Libro - Tawuantinsuyu Final para Web

“EL TAWUANTINSUYU”
Los Incas, su espiritualidad y vida social

ante el pensamiento binario occidental
Calixto Huanca Cárdenas
Marzo del 2021
III
Huanca Cárdenas, Calixto
Los Incas su espiritualidad y vida social
1a edición, San José, Costa Rica. 2021
206 pgs; 12 x 19,5 cms
Editorial Alma Mater
ISBN: 978-9930-9521-8-4
1. Latinoamérica / 2. América del Sur

3. Perú / 4. Teología / 5. Filosofía / 6. Historia
7. Tawuantinsuyu / 8. Incas
I. Un título
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escrito del autor y de la editorial. Hecho el depósito de ley.
A mi esposa Shirley.
A mis hijos Kenneth, Joel,

Billy y Darío Alberto.
A mi pueblo Abya Yala

y Latinoamericano
V
#
Contenido
PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
PREFACIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
CAPÍTULO I:
EL TAWUANTINSUYU, LOS INCAS EN EL CONTEXTO HISTÓRICO
DE LA OPRESIÓN Y LIBERACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
A. El contexto histórico de la opresión y la liberación . . . . . . 23

1. Realidad geográfica inkaika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Realidad socio-económica y política inkaika . . . . . . . . 24
B. El contexto teológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
1. La teología inca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2. La teología cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
CAPÍTULO II:
EL DIOS PACHAMAMA DE LA VIDA COMUNITARIA EN LA DIALÉCTICA
DE LA OPRESIÓN Y LIBERACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
A. El Dios Pachakuti en la cultura inca . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

1. El desafío de la búsqueda de Dios en la naturaleza . . . 70
2. El desafío de la búsqueda de Dios en la historia . . . . . . 78
B. El Dios Pachamama, Pachakuti de la vida comunitaria . . . 88
1. El concepto inca de Pachamama . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
VII
2. Jakkiri cusisiñana yupaychiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3. El Yatiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
CAPÍTULO III:
EL DIOS DE LA CRISTIANDAD COLONIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
A. El Dios opresor de la cristiandad colonial . . . . . . . . . . . . . 117

B. El Dios liberador bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
CAPÍTULO IV:
LA CULTURA INCA. UNA LECTURA DEL DIOS BíBLICO EN LA
DIALÉCTICA DE LA OPRESIóN Y LIBERACIóN . . . . . . . . . . . . . . . . 133
A. El Dios del Jubileo en el contexto bíblico . . . . . . . . . . . . . 136

1. El Dios del jubileo en la antigua legislación . . . . . . . . 136
2. El Dios del jubileo en el mensaje del profeta Isaías . . . 147
B. El Dios Liberador en el Evangelio de Lucas 4: 16-22 . . . . 151
1. El sentido de la opresión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
2. El Dios liberador del oprimido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
FUENTES DE CONSULTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
VIII
9
#
Presentación
E n la presente obra “EL TAWUANTINSUYU, los

Incas, su espiritualidad y vida social ante el pen-
samiento binario occidental”, su autor el Dr. Calixto
Huanca Cárdenas, toma el problema religioso como punto
de reflexión y de diálogo interreligioso entre la teología
inca, presente aún en vastas regiones de Sudamérica, y la
teología cristiana del Dios bíblico que es liberador y trans-
formador. Para ello, revisa la imagen del Dios del cristia-
nismo de la colonia, en cuyo nombre se desarrolló un
modelo denominado “conquistador, salvacionista, de
cristiandad”. Con este modelo, se impuso un cristianismo
aniquilante de toda la religiosidad autóctona en Abya Yala
(Latinoamérica), una demonización de las espiritualida-
des autóctonas y de sus prácticas religiosas, así como una
destrucción social, económica, cultural, demográfica y
religiosa-espiritual de los pueblos originarios y su identi-
dad. Además, la construcción de templos cristianos sim-
bólicamente se dio sobre los cimientos de lo que fueron
lugares sagrados autóctonos no solamente en la región
andina, sino también en México, así como la obligación de
observar nuevos rituales religioso-litúrgicos recitados en
un idioma incomprensible para la mayoría, como lo era el
latín. Todo esto se acompañó de una “evangelización”
11
superficial, masiva y mercantilista que sirvió como justi-

ficación teológica e ideológica de la catástrofe que signi-
ficó la invasión española a Abya Yala.
En su obra, el Dr. Huanca considera que, a pesar de este

choque religioso, social y cultural, “lo religioso ofrece pis-
tas de una esperanza de liberación, fruto de la justicia de
Dios” (p. 9), por lo que invita al dialogo entre la teología
inca con el Dios Pachamama quien es el Dios de la resis-
tencia, con el Dios la teología cristiana. Pero no se trata de
la teología cristiana salvacionista y de la cristiandad, la que
justificó la invasión y destrucción de los pueblos origina-
rios, sino de la teología de la resistencia, liberación y trans-
formación del Dios bíblico que contiene semillas de espe-
ranza en la praxis de Jesús, que el autor re-lee desde Lucas
4:16-22.
En su obra, el autor se refiere inicialmente a la ubica-

ción geográfica, social, económica y política del Tawan-
tinsuyo, analiza la teología inca y sus principios comuni-
tarios, se refiere a la imagen opresora de Dios de la cris-
tiandad invasora y colonial, y reflexiona sobre la imagen
transformadora del Dios bíblico a partir de la liberación de
los oprimidos.
El autor propone este diálogo inter religioso e Inter

teológico desde el pensamiento crítico y complejo, pero en
sus acepciones de subvertir, provocar, invalidar, confron-
tar, así como también proponer. Fruto de esta reflexión crí-
tica, concluye que: “Pachamama es el Dios de la resisten-
cia contra todo tipo de opresión social y religiosa, contra
12
la injusticia y la violencia de la muerte, contra las viejas

estructuras históricas que deberán sucumbir en el tiempo
oportuno” (p.179), mientras que, “El Dios opresor y de la
muerte de la cristiandad colonial, es el Dios distorsionado,
manipulado e instrumento de los conquistadores, invaso-
res coloniales y de los criollos sociales dominantes de la
Republica… el Dios de la Biblia no es el opresor colonial,
tampoco lo es el Dios Pachamama del Ayllu Marka
(Tawantinsuyu), sino es un Dios que lucha en la resistencia
contra todo tipo de la opresión económica, política, social,
cultural y religiosa” (p. 186).
Se invita a las personas lectoras a adentrarse en esta

obra para encontrar esa congruencia en la interlocución
entre el Dios bíblico liberador y el Dios inca Pachamama,
en la lucha contra todo tipo de opresión.
San José, Costa Rica
Dr. Edwin Mora Guevara
Vicerrector Universidad Bíblica Latinoamericana

Marzo del 2021
13
#
Prefacio
E l tema “El Tawuantinsuyu” Los Incas, su espiri-

tualidad y vida social ante el pensamiento binario
occidental, más de 500 años de resistencia de la cultura
inca y la lucha por el Pachakuti de la liberación comunita-
ria.
En la cultura inca hay múltiples problemas económi-

cos, políticos, sociales, culturales y religiosos. Como no es
posible atender todos las variables existentes se elige el
problema religioso que esta encerto en la educación teoló-
gica en el área andina de Sudamérica.
El problema religioso es nuestro eje de análisis por su

relación con los problemas de la opresión como producto
de la injusticia social, y porque se considera que en lo reli-
gioso ofrece pistas de una esperanza de liberación, fruto de
la justicia de Dios.
De modo, entonces, que hay dos maneras de entender

la acción de Dios en el pensamiento del hombre de la cul-
tura inca: la acción del Dios Pachamama (tema de análisis
en el capítulo II), surgida desde la base social comunitaria
ligada fundamentalmente en la actividad agrícola; y la
15
acción del Dios Inti o sol uránico, lejano, celeste, desde la

cúspide social dominante, de poder político, jurídico y
militar del Imperio incaico.
Del mismo modo, la cultura Inca, desde el siglo XV

hasta el día de hoy en los más de 500 años de resistencia,
vive ante un Dios opresor de la colonia española y un Dios
liberador bíblico.
Por lo tanto, este libro, se concentra en un análisis del

problema teológico en la cultura inca, a pesar de la adver-
sidad histórica, no ha sido borrado, sino que permanece
intacto hasta el día de hoy; pero también convive con la
teología cristiana.
Para una mejor comprensión del texto se parte del

enfoque el análisis descriptivo del pensamiento teológico
del Pachamama en la cultura inca y a la luz de ese análisis
se hizo un discernimiento en la teología colonial y luego
una hermenéutica teológica en el mensaje de Jesús en
Lucas 4: 16-22 en una situación histórica de opresión y de
liberación.
La falta de investigación y sistematización de la teolo-

gía Inca, nos desafía el planteamiento de la presente obra,
precisamente, por la amplia práctica, la firme vigencia del
Pachamama en la vida cotidiana y la tradición de la cultura
inca. Entonces, el trabajo apunta a una aproximación de
contribución sistemática, a dicha teología.
16
TAWUANTINSUYU
Localización del Tawuantinsuyu. Fuente: https://www.nationstates.

net
17
Se cree que existe la necesidad de hacer una hermenéu-

tica teológica a partir de la pluralidad cultural, tomando en
cuenta que Dios también se revela en la culturas y las etnias
en el espíritu ecuménico y de respeto mutuo.
Se considera la urgente necesidad de búsqueda de diá-

logo entre la teología inca y la teología cristiana, ya que la
primera no cuenta con el respaldo jurídico, ni de la oficia-
lidad del Estado, sino, cuenta con una base social comuni-
taria, histórica y milenaria que practica diariamente. En
cambio, la teología cristiana y bíblica tiene respaldo ofi-
cial del Estado, bases jurídicas y la doctrina de la fe
ampliamente documentada y bases sociales creyentes en
muchas partes del mundo.
De manera que, la cultura inca practica la liturgia inca;

pero también lo hace la liturgia cristiana. Por lo que es
necesario un estudio adecuado en el campo teológico.
Se considera la urgencia de apoyar hacia una práctica

del Pachakuti y Jubileo de la historia de la cultura inca, con
miras a la formación de un sujeto social, liberado y comu-
nitario.
El contenido del presente libro se desarrolla en cuatro

capítulos:
Capítulo I. Se explica su ubicación geográfica y sus

aspectos socio-economicos y políticos, divididos en cua-
tro épocas: Tihuanaku Qulla Aymara, Tawuantinsuyu
18
Inkaiku Quechua, colonial hispánico y lo republicano

actual. Asimismo, el contexto de la teología inca y la teo-
logía cristiana.
Capítulo II. Se refiere propiamente al análisis de la teo-

logía andina y sus principios que sustenta el sistema comu-
nitario en la cultura inca.
Capítulo III. Se trata de interpretar el Dios de la cris-

tiandad colonial, como un Dios opresor que legitimiza la
conquista y la dominación española en la cultura inca.
Capítulo IV. Se expone acerca del Dios bíblico, desde

la perspectiva de la opresión y la liberación, donde se trata
de hacer una hermenéutica teológica de Lucas 4:16-22;
que contiene la esperanza de la liberación para los oprimi-
dos.
Son dos fuentes: las experiencias de la fe vivida en la

cultura inca y los documentos escritos.
La experiencia de la fe vivida está basada en el testi-

monio de la práctica de la fe mediante “la liturgia festiva”
que se celebra en la cultura inca.
La fuente documental tiene su base en la “Tipología

Religiosa Andina” de Fedrico Aguiló; las “Raíces de Amé-
rica, el Mundo Aymara”, la recopilación de Xavier Albo;
“Los Indios de los Andes” de Jean Christian Spahni; Jeru-
salén en Tiempo de Jesús, de Joachim Jeremías; La Biblia
19
Jerusalén (1897); Biblia Dios Habla Hoy (1987) y Reina

Valera (1960). Además, se aclara que un libro sagrado
“Sobre la Religión de Pachamama” aún no está documen-
tado.
El destinatario de esta obra es el Ayllu Marka en espe-

cial conocido también como el Tawuantinsuyu, y todo
aquel que vive la historia de la resistencia frente a la opre-
sión y lucha por la esperanza de la liberación comunitaria.
Febrero del 2021
20
CAPÍTULO I
El Tawuantinsuyu
Los Incas en el contexto histórico
de la opresión y liberación
21
#
INTRODUCCIÓN
L a expresión “cultura inca” es el punto de referen-

cia de este libro, cuya “armazón continental está
constituida por la cordillera de los Andes, que sirve de ele-
mento característico y definitivo” de dicha región (Cunill,
1978, p. 24).
En este capítulo, abordaremos dos aspectos claves

importantes: A. El contexto histórico de la opresión y la
liberación B. El contexto teológico.
A. EL CONTEXTO HIST ÓRICO DE LA OPRESI ÓN Y LA

LIBERACIÓN
1. Realidad geográfica inkaika
Sobre la realidad geográfica andina, veamos cuatro

momentos: Tiwanaku, Tawantisuyu, Colonial y actual.
El momento Tiwanaku es la época de las grandes cul-

turas y civilizaciones milenarias de la cultura inca, entre
23
ellas la civilización arujaqi, pukina, chipaya, qulla Aymara

de Tiwanaku y su irradiación luminosa de Chimú, Nazca.
Chavín y Parakas que llegan a una transición con el impe-
rio Inkaiku (Muzzo, 1910, pp. 13-15). Gran parte de ellos
se ubican frente al Océano Pacífico y la gran Cordillera de
los Andes Centrales.
El momento de Tawantisuyu es la época de la civiliza-

ción de la dinastía Inkaiku que comprende entre 1200 a
1532 d.C. El momento colonial es la época de los españo-
les (siglos XVI-XVIII), el territorio abarca el 75% de Sur
América.
El momento actual son las repúblicas independientes,

que comprenden: Perú, Bolivia, Colombia, Venezuela,
Ecuador y Chile. Es notable el espacio perdido por la
influencia portuguesa.
Lo perteneciente a la geografía andina o sus linderos

legítimos de desarrollo son: parte de Venezuela nor-este,
todo el Alto Amazonas, topando con el noreste boliviano,
luego con la Argentina y hasta la desembocadura del río
Maule de Chile al Océano Pacífico. En esta sección. P.
Cunill en su obra La América Andina-Geografía Univer-
sal, hace un aporte valiosísimo (Cunill, 1978, pp. 23-71).
2. Realidad socio-económica y política inkaika
Se puede describir a partir de cuatro épocas, la Tiwa-

naku (o Tiahuanaco), la Tawantisuyu (o tahuantinsuyo),
la colonial y republicana de nuestros días. Estas cuatro
24
épocas constituyen definiciones y características de “iden-

tidad-especificidad y diferencia” con realidades totalmen-
te distintas (Fierro, 1979, pp.15-76).
La época de Tiwanaku es distinta de las épocas que la

siguen, tanto en su origen como en su realidad socio-eco-
nómica y política.
Por su origen, se producen interrogantes y serias refle-

xiones en cuanto que el hombre americano sea originario
de América o emigrante del viejo mundo. Sin embargo, de
acuerdo con las investigaciones científicas, el origen del
hombre andino aún es un misterio que se pierde en la niebla
de la historia del pasado, porque tampoco es confiable que
vino por el estrecho de Behring. Lo más probable es que el
hombre andino tuvo su génesis en la “Paqariña Pacha”,
desde la ciudad milenaria telúrica de Tiwanaku y de allí se
expandió a los cuatro puntos cardinales de América. Al
respecto Posnansky sostiene:
América no es un nuevo mundo como nos ha sido ense-

ñado por nuestros ex – amos los europeos, las Américas
no han sido pobladas con la venida de un mísero ele-
mento aportado por el estrecho de Behring o desde
Oceanía, como muy sapientes e ilustres hombres de
allende al océano alegan y afirman con tanto afán. La
misma edad que Europa y Asia tiene el género humano,
la tiene también en las Américas y desde el mismo punto
de donde ha inmigrado a las Américas; es decir, de la
región donde generaron y revolucionaron de uno o más
grupos pre – humanos, las dos razas primigenias. (Pos-
nansky, 1945, p. 91).
25
Además, para Posnansky, Tiwanaku tiene tres perío-

dos importantes: Al primer período se le conoce como
“Tiwanaku primitivo”, de tiempo antiquísimo que no se ha
llegado a calcular cronológicamente. El segundo período
se logró calcular con el auxilio de estudios astronómicos
en 15.000 años de edad y el tercer período un poco menor
a este tiempo. Al respecto, Posnansky refiere: “Lo que es
en el punto de 15.000 años a. de C. esta cifra constituiría
la edad probable de Tiwanaku en el segundo período y de
algo menos en el tercer periodo” (Posnansky, 1945, p. 91).
Entre otros resultados de las investigaciones arqueoló-

gicas acerca del hombre andino y su origen, tenemos las
recopilaciones de J. Alden Mason en “Períodos arqueoló-
gicos y culturales del Perú”, que en resumen son: “la era
incipiente comprende entre 8000 a 1250 años a. de C., la
era de desarrollo entre 1250 a 300 a. de C., la era flore-
ciente entre 300 a. de C., y la era climática entre 500 a
1532 años d. de C.” (Mason, 1961, p. 8).
La recopilación que hace Augusto Montenegro, res-

pecto al desarrollo de la historia antes de la colonia espa-
ñola en América, también es sumamente importante. Él lo
divide en cinco periodos:
El lítico o paleoindio (40000 a.C.)

Arcaico o preformativo (6000 a.C.)
Preclásico o formativo (1500 a.C.)
Clásico (300 d.C.)
Posclásico (1300 d.C.) (Montenegro, 1976, p. 8).
26
Fuente: Tomado de A. Montenegro, Historia de A.L., 1976.

Bogotá, respecto a las culturas precedentes o en evolución, posi-
blemente sean culturas epigonales del Tiahuanaco.
27
Si a esto agregamos lo de Posnansky y de Mason, res-

pecto al desarrollo del hombre andino, tendremos una
mejor noción sistemática y cronológica del mismo (véase
el cuadro aquí presentado).Con mucha probabilidad pode-
mos decir que el hombre americano tiene su génesis en la
cultura más antigua del continente, “Tiwanaku”. Jean
Cristian, escritor y científico de renombre, llega a conclu-
siones que expresa de esta manera:
En efecto, la cuenta del lago Titicaca está sembrada de

ruinas más importantes, algunas de las cuales pertene-
cen a una fase arcaica de Tiwanaku… Es un complejo
arquitectónico que aún no ha sido totalmente explota-
do y, a propósito del cual, sin que pueda explicarse muy
bien porqué, se han tejido las interpretaciones más fan-
tasiosas. ¿No se ha pretendido que Tiwanaku había
sido edificado por un pueblo procedente de otro plane-
ta, de Venus en particular, hace ya de ello 250 millones
de años? (Spanhni, 1979, pp. 45-50).
En suma, la historia de la cultura inca es milenaria, los

datos históricos, hasta ahora vistos, nos desafían a profun-
dizar con mayor tiempo de dedicación y con recursos téc-
nicos, humanos y materiales adecuados con miras hacia
una sistematización más compleja.
Ahora entrando netamente en la realidad socio-econó-

mica y política de la cultura inca en la época del Tawanti-
suyu. En primer término, como punto de referencia, vere-
mos la cultura del imperio Inkaiku, imperio que se carac-
terizó por su alta organización política dominante. No todo
lo que leemos del Inkario, sino que, su representación
28
máxima, depende de valores culturales que se remontan a

miles de años, de culturas pre-inkaikas (la Tiwanaku, la
Chavín, Nazca, Chimú, Mochica, etc.).
Montenegro expresó al respecto:
La tercera gran región de América donde una alta cul-

tura posclásica en la región andina, siglos antes había
“Florecido la cultura Tiwanaku”. Además en las costas
peruanas se habían desarrollado también las culturas
clásicas de las Mochicas, nazcas y chimúes. De todo
este ambiente cultural propicio a la unidad se aprove-
chan los incas… resultaron en los Andes los herederos
de culturas preexistentes. (Montenegro, 1976, p. 29).
También Pons Muzzo agrega:
Se considera al imperio de los incas como la síntesis de

la cultura del Perú autóctono, porque los incas aprove-
charon mucho las formas culturales del Perú preincai-
co. Así, por ejemplo, el ayllu, la institución social por
excelencia del imperio, se sabe que fue creación prein-
caica, la forma de trabajo común, el carácter agrícola
de la cultura indígena, el sentido colectivista de la pro-
piedad de la tierra…. Fueron por grupos preincaicos,
y que después fueron aprovechados y perfeccionados
por la sabiduría política de los Incas. (Muzzo, 1910, p.
29).
La cultura inca se define por ser una comunidad par-

ticipativa, de servicio, de unidad, de identificación y
la especificidad de su práctica es el “ayni” (solidaridad,
29
reciprocidad, fraternidad); posee una economía comple-

mentaria y un sistema agrícola de pisos ecológicos en el
altiplano frío, en el valle templado y en el trópico cálido.
En su sentido social, la “cultura inca” es una sociedad

del Ayllu,1 que significa “sociedad comunitaria” en la que
no se conocía la diferencia entre ricos y pobres, sencilla-
mente porque los medios de producción estaban controla-
dos bajo la filosofía del Ayni,2 de producción y distribu-
ción según las necesidades de las familias de los ayllus.
Pons Muzzo dice que en la sociedad andina:
No existía la propiedad privada, las tres tierras de cul-

tivo eran repartidas cada año entre todos los habitantes
del Imperio para que cada uno tuviera lo necesario
para su sustento; los bosques y los pastos guardados en
almacenes especiales para el consumo de la casta civil
y religiosa, y para alimentar al pueblo en las épocas de
sequía, incendios, terremotos o guerras y para cuidar
a los indígenas y desvalidos… (Muzzo, 1910, p. 40).
La sociedad inca mantenían una alta norma de educa-

ción bajo los principios morales: “No robes, no mientas, no
seas perezoso”.3 Una infracción de estos principios era
castigada incluso aniquilando al infractor (con garrote,
1
El Ayllu era una unidad familiar de 700 a 1000 personas que compo-
nían una pequeña comunidad incluyendo niños y adultos; es también
división territorial de un cantón.
2
Significa trabajo colectivo, sinónimo de solidaridad, reciprocidad,
fraternidad.
3
Era el saludo cotidiano de los Incas.
30
con la horca o guindándolo ante el despeñadero). Real-

mente era una civilización de la ley rigurosa y cruel. Leicht
nos da algunos casos de repudio y castigo:
Muchas veces eran lanzados al mar los adúlteros… Se

castigan asimismo severamente los delitos de homose-
xualidad, lo mismo que el aborto provocado y la men-
tira. Muy enérgicamente se castigaban también toda
clase de delitos de robos y hurto. Aunque no se tratase
sino de objetos de poco valor, se ahorcaba al ladrón; y
cuando no era posible localizarlo inmediatamente, se
plantaba en el centro de la calle una vara con ramas
verdes, con lo cual se exhortaba a toda la población a
darle caza. El que concedía cobijo a un ladrón, sufría
la misma condena que éste, y se le colgaba vivo de los
dos pies hasta que estaba medio muerto, por pequeño
que fuera el delito… (Leicht, 1963, p. 78).
Por eso, en lo que respecta al trabajo, la cultura inca era

una comunidad rígidamente trabajadora que, según la
edad que se tenía, delegaba determinadas labores. El tra-
bajo comunitario era el poder del gobierno, administrado
bajo tres entes sociales: El emperador, los funcionarios de
provincias y los ayllus. Jean Christian hace mención de
cuáles eran las responsabilidades por edades:
Hasta la edad de 9 años, el pequeño es libre de hacer lo

que le guste. Lo más que se le pide, es ayudar a su padre
o su madre en las labores domésticas. De los 9 a los 12
años el muchacho es enviado a los campos, a fin de vigi-
lar las plantaciones de maíz (MAIZALES) y de alejar
a las aves que atacan las mazorcas. De los 12 a los 20
años el joven pastorea las llamas en los pastizales y
31
comienza a aprender el oficio (la hijita de 9-12 años

tiene que cosechar las plantas utilizadas para teñir
telas). En cuanto a la hija (de 12-20 años), se inicia en
las diferentes formas de artesanía, así como en la ela-
boración de chicha de maíz, verdadera bebida nacio-
nal, utilizada en el transcurso de las fiestas. De los 20
a los 50 años, los indígenas adultos deben casarse.
Hacia los sesenta tienen un mayor respeto como dere-
cho, y se viene a consultarlos para que todo aquello
tenga lugar en el desarrollo de la comunidad. Las muje-
res envejecidas están encargadas con frecuencia, de la
educación de los niños muy pequeños, del hilado y el
tejido de lana (Spanhni, 1979, p. 79).
La economía de la cultura inca estaba, y aún está basa-

da en un sistema de “propiedad del Ayllu” o “propiedad
comunitaria”, que constituyen la tierra, los rebaños y el
comercio recíproco. Muzzo dice al respecto:
La estructura económica del Imperio de los Incas no

era con miras al interés individual sino al interés
social. La propiedad no era individual, es decir, no era
de quien la poseía, la propiedad no tenía dueño, se
usaba en función del interés social, y en relación con el
trabajo. De nada le servía un individuo ser dueño de
inmensas cantidades de tierras, sino las podía trabajar
él… La propiedad era usada en relación al interés
social. Frente a los bienes no estaba el individuo, sino
la sociedad y por lo tanto no hubo otro derecho que el
interés social… la tierra no es materia de apropiación,
y que, si es dividida, lo es en función del trabajo… la
división de la tierra no tiene sino un carácter temporal,
no es fija, definitiva, sino movible.
32
Machu Picchu. Fuente: https://scriptoriumx.files.wordpress.com/

2012/07/machu-picchu.jpg
33
La propiedad pues, estaba en relación con el trabajo. El

trabajo era considerado como una función social de la
que no podía eximirse ningún individuo, era pues obli-
gatorio… (Muzzo, 1910, pp. 42-43).
En la cultura inca los terrenos pertenecían al Ayllu y

servían de campos pastizales para el ganado y de cultivo
agrícola. Por otro lado, había tierras comunitarias que eran
distribuidas y usadas por las nuevas familias, incluso
cuando no tenían casa donde habitar. El Ayllu, a través del
Ayni, les ayudaba a edificar.
De esta manera, nadie sufría ni de hambre, ni de

desempleo (las plagas actuales). Leicht nos expresa más
claramente algunas de las acciones del trabajo comunita-
rio, en lo que se refiere a trabajos en conjunto de los ayllus:
…el momento en que había de iniciarse la labor en los

campos. En el día fijado, todos los hombres, las mujeres
y los hijos mayores ya aptos para el trabajo, se congre-
gaban para una pequeña ceremonia, que concluía en
determinados cantos; tras de lo cual, se distribuían por
sus diferentes lugares de trabajo.
Las distintas comunidades (ayllus) colaboran la direc-
ción de uno de los cabezas de la familia: cuando una
parcela estaba terminada, se iniciaba el trabajo en la
siguiente, de acuerdo con una pauta determinada. Pri-
mero se cultivaban los campos tributarios, o sea aque-
llos cuya cosecha estaba destinada a los príncipes y
sacerdotes; seguidamente los (terrenos) explotados en
beneficio de la comunidad; y, por último, las tierras
cuya producción se almacenaba como reserva para
34
épocas de penuria y para ayudar a los convecinos afec-

tados por alguna desgracia. (Leicht, 1963, p. 75).
En el aspecto político los gobernantes eran heredita-

rios según el sistema Inkario; los funcionarios de Ayllus y
markas, los Jilakata y Mallku,4 eran elegidos por el ayllu
en forma participativa y de turno comunal.
El gobierno no fue un imperio despótico, a pesar de

imponer una disciplina férrea a sus súbditos y una obe-
diencia sumisa de los mismos al Estado; los gobernantes
del imperio se cuidaron del bienestar y de la salud de los
gobernados. Muzzo dice que “el Imperio estableció un
gobierno paternal y humanitario: cuidaron de los indigen-
tes y de los desvalidos, y combatieron el hambre y la ocio-
sidad”. (Muzzo, 1910, p. 40).
El imperio incaico en relación con sus colonias, no

representó a un destructor o saqueador, sino que fue pre-
servador y perfeccionador (en el interior del imperio había
decenas de pueblos colonizados). Leicht dice que las cul-
turas colonizadas:
Eran las mismas que ordenaban sus asuntos internos,

y nunca se interesaron los Incas por alterar los princi-
pios jurídicos que regulaban su vida familiar, y su régi-
men de propiedad y herencia, ni revolucionar cualquie-
ra de los preceptos legislativos profundamente arrai-
gados en el pueblo. (Leicht, 1963, p. 78).
4
Jilakata, era autoridad-gobierno y jefe del Ayllu. Se reconoce por su
poncho, su lazo de cuero y su bastón. Es la autoridad de la administra-
ción indígena. Mallku era el gran jefe de Marka.
35
Al respecto Jean Christian Spanhni agrega que:
...el Inca no atacó jamás su religión, ni sus costumbres,

mucho menos sus más sagradas tradiciones; los exige
únicamente pagar sus tributos y respetar al Sol de quien
el mismo como Emperador, es el hijo indiscutible. La
esclavitud es desconocida entre los Incas… (Spanhni,
1979, p. 88).
En suma: con todas estas características, el “la cultura

inca” no es utópico ni exagerado; con razón los escritores
lo calificaban llamándolo “comunismo primitivo”, “Impe-
rio socialista” o propiamente “gobierno socialista”.
Todos estos adjetivos y otros merecen la sociedad andina
por no existir la propiedad privada y porque las cosechas
y los animales eran también propiedad comunal.
Hasta aquí hemos visto abreviadamente lo que se

refiere a lo socio-económico y político del hombre andino
en sus épocas de Tiwanaku y Tawantisuyu.
Época propiamente colonial sobre la realidad socio-

económica y política. La cultura inca le tocó vivir una
etapa de explotación, de individualismo, de esclavitud, de
masacre y muerte; verdaderamente fue un genocidio y
etnocidio escandaloso jamás vivido en la historia andina.
En realidad el tipo de vida impuesto por el colonizador
europeo al estilo de saqueador y ladrón en nombre de Cris-
to, era la negación del modo de vida comunitario ancestral
del pueblo andino. Duviols, en Revisionismo Histórico y
Derecho Colonial en el siglo XVI, hace mención de dos
36
destacados personajes que se expresaron respecto a la

toma del poder del Inkario por los españoles: el dominico
Francisco de Victoria, para quien no existe ninguna duda
de que sus compatriotas se condujeron en Perú como agre-
sores. Mucho más escandaloso es lo que él considera un
hecho: que Atahualpa ya se había convertido en vasallo de
la corona y que él había aceptado sus condiciones, ¡y ahora
podía matarlo! He aquí algunas expresiones:
Yo no entiendo la justicia de aquella guerra… nunca

Atabaliba, ni los suyos habían hecho ningún agravio a
los cristianos, ni cosa por donde lo debiesen hacer gue-
rra… ni sé por qué pueden robar y despojar a los tristes
de los vencidos de cuanto tienen y no tienen… Si los
indios son hombres y prójimos. (Duvoils, 1977, p. 27).
Por otro lado, la exposición de las casas, expresada

después de la ejecución, era todavía más definida, pues
Atahualpa era un señor natural,5 injustamente ejecutado
por los egresados que merecen el justo título y epíteto de
tiranos:
“Sabe vuestra merced qué se dice de aquel gran rey del

Perú, Atabaliba, que Pizarro tan tiránica y cruelmente
despojó de su reino…” (Carta a un personaje de la calle,
el 15 de octubre de 1535).
5
El señor natural, ya sea rey o emperador, etc., es el que respeta lo que
Santo Tomás llamaba la ley natural. Es decir la razón, la justicia, el
orden, el bien común, como jefe toma medidas necesarias en beneficio
de sus súbditos. En algunos casos es patriarcal y en otro elegido, com-
prometiéndose bajo juramento a la comunidad.
37
Considérese aquí la justicia y título de esta guerra, la

prisión de este señor y la sentencia y ejecución de su
muerte, y la conciencia con que tienen aquellos tiranos
tan grandes tesoros, como en aquellos reinos a aquel
rey tan grande y otros infinitos señores y particulares
robaron… (Brevísima, 1552).
Los españoles… entrados en el Perú, prendieron a un

Señor natural de aquellos reinos, que se llamaba Ata-
baliba, sin dar el Atabaliba causa alguna para ello,
sino que lo prendieron para matarle, a fin de poseer el
reino del Perú más pacíficamente… (Tratado de las
doce dudas, ¿1662?) (Duvoils, 1977, p. 28).
Con base en ella, Bonilla agrega:
No cabe la mínima duda de que el nacimiento del pro-

blema indígena, tanto en Mesoamérica como en la
Región Andina, fue una consecuencia directa de la con-
quista y la colonización que España impuso en esta
región desde los inicios del siglo XVI. Antes de 1532
ciertamente hubo muchas etnias, pero su existencia no
constituía “problema”. Aunque existieron etnias, no
había indios. El “indio” fue una palabra inventada
para designar y sobre todo excluir al integrante de la
sociedad sojuzgada, al sobreviviente de uno de los tre-
mendos genocidios demográficos que la historia regis-
tra. (Bonilla, 1988, p. 88).
Los españoles establecieron su centro de administra-

ción en México y en América Inca, principalmente en el
Perú. El oprobio y el avasallamiento en los aborígenes fue-
ron letales en esta región. Los datos que nos llegan para
38
hoy no compaginan, en lo que se refiere a la matanza de

aborígenes, producto del trato inhumano que recibieron.
Sin embargo, se tiene una aproximación de 90 millones
durante la colonia, que murieron impositivamente. Por
otro lado, la destrucción (el etnocidio) de los valores cul-
turales de las etnias. (Dobyns, 1966, p. 27 y Telesur, 2016).
La cultura inca en la sociedad colonial verdaderamen-

te sufrió un trastorno y una deformación total en su reali-
dad socio-económica y política. Se intentó borrar su ima-
gen e identidad.
Socialmente, se le degrada del “ser humano” a un “ser

animal”, y no era más que una bestia de carga. Jean Chris-
tian describe algunas expresiones referidas a la aborigen
en aquel momento:
Los conquistadores clasifican ¡más de animales que de

seres humanos!, ¡más cerca del mono que el hombre!
aseguran otros.
¡Es verdad para los doctores de la iglesia, la cualidad
de ser humano no pertenece sino únicamente a los cris-
tianos. Ahora bien, estos naturales de las tierras leja-
nas no parecen poseer ninguna de las virtudes que
hacen de un hombre, un perfecto discípulo de Cristo!
Los miembros influyentes del clero mezclan sus voces
para declarar que: los indios son bestias inferiores a
los negros, enemigos de la verdad, mentirosos por exce-
lencia, a tal punto ¡que el testimonio de ellos vale tanto
como el de un blanco!... (Spanhni, 1979, pp. 126-127).
39
Económicamente, la cultura inca no gozó absoluta-

mente nada de beneficios. Todas las modalidades de traba-
jo anteriores a la época de Tiwanaku y Tawantisuyu fueron
convertidas por los españoles en ventaja de ellos. Bonilla
comenta de aquella situación así:
La puesta en marcha de la colonización, significó bási-

camente la conversación de esta economía agraria tra-
dicional en una economía fundamentalmente minera,
en respuesta a las exigencias de la acumulación primi-
tiva del capital.
La mercantilización creciente de la economía colonial,
terminó por romper el aislamiento de la población nati-
va y por alterar de manera significativa el modelo espe-
cial que la metrópoli impuso… Además al interior de
regiones ahora segmentadas como consecuencia del
propio proceso de la sociedad colonial, el control de los
recursos estratégicos y de los medios de producción a
los propietarios, respecto a quienes contaban para su
sobrevivencia con la sola venta de su fuerza de trabajo.
Y subordinó esta dimensión en la conciencia de opreso-
res y oprimidos al mantenimiento de la dialéctica colo-
nizador y colonizado (Bonilla, 1988, pp. 90-91).
La sociedad inca no existió para el colonizador, solo

fueron esclavos y bestias de carga. Para llevar a cabo esta
acción se decretaron leyes opresivas y de exterminio abo-
rigen, a través de trabajos forzados. La situación de aquel
momento la tenemos según Christian:
Los indios son agrupados en reservas, “reducciones”

de 400 a 500 individuos. La reserva es vigilada por el
mayordomo y el sacerdote que son todos poderosos.
40
Incas, indumentaria y armas. Fuente: https://scriptoriumx.wordpress.

com/tag/imperio-tahuantinsuyo/
41
Las reservas están sometidas a una jurisdicción muy

severa, concebidas para evitar a los indígenas vivir en
comunidad en un lugar determinado con el fin de faci-
litar su evangelización. Cualquier abuso o infracción
eran castigados… son castigados los insolentes, los
que no se presentan a su trabajo (aunque estén enfer-
mos) y aquellos quienes prolonguen sus horas de des-
canso. Son asimismo castigados quienes no dan ofren-
das a los santos, quienes no reciten el rosario, los que
no van a la misa eran tomados en lista en el templo y el
que falta no importa la distancia, son obligados a arro-
dillarse cada vez que suena la campana de la iglesia.
Con multas y latigazos, se castiga a quienes reciben en
su casa o mesa a una mujer de costumbres ligeras. Nin-
guna mujer o viuda menor de 50 años debe servir de
beber a un hermano, a un cuñado, a un tío o a un primo.
Ningún cacique puede ofrecer un techo a una hermana,
a una cuñada, a una tía o a una prima menor de 50 años.
Los jefes de comunidades, quienes no fomenten el
matrimonio de una hija o a las segundas nupcias de una
viuda son castigados, porque son acusados de querer
aprovecharse de las personas en cuestión. Los juegos
de dados y naipes están prohibidos. Ninguna diversión
podrá ser organizada sin el previo consentimiento del
sacerdote, igualmente se trata de una fiesta de familia.
Ningún indio puede abandonar su reserva para esta-
blecerse en otra reducción a menos que esté en posición
de una licencia especial, otorgada por el virrey (Spanh-
ni, 1979, pp. 120-121).
En el drama se ve el rico y el mendigo lázaro, las auto-

ridades (el virrey, el mayordomo, el alcalde y el sacerdote)
en las reservas llevan una vida principesca, mientras que
42
el aborigen e indígena desnutridos, harapientos, tristes,

resignados, ven cerrarse, para siempre, las puertas de la
libertad.
La conquista es acompañada de hambre, las pérdidas

de las tradiciones, introducción de enfermedades descono-
cidas por el pueblo sufriente y el homicidio.
Se impuso la encomienda – política de tributo del indí-

gena al emperador. Esta se convierte en la forma absoluta
de explotación de los oprimidos, porque los que se resisten
son decapitados. Al hablar de encomendadores,6 Christian
Spahni cita en su libro – Los indios de los andes –, a Felipe
Guaman Poma de Ayala (escritor del siglo XVI sobre la
masacre aborigen) que hace una descripción importante:
Los indios tienen que servir como laborantes, palafrene-

ros, jardineros, pastores y como bestias de carga. Las
mujeres de los encomendadores son aún peores que sus
maridos. Reclaman a los indígenas maíz, papas, corde-
ros, gallinas, huevos, trigo y frutas, pimienta y sal, grasa,
manteca y otros productos alimenticios, sin contar perdi-
ces y hierbas aromáticas… los encomendadores, exigen
que los indígenas le ceden ganado, el cual dan a cambio
de vino, los obligaban a fabricar lazos, telas, vestiduras
y no los dejan entrar a su casa ni de día ni de noche, y no
les reconocen salario alguno. (Spahni, 1979, p. 136).
6
Personaje directo de la corona, propuesto para la vigilancia de un
poblado, teniendo incluso que cobrar los tributos y de beneficiarse de
las prestaciones de servicios gratuitos. El poblado más o menos de
100.000 a 150.000 personas, el encomendado además tenía leyes que
ejecutar, y las ponía al doble (representaba lo despótico y lo tiránico).
43
Los trabajos forzados comprenden: el cultivo intensi-

vo de la coca, en regiones tropicales e insalubres, la fabri-
cación de cierta cantidad de objetos de uso doméstico y,
sobre todo, la peligrosa faena de las minas. Los yacimien-
tos se encuentran en la Cordillera de los Andes, de 4.000
y 5.000 m de altitud en Huancavelica, sobre territorio
peruano y en la región Potosí en Bolivia. Otro testimonio
de inhumanidad de carácter dramático y de dolor (en las
minas) es la descripción siguiente:
El calvario comienza ya desde la partida, porque el

reclutamiento se hace por la violencia. El viaje dura
varias semanas, durante las cuales numerosos indíge-
nas caen enfermos y son abandonados a su triste suerte,
otros sucumben y sus cadáveres cubren el sendero.
Algunos van acompañados de sus mujeres e hijos, quie-
nes vencidos por la privación mueren en el camino.
La tarea en las minas es inhumana. No se detiene ni de día
ni de noche, obligando a los indígenas a contratar ayu-
dantes. Las compras de candelas para alumbrarse en las
galerías, corre a cargo de los obreros. Los indígenas, tra-
tados como esclavos, atormentados de deudas, no pueden
ni siquiera soñar en abandonar la mina. Y se aprovechan
de su ausencia para apoderarse de sus tierras.
Los mineros no disponen de casas. Son obligados a ins-
talarse en un lugar que ocupan las bestias, desprovistos
de techo en donde por la noche el frío es intenso. Cuan-
do la estación de lluvias, estos recintos se convierten en
verdaderas cloacas. La higiene no existe, la promiscui-
dad es absoluta. Es en estos precarios refugios donde
las inmundicias se acumulan, donde los obreros y sus
familias se retiran, curando las llagas y tratando de
encontrar algún reposo.
44
Los indios hacen cualquier cosa para escapar al reclu-

tamiento. Unos venden sus bienes e intentan comprar
su libertad. Otros, se mutilan voluntariamente, o alqui-
lan a sus mujeres e hijos a fin de sustraerse al calvario.
Los jefes de comunidades son martirizados si no entre-
gan el contingente de mineros impuesto por los españo-
les. Numerosos indígenas prefieren suicidarse junto a
sus familias, antes que ser enviados a una mina. Los
demás, los MITAYOS, son encadenados y parten, sin
esperanzas de retorno, en medios de gritos de desespe-
ración de sus parientes y amigos. (Spahni, 1979, p.
124).
La cultura inca fue tal como se refiere Bonilla al decir

“fue un sistema socio-político y económico que fuera la
expresión del dominio de la minoría y que específicamente
excluyera la participación de los indios” (Bonilla,
1988,93). Las consecuencias fueron la destrucción de los
valores culturales, la suplantación de la adoración de la
religión católica con un trato imperativo e inhumano. Pro-
hibían las fiestas propias del pueblo, portar vestiduras tra-
dicionales, la música, la danza y las canciones, pues no era
otra cosa que un atropello total. En este caso las “reduccio-
nes” sirvieron para la degradación letal de los aborígenes.
Ese espíritu de la opresión no concluye en la colonia, sino
que continúa en la época republicana con la diferencia de
que quien lo ejerce ha cambiado su turno.
La cultura inca en la época republicana. Después de

la colonia española, sigue esclavo del neo-colonialismo,
“todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o
un Areche” (Bonilla, 1988, p.97). Se asiste al nacimiento
45
del gamonalismo, es decir, el acaparamiento fraudulento

de tierras. En efecto, es fácil hacer renuncias a los derechos
a los aborígenes.
A pesar de ser los aborígenes los legítimos propieta-

rios de sus tierras, sin embargo, han sido despojados de sus
pertenencias y hasta de su propia identidad así como Boni-
lla expresa:
La dominación política establecida por la burguesía de

este periodo, revistió una forma oligárquica, es decir,
un grupo de familias aristocráticas, al mismo tiempo
que recortaba el espacio político de las clases popula-
res. (Bonilla, 1988, p. 101).
Favre agrega que:
Las grandes masas demográficas que podrían alimen-

tarlo se encuentran todavía establecidas en el interior
andino, controladas por las viejas aristocracias terra-
tenientes que las dominan con su poder colonial.
(Favre, 1988, p. 116).
Si bien la independencia reconoce jurídicamente al

indígena, en realidad no le aporta liberación económica ni
social, sino que lo siguen manteniendo en su condición
servil, marginado y colonizado.
Desde la óptica de la sociedad actual, el pueblo andino

y su realidad socio-económica y política pertenecen a un
aparato que tiene repercusiones mundiales. El pueblo
andino está inmerso en una sociedad que define la libertad
46
individual del capitalismo y de la propiedad privada, y su

especificidad de práctica por el “máximo beneficio”,
característica que viene alimentando y sosteniendo desde
el colonialismo.
El mundo está compuesto por una dialéctica de: ricos

y pobres, opresores y oprimidos, desarrollados y subdesa-
rrollados. Esta división no posee puntos iguales en lo que
se refiere al término demográfico mundial. Ya somos
7.900 millones de habitantes en la actualidad (Estadísticas
mundiales en tiempo real: worlometer). De los que el 1%
de la población mundial obtiene el 82% de la economía
global. Según, Jorge Pixley-Clodovis Boff, 1986, pp. 17-
20. Son estratos que responden, por lo menos, a tres causas
principales:
a. El legado colonial.7
b. Lo geopolítico de los dos superpoderes del planeta.8

7
Por lo menos desde la realidad de América Latina, tenemos legados
irradicables. Una de las herencias de las colonias en nuestra actualidad
bien podríamos decir que es el egoísmo; cada uno acapara para uno,
aunque al otro lo veamos tirados, decimos: ¡Muérete por tonto! Esto es
manifestado a nivel personal, y a nivel de gobierno. Al asumir el gobier-
no (esa provincial o nacional), aprovechan para enriquecerse y el pue-
blo cada vez más queda con la misma desesperanza y el racismo, etc.
Por ejemplo, el término “indio” o “indígena” es netamente inventado
y producto de la colonización.
8
Es un término que descansa y desarrolla en categorías de poder y espa-
cio, desde la época de la postguerra en la segunda mitad del siglo pasado,
entre USA y la URSS, ahora Rusia. En el día de hoy 2021 China frente
a Estados Unidos. Al respecto Helio Gallardo tiene una rica información
en su artículo “Tres formas de Lectura de los Fenómenos Políticos Lati-
47
c. La mala distribución de las riquezas (Laborem Exer-

cens, 1981, pp.16-18).
Las consecuencias se pueden calificar como las

más atroces del siglo XX y lo que va del XXI, en la crítica
situación socio-económica de los pobres, privados de las
necesidades básicas: alimento, vivienda, salud, educa-
ción, empleo y participación social. Y el escándalo resulta
aún mayor porque la pobreza aumenta en categorías astro-
nómicas mientras exista “una minoría rica de un gran con-
fort y abundantes lujos por la concentración de la rique-
za”. (Gaudium et spes, 1965, p. 63).
Al respecto, Santa Ana comenta:
Los recursos mundiales y el crecimiento económico

están controlados, por una combinación de mecanis-
mos sociales, económicos, políticos y culturales, que a
su vez son manipulados por unos pocos sectores pode-
rosos de la sociedad en su propio beneficio (nacional e
internacional). (Santa Ana, 1986, p.117).
Las estructuras neo-coloniales y las corporaciones

transnacionales pretenden ayudar a resolver los problemas
de los pueblos pobres, pero ellos se presentan para explotar
los recursos de la tierra y emplear mano de obra barata. No
noamericanos”, Revista PASOS del DEI –N° 24, Julio-Agosto 1989. Asi-
mismo en su libro Elementos de Política de América Latina pp. 121-242.
También José Comblin “Doctrina de Seguridad Nacional I”, pp. 30-50.
Y la Encíclica Sollicitudo Rei Socialis 11-26. Asimismo, Ikemberry “El
ascenso de China y el futuro de Occidente ¿Puede sobrevivir el sistema
liberal?” Pp. 23-37.
48
resuelven el problema del desempleo y empobrecen el

ambiente natural, “mientras dejan de lado la necesidad de
distribución equitativa de los beneficios entre todos los
sectores sociales.” (CMI, 1975, p. 3).
Los mecanismos dominantes crean y consolidan la

pobreza y surgieron como parte del proceso histórico. La
mayoría se desarrollaron en los últimos cinco siglos, espe-
cialmente en el periodo de la expansión colonial occiden-
tal y sobre todo desde la revolución industrial. Este proce-
so de dominación actuó progresivamente como una parti-
cular estructura sobre todos los seres humanos y sus rela-
ciones, en todas partes. Dentro de esta estructura socio-
económica, se desarrolla una nueva relación de seres
humanos orientada a la acumulación privada de la riqueza
y los bienes. Se produce dominación y dependencia,
pobres y ricos, opresores y oprimidos.
Por otro lado, sobre el libre comercio internacional, los

mecanismos reguladores del libre mercado se han conver-
tido en imperativo, de parte de los ricos. De ahí que la
dependencia ya es fenómeno estructural.
La trasferencia tecnológica y militarizada a las nacio-

nes pobres, se da por la imposición del tecnicismo y la geo-
política de los dos superpoderes: “los poderosos económi-
cos determinan las prioridades de las áreas de crecimien-
to económico, como los precios más altos para ellos y para
los explotados sobre los más bajos” (Laborem Exercens,
1967, p. 17. Populorum Progressio, 1981, pp. 57-59).
49
La consecuencia es la creciente marginación de los

pobres, cuyos efectos socio-económicos son profunda-
mente escandalosos, características claramente definidas
en cualquier país situado en la órbita de la pobreza, donde
el pobre es víctima de la injusticia institucional, local e
internacional, la que produce: analfabetismo, violencia,
deuda externa, éxodos masivos por cuestiones políticas,
racismo, etnocidio y genocidio.
Dentro de este panorama mundial, el pueblo andino se

encuentra inmerso en lo que ahora son aproximadamente
28 millones de personas (CELADE, 1985, p. 15). Una
población pobre que es el mundo aborigen, aplastado por
una estructura socio-económica-política tan egoísta y des-
pótica.
La cultura inca, en un proceso de genocidio y etnocidio

inhumano, ha sabido conservar un remanente con actitu-
des libertarias, desde la opresión colonial. Ha conservado
y proclamado el espíritu comunitario y sus elementos cul-
turales ancestrales que son indelebles. Cunill hace men-
ción:
En estas regiones serranas las antiguas costumbres per-

viven con fuerza. Continúa el predominio de la alimen-
tación de productos andinos precolombinos como la
quínoa, la papa, el cacao, el chuño, el charqui; se man-
tiene el hábito de masticar la coca. Sigue el trabajo
como sistema de mutuas prestaciones y el trabajo colec-
tivo de forma de minga, fajina o faena, para diversas
obras de interés comunitario… y practicas litúrgicas al
Dios que les liberta, Pachamama. (Cunill, 1978, p. 75).
50
Los signos libertarios se han dado en el trayecto de los

cinco siglos como un modelo ideológico de reivindicación
comunitaria. Se mantienen Tupac Amaru y Tupac Katari,
jefes de las célebres rebeliones de los Ayllu Marka en el en
la cultura inca del siglo XVIII.
Si el Ayllu Marka o tawantunsuyu es producto de la

relación colonial y el indigenismo9 una treta de la sociedad
dominante, cuyo poder se sostiene manteniendo la estruc-
tura colonial, la indianidad expresa, por el contrario, el
deseo de romper con esta relación colonial para su reivin-
dicación como una etnicidad. Las resistencias pasivas,
movimientos mesiánicos, rebeliones y revueltas armadas
que fueron apareciendo desde el principio de la conquista,
ilustran esta larga lucha del hombre andino en contra de la
opresión y la dominación. Si bien es cierto que estas for-
mas de resistencia dejan y siguen dejando saldos de muer-
tes y de represiones muy duras, las luchas aún continúan
hoy. Un tipo de esto es el “SENDERO LUMINOSO”, no
importa cómo y qué colorido político le den, pero lo impor-
tante y digno de saber es que obedece a raíces de completa
marginación por el gobierno peruano. La zona donde nace
este grupo guerrillero es la zona más empobrecida del país.
Se tuvo la esperanza, con la política agraria de Juan Velas-
co (1968), de que los campesinos recibirían su parcela de
tierra; sin embargo, las recuperaron los latifundistas.
9
El indigenismo se perfila como un artificio del grupo dominante que,
con el pretexto de integrar culturalmente al indígena, en realidad con-
tinúa dominándolo económica y políticamente. El indígena jamás se ha
sentido reflejado en este discurso cultural que el otro tiene acerca de él
y de ahí el fracaso de esta astucia.
51
Uno de los problemas sociales de grandes proporcio-

nes es la marginación del aborigen, a pesar que ya desde la
década del 70 se han producido simposios y movimientos
de organización en pos de una recuperación por la destruc-
ción de las civilizaciones amerindias que denuncian el
genocidio y etnocidio. Aun cuando esta destrucción no se
detiene, sino que más bien se acelera, como sucede en Bra-
sil, el Paraguay, los años 70 se caracterizaban en numero-
sos países de América Latina por el nuevo planeamiento
que se hace en torno a la “cuestión indígena”. La reivindi-
cación de la “Indianidad” es manifestación de este desper-
tar indígena en lo particular en América Inca.
En Barbados se dieron dos simposios de alta trascen-

dencia. Mientras que al primero acudieron profesionales
deseosos de concienciar a la opinión internacional acerca
de la muerte física y cultural de las sociedades amerindias,
en el segundo tomaron la palabra los “actores”, o sea los
dirigentes de los diferentes movimientos en distintas épo-
cas a lo largo de los cinco siglos de opresión y dominación.
Ello, al mismo tiempo que reivindicaban su especificidad
étnica, afirmaban su indianidad, y herencia colonial que
hoy sirve para movilizar a los vencidos de antaño y que
constituía el emblema de su lucha común de liberación.
En efecto, esta “cuestión indígena” no es un problema

reciente. Nace con la conquista, se desarrolla durante todo
el periodo colonial y evoluciona a lo largo de más de siglo
y medio de vida republicana, siguiendo los contextos
nacionales, así que ninguna política logra resolverlo.
52
Tumí: cuchillo ceremonial Fuente: http://todosobrelahistoriadelperu.

blogspot.com
53
Todo este montaje de indigenismo ha permitido que el

amerindio permanezca en una perpetua marginación y,
más aún, tildándolo de salvajismo y barbarie, signo de lo
que hoy tiene atrasada a la América Latina Andina. La
realidad es todo lo contrario y falso porque:
Quienes acusan a los indígenas, dan prueba de una

hipocresía desconcertante. Olvidan que las naciones
de la religión han surgido y se han organizado sin la
participación de los indígenas, quienes siempre han
sido mantenidos al margen de los asuntos del país.
(Spanhni, 1979, p. 351).
Así es como hemos visto el panorama del proceso his-

tórico del pueblo andino, un pueblo aborigen, sufrido y
creyente, digno de repensar su problemática a la luz de la
esperanza de liberación, en la perspectiva del Reino de
Dios.
B. EL CONTEXTO TEOLÓGICO
En el contexto histórico de la cultura inca, emergen

dos corrientes teológicas de gran trascendencia: la prime-
ra, es la teología andina, netamente ancestral, milenaria y
autóctona, que se remota a la niebla de la historia del pasa-
do pero que continua hasta hoy y la segunda, la teología
Cristiana, que fue impuesta a partir del siglo XV D.C. por
el mundo europeo.
54
1. La teología inca
El sujeto es la cultura inca que se halla lejos de ser ateo.

Probablemente no es cristiano en su profundidad, pero no
por ello es menos religioso, sino desarrolla una religión
que o carece de grandeza.
La cultura inca vive en relación constante con un

mundo sobrenatural, real, interesado en todas las acciones
de los hombres. Se imagina a Dios en forma profunda, diri-
giendo la suerte de las personas y los destinos del mundo.
Su religión se expresa precisamente en una situación vital
entre el hombre y Dios. Es decir, cree en un Dios que ha
creado la sociedad humana en Comunidad.
La cultura inca dentro de su largo peregrinaje histórico

ha estado en búsqueda del rostro de Dios, de ahí que su pos-
tura teológica se entiende en sus dos tipos de religiosidad.
La primera tiene un sujeto social del Inkario dominante
pero la segunda es la que permanece en el vasto poblacio-
nal inca. En seguida detallamos los presupuestos de cada
una.
La URANICA busca establecer un sentido divino en lo

más lejano posible: “lo trascendental”; crea sentimientos
de temor, admiración y una obediencia a todo el sistema de
dominación. Genera a la vez los sentimientos de majestad,
al buscar identificar a los dirigentes del sistema con la
misma divinidad. La concepción de Aguiló nos define
mejor:
55
Entendemos aquí por religiosidad uránica a la que

genera ‘desde arriba’, impulsada por los estamentos
directivos de la pirámide social para obtener un control
social de ‘status quo’ que permita precisamente mante-
ner en la unidad y sumisión a una gran masas de etnias,
idiomas y culturas diversas bajo un régimen unitario.
Tal es el caso de la civilización andina pre-hispánica de
los Incas. (Aguiló, 1988, p. 9).
El tipo de religiosidad no logra fácilmente integrarse

y hacerse carne propia en los estamentos populares y pro-
piamente en la vida del pueblo.
Su representante divino es VIRACOCHA (Señor),

que significa Dios supremo y todo poderoso, principio y
fin de todas las cosas, creados de todos los hombres, ani-
males y plantas. Gobierna las fuerzas de la naturaleza y los
mantiene en equilibrio. Está por encima de los espíritus
malos y buenos (APU y AUQA).
ROAL reemplaza, hoy día, al Viracocha de los tiempos

precolombinos. Simboliza una religiosidad vertical, cuya
dinámica es establecer cada vez más alta la divinidad, para
‘conquistar’, aunque sea en forma elitista y privilegiada.
En suma, es un Dios, indiferente frente al actuar del

hombre y a la marcha de su creación. El Dios supremo está
en el cielo, Tiene todo lo que quiere, no carece de nada al
respecto. Monast hace referencia a un sacerdote, directos
de un colegio en Bolivia, quien antes de entrar a clases, les
explicaba a sus alumnos la bondad y providencia de Dios.
En una ocasión, un alumno le interrumpe y le dice:
56
Padre, todo está muy bien; pero el Padre Eterno está en

el cielo, tiene todo lo que quiere y no tiene ningún pro-
blema. Por eso nada le importa lo que pasa en la tierra,
no le interesa en lo absoluto. Aquí, los que dominan son
los santos y los diablos. Con ellos es que hay que enten-
derse, si se quiere llegar a poder vivir sin demasiada
miseria (Monast, 1972, p. 24).
Sin embargo, este concepto negativo del dios uránico

no es totalizante. Otros creen que este ha elegido su mora-
da en la cumbre de la más alta montaña, desde donde vigila
todo lo que sucede en el mundo. Escuchemos un testimo-
nio:
Es un Dios benévolo, siempre presto a escuchar lo que

los hombres tienen que decirle. Pueden ponerse en
relación con el mediante la intercesión del ALTO –
MESAYOQ (nombre actual del profeta, Thunupa = ter-
mino tiahuannaquense cultura Colls. Consejero media-
nero termino icaico = Yatiri) miembro de la colectivi-
dad, quien ha recibido el don de dialogar con la divini-
dad. Este último, cura los males causado por los espí-
ritus malignos… (Spanhni, 1979, p. 201).
En contra posición el modelo uránico de religiosidad

en el pueblo andino, existe otro tipo de religiosidad: La
PACHAMAMA. Es una religiosidad agraria, surgida en
contacto con la naturaleza, de muy fuerte vigencia en todo
el ámbito andino, precisamente porque depende funda-
mentalmente de la actividad agrícola y los fenómenos
atmosféricos. Aguiló dice que:
57
La religiosidad agraria andina en torno a Pachamama

es el modelo religioso que más profundamente ha
arraigado en la vastedad de los andes. Ahora concre-
tamente la especialidad lingüística de los quechuas,
aymaras y puquinas. Su extensión alcanza el espacio
agrario de cuño autóctono de los actuales países: Sur
de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, y Argenti-
na en todo en la franja andina. (Aguiló, 1988, p. 75).
El Dios PACHAMAMA crea una religiosidad que

surge “desde abajo”, “desde las clases populares”, y se
cree que habita en las regiones inaccesibles en el corazón
del planeta. Aguiló precisa sobre todo que:
Pachamama es realmente “sui generis” ya que no pro-

yecta un tipo humano que quiere hacer competencia
con la misma naturaleza, que se representa a la vez
demasiado bueno y gratificante, pero también, dema-
siado grande y poderosa. La concepción religiosa aquí
es de un gran seno materno que cobija a todos los seres
humanos… y llena los intersticios que dejan las religio-
nes verticalisticas o simplemente impuestas… (Aguiló,
1988, pp. 44 y 63).
El hombre andino considera a esta religiosidad como

el Dios encarnado e identificado como sus alegrías y penu-
rias, aun hasta el presente tras cinco siglos de aplastamien-
to, Spahni agrega al respecto:
La tierra es amigable con nosotros, afirman los andi-

nos. Nos da cereales, legumbres y plantas, de donde se
nutren nuestros animales. Jamás se cansa de nuestros
58
trabajos ni de nuestras exigencias. Paciente, a pesar

del mal que le hacemos al cavar surcos o al dejar caer
las semillas, tiene derecho a nuestra admiración y a
nuestra gratitud!... protege contra la adversidad y la
enfermedad… (Spahni, 1979, pp. 208-210).
Con esto podemos comprender mejor que el proceso

de sustitución operado por la religión cristiana desde la
colonia haya tenido un éxito mayoritario ante la religiosi-
dad uránica y un fracaso total frente a la PACHAMAMA,
porque su vigencia se ha mantenido firme en el contacto
íntimo con la naturaleza y la historia. Para el pueblo andi-
no, la tierra es inagotable en su permanente dialogo. Por
eso su funcionalidad sigue vigente a través de la historia
hasta nuestros días.
La comprobación constante de las dificultades de una

religión (la Cristiandad colonial), cuyos resultados eran
día a día evidentes para el ciudadano andino, ante los inten-
tos de suplantación de sistemas comunitarios e integrados
por modelos individualistas y totalitarios, llevo a nuestras
gentes (andinos) a valorar cada vez más y aferrarse con
mayor ahincó a sus propias creencias y expresiones reli-
giosas. Laureano Andrés, en una conferencia interdiocesa-
na dada en caracas, expreso que:
Las culturas y las religiones indígenas han perdurado

hasta nuestros días y sea mantenido con una fuerza y un
empuje insospechados después de tantos siglos de per-
secución, de manipulación y de sometimiento… se
detecta claramente en los esquemas de la así llamada
59
nueva evangelización de moda hoy de cara al quinto

centenario. Ya es bastante sintomática que después de
500 años de la iglesia de América Latina, no tengamos
aun una iglesia latino-americana. (Laureano, 1989, p.
98).
Sabemos que los súbditos del Inca y el Ayllu Marka,

abrumados por el aplomo de los conquistadores y los pre-
dicadores españoles, aceptaron la religión de los invaso-
res, pero eso no quiere decir que la tecnología andina fue
cambiada en su totalidad; solamente su forma y no su con-
tenido.
Todo lo contrario, entonces, la religiosidad Andina se

enriqueció con una nueva terminología. Por ejemplo: La
virgen María se compara con Pachamama, Dios es Viraco-
cha, San Andrés es demonio de la lluvia, el espíritu Santo
el alma de Pachamama, la virgen de la concepción es la
luna, etc. Monast dice al respecto:
En lo que respecta al fondo doctrinal, creo que la

influencia de la nueva religión no predomina jamás…
el cristianismo proporciono a los indios sobre todo un
vocabulario nuevo, para expresar en términos Cristia-
nos sus creencias tradicionales. (Monast, 1972, pp. 18-
95).
Entonces, tenemos que aceptar que no existió la evan-

gelización verdadera, sino solo bautismo. Esta “evangeli-
zación” coercitiva, a la crítica y a la autocrítica, fue un fra-
caso grande para la penetración de la religión Cristiana.
Laureano Andrés lo define como misión sintomática:
60
“Envió del centro a la periferia para (incubar) un proceso

de transformación y cambio, no desde la imposición, a
veces despótica, de su verdad y sus dogmas”. (Laureano,
1989, p. 98).
Ahora, las consecuencias que trajo esta coerción para

la religiosidad andina solo se pueden ver como secuelas
fulminantes; sobre todo en el valor práctico religioso. En
la época Tiwanaku-Inkaiku se mantenía un código moral
bastante elevado, el gran mandamiento de la civilización
Inka “Ama sua, Ama llulla, Ama kella” (“no seas ladrón,
no seas mentiroso, no seas perezoso”). Este aforismo
moral, que constituía la fórmula de salutación más usual en
el reino, enuncia las grandes líneas de una ética moral muy
elevada. Respecto por la verdad: dignidad del hombre.
Confianza en las fuerzas creadoras del hombre.
Los grandes historiadores como Alcides Arguedas,

J.E, Monast, Jean Crhistian S. Posnansky y otras autorida-
des en la investigación, no vacilan en afirmar que la llega-
da de la religión Cristiana marco el comienzo de la deca-
dencia de la moral inca. Todo esto en colaboración mutua
con los conquistadores, “mineros, soldados, aventureros
de toda calaña”, fueron los que deshonraron el menciona-
do triple mandamiento inca. También, además del gran
mandamiento, existían otros de importancia: Honrar a las
divinidades, no infringir los tabúes, respetar a los mayores,
estricta celebración de las fiestas principales, evitar gol-
pear o matar al prójimo, estricto cumplimiento de las leyes
del matrimonio: moral, conyugal y sexual (familia mono-
gámica).
61
No es de extrañar que en nuestra América inca exista

una “religión de la cristiandad” que no es nada menos que
el disfrazado paganismo y la práctica religiosa llena de sig-
nos anti-Cristianos. Por ejemplo, cualquier fiesta de los
santos (porque allí no se ha conocido a Cristo), está profun-
damente llena de libaciones y bebidas espirituosas, hasta
el punto de llegar al estado de coma: de lo contrario no es
celebración de santo. Todo este sincretismo religioso es
legado de la colonia. Monast dice: “… a medida que los
indios se fueron formando la mentalidad de colonizados,
imitaron a sus vendedores, a fin de llegar. También apren-
diendo de ellos el abuso de las bebidas espiritosas”.
(Monast, 1972, p. 109).
En suma la teología andina contiene valores auténti-

cos:
l Abre perspectivas verticales y horizontales al actuar

humano y coloca al hombre en relación con una divi-
nidad viviente, preocupada por los destinos de la per-
sona de la comunidad humana.
l Invita al hombre a la justicia, mantiene activo y lo
hace tener haciendo algo más grande que él.
lSitúa al individuo en su contexto colectivo e históri-

co, recordando que no es una isla, que constantemente
debe cuidar sus relaciones con sus semejantes y con los
habitantes del más allá.
62
Representación del Dios Inca Viracocha. Fuente: https://www.

nationstates.net
63
2. La teología cristiana
La teología cristiana actualmente dentro de la geode-

mografía inca, es proclamada en una vertiente de los dio-
ses, el Dios colonial y el Dios liberador bíblico. El primero
con un discurso que legitima la opresión y el segundo pro-
clama la libertad al oprimido.
El Dios colonial, se le puede dar muchos adjetivos de

sinónimos. Es el Dios de la muerte que asesina al pueblo
de las mayorías explotadas y pobre, el Dios sacrificador
por que vive de los sacrificios humanos, en términos de
contratos, es un Dios desolador, en términos de monedas
es el Dios usurero que compagina el lenguaje de los meca-
nismos de dominación y represión, es el Dios metafísico y
antibíblico que no le importa las necesidades humanas, es
un Dios de destrucción y terror.
Ese Dios, para que sea proclamado, usa su máxima

representación que es la iglesia de la Cristiandad; una igle-
sia de poder, una iglesia jerárquica con esquemas colonia-
les, su aliado más cercano es el estado y la clase social
dominante. Por lo tanto legitima la dominación y aprueba
la represión. Richard nos dice lo siguiente:
Podemos definir la cristiandad como un modelo de

iglesia, donde la jerarquía (autoridad eclesial) busca la
inserción en la totalidad social a través del poder polí-
tico y social de las clases dominantes; a su vez tiende a
organizar internamente la iglesia según estos modelos
dominación. (Pablo Richard, 1987, p. 20).
64
En contraposición del Dios colonial, es el Dios libera-

dor bíblico, su preocupación fundamental es la liberación
humana, la justicia depende de un análisis concreto histó-
rico y social de los problemas humanos. Este Dios es pro-
clamado y llama a la praxis por la iglesia popular (de los
pobres). Richard lo define:
El modelo opuesto al de cristiandad, es aquel llamado

común mente iglesia de los pobres, iglesia que nace del
pueblo, Iglesia de Base, etc. Este modelo de Iglesia
busca su relación con la totalidad social a través de su
inserción en los grupos oprimidos y las clases explota-
dos; a su vez busca organizar internamente la iglesia
según relaciones de fraternidad y servicio (Pablo
Richard, 1987, p. 20).
De esta forma, el Dios colonial, su presencia esta solo

para destruir y matar. Mientras que el Dios liberador bíbli-
co, se preocupa por la totalidad de la satisfacción de las
necesidades humanas, con opción preferencial por los des-
poseídos.
Dando término, el pueblo andino en el contexto histó-

rico de opresión y la liberación, deseamos recordar tres
aspectos importantes: Primero, el pueblo andino es un
pueblo con un pasado brillante en su etapa primigenia.
Todos sus aspectos son vistos bajo el esquema comunitario
“El Ayllu Marka”. Ya en su etapa colonial es impuesto el
tiranismo que rompe todo el esquema comunitario pero el
pueblo andino se resistió. La historia lo prescribe como la
época de genocidio y el etnocidio, que llegó a ser un pasado
65
muy triste y oscuro que vivió nuestra América andina; los

signos morales, económicos, sociales y culturales perma-
necen hoy como ejes dañinos para nuestra sociedad. Sin
embargo, pese al genocidio y etnocidio, pudo permanecer
el remanente andino que no ha sido borrado sino que per-
manece intacto en cuanto a los signos comunitarios y reli-
giosos que se vivieron en aquel momento y permanecen
aún hoy.
El pueblo andino además de sus signos comunitarios

y religiosos, también permanece su signo cultural, indele-
blemente hasta hoy como una de las maravillas del patri-
monio de la humanidad. Frente al prejuicio logocentrista
y universalista que ha postergado la verdadera historia de
la alteridad, de la otredad.
En el siguiente capítulo (II) se analizará netamente de

la teología andina y luego de la teología cristiana con sus
signos detallados.
66
CAPÍTULO II
El Dios Pachamama
en la vida comunitaria
en la dialéctica
de la opresión y liberación
67
#
INTRODUCCIÓN
L a religión de Pachamama es una práctica de la fe

que sostiene el sistema de vida comunitaria en la
cultura inca (América del Sur). La lucha contra la opre-
sión, la injusticia y el anuncio de la esperanza de Pachakuti
de la liberación de la cultura inca es vivencial.
La cultura inca son los Quechuas y Aymaras principal-

mente, descendiente de la cultura milenaria de Tiwanaku.10
La descripción analítica será guiada con la “Tipología

religiosa andina” de Federico Aguiló. (Aguilo, 1988, pp.
9-10). La tipología religiosa andina se divide en tres: La
religiosidad Uránica es la fuerza creadora de imperios,
élites sociales dominantes y gobernantes desde arriba
hacia abajo. La tipología religiosa Totémica, surgida de
10
Tiwanaku, se llama así a la cultura milenaria más antigua de los Andes
y de América. Los descendientes de la cultura milenaria de Tiwanaku
son los Aru jaqis, Qullas Aymara, Quechua. Tiwanaku también es el
nombre de la ciudad antigua que se encuentra a 60 km. Al oeste de la ciu-
dad de La Paz, Bolivia.
69
los grupos étnicos dominados, que fácilmente fue sustitui-

da por la uránica y luego por la religión católica y, final-
mente, la tipología religiosa agraria Pachamama, surgida
de la base social del pueblo en estrecha relación telúrica y
trascendente hasta el pacha cósmico universal que se ha
resistido cerca de 500 años y hoy aún está firme y vigente.
Para una explicación más ordenada y lógica, separa-

mos en dos partes: El Dios Pachakuti11 en el pueblo andino
y el Dios de la cristiandad colonial.
A. EL DIOS PACHAKUTI EN LA CULTURA INCA
El análisis acerca del Dios Pachakuti en la cultura

comprende: La búsqueda de Dios en los Andes centrales y
el Dios Pachamama, sostén de la vida comunitaria.
Los pueblos Aymara y Quechua de los Andes centra-

les, viven la búsqueda de Dios con dos desafíos: El desafío
de la búsqueda de Dios en la naturaleza y el del desafío de
la búsqueda de Dios en la historia.
1. El desafío de la búsqueda de Dios en la naturaleza
El jaqi andin12 ha vivido buscando a Dios en las dos

dimensiones de la naturaleza: aka uraqina y jaya mik’aya-
na.13
11
Pachakuti, vocablo Aymara, significa retorno permanente, también se
interpreta, renacimiento, liberación y en términos bíblicos se podría tra-
ducir como jubileo.
12
Jaqi, Vocablo Aymara, quiere decir “humanidad” constituida de
70
Aka uraqina, es el mundo de la tierra, el hábitat del

jaqi en los Andes centrales. Este es el lugar donde el jaqi
se inquieta sobre la razón de ser de la vida humana, de los
animales, de los vegetales y la misma existencia de la tie-
rra. En esa existencia de la tierra el jaqi encuentra dos luga-
res distintos: el “wak’a y al ina urqi”14
El vocablo wak’a en el idioma Aymara significa las

“manifestaciones de las fuerzas misteriosas” que aconte-
cen en lugares especiales y en momentos de sorpresa. Por
ello el jaqi andino separa esos lugares con el nombre de
Wak’ani, que quiere decir “Lugares sagrados” o también
conocidos como “santuarios”. El Wak’ani se identifica en
algún espacio del rio, del lago, de la piedra, de un árbol o
de la montaña, donde se experimenta fuerzas misteriosas
capaces de reanimar la vida y crear la fuerza de la fe en la
lucha del jaqi, sea hombre o mujer.
El jaqi de la cultura inca es profundamente religioso,

por ellos guarda el respeto y hace la devoción a los lugares
Wak’ani. La práctica del respeto y la devoción se realiza en
los cultos rituales y ceremonias religiosas teniendo en
cuenta que el lugar de Wak’ani se manifiesta la fuerza de
hombre y mujer o viceversa, es una totalidad que se complementa recí-

procamente.
13
Aka uraqina, en Aymara es “el mundo de la tierra o en este mundo de
la tierra”, relación objeto. Jaya mik’aya, es la fuerza de arriba, lejano,
celeste, cósmico universal.
14
Wak’a, Procede del idioma Aymara, significa “Fuerza misteriosa” y
es atribuida a la fuerza de la deidad. Wak’ani en el mismo idioma es
“lugar sagrado”. Ina uraqi es “Tierra común” o “profana”.
71
la deidad suprema, identificado como la fuerza de Dios. En

relación con la importancia de los hechos y lugares sagra-
dos en la sociedad, Mircea Eliade sostiene:
…La heterogeneidad de los hechos sagrados, que tur-

ban desde un principio, llega poco a poco a paralizar-
nos. Porque se trata de ritos, de formas divinas, de obje-
tos sagrados y venerados, de símbolos, de cosmologías,
de teologúmenos, de hombres sagrados, de animales,
de planetas, de lugares sagrados, etc. Y cada categoría
tiene su morfología propia, de una riqueza exuberante
e intrincada… (Eliade, 1970, p. 24).
La práctica ritual del jaqi a los wak’a y la explicación

de Mircea Eliade de los hechos y lugares sagrados que
afectan al hombre en general vive en la búsqueda de Dios.
Mediante las manifestaciones misteriosas que acontecen
en el ambiente mismo de la naturaleza.
Los lugares Wak’ani son conocidos desde el pasado y

hasta el día de hoy en diferentes maneras y distintas oca-
siones. En el siglo XV, durante el encuentro de los españo-
les con los andinos, se constataran varios lugares Wak’ani
que son comentados por Pierre Duviols, sobre la base de
los cronistas coloniales con Cieza de León (Duviols, 1977,
pp.111-114). Los santuarios más importantes de Inkario se
encontraron en Timebamba, ciudad de alabanza al Dios
sol. En Tambo Blanco o Janq’u Tampu, en Huamachuco,
Ayaviri y Pacura. El culto principal de ese tiempo era el
Dios sol conocido con el nombre de Wiraxocha y herencia
de la religión de Tiwanaku andino.
72
Representación de la Diosa Inca Pachamama. Fuente: http://argentina.

indymedia.org
73
En la actualidad encontramos muchos lugares

Wak’ani en las cercanías del lago Titiqaqa,15 y algunos san-
tuarios. El culto al Inti o sol en la tierra es sustituido por la
religiosidad católica con el nombre de “Virgen de Copaca-
ban”. Aquel santuario recibe cada fin de semana a cente-
nares de personas de todas las clases sociales, campesinos,
comerciantes, estudiantes universitarios y hasta profesio-
nales académicos que van a rendir el culto religioso. El
otro santuario es la ciudad de Tiwanaku, lugar donde se
encuentra el templo del sol, hoy también sustituido con la
actividad turística.
Sin embargo, hay lugares Wak’ani que hoy están vigen-

tes. Son lugares especiales conocidos con el nombre de
Apacheta, que se encuentran en las altas montañas. El Apa-
cheta es el lugar santo donde se recibe la majestuosidad del
ser supremo, sus fuerzas inagotables se relacionan fácil-
mente entre la tierra y el cosmos universal, es una fuerza
trascendente a la que el jaqi rinde el culto mediante una
serie de ceremonias religiosas y en actitud de humildad.
El Apacheta más concurrido actualmente es el santua-

rio de Pachjiri, que se encuentra a 30 km. Al Este del lago
Titiqaqa en la montaña llamada Jipi. El Apacheta más con-
currido actualmente es el santuario de Pachjiri, que se
encuentra a 30 km. Al Este del lago Titiqaqa en la montaña
llamada Jipi. Loa Yatiri (sacerdotes) y las familias Aymara
y mestizas acuden semanalmente para celebrar el culto con
diferentes propósitos de agradecimiento al Dios Pachama-
ma por la bendición recibida y otras veces pidiendo el
15
Lago Titiqaqa, se escribe Titicaca, se encuentra entre Perú y Bolivia.
74
augurio de la salud en casos de enfermedad, para la pros-

peridad de la actividad agrícola, la crianza de ganados y el
éxito en los negocios comerciales.
Muchos santuarios de los Apacheta fueron declarados

lugares idolatrados y destituidos por la Iglesia Católica en
el periodo colonial. Al respecto Pierre Duviols indica:
Se refiere a esos montículos de ofrendas que se encuen-

tran en los cruces de los caminos y en lo alto de lo mon-
tañas. Es a esos dioses de los caminos a los que los via-
jeros ofrecen coca, maíz, plumas de algunos pájaros,
viejas sandalias, o al menos un guijarro, en la creencia
de que así se libra de las fatigas del viaje y adquieren
nuevo vigor para continuarlo. El cura debe obligar a
los habitantes a que ellos mismos destruyan y comple-
tamente, las apachetas, en lugar de las cuales se colo-
cará una cruz” (Duviols, 1977, pp. 127-128).
De ese modo, los santuarios o Wak’ani son logares de

encuentro entre el jaqi y el Dios Pachamama. El encuentro
significa escuchar, confesar, pedir, alabar y renovar la
fidelidad. A cambio, el Dios Pachamama ofrece la vida y
promete acompañar en todas las actividades cotidianas en
la vida del jaqi andino.
En cambio, el lugar de Ina uraqi significa el “lugar

común”. En otras palabras, se puede considerar como el
“Lugar profano”. De ahí que el jaqi andino, ene l ina uraqi
usa el campo pastizal, cultiva la agricultura, levanta las
viviendas, celebra las fiestas sociales; en fin, es un lugar de
la actividad cotidiana según la concepción del jaqi en los
andes centrales.
75
En el pensamiento del jaqi andino, el ina uraqi posee

lugares yanq’ani que quiere decir “lugares demoniacos”;
o sea, hay lugares temidos por le jaqi, precisamente porque
en momentos de soledad y en lugares desérticos, en alguna
hora del día, repentinamente aparece la imagen de algún
animal como el perro, el caballo o también puede ser la
gente y luego desaparece inexplicablemente. Desde ese
momento, la persona que vio aquel fenómeno especial, se
enferma y muchas veces muere.
Los tres elementos del pensamiento del jaqi, el

Wak’ani (sagrado), el ina uraqi (lugar profano) y el
yanq’ani (lugar demoniaco), nos hacen comprender el
concepto de la santidad atribuida a Dios, el concepto pro-
fano y el concepto del mal o demonio.
Pero lo más interesante es que el jaqi andino no se

queda estático, sino en el dinamismo permanente religioso
de la búsqueda de Dios, en el ambiente mismo de la natu-
raleza donde vive. En ese ambiente natural de la tierra llega
a comprender la trascendencia de Dios como resultado de
la propia intuición de la vida y en estrecha relación telúrica,
lugar de donde surge la idea de Pachamama como el nom-
bre de Dios. El jaqi y el uraqi se proyectan hacia Jaya
mik’aya,16 o sea que el hombre y la tierra son inseparables
y se proyectan hacia el cosmos universal. De ahí que la reli-
gión Pachamama surge de la base social mediante las mani-
festaciones de la tierra y gobierna hasta el cosmos infinito.
Veamos, entonces, el concepto andino de mundo celeste.
16
Jaya es vocablo Aymara, significa lejano, infinito, espacio. Mikáya
es “cielo, celeste, cosmos”.
76
La dimensión de Jaya mik’aya es otro concepto

donde el jaqi busca a dios. Las palabras jaya mik’aya son
del idioma Aymara y significa “lejano celeste” que se
manifiesta desde arriba para abajo o desde lo lejano hasta
la vivencia. Esas manifestaciones son la lluvia, el trueno,
la luna, las estrellas, el Sol o Inti.
El jaqi andino piensa que la tierra y el cosmos están

íntimamente relacionados, por ello la idea de Pachamama
como una fuerza de la deidad suprema es el nombre que
une y gobierna. Porque el significado de pacha es el “cos-
mos” y el significado de mama se atribuye a la tierra como
madre tierra, entonces, el que hace mover o el que anima
la existencia es una fuerza suprema que es Pachamama. De
modo que el pensamiento del jaqi andino de hecho se eli-
mina la idea de un Dios uránico que gobierna desde lejos
y cada vez está más madura la idea de un Dios presente y
actuante desde la relación de hombre-tierra, que trasciende
hasta el cosmos infinito y universal.
Sin embargo, el culto del sol en la época del Inkario fue

bastante desarrollado, precisamente por los gobernantes de
la distinta Inka como Huascar y Atahualpa en el Tawantisu-
yu.17 De esa religión uránica del sol, Mircea Eliade nos dice:
Si tenemos en cuenta que el otro lado del Atlántico el

culto solar no se desarrolló más que en Perú y México,
es decir, en los dos únicos pueblos americanos civiliza-
dos, en los únicos que alcanzaron el nivel de una auten-
tica organización política, caeremos en la supremacía
17
Tawantinsuyu significa 4 Estados Comunitarios de la cultura inca.
77
de las hierofanías solares y los destinos históricos. Se

diría que el sol predomina allí donde, gracias a los
reyes, a los héroes, a los imperios, está en marcha la
historia… (Eliade, 1970, p.156).
En conclusión, en el pensamiento del jaqi andino hay

dos modos de interpretar la búsqueda de Dios en la natu-
raleza. El Dios que surge desde la base social- Tierra como
lo es Pachamama y el Dios que surge desde el lejano celes-
te como lo es el sol, reconocido por los gobernantes. Con
esa premisa, pasamos al análisis de la búsqueda del Dios
en la historia.
2. El desafío de la búsqueda de Dios en la historia
La cultura inca vive en larga jornada histórica, pero

lastimosamente los acontecimientos ocurridos no están
registrados documentalmente por razones de interrupción
y la opresión colonial española, por la continuidad opresi-
va Republicana y la escasez de investigación científica.
Sin embargo, hoy contamos con las tradiciones orales,

los testimonios arqueológicos, los documentos aboríge-
nes, los documentos de los cronistas coloniales y la contri-
bución de las ciencias sociales en los últimos años.
Una de las tradiciones orales es la Paqariña,18 que

relata sobre el origen de la vida humana, el mundo y
la existencia de Dios en la historia andina. Según esas
18
Paqariña, del vocablo Aymara, significa aurora del amanecer, géne-
sis, comienzo y mito.
78
tradiciones orales, el jaqi andino cree que son los descen-

dientes de la cultura milenaria de Tiwanaku porque así
contaron el Paqariña de los abuelos.
Tiwanaku es la antigua ciudad de los Qulla, convertida

hoy en un centro turístico. Las ruinas arqueológicas de por
si dan el testimonio de una cultura y civilización muy desa-
rrolladas, producto de la mente y la mano del jaqi de los
andes centrales. A l respecto, Arturo Posnansky nos dice:
…No podía ser de otro modo, ya que el hombre, con el

transcurso del tiempo, se ha aprovechado de la ciencia,
de la experiencia y sabiduría de sus antecesores, y ha
procurado superase más y más. Así ha sido también el
Tiahuanaco, donde continuamente se producían nue-
vos inventos, surgían nuevos métodos, se generaban
nuevas ideologías en la teología cosmológica, en la
científica, en el arte y en los sistemas agrícolas.
El hombre de entonces ha continuado ascendiendo pel-
daño por peldaño, hasta llegar ya cerca de la cúspide
de la cultura, instante en el cual un supremo poder
mandó: ¡Alto ahí! Y las aguas del gran lago se precipi-
taron sobre la floreciente y maravillosa ciudad que pro-
vocaba la envidia de los dioses, mientras los habitantes
se hallaban en activismo y febril trabajo. Cayeron los
brazos del artífice que cincelaba la famosa puerta del
sol. El volcán Kjappia, que se halla a unos sesenta kiló-
metros al frente de la metrópoli, arrojo torrentes de
agua candente, de fuego y ceniza y así, en pocas horas,
sucumbió una portentosa cultura que había necesitado
milenios para generar. ¡Sio transit gloria mundi! (Pos-
nansky, 1945, pp. 86-87).
79
La historia de la cultura y la civilización de Tiwanaku

continua hasta el día de hoy a pesar de las dificultades, de
los fenómenos naturales, del terremoto, de las sequias y las
inundaciones por un lago. Y por otro, las interrupciones del
proceso de desarrollo histórico causadas por la invasión y
la colonización española desde el año 1532 con la ocupa-
ción de Cajamarca y el asesinato de Atahuallpa conforme
indican las referencias de Alfred Metraux (Metraux, 1975,
p. 40).
De ese modo podemos entender que el jaqi andino

tiene su propia visión de la Paqariña. Cree que sus antepa-
sados amanecieron en las riberas del lago Titiqaqa, que allí
levantaron la civilización de Tiwanaku, construyeron tem-
plos y adoraron al dios Pachamama, porque es dador de los
frutos de la tierra y el calor solar de cada día. Desde enton-
ces creyeron que la vida humana, de los animales, los
vegetales, la tierra y el cosmos universal, obedecen a la
acción creadora de una deidad suprema. Por ello, en el pen-
samiento del pueblo andino, existe la estrecha relación
entre el hombre, la tierra, el cosmos y Dios.
Ahora bien, la búsqueda de Dios se hace en ese gran

desafío de la historia de la cultura y la civilización de Tiwa-
naku, pasando por la historia inkaika, la opresión colonial
y la época republicana de nuestros tiempos. En ese proceso
de la historia se ha buscado a Dios con distintos nombres
y en distintos idiomas y culturas; principalmente en los
Aymara y Qechua en los Andes centrales.
80
Representación del Diosa Mamacocha. Fuente: http://argentina. indy-

media.org
81
María Rostworowsky de diez Canseco analiza las

estructuras mitológicas de los dioses en su obra “Estructu-
ras andinas del poder” ideología religiosa y poder (Ros-
tworowsky, 1988,21-96). Los dioses son: Dioses mayo-
res: Tunupa, que se manifestó en el fuego, en el volcán y
en la lluvia, y Viracocha que se manifiesta en el Inti o sol.
Illapa se manifiesta en el rayo, en el trueno y en el relám-
pago. Pachamac es el Dios supremo. Pariacaca se mani-
fiesta en la lluvia torrencial y el rayo. Guari se conoce en
la abundancia de la agricultura. Libiac es Dios del rayo y
trueno. Catequil y Piguerao es una pareja de la divinidad
celeste relacionada con el rayo, el relámpago, el trueno y
la lluvia. Chicopaec y Aiapaec es otra pareja de la divini-
dad masculina y relacionada con las fuerzas celestes del
sol que anima a las plantas.
Los dioses menores: Timayricapa y Timayhananpe

son héroes civilizadores de Chinchaycocha y el cerro de
Pasco, caídos del cielo, considerados como curacas, gue-
rreros y conquistadores. Raco y Rananolca son grandes
cerros de Chinchaycocha dador de las comidas y buenos
sembradíos. Yanaraman y Libiac Cancharco, el primero
caído del cielo como un niño y el segundo como un globo
y convertido en cerro. Ellos son los dioses locales y ante-
pasados deificados.
Las diosas y parejas divinas son deidades femeninas

como Urpay Huachac y Auca Atama, consideradas como
venidas del Mar. La primera trae la lluvia y la segunda con-
serva la salud y provee buenas cosechas. Cóndor Tocas y
Coya Huarmi son divinidades de Cajatambo; El cóndor
82
Toca fue considerado nacido del mar y convertido en Cón-

dor que llegó junto con su hermana Coya Huarmi al pueblo
de Mangas.
El análisis de la religión inca de María Rostworowsky

de Diez Canseco está basado en los documentos de los cro-
nistas coloniales fundamentalmente. Como resultado de
ello, aparecen varios dioses con nombres propios, dioses
mayores y dioses menores, masculinos y femeninos, e
inclusive afirmaciones de que en la cultura inca no existió
el concepto abstracto de Dios.
Sin embargo, tenemos dos observaciones: Las contra-

dicciones y las coincidencias en la búsqueda de Dios según
los cronistas coloniales. Las contradicciones se detectan
en la recapitulación cuando María Rostworowsky de Diez
Canseco dice que:
Los conquistadores, ávidos de oro, se preocuparon más

bien en probar los derechos del rey de España a esas
nuevas tierras y en evangelizar a los naturales, mani-
pulando los esquemas religiosos y políticos con el obje-
to de adaptarlos y acomodarlos a sus propios fines
(Rostworowsky, 1988, p. 180).
Las manipulaciones de los esquemas religiosos y polí-

ticos de parte de los conquistadores coloniales, significa
que han interpretado la religión Andina según sus valores
culturales y, sobre todo, según la fe cristiana con la que lle-
garon en el siglo XV. Después de esa crítica de la manipu-
lación colonial, María Rostworowsky de Diez Canseco
afirma que en el pueblo andino:
83
No existió el concepto abstracto de Dios. A los Dioses

se les designaba por sus nombres propios y poseían el
término huaca, voz quechua y Aymara, para señalar lo
sagrado, el ídolo y el santuario. El mismo sentido tenía
la voz machoec en idioma yunga o mochica (Fernando
de la Carrera 1644) (Rostworowsky, 1988, p. 180).
De modo que, entonces, según el pensamiento de la

cultura inca, en los Andes centrales hubo la manipulación
de los españoles sobre la religión en la época de la colonia
y posteriormente en la republicana. En cuanto a la existen-
cia de varios nombres y varios dioses, es discutible, porque
en los mismos cronistas coloniales existen las coinciden-
cias de un solo nombre de la religión.
Mardinacelli (2012), en su obra “Bertonio y el mito de

Tunupa”, expone las diferentes versiones de agustinos y
jesuitas, las coincidencias de la deidad o dios tunupa, para
Bertonio (1551) la deidad principal se llamaba Tunnupa o
Thunupa, Ramos Gavilán (1600) le dice Tunupa, Santa
Cruz Pachacuti (1609) le llama Tonopa o Tarapaca, Cieza
de León (1552) le dice Tuapaca, Juan Maldonado (1570)
también menciona Thunupa. Otra vez, Cieza de León
levanta el nombre de Tici Viracocha y en colla lo denomi-
naban Tuapaca, mientras Sarmiento de Gamboa (1575)
conocido como Taguapaca que acompañaba a Viracocha
Pachayachachic. Betanzos (1551) menciona el nombre de
Tici Viracocha venido de Tiwanaku, Acosta (1600) dice
que el nombre es Viracocha nombra supremo de Dios, des-
pués el sol luego el trueno (pp.135-136).
84
El otro nombre más importante ha sido Pachacamac

como la deidad suprema, a veces confundida con la Quya
Mama o Quya Warmi como la hermana de Cóndor Tocas
y sin duda que se refiere a la deidad de Pachamama.
En conclusión los cronistas españoles trataron de

interpretar el concepto andino de Dios y buscaron el nom-
bre, aún con el riesgo de adulterar la estructura lingüística.
Pusieron varios nombres, pero en realidad se trataba de
una deidad principal que era Viracocha, conocida también
como Tunupa; más correctamente suena como Wiraxocha
refiriéndose al sol o inti. Por lo tanto, el inti era la religión
de Inkairo. Una religión uránica, de arriba, desde el celes-
te. Y la otra concepción o tipo de la religión andina era
Pachacama, desde la relación del jaqi, uraqi, mik’aya y
Pachamama.
Nuestras conclusión está respaldada, precisamente,

por las prácticas religiosas de la actualidad en la zona cen-
tral de los Andes; lugar donde la gente o jaqi recuerda con
mucha devoción a Inti, a pesar de la sustitución por la reli-
gión cristiana, pero la religión más importante es Pacha-
mama, firme y vigente.
El resultado de otras investigaciones acerca de la bús-

queda de Dios en la historia de la cultura inca clarifica cada
vez con más objetividad. Entre ellos tenemos a Arturo Pos-
nansky, quien investigo por más de 4 décadas el caso de
Tiwanaku y nos refiere sobre dos cultos religiosos: el culto
Aymara más antiguo y el culto Qiswa posterior (Pos-
nansky, 1945, p. 47). En el culto se conocen los nombres
85
de Tunnupa o Pachaachachi o Pachacamac o Pachatata. En

el culto Qiswa se llaman Huirajocha o Titi Huirajocha o
Tisi Huirajocha.
J. Alden Mason es otro investigador de la cultura andi-

na, en relación con la vida religiosa del Inka, sostiene una
religión monoteísta e indica que:
Los incas fueron adoradores del sol, el sol, Inti, era la

deidad principal y el progenitor de la dinastía real,
aunque los sacerdotes y las mujeres escogídas servían
a todos los dioses, el sol destacaba tanto respecto a los
demás, con los cronistas siempre se refería a estas
mujeres como las vírgenes del sol y a los santuarios
como templos del sol (Mason, 1961, p.162).
Del mismo modo, las investigaciones del “Centro de

estudios y publicaciones de Perú”, comentan acerca de la
actitud de Atahualpa que se negó a la fe cristiana y se iden-
tificó con la religión del sol (CEP, 1982, p.54). El relato es
referido por el cronista Francisco de Jerez y dice que el
fraile Vicente de Valverde leyó la sentencia para Atahualpa
con el crucifijo en una mano y el breviario en la otra.
Mediante ese documento oficial, exigió la renuncia a la
idolatría y sumisión al rey de España. Después de la lectura
y la traducción de quechua, el Inka negó ser vasallo de nin-
gún hombre y prefirió tratar al emperador como un herma-
no, por más poderoso que fuera. En cuanto al papa, lo cali-
ficó de loco por el deseo de regalar países que no le perte-
necían e insistió en que no cambiaría su fe. Al propósito,
le mostró el sol indicando que vivía y en cambio el Dios
cristiana estaba muerto.
86
Otro nombre que hoy se repite con mucha frecuencia

es el de Apu Qullama Awki, que quiere decir “señor Dios
padre”. Creemos que esa terminología es una traducción
del cristianismo al Aymara.
En conclusión, diremos que la búsqueda de Dios en la

naturaleza tiene dos dimensiones: La dimensión de abajo
para arriba, o sea, la concepción divina que surge de la base
social en relación directa con la madre tierra y abarca al sol
y al cosmos universal que sugiere el nombre de Pachama-
ma. Y la dimensión de arriba hacia abajo o del celeste hacia
nuestra vida social, que tiene relación estrecha del inti o sol
que domina al cosmos, luego a la tierra y la vida humana
constituida en los pueblos.
Por otro lado, también diremos que es posible entender

la búsqueda de Dios en la historia en sus dos dimensiones:
la dimensión atribuida a los guerreros, los vencedores y
gobernantes del poder político y social. Así como los gober-
nantes Inkairos que adoraron al Dios Inti y con esa fuerza
mantuvieron el gran estado de Tawantinsuyu. En cambio,
desde la dimensión de la base social del pueblo. La religión
ha sido una institución mítica desde la Paqariña, esa fuerza
le ha dado la constitución del Ayllu Marka,19 con él se unió
la fuerza telúrica, juntos con el cosmos y se estableció el
nombre divino de Pachamama. Desde entonces el Ayllu
Marka o pueblo andino lucha en la resistencia y se proyecta
hacia la liberación con la fuerza de la fe de Pachamama que
desarrollaremos más ampliamente adelante.
Ayllu, vocablo Aymara, significa célula social, Comunidad mina-esta-

19
do y sociedad comunitaria. Marka es pueblo, nación o ciudad y estado.
87
B. E L DIOS PACHAMAMA , PACHAKUTI DE LA VIDA

COMUNITARIA
La cultura inca vive con la fuerza de Pachamama, esa

fuerza ha sostenido la historia de la lucha por la resistencia
y el Pachakuti de la liberación de vida comunitaria. Por lo
que desarrollaremos el concepto inca de Pachamama, jak-
kiri cusisiñana yupaychiri y Yatiri Marka irpiri.20
1. El concepto inca de Pachamama
El Dios Pachamama es un sujeto social, es el jaqi, voca-

blo Aymara que significa “humanidad”. Está constituido
de chacha que es “hombre” y Warmi es “mujer”. El jaqi en
plural es jaqinaka, y quiere decir “unidades familiares” o la
“gran familia de descendencia genealógica”. De ahí que
las unidades familiares referidas se denominan el Ayllu
Marka. De modo que, entonces, en el pensamiento de la
cultura inca hay un concepto de la totalidad como el jaqi y
el Ayllu Marka, unidades familiares. La sociedad comuni-
taria y participativa es el sujeto social del Dios Pachamama.
También vamos a aclamar que en el pensamiento del

jaqi andino hay la idea de “jaqi jakaña”, que significa que
“solo la vida es capaz de generar la vida”. Por ello, el jaqi
andino es amante de la vida, porque sabe que la vida de los
animales, de los vegetales, el agua, el sol y el oxígeno per-
mite el jaqi jakañama; es decir, la relación de la vida huma-
na en plenitud.
20
Traducción: Liturgia de vida festiva. Sacerdote, guía del pueblo.
88
Pero esa vida que nace y se desarrolla en la naturaleza

ciertamente obedece a una instancia superior, de donde
proviene la misma existencia de la vida que es atribuida a
una divinidad trascendente y suprema que el jaqi andino
reconoce con el nombre de Pachacamac o Pachamama. De
ahí surge la pregunta ¿Cómo se entiende el sentido de
Pachacamac o Pachamama? Vamos a explicar en dos sen-
tidos: en el sentido de la reducción y en el sentido trascen-
dente.
En el sentido de la reducción tomaremos los siguientes

elementos: Mamaispalla, Quyamama, tierra, Mamakilla y
María, madre de Jesús.
La cultura inca guarda muchos respetos a Mamaispa-

lla porque es considerada como una fuerza espiritual que
vela y cuida el mundo de las cementeras agrícolas y cam-
pos pastizales.
Mamaispalla en su condición de fuerza espiritual, tam-

bién es como una madre de voluntad inquebrantable, por-
que previene las necesidades básicas, reserva las energías
organizas de la tierra, impulsa la maduración de los pro-
ductos y finalmente proporciona alimentos al jaqi o pueblo
andino. Con razón Mauricio Mamani P. reproduce el relato
de Víctor Ocho cuando indica:
Ispalla es como el espíritu que vela por las chacras o los

productos. Es el espíritu que genera la producción de
las diferentes sementeras.
89
Ispalla o los diferentes frutos alimenticios son conside-

rados como hijos de la wirjina o Pachamama. Todos los
pastos o plantas maman la leche de la Pachamama
(Mamani, 1988, p. 77).
Lo interesante es que en el pensamiento del pueblo

andino existe una relación cuadripartita entre el “jaqi,
Mamaispalla, los productos agrícolas y la tierra”. Ello
significa que el jaqi o humanidad andina confía en que
Mamaispalla es una fuerza que anima a la tierra; por eso
ella da buenos frutos agrícolas para la alimentación de la
cultura inca. Como resultado de esa situación. La vida del
jaqi continúa desarrollándose en la historia.
En efecto, quien cree que Mamaispalla es Pachama-

ma, es simplemente una reducción de la fuerza de Pacha-
mama rebasa a la fuerza espiritual de los productos agríco-
las de Mamaispalla.
En cuanto a la Quyamama, viene de dos vocablos del

idioma Aymara: La voz que interpreta en sus dos sentidos
como “semilla virgen y la tierra nueva”, y la voz Mama
como Madre.
El sentido de la semilla virgen se relaciona estrecha-

mente con la persona humana de sexo femenino. Se trata
de la Ñusta,21 joven mujer virgen que reina la vida y la dig-
nidad de la mujer, pero dispuesta a generar nuevos seres
humanos. Y el sentido de la semilla virgen también está
21
Ñusta, voz Aymara, significa reina, joven y virgen o doncella, se con-
sidera mujer completa en el Ayllu Marka.
90
relacionado con la semilla de los frutos agrícolas, con

todas las capacidades reproductivas de la abundancia que
luego sirve de alimento para los seres humanos y los ani-
males.
El sentido de la tierra nueva se denomina con el nom-

bre de Puruma. Quiere decir tierra virgen, llena de energías
orgánicas y lista para generar los productos agrícolas y de
esa manera conservar el desarrollo de la vida humana.
En tanto que la voz mama es la madre que asume la res-

ponsabilidad de cuidar, velar y alimentar a sus criaturas
que en ese caso son los jaqi y los animales.
Entonces la Quyamama es la fuerza de la virginidad

femenina, la fuerza de la fertilidad de los productos agrí-
colas y la fuerza de las energías orgánicas de la tierra, que
se interpreta como una totalidad materna que reproduce la
nueva vida y en forma permanente.
En consecuencia, Pachamama no se puede reducir en

el sentido de la Quyamama, precisamente porque todas las
funciones y limitaciones de ésta son rebasadas por la fuer-
za de Pachamama.
Mamakilla también se llama Phaxsimama, y éste es el

nombre atribuido a la “Luna madre”. La Phaxsimama es el
signo celeste que regula el tiempo de la fecundidad feme-
nina, tanto en la mujer como también en los animales y
el ciclo agrícola. A este respecto, Mauricio Mamani P.
91
reproduce el relato de las fases de la Luna de Víctor Ochoa

(Mamani, 1988,98-99). Las fases de la Luna son cuatro:
Wawa phaxsi es Luna nueva, Sunaqi se refiere al cuarto
creciente y al cuarto menguante, Urt’a es luna llena. Y Jairi
ch’amaka es luna desaparecida.
De modo que Mamakilla o Phaxsimama es como una

madre que conoce el tiempo y regula los periodos de ges-
tación y el ciclo agrícola según el pensamiento del Jaqi en
los Andes Centrales.
Por lo tanto, la fuerza de Pachamama o está todavía a

la altura de Mamakilla o Phaxsimama porque trasciende al
más allá de la Luna celeste en el cosmos universal.
Ahora bien, explicaremos el sentido de la tierra que ha

sido considerado como Pachamama. La pregunta es, ¿Por
qué razones? Veamos en el pensamiento inca.
La tierra es considerada como la madre que cría, cuida,

alimenta y reduce la vida. Hay que guardarle todo respeto
y también cuidarla en lo posible.
La tierra es un don de la vida, porque ella produce y

reproduce los alimentos vegetales, animales y minerales
que va generando continuamente la vida humana. Pero la
tierra como un don es la manifestación de la deidad supre-
ma de donde surge el ánima de la vida, luego pasa por la tie-
rra y nosotros los jaqi disfrutamos la plenitud de esa vida.
92
Representación del Dios Inca Inti. Fuente: http://www.forosperu.net
93
Si la tierra es el don de la vida de la deidad suprema,

eso significa entonces que es una tierra sagrada, precisa-
mente porque ella pertenece al dador de la vida y hay que
respetarla con devoción, cuidar su integridad y cultivarla
adecuadamente para la conservación de la vida humana.
La tierra como madre, el don de la vida y sagrada por

pertenecer a la deidad suprema, significa que también es el
Ayllu Marka. De modo que la tierra no pertenece a indivi-
duo alguno sino al Ayllu Marka, por lo que ese pueblo es
responsable de su administración en forma equitativa y
comunitaria social.
En efecto, la tierra no se puede fraccionar ni se puede

negociar, así como no se puede fraccionar al Dador supremo
ni al Ayllu Marka, y menos convertirla en objeto de negocio.
Por lo tanto, para la cultura inca, la tierra ocupa un

lugar privilegiado en la historia; es como la madre, como
el don de la lluvia, sagrada y entregada para la administra-
ción del Ayllu Marka en comunidad. Ante ese pensamiento
cuadripartito del pueblo andino en relación a la tierra,
Oliva Harris y Therese Bouisse Cassagne comenta:
La Pachamama es a la vez la divinidad andina más

familiar y la más opaca. Su culto es casi universal y
abarca no solamente el sector rural sino también las
capas populares y urbanas; por su íntima identifica-
ción con los campos cultivados y la fertilidad del suelo,
su culto celebra sobre todo la abundancia gracias a la
cual vivimos como nos enseña al mismo Bertinio (Cas-
sagne, 1988, p. 262).
94
En consecuencia, la identificación del Pachamama

con los campos cultivables y la fertilidad del suelo es una
reducción que no es correcta .Por cuanto que en el pensa-
miento andino la fuerza de Pachamama trasciende al jaqi,
a la uraqi, phaxsi, inti y todo el cosmos universal. Es cierto
que la tierra es la manifestación de la fuerza divina, pero
no es todavía propiamente el mismo Dios.
Finalmente, debemos indicar que el concepto de

Pachamama ha sido reducido y confundido con el nombre
de la virgen María, la Madre del Jesús bíblico. La reduc-
ción de Pachamama en la madre de Jesús, obedece a la
política de la evangelización colonial, en la que los santua-
rios y el nombre de la deidad fueron sustituidos por los san-
tos y la cruz de la cristiandad. Sobre esa reducción de
Pachamama con la madre de Jesús se detectan en las inves-
tigaciones y comentarios como el de Alfred Metraux:
La Paca-mama (La madre tierra) sin duda la principal

de todas las divinidades paganas de los cipayas, es
confundida constantemente con la virgen, y los indios
declaran indiferentemente que la virgen es la madre tie-
rra y que ésta es la virgen. No la conocen bajo el nombre
de María sino siempre bajo el de Virxina, que hacer
seguir de la palabra tierra (taika). A la Pacamama se le
hacen ofrendas de coca, de alcohol, de fetos de llama,
y se besa la tierra en señal de respeto hacia ella. No he
asistido a ninguna ceremonia que pueda ser considera-
da como un culto dirigido exclusivamente a su persona
(Metraux, 1973, p.226).
95
El concepto inca Chipaya de Pachamama es muy dis-

tinto a la virgen María. Por eso es que el Chipaya sigue fiel
a su deidad de Pachamama, mientras los evangelizadores
creen haber conseguido la sustitución con la virgen María,
cosa imposible. A lo más, se ha conseguido la confusión.
En conclusión, la identificación de Pachamama con

Mamaispalla, Quyamama, Mamakilla, Tierra y la virgen
María es una reducción que no corresponde a la cabalidad
del pensamiento teológico del pueblo andino. Entonces
veamos el sentido trascendente de Pachamama.
El sentido trascendente de Pachamama. Es posible

entender a partir de la fe del pueblo andino en relación con
la acción de Pachamama en la historia.
La cultura inca siempre ha vivido la fe en la acción de

Pachamama, y esa acción de Pachamama se ha manifestado
en una fuerza de fe y sostén del sistema de vida comunitario.
La fuerza de fe de la vida comunitaria implica todos los

aspectos de la historia. Por ello, el uso de la tierra es comu-
nitario, ya que ella es una madre, es el, don de la vida,
sagrada porque pertenece a Pachamama y es entregada
para la administración del Ayllu Marka.
La fuerza de la fe de Pachamama también es actuante

en la vida política del pueblo andino, porque el verdadero
guía de los Jilaqata y amaut’a,22 es Pachamama. Por eso, la
práctica del gobierno es participativo ene l Ayllu Marka.
22
Jilaqata, significa autoridad, gobierno. Amaut’a es sabio, filósofo.
96
La vida social del pueblo andino está basada en el

Ayni, 23 como la voluntad suprema. Se constituye una
sociedad comunitaria sin clases ni la acumulación de las
riquezas individuales: una sociedad comunitaria, solidaria
y fraterna.
Los valores de la cultura como el arte, la lengua y las

técnicas de la civilización, a pesar del asalto y la destruc-
ción, se ha resistido por cerca de los 500 años, y hoy luchan
contra todo tipo de deuda por el Pachakuti de la liberación
y de la vida comunitaria.
Por lo tanto la fuerza de Pachamama se ha manifestado

en la relación estrecha del pueblo y la tierra, luego en la
luna las estrellas, el sol, y todo el cosmos universal y la
mik’aya, infinita. De manera que es un Pachamama de
jaqi, uraqi, inti y mik’aya, al propósito Mauricio Mamani
P. sostiene:
…la Pachamama o madre tierra es cósmica, tiempo,

espacio y movimiento; es una realidad viviente y es lo
más sagrado; cuida como lo castiga; nos mantiene
sanos y nos conduce a la enfermedad; puede darnos
vida, como puede resentirse; hay que protegerla para
recibir la reproducción; hay que alimentarla para reci-
bir un buen alimento. La madre tierra es fecunda y
puede alimentar a sus hijos, como también, por castigo,
puede dejar morir de hambre y de sufrimiento (Mama-
ni, 1988, p 80).
23
Ayni significa principio, solidaridad, cooperación mutua, reciproci-
dad
97
De ese modo, la fuerza de la fe de Pachamama, además

de trascender todos los aspectos históricos, también ha
trascendido el espacio geográfico y cultural. Tanto ayer
como hoy, la fe de Pachamama influye a los cuatro puntos
cardinales del Tawantinsuyu, o sea hacia el Anan, norte
con Ecuador, Colombia y Venezuela en los pueblos Qiswa,
Caribes, Guajiro y Chibcha. Hacia el Unin, sur de chile,
Argentina y Paraguay con los pueblos araucano, Toba,
Guaraníes, Aymara y Qiswa. Hacia el Ch’iqa, este, Prin-
cipalmente con Bolivia y los pueblos Urus, Chipaya, Qulla
Aymara, Guaraníes, y Quechua.
Y hacia el Kupi, oeste fundamentalmente con el Perú

en los pueblos Aymara, Quechua. En esos países y en sus
habitantes la fuerza de Pachamama ha sido y aún sigue
siendo vigente y firme. A este respecto, las investigaciones
de Federico Aguiló nos dicen:
La religiosidad agraria andina en torno a Pachamama

es el modelo religioso que más profundamente ha
arraigado en la vastedad de los Andes, Abarca concre-
tamente la espacialidad lingüística de los quechuas,
Aymaras y puquinas. Su extensión alcanza el espacio
agrario de cuño autóctono de los actuales países: Sur
de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argenti-
na en toda la franja andina. Su antigüedad data apro-
ximadamente de unos 6000 años antes de Cristo…
(Aguilo, 1988, p. 75).
En conclusión, el Ayllu Marka conocido como pueblo

andino que incluye la sociedad andina de hoy, a pesar de
98
la imposición de la religión cristiana por más de los 500

años, se resiste y lucha la liberación bajo el aliento de las
fuerzas de la fe de Pachamama en relación con la tierra, la
historia y el mundo cósmico y universal. Ahora veamos en
adelante la práctica litúrgica de Pachamama.
2. Jakkiri cusisiña yupaychiri
Los vocablos Jakkiri cusisiña yupaychiri provienen

del idioma Aymara y ellos tienen el siguiente significado:
Jakkiri es “viviendo, vida o vivir”, Cusisiña quiere decir
“alegría, fiesta, gozo”. Yupaychiri es “alabanza, adora-
ción, celebración cúltica”. De ahí que las tres palabras que
condensan en: “alabanza festiva de la vida” o “Liturgia
festiva de la vida”. Esta última traducción la emplearemos
frecuentemente en este libro.
La Jakkiri cusiña yupaychiri o liturgia festiva d la vida

tiene cuatro principios doctrinarios prácticos y son:
Waxt’a, Wilancha, Ch’alla y Akulli.24 Los cuatro princi-
pios doctrinarios son practicados en la celebración litúrgi-
ca cultural de Ayllu Marka.
Los cuatro principios doctrinarios funcionan de la

manera interrelacionada con una globalidad. Para una
comprensión más objetiva, vamos a ilustrar con la celebra-
ción litúrgica de Manuel Mamani Ruíz a manera de testi-
monio.
24
Traducción: Waxt’a es rito, ofrenda y culto. Wilancha es el sacrificio
de los animales para purificar la vida. Ch’alla es la consagración. Akulli
es comunión, Vida social, renovación.
99
Manuel Mamani Ruiz es de una familia Aymara, todos

los integrantes de la familia son bautizados en la Iglesia
Católica. La mayoría de ellos asisten con cierta regulari-
dad a los servicios dominicales y algunos participan en las
iglesias protestantes (Metodista y Pentecostal).
Cada año se celebra la fiesta de Intiraymi que significa

la “fiesta del inti” o “fiesta del sol”. La tierra del sol marca
dos acontecimientos importantes: el calendario del año
nuevo solar y la celebración cultica agrícola con la “fiesta
de la cosecha”. La celebración se realiza cada equinoideo
de invierno que cae el 21 de junio.
Par la celebración de la fiesta de Intiraymi, los produc-

tos agrícolas ya están recogidos y ellos son: Ch’uqi (papa),
jupha (quinúa), Qañawa (pariente de Quinúa), Tarwi
(cereal), Ulluku (papaliza), Apilla (oca, izaño, cebada,
trigo haba, arveja. Del mismo modo, los animales como la
Qarwa (llama, allpaka,Wari (vicuña), Wúis, ovino, vacu-
no, porcino y caballar son muy aptos para sacrificar.
Los productos agrícolas se separan en cuatro partes:

los productos jás sanos y grandes son separados para la
fiesta cultica, la segunda parte para la semilla, la tercera
parte para la alimentación anual y la cuarta parte para
comercializar. De una manera similar se opera con los
ganados: La primera elección es un animal más sano,
gordo y preferentemente el primogénito con destino a la
Wilancha cúltica, la segunda selección es para la procrea-
ción, la tercera selección para la alimentación y la cuarta
selección está destinada para la comercialización.
100
Cabeza inca de piedra. Representa probablemente al dios Viracocha.

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Arte_inca
101
A esa cultura del tiempo, llega la víspera de la fiesta de

Intiraymi y el anciano Mamani con la colaboración de ser
esposa y de su hijo mayor, algunas veces con el Yatiri
(sacerdote) asume la función sacerdotal que era el año
1980.
La primera actividad es la preparación de los elemen-

tos litúrgicos de la eucaristía. Entre ellos Un cordero
macho, sano y seleccionado con anterioridad de un año,
luego la Juira Quwa (hierva menta), la kuka (coca),
Llamp’u (el cebo de la llama), confites, al algodón, el vino,
una chuwa nueva (plato de barro nuevo), un Tari multico-
lor natural (estilo de mantel de la mesa) y todo está prepa-
rado.
Llega el día de la fiesta de Intiraymi, el anciano recibe

a todos los invitados que generalmente son familiares
como los abuelos, tíos, primos, hijos, nietos, yernos y veci-
nos más próximos.
El acto cultico se realiza en un salón grande de la casa,

el anciano dirige la ceremonia religiosa, empieza con las
palabras de bienvenida y les hace el recuerdo de los encar-
gos de sus antepasados inmemoriales sobre la celebración
litúrgica en honor a Pachamama, dador de vida de genera-
ción en generación. Luego enfatiza que la generación litúr-
gica es un acto de renovación y fidelidad entre el Ayllu
Marka, la tierra y el cosmos universal que son gobernados
por la fuerza de la fe que viene de Pachamama.
102
Después de la reflexión, se realiza la oración con las

siguientes palabras: Yuspagara qapaq Pachamama, juma-
tama jakaña churiri aka uraqinsa uqhamaraki qhaya
mik’ayansa. Jumana wawanakamaptwa, jakaña churap-
xakitaya wiñayana wiñayapatak. Pachakuti Tiwasaku.
Nanakasti taqi iyausañampiwa, chuymana, amutyna,
uqhamarak ch’amampi jumaru yspagarapsmawa, jichhu-
rarunsa, qarurunsa, wiñayana wiñayayapataki. La traduc-
ción dice “Gracias Pachamama, así como en universo
cósmico, somos tus hijos, siga dándonos la vida en los
siglos de los siglos por la eternidad. Los tiempos de Tiwa-
naku retornan pronto. Nosotros externamos la fidelidad
en ti con el corazón, con la mente y la fuerza, hoy mañana
y eternamente”.
Después de la oración se cantan las frases: Qulluns

pampans jakasiri, ma wawaru uñtasita, Pachamama
yupaychani. Quiere decir: “En la puna y en el bosque, fra-
ternidad en el vivir, bendición Pachamama”.
Acto seguido se degüella el cordero, la sangre se rocía

en el espacio sideral, en las paredes de las viviendas y en
la tierra actitud de agradecimiento a Pachamama por la
vivienda y los frutos de la tierra. Es un acto eucarístico con
el que le jaqi se siente purificado en su vida física, intelec-
tual, social y espiritual. Luego el plato de la ofrenda y la
carne del cordero se colocan sobre el altar, se prende el
fuego y se va consumiendo lentamente en horno a Pacha-
mama.
103
Después de la ofrenda del altar, el anciano coge una

jarra de barro cocido llena de agua cristalina o vino y ofre-
ce a la Ch’alla, que es roció de ese elemento líquido que
cual lluvia cae en las personas, en la tierra y en todas partes
para despertar los vegetales. La tierra se activa para reno-
var sus energías orgánicas. Y, finalmente los presentes, con
excepción de los niños menores de 12 años, reciben cada
uno cuatro hojas debidamente seleccionadas (q’inthu).
Después de las palabras de las recomendaciones se proce-
de al Akulli, que es el acto de comunión entre personas y
con Pachamama en la presencia de la tierra.
Cumplido el acto litúrgico, se pasa el banquete de la

comida, especialmente preparado y lleno de exquisito
sabor. Todo el acto litúrgico se realiza en un espacio de
medio día, comienza como a las 9:00 a.m. y concluye a las
13:00 horas.
Los cuatro elementos doctrinarios funcionan insepa-

rablemente en todos los acontecimientos de la vida, pero
también cada acontecimiento tiene su propia naturaleza;
para ese efecto, uno de los elementos precede con priori-
dad.
Es así para un acto litúrgico de la siembra agrícola, en

la colocación de la piedra fundamental de la vivienda o
previa la celebración de un matrimonio cuando se celebra
la waxt’a que es un culto de la ofrenda. En casos de la toma
de posesión de las autoridades gubernamentales, se realiza
la ceremonia de la Ch’alla, que es la consagración, La
104
Wilancha es un sacrificio vivo que se realiza una vez al

año, que generalmente se celebra en la fiesta de Intiraymi
con el fin de purificar la vida biológica, social, intelectual
y espiritual.
Finalmente, el Akulli es un acto de comunión, primero

entre las familias y luego entre el Dios Pachamama. Ese
acto de comunión está presente en forma permanente en
los demás actos litúrgicos de waxt’a la Ch’alla y la Wilan-
cha de la comunidad andina.
La liturgia festiva de la vida se realiza en unidades

familiares de Aullu Marka, en forma similar a la liturgia
festiva de la familia de Manuel Mamani Ruiz.
Según la explicación de los Awkinaka (ancianos), la

liturgia festiva de la vida del pueblo andino cumple las
siguientes funciones fundamentales: El mantenimiento de
la fidelidad de Ayllu Marka en el Dios Pachamama. La
renovación constante de la comunión entre las unidades
familiares y el Dios Pachamama. El cumplimiento del
compromiso de mantener el sistema de vida comunitaria
en los aspectos económicos, políticos, sociales y cultura-
les de la historia andina. El mantenimiento de la identidad
socio-cultural y una renovación permanente de la fuerza
de la fe en la lucha por la resistencia ante la opresión domi-
nante y la esperanza Pachakuti (restauración, renacimien-
to o retorno) de la liberación que irrumpía innegablemente
en el tiempo próximo o venidero.
105
La liturgia festiva de la vida del pueblo en los Andes

centrales, funciona hoy en forma camuflada con la cruz
cuando es pública, y de manera escondida cuando los opre-
sores persiguen. Generalmente es un acto interno y hasta
subterráneo en los niveles locales de las unidades familiares
y culturas Aymara, Qiswa, Urus, Chapaya. Porque el pue-
blo andino sabe de los grandes peligros y que puede ser ani-
quilado, tiene que optar por estrategias muy costosas, y
muchas veces tienen que ceder a los agresores. Porque lo
importante es resistir y luego luchar por la liberación, aún
con el sacrificio de la vida para poder sobrevivir. A esa lucha
del pueblo andino y especialmente del pueblo Aymara, Fer-
nando Montes Ruiz se refiere de la siguiente manera:
…El Aymara ha logrado sobrevivir cuatro siglos y

medio de dominación y desprecio a costa de enormes
concesiones y sacrificios: Tuvo que agazaparse en la
indiferencia y el mudo estatismo, hubo de someterse a
la voluntad de quien determinaba su ruina, debió
doblegarse y humillarse para eludir sus golpes, se vio
obligado a frustrar sus deseos o coartar sus necesida-
des, a restringir su ámbito vital y a fingir ser lo contra-
rio de lo que en realidad es; en fin, no tuvo otro remedio
que renunciar al mundo para huir de sus peligros:
negarse a sí mismo y a todo lo que le rodea, morir en
vida para sobrevivir (Montes,1984, p. 293).
En un pueblo de presión agresiva, el pueblo andino no

ha cesado en su lucha, ni dejará de ser en el futuro con la
fuerza de la fe de Pachamama. Su consigna es “Tiwanaku
Pachakuti”, o sea, el renacimiento de la cultura milenaria
de Tiwanaku.
106
De modo que, con la “Liturgia festiva de la vida”, el

pueblo andino se ha resistido por más de 500 años; ahora
la lucha es por la liberación hacia un nuevo hombre y una
nueva sociedad, la sociedad comunitaria, fraterna y solida-
ría como proyecto divino.
El funcionamiento de la “Liturgia festiva de la vida” es

el vatiri fundamentalmente. A veces pueden celebrar los
ancianos de Ayllu Marka, hombre o mujer indistintamente.
Entonces, veamos acerca del Yatiri o sacerdocio andino.
3. El Yatiri
Para entender el verdadero significado del Yatiri en la

cultura inca, vamos a explicar sus dos sentidos: el sentido
de la reducción y el sentido sacerdotal.
El sentido de la reducción se refiere a que el Yatiri es

confundido involuntaria o intencionalmente con el Laiqa
Ch’amakani y Kallawaya.25
El laiqa es un brujo que funge como funcionario reli-

gioso en el pueblo andino. Su activadad principal es auxi-
liar a las peticiones de las personas que atraviesan crisis del
tipo económico, de salud, de moral, social y judicial.
El área de acción del laiqa, generalmente, son los sec-

tores sociales del campo rural y de las poblaciones popu-
lares de centros urbanos. Su trabajo consiste en pedir las
25
Traducción: Laiga es brujo. Ch’amakani es considerado como exor-
cista, Kallawaya es médico.
107
fuerzas malignas o demoniacas, para con ellas maldecir a

las personas causantes de robo, de pleitos terrenales, de las
competencias de los negocios, de los problemas morales;
por lo que merece el castigo y el sufrimiento como escar-
miento inolvidable.
El laiqa ejerce sus funciones semi-religiosas de una

manera secreta y generalmente por las noches, por lo que
es aceptado en la sociedad. Aunque los servicios de laiqa
son bastante usados por muchas personas y también bien
pagados económicamente.
Por lo tanto, considerar al Yatiri o sacerdote andino

como laiqa es una simple reducción, porque la función
sacerdotal es mucho más que la función de un brujo. De
manera que, entones, no es posible reducir o confundir la
función sacerdotal con la función del laiqa.
El Ch’amakani es un funcionario de tipo “exorcista”.

Su función principal radica en buscar la recuperación de la
salud de los enfermos por medio de exorcismo. La otra
función es averiguar los autores de robo, de asesinato o la
causa de la enfermedad, haciendo hablar a las fuerzas de
las montañas (Achachilas), a los ríos, a las viviendas y
hasta al espíritu del difunto.
Por los servicios prestados, el Ch’amakani cobra un

pago bastante alto y mucho más que un laiqa brujo.
De modo, entonces, que el Yatiri, sacerdote inca, tam-

poco se puede reducir ni confundir con el Ch’amakani. La
función religiosa de Yatiri es más que la del Ch’amakani.
108
Representación de la Diosa Inca Mamaquilla. Fuente: https://incan-

newspaper.wordpress.com
109
El Kallamaya (palabra Aymara castellanizada que se

escribe en su sentido verdadero Qulawayu), quiere decir
“médico”. Su función principal es la preparación farma-
céutica: una serie de medicamentos a base de plantas y
para diferentes enfermedades, así como para heridas.
El Kallamaya, además de preparar los medicamentos,

es un especialista y cirujano, realiza las operaciones del
cuerpo humano, hasta las más delicadas como la operación
cerebral, en casos cuando una persona sufre una fractura
de cráneo como consecuencia de fuertes golpes.
El Yatiri no se puede confundir con el Kallamaya. Pre-

cisamente porque sus funciones son específicas. El prime-
ro es religioso y el segundo tiene una función médica.
Entonces, veamos el verdadero sentido del Yatiri como
sacerdote inca.
El sentido religioso del Yatiri tal como decíamos

anteriormente, el Yatiri es “sacerdote”, en el Ayllu Marka.
Es el sacerdote inca. El Yatiri es un funcionario religioso
reconocido públicamente por las unidades familiares yo
Ayllu Marka. Tiene una función de tipo vocacional y per-
manente, más específicamente: es una vocación ministe-
rial como resultado del llamado de la deidad suprema.
El llamado vocacional al sacerdocio está completado

con una preparación que generalmente se indica a la edad
de 20 años aproximadamente. El proceso de aprendizaje
dura hasta la edad de 40 años. En ese lapso, el candidato
trabaja al lado de los Yatiri, cuando su vocación religiosa
110
avanza progresivamente, y entonces recibe la recomenda-

ción del anciano Yatiri para que acuda por cuatro veces al
santuario de Pachamama más próximo. Ahí deberá sentir
la sorpresa divina mediante esas fuerzas que se manifies-
tan como viento tibio en algún momento del día.
Experimentar el acontecimiento de la sorpresa por

cuatro veces consecutivas no es nada fácil. Constituye la
verdadera prueba y algunos pueden ir a buscarla durante
los 20 años y no conseguir nada. Otros pueden conseguir
la manifestación de la sorpresa hasta en menos de 5 años,
situación que permitiría el inicio de la función sacerdotal
oficial en la edad más temprana, que podría ser a los 35
años.
Cómo verificar la evidencia de la manifestación de la

sorpresa, es un asunto delicado y corresponde solamente al
interesado. Dar el testimonio tiene dos efectos contunden-
tes: el verdadero testimonio es la bendición y podrá ejercer
la función sacerdotal lleno de éxitos y, en caso de falso tes-
timonio, el mismo interesado será objeto de maldición y
nunca podrá enfrentar una felicidad en el resto de su vida.
El testimonio verdadero manifestado por el candidato

al sacerdocio obedece a los principios filosóficos del pue-
blo andino, que está constituido por una cuatrilogía: Aski
lurawimpi jakaña, chiqa arsuñana, irnaqawimpi jakaña y
mawawaru untata jakañ. Quiere decir “Guardar la digni-
dad y respeto a sí mismo y del prójimo; dar el testimonio
de la verdad, trabajar para vivir y conservar la lealtad al
111
pueblo”. Em Qiswa (en quechua) dice: Ama súa, ama llu-

lla, ama qilla y ama llunk’u y se traduce como “no seas
ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo y no seas traidor”.
De ese modo se explica que el testimonio del candidato

al sacerdocio es una verdad, y por lo mismo merece la
Ch’alla para que el nuevo Yatiri puede ejercer el sacerdo-
cio en forma legítima y pública en el Ayllu Marka. Por
cuanto en un Yatiri que ha recibido el mandato divino, es
hijo del Dios Pachamama no es voluntad humana ni per-
tenece al nombramiento comunal. Al respecto, citamos lo
que dicen Willaian Carter y Xavier Albó:
… son pocos los cargos que no pasan por este mecanis-

mo comunal se selección, La excepción más significa-
tiva es el Yatiri el que sabe, o sacerdote de la comuni-
dad, cuyos poderes especiales no provienen del nom-
bramiento comunal, sino de la especial selección por
parte de los poderes sobrenaturales, expresados
muchas veces a través del rayo (Carter/Albo, 1988, p.
480).
Efectivamente, la cultura inca sabe que el Yatiri es hijo

de la deidad suprema. Sus funciones obedecen a la fuerza
de la fe que viene por medio de la tierra del cosmos univer-
sal por lo mismo, misión acompañar al Ayllu Marka como
un miembro más y desde la base social en el proceso de
desarrollo de la historia.
El Yatiri es el acompañante en la cultura inca. Es res-

ponsable de las actividades e la “Liturgia festiva de la
112
vida”, enseñar los principales doctrinarios a las nuevas

generaciones y alentar el pueblo en la esperanza de Pacha-
kuti de la liberación. Como un retorno de los nuevos tiem-
pos, nueva historia y la nueva sociedad distinta de la vieja
sociedad injusta y sufrimiento del ser humano con otro
Dios opresor y anti vida.
En conclusión, la experiencia de Dios en la cultura

inca está lejos de ser transcendente sino inmanente, bajo el
principio de convivencia como es el Pachamama (madre
tierra). Donde el concepto Dios tiene un principio comu-
nitario y no individualista como ha tratado imponer el Dios
occidental y el Dios de la colonia. Todo lo contrario Pacha-
mama es una verdadera ecosofía hombre-naturaleza.
A continuación; explicaremos el significado del Dios

cristiano colonial de la muerte y el Dios bíblico del jubileo
liberador.
113
#
CAPÍTULO III
El Dios de la
cristiandad colonial
115
#
L a experiencia del Dios Pachamama de vida comu-

nitaria explicado en el capítulo (II) anterior, se
interpreta el significado del Dios de la cristiandad colonial
con el fin de entender la problemática de la herencia teo-
lógica como opresora, en razón a que, ella ha sido distor-
sionada y manipulada como instrumento de legitimación
de la conquista española a la cultura inca.
En este sentido la experiencia religiosa actual, la cul-

tura inca trata de entender a cerca del dios de la religión
cristiana en dos maneras: el Dios opresor de la cristiandad
colonial y el Dios liberador de la biblia.
1. EL DIOS OPRESOR DE LA CRISTIANDAD COLONIAL
Desde la conquista española el Dios de la cristiandad

ha sido el principal sostén del sistema de vida colonial,
basado en los valores de la cultura occidental.
La conquista española ha sido un proceso de invasión

a la cultura inca, de dominio, de transculturación y de opre-
sión colonial, sus efectos devastadores se han prolongado
hasta el día de hoy.
117
La conquista española de la cultura inca se ha hecho en

nombre de Dios y apoyada con triple arma: el arma política
e ideológica, el arma jurídica y el arma teológica.
a. El arma política e ideológica. España del siglo XV

vivía los grandes efectos históricos del Occidente euro-
peo. Esos efectos eran la pobreza económica y el sacrificio
de vidas humanas como consecuencia de las guerras libra-
das contra los turcos, los árabes y los judíos.
Pero después de las batallas libradas la recuperación

era evidente. Se consolida la unidad nacional española,
precisamente en mampara de la fe cristiana y bajo la fór-
mula de Dios, Patria y Rey como principio político ideo-
lógico que sería el sustento principal de la colonización del
nuevo continente. Sobre esa política e ideología de la uni-
dad nacional de la España católica, veamos lo que dice el
comentario de Gustavo Adolfo Otero en su obra “vida
social en el coloniaje”.
Aparece en primer término España, que alcanzó su uni-

dad nacional abrazada de la bandera de la fe cristiana,
consolidando la existencia del estado en la fórmula de
Dios, patria y rey. La religión cristiana en España
desde el punto de vista del estado, fue el más preciso
instrumento político, conductor de voluntades, artífice
de situaciones y un arma de lucha, de domino y de exal-
tación triunfal (Otero,1975, p. 128).
Así podemos entender que el espíritu político e ideo-

lógico de España estaba basado en la idea absolutista del
118
poder de dios este poder divino es transferido a la autori-

dad civil del rey para gobernar la nación española como
pueblo elegido de Dios, tal cual fue el Israel bíblico.
La ideología de Dios, Patria y Rey se manifiesta en la

práctica política y, por ello el poder del Rey estaba unido
al poder de la Iglesia. Dicho de otra manera, Iglesia-Estado
o Iglesia-poder era la característica fundamental de la cris-
tiandad.
Iglesia y el Estado eran dos fuerzas poderosas política-

mente; ambos poderes se colaboran mutuamente en la
colonización. El estado protegía todos los actos y el plan
de evangelización de la Iglesia, en tanto que la Iglesia legi-
timaba todos los actos políticos del estado. De la relación
estrecha entre Iglesia-Estado, con razón Pablo Richard
dice:
En la cristiandad la relación Iglesia-estado, iglesia-

poder, es la relación que define la articulación de la
iglesia con la sociedad. La relación iglesia poder, es la
estructura fundamental de la cristiandad, que orienta
la presencia de la cristiandad, que orienta la presencia
de la iglesia en la sociedad y que también estructura
internamente la misma iglesia (Richard, 1987, p.30).
Obviamente, la Iglesia se conoce como la iglesia de la

cristiandad con sus propias características del poder espi-
ritual unido al poder temporal del estado, como herencia
de la edad media de Europa Occidental.
119
Desde la colonización española, los dos poderes del

estado y la iglesia constituían el poder uránico, de arriba,
de los grupos dominantes y gubernamentales de los pue-
blos. Ese doble poder Estado-Iglesia sustituyó el poder del
Inka Atahualpa, que también ejercía el poder político y
teocrático uránico y de arriba para abajo. En suma, el poder
de Dios cristiano sustituyo el poder del Dios inti o Dios sol.
Pero el poder de Dios inti de Atahualpa, a pesar de su

poder uránico, no usurpaba derechos de los pueblos, la
propiedad comunitaria, la organización del Ayllu y todo un
sistema de vida comunitaria, herencia de la cultura mile-
naria de Tiwanaku.
En cambio, el poder de Dios de la cristiandad colonial,

unido al poder del estado, interrumpió todo el sistema de
vida comunitaria andina. Usurpo las tierras a favor del
individualismo y de la propiedad privada, esclavizó el
Ayllu Marka o Tawantinsuyu, el gobierno de los Jilaqata
sustituido por los representantes de la monarquía y luego
la democracia. La religión andina fue declarada idolatra y
pagana, y nunca hubo paz sino la violencia de la guerra. Al
respecto, citamos lo que dice Giulio Girardi:
La paz colonial, es en efecto, la sumisión de los territo-

rios y pueblos descubiertos conseguida a base de un
despliegue enorme de violencia. Ante todo, la paz colo-
nial consiste en la expropiación sistemática del conti-
nente, en sus recursos económicos de la fuerza de tra-
bajo: en definitiva, el desmantelamiento de su econo-
mía y su reestructuración en términos capitalistas al
servicio de la madre patria.
120
En el terreno político, la conquista impuso con violencia

los cambios que garantizarían a las potencias colonia-
les el control del país. Al interior de cada país, esto sig-
nificó. Supresión de las formas aún rudimentarias de
democracia existentes; la instauración de regímenes
dictatoriales apoyados por bandas armadas, conside-
rados (justamente) más aptos para garantizar la depen-
dencia; y la representación sistemática de los intentos
de rebelión y de democratización (Girardi,1988, p. 30).
De manera que el Dios de la opresión colonial tuvo su

arma política e ideológica, y por ello los conquistadores
lucharon bajo la ideología de Dios, Patria y Rey. Pero ese
principio ideológico necesitaba un instrumento jurídico
para que sus actos fueran legalizados. Al respecto, analiza-
remos adelante.
b. El arma jurídica. El Dios uránico y colonial usó el

arma jurídica a fin de que la destrucción de la religión andi-
na fuera legal. Desde entonces se elaboraron las leyes que
se pusieron en práctica a lo largo y ancho del nuevo con-
tinente.
Con el propósito de normar la vida civil y la vida reli-

giosa en el nuevo continente, se dictó un cuerpo de normas
jurídicas conocidas como LAS LEYES DE INDIAS. La
primera de esas leyes fue dictada en 1512, según Luis Alber-
to Sánchez y luego fueron modificadas y revisadas en 1513,
con Carlos V. En 1526 se dictaron las leyes nuevas, en 1542
las ordenanzas de Felipe II y en 1586 se hizo la recopilación
de las leyes de indias en 1680 y la política indiana de Solór-
zano se conoce en 1948. Todas esas leyes servían para
121
normar la vida del nuevo mundo. Sin embargo, la bula inter-

ceptora fue promulgada por el papa Alejandro V el 4 de
mayo de 1493 en respuesta a los teólogos que se preguntan
si los hombres del nuevo mundo tenía alma o no. Al propó-
sito, Alberto Sánchez reproduce lo que dijo el papa:
Mucha gente que vivía en paz y tal como le habían

dicho andaban desnudos y no comían carne humana.
Además… tales gentes…crecían en un Dios creador en
los cielos y parecía suficientemente dispuesto a abra-
zar la fe católica y aprender las buenas costumbres. En
y semejantes condiciones, era de esperarse que, si se les
instruía, el nombre del salvador, Nuestro señor Jesu-
cristo, sería fácilmente acatado en dichos países e islas
(Sánchez, 1975, pp. 211-213).
Si bien el papado de aquel tiempo trataba de respetar

la vida de los indios, estos en cambio deberían ser evange-
lizados, bautizados y sometidos a la fe cristiana y destrui-
dos sus santuarios religiosos. Sobre las instrucciones reli-
giosas se conoce en la “Legislación de Indias” que fue
aprobado en el año 1523 y luego revisada en 1538 y 1551
respectivamente. De las funciones reales de ese documen-
to, Pierre Duviols nos trae lo siguiente:
… Que hagan derribar y derriben quitar y quiten los

ídolos, aras y adoratorios de la gentilidad, y sus sacri-
ficios, y prohíban expresamente con graves penas a los
indios idolatrar y comer carne humana aunque sea de
los prisioneros y muertos de guerra, y hacer otras abo-
minaciones contra nuestra santa fe católica y toda
razón natural (Duviols, 1977, pp. 54-55).
122
La conquista española de la cultura inca se efectuó en nombre de Dios.

Imagen: https://incannewspaper.wordpress.com
123
Cualquier desobediencia del indio a las prácticas de la

religión cristiana era penada severamente con el castigo
físico, psicológico y la muerte.
El escenario español no tenía nada de malo, porque

estaba ejerciendo el derecho jurisdiccional y el derecho
eclesiástico. El derecho jurisdiccional es el derecho natu-
ral conferido por pisar y establecer por primera vez en un
territorio que consideraban conquistado. Por consiguien-
te, el español goza del derecho de evangelizar mediante el
bautismo y la profesión de la fe cristiana como acto lícito.
El derecho eclesiástico tenía el fundamento bíblico y

en las tradiciones que la Iglesia practicaba como verdades
de la fe cristiana. Aquí nuevamente citamos lo que dice
Pierre Duviols al respecto:
… El derecho de la iglesia era indiscutible. El antiguo

testamento (destruid dice el señor- los altares y quemar
los bosques sagrados Ex. 34,13), el Nuevo testamento,
las leyes de los emperadores cristianos de roma, San
Agustín, los concilios, etcétera, toda la historia de la
iglesia era invocada por los teólogos parta justificar
los derechos y deberes de la extirpación… (Duviols,
1977, p. 54).
Con base en el derecho eclesiástico. Los colonizadores

cristianos emprendieron la persecución de la religión andi-
na y los sujetos sociales. Según las referencias de Pierre
Duviols, el derecho eclesiástico en el Perú comenzó a fun-
cionar desde el año 1545, cuando el arzobispo Loayza hizo
aprobar el gobierno de Gonzalo Pizarro. Se refiere a los
124
principios básicos de la evangelización indígena y a la

extirpación de las idolatrías; las tareas eran la construcción
de las capillas, la celebración de los oficios y los sacramen-
tos. La destrucción de los monumentos paganos. La con-
dena de las idolatrías y la enseñanza católica.
Evidentemente, las leyes fueron puestas en práctica,

los fieles de la religión andina han sido perseguidos, apre-
sados, encarcelados, torturados y muertos. Los templos
fueron destruidos por los mismos indígenas y los cadáve-
res de estos enterrados en los cementerios cristianos. Son
algunas consecuencias del castigo. Tal como nos refiere
Pierre Duviols, quien también indica que un inicio desobe-
diente por primera vez, era castigado con tres días de pre-
sión y 50 latigazos y en la reincidencia quemada pública-
mente. José Comblin nos comenta así.
Los conquistadores y misioneros consideraron las reli-

giones de los indígenas como bárbaras, supersticiosa e
idolátrica. Pensaron que era necesario exterminarla
totalmente para construir el edificio de la religión cris-
tiana. Lo construyeron todo: templos, cleros, ritos,
dogmas o mitos, costumbres, conductas, instituciones
sociales o políticas ligadas a la religión. Sin embargo,
Fray Bernardo de Sahagun consta que: “ese método ha
destruido el edificio moral y formado a hombres vicio-
sos” (Comblin,s/f, p. 5).
Ahora podemos comprender mejor como el arma jurí-

dica legitima el derecho jurisdiccional natural y el derecho
eclesiástico en el periodo colonial y todas sus repercusio-
nes en la vida republicana de los países andinos.
125
El Dios de la cristiandad es un Dios egoísta cuando se

afirma que es el único Dios; es un Dios de la opresión cuan-
do somete a pueblos enteros a despojándolos de sus valo-
res culturales; es un Dios antivida cuando en su nombre
matan a otros y es un Dios racista cuando en su nombre los
blancos desprecian y marginan a los negros, y a los indios.
Es un Dios de los poderosos cuando las leyes surgen de las
necesidades de los dominantes; es un Dios uránico cuando
se enseña del cielo y del infierno. Entonces, ¿Cuál fue la
interpretación de la teología de la cristiandad colonial?
Veamos adelante.
c. El arma teológica. Cuando llegaron al nuevo con-

tinente, los Frailes de ayer, se preguntaron y discutían si el
indio tenia alma o no los misioneros de hoy nos intentan
ensañar que sin la biblia no hay teología. Entonces la pre-
gunta es ¿Qué se entendía de la teología en la época colo-
nial y como entendemos la teología según la biblia hoy?
La teología que llegó junto a Cristóbal colon y su

banda de mercenarios fue una teología de la cristiandad en
tránsito hacia una teología moderna. Esa teología de la
cristiandad conoció a una iglesia cristiana en crisis, que dio
finalmente el lugar al surgimiento de la Reforma Protes-
tante y al mismo tiempo a una sociedad feudal también en
crisis, en tránsito hacia una sociedad mercantil y luego
moderna, en y tránsito hacia una sociedad mercantil y
luego moderna. De allí entonces que la teología de la cris-
tiandad fue cuestionada por otro sujeto social, la sociedad
comunitaria inca y su Dios Pachamama. Fue un verdadero
126
encuentro de dos mundos distintos, entre el occidente

europeo y el inca milenario en el sur del nuevo mundo. Al
respecto, Gustavo Gutiérrez dice:
Para la cristiandad accidental el encuentro con el indio

americano planteo una serie de nuevos problemas en
los que lo político y lo religioso se hayan fuertemente
implicados. Estos problemas fueron enfrentados con
las viejas categorías de la cristiandad, pero el impacto
de ese otro del mundo occidental el indio, dio lugar a
prácticas y reflexiones que cuestionaron la teología
dominante… (Gutiérrez, 1982, p.237).
De modo que la pregunta anterior se resuelve con el

análisis de Riolando Azzi sobre “La teología en el periodo
colonial”, que consiste en teología de la cristiandad, teo-
logía del destierro y la teología de la pasión” (Azzi, 1981,
pp. 43-50).
La teología de la cristiandad sostiene que no hay sal-

vación fuera de la iglesia (Extra ecclesiam nulla salus), lo
que significa que no hay salvación fuera de la sociedad
colonial o conquistadora y cristiana. Precisamente, porque
los españoles se consideraban como pueblo elegido de
Dios para anunciar la salvación del mundo.
La misión correspondía a la jerarquía y al clero ecle-

siástico, la evangelización exigía la conversión y la con-
versión para el indio significaba el abandono total de su
religión que era considerada pagana e idolatra. También
significaba el abandono y la negación de sus valores cul-
turales y la civilización alcanzado hasta ese momento.
127
En ese ambiente de la conquista opresiva, cualquier

acción era un sacrificio por la causa del evangelio; enton-
ces, declarar la guerra o cometer cualquier atropello a la
cultura inca, se consideraba justa lucha por la santidad.
La teología del destierro da a conocer que la vida

actual es pecadora, por causa del pecado original. Por lo
tanto, merecemos el sufrimiento acá en la tierra, en una
situación temporal hasta que llega la verdadera vida para
volver a la patria perdida.
La teología era acética y espiritual, de rechazo al

mundo y a las cosas materiales, porque son temporales y
llenas de pecado. Hay que esperar el más allá para el gozo
de la eternidad
Por su lado la teología de la pasión sostenía un largo

camino para llegar a la salvación. Ese largo camino exigía la
mediación de los santos (imágenes), a fin de poder avanzar
con más seguridad hacia la salvación. De manera que se alen-
taban las procesiones y romerías a los santuarios, la práctica
de las cofradías y hermandades a los santos (imágenes).
Con los antecedentes arriba analizados, podemos decir

que la teología del periodo colonial ha sido un arma efectiva
para los conquistadores. Se ha enfatizado en un Dios que
opera la salvación lejos de los Santos, y que prescribe guar-
dar respeto y devoción a las enseñanzas religiosas, a fin de
poder llegar hasta el más allá. Es un Dios que separa al
mundo social y al mundo espiritual de los cuales el más
importante es el mundo espiritual y nada tiene que ver el
mundo social porque es pecador y hay que separarse.
128
Cualquier desobediencia del indio a las prácticas de la religión cristiana

era penada severamente con el castigo físico, psicológico y la muerte.
Imagen: https://www. saexpeditions.com
129
En conclusión, el Dios de la época colonial evidente-

mente es un Dios de la opresión. Un Dios que ha despojado
de todos los viene económicos a la cultura inca y un Dios
que ha sustituido el poder político del Inka por el del con-
quistador, para someter por la fuerza de las armas. Es un
Dios que ha impuesto una sociedad clasista sobre la socie-
dad comunitaria. Es un Dios que ha trasplantado los valo-
res culturales del occidente en lugar de los valores cultu-
rales de la cultura inca. Es un Dios egoísta que se considera
único, declara idolatra y pagana a la religión Pachamama,
y es un Dios legitimador de los actos coloniales que permi-
tieron el genocidio humano y el etnocidio cultural del
Tawantinsuyu.
La herencia de esa teología colonial opresora, de anti-

vida y de la muerte, repercute actualmente en la vida reli-
giosa de la cultura inca. Precisamente, porque los sectores
conservadores de la política imperial dominante tienden a
reasumir las corrientes tradicionales de la teología colo-
nial que ha sido falseada, manipulada y usada como un ins-
trumento eficaz de la dominación. Pero el verdadero Dios
bíblico es distinto del Dios colonial.
2. EL DIOS LIBERADOR BÍBLICO.
La lectura inca bíblico teológica nos ha permitido

interpretar que el dios de la biblia es un Dios de jubileo
según la leyes mosaicas en la levítico. Libera a los presos,
rescata los viene prestados o perdidos a favor de sus anti-
guos dueños y declara el descanso de la tierra en el año
130
sabático. Por ello, el profeta Isaías proclamó el Israel que

el Dios de la Biblia es un Dios de consuelo, de la recons-
trucción, de la paz, de la armonía y la liberación.
Por lo tanto, los ibéricos, buscadores de las riquezas

llevaron el oro y la plata del gran Tawantinsuyu. Legitima-
ron sus actos por medio de la manipulación y la distorsión
del verdadero contenido del mensaje bíblico, en un Dios
colonial opresor anti-vida.
Sin embargo, encontramos e interpretamos que el Dios

de la Biblia es un Dios del Jubileo, de la vida y liberador
de los pobres. Es un Dios bíblico paradigma en el Dios
Pachamama de Pachakuti, que lucha contra la opresión y
anuncia la liberación comunitaria. De manera que inter-
pretamos el mensaje de Jesús en Lc. 4,16-22, como el para-
digma de liberación genuina.
En conclusión, a través de todo este recorrido se pudo

apreciar que el dios de la cultura inca en su manifestación
con la cultura colonial no se aparece. En cambio con el
dios bíblico tienen acciones consensuadas. Esto se expon-
drá con más detalle en el cuarto capítulo.
131
#
CAPÍTULO IV
La Cultura Inca.
Una lectura del Dios Bíblico
en la dialéctica de la opresión y liberación
133
#
INTRODUCCIÓN
E l presente capitulo (IV), está construido a partir de

la experiencia de la fe en el Dios Pachamama de la
vida comunitaria de la cultura inca, una hermenéutica
bíblica-teológica acerca del Dios bíblico en el Evangelio
de Lucas (Nuevo Testamento) 4:16-22.
De esta manera, el mencionado capitulo contiene dos

subcapítulos: El Dios de jubileo en el contexto bíblico y el
de Dios liberador en el evangelio de Lucas:
El Espíritu del Señor esta sobre mí, por cuanto me ha

ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha
enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pre-
gonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a
poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año
agradable del Señor (4:18-19).
El Dios del jubileo en el contexto bíblico tendrá el tras-

fondo de la antigua legislación mosaica y del mensaje del
profeta Isaías; que sustentaran al mensaje de Jesús en el
Evangelio de Lucas.
135
A. EL DIOS DEL JUBILEO EN EL CONTEXTO BÍBLICO
Esta parte a la acción del Dios Bíblico en el Antiguo

Testamento, configurado en dos momentos trascendenta-
les: En la ley mosaica o antigua legislación y en el profeta
Isaías. Comprendemos que estos aglutinan el pensamien-
to del jubileo antiguo-testamentario (ya en la 2da parte de
este capítulo, la parte B, se verá legitimadamente en el
Nuevo Testamento como idea central del jubileo en Lucas
(4:16,22).
1. El dios del jubileo en la antigua legislación
El jubileo era un mandato de Dios , dado en el momen-

to Sinaí para practica en el pueblo de Israel información
que nos remite específicamente Levítico ,Éxodo y Deute-
ronomio (Levítico 25: 8, 55; Dt. 15:1,6; Ex. 21:1,11 y 23:
10,13).
Con esta actitud, el Dios bíblico significo no estar de

acuerdo con el tipo ideal de sociedad que se estaba liberan-
do en Israel, y creyó necesario implantar la ley de jubileo,
ley que represento definitivamente liberación y un orden
socio-económico justo (Levítico. 25:10).
En su etimología, la palabra “jubileo” no viene de jubi-

leo, si no que ambas palabras provienen de la expresión
hebrea “Yobel” (literalmente cuerno de carnero o de cier-
vo), con el cual se proclama el comienzo del año del jubi-
leo (Éxodo 19:3), cada 49 (o 50) años, de acuerdo con las
136
prescripciones sobre las “siete semanas de años” (Levítico

25:8,12). El anuncio era precisamente en el mes séptimo,
a los diez días que coincidían exactamente con el día del
perdón (expiación) tisri set/oct (Levítico 25:9). (Nelson,
1974, p.351).
La provisión central de la inauguración de la fiesta fue

fundamentalmente liberadora. Significo el retorno perió-
dico de los Israelitas a las tierras de sus familias y tribus,
“que garantizaba la estabilidad de una sociedad justa fun-
dada sobre la familia y el patrimonio familiar” (Biblia
Jerusalén, 1897, pp.143-145).
El jubileo básicamente prescribía tres puntos de alta

relevancia:
El sábado de la tierra (Hanks, 1982, p. 167).

Perdón de deudas y manumisión de esclavos, (Serra-
no/Shokel, 1979, p. 47) y la de redistribución del capi-
tal (capital en el sentido de la tierra y su producción
equitativa). (Yoder, 1985, pp. 49-58).
El sábado de la tierra (Levítico 25:1-7, 11-12, 19-22).

Sostenía que la tierra debe permanecer en barbecho cada
año sabático. El texto siguiente describe:
Pero el séptimo año la tierra tendrá descanso, reposo

para jehová; no sembraras su tierra, ni podaras tu viña.
Lo que de suyo naciere en tu tierra segada, no lo sega-
ras y las uvas de tu viñedo no vendimiaras; año de repo-
so para la tierra (Levítico 25:4,5).
137
El jubileo era una actividad sabática de éxodo-libera-

dor de gran escala y transcendencia dentro del código de
santidad. (Levítico Capítulos: 17-26). Por eso su relación
es coherente con la observancia del día sábado y el año
sabático, que significaron éxodos liberadores de menor
escala en el pueblo de Israel; la proclamación del jubileo
no solo significo restauración de vidas humanas, si no tam-
bién restauración ecológica, preservación dela naturaleza
y de los recursos naturales.
La tierra necesita aun descanso dentro de la justicia se

Dios. Sin embargo, en los tiempos actuales muchas tierras
se han agotado al ser cultivadas indebidamente. El ser
humano desea producir más y más. Exige a la tierra más
de lo que pueda darnos, haciéndola producir con exceso
con la mera fuerza de la tecnología moderna, exige de sus
obreros, exige de su propia salud: maltrata a todos y así
mismo porque realmente ha restado importancia a la ley en
la que Dios ordeno que la tierra tuviera su debido reposo.
La ley de jubileo sobre el sábado de la tierra pone freno

a la explotación desenfrenada y a la dedicación desmedida
que se ha convertido en una verdadera enajenación para el
hombre.
Esta actitud del ser humano ha llevado a consecuen-

cias desastrosas en nuestros días, pero la perdida agigan-
tada de la ecología y de los recursos naturales: ¿Por qué
tanta deforestación y zonas esterilizadas cada día? ¿Por
qué el aire contaminado? El hombre se ha convertido en el
principal destructor y mayordomo infiel de la tierra.
138
En la teología de la colonia española y sus repercusiones en la vida repu-

blicana de los países de Sudamérica se constata la manipulación y la dis-
torsión de la teología bíblica.Imagen:http://slideplayer.es
139
Dios exige orden y buen trato al suelo que nos vio

nacer. Demanda del hombre una buena mayordomía y
administración que responda a las exigencias de sus leyes.
La condonación de deudas y la manumisión de escla-

vos (Éxodo 21:1-6; Deuteronomio 15: 1-18; Levítico 25:
10c y 35-55). Dentro de esta provisión del jubileo, aparece
como verdaderos indicadores:
El perdón de las deudas (Deuteronomio 15:2).
La prohibición de usura y explotación del oprimido

(Levítico 25:35-38).
La emancipación de los esclavos (Levítico 25: 39-43

y 53-55).
Las deudas fueron eximidas porque habían conducido

al pueblo de Israel a la esclavitud y a la pobreza. La ley del
jubileo tenía que cumplirse como verdadero derecho a la
vida, frente a la aplastante injusticia socio-económica que
vivía el pueblo de Israel.
Este drama se repite con más amplitud en la cultura

inca, y como consecuencia la pobreza es total en todas sus
dimensiones (socio-económicas, político-religiosas y cul-
turales). Es altamente alarmante la situación del suelo en
que se vive no es propiedad, sino una hipoteca, con una
economía completamente bloqueada para su desarrollo. A
causa de un mundo dividido. Este-Oeste (sed de poder) y
140
Norte-Sur (economicismo); asimismo el perjudicante

legado colonial. Lo que hoy el espacio se ha convertido en
zona emergente en todo el sentido de la palabra.
Esta situación crea la necesidad urgente de implantar

la ley del jubileo “como proyecto de transformación socio-
económica” y política, en el mundo esclavo y endeudado
de la cultura inca bajo la tesis que Dios tal como era a lo que
fue para el pueblo de Israel en aquel entonces, es también
para hoy. Que exige el respeto a la vida y el cumplimiento
de sus leyes en una liberación total del pecado, en todas sus
dimensiones: personal, colectivo y estructural (Levítico
25:17-19).
La redistribución del capital Levítico 25:10b). Esta

provisión demanda dos exigencias:
La tenencia de la tierra por igual (Levítico 25:10b-c).
La devolución de las pertenecías en que medien un

pago (Levítico 25: 10d y 13).
Antes de la invención de la máquina, la única riqueza

de la gente está constituida por la tierra y el ganado. Defi-
nitivamente, estos recursos disponibles llega a ser el capi-
tal del ser humano en sus múltiples funciones y dimensio-
nes para hoy:
“El mercado, la agricultura, el trabajo, la estructura,

la organización económica, monetaria, renta y creci-
miento, etc.” (Seldon& Pennance, 1975, pp.13-23).
141
Con esta provisión del jubileo, el tiempo de las desi-

gualdades acumuladas a lo largo de los años es olvidado,
obviamente para preservar la democracia agraria original
de Israel. La tierra sería “del pueblo, por el pueblo y para
el pueblo”, persiguiendo el BIEN COMUN de todo el pue-
blo hacia una sociedad “justa y fraterna”, proyectada y
fundamentada en la justicia del Dios liberador y proveedor
de su pueblo (Hanks, 1982, p. 173).
Antes del jubileo, la situación de los empobrecidos los

exponía siempre a perder sus tierras para pagar los impues-
tos, especialmente en años de sequía y otros desastres
naturales o por deudas originadas en enfermedades y
muertes o en actos de violencia y explotación por parte de
las naciones o imperios vecinos.
Perder la tierra era perder la libertad y la vida. Era per-

der los medios de vida, la libertad y la dignidad de perso-
nas, la capacidad de ejercer plenamente su membresía o
ciudadanía en el pueblo del Pacto y la promesa.
Sin duda, sin los elementos de trabajo, las semillas y

los animales, no había libertad en el pueblo de Israel, y
mucho menos justicia. Por lo tanto, era menester en forma
urgente un tipo de reforma agrícola con una autentica
redistribución: “Cada uno recobrará su propiedad y reto-
mará su familia” (Levítico 25:10d).
Dios, con su ley del jubileo, rechaza toda asimetría,

acaparamiento, o latifundio. Realmente en este clima no
queda lugar para los “gamonales” o hacendados, porque
142
Dios ha declarado ser el único dueño, “La tierra es mía”

(Levítico 25: 10d). Sus habitantes son simplemente admi-
nistradores. Esto responde a porque los pueblos alrededor
de Israel se gloriaban de haber vivido en su mismo país y
ser dueños de él desde la creación del mundo. Para el israe-
lita, en cambio, la tierra es una herencia recibida de Yahvé.
En los capítulos de Deuteronomio y de Josué que relatan
la conquista y la repartición de la tierra siempre se habla de
herencia.
Desde la perspectiva del testimonio bíblico, no existe

dueño absoluto de la tierra. Es una herencia de Dios; su
tenencia es equitativa y armoniosa.
Así pues, el jubileo era una proyección de la verdadera

revolución anhelada por Dios, estatuida en la ley mosaica.
Era un periodo de nivelación de las desigualdades en la
sociedad por el pecado humano, por el egoísmo, la ambi-
ción y la debilidad. Era un recurso para corregir los efectos
del pecado personal, colectivo, y estructural, acumulación
de riquezas, con su escalamiento inevitable de extrema
pobreza. (Pixley& Boff, 1986, pp. 17-20). El jubileo
busca eliminar con la redistribución y busca preservar la
vida y los medios para la vida de todos, y hacer efectiva la
justicia de Dios para con todo el pueblo de Israel.
Para nuestros días, el jubileo significa la revolución

nutrida de eficacia. Dios amó la vida de Israel su pueblo
escogido y también lo hace hoy; sus leyes abarcan con
todas las épocas, específicamente para la cultura inca opri-
mido y creyente.
143
En lo que respecta a su observancia, existen interro-

gantes, Algunos comentaristas no concuerdan en la aplica-
ción cuando el pueblo de Israel entro en la tierra prometida.
En realidad, es difícil probar que hubo una aplicación uni-
versal y general del jubileo. Sin embargo existen constan-
tes de aplicaciones parciales y circunstanciales después
del exilio, así lo atestiguan por ejemplo: la emancipación
de los esclavos bajo el Rey Sedequías, la influencia del
profeta Jeremías durante los días invasión de Jerusalén por
los ejércitos babilonios (Jeremias 34:8-16), o la cancela-
ción de deudas, el reposo de la tierra y el rescato de las
hipotecas bajo Nehemías (Nehemías 5:11-13 y 10:31). La
respuesta de los dueños de esclavos y de los prestamistas
y terratenientes, aunque fuese forzada por las circunstan-
cias, muestra que la ley y el espíritu del jubileo no eran des-
conocidas y en que su momento tomo suficiente fuerza
para apelar a la conciencia y promover un cambio radical
y una nueva apertura (Nehemías 5:11-12).
En efecto, hemos visto que el jubileo dado en el monte

de Sinaí abrió esperanzas de liberación frente a la opre-
sión, a la usura en el pueblo de Israel. Esta liberación la
encontramos en todos los estratos de la ley mosaica.
Mucho más en tiempo de los profetas que la monarquía
había convertido su reinado en una dictadura absolutizan-
te. Como dice Gallego:
Una de las constantes de la apreciación humana del

reino a lo largo de la historia ha sido su carácter abso-
lutista. En el mejor de los casos, el rey era el que rei-
naba para el pueblo pero nunca con el pueblo o en nom-
bre del pueblo (Gallego, 1989, p.75).
144
El Dios opresor y de la muerte de la cristiandad colonial, es el Dios dis-

torsionado, manipulado e instrumento de los conquistadores, invasores
coloniales y de los criollos sociales dominantes de la Republica. Ima-
gen:http://visadoalmundo.blogspot. com
145
Tanto en el A.T. como en el N.T. nunca el rey fue Dios

sino Dios el rey. Lo que hizo la monarquía fue convertir
el poder divino salvífico en una dictadura humana, o se
aliaron con otros pueblos rompiendo así la Alianza con
Yahvé. Como consecuencia, las masas populares sufrían
todos los estragos de la opresión. De ahí que los profetas
increparon drásticamente contra esta usurpación y opre-
sión. Fueron calificados como anti-monárquicos y más de
uno no escapó de la muerte. Johannes alude que: “En la
época monárquica, cambio las circunstancias sociales, se
desarrolló una clase superior rica, se introdujeron graves
abusos, donde los profetas combatieron con dureza”
(Johannes, 1967, pp. 930-936).
Algunas actitudes opresivas que se dieron, por ejem-

plo son la dura prestación de la gente humilde (Amós 5:7-
12). La esclavitud inhumana (Jeremías 34:8-11) y la des-
vergonzada explotación de viudas y huérfanos (Amós 4:1,
6:1-14, 8:8-14, Miqueas 3:2 y Isaías 5:1-24).
Por la terquedad de corazón y desobedecer las leyes de

Dios, el pueblo de Israel de vez en cuando tuvo que ser
entregado a sus enemigos. Tenía que oírse el llanto y los
lamentos para que Dios los librara e hiciera volver a su
territorio.
El Dios bíblico, el Dios de Israel, nunca legitimo la

opresión; siempre utilizo medios para hacer resaltar la
vida, la libertad, la fraternidad, la comunión y el orden.
146
2. El Dios del jubileo en el mensaje del profeta

Isaías (Is 5:8, 58:1-12, 61:1-3)
Lo específico en el profeta Isaías se encuentra la máxi-

ma expresión dentro de la proclamación jubilar de los pro-
fetas, pasaje que Jesús mismo tomo más tarde para su dis-
curso en Nazaret.
El Espíritu del Señor esta sobre mí, porque me ha ungi-

do. Me ha enviado para dar la buena noticia a los que
sufren, vendar a los corazones desgarrados, para pro-
clamar la amnistía a los cautivos y a los prisioneros la
libertad, para proclamar el año de gracia del Señor...
(Isaías 61:1-2).
Aquí el profeta recuerda la misión que recibió de Dios,

la cual se parece a la del autor del mensaje del consuelo
(Isaías 40). A él le toca una tarea bien precisa: Anunciar
a los oprimidos judíos que han vuelto a Jerusalén que Dios
bendecirá sus esfuerzos. Los reinos se reconstruirán, sus
hermanos volverán más numerosos que los países donde
están desterrados, los que dudan o que están desanimados
deben perseverar porque pronto llegara a Dios a visitar a
su pueblo. El mensaje jubilar de Isaías es netamente
reconstructivo con visiones de renovación futuras.
El Dios que presenta Isaías es un Dios de consuelo, de

reconstrucción, de nivelación, de paz, de armonía y de
liberación. Es el mismo Dios prescrito en la legislación
mosaica (Isaías 5:8, 58:6), no importa el contexto en que
se dé. Es el Dios que se preocupa en la totalidad de las
147
necesidades humanas, que está presente e inmerso en la

comunidad de su creación. No es el Dios asesino y opresor,
no es el que se complace en el pago de la deuda sino en el
perdón de la deuda y el bien común para todos ¡paz y jus-
ticia, y liberación!
En efecto, el discurso jubilar de Isaías descansa en la

ley mosaica, responde a su entorno y se celebra en el Señor
Jesús. Entonces la ley del jubileo garantiza la provisión
de una solución total.
a. El jubileo es liberación. El concepto liberación

en hebreo es “deror” (‫ )רורחש‬y griego es “elefthérosi”
(ελευθέρωση). El jubileo significa liberación total: histó-
rica y eterna, material y espiritual. Una liberación de las
formas más concretas de la opresión: el pecado personal y
social (día de la expiación), la dominación económica
(retorno a la tierra y cancelación de las deudas), explota-
ción social (emancipación de esclavos; el hombre y la mar-
ginación.
Proclamar la liberación total incluye el cambio de las

situaciones insostenibles del orden económico internacio-
nal, de las insostenibles deudas externas, de la producción
bloqueada de los países de la periferia por decenios veni-
deros para pagar intereses, el latifundismo. Es decir todo
esquema de colonialismo, de dogmatismo excluyente, de
centralismo de poder, tiene que pasar por el tamiz del jubi-
leo.
148
Sin jubileo, sin tierras para nuestra sociedad agrícola

y emergente y oprimida que es la cultura inca, no habrá
verdadera libertad. Las balas, no resuelven tal situación.
Y si la misión cristiana no incluye esto en su proclamación,
son ellos quienes nos lo va reclamar.
b. El jubileo es rectificación. La legislación del jubi-

leo fue luchar para enmendar, para nivelar, para restaurar
para corregir los efectos del pecado en la sociedad humana
y hasta en las relaciones del hombre con la naturaleza.
Exige arrepentimiento, no solo personal, sino también
social, institucional, nacional e internacional. Exige rec-
tificación de las injusticas. Exige no socializar la catástro-
fe, sino más bien socializar las ganancias y pérdidas según
el espíritu del jubileo. Esta rectificación también exige a
la Iglesia ya no seguir legitimando los regímenes represi-
vos que producen escándalo de pobreza.
c. El jubileo es restauración. El jubileo apunta hacia

la empresa humana y divina de la preservación y libera-
ción de la naturaleza. La iglesia de Cristo es parte de esta
empresa de Dios con la humanidad. Jubileo significa res-
tauración de vidas humanas para la armonía ecológica con
verdadera justicia. Exige defensa de la vida y plenitud de
vida. Por eso la defensa de los derechos humanos adquie-
ren una alta prioridad, no simplemente como una cuestión
de activismo social, es un asunto de testimonio radical
frente a las fuerzas anti-vida.
d. Jubileo es inauguración. El jubileo no era sola-

mente un retorno a un supuesto paraíso primordial o una
149
sociedad igualitaria del pasado. Era, sobre todo, una visión

escatológica del futuro, una proyección hacia el cumpli-
miento final del sueño de Dios. Los profetas no se limita-
ron a la letra de la legislación del jubileo, sino que hacían
proyecciones escatológicas referentes a los tiempos mesiá-
nicos, al “Día Agradable del Señor”. Jesús escogió esas
visiones y proclamo la inauguración, allí mismo y en él, del
jubileo de Dios ya presente en él, y en su ministerio.
En suma, el jubileo no tiene fronteras, incluyendo todo

lo que Dios ha creado. Jesús proclamo el jubileo con pro-
fundo trasfondo mosaico y profético. El vino a culminar
como máxima expresión la inauguración de una “libera-
ción total”. Su mensaje viene a borrar la pobreza total:
oprimidos, cautivos, ciegos y pobres; como una revolu-
ción jubilar de liberación “el Año Agradable del Señor”.
El mensaje, actualment condena el colonialismo per-

manente y la explotación desenfrenado de la tierra, los
cuales van en detrimento de sus habitantes. Por lo tanto, no
hay espacio para la usura y el “máximo beneficio”. Meca-
nismos que han mantenido a la cultura inca “peregrino en
su propia tierra” (Marty, 1987, p. 13).
Proclamar el jubileo en la cultura inca es hacer que

desaparezcan las causas de la opresión y de la explotación.
Significa no pagar la deuda externa, significa reivindica-
ción de la identidad de la cultura inca que ha sido despo-
jado y pisoteado por el Dios colonial y republicano. Sig-
nifica devolución de las pertenencias que a la cultura inca
que lo habían expropiado.
150
Proclamar el Año de Gracia del Señor significa tam-

bién organizarse para que en el nombre de la justicia
exijamos que se nos pague la deuda por concepto de
conquista, colonización y poder sobre todo por la bru-
tal y criminal deforestación del tercer mundo por parte
de las potencias coloniales de ayer e imperiales de hoy
(Aguilar, 1989, p. 4).
La cultura inca es el víctima de la historia, sigue siendo

marginado y despreciado hasta hoy que ya van más de los
500 años. Permanece olvidado, desangrado y aplastado
por las existentes estructuras de pecado que han generado
un escenario escandaloso: de violencia de todo tipo, de
analfabetismo, discriminación racial, pobreza y desnutri-
ción, desempleo y subempleo, etc.
El Dios bíblico en combinación con el Dios Pachama-

ma son signos de esperanza de liberación para el jubileo,
frente a este flagelo o pecado social en que vive inmerso la
cultura inca.
B. EL DIOS LIBERADOR EN EL EVANGELIO DE LUCAS

4:16-22
El Dios liberador en el evangelio de Lucas es una her-

menéutica teológica de la cultura inca, desde la dialéctica
de la opresión y la liberación.
Esa perspectiva está basada en el Dios Pachamama

que lucha contra la opresión del Dios colonial y fundamen-
talista y anuncia el Pachakuti de la liberación.26 Lo que
26
Pachakuti, vocablo aymara que significa retorno, liberación o jubileo,
también como renacimiento.
151
quiere decir que hay un paradigma entre el mensaje de

Pachamama y el Dios del jubileo del Dios bíblico. Por lo
que se aborda el sentido de la opresión y el Dios liberador
del oprimido.
1. El sentido de la opresión
En la búsqueda de la interpretación sobre el sentido de

la opresión en la lectura bíblica, se analiza dos elementos
importantes: a) el concepto de la opresión y, b) las carac-
terísticas de la opresión.
a. El concepto de la opresión. Para entender la opre-

sión, partimos del mensaje mismo del Evangelio, donde el
testimonio de Lucas dice que Jesús volvió de Galilea,
luego vino a Nazaret, su tierra natal (Lucas 4:14-16). Era
un día de reposo (Sábado), estando en la Sinagoga según
su costumbre, tomo el libro de Isaías y señaló: “que el
Espíritu del Señor estaba sobre él y que había sido ungido
para anunciar las buenas nuevas a los pobres, a procla-
mar la libertad de los cautivos, vista a los ciegos y libertad
a los oprimidos” (Lucas 4:18).
Las buenas nuevas están dirigidos a favor de los

pobres, de los cautivos, de los enfermos como los ciegos,
y los oprimidos que son similares con los acontecimientos
de la cultura inca que van más de los 500 años de la resis-
tencia en un mundo de la opresión. Entonces la pregunta
es ¿Qué es la opresión?
152
La palabra “opresión” es un sustantivo que se deriva

del verbo “oprimir”. Este verbo, según la definición del
pequeño Diccionario Larousse Ilustrado (1987), oprimir
en latín es “opprimere” que significa “ejercer violencia
opresión en una persona o cosa (Sinónimo: avasallar,
doblar, dominar, esclavizar, hollar, someter, sojuzgar y
tiranizar)”.
Por su parte, en el análisis sobre las facetas de la opre-

sión, Tomas Hanks cita la definición en el Diccionario de
la Real Academia Española y se refiere la definición de la
palabra inglesa que indica “oppresion” de Webster. Al res-
pecto dice:
Según la definición del diccionario de la Real Acade-

mia Española (1970) “oprimir” quiere decir “sujetar
demasiadamente a alguno, vejándolo, afligiéndolo, o
tiranizándolo”. Más concisa y con enfoque explícito de
la injusticia es la definición que da Webster para la
palabra inglesa “oppression” el ejercicio injusto o
cruel de poder o autoridad... (Hanks, 1982, pp. 22-23).
Lo que quiere decir, entonces, que la opresión es un

ejercicio de la violencia que se genera desde el lugar de la
detención del poder de la autoridad.
La violencia genera desde el lugar de la autoridad es la

consecuencia de la injusticia, una injusticia que afecta a
loa totalidad de la vida y la historia, o sea, desestabiliza los
aspectos económicos, políticos, sociales, culturales y reli-
giosos.
153
La injusticia está relacionada con la actitud humana y

teológicamente es contra de la voluntad de Dios. De mane-
ra que nuestra búsqueda es la interpretación sobre el sen-
tido de la opresión en la Biblia.
Una explicación más clara la encontramos en Tomas

Hanks que se refiere a las palabras claves para entender la
opresión. Ellas aparecen en su obra “opresión, pobreza y
liberación” (Hanks, 1982, pp. 22-42). Las diez palabras
claves en el vocabulario hebreo son: Ashaq, raíz árabe, sig-
nifica aspereza o injusticia, Ashaq también es oprimir,
tomar por extorsión y en la derivación ashuqin quiere decir
opresiones y oprimidos tal como se indica en Eclesiastés
4:1.
Yanah en árabe quiere decir “ser débil”, según los léxi-

cos “oprimir o ser violento”, es el caso de la espada opre-
sora (Jeremías 46:16, 50:16). Es sudárabe quiere decir
“imponer tributo”, probablemente del ugarítico que signi-
fica “abrumar de trabajo”, está relacionado con el sufri-
miento de Israel en Egipto (Éxodo 3:7, 5:6, 10:13). Se
interpreta como la opresión deshumanizante. Lahats quie-
re decir “apretar” la definición del léxico “oprimir”, es el
caso de Balaan (Números 22 y 25). Ratsats significa
“aplastar, machacar, triturar” (Jueces 9:53). Daka quiere
decir “pulverizar o aplastar” el ejemplo está en Salmos
90:3). Anah en árabe significa “estar abajo, sumiso”, de
la raíz piel y la definición de léxicos es “oprimir, hacer que
alguien sienta dependencia y humillación”, como en el
caso de Génesis 15:13.
154
Las últimas tres palabras están como sigue: Tok del

árabe quiere decir “pisar” u “opresión” (Salmos 10:7;
55:12), es entendida como la tiranía de la opresión. Otser
y etser están relacionadas y entendidas como la “opresión
judicial” según Jueces 18:7. Y luego tsarar, tsar; quiere
decir “ser enemigo”, está definida como “opresor” y tam-
bién relacionada como la hostilidad (Salmos 74:10;
107:2).
Las diez palabras claves referidas anteriormente se

interpretan como acontecimientos ocurridos en la historia,
de ahí es importante remarca que el ashaq es usado por el
predicador que reclama contra la violencia bajo el sol, los
temores de la opresión y la falta de consuelo en el pueblo
de Dios, que para el escritor era el pueblo de Israel y pro-
bablemente habla de la época de Ptolomeo que oprimían a
los hebreos según lo que dice en Eclesiastés 4:1.
Yanah se refiere a la palabra del profeta Jeremías que

anuncia el oráculo cuando Israel estaba bajo las espadas
opresoras de Babilonia y que su liberación había de venir
en un tiempo próximo. La palabra nagas se podría relacio-
nar con el éxodo, en ese caso estaría relacionada con el
sufrimiento, la esclavitud y los impuestos en Egipto
(Éxodo 3:17). La palabra lahats se aplicación a la situa-
ción de de Balaam que violentaba a su animal, pero que
éste revelaba la presencia del Ángel de Dios (Números
22:29). Ratsats es aplastar, se trata de la mujer que tiró la
muela de molino y le partió el cráneo causándole la muerte
a Abimelec (Jueces 9:52). Daka quiere decir que el hom-
bre está hecho de polvo y Dios puede volver a convertirlo
155
en polvo, según Salmos 90:3. La advertencia futura para

Abraham es que su descendencia será forastera, esclava y
oprimida durante cuatrocientos años, lo que indica anah
(Génesis 15:13). En la oración de David se menciona la
actitud de tiranía, es Tok según Salmos 10:7. Los danitas
habrían de despojar de la tierra a los de Lais, por lo que se
usa la palabra otser-etser, es un despojo injusto (Jueces
18:7). Mientras que Tsarar-tsar se refiere al saqueo del
templo y los ultrajes cometidos contra Israel en la época de
Antíoco Epifanes según Salmos 74:10.
Ahora bien, la opresión es un elemento bíblico según

el Antiguo Testamento. El sujeto social de la opresión es el
grupo social opresor, poseedor de las riquezas económicas
detentador del poder político e ideológico, defensor del
sistema injusto establecido mediante la violencia que son
actos de poder y la autoridad humana; no agradables a los
ojos de Dios.
En cambio, el sujeto social oprimido es el pueblo gene-

rador de las riquezas económicas mediante el trabajo coti-
diano con salario injusto, creador de los valores del proce-
so de la liberación: el establecimiento de un nuevo orden
de cosas basado en la justicia de Dios.
Los sujetos sociales opresor y oprimido son elementos

contrapuestos en el testimonio revelado en la historia de
Israel. El caso de Israel también en la historia de la cultura
inca que ha vivido una historia de lucha contra la opresión
y pro de la liberación, desde el siglo XV hasta el día de hoy.
156
Por otro lado, el Nuevo Testamento es la continuación

paradigmática del Antiguo Testamento. De ahí que las
categorías analizadas anteriormente tienen su lugar en el
mensaje de Jesús, y ese mensaje, a la vez, es el paradigma
del mensaje del profeta Isaías, con el trasfondo de la ley de
Levítico 25. De ahí surge la pregunta, ¿Cuál es el concepto
de la opresión en el Nuevo Testamento? Una respuesta la
tenemos en el estudio de Tomas Hanks que dice:
Concluimos, pues que muchas veces es mejor respetar

las preferencias de los léxicos y traducir thlipsis y thli-
bo por “opresión” y “opresor”. Esta conclusión se
basa en la continuidad de perspectivas con el Antiguo
Testamento, la misión de Jesús a los oprimidos (Lucas
4:18-19), la situación explicita de los cristianos en San-
tiago y Hechos 10:38 y varios textos del Nuevo Testa-
mento que vinculan la opresión con la pobreza y sus
manifestaciones... (Hanks, 1982, p. 61).
De manera que thlipsis y thlibo son manifestaciones

permanentes en el Nuevo Testamento, esas manifestacio-
nes acontecen en situaciones concretas; tal es el caso de la
denuncia de Santiago a los ricos que causan el sufrimiento
de los pobres (Santiago 5:1-6). En el mensaje de apocalip-
sis también se refiere a la iglesia de Ismirna cuando lo dice:
“Conozco su opresión y pobreza” (Apocalipsis 2:9). Lo
propio en el caso de Jesus que exhorta a los ricos para que
compartieran sus bienes con los pobres y los más necesi-
tados conforme dice en Mateo 19:16-30. Y en otra ocasión
Jesus refiere que cuando uno asiste al hambriento, al
encarcelado y desnudo, significa que está haciendo al
mismo Jesús (Mateo 25:41-46).
157
Los testimonios bíblicos tal como se ha analizado

anteriormente, son revelaciones del mensaje de Dios. En
ellos Dios desaprueba la opresión y por ende al sujeto
social opresor identificado en el rico, el rico es el título
dado a la persona que posee muchas materiales y por lo
tanto ejerce el poder político e ideológico, dominante y
explotador de las fuerzas de trabajo de otros. En este sen-
tido, Santiago el Apóstol es radical y califica al rico cau-
sante de la explotación y la pobreza de los demás. Al res-
pecto Elsa Tamez comenta: “Para Santiago los opresores
son los ricos (plousioi). No tiene ningún problema en
señalarlo como tales. La antipatía contra ellos y sus sim-
patía con los pobres es innegable...” (Tamez, 1985, p. 15).
Por lo visto hasta aquí, podemos conceptualizar la

opresión como un principio del poder de la autoridad del
dominante, que se manifiesta mediante las actitudes como
la violencia, la deshumanización, la brutalidad, la esclavi-
zación, la hostilización, la humillación, la tiranización de
dolor y dominio como fruto de la injusticia que no son la
voluntad de Dios. Pero esa opresión del poder de la auto-
ridad está peleada por el pueblo oprimido que lucha por
instaurar la justicia de Dios, mediante la liberación en la
historia humana.
Ahora veamos la forma como la opresión se caracteri-

za en la historia
b. Las características de la opresión. Una manera de

entender las características de la opresión en la sociedad es
a través de un análisis de las manifestaciones en los aspectos
158
económicos, políticos, ideológicos, sociales, culturales y

religiosos. Por ello, se intentará explicar las características
opresivas de cada uno de los aspectos históricos.
En el aspecto económico se manifiesta por la gran con-

centración de las riquezas en manos de los pequeños gru-
pos privilegiados de Palestina en el mundo del Nuevo Tes-
tamento. En esa sociedad Jesús anuncia las buenas nuevas
a los pobres y veamos cómo se explica esa situación. Aquí
Michael Clévenot nos habla sobre las “tres fuentes pro-
ducción” de la economía de Palestina controlada por los
privilegiados (Clévenot, 1978, pp. 96-98).
Las fuentes mencionadas indican que la economía

estaba en la agricultura con el cultivo de los cereales, del
trigo y la cebada principalmente; luego las frutas como la
uva, el higo y la aceituna. En segundo lugar, la economía
se generaba en la crianza de la ganadería de ovejas, cabras
y gallinas. En el tercer lugar, la economía se fundamentaba
en la industria de las canteras de piedra, luego la batanaría,
la carpintería como el sector más desarrollado y la sastre-
ría. En tanto, el comercio ocupa de fuentes de menor
importancia, ya que solo la galilea contaba con el tráfico
internacional marítimo a través de sus puertos.
Los medios de producción y la economía se concentra-

ban precisamente en manos de los habitantes urbanos, y
por ello, defendían los privilegios de la riqueza con todos
los medios del poder jurídico y las fuerzas de las armas.
Generaban toda clase de injusticias sociales, a ellos y
Jesús se refería en sus mensajes cuando decía: “¡Ay de
159
ustedes los ricos, pues ya han tenido la alegría!, ahora

están satisfechos y luego tendrán hambre, ahora ríen y
después van a llorar de tristeza, todo el mundo los alaba
así lo hicieron con los antepasados profetas falsos” (Lucas
6:24-26). En otra ocasión exhortó al joven rico para que
compartiera sus bienes con los que no los tenían, pero no
le aceptó y se fue por su camino (Mateo 19:16-22). San-
tiago, el hermano de Jesús ha sido más radical todavía en
señalar la gran culpabilidad de los ricos (Santiago 5:1-6).
La otra fuente de la riqueza para el provecho de los pri-

vilegiados, era los impuestas que se encargaban a los tra-
bajadores y pobres de la sociedad, que tenían la obligación
de contribuir. Al respecto Michael Clévenot comenta
sobre dos tipos de diezmos y el año sabático (Clévenot,
1982, p. 97). Según el comentario la ley judía carga al
labrador el 12% de la cosecha para la función sacerdotal,
luego el 10% para los pobres que debían depositar en el
templo en el año sabático que perdió un año y medio de tra-
bajo en cada 7 años. En efecto, se fomenta y se crea la
sociedad en dos clases diferentes: La clase social rica y la
clase social pobre.
El análisis económico nos termite clarificar que socie-

dad palestinense fue una sociedad clasista; una sociedad
donde los poderosos económicamente constituían la clase
dominante que eran los grandes propietarios, los gober-
nantes de la corte real, los funcionarios religiosos como los
sumos sacerdotes, etc. A este respecto, el caso de Jerusa-
lén es un ejemplo de aquel tiempo, del cual Joachim Jere-
mías comenta cuando dice:
160
El mensaje, actualment condena el colonialismo permanente y la explo-

tación desenfrenado de la tierra, los cuales van en detrimento de sus
habitantes. Imagen:http:// visadoalmundo.blogspot. com
161
En los aposentos reales a lado del rey encontramos a

sus íntimos, los primos y amigos; pero bajo el término
de “primo” no se debe de entender solamente los
parientes. Estos primos y amigos son los primeros en
la jerarquía de la Corte, según el modelo de todas las
cortes helenistas. Juntos a los primos, sobrinos, cuña-
dos, y demás parientes del soberano, en la corte de
Herodes formaban parte de estos primos y amigos
sobre todo griegos distinguidos. En efecto, cuando el
pueblo, después de la muerte del rey, exigió la marcha
de los griegos, no se trata de huéspedes, sino gente de
su séquito habitual. El más conocido de los familiares
de Herodes es Nicolás de Damasco, hombre sabio y
muy culto, filósofo e historiador de la Corte; junto a él
se halla su hermano Ptolomeo... (Joachim, 1985,
p.107).
De modo que el aspecto económico es el factor deter-

minante y central de la sociedad de Palestina que incluye
a otros aspectos de la historia. Tal es que la economía fue
la que alentó fortalecimiento de la ideología individualista
y de la acumulación o la concentración de las riquezas en
manos de pocos privilegiados, como en la dinastía hero-
diana y la clase sacerdotal de los judíos en Jerusalén. Pero
el sostenimiento del sistema de la posición de la economía
implica el poder político y el ejercicio de la autoridad
mediante un gobierno constituido. Entonces, veamos
algunos aspectos de la cuestión política.
La opresión política ideológica se manifiesta en dos

dimensiones: la política interna y la política externa.
162
La política interna de Palestina en tiempo de Jesús fue

una etapa en la que el gobierno estaba en una dinastía hero-
diana por el largo espacio de tiempo. Comprendió entre el
año 63 a. C. hasta el año 92 d. C. aproximadamente. La
sucesión dinástica herodiana comenzó con Antipatro en el
año 63 a. C., luego gobernó Antígeno entre los años 40 a
37 a. C., y finalmente, Herodes el Grande entre 37 a 4 a. C.
(Schurer, 1979, pp. 350-602).
A la muerte de Herodes el Grande, le sucedieron sus

hijos de la siguiente manera: Arquelao, gobernador de los
territorios de Judea, Samaria e Idumea, entre el año 4 a. C.
y 6 d. C., Herodes Antipas gobernador de los territorios de
Galilea y Perea, entre los años 4 a. C. y 39 d. C., Y Herodes
Filipo gobernador de Traconitete e Inturea entre los años
4 a. C. y 34 d. C.
Para la dinastía herodiana, el gobierno de palestina

especialmente en Jerusalén no fue fácil. Los judíos lucha-
ban por la independencia y la liberación nacional, y para
ello contaban con los partidos religiosos conocidos “los
saduceos, los Zelotes, los fariseos, los esenios”, que repre-
sentaban una amenaza permanente en la política interna de
Palestina.
La historia dice que a partir de los años 66 d.C., los

judíos se sublevaron violentamente. Era el tiempo de
Nerón y este respondió con el envío de las tropas imperia-
les, la invasión y la destrucción de Jerusalén en el año 70
d. C. Sobre aquel sufrimiento de llanto y dolor de los
judíos en Jerusalén, como Saulnier& Rolland sostienen:
163
En la primavera del 70, Tito llevaba a cabo la concen-

tración de sus tropas en torno a Jerusalén. La ciudad
se encuentra entonces dividida en tres partes: Juan de
Gisgala, ocupa el templo y sus alrededores, Simón Bor-
goria, está en la ciudad y Elezar propone una tregua y
abre el acceso al templo; Juan se aprovecha para ase-
sinarlo a él y con sus partidarios. Poco después Tito
ataca las murallas por tres puntos diferentes; Juan y
Simón se reconcilian entonces. Después de duros com-
bates, Tito logra franquear los tres muros de defensa y
al mismo tiempo construye un terraplén alrededor de la
ciudad para impedir que huya la población. Los últi-
mos días de asedio, fueron especialmente atroces y los
combatientes, a pesar del hambre que pasaban fueron
resistiendo casa por casa. Durante el asalto final se
encendió el templo, y según Josefo, Tito no pudo hacer
nada por apagar el fuego, al no poder dominar los sol-
dados, cuya ferocidad había ido atizando el largo
periodo de asedio... ( Saulnier& Rolland, 1986, p. 60).
De tal manera que la presión política externa fue un

factor de sufrimiento para los pueblos que Vivian en Gali-
lea, Jerusalén y todos los pueblos de Palestina. Los dicta-
dos políticos venían desde el corazón del Imperio Roma-
no, siempre en beneficio e interés de los imperadores.
Cualquier desobediencia de los gobiernos locales oca-

sionaba la intervención inmediata de Roma en Palestina.
Sencillamente los funcionarios coloniales se imponían
desde arriba, como en el caso de Poncio Pilatos, que ejercía
la autoridad con el título de “Procurador”, o en el caso de
los mismos de la dinastía herodiana, que gobernaba siem-
pre en servicio de Roma.
164
En cuanto a la opresión cultural, fue aún más compleja.

La lucha local fue entre los educados en la sinagoga, en los
templos, en las instituciones de Roma, etc. Y los que no con-
taban o no tenían la oportunidad de capacitarse en algún
centro educativo por razones económicas y sociales. En
cuanto a estructura las elites sociales dominantes, tanto en
Roma como en el interior de Palestina, imponían los valores
culturales grecorromanos, a todas las provincias del impe-
rio, por encima de los distintos valores que practicaba los
pueblos del mediterráneo. A nivel pluralista, cada pueblo de
las orillas del mediterráneo poseía sus propios valores cul-
turales y luchaba por conservar, desarrollar y expandirse
hacia otros pueblos; por lo tanto, el problema de opresión
cultural fue cada vez más complejo en la vida cotidiana.
En conclusión la descripción analítica sobre las carac-

terísticas de la opresión y su misma conceptualización, nos
ha dado a entender que la opresión es un principio de poder
de la autoridad. Por lo tanto, la opresión es un problema
estructural defendido por el sujeto opresor y afecta a todo
un sistema histórico económico, político, ideológico,
social, cultural y religioso.
Por la causa del opresor, la vida humana está enfrenta-

da a la agonía, una agonía que se manifiesta en el debate
por la vida y la muerte, entre la justicia y la injusticia, entre
la opresión y la liberación, entre un Dios de la religión urá-
nica que domina a los pueblos o un Dios liberador que ofre-
ce el jubileo, el Pachakuti y la esperanza de la vida huma-
na. De modo que el paradigma bíblico es afín al paradigma
de Pachakuti de liberación comunitaria inca.
165
Bien dicen los testimonios bíblicos cuando Jesús indi-

ca que es ungido por el Señor para anunciar las buenas nue-
vas a los pobres y gozar el Año Agradable del Señor. Por
lo que entonces, en adelante se desarrollará sobre el Dios
liberador del pobre.
2. El Dios liberador del oprimido
Se tratará de interpretar desde la visión de la cultura

inca acerca de “Dios liberador del oprimido”, en el evan-
gelio de Lucas 4:16-22.
En efecto, se explicará dos elementos teológicos: a). El

sentido del pobre y sus características y, b) el Dios del jubi-
leo liberador del pobre.
a. El sentido del pobre y sus características. Para

entender el sentido del pobre, se explicará de una manera
ordenada:
Primero. La palabra pobre es el vocablo latín “pau-

per”, que significa “desprovisto o mal provisto de lo nece-
sario” conforme reza en el pequeño Diccionario Larousse
Ilustrado (1987). Con respecto a la situación de “las clases
de pobres”, en el mismo diccionario se describen los sinó-
nimos tales como “apurado, desdichado, desgraciado,
desheredado, infeliz, necesitado y paria”.
Todas las palabras o términos arriba mencionados son

adjetivos calificados que tratan de explicar el verdadero
sentido de la palabra pobre.
166
Segundo. En el vocablo griego, la palabra clave es

Ptochos, que quiere decir “pobre”. Esta palabra se explica
en relación con el Antiguo Testamento en forma amplia
por Esser (1985). La palabra Ptochos es la versión de
LXX, reemplazan a cinco palabras equivalentes hebreas y
se encuentra como cien veces. Estas palabras son las
siguientes: Ani que quiere decir vasallo, o subordinado
como humilde o esclavo. Para la ilustración de la palabra
Ani, se puede recurrir a la explicación de la situación his-
tórica de Israel, hecho esclavo de Egipto (Éxodo 1:11). La
otra palabra es Dal, que significa débil materialmente, des-
dichado y pobre socialmente. El profeta Amós es quien
declara contra los opresores que pisan a los débiles y ven-
den al pobre por un par de zandalias (Amos 2:6). Luego
viene la palabra Ebyon, que quiere decir pedir limosna y
mendigar económicamente. El pobre es aquel cojo que
vivía de la limosna, como en el testimonio de Hechos 3:2.
Ras, quiere decir necesitado o indigente, y también está
relacionado con el aspecto económico. Por ello Lucas
habla de la necesidad de trabajar y, una vez obtenidos sus
frutos ayudar a los necesitados (Hechos 20:35). Y final-
mente la palabra Misken, que significa subordinado o infe-
rior en lo social y económico. Según los testimonios del
Nuevo Testamento, los subordinados o en condición de
subordinados eran los obreros y trabajadores que muchas
veces no recibían sus salarios por parte de los patronos.
Encontramos la severa exhortación de Santiago a los ricos
que no pagan los salarios a los obreros (Santiago 5:4) (p.
381).
167
Tercero. Para Lucas autor del tercer Evangelio, el

pobre es el que sufre en hambre y el que es aborrecido por
los demás de la sociedad. De manera que la palabra pobre
es el adjetivo que califica al sujeto sufriente, material y
social. Al respecto Esser (1985) explica:
En Lucas las bienaventuranzas fundamentalmente se

reducen más a la pobreza (los pobres, los que lloran, los
que padecen de hambre, los que son aborrecidos por los
hombres); las bienaventuranzas van seguido de los
ayes o amenazas contra los ricos. (Lucas 6:24-269) (p.
383).
Con base en las explicaciones de la palabra pobre,

ahora vamos arribar a la siguiente conclusión: la palabra
pobre es un adjetivo que se le da a un sujeto social que se
encuentra en un estado débil físicamente y vulnerable
socialmente. Es un sujeto humano que posee a penas los
escasos bienes económicos, lo cual implica que esta priva-
do de satisfacer las necesidades básicas de la vida como la
alimentación, la salud, el agua potable, la educación, el
techo, etc.
Es un sujeto humano y social que se encuentra débil,

sufre y lucha por superar la pobreza en que está envuelto
como producto de un sistema social injusto y anti-humano.
Pero no solo es la pobreza material lo que afecta al sujeto,
sino también la debilidad espiritual en cuanto a la escaza
relación que podría sostener al ser humano con su prójimo
y el Señor creador de la vida.
168
Por lo tanto, es necesario analizar las características de

sujeto social pobre a que nos referimos y que es tema can-
dente en la actualidad; no para sacralizar al pobre, sino
para reflexionar críticamente para luego superar, a la luz de
la creación en justicia que viene de Dios.
Las características del pobre. Si el pobre es un sujeto

social y débil y sufriente, entonces, ¿Quién es el pobre
específicamente y cuáles son sus características en la
Biblia y la historia? El desafío de la pregunta nos lleva a
buscar la respuesta en la Biblia y la historia en que vive el
sujeto en cuestión. Pero hay que tener en cuento que los
testimonios bíblicos y la historia no son dos cuestiones
separadas. Por cuanto que la revelación de Dios de que
había la Biblia está registrada en la historia. Esta es la
razón que nos motiva a reflexionar de manera distinta y
lógica desde la perspectiva de la opresión y la lucha por la
liberación de la cultura inca.
Primero. El mensaje de Lucas 4:18 esta traducido al

español con ciertas variaciones en las diferentes versiones
bíblicas. El texto del mensaje de Jesús “anuncia a los
pobres la buena nueva”, los pobres son “los cautivos, los
ciegos y los oprimidos”, según la Biblia Jerusalén (1897),
que solo menciona tres características tal como acabamos
de describir. En la Biblia de versión Reina Valera (1960),
tiene cuatro características que son los “quebrantados de
corazón, los cautivos, los ciegos y los oprimidos” (Lucas
14:18). En la Biblia de Versión Popular (1987), traduce las
tres características que son “los presos, los ciegos y los
oprimidos” (Lucas 14:18).
169
En resumen las características del sujeto pobre se acla-

ran como “los quebrantados de corazón, los ciegos, los
cautivos y los oprimidos”. Esas cuatro categorías básicas
son las que caracterizan al pobre en el mensaje de Lucas
14:18.
Segundo. La descripción de las características de

pobre en Lucas 14:18, nos invita interpretar su sentido
socio-teológico de ayer y hoy. De ahí que los quebrantados
de corazón se explican en dos sentidos. El corazón es un
elemento material y órgano vital que genera la vida huma-
na. Cuando el corazón sufre el deterioro algún daño, un
golpe o finalmente la destrucción, entonces se detiene el
funcionamiento y deja de existir la vida definitivamente.
Pero también se explica en un sentido psíquico, intelec-
tual, social y espiritual funcionan en forma coordinada
junto al órgano vital, se entiende que la vida se realiza ple-
namente. Pero cuando uno o más elementos del corazón
sufren algún deterioro, entonces la vida se realiza peligro-
sa de crisis. Por ejemplo, la ruptura de la vida matrimonial,
la discriminación racial, social, cultural, la imposición
unos valores sobre otros, la opresión política y la injusticia
quebrantan el corazón humano y del pobre.
Así que, los quebrantados del corazón afectan la vida

orgánica y espiritual del ser humano y sobre todo en el
sujeto pobre. Al propósito Sorg comenta:
El corazón como órgano del cuerpo es sede de la fuerza

y la vida corporal (Salmos 38:11; Isaías 1:5). Si forta-
lece el corazón con comida, es todo el hombre que con
170
ello se revitaliza (Génesis 18:5; Jueces 19:5; I Reyes

21:7). En sentido figurado es el centro de la vida espi-
ritual y anímica el interior del hombre. Ya entonces se
percibe la íntima relación entre los fenómenos espiri-
tuales anímicos y las relaciones funcionales de la acti-
vidad cardiaca (Sorg, 1985, p. 339).
De modo que el corazón quebrantado es el sujeto

pobre que vive en una situación de deterioro de la vida, la
falta de alimentación afecta el funcionamiento normal de
la vida y la opresión socio-económica, política, social, cul-
tural y religiosa también, afecta todo el proceso de la reali-
zación de la vida.
A los ciegos se les puede entender similares a los que-

brantados de corazón en su doble sentido. En el sentido
biológico y corporal, como situación que la persona vive
privada de la realización completa de los miembros del
organismo, por la falta de la vista que afecta gravemente a
la integridad de la vida que Dios ha creado. Por otro lado
en el sentido psicológico, social, intelectual y espiritual; el
sujeto pobre está cubierto de vendas que no le dejan discer-
nir su propia historia, ni analizar críticamente la situación
de pobreza en que vive dentro de un sistema social, injusto
tal cual ocurre con la cultura inca.
En cuanto al cautiverio es otro elemento que afecta a

los pobres, porque en la época de Jesús los pobres vivían
cautivos en calidad de prisioneros en su propia patria, o en
la tierra extranjera bajo la opresión de los poderosos.
171
Finalmente, el oprimido es aquel que vive en un

mundo de sufrimiento y bajo normas que se consideran
como orden establecido que hay que cumplir estrictamen-
te sin cuestionar o a tenerse a todos los riesgos y las con-
secuencias de las leyes opresivas que atentan contra la vida
del pobre que se debate entre la vida y la muerte.
Tercero. Dios está de lado del pobre, del corazón que-

brantado, del ciego, del cautivo y del oprimido. Con razón
la actitud de Jesús es clara, objetiva y refleja una opción
comprometida a favor de los pobres. Anuncia un nuevo
mundo y la vida, porque ella es un don gratuito e Dios y
debe ser administrada adecuadamente en el marco del
equilibrio para el ser humano y en todos los tiempos. La
actitud de Jesús en el testimonio de los evangelios es a
favor de los pobres, cuando en el sermón del monte dice;
“Bienaventurados los perseguidos por causa de la justi-
cia, porque de ellos es el Reino de los cielos” (Mateo 5:10).
Lo propio en el momento de hablar sobre el día del juicio
resalta la visita de aquellos que atienden a los presos y
hambrientos porque en esos actos también está presente
El, participando y compartiendo unos con los demás tal
como se informa en Mateo 25:39. En cuanto a los ricos pri-
vilegiados los exhorta a que compartan con los pobres,
porque ellos son los lisiados, los cojos, ciegos e inhabili-
tados físicamente para realizar las actividades cotidianas
(Lucas 14:12-14).
El testimonio de las bases bíblicas a que nos referimos

anteriormente a partir de Lucas 4:18, es la muestra de una
172
humanidad fraccionada entre ricos y pobres. Una humani-

dad que se debate entre la vida y muerte, entre el egoísmo
individual y la lucha por una vida comunitaria, entre la gue-
rra y la paz, entre el odio y el amor, entre los más fuertes con-
tra los más débiles, entre una sociedad rural y la otra urbana
con sus propias característica y finalmente entre la esperan-
za y la fidelidad a Dios frente a las idolatrías materiales en
contra de toda la voluntad de Dios. En ese tipo de mundo
de la opresión la cultura inca se resiste por más de 500 años
y lucha por el Pachakuti de la liberación comunitaria.
Las características de una humanidad fraccionada

entre ricos y pobres no responden al proyecto del Reino de
Dios, y por ello Jesús mismo anuncia las buenas nuevas a
los pobres y rompen las barreras sociales creadas por los
ricos, porque ellos (ricos) son las que causan la pobreza y
las consecuencias del sufrimiento e injusticia en contra de
una mayoría de la humanidad.
Pero las circunstancias históricas permiten al pobre

tomar su propia conciencia de la situación real de sufri-
miento que vive. Ese sufrimiento de la vida exige al pobre
el despertar y el anhelo de la liberación como una esperan-
za de un mundo mejor y una vida nueva. En esta lucha his-
tórica de los pobres, la experiencia de la fe dice que Dios
está con ellos y así han entendido los escritores de la Biblia
como Lucas en el mensaje de Jesús. El lugar donde se
muestra una larga lucha y espera, pero el anhelo de la libe-
ración es todo un pueblo, el pueblo oprimido que desea
alcanzar la liberación socio-política con razón Tomas
Hanks comenta:
173
Lucas hace patente que el pueblo de Dios en el Nuevo

Testamento habla con la misma conciencia de ser un
pueblo oprimido como lo habían hecho en el Antiguo
Testamento (1:32-33; 51-55; 67 y 79), siempre es un
pueblo pobre, humilde, oprimido que anhela liberación
política (Hanks, 1982, p.62).
En conclusión, las principales características están

expresadas en una serie de categorías bíblicas: el quebran-
to del corazón, la ceguera de la vista, el cautiverio y la opre-
sión, tal como se refiere en Lucas 14:18 evidentemente, las
características hablan de por sí que afectan globalmente la
vida del pobre en lo económico, político, social, cultural y
religioso.
De ahí que el sujeto pobre de la Biblia también es el

sujeto oprimido y empobrecido que se manifiesta en la his-
toria de la cultura inca. En ese contexto, el pueblo es que-
brantado material y espiritualmente, cultural y espiritual-
mente, cultural e históricamente; es un pueblo que lucha
por un mundo mejor, un anhelo y una esperanza de Pacha-
kuti y la liberación.
Dios toma partido en ese contexto histórico de la opre-

sión y pobreza, anuncia el jubileo de la liberación a los
pobres, es un Dios liberador del pobre.
b. El Dios del jubileo liberador del pobre. Para com-

prender “el Dios del jubileo liberador del pobre”, desde la
perspectiva incaica, tenemos dos elementos teológicos: La
opción de Dios por los pobres y, el anuncio del jubileo de
las Buenas Nuevas.
174
La opción de Dios por los pobres. En relación con la

opción de Dios, Jesús dice que está ungido por el Señor y
viene enviado para anunciar las Buenas Nuevas a los
pobres, ellos son privilegiados de Dios y ha llegado el
tiempo de la liberación.
La opción de Dios es la gracia a los quebrantados de

corazón, ciegos, cautivos y oprimidos que reciben las bue-
nas noticias. Es el momento del encuentro de Dios con la
humanidad sufrida que el tercer evangelio informa (Lucas
4:16-22). El mensaje es la revelación de Dios que opta por
los pobres de una manera objetiva y en el desarrollo de la
historia.
De ese modo se entiende que el proyecto de Dios es

definitivo; es la plenitud de la vida a la que tiene derecho
todo género humano. Pero la vida es en comunidad como
un requisito indispensable de acuerdo con el modelo divi-
no de la creación en comunidad al decir: “Hagamos al ser
humano, a nuestra imagen y semejanza” (Génesis 1:26).
Con razón los testimonios de los evangelios como en Juan
dicen que Jesús “ha venido para dar vida, y vida en abun-
dancia” (Juan 10:10).
Como la vida humana es parte del proyecto de Dios,

eso quiere decir que la proclamación de la liberación o año
de gracia para los pobres es una esperanza legítima en la
opción de Dios. Él es quien amo al mundo y ha dado a su
unigénito hijo (Juan 3:16), para que los que creen en él
tenga vida. Pero la vida había caído en el cautiverio y la
opresión; por lo ella exigía la restauración liberadora.
175
La restauración nos recuerda que el mensaje de Jesús

en Lucas tiene una relación paradigmática con el mensaje
de Isaías, según se indica en Is. 61:1-2, y ese mensaje tiene
su base teológica en la ley de Dios estipulada en Levítico
25. De manera que los acontecimientos según la ley indi-
can la liberación de los presos, el rescate de las tierras a
favor de sus antiguos propietarios, el descanso de la tierra
cada siete años, etc.
En el fondo, la opción de Dios por los pobres se mani-

fiesta en Jesucristo. El es la mayor revelación de Dios
encarnado en el hombre de Jesús de Nazaret y personal-
mente participa en el proceso de desarrollo de la vida
humana, no para ser absorbido en el proyecto humano,
sino para realizar el proyecto del reino de Dios que apunta
a una sociedad sin presos políticos, ni quebrantados de
corazón, ni ciegos, ni oprimidos, ni menos ricos ni pobres
que no responden a la voluntad de Dios. ¿Qué significa
entonces el anuncio del jubileo?
El anuncio del jubileo de las Buenas Nuevas. Jesús

termina la lectura del texto con la frase: “y proclamar un
año de gracia del Señor” (Lucas 4:19). Es un anuncio que
indica el nuevo acontecimiento de la historia y un nuevo
tiempo, distinto del estilo de vida clasista que se vivió en
la sociedad palestinense e inclusive Jerusalén encontró a la
larga dinastía herodiana y del poder sacerdotal de los
judíos.
176
El anuncio de las Buenas Nuevas es una invitación a un

nuevo banquete de la vida, lugar donde ofrece el espacio
a todos sin distinción de edad, de sexo, niños, jóvenes,
adultos, ancianos, mujeres, y hombres, negros y blancos,
nativos y extraños, etc.
El anuncio de las Buenas Nuevas de Jesús en la calidad

de un nuevo banquete, es una invitación que apunta hacia
las transformaciones históricas, donde el banquete permi-
ta la participación comunitaria de todos los elementos de
la gracia de Dios en relación con los aspectos económicos,
la vida política, la vida social, los valores culturales, y la
fe religiosa. Donde nadie impone, ni nadie es más que el
otro en justicia.
Los propósitos de Dios liberador bíblico no son aje-

nos, sino afín cercano a los propósitos del Pachamana en
la cultura inca que vive la resistencia más de 500 años fren-
te a la opresión injusta de la dominación y lucha por el
Pachakuti de la liberación comunitaria.
177
#
CONCLUSIONES
179
#
L a descripción analítica desarrollada, nos permite

efectuar las siguientes conclusiones, a manera de
aportación a la teología.
1. Efectivamente las investigaciones bibliográficas y

la experiencia de la fe vivida, demuestra que hay una Dei-
dad suprema en el Ayllu Marka o Tawantinsuyu los incas;
el nombre de esa Deidad es el Dios Pachamama, lo que
implica la legitimidad de estudio de una teología propia o
especifica que se considera como “teología inca” o “teo-
logía comunitaria”.
2. El Ayllu Marka de la cultura inca es auténticamente

religioso en la totalidad de su pensamiento y las praxis
litúrgicas del Jaqui, Uraqui, Inti y Mikáya; lo que quiere
decir que la relación es totalidad entre hombre, Tierra, Sol
y Universo cósmico.
En el concepto de la cultura inca del Jaqui es la comu-

nidad constituida, de hombre y mujer. Ambos desarrollan
complementariamente y sin el no y la otra no tiene sentido
alguno, sino que ambos tienen que preservar la vida del
género humano. La vida del Jaqui proviene de la Tierra y
181
el Sol, ellos no son dioses, sino instrumentos de Dios, pero

se desarrollan en un espacio del cosmos universal confor-
me a la voluntad de Dios. De ahí que “Jaqinaka” (unida-
des familiares de descendencia genealógica) constituyen
en el Ayllu Marka, que es la sociedad comunitaria. En la
cultura inca, el Uraqi o la Tierra es considerada como la
madre que cría, alimenta, preserva la vida y cuida de todos
los peligros a todos los seres humanos, a los animales y las
plantas en forma permanente de generación en generación,
día en día, de ciclo en ciclo, año tras año, de milenio en
milenio y por la eternidad. Estas verdades se expresan así
en el idioma aymara “Tayka uraqi jakaña chuririwa wiña-
yan wiñayapana”.
Si a tierra es como la Madre, y por lo tanto es un don

de la vida que el Dios Pachamama ha dado al Jaqi para la
preservación perpetua de la vida. Entonces la Tierra está
convertida en sagrada, santificada, apartada en la pureza
del don que genera la vida. En tanto, la Tierra como la
Madre, merece el cuidado y el respeto de parte de la huma-
nidad Jaqi. Con razón, en el Ayllu Marka o Tawantinsuyu
se sostiene que “la Tierra es del Ayllu”, no se vende ni se
explota en beneficio de los privilegios individuales, sino
que es dadora de la vida en comunidad, justicia y equidad.
3. En el concepto de la cultura inca, la fuerza de la fe

en Pachamama tiene doble sentido: por un lado, el Jaqi
cree que Pachamama es el que gobierna la totalidad del
Jaqi, Uraki, Inti, Mikáya u Hombre, Tierra, Sol y cosmos
universal porque es principio de todo. Por otro lado la fuer-
za de la fe en Pachamama es la que sostiene el sistema de
182
vida comunitaria de la historia de la cultura inca en rela-

ción con los aspectos teórico prácticos de la economía, de
la política, la ideología, social, cultural y religiosa.
En efecto, Pachamama es un Dios de amor y poder que

trasciende toda la historia humana, la misma naturaleza de
la tierra y el cosmos universal. Pachamama es el Dios que
crea la vida, vivifica la vida y salva mediante el Pachakuti
de la liberación de una manera comunitaria.
4. Pachamama es el Dios de la resistencia contra todo

tipo de opresión social y religiosa, contra la injusticia y la
violencia de la muerte, contra las viejas estructuras histó-
ricas que deberán sucumbir en el tiempo oportuno.
5. Pachamama, como Dios de la resistencia, también

es un Dios de la lucha por el Pachakuti de la liberación
comunitaria. Anuncia el retorno de la aurora de los nuevos
tiempos, un renacimiento escatológico del alba comunita-
ria y la vida liberada según la voluntad suprema.
6. El sujeto social de la teología inca es el Ayllu Marka

o Tawantinsuyu que también es conocido como la cultura
inca. Ese sujeto un pueblo fiel al Dios Pachamama, por
ello se celebra el “Jakkiri cusisiña yupaychiri” que es la
liturgia festiva o también llamada liturgia comunitaria de
la cultura inca.
La liturgia festiva de la vida se realiza mediante la

práctica de la Waxtá que es el culto de las ofrendas, la
183
Chálla que quiere decir el culto de la consagración o ben-

dición; la Wilancha es el culto del sacrificio vivo, eucarís-
tico y la purificación de la vida humana. Y, finalmente, el
Akulli como la culminación de la comunión eucarística del
Jaqi a Jaqi y del Jaqi con el Dios Pachamama.
7. La fiesta religiosa anual más importante en la cultu-

ra inca es el Intiraymi, la celebración se realiza en cada
equinoccio de invierno que cae el 21 de junio de cada año.
Es una fiesta religiosa que se celebra después de recoger la
cosecha en el año nuevo solar; es el momento de la expre-
sión de alegría y el agradecimiento, el gozo espiritual y
material con la música, la danza y el banquete de la comi-
da, todo en honor del Dios Pachamama.
8. El responsable de la celebración de los cultos y la

fiesta religiosa de Intiraymi es el Yatiri, sacerdote inca de
vocación ministerial de la clase sacerdotal. Ejerce una
función sacerdotal en forma pública en las unidades fami-
liares y del gran Ayllu Marka o Tawantinsuyu.
9. En la teología de la colonia española y sus repercu-

siones en la vida republicana de los países de Sudamérica
se constata la manipulación y la distorsión de la teología
bíblica. Consiste en que los colonizadores y la nueva clase
social dominante han convertido al Dios bíblico en un
Dios opresor, dominante, uránico, abstracto e invisible
que persigue y mata a los pueblos, las etnias las culturas y
sus religiones.
184
La conquista española ha sido un proceso de invasión a la cultura inca,

de dominio, de transculturación y de opresión colonial, sus efectos
devastadores se han prolongado hasta el día de hoy. Imagen:https://
www.nationstates.net
185
El Dios de la colonia española y aun de la Republica es

ahistorico, anti-vida y puramente materialista, que se sacia
el apetito de las minorías sociales en detrimento de la vida
de los sectores mayoritarios de la sociedad inca.
10. La perspectiva de la lectura de la cultura inca, ha

descubierto que el Dios bíblico es distinto del Dios opresor
colonial. El Dios bíblico según Levítico del Antiguo Tes-
tamento es un Dios de la vida comunitaria del pueblo de
Israel; es un Dios centro de la historia de Israel que ofrece
la buena tierra y una población prospera llena de vida.
El Dios bíblico en este sentido es un Dios que lucha

contra la opresión social y religiosa; es un Dios que estable-
ce la ley del jubileo, libera a los presos, perdona las deudas,
rescata y devuelve los bienes prestados o vendidos a los
antiguos dueños, deja descansar la tierra en el tiempo del
barbecho, anuncia las Buenas Nuevas de la liberación y el
año agradable del Señor de los oprimidos (Isaías y Lucas).
En síntesis, la fe en Pachamama y toda la teología inca,

anterior a la conquista, permitió a la cultura inca hacer un
discernimiento profético y hermenéutico entre el Dios
conquistador opresor y el Dios bíblico liberador Pachama-
ma se convirtió así, a lo largo del periodo colonial y repu-
blicano, en un verdadero principio hermenéutico diferen-
ciador del Dios verdadero.
11. El mensaje del evangelio de Lucas en el Nuevo

Testamento es un paradigma fundado en el mensaje
186
del Antiguo Testamento, precisamente porque Jesús

desaprueba toda clase de opresiones económicas, políti-
cas, sociales, culturales y religiosas alentadas por el Impe-
rio Romano.
El mensaje de Jesús es el preludio de un nuevo tiempo,

una nueva historia, cuando la justicia debe imponerse con-
tra la injusticia, la vida contra la muerte, la libertad contra
la esclavitud opresora, la paz contra la violencia, el amor
contra el odio, la fidelidad contra la infidelidad y anuncia
las nuevas, el jubileo, el año de gracia del Señor y la libe-
ración de los oprimidos, los ciegos, cautivos.
Estas conclusiones nos permiten comprobar la hipó-

tesis en lo siguiente:
A. EN UN MUNDO DE LA OPRESIÓN Y PACHAKUTI DE LA

LIBERACIÓN EL DIOS PACHAMAMA DE LA VIDA COMUNITA-
RIA
1. El nombre de Dios de la religión de la sociedad inca

es Pachamama. Es Dios considerado como paqariña
(génesis) y principio de una totalidad de Hombre, Tie-
rra, Sol y universo cósmico; todo ello comprendido en
la historia.
2. El sujeto social del Dios Pachamama es el Ayllu

Marka o Tawantinsuyu que vive una historia milena-
ria. Ese sujeto social son los Urus, Pukina, Chipaya,
Qulla Aymara, Quiswa y hoy también el hispanoha-
blante.
187
3. El sujeto social de Pachamama vive un sistema de

vida comunitaria comprendida en los aspectos econó-
micos, políticos e ideologicos, sociales, culturales y
religiosos.
4. La fuerza de la fe en Pachamama es la que sostiene

el sistema de vida comunitaria en todo el proceso de la
historia milenaria inca.
5. Desde el siglo XV, el Dios Pachamama es un Dios

que lucha contra el sistema de vida individual y clasis-
ta, porque es un sistema opresor que genera la injusti-
cia en la mala distribución de las riquezas de Dios,
alienta la división de clases y las discriminación
social, ejerce el poder político con la violencia, unos
valores culturales oprimen a otros culturales y religio-
sos.
6. El Dios Pachamama es el Dios de la resistencia de

la cultura inca en los últimos 500 años, frente a la opre-
sión de la clase dominante y lucha por el Pachakuti de
la liberación comunitaria de la clase marginada y
explotada.
7. La cultura inca celebra la liturgia festiva de la vida

en fidelidad a Pachamama. Vive el gozo de la vida y
expresa el agradecimiento por los frutos de la tierra
que preserva la vida por milenios y aun en las adver-
sidades crueles de la historia.
188
8. La cultura inca o Ayllu Marka (Tawantinsuyu), vive

la una historia de la esperanza de Pachakuti, el prelu-
dio del alba escatológico, de un mañana a rayar de la
vida liberada en comunidad, esperanza de toda la
humanidad y la voluntad de Dios.
9. La fuerza de la fe en Pachamama es la que mantiene

la esperanza del Pachakuti escatológico en la cultura
inca, por lo que esta cultura luchará hasta la realización
plena de la historia. En síntesis, la fe en Pachamama es
un paradigma de esperanza y liberación en la cultura
inca.
B. LA CULTURA INCA. EL DIOS LIBERADOR BÍBLICO EN

UN MUNDO DIALÉCTICO DE LA OPRESIÓN Y LA LIBERACIÓN
1. En el trasfondo del mensaje de Jesús, el nombre de

Dios es Yahvé en la religión de Israel según el testimo-
nio de levítico. Este mensaje veterotestamentario es
reasumido por el profeta Isaías que reclama la fideli-
dad de Israel a Yahvé Dios creador de la vida, del
mundo, liberador y director de la historia del pueblo de
Israel. El Yahvé Dios bíblico es encarnado en Jesucris-
to según el testimonio neotestamentario, y anuncia las
buenas nuevas de la liberación de los oprimidos.
2. El sujeto social bíblico es el pueblo de Israel prime-

ro, luego la comunidad cristiana, creyente y pobre, que
vive la experiencia de la fe en Jesucristo resucitado tal
como testimonia el Evangelio de Lucas en el Nuevo
189
Testamento. En este sentido, el sujeto social bíblico es

una manera de entender el sujeto social del Dios
Pachamama en la historia de la cultura inca; porque
son dos sujetos sociales que viven la experiencia de la
fe en un Dios supremo, pero en circunstancias históri-
cas distintas, en el espacio geográfico también diferen-
te y valores culturales propios.
3. El sujeto social de la Biblia es el pueblo pobre y cre-

yente que vivía una esperanza de un nuevo sistema de
vida, que bien pudo haber sido una vida en comunidad
tal como fue en el Antiguo Testamento. La fuerza de
la fe en Jesucristo resucitado es la sostiene la historia
del pueblo creyente, del corazón quebrantado, de los
ciegos, de los cautivos y oprimidos de la tierra.
5. El Dios opresor y de la muerte de la cristiandad colo-

nial, es el Dios distorsionado, manipulado e instru-
mento de los conquistadores, invasores coloniales y de
los criollos sociales dominantes de la Republica. Por
lo tanto el Dio de la Biblia no es el opresor colonial,
tampoco lo es el Dios Pachamama del Ayllu Marka
(Tawantinsuyu), sino es un Dios que lucha en la resis-
tencia contra todo tipo de la opresión económica, polí-
tica, social, cultural y religiosa.
6. El Dios bíblico es que anuncia las buenas nuevas de

la liberación, por ello es una esperanza de la liberación
de los pobres.
190
La fuerza de la fe en Pachamama es la que sostiene el sistema de vida

comunitaria en todo el proceso de la historia milenaria inca.
Imagen:http://inciclopedia.wikia. com/wiki/Machu_Picchu
191
7. El pueblo pobre y creyente de la biblia es el que cele-

bra la liturgia cristiana en fidelidad a Jesucristo resu-
citado.
8. El pueblo creyente y pobre de la Biblia vive una

etapa histórica de preludio del alba escatológica y un
mañana a rayar de la vida liberada en comunidad simi-
lar a la cultura inca.
9. Finalmente nos queda muy claro que el Dios Pacha-

mama es el sostén del sistema de vida comunitaria de
la cultura inca. Permanece firme, vigente, aún en los
últimos 500 años de resistencia, sufrimiento y dolor en
el sistema de la opresión dominante.
En efecto, el mensaje del Dios Pachamama es un para-

digmático de esperanza y Pachakuti de la liberación comu-
nitaria de la cultura inca. Ese mensaje del Dios Pachama-
ma, permitió a la cultura inca, el discernimiento herme-
néutico para diferenciar entre el Dios de la Cristiandad
colonial de la conquista común Dios opresor y anti-vida y
el verdadero Dios de la Biblia, como un Dios de esperanza
y liberación humana.
De esta manera nuestra hipótesis está demostrada, es

un Deidad que alienta la resistencia de la cultura inca
durante los más de 500 años de la opresión del sistema
social clasista y anuncia la esperanza de Pchakuti de la
liberación comunitaria inca. Ese concepto de la teología
inca es verdaderamente un afín profundo con el concepto
192
de la teología bíblica que anuncia la esperanza de las bue-

nas nuevas de la liberación de los oprimidos y el año agra-
dable del Señor.
Entonces, la esperanza de la cultura inca, es el Pacha-

kuti de la liberación comunitaria, junto a la fuerza de la fe
en Jesucristo resucitado. Esto, en síntesis nos lleva a com-
prender:
LOS INCAS, SU ESPIRITUALIDAD Y VIDA SOCIAL
ANTE EL PENSAMIENTO BINARIO OCCIDENTAL
El gran desafío del futuro es la profundización de la

investigación sistemática de la teología inca, y a partir de
esa experiencia, hacer la lectura hermenéutica de la teolo-
gía bíblica con miras hacia un profundo dialogo entre la
cultura inca y lo bíblico, con un nuevo sujeto social que
será la sociedad comunitaria, esperanza de la humanidad
en el proyecto de Dios.
193
#
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DE CONSULTA
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204
Este libro se diseñó e imprimió en los talleres gráficos de
EDITORIAL LIBRERÍA ALMA MATER (ELAM)
Marzo del 2021
Tels.: (506) 2222-5558 / (506) 8417-0457

Barrio La Soledad.
Del Concejo Municipal de San José,150 mts. al este.
Paseo de los Estudiantes.
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“EL TAWUANTINSUYU”

Los Incas, su espiritualidad y vida social

Calixto Huanca Cárdenas

Marzo del 2021

1. Latinoamérica / 2. América del Sur

Editorial Librería Alma Mater:

Diseño de portada y diagramación interna:

Todos los derechos reservados.

A mis hijos Kenneth, Joel,

A mi pueblo Abya Yala

A. El contexto histórico de la opresión y la liberación . . . . . . 23

A. El Dios Pachakuti en la cultura inca . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

A. El Dios opresor de la cristiandad colonial . . . . . . . . . . . . . 117

A. El Dios del Jubileo en el contexto bíblico . . . . . . . . . . . . . 136

FUENTES DE CONSULTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

E n la presente obra “EL TAWUANTINSUYU, los

superficial, masiva y mercantilista que sirvió como justi-

En su obra, el Dr. Huanca considera que, a pesar de este

En su obra, el autor se refiere inicialmente a la ubica-

El autor propone este diálogo inter religioso e Inter

la injusticia y la violencia de la muerte, contra las viejas

Se invita a las personas lectoras a adentrarse en esta

San José, Costa Rica

Dr. Edwin Mora Guevara

Vicerrector Universidad Bíblica Latinoamericana

E l tema “El Tawuantinsuyu” Los Incas, su espiri-

En la cultura inca hay múltiples problemas económi-

El problema religioso es nuestro eje de análisis por su

De modo, entonces, que hay dos maneras de entender

acción del Dios Inti o sol uránico, lejano, celeste, desde la

Del mismo modo, la cultura Inca, desde el siglo XV

Por lo tanto, este libro, se concentra en un análisis del

Para una mejor comprensión del texto se parte del

La falta de investigación y sistematización de la teolo-

Localización del Tawuantinsuyu. Fuente: https://www.nationstates.

Se cree que existe la necesidad de hacer una hermenéu-

Se considera la urgente necesidad de búsqueda de diá-

De manera que, la cultura inca practica la liturgia inca;

Se considera la urgencia de apoyar hacia una práctica

El contenido del presente libro se desarrolla en cuatro

Capítulo I. Se explica su ubicación geográfica y sus

Inkaiku Quechua, colonial hispánico y lo republicano

Capítulo II. Se refiere propiamente al análisis de la teo-

Capítulo III. Se trata de interpretar el Dios de la cris-

Capítulo IV. Se expone acerca del Dios bíblico, desde

Son dos fuentes: las experiencias de la fe vivida en la

La experiencia de la fe vivida está basada en el testi-

La fuente documental tiene su base en la “Tipología

Jerusalén (1897); Biblia Dios Habla Hoy (1987) y Reina

El destinatario de esta obra es el Ayllu Marka en espe-

Calixto Huanca Cárdenas

Febrero del 2021

L a expresión “cultura inca” es el punto de referen-

En este capítulo, abordaremos dos aspectos claves

A. EL CONTEXTO HIST ÓRICO DE LA OPRESI ÓN Y LA

1. Realidad geográfica inkaika

Sobre la realidad geográfica andina, veamos cuatro

El momento Tiwanaku es la época de las grandes cul-

ellas la civilización arujaqi, pukina, chipaya, qulla Aymara

El momento de Tawantisuyu es la época de la civiliza-

El momento actual son las repúblicas independientes,

Lo perteneciente a la geografía andina o sus linderos

2. Realidad socio-económica y política inkaika