-50, 63-101, 103-119, 199-210, 211-233); en el curso superior desarroll la teora del concepto, la doctrina 2. G. SCHMIDT, Hegel in Nrnberg, 44-46. 3. La propedutica filosfica fue recogida por K. Rosenkranz del legado de Hegel, y l mismo la public por primera vez; en este texto se han incluido, adems de los cuadernillos propios de Hegel, los comentarios de sus discpulos. Nosotros usaremos la edicin revisada crticamente en el texto (y aumentada en parte) de J. HOFFMEISTER: Nrnberger Schriften, xxi. Sobre el tema de Hegel en Nurenberg cf. G. SCHMIDT, Untersuchungen zum Problem der philosophischen Propadeutik, as como F. NICOLIN, Hegels prop'deutische Logik fr die Unterklasse des Gymnaums. Ms bibliografa, sobre todo propedutica, cf. la edicin de estudios sobre las obras de Hegel, vol. ni, 361, llevado a cabo por K. LOWITH y M. RIEDEL. A. REBLE, en su informe bibliogrfico sobre Hegel y la pedagoga, comenta unos 50 ttulos. sobre la religin y la enciclopedia filosfica (xxi, 103-119, 211-233, 235-294; acerca del plan de estudios, vase 3-10). Como Hegel no consideraba oportuno ensear a sus alumnos la lgica especulativa que l haba elaborado en Jena, se vio obligado a adoptar un compromiso, emprendiendo la revitalizacin de la vieja lgica formal (cf. xxvn, 389s, 397, 428). Por otra parte, la teora sobre la conciencia es como una fenomenologa del espritu fuertemente amputada y reducida a una parte subordinada del sistema, en la que solamente se hallan contenidos estos estadios: conciencia, conciencia de s mismo y razn, y faltan por tanto los apartados relativos al espritu, a la religin y al saber absoluto. La teora de derechos y del deber est inserta en la filosofa del Estado. La teora sobre la religin de la Propedutica de Nurenberg ha de ser entendida como una doctrina filosfica acerca de la religin. Contiene en especial el estudio de las pruebas de la existencia de Dios y una descripcin de Dios como ser en todas las cosas, como substancia absoluta, como concepto y como espritu. En relacin con esto Hegel vuelve a hablar del cristianismo, sobre todo dentro de la exposicin sobre la enciclopedia filosfica para el curso superior (xxi, 291-294; cf. las alusiones ms vagas de 113, 197s).

Ya la materia destinada al curso inferior contena un reducido esquema sobre la teora de la religin (xxi, 196-198). Despus de haber hablado sobre la presencia del ser absoluto en nuestra pura conciencia, sobre la fe que debe convertirse en un conocimiento (el cual en ningn caso est por encima de la razn) y sobre el concepto de religin, se describe a Dios como el espritu absoluto, que en su hacerse otro vuelve sencillamente a s mismo y es igual a s propio: Segn los momentos de su propio ser, Dios es: 1. absolutamente santo, en el sentido de que es en s mismo de forma absoluta el ser universal; 2. el poder absoluto, en el sentido de que realiza lo universal y conserva lo particular en el universal, o dicho de otro modo, es el creador eterno del universo; 3. sabidura, en cuanto su poder no es otra cosa que un poder santo; 4. bondad, en cuanto da a cada ente su propia realidad; 5. justicia, en el sentido de que hace que lo particular retorne a lo universal (xxi, 197). El mal es el alejamiento de Dios, o sea, la autoafirmacin de lo individual, y, en este sentido, la naturaleza del ser libre y finito. Pero, precisamente en cuanto tal, a la vez es en s naturaleza divina. sta es la base para la gracia y la reconciliacin. El conocimiento de que la naturaleza humana realmente no es extraa a la naturaleza divina da al hombre la seguridad de la gracia de Dios y le hace entrar en posesin de la misma, con lo cual se produce la reconciliacin de Dios con el mundo o la supresin de su alejamiento de Dios (xxi, 197s). 337 336 VI. El sistema A este respecto es elocuente la definicin del culto divino como la concreta ocupacin del pensamiento y del sentimiento con Dios, a travs de lo cual el individuo aspira a hacerse uno con l y a tomar conciencia y asegurarse de esta unidad. Y luego el individuo, con su actitud y forma de obrar en la vida prctica, ha de demostrar esta coincidencia de la propia voluntad con la voluntad divina (xxi, 198). La finalidad ms propia de la religin es la de producir la unificacin del hombre con Dios y la de dar a aqul la certeza de la misma. Ello consiste esencialmente en el amor. Este amor religioso no es solamente una inclinacin natural, una benevolencia moral o una sensacin indeterminada; l se acredita en el individuo mediante la inmolacin absoluta: "amaos los unos a los otros como yo os he amado" (xxi, 292). El amor religioso es un poder infinito: El amor divino perdona los pecados, hace que para el espritu lo ocurrido sea como si no hubiera existido... El amor est incluso por encima de los puntos de vista de la moral (xxi, 292). As la relacin substancial del hombre con Dios es el perdn de los pecados. El fundamento del amor es la conciencia acerca de Dios y de su esencia como amor, y en consecuencia ste es la humildad suprema (xxi, 292). Todo esto viene expresado en un tono que recuerda insistentemente lo dicho en Francfort. Lo mismo habr que decir del breve esbozo de cristologa que sigue a continuacin: La relacin substancial del

hombre con Dios parece ser en verdad un ms all, pero el amor de Dios al hombre y del hombre a Dios suprime la separacin entre el ms ac y lo representado como ms all, y es la vida eterna. Esta identidad es contemplada en Cristo. En cuanto hijo del hombre, l es Hijo de Dios. No hay un ms all para el hombre-Dios. Su valor est en que es, no este individuo singular, sino el hombre universal y verdadero. Hay que distinguir entre la parte externa de su historia y la parte religiosa. l pas a travs de la realidad, de lo bajo, de la humillacin, y muri en medio de todo eso. Su dolor fue la profundidad de la unin entre la naturaleza divina y la humana en la vida y en el sufrimiento. Los dioses bienaventurados de los paganos fueron representados como si vivieran en un ms all; a travs de Cristo qued santificada incluso la realidad vulgar, esa bajeza, que no es despreciable. Su resurrec338 1. Dios antes del mundo cin y su ascensin a los cielos slo son reales para la fe: Esteban lo vio cara a cara sentado a la diestra de Dios. Esto es la vida eterna de Dios: el retorno a s mismo (xxi, 292s). Con esto queda de nuevo completamente claro cmo lo que a Hegel interesa no es la historicidad emprica de Jess en cuanto tal, sino la historia de Dios mismo que en l acaeci y que la fe contempla: Formular dudas por razn de las circunstancias, de ciertos detalles, acerca de si esto constituye una realidad externa es ridculo y necio. A la fe no le interesa en absoluto el acontecimiento sensible, a ella le interesa lo que acontece eternamente. Historia de Dios (xxi, 293). Esta historia de Dios, que no es en modo alguno contingente o arbitraria, sino que va necesariamente aneja a la esencia divina, es sabida dentro de la Iglesia. La reconciliacin de Dios con el hombre, en cuanto ocurri en y por s, y no como una casualidad o como pura arbitrariedad de Dios, es sabida dentro de la Iglesia. Y precisamente para tener conocimiento de ella est el Espritu Santo en la comunidad (xxi, 293). Es indudable que todas estas expresiones cristianas no eliminan las dificultades provenientes de la Fenomenologa; como tambin es cierto que inmediatamente despus de ellas viene el prrafo tan cargado de significacin acerca de la ciencia que comprende la religin, que es el conocimiento conceptual del espritu absoluto, en el que queda absorbido en el saber todo elemento extrao y el concepto es su propio contenido y se comprende a s propio (xxi, 294). Pero tambin es cierto que en esta doctrina de la religin, que, por otra parte, no estaba destinada a la publicacin, vuelve a aparecer el nombre de Cristo despus de haber estado silenciado durante largo tiempo. Y no podemos imaginar que ms de uno quedara sinceramente impresionado por las sencillas y profundas palabras con que Hegel intentaba exponer a sus alumnos de bachiller el acontecimiento de Cristo en toda su grandeza y hondura? En 1815-16 Hegel coment para los alumnos del curso superior la doctrina de la fe segn el smbolo atanasiano (xxi, 9). Qu lastima que sobre este punto slo se nos haya transmitido la noticia escueta! Entre tanto, Hegel quera marcharse de Nurenberg. El motivo 339

VI. El sistema no era nicamente la sobrecarga de tareas administrativas, o lo mal pagado que estaba su trabajo y la deficiente situacin de los edificios escolares (vase las quejas constantes y violentas en su correspondencia con Niethammer xxvn, 269-430; xxvm, 1-142; sobre todo, p. ej., 377, 382, 384, 392). La verdad era que la universidad le atraa con toda su fuerza. Sin descartar Heidelberg (correspondencia con Paulus xxvn, 373-381) o incluso Holanda (correspondencia con van Ghert xxvn, 290-292, 297, 298-300), tena puesta la mirada sobre todo en Erlangen (correspondencia con Niethammer, p. ej., xxvn, 337s, etc.). Y tan cierto estaba de que all conseguira una ctedra, que en abril de 1811 se prometi con Maria von Tucher, de distinguida familia de Nurenberg. El seor von Tucher haba puesto como condicin para el matrimonio que Hegel consiguiera una ctedra (xxvn, 356-367). Hegel, ya de cuarenta aos y casi en peligro de convertirse en soltern, se haba por fin enamorado de una simptica muchacha de veinte aos. Fue un amor que le hizo infantilmente feliz (de nuevo empez a hacer poesas: A Mara, xxvn 352s, 355s), pero que tampoco rehusaba acometer fascinadores problemas de la vida. As lo demuestra su correspondencia amorosa durante la poca de noviazgo (xxvn, 367-370). Esta correspondencia muestra la seria religiosidad de Hegel, que en general permaneca oculta, aunque se haba manifestado tambin en sus clases de religin. l buscaba en el matrimonio algo ms que la felicidad y la tranquilidad, como intent hacer comprender a su joven novia despus de una discusin sobre este tema, la cual no transcurri precisamente en plena armona: Pero aquello que desde hace tiempo te tengo dicho es para m el resultado. El matrimonio es por esencia una unin religiosa; para su complemento el amor necesita un momento todava ms alto de lo que l es en s y por s mismo. Lo que se dice satisfaccin completa, el ser totalmente feliz, solamente lo proporcionan en su perfeccin la religin y el sentido del deber... (xxvn, 367). Claro que se trata de una religiosidad muy especial, la cual va unida a una aversin manifiesta contra ciertas formas del cristianismo contemporneo. No era solamente la santa bestialidad catlica de los viejos bvaros de Munich la cual, sin reparar mucho en los medios, haba intentado hacer la vida imposible a protestantes como Jacobi, Niethammer, 340 1. Dios antes del mundo Triersch, Jacobs y Schelling, lo que provocaba hasta el extremo la indignacin de Hegel (xxvn, -327). Tampoco poda soportar la Iglesia oficial protestante. En cambio le disgustaba menos aquel protestantismo que no consiste tanto en una confesionalidad especial, cuanto en un espritu de reflexin y en una formacin superior de tipo racional; y no es una instruccin para determinados usos prcticos (xxvn, 337; cf. xxvm, 141). Cuando en Bamberg se le pidi que junto a las clases de filosofa diera tambin en el seminario las tradicionales clases normales de religin protestante, contest que no tena intencin de ser a la vez blanqueador y limpiachimeneas, de tomar pcima vienesa y con ella beber vino de Borgoa. Yo que durante tantos aos haba vivido libre sobre las rocas

en compaa de las guilas y estaba acostumbrado a respirar el aire puro de las montaas iba a tener que acostumbrarme ahora a alimentarme de los cadveres de pensamientos muertos o que ya nacieron muertos (las ideas modernas), y a vegetar en la plmbea atmsfera de la vana palabrera. Con mucho gusto hubiera enseado teologa en una universidad y lo hubiera hecho incluso despus de haber estado explicando filosofa durante algunos aos sin interrupcin. Pero: a) explicar religin a la manera de la ilustracin, b) en una escuela, c) en Bamberg, d) bajo la perspectiva de las exigencias que eso haba de implicar por parte de la Iglesia local slo pensar esto sacude todos mis nervios como el contacto con una batera galvanizada, e, f, g, etc., etc. Seor! concdeme que pase de m este cliz (xxvn, 196). As escriba Hegel a Niethammer, el cual fue en Nurenberg el padrino de su hijo Thomas Immanuel Christian. Muy digna de tenerse en cuenta es la frase relativa a la teologa. En la carta referente al bautismo, el padrino haba escrito al padre del nio expresando su esperanza de que ste fuera un cristiano no de espritu dbil, sino de espritu fuerte, como corresponde a uno cuyo primer nombre es Toms. Que la raza de los dbiles, que est ofreciendo un lamentable espectculo de cristianismo, con la cruz, la sangre, la humillacin, el desprecio de s mismo y otras cosas, le produzca profundo desprecio durante toda su vida, como se lo ha producido a su padrino (xxvm, 46, vase el mismo Hegel, 45). A diferencia de los grandes filsofos de la poca moderna desde 341 VI. El sistema 1. Dios antes del mundo Bruno hasta Kant, Hegel, lo mismo que Fichte y Schelling, se haba casado. Y l, a diferencia de Schelling, fue muy feliz durante toda la vida al lado de su mujer. Ya en Nurenberg le haban nacido dos hijos, Carlos y Manuel (xxvm, 9, 39), despus de que una nia, fruto primero de su matrimonio, haba muerto a las pocas semanas de nacer, con gran dolor del padre y de la madre (xxvn, 414s, 424s). Hegel segua esperando su ctedra con creciente impaciencia: El tener esperaba hace que no se caiga en la deshonra, dice la Biblia. Pero yo aado: A veces la espera es demasiado larga. Ha pasado otra pascua, y todava estamos tan lejos como al principio.... As escriba Hegel en el ao 1812 (xxvn, 396). Pero la situacin poltica era ms inestable que nunca. Hegel se haba casado ya antes de que Napolen empezase su invasin de la vaca Rusia; y en el momento actual el dueo de Europa estaba destronado y desterrado. Han acaecido grandes cosas entre nosotros. Resulta un espectculo imponente el ver cmo un genio se destruye a s mismo (xxvm, 28). Dos meses antes de la abdicacin de

Napolen haba muerto Fichte (27 de enero de 1814). Hegel segua todava de profesor de instituto en Nurenberg y tena ya 45 aos. Pero alejado de la universidad, Hegel tuvo tiempo para aquella obra que deba ser la fruta madura de los largos aos pasados en Nurenberg: la Ciencia de la lgica*. Tambin esta obra sali al pblico perseguida por las prisas (un pequeo consuelo para los 4. Para la Lgica usaremos el texto de la edicin de G. Lasson en 1951, reproduccin intacta de la edicin 1934. No existe un comentario extenso y minucioso. Sobre la Lgica en general, junto con las exposiciones generales de la filosofa hegeliana (sobre todo las de K. FISCHER, R. KRONER, N . HARTMANN, E. BLOCH y I. ILJTN) y las obras, mencionadas al final de la introduccin, sobre la problemtica filosfico-religiosa (en especial las de J. MOLLER, E. SCHMIDT y J. SPLETT), cf. las obras de M. CLARK, E. CORETH, J.N. FINDLAY, J. HYPPOLITE, H. MARCSE, J. VAN DER MEULEN, J. MCTAGGART, G.R.G. MURE, G. NOEL y J. WAHL. Muy instructivo es R.E. SCHULTZ, que trata las diversas interpretaciones. T. KOCH ha hecho una interpretacin de la teologa de Hegel en cuanto diferencia y reconciliacin, partiendo de la Lgica. Cuestiones especiales: J. KRUITHOF y D. HENRICH, sobre el problema de la formalizacin; W. SCHULZ, sobre la reflexin absoluta; W. BROCKER, acerca de la lgica formal, transcendental y especulativa; U. GUZZONI, sobre el devenir, autofundamentacin y autojustificacin del absoluto; W. ALBRECHT, sobre la prueba de la existencia de Dios; J. FLEISCHMANN, sobre la lgica objetiva y subjetiva; y W. FLACH, sobre la negacin, la alteridad y la implicacin ltima. La relacin de la Lgica con otras filosofas es tratada por: E. CORETH, J. FLEISCHMANN, K. HARTMANN, A. REDLICH y R. WIEHL. C. BRUAIRE autores sin sosiego). Hegel hubiera deseado presentar al pblico una obra perfecta en todos sus aspectos (cf. xxvn, 426): Pero, iniuria temporum!, yo no soy un acadmico; para darle la forma apropiada se requera an un ao, y yo necesito dinero para vivir (xxvn, 393). As, pues, el primer volumen, en dos partes, sali a la luz en 1812 y 1813, mientras que el volumen segundo apareci en 1816. La Lgica empieza donde haba terminado la Fenomenologa. Tanto en el Prlogo como en la Introduccin a la Lgica (y ya en la Introduccin a la Fenomenologa), Hegel expone la relacin mutua entre estas dos obras, que con frecuencia es tema de discusin. Es posible que Pggeler tenga razn cuando, al caracterizar la relacin entre ellas, dice que la Fenomenologa y la Lgica son como un rbol con dos ramas que brotan de una misma raz y de un mismo tronco principal 5 ; pero, de todos modos, en orden a la delimitacin de ambos escritos podemos decir: El camino de la Fenomenologa es una penosa ascensin de la experiencia hasta el saber absoluto, y la Lgica es la senda que desde su cima recorre el saber absoluto en cuanto verdad. La Fenomenologa es la

superacin dialctica de la escisin entre conciencia y objeto, entre el pensamiento y lo pensado, entre certeza y verdad; la Lgica es el desenvolvimiento dialctico del puro concepto mismo que deja tras s esta escisin. La Fenomenologa considera las determinaciones mentales segn el orden como stas aparecen en los sujetos singulares o en el espritu universal; la Lgica /as contempla en s mismas como esencias en su relacin con el puro saber. Sin embargo, la Fenomenologa y la Lgica no son dos partes, sino dos momentos de un mismo sistema. Ambas, cada una a su manera, abarcan la totalidad, el mismo contenido y las mismas determinaciones; en un caso se trata de las formas de la conciencia y en el otro de las formas del concepto; pero el crculo del saber no tiene comienzos. Casi como un matemtico que, absorto en su proceso, pasa de una operacin a otra segn sus reglas inmanentes, Hegel, en esta exposicin de la verdad desnuda ( n i , 31), sigue en forma casi automtica la lgica interna del puro pensamiento sin caparazn 5. O. PGGELER, Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, 290-294; dem, Die Komposition der Fbanomenologie des Geistes, 52 y passim. ha dado una interpretacin de la Lgica de Hegel donde sta no aparece como histrica, sino como libremente teolgica, de acuerdo con su propia filosofa de la religin (especialmente en la primera parte). 342 343 VI. El sistema 1. Dios antes del mundo alguno ( n i , 31). Es una marcha a travs de la sutil y clara luz de los conceptos suprasensibles, en la cual pueden y deben cesar todo ver y todo or. No hemos de extraarnos demasiado de que ciertas personas, como Schopenhauer, siendo incapaces de ambientarse en el pensamiento hegeliano, se mareen en este movimiento lgico. Vituperios como botica de palabras sumamente necias, y otros parecidos, no pueden obscurecer el hecho de que precisamente en esta Lgica, a diferencia de la lgica corriente, no se trate ni de una botica de palabras (donde stas se hallen organizadas con sus divisiones, definiciones, catalogaciones y composiciones; cf. n i , 36s, 41), ni de palabras necias (vocablos vacos, conceptos abstractos, categoras subjetivas; p. ej., n i , 17ss). Por tanto, no se trata de la descarnada osamenta de una lgica formal, sino de una lgica del ser. En cuanto ciencia, la verdad es la pura conciencia de s

mismo en su desarrollo y tiene la forma de la mismidad, de tal manera que en ella el ser en y para s es concepto consciente, y, a su vez, el concepto en cuanto tal es el ser en y para s ( m , 30s). Hegel mismo habla en su carta a Niethammer de una lgica ontolgica (xxvii, 393). El gran emprico Hegel piensa aqu con riguroso apriorismo, como ya lo haban hecho Descartes y Leibniz (orientados en su mtodo por la matemtica), y luego Kant, Fichte y Schelling; pero lo que l desarrolla en todo ello no es una lgica con un armazn de clasificaciones estticas, sino una lgica del movimiento del concepto. En un esfuerzo sobrehumano conduce a cada una de las categoras, empezando por el ser y la nada, hasta su contraria, y luego hasta la contraria de su contraria, disolviendo as todas las oposiciones a travs de un proceso que da vrtigo y que lleva siempre hacia adelante, hacia una determinacin y plenitud ms ricas. A Hegel, que tambin era un erudito, le interesaban cada vez menos los conocimientos y cada vez ms el conocimiento, el conocimiento apodctico de la necesidad lgica que avanza framente, y que la razn, abstrayendo de toda vestidura material, es capaz de ver, de comprobar, de pensar e incluso de desarrollar desde s misma. A Hegel le interesaba el movimiento del contenido racional por s mismo. Pero si es cierto que se trata de universalia ante rem, no se trata, sin embargo, de una serie de ideas que estn apoyndose en una trascendencia inmuta344 ble y celestial, como ocurra en Platn, Plotino y Agustn. Lo sometido a estudio es la nica idea, la cual, uniendo el ser y el devenir, se mueve a s misma en cuanto Logos y se configura hasta el estudio del concepto. La lgica de Hegel es, pues, algo ms que una ontologa universal; es teologa especulativa6. El contenido de esta lgica no es un logos (singular o plural) subjetivamente limitado, sino el concepto ideal y real a la vez, el cual se desenvuelve hacia la plenitud de un contenido concreto en medio del sufrimiento dialctico; no es una substancia universal, sino un sujeto activo, siempre creador, un espritu que todo lo vivifica. El sujeto de esta lgica no es otro que el logos divino, el ser divino absoluto: Aquel proceso lgico es la expresin inmediata de la autodeterminacin de Dios para el ser (iv, 356). O como Hegel dice satisfecho en la Introduccin, a manera de programa: Segn esto, la lgica ha de entenderse como el sistema de la pura razn, como el reino del puro pensamiento. Este reino es la verdad, tal y como ello es en y para s, sin disfraz alguno. Por eso cabe tambin decir que este contenido es la representacin de Dios tal y como l existe en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito (ni, 31). En este sentido (no en el temporal!) la Lgica va delante de las otras ciencias (filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu) con su descripcin de lo que Dios es. Ella expone el camino nico, infinito y atemporal de Dios en una primera etapa, en el puro concepto, en el reino del puro pensar ( n i , 31). Describe el trayecto que recorre el logos divino en la determinacin creadora y dialctica de s mismo, perfeccionndose cada vez ms, pasando por

todas las formas de ser, que estn relacionadas orgnicamente, hasta elevarse a la recapitulacin de todas las perfecciones, a la idea absoluta. Descubre cmo Dios es infinitamente perfecto en el proceso de la razn, en el movimiento, en el acontecer; cmo l es Dios en medio de las permanentes contradicciones del ser, en medio de la distincin, escisin y superacin de la misma, en medio de la afir6. K ROSENKRANZ, 286; cf. T. KOCH, 17: La Lgica de Hegel, como teologa metafsica, por lo que se refiere al ser en la naturaleza y en el espritu finito, tiene una fuerza hermenutica y esclarecedora. 345 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser macin, la contradiccin y la conclusin. Por todo ello la Lgica se presenta como una real evolucin analtica y sinttica de las categoras, donde, en una ininterrumpida serie dialctica, cada rasgo esencial se deriva orgnica y necesariamente de los dems, y a la vez los elimina, conserva, enriquece y hace concretos, partiendo de la forma ms vaca del puro ser, pasando por todos los grados del mismo, hasta llegar al ser pleno de la idea absoluta. La Lgica de Hegel es onto-loga, igual que sta es Teo-loga; y por tanto ella constituye una lgica del ser y de Dios... 7 . No cabe hacer un resumen de la Lgica de Hegel, que es su obra ms aquilatada. En nuestro contexto no es posible ni necesario dedicarle un comentario. I. Iljin ha descrito con precisin este acto unitario, magnfico y prolijo, este suceso uniforme y misterioso que, segn Hegel, se realiza en las tres fases del ser (ni, 49-398: determinacin cuantidad medida), de la esencia (iv, 3-205: en ella misma, manifestacin, realidad) y del concepto (iv, 211-506: subjetividad objetividad idea): La lgica describe el camino del "ser", cuya "cualidad" ha encontrado su "medida" en la "cuantidad"; la "esencia" de este "ser determinado segn la medida" afirma "su realidad" en su "manifestacin"; el "concepto" de esta esencia del ser determinado por la medida que aparece como realidad, ha conseguido elaborarse en su ulterior autodeterminacin desde la "universalidad" indeterminada hasta la identidad con lo singular, y luego, a travs del dolor de las "particiones originarias" ha penetrado en su "conclusin" especulativa, afirmando su naturaleza orgnica y teolgica, en la que "idealidad" y "realidad" son una misma cosa. As ha nacido la "idea" como identidad de lo "ideal" y lo "real"; pues la "idea" es "vida" real que coincide con el "conocimiento" ideal; es decir, ella es el sistema viviente y universal de los contenidos lgicos o la "idea de

lo verdadero"; pero la "verdad real y viviente" no es otra cosa que el "bien" supremo o la "idea del bien"; y la identidad de estas dos ideas se teje para formar la corona del proceso total, para formar la "idea absoluta"8. La lgica es, por consiguiente, la primera y verdadera revelacin que Dios hace de s mismo en el elemento del pensamiento puro 9 . buenos marxistas. Lo mismo que l, Marx y Engels haban estudiado la Lgica a fondo. Lo que llamaba poderosamente su atencin no era nicamente la dialctica, sino toda una serie de categoras aprovechables, las cuales han demostrado ser sumamente eficaces en la fundamentacin terica de la praxis revolucionaria. Recurdese, por ejemplo, la explicacin que Hegel da del salto de la cuantidad a la cualidad, de la tensin entre esencia y manifestacin, as como la crtica ah implicada de todo lo que es fachada y lo que l dice sobre la casualidad y la necesidad en la evolucin. Es evidente que esta obra no puede despreciarse como si fuera una coleccin fenecida de categoras propias de la sociedad capitalista. Precisamente la Lgica ha demostrado ser la clave de la praxis, con lo que ha manifestado tener una inmensa importancia poltica y social con validez permanente. 2. CRISTO ASUMIDO EN EL SER Aquel a quien todo este proceso de la lgica le parezca demasiado abstracto, este proceso que segn Hegel debe permanecer dentro de la esfera del pensamiento puro, ha de recordar que Lenin impuso la lgica como lectura obligatoria a cuantos pretendan ser 7. K. LOWITH, Hegels Aufhebung der christlichen Religin, 194. 8. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Golteslebre, 206s. 9. Ibid. 209. Segn la lgica divina de Hegel, Dios vive en la progresiva autodeterminacin para el ser, en el desarrollo desde la perfeccin germinal hasta la plena perfeccin real. Pero en la lgica, como reino de las sombras, esto slo es perceptible en el puro pensamiento, es decir, como la verdad en su ser sin velos en y para s, en su solitaria eternidad antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu infinito (ni, 30s). Este aspecto teolgico de la lgica y la relacin que con l tiene la cristologa es lo que a nosotros nos interesa. Pero en esa relacin precisamente est el problema. En efecto, Hegel ha desarrollado todas las modalidades del eterno ser divino, desde el puro ser hasta la dimensin especulativamente concreta de la idea absoluta, sin referirse en ninguno de los estudios, ni siquiera implcitamente, al nombre de Jess o de Cristo. Parece, en efecto, que aqu se trata nicamente del Dios en su pureza, de Dios tal como es en s. Y qu significacin iba a tener Jess para este Dios? Su sitio lo haba de recibir en la evolucin dialctica que

sigue a la Lgica. En este sentido dice Hegel: La lgica presenta, por ello, 347 346 VI. El sistema el movimiento interno de la idea absoluta slo, en cuanto palabra primigenia; la cual es una exteriorizacin, pero una exteriorizacin que, tan pronto como es, ha desaparecido inmediatamente; por tanto la idea slo existe en esta autodeterminacin de percibirse a s misma; ello existe en el puro pensamiento, donde la diferencia todava no implica ningn ser otro, sino que es y permanece perfectamente transparente para s misma (iv, 485). Sobre esto se precisa una aclaracin: 1. Este texto, sacado precisamente del ltimo captulo de la Lgica, en el que se trata de la idea absoluta, pone claramente de manifiesto que Hegel recurre aqu a la distincin clsica entre el logos interno y el externo (vSt6sxo<; y 7rpo<popix(;), distincin que fue empleada por los padres griegos para describir la encarnacin del Verbo divino. Como ocurre ya en el prlogo del evangelio de Juan y en la patrstica griega, en Hegel confluyen tambin dos corrientes antiqusimas de la tradicin, las cuales muestran que el logos de la Lgica de Hegel y el Logos de la Biblia podran muy bien tener algo en comn. E. Bloch dice significativamente acerca de la definicin de Hegel sobre la lgica como exposicin del ser divino tal y como ste es antes de la creacin: Es notable la semejanza de esta frase con la que Goethe dijo sobre la msica de Bach: Ella hace percibir cmo eran las cosas en el seno de Dios antes de la creacin. Tanto en Goethe como en Hegel se perciben ecos del reino de la maternal fecundidad, es decir, de los pensamientos de Dios antes del mundo, tan giles como inmutables, a semejanza de la doctrina de Plotino sobre las categoras ante rem. A ello se uni en el mundo cristiano la hipstasis de los ltimos escritos bblicos sobre la "sabidura de Dios" (Sab 8, 22), sobre aquella sophia que ya exista antes de que Dios crease nada, y que l debi poseer precisamente al principio de sus caminos. En la Lgica de Hegel resuenen ecos, por consiguiente, del Logos cristiano y del neoplatnico10. Y Bloch aade desde su propia perspectiva crtica: En el principio era la Palabra, no la obra, y la doctrina sobre la Palabra es simplemente ontologa preexistente. Todos los platnicos se sienten in10. E. BLOCH, Subjekt - Objeta, 161. 2. Cristo asumido en el ser diados a hacer esta colosal inversin del abstracto posterius en el abstracto prius; y el Hegel de la Lgica, visto as, es el ltimo neoplatnico de la doctrina de las categoras. Sin embargo, a pesar de contar con estos predecesores, su Lgica ofrece la ms importante y ms asombrosa traduccin teolgica que jams se hizo del apriori: El hombre piensa en la dialctica de los puros conceptos de la razn los pensamientos que fluyen de Dios antes de la creacin u . Nosotros tenemos que contentarnos con aludir simplemente a la relacin de la lgica divina de Hegel con Platn

(para quien la verdad consiste en el dilogo del logos consigo mismo), con Aristteles (para quien la verdad en definitiva es VYJCTI? VOYJCTSCI;, el pensar que se piensa a s mismo), y con Kant (segn el cual la determinacin del sujeto trascendental es la condicin suprema de la verdad), e igualmente con la especulacin sobre la sabidura en el Antiguo Testamento (que est tambin bajo el influjo helenstico, a pesar de ciertas diferencias importantes). Pero, por lo que se refiere al reproche de Bloch, que lo acusa de platonismo, digamos nicamente que la Lgica de Hegel no tiende precisamente a rebajar o menospreciar la realidad histrica, a la manera platnica o neoplatnica, en comparacin con la realidad eterna de las ideas. Al contrario, ni siquiera la idea ms alta est tan fija que no pueda entrar en la fluidez del devenir, no hay abismo tan profundo que no pueda superarse por el salto al lado opuesto; no hay noche tan negra que de ella no pueda salir la claridad del da. Precisamente en la Lgica, donde la intencin original de Hegel todava no est obscurecida a causa de las concesiones exigidas por la realizacin prctica, es donde esto se pone de manifiesto con una claridad que jams volveremos a hallar despus. En ese eterno proceso de realizacin, en el que el Logos divino se desarrolla saliendo de la universalidad abstracta (iv, 488) y de la inmediatez indeterminada ( n i , 66) del puro ser a travs de todas las determinaciones o dimensiones concretas que ste va adquiriendo hasta llegar al ser pleno, al concepto que se comprende a s mismo (iv, 504), es donde Hegel pone los fundamentos para la mediacin universal entre todas las contradicciones. Hegel mantiene la primaca de la 11. Ibid. 161. 348 349 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser totalidad, del todo, frente a sus momentos y partes finitas, insuficientes y contradictorias, por encima de toda disociacin y de cualquier alienacin, mantiene el primado de la sntesis frente a la disgregacin y a las valoraciones negativas. E n este ser, del que parte y al que vuelve el movimiento del pensar, a base de la negacin y la afirmacin, estn realmente asumidos todos los contrarios a base de la afirmacin y la negacin, est asumida incluso la contradiccin al ser mismo, que es la nada. Ens et bonum convertuntur, y esto hasta

tal punto que ah est incluido tambin el nihil. Con lo cual queda afirmado en principio que todas las cosas redundan en bien del que se entrega al movimiento del ser; pensamiento que indudablemente tiene mucho de cristiano. Contra toda desconfianza platnica, segn lo dicho todo es bueno en el seno ms ntimo del ser, sin exceptuar absolutamente nada: el da y la noche, el cielo y la tierra, la alegra y el dolor, el alma y el cuerpo, el hombre y la mujer, el espritu y la materia, las ciencias del espritu y las ciencias naturales. En la lgica queda colocado el slido fundamento metodolgico y real para la confianza en todo lo que es; y quiz aqu influye ms una fe no reconocida que el saber proclamado. Sin dificultad alguna pueden sentirse en todo ello las rfagas del pensamiento cristiano sobre el Dios creador de todas las cosas, que ha creado el da y la noche, que hace llover sobre justos y pecadores, que abraza toda la historia: la paz y la guerra, la cosecha abundante y la miseria, el bienestar y la enfermedad, la abundancia y el hambre, la vida y la muerte. Se ha dicho que Hegel fue el ltimo escolstico; e indudablemente en esa afirmacin puede verse un sentido profundo que va ms all del aspecto externamente escolar de su sistema. En tono provocativo ha hecho observar F. Heer 12 que Hegel, como el ltimo gran pensador de la vieja Europa, con su confianza arcaica est dentro de una gran tradicin europea. Esta originaria confianza arcaica y conciencia de identidad, tal como aparece en los proverbios populares Deus impar gaudet, tutte le cose son buone, Whatever is, is right, Beeten scheev hot Got Leev, Dios escribe derecho con lneas torcidas, tal como la experimentan, mantienen y transmiten las razas y generaciones, es elevada, dice Heer, al plano de la conciencia filosfica por Aristteles contra Platn, por Toms contra Agustn, por Leibniz y Hegel (con sus predecesores en la edad media: Eckhart, Anselmo de Havelberg, Nicols de Cusa), contra Lutero, Calvino, Jansenio, Pascal, Kant (y ms tarde Kierkegaard). Se lucha ah, por tanto, contra el dualismo enemigo del mundo que se da en el platonismo, la gnosis, el maniquesmo, el protestantismo y el jansenismo. 12. F. HEER, Hegel, 11. Pero tambin contra los ascetas que se odian a s mismos y los piadosos inquisidores, contra la represin cientfica, poltica y religiosa, contra las amenazas, contra la eliminacin del otro (pueblo, grupo, partido, confesin, hombre, vida). Se da ah, pues, una defensa antiplatnica del elemento inferior y despreciado: el mundo malo y su sabidura, la naturaleza hostil, la materia mala y, por fin, tambin la mater (la mujer en cuanto mas occasionatus, el matrimonio llamado mal menor, el amor sensible), la masa (el pueblobajo, la democracia catica, el laico ignorante), las cosas materiales (el cuerpo prisin del alma, las partes minus decentes, el eros y el sexo, el trabajo corporal). Todo est dicho, naturalmente, en forma esquemtica y simplificada. Las distintas lneas se cruzan en miles de puntos; y precisamente los pensadores cuyos nombres acabamos de aducir no slo son polos opuestos, sino tambin puntos en que se

concentran las diversas corrientes, direcciones y actitudes. Esto puede aplicarse tambin a Hegel, como ms adelante veremos. Pero, aunque es cierto que Hegel no siempre fue capaz de mantener de manera clara la confianza en el ser fundamentada en la lgica y, a lo largo de su evolucin filosfica, a pesar de su veneracin por el conciliador Aristteles, hizo concesiones cada vez ms importantes (como Aristteles mismo, las haba hecho) al aristocrtico Platn a base de cierta valoracin negativa de lo emprico y concreto, del individuo, de las formas poco logradas del espritu del mundo; sin embargo, no deberamos olvidar cmo la originaria intencin puramente especulativa de Hegel tenda, no a descalificar y ehminar las aporas y antinomias, las contradicciones y hostilidades, sino a valorar positivamente la multiplicidad en medio de una plenitud que asume y eleva el pluralismo. Hegel se halla a este respecto dentro de una gran tradicin acuada esencialmente por el cristianismo, la cual afirma una realidad nica, total e indivisa (ens et unum), su carcter racional e inteligible (ens et verum), su bondad y su ndole apetecible (ens et bonum). 2. La lgica, en cuanto exposicin del logos divino antes de la creacin del mundo, lejos de constituir una desvirtuacin platnica de lo histrico frente a la realidad eterna de las ideas inmutables, significa una inmersin del mismo logos eterno en la historia. Todo lo dicho anteriormente ha puesto de manifiesto que este logos no conoce una existencia esttica. Su esencia es dinamismo, evolucin y dialctica. E n u n importante captulo sobre el giro ontolgico de la hermenutica, siguiendo la pauta del lenguaje, en el cual culmina su fundamentacin de la hermenutica, H . G . Gadamer estudia la acuacin del concepto de lenguaje a travs de la historia del pensamiento occidental, con el fin de revisar la unidad entre objeto y palabra. Gadamer atribuye al pensamiento cristiano de la encarnacin, 351 350 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser que no es una idea griega, el que el olvido del lenguaje en el pensamiento occidental no pudiera ser completo 13. Una vez que los padres griegos se haban servido de los conceptos contradictorios de logos interno y logos externo, propios de los estoicos, para explicar la encarnacin, Agustn y la escolstica se concentraron en la palabra ntima, en la palabra del corazn y en su relacin a la inteligencia, a fin de obtener los necesarios instrumentos racionales para esclarecer el misterio de la Trinidad. Fue sobre todo Toms quien

combin de forma sistemtica la doctrina del Logos contenida en el prlogo del evangelio de Juan con el pensamiento de Aristteles; de esta forma consigui describir, con ayuda del concepto neoplatnico de la emanatio spiritudis, el carcter de proceso que la Palabra interna y la Trinidad misma revisten: As se comprende que la generacin de la Palabra fuese entendida como una verdadera imagen de la Trinidad. Se trata de una generacin real, de un verdadero nacimiento, aunque no se da aqu, como es natural, una parte que concibe junto a otra que engendra. Y este carcter intelectual de la generacin de la palabra es precisamente lo decisivo para su funcin de modelo dentro de la teologa. Realmente hay algo camn entre la procesin de las personas divinas y el proceso del pensamiento 14. Pero Gadamer hace notar expresamente no slo la coincidencia, sino tambin la diversidad existente entre la Palabra divina y la palabra humana. La Palabra divina posee una actualizacin tan pura y perfecta, que con relacin a ella no se puede hablar de un proceso sucesivo como en el caso de la palabra humana. Slo en la palabra humana se dan las siguientes condiciones: 1, es potencial antes de estar actualizada; 2, por su naturaleza es imperfecta; 3, es un puro accidente del espritu, de forma que se caracteriza por la imposibilidad de perfeccin consumada, por la infinitud en la marcha del proceso espiritual 15 . Y nada demuestra mejor el carcter histrico del logos divino en la Lgica de, Hegel que el hecho de que en ella no slo se atribuyan al logos humano sino tambin al divino las tres caractersti13. H.-G. GADAMER, Wahrbeit und Methode, 395. 14. Ibid. 401. 15. Ibid. 401s. cas destacadas por Gadamer (si bien con algunos matices peculiares, aunque no decisivos, con relacin a la tercera). Efectivamente, este logos divino recorre un autntico proceso, pasando de la potencialidad a la actualidad, de la imperfeccin a una perfeccin cada vez mayor; y aunque ese proceso no se caracterice por su condicin accidental, s se caracteriza por la imposibilidad de llegar a la perfeccin y por la infinitud en el progreso. U. Guzzoni, que en su obra interpreta la lgica como el devenir del absoluto hacia s mismo en una unidad de fundarse y fundamentarse, dice: Desde siempre se ha atribuido a Dios el pensar; pero se trata de un pensamiento que se diferencia infinitamente del deseo finito y humano de conocer. El pensarse a s mismo del absoluto en Hegel no est ms cerca del Os; de Aristteles, del puro conocer su propio conocimiento, que del pensamiento insignficante de los hombres? Y, sin embargo, no es as... El pensarse a s mismo del absoluto es un pensarse a s mismo como fundamento y, por tanto, un fundamentar. En cuanto fundamentacin, ese pensamiento conserva el carcter finito del querer saber, aunque esa finitud, puesto que es el saber absoluto el que quiere saberse a s mismo, sea ahora la finitud de una infinitud... En el pensarse del absoluto no slo se halla al principio algo no fundado, sino que, adems, lo no fundado carece de fundamento, puesto que ste se constituye en lo que es a travs del movimiento. As el pensamiento del absoluto es un camino del no saber al saber, y lo es en una forma particularmente aguda, pues el fundamento no est

puesto de antemano, sino que ha de ponerse junto con el proceso de fundamentacin. Como el ser del absoluto es un fundarse a s mismo, su pensamiento tiene que ser tambin un fundamentarse a s mismo. La no fundamentacin de su principio lo cual equivale a decir: su finitud ya no se deduce ahora de la limitacin del pensamiento humano, al que directamente slo es accesible lo fundamentado, sino que se deriva de las caractersticas peculiares del fundarse a s mismo, dicho de otro modo, se deriva de que el absoluto existe como movimiento, como movimiento hacia s mismo a travs del devenir 16. Puede decirse, por tanto, que el logos de la Lgica de Hegel es el mismo que el Logos del Evangelio de Juan? En lo hasta ahora dicho hay ciertos indicios que podran ser interpretados en ese sentido. Como originaria palabra interna que existe antes de la creacin del mundo, el logos divino de la Lgica se mueve dentro de un crculo infinito que conduce del ser al ser. Por tanto en la Lgica no estn desarrollados amplia y pacientemente todos los 16. U. GUZZONI, Werden zu sich..., lOs. 352 353 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser presupuestos que hacen posible un Logos en la carne? ste, como todo lo que es, no presupone como condicin de su posibilidad aquel puro ser inicial (ni, 66s), el cual, sin embargo, no puede ser identificado con Dios? Cmo podra concebirse un ente sino como modificacin de este puro ser, que se halla en el principio sin comienzo incluso de la divinidad misma? No presupone el Logos hecho carne, en cuanto ser temporal o histrico, todo aquel proceso eterno de realizacin por el que el Logos divino se desarrolla desde la universalidad abstracta (iv, 488), desde la inmediatez indeterminada (ni, 66) del puro ser, a travs de todas las determinaciones y dimensiones concretas que l va adquiriendo, hasta llegar al ser pleno, concepto que se comprende a s mismo (iv, 504), al Logos que se ha alcanzado a s mismo? Y de acuerdo con esto, esa palabra eterna no es vida y luz (Jn 1) para s misma antes de serlo para los hombres?, como parece desprenderse de la frase: slo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a s misma y toda la verdad (iv, 484). Con lo cual, no ser suficiente que el Logos hecho carne entre en escena en su momento oportuno, a

saber, cuando segn se insina al final de la Lgica la idea absoluta, el logos eterno represente su existencia en la naturaleza y el espritu, cuando l se comprenda a s mismo y se d su existencia adecuada en el arte, en la religin y definitivamente en la filosofa? (iv, 484). Se trata, pues, del problema del principio. En el principio era el Logos, as comienza el Evangelio de Juan. Al principio era la accin, dijeron otros, en oposicin a Juan. Hegel dice en la Lgica: Al principio era el ser. Mientras que la Lgica Mayor, tomada en su totalidad, no ha encontrado ningn comentador de gran vala, lo cual no deja de sorprender, y mientras que no se han elaborado alternativas de interpretacin acerca de los muchos textos difciles de Hegel, el comienzo de la Lgica constituye una importante excepcin n . 17. Sobre el problema del comienzo de la Lgica, cf. especialmente D. HENRICH; J. KEUITHOF (con una visin panormica de las ms importantes interpretaciones recientes de Hegel); U. GUZZONI, 30-39, 52-66, 76-85; E. CORETH, 71-89, 118-135; K.H. HAAG, 43-48; T. KOCH, 78-106; sobre el comienzo en general dentro de la filosofa de Hegel, recientemente K. SCHRADER-KLEBERT. Sobre el problema anlogo del comienzo en Schelling, cf. W. KASPER, Das Absolute in der Gescbkhte, 97-105. Ya en vida de Hegel se empez a discutir, sin que el debate se haya acallado hasta nuestros das, sobre el comienzo de la Lgica con el ser como inmediatez indeterminada, el cual, sin mediacin alguna, pasa a la nada, de forma que los dos, al convertirse mutuamente en el otro, constituyen su propia verdad en ese devenir: un perecer, en cuanto paso del ser a la nada; un nacer, como trnsito de la nada al ser; existencia, como unidad de ambos. Evidentemente no es tarea nuestra zanjar la discusin entre aquellos que, siguiendo las huellas de los primeros crticos de Hegel, como A. Trendelenburg y E. von Hartmann, consideran imposible la idea de un trnsito del ser a la nada o de la nada al ser, y aquellos otros que abandonaron la dialctica del comienzo por salvar el carcter consecuente de todo el sistema (la mayor parte de los discpulos y seguidores de Hegel). Entre estos ltimos, ya Rosenkranz y Ulrici y luego otros hegelianos partieron del ser, pero negaron a la Lgica el carcter de ciencia del absoluto. Sin embargo, esto era precisamente lo que Hegel quera que se conservase a toda costa. Significativo a este respecto es el hecho de que veinte aos despus, poco antes de su muerte, al hacer la nueva edicin de la Lgica Hegel volvi a revisar casi todas sus partes esenciales, mientras que la parte de la lgica del puro ser fue la nica que l incorpor a la nueva edicin sin retoques de ninguna clase. Por tanto, en este captulo de la Lgica, y en ningn otro posterior, es donde hay que buscar su autntico centro de gravitacin y el motor de su proceso; aqu est uno de los fundamentos de toda posible certeza sobre el carcter absoluto del espritu; la inmediatez del comienzo est presente en cada etapa del desarrollo del sistema 18. Aunque la Lgica de Hegel no pueda contraponerse como una metafsica especfica del ser a una metafsica del espritu, segn ha explicado

E. Coreth con difana claridad 19, aunque el puro ser del comienzo est reflejado en forma esencialmente negativa, sumamente abstracta y pobre, segn lo pone de manifiesto Adorno M contra la interpretacin teolgica del ser que Heidegger hace en Holzwege, y si bien es cierto que el mismo Hegel somete a un anlisis crtico ese primer concepto de la Lgica; sin embargo, sta se halla ya contenida in nuce en el captulo del comienzo: Omnia ubique tambin en este caso; ya la primera triloga de todo el libro, la del ser, la nada y el devenir, contiene in nuce toda la Lgica de Hegel. E igualmente puede decirse que la idea absoluta del final no es sino la perfecta relacin consigo mismo del ser simple o del comienzo, que ella restaura en su plenitud, despus de haber 18. 19. 20. D. HENRICH, Anfang und Metbode der Logik, 34. E. CORETH, Das dialektiscbe Sein in Hegels Logik, 157-162. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 45s. 354 355 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser desatado las fuerzas productivas de las que antes se haca abstraccin 21. El paso del ser a la nada es el modelo de todos los procesos dialcticos de diferenciacin y generacin. Todo lo que en ellos acontece no es en el fondo otra cosa que una variacin de la dialctica del ser y de la nada. Esto tiene como consecuencia que tambin el ltimo resultado de la dialctica hegeliana, la idea absoluta, siga estando caracterizado por la pobreza de contenido que advertamos ya al principio: la sntesis de ser y nada 22. Atendida su temtica, en la Lgica la historia externa queda absorbida por la historicidad de la doctrina de las categoras, lo cual se debe tambin a una mayor rigidez en el Hegel posterior, dice Th. W. Adorno a . Esta absorcin de la historia significa que se abstrae de ella; y esto constituye un reproche que viene haciendo a la lgica de Hegel bajo distintos ngulos. Si se tratase de una lgica formal sera fcil defenderse contra l. Pero estamos ante una lgica onto-teolgica; y para sta no habra sido precisa otra forma distinta de concretar especialmente? Esto tambin es problema para el filsofo, por lo menos siempre que siguiendo una lnea contraria, no busque una lgica ms bien formal.

Es evidente que, con relacin a la Lgica, hay muchos otros problemas que para el filsofo quedan todava sin resolver. Prescindiendo ahora de cuestiones concretas, como, p. ej., la de la relacin entre lgica subjetiva y lgica objetiva, o la del anlisis de categoras particulares; entre esos problemas hay que enumerar: la traduccin de la lgica de Hegel a la lgica formal o a la manera de hablar del clculo formal; una nueva exposicin de su problemtica en el terreno de la moderna lgica matemtica, como lo ha intentado G. Gnther24, mientras que P. Lorenzen25 en contra de l, pone a discusin la pregunta crtica de si es posible leer ya en Hegel una lgica plurivalente y de si las lgicas de esta naturaleza son en absoluto tiles para la reflexin sobre nuestro pensamiento. Tambin podran sealarse diversas relaciones histricas, tanto hacia atrs (Platn, Spinoza y Kant), como hacia delante (Heidegger y Sartre), segn lo ha hecho /. Wahl26 en su comentario a los grandes pasajes del primer libro de la Lgica (y tambin a los correspondientes 21. 22. 23. 24. 25. 26. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 165. K.H. HAAG, Pbilosopbiscber Idealismus, 43. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 160. G. GNTHER, Das Vroblem einer Vormalisierung der transzendentaldialektischen P. LOKENZEN, Das Vroblem einer Vormalisierung der Hegelscben Logik. J. WAHL, La logique de Hegel comme pbnomnologie. pasajes de la lgica dentro de la Enciclopedia); pero en este trabajo Wahl, siguiendo ms a Husserl que a Hegel, se propone prescindir del devenir dialctico de las categoras en favor del devenir fenomenolgico27. Con relacin al carcter especulativamente concreto de la Lgica podran hacerse, con I. Iljin28, las siguientes preguntas crticas: No desaparece en esta lgica la concepcin especulativodialctica, en el sentido de que, si bien es cierto que la lgica penetra, como universalidad especulativa, las esferas inferiores de una forma viviente y real, sin embargo, no asume estas esferas ni en su extensin ni en su contenido? Y as, junto a la interpretacin especulativa de esta relacin, que tan fuertemente resalta Hegel, no corre paralela en forma oculta otra interpretacin no especulativa, lgico-formal o gentico-temporal? Ciertamente la idea absoluta est presente en todo y es una realidad que lo penetra todo, y las categoras y formas de vida de la lgica son tambin categoras y formas de vida que habitan plenamente en cada ente, de modo que el contenido entero de la idea absoluta se conserva en cada ser particular y especificado. Pero, segn la concepcin hegeliana de lo especulativamente concreto, el contenido de lo particular y especfico no debera quedar incorporado a la idea absoluta? E igualmente, todo el contenido de la filosofa de la naturaleza y del espritu, no debera estar asumido en la lgica? Y no sera as la lgica la nica ciencia que lo abarca todo? Pero, por otra parte, no implicara esto la imposibilidad de asumir el contenido, que es extrao a la esfera del puro pensamiento y que as disolvera la divinidad pura de la lgica anterior al mundo? Y no se introducira as el caos en el orden del desarrollo divino? Mas si el espritu y la naturaleza no son

plenamente asumidos en el puro concepto, cmo puede este concepto ser especulativamente concreto? De todos modos, Hegel introduce el mundo en Dios en cuanto, para l, el desarrollo de la lgica divina es a la vez el plan del mundo y de la historia esbozado previamente por Dios, e idealmente, ese plan anticipa, prepara y determina la historia del mundo, de modo que el desarroll inmanente del logos divino tiene necesariamente una colosal continuacin en el desenvolvimiento del mundo. Pero, en este proceso especulativo de descenso a lo concreto, cmo debe explicarse que los estratos inferiores del mundo de ningn modo unifican con necesidad especulativa todos los estadios anteriores, sino que para su existencia slo necesitan los estratos ms bajos? No tiene lugar aqu, como solucin, un trnsito oculto a la interpretacin lgico-formal del a priori de la lgica (lgica que slo contiene la filosofa de la naturaleza y del espritu como subdivisiones, sin acoger realmente en s misma su contenido especfico), de modo que, naturalmente, estas tres ciencias fundamentales se disgregan en ciencias particulares sin una mutua compenetracin interna? o se da aqu un trnsito oculto a la inter27. Sobre los nexos histricos de la Lgica, cf. los trabajos de E. CORETH (con Aristteles), R. WIEHL (con Platn), A. REDLICH (con Eckhart, Bohme y los idealistas alemanes), J. FLEISCHMANN (con Kant), W. BROCKER (con Kant), K. HARTMANN (con Sartre). 28. I. ILJIN, Die PMosopbie Hegels ais contemplative Gotteslehre, 212-220. Logik. 356 357 VI. El sistema 2. Cristo asumido en el ser prctacin gentico-temporal (una lgica que, como orden ideal, precede a la evolucin histrica de la naturaleza y del espritu), con lo cual el proceso especulativo se disuelve en empirismo y, a la postre, tiene que ponerse a salvo mediante una segunda lgica de la consumacin (a travs de y en el espritu humano)? Desde la perspectiva teolgica, la pregunta por lo abstracto se agudiza precisamente con relacin al comienzo. Sobre la Lgica de Hegel dice de nuevo H.-G. Gadamer: Donde quiera que se plantee el problema del comienzo, en ralidad se trata siempre del problema del final; pues el principio est determinado por el final, como comienzo del fin. Bajo el presupuesto del saber infinito, que es la presuposicin de la dialctica especulativa, esto

puede conducir al problema, en principio insoluble, de por dnde hay que empezar. Todo principio es final, y todo final es principio. Sin embargo, cuando se trata de u n acabado tan perfecto, el problema especulativo del comienzo de la ciencia filosfica se plantea, de suyo, desde el punto de vista de la consumacin 29. El problema vuelve a agravarse cuando se tiene en cuenta que, segn los presupuestos especulativos de Hegel, n o slo se trata aqu del comienzo lgico de la ciencia, sino tambin del principio absoluto ( n i , 54), aunque en un sentido eterno y n o temporal, de Dios mismo antes de la creacin del mundo. Sin duda alguna tambin Hegel est convencido de que el Dios del comienzo y el del final es el mismo, y de que no hay dos dioses que pudieran sucederse uno a otro, sino un solo Dios, el Absoluto sin ms. Pero si el principio est determinado por el fin, en cuanto principio de este fin, tambin ocurre lo contrario: que el fin est determinado por el principio en cuanto final de este principio. Hegel habra sido el ltimo en menospreciar el inters y la significacin del principio. Aunque, en rigor, cuando se trata de u n sistema circular cabe empezar en cualquier punto, puesto que cualquiera de ellos puede constituir el principio del crculo, sin embargo, Hegel, despus de haber reflexionado largamente sobre la 'cuestin del por dnde ha de empezar la ciencia (iv, 51-64), sigui sosteniendo su conviccin de que la Lgica deba empezar con aquello que l haba constatado (y no fijado): con el puro ser. Solo desde l podr mostrarse despus qu ha de entenderse con la expresin Absoluto o Dios (cf. iv, 63). La dialctica del ser y de la nada constituye, pues, el comienzo y la progresin: Hay que afirmar... que nada existe en el cielo o en la tierra que no contenga en s las dos cosas: el ser y la nada ( n i , 69). Partiendo de este principio, que es el alpha, queda determinado todo el plan mundial y todo el movimiento circular hasta su omega. Desde este alpha puede esperarse sin fin cosas nuevas, pero nada absolutamente nuevo. E. Bloch interpreta a Hegel prefectamente cuando dice: El omega o final en la Lgica de Hegel no es otra cosa que el alpha informado, y se reduce tambin a l. Puede, por tanto, decirse de la actividad teleolgica que, en ella, el final es el principio, la conclusin es la premisa, el efecto es la causa, que ella es un devenir de lo ya constituido; lo cual tiene validez para todas las funciones de la lgica de Hegel relativas a las categoras y a las determinaciones. Ella ensea por doquier el poder del salto y de lo nuevo surgido de la mediacin; y con la misma propiedad puede decirse que nunca ensea eso, pues el salto tiene el crculo como forma de su movimiento. l conduce desde el "en s" del comienzo al "en y para s" del final, que es el principio. Lo primero ha pasado slo en el sentido de que lo ltimo vuelve a ser lo primero, que ya era totalmente material lgico. En resumen, no se da salto alguno, no hay sorpresas, no tiene lugar ningn trnsito sbito de lo lgico a otra cosa completamente distinta, es decir, hacia la bsqueda, hacia la intensivo de todo "principio". En lugar de esto hay en Hegel una lgica que ya no se

interrumpir jams. As, pues, la Lgica ha vuelto en la idea absoluta a esta simple unidad que es su principio; la pura inmediatez del ser, en el que al principio aparece toda determinacin como borrada u olvidada por la abstraccin, es la idea que ha llegado, a travs de la mediacin, es decir, a travs de la supresin de la mediacin, a su correspondiente igualdad consigo misma. El en s de la idea, que es lo expuesto en la totalidad de la Lgica de Hegel, ha terminado as el plan del mundo, lo ha descrito en su sistema circular y lo ha ido recorriendo. La coleccin de categoras de la razn humana histricamente desarrollada queda adscrita a lo prelgico de un alfa mundial; aqu, es decir, en un pre-mundo totalmente a priori tienen desde luego un lugar tranquilo en que nadie les molesta30. Pero si de esta forma el puro ser est fundado y fundamentado como el comienzo absoluto; si el principio es el fundamento de todo desarrollo y todo proceso no es otra cosa que el retorno al 30. E. BLOCH, Subjekt - Objekt, 178. 29. H.-G. GADAMER, Wabrbeit und Metbode, 448. 358 359 VI. El sistema fundamento del principio (cf. m , 55s); en ese caso se plantea la pregunta de si Dios mismo no queda predeterminado de tal forma por esta dialctica del ser, que de hecho ya no se halla puesto, segn el mismo Hegel haba exigido anteriormente en cierta ocasin, totalmente al principio y a la cabeza de toda filosofa como la nica y exclusiva razn de todo, como el nico principium essendi y cognoscendi (i, 149). Y si esta dialctica del ser se desarrolla inmanentemente desde su propio comienzo absoluto y tiene en s misma el principio de la continuacin de la marcha y del desarrollo (iv, 490), si, por tanto, la dialctica del ser de hecho ha de ser reconocida sin lmites como la universal forma interior y exterior, como la fuerza en absoluto infinita, a la cual ningn objeto extrnseco o ajeno a la razn e independiente de ella puede ofrecerle resistencia o tener una naturaleza distinta y no estar penetrado por ella (iv, 486); entonces hay que preguntar, naturalmente, si por ese procedimiento la encarnacin no quedar predeterminada de tal forma, que Cristo se disuelva en dicha dialctica del ser. Tambin la Biblia, tanto la del Antiguo como la del Nuevo Testamento, est profundamente interesada en el problema del principio. El Dios del final no ha de ser otro que el Dios del principio. Todo ha debido proceder con un orden ya desde el comienzo. Antes de la creacin del mundo no haba ms que un Dios; no existieron dos dioses sucesivos, como se dice en ciertas mitologas, ni dos dioses simultneos, como en las teoras de la concepcin dualista del mundo, con su principio bueno y su

principio malo. Para nosotros es el Padre el nico Dios, del que proceden todas las cosas y al que tendemos, y un nico el Seor Jesucristo, por el que todo se hizo y al que todos vamos, dice Pablo (1 Cor 8, 6) que basado en la fe cristiana delimita el principio, en la primera parte frente a la mitologa pagana y, en la segunda, frente a la fe puramente juda en la creacin. Pablo no pretende hacer una declaracin cosmolgica en estas expresiones, las cuales estn inspiradas en la literatura judaica de la sabidura, como tampoco pretende hacerla en el himno de Col 1, 15-20, que trata de la mediacin creadora de Cristo. Aqu lo que interesa es la importancia soteriolgica de este principio para los hombres. Indudablemente, al hablar de este Hijo eterno (Rom 1, 3s), de esta Sabidura de Dios 360 2. Cristo asumido en el ser (ICor 1, 24-30), de este Primognito antes de toda creacin, en el cual, por el cual y para el cual todo ha sido creado (Col 1, 15-20), lo que Pablo tiene en su mente no es un ser mitolgico temporalmente creado o engendrado antes de la creacin. Pero tambin para l es un nico y mismo Dios el que est al principio y al final: no un Dios obscuro, siniestro y ni siquiera desconocido, sino ms bien ese Dios que revel su ser en Jess. A Pablo no le preocupa la cuestin general de los griegos por el px^- L importante para l es que el principio tenga un nombre. Concluyendo del Dios del final al Dios del principio y viendo a ste desde Cristo, excluye que detrs del Dios presente y futuro haya otro siniestro y oculto; que adems del nico plan sobre el mundo exista otro secreto, no revelado, el de una v-poj o rbyyi desconocedora de la gracia; que por encima del conocido principio en la gracia exista otro principio siniestro con su propia dialctica cruel. Por tanto, el Logos del Nuevo Testamento no carece de nombre. El autor del prlogo del evangelio de Juan pudo haberse servido de material procedente de antiguos himnos del judaismo tardo (J. Rendell Harris) o del mazdesmo (Reitzenstein, R. Bultmann) o del cristianismo (R. Schnackenburg y H. Conzelmann); su concepto del Logos puede radicar en el helenismo sincretista, en el judaismo helenista o en el Antiguo Testamento (debar Yahveh y su relacin con la creacin del mundo); pero lo decisivo es que este concepto, el cual entonces flotaba en el ambiente, ya al principio recibe su determinacin exacta en virtud del final. En este Logos del principio, que como revelacin de Dios es Dios mismo, es luz y vida, no se trata de otro Verbo, ms alto y ms puro que el encarnado. Su ser y su naturaleza no se hallan en la fatalidad inmanente de una dialctica, sino que se revelan en esta encarnacin por gracia. La afirmacin de que Jess, como encarnado es el Logos, no ha de entenderse ontolgica, sino soteriolgicamente. No queda con esto explicado por qu todo el Nuevo Testamento est tan interesado en que, mirando desde el final, ya el principio est determinado en forma claramente cristolgica? A lo largo de todo el Nuevo Testamento volvemos siempre a encontrarnos con el principio cristolgico: en el principio, desde el principio, antes de todas las cosas, antes de todos los tiempos, antes 361

VI. El sistema de la fundacin del mundo, desde la creacin del mundo, desde los inicios de tiempos y generaciones, antes de que Abraham fuera...); en resumen: la revelacin del misterio, que haba permanecido oculto desde tiempos eternos y que ahora se ha hecho visible (Rom 16, 25; cf. especialmente Jn 1; Col 1; Ef 1-2, Heb 1). Por tanto, si en la perspectiva bblica se plantea la pregunta por la imagen de Dios... tal como l es en su ser eterno antes de la creacin de la naturaleza y del espritu finito (ni, 31), ciertamente el Nuevo Testamento nos remite al Logos eterno, pero al Logos encarnado. Visto desde el final, est ya al principio, sin poderse suprimir ni quedar afectado por ninguna clase de dialctica del ser, aqul que en los ltimos escritos del Nuevo Testamento es llamado lapidariamente el Principio, el Alfa (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13). Slo presuponiendo este principio dejar a la postre de ser problemtica toda confianza en el ser; slo por l, el ser podr ser uno, verdadero y bueno, incluido todo lo desviado y torcido, y este mundo podr ser el mejor de todos los posibles. Slo desde este principio quedar garantizado un final feliz. Quiere esto decir que no admitimos la problemtica filosfica de la Lgica de Hegel? De ningn modo. Acaso ha de reducirse todo al intento de una solucin exclusivista que hallamos en los principios de la teologa dialctica y que consiste en el: sive Deus, sive Jess? 31. Tampoco. Por tanto: quizs una sntesis del Dios cristiano con el de los filsofos, en el sentido de una teologa natural? Menos todava que las dos soluciones anteriores. Ms bien hemos de pensar en una asuncin y supresin crtica del Dios de los filsofos en el Dios de Jesucristo. En todo caso hay algo que deber haber quedado claro, a saber: lo que en definitiva decide. Y qu es esto, la dialctica del ser, de una lgica abstracta, o Jess como el Logos concreto de Dios? Visto desde el nuevo Testamento, apenas puede dudarse la respuesta. 3. Dios EN EL MUNDO 31. Sobre esto vase la reciente obra de H. BENCKERT Sive Deus sive Jess. Por fin, recibi Hegel la ctedra que tanto haba esperado: en Heidelberg. l se sinti feliz de poder salir de Nurenberg. Waterloo no haba dejado de repercutir en la poltica universitaria local. Las fuerzas catlicas de Munich, que no se caracterizaban precisamente por sus buenas relaciones con la protestante ciudad de Nurenberg, volvieron a recuperar las riendas del poder (xxvin, 59ss). Niethammer perdi influencia, y las miradas de Hegel se volvieron hacia el norte. Por medio del funcionario del gobierno prusiano Raumer, a quien haba enviado el dictamen sobre la enseanza de la filosofa en las

universidades a que anteriormente nos hemos referido, y por medio de otras personas, Hegel haba ido tanteando las posibilidades de ir a Berln. Adems tambin existan posibilidades de conseguir una ctedra en Erlangen. Pero Heidelberg se adelant por poco a Berln y a Erlangen (vase la correspondencia de Hegel con Paulus, Boissere y Daub xxvm, 74-144). Boissere, despus de unas conversaciones en Nurenberg, haba comunicado a Heidelberg: Thibaut no haba informado bien sobre l desde Jena, porque no daba las clases de memoria, sino que tena que leerlo todo. Aqu se ha acostumbrado Hegel a lo primero. Slo oigo de l cosas buenas, y de la conversacin con l se deduce claramente que es una cabeza que piensa bien y profundamente. Tiene, desde luego, aristas suabias algo marcadas; pero sin stas tampoco seran imaginables los aspectos positivos que se dan en su persona (xxvm, 396s). Despus de esto, el prorrector Daub escriba a Hegel: De esta forma Heidelberg tendra en Vd., supuesto que acepte nuestro ofrecimiento, el primer filsofo desde la fundacin de la universidad (en otra ocasin se le ofreci la ctedra a Spinoza, pero no acept, como Vd. seguramente sabr). La laboriosidad la lleva consigo el filsofo; y si este se llama Hegel trae adems muchas otras cosas que la mayor parte de las personas aqu y fuera de aqu ignoran todava; trae cosas que no pueden conseguirse con el solo trabajo (xxvm, 95). Hegel se senta dichoso de verse liberado del empacho de organizacin, escuela y planes de estudios (xxvm, 111). En octubre de 1816 Hegel comenz en Heidelberg sus cursos 363 362 VI. El sistema 3. Dios en el mundo sobre lgica y derecho, antropologa, psicologa y esttica, historia de la filosofa y la enciclopedia. Al principio tuvo muy pocos alumnos (en una clase tena solo cuatro, XXVIII, 148, que luego se convirtieron en 154). Casi diariamente escriba a su mujer, que haba quedado enferma en Nurenberg, expresndole la nostalgia de que ella y los nios se renan pronto con l. A sus 46 aos empezaba Hegel, por fin, a ensear como profesor ordinario. Se hallaba bien pertrechado de todo y dispuesto a exponer sus ideas en un sistema completo y exactamente formulado. Aparte del estudio de este tiempo de Heidelberg sobre los estados del pas de Wrttemberg, al que ya hemos hecho referencia, y que es una seal de como perdura el inters poltico, y aparte de dos comentarios sobre la filosofa de Jacobi (Vol x), en tono altamente conciliador pero a la vez con estricto rigor conceptual, los dos aos pasados en Heidelberg son los aos de la

Enciclopedia de las ciencias filosficas en esquema, para usar en sus lecciones (1817) 32 . Quien hasta este momento haya seguido la marcha de la evolucin de la filosofa hegeliana sabe que ese sistema, a pesar de la primera impresin, de ningn modo ha sido construido con mano ligera, ni es una simple deduccin. Por tratarse de algo enciclopdico se trabaja aqu en forma de grandes trazos; pero esto solo era posible porque haba precedido el inmenso trabajo de detalle del emprico Hegel: aguda observacin de la realidad natural y espiri32. Aqu se cita la Enciclopedia segn la nueva edicin de HOFFMEISTER de 1949, hecha sobre la base del texto de Lasson de 1905, que prescinde de las anotaciones de los oyentes y en la que estn contenidas las numerosas adiciones del propio Hegel de los aos 21827 y 3 1S30. No ha habido cambio esencial en los pasajes importantes para la cristologa, excepcin hecha de una observacin detallada al prrf. 537 de la 2. a edicin sobre la relacin entre la filosofa y la religin y el reproche de pantesmo. Son importantes las tres introducciones de Hegel, distintas para cada una de las tres ediciones, en las que se encuentra siempre la polmica antiagnstca. Como bibliografa habr que usar las obras de carcter general, que tratan del sistema hegeliano como tal, sobre todo las de K. ROSENKRANZ, F. STAUDENMATER, K. FISCHER, R. KRONER, N. HARTMANN, E. BLOCH y I . ILJTN; con relacin a la problemtica filosfico-religiosa vase de nuevo J. MOIXER, E.SCHMIDT, J. SPLETT (cf. adems los datos bibliogrficos al final de nuestra introduccin). Para la inteligencia de la dialctica de Hegel cf. especialmente los trabajos de E. v. HARTMANN, J. VAN DER MEULEN, R. HEISS, W. FLACH, C. FABRO, J. BARION, F.G. JNGER, L. LANDGREBE, H . OGIERMANN, R. FRANCHINI, J.B. LOTZ, K.H. HAAG; sobre la gnesis del mtual, ocupacin a fondo y durante largos aos con las ciencias empricas, un incansable retoque de categoras y terminologa, modificacin y reelaboracin vital de la sistemtica, tanto en grandes como en pequeas cosas. Vd. est perfectamente enterado de que me he ocupado demasiado, no slo de la literatura antigua, sino tambin de las matemticas, y ltimamente del anlisis superior, del clculo diferencial, de la fsica, de la historia de la naturaleza y de la qumica, como para permitir que se apodere de m el vrtigo ante la filosofa de la naturaleza, para filbsofar sin conocimientos y por intuicin, y para tener por pensamientos lo que no son sino ocurrencias de la extravagancia. Esto podra, al menos negativamente, servirme de recomendacin, haba escrito Hegel a Paulus, cuando todava se hallaba en Nurenberg, haciendo alusin a Schelling (xxviii, 31). Hegel estaba convencido de que la verdadera extensin y el verdadero contenido de un concepto no se hallan en razn inversa sino directamente proporcional. Slo cuando se conocen los trabajos previos de este incansable investigador (sus retratos nos muestran una cara con grandes ojos abiertos) est uno en condiciones de valorar a Hegel como el sistematizador ms importante de la poca moderna. Poda competir en conocimientos, no con un especialista en las diversas materias pero s con cualquier polgrafo universal, bien se tratase de

piedras o de plantas, bien de las leyes de Kepler o de la teora de Newton sobre la luz, bien de la electricidad o de la asociacin de ideas, bien del tema policaco o de la propiedad privada. Pero lo que lo distingua de los autores antiguos como Varrn o medievales como Vicente de Beauvais, y lo elevaba al nivel de un Aristteles y de un Leibniz, era la profundidad de su visin, unida a la amplitud de su perspectiva; lo cual haca de l no un compilador, sino un pensador, ms enciclopdico y sinttico que Leibniz y ms teolgico que Aristteles. Por eso puede uno preguntarse justificadamente con Karl Barth 33 cmo es que Hegel no fue para la Iglesia protestante lo que Toms de Aquino fue para la catlica; cmo se explica que Hegel, tras el primer idealismo del criticismo kantiano y de los geniales impulsos y esbozos previos (Fichte, S. Maimn, el joven 33. K. BARTH, Die protestantische Tbeologie, 343. todo dialctico en la poca de Jena, adems de T H . HAERING y J. SCHWARZ, cf. sobre todo H. SCHMITZ (Parte n : Das unendlkhe Urteil und der Schluss ais Prinzipien der Dialektik); sobre la ontologa en la Enciclopedia, cf. C H . BRUNET. 364 365 VI. El sistema Schelling, Jacobi, etc.), no llegara a ser lo que Toms de Aquino, tras los primeros tiempos de la escolstica y habiendo aprendido de cristianos y paganos, de judos y rabes, fue para la edad media (o lo que en menor grado y en forma mucho menos original que Hegel fue Christian Wolff para la ilustracin): el doctor communis que elabor de forma cientfica y creadora una sntesis general que se haba hecho necesaria en los tiempos de entonces, teniendo ante la vista toda la clase de materiales amontonados por la historia intra y extra muros y ordenndolos conceptualmente segn una nueva clasificacin. Hegel tena una fina sensibilidad perceptiva para captar cuanto flotaba en la atmsfera. Y lo que Toms haba realizado en silencio, lo proclam Hegel a manera de programa: que haba empezado una nueva era, que las viejas sntesis ya no bastaban y que haba llegado la hora de hacer nuevo inventario (as se expres particularmente en los discursos inaugurales y en las introducciones). Todo estaba dispuesto. Ahora se trataba de abrir con una nueva llave, para una nueva verdad, puertas que haban sido cerradas con excesiva precipitacin o que jams haban estado abiertas, tnicamente era preciso hallarse en posesin de esa llave. El telogo Toms de Aquino la haba encontrado en Aristteles, sirvindose de los buenos oficios de los rabes y de Alberto Magno, y la haba limpiado a conciencia de los residuos paganos. El passepartout de Hegel era el regalo que le haban hecho sus hermanos del idealismo: el mtodo dialctico. Era sta un arma que, dura y flexible a la vez, pero en todo caso difcil de manejar, se le antoj a Hegel como la extraordinaria ddiva hecha a

los nuevos tiempos por el espritu, para abrir no una, sino todas las puertas cerradas. El mtodo dialctico, heredado de Fichte y proyectado hasta el absoluto, el cual, segn vimos al ocuparnos de la Fenomenologa, es algo ms que un instrumento de trabajo intelectual, pues en s mismo es vida, principio de vida y automovimiento del espritu, tiene la propiedad de passer par tout. Empuja hacia la totalidad, hacia el sistema universal (Lgica, iv, 500-504; Enciclopedia, v, 46s, 201). Un filosofar sin sistema no puede ser cientfico (v, 46). Slo en un sistema, donde el espritu se comprende y se organiza a s mismo, la verdad es liberada de la contingencia y del aislamiento y a la vez se pone de manifiesto la necesidad del proceso de des366 3. Dios en el mundo arrollo. Esto se ve ahora ms claro que en los ensayos de Jena y en los viajes exploratorios de la Fenomenologa. A diferencia de una Suma al estilo de la alta edad media, que no slo estaba destinada a la enseanza sino tambin a otros fines, la Enciclopedia es un libro relativamente pequeo. Se trataba en ella de dar un esbozo, un hilo conductor que pudiera ser til para las clases (v, 3); y las clases mismas deban constituir el tejido visible en toda su variedad y riqueza de colores, en su abundante material y su trabajo artstico. La Enciclopedia no expone la ciencia en el desarrollo detallado de su peculiaridad, sino que ha de limitarse a los comienzos y nociones fundamentales de la ciencia especial(v, 47). Pero a pesar de su limitacin, que es casi excesiva, este compendio seco y asctico de Hegel sigue siendo una de las obras ms soberbias de la historia de la filosofa. En ella se bosqueja con pulso firme una visin de conjunto verdaderamente imponente de los problemas del tiempo y de la eternidad. La obra csmicamente conciliadora de la razn, que contempla, piensa y crea en una dialctica dinmica la reconciliacin de la razn consciente de s misma con la razn existente, con la realidad, por medio del conocimiento de esta coincidencia, ha de considerarse como el supremo fin ltimo de la ciencia (v, 36). Hegel haba estado ejercitndose durante largo tiempo antes de aventurarse a dar esta sntesis universal, y ahora poda echar mano de cosas elaboradas con anterioridad. As, en toda la primera parte (o mejor: momento) de la Enciclopedia: la lgica es all (v, 51-102) una edicin ms pequea y mejorada (aunque tambin bastante ms escueta) de la Lgica Mayor de Nurenberg, con la misma divisin fundamental en ser, esencia y concepto, que culminan de nuevo en la idea absoluta M. Desde aqu, desde la idea que ha llegado al momento ms alto