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La antropologa en el Per tiene una larga historia de casi seis dcadas.

Esta condicin la sita


en una posicin privilegiada para realizar una lectura de su itinerario intelectual en tanto
cercana acompaante de los acelerados procesos de cambio que transformaron el rostro del
Per rural y urbano del siglo XX. En ese camino, sus principales protagonistas han
contribuido con sus investigaciones, registros etnogrficos e intervenciones pblicas a la
construccin de poderosos mapas intelectuales, y en ocasiones han llegado a enfrascarse en
lgidas polmicas que buscaban ensanchar las bases y ampliar los rostros culturales de la
nacin peruana.
Pero cmo reconstruir esta historia? De qu modo explicar sus aportes y al mismo tiempo
sealar sus limitaciones? Este compendio busca ofrecer a sus lectores la narracin de los
contextos intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones
antropolgicas en Per. Sus artculos proponen situar estas discusiones en el marco de una
perspectiva etnogrfica y etnolgica comparada. Busca advertir e incentivar, a quienes desean
incursionar o profundizar en la investigacin antropolgica, que se tome en consideracin la
experiencia de ms de medio siglo de conocimientos etnogrficos y etnolgicos sobre los
Andes peruanos; y as poder reevaluar la disciplina en el nuevo paisaje global del auge de las
polticas de la identidad y las interconexiones globales.
FRANK SALOMON PABLO SANDOVAL ENRIQUE MAYER DEBORAH POOLE
JRGEN GOLTE RAL R. ROMERO GISELA CNEPA PABLO F. SENDN
JEAN-PIERRE CHAUMEIL
Portada: Domingo en el parque (1989), de
Carlos Enrique Polanco.
Fue Comisionado de
la Comisin de la Verdad y Reconcili-
acin que dirigi Salomn Lerner
Febres.
Serie Per Problema

Antropologa y antroplogos en el Per: la
comunidad acadmica de ciencias sociales bajo
la modernizacin neoliberal. Carlos Ivn
Degregori y Pablo Sandoval
(Coed. CLACSO- IEP), 2009.

Cuentos feos sobre la reforma agraria peruana.
Enrique Mayer (Coed. CEPES- IEP),
2009.

Clases, Estado y Nacin en el Per.
Julio Cotler. Tercera edicin, segunda
reimpresin, 2009.

El Estado, viejo desconocido.
Martn Tanaka, 2010.

Los movimientos sociales y la poltica de la
pobreza en el Per. Anthony Bebbington,
Martin Scurrah y Claudia Bielich
(Coed. CEPES- IEP), 2011.



Visite Homenaje a CID
Carlos Ivn Degregori, Pablo F. Sendn & Pablo Sandoval
Editores
NO HAY PAS MS DIVERSO
Compendio de Antropologa peruana II
No hay pais mas diverso II.indb 3 04/05/2012 04:04:22 p.m.
No hay pais mas diverso II.indb 4 04/05/2012 04:04:22 p.m.
Frank Salomon
Pablo Sandoval
Enrique Mayer
Deborah Poole
Jrgen Golte
Ral R. Romero
Gisela Cnepa
Pablo F. Sendn
Jean-Pierre Chaumeil
IEP Instituto de Estudios Peruanos
No hay pais mas diverso II.indb 5 04/05/2012 04:04:23 p.m.


IEP INSTITUTO DE ESTUDIOS PERUANOS
Horacio Urteaga 694, Lima 11
Telf.: (51-1) 332-6194/424-4856
www.iep.org.pe

ISBN:
ISSN: 0079-1075
Impreso en Per
Primera edicin:
1000 ejemplares
Hecho el depsito legal
en la Biblioteca Nacional del Per: 2012-05263
Registro del proyecto editorial
en la Biblioteca Nacional: 11501131200330
Correccin de textos:
Diagramacin: Silvana Lizarbe
Composicin de cartula: Gino Becerra
Cuidado de edicin: Odn del Pozo
Prohibida la reproduccin total o parcial de las caractersticas grcas de este libro
por cualquier medio sin permiso de los editores.
e
n

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o
Serie Per Problema, 37
No hay pais mas diverso II.indb 6 04/05/2012 04:04:23 p.m.
A la memoria de Carlos Ivn Degregori
No hay pais mas diverso II.indb 7 04/05/2012 04:04:23 p.m.
No hay pais mas diverso II.indb 8 04/05/2012 04:04:23 p.m.
CONTENIDO
Captulo 1
Frank Salomon
Etnologa en un terreno desigual: encuentros andinos, 1532-1985 18
1. Introduccin 18
2. El testimonio de los invasores y la gente llamada indios, 1532-1590 21
3. Yndios: etnografa y dominacin en las fuentes de mediados
de la Colonia, 1590-1660 28
4. La gnesis de los estudios andinos en la Colonia tarda
y en las repblicas tempranas, 1660-1900 33
5. Reexploracin, redescubrimiento e indigenismo, 1900-1930 41
6. La internacionalizacin de la investigacin andina, 1930-1945 48
7. La antropologa y el modernismo utilitario de la post-guerra, 1945-1969 52
8. Interpretando y defendiendo lo andino en las dcadas de 1960 y 1970 57
9. Etnologa de quin, para quin? 64
Captulo 2
Pablo Sandoval
Antropologa y antroplogos en el Per: discursos y prcticas
en la representacin del indio, 1940-1990 98
1. Introduccin 99
2. Prembulo: la antropologa peruana en el marco de Amrica Latina 101
3. Formacin de la antropologa en el Per y la construccin del andinismo
antropolgico, 1945-1970 104
4. El indio y el poder en el Per: dominacin y conficto en la sociedad rural
en las dcadas de 1960 y 1970 107
5. Antropologa, maosmo y Sendero Luminoso, 1969-1980 109
6. Crisis estructural y cultura nacional: lo andino como eje nodal, 1980-1990 116
7. Conclusiones: puntos pendientes 127
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Captulo 3
Enrique Mayer
Uchuraccay y el Per profundo de Mario Vargas Llosa 146
1. Prlogo 146
2. Introduccin 149
3. Encubrimiento o simplifcacin? 153
a. Hechos 153
b. Ley consuetudinaria, vigilantismo o guerra? 154
c. Omisiones 156
d. Incredulidad 158
4. La autoridad antropolgica 163
a. Los dos Per 165
b. Per superfcial 175
5. Deconstruyendo el caleidoscopio 177
6. Farsa judicial y crtica popular 179
7. Voces ausentes 184
8. La pregunta de Zavala 186
9. Ropa, cmaras y relojes 188
Captulo 4
Deborah Poole
La ley y la posibilidad de la diferencia: la antropologa jurdica peruana
entre la justicia y la ley 200
1. Introduccin 200
2. Indigenismo y el Estado tutelar 203
3. La guerra fra incaica 209
4. Historias e intervenciones 212
5. Hacia el pluralismo legal 217
6. Ley, localidad y vida en el neoliberalismo: nuevos retos
para la antropologa jurdica 223
7. Consideraciones fnales 227
a. Las rondas y el problema de los derechos especiales 227
b. El reto de los derechos indgenas 230
Captulo 5
Jrgen Golte
Migraciones o movilidad social desterritorializada 247
1. Introduccin 247
2. La territorializacin forzada en el desarrollo cultural peruano:
fronteras territoriales y fronteras culturales 248
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3. La desterritorializacin cultural y territorial de las poblaciones peruanas 253
4. La reorganizacin de los principios organizativos del lugar de origen
en funcin de las jerarquas en los lugares de llegada 258
5. El pragmatismo en la reorganizacin cultural lingstica y de conocimientos 260
6. Traspaso de fronteras locales, regionales y nacionales 262
7. La discusin sobre los factores de expulsin y de atraccin 264
8. El ocaso de los paradigmas de la migracin campo-ciudad 267
9. La migracin internacional como nueva temtica en los estudios de migracin 268
Captulo 6
Ral R. Romero
Hacia una antropologa de la msica: la etnomusicologa en el Per 289
1. La etnomusicologa como disciplina afn a la antropologa 289
2. Los estudios pioneros sobre la msica andina 293
3. Cuzco, la pentatona indigenista y los primeros estudios del siglo XX 295
4. La introduccin de los estudios de caso en la etnomusicologa andina 298
5. Los inventarios culturales: una etnomusicologa de urgencia 299
6. Analizando el contenido de los textos musicales 302
7. El nuevo enfoque etnogrfco: texto y contexto 306
a. La msica como texto 306
b. La msica como contexto 308
8. Etnografa e historia: reconstruyendo herencias culturales 313
9. La msica y los nuevos movimientos sociales urbanos 315
10. La futura etnomusicologa 318
Captulo 7
Gisela Cnepa
Imagen y visualidad en la antropologa peruana
1. Preliminares acerca de la antropologa visual 330
2. Haca una antropologa visual en el Per 332
a. Revisando la dicotoma entre literacidad y oralidad para entender
el mundo andino 332
b. El mundo indgena y sus expresiones visuales 335
c. Representacin visual e identidad: la condicin colonial
y la imaginacin del Otro 339
d. Nuevas tecnologas: de la representacin a la accin 343
3. La agenda pendiente 347
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Captulo 8
Pablo F. Sendn
Estudios de parentesco y organizacin social en los andes 357
1. Introduccin 357
2. Teoras antropolgicas sobre el parentesco entre los incas 358
a. Heinrich Cunow: El sistema de parentesco de los incas
y sus comunidades gentilicias 358
b. Floyd Lounsbury: Aproximacin al sistema de parentesco inca
desde la perspectiva de los sistemas terminolgicos de tipo crow-omaha 363
c. R. Tom Zuidema: Un nuevo punto de vista terico
sobre el sistema de parentesco inca 368
3. Estudios etnohistricos y etnogrfcos sobre poblaciones indgenas
y campesinas pretritas y contemporneas 376
a. Del modelo tribal y unilineal al modelo segmentario y de control vertical 376
b. El consenso en torno de la bilateralidad y la irrupcin
de la perspectiva estructuralista 386
c. Persistencia de grupos de descendencia unilineal:
el caso de las sociedades pastoriles 396
4. Hacia el presente 398
Captulo 9
Jean-Pierre Chaumeil
Una manera de vivir y de actuar en el mundo: estudios de chamanismo
en la Amazona 411
1. Introduccin 411
2. El chamanismo amaznico bajo la mirada de Occidente 413
3. El chamanismo en cuestin 415
4. Un espacio abierto 418
5. La cuestin de los alucingenos 421
6. Chamanismo, discurso poltico y reivindicacin cultural 423
7. Palabras fnales 425
Autores 433
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PRESENTACIN
Pablo Sandoval y Pablo F. Sendn
L
a idea de este libro naci apenas fue publicado No hay pas ms diverso. Com-
pendio de antropologa peruana en el ao 2000. Para sorpresa del editor y sus
autores, el libro ha tenido hasta 2011 cuatro reimpresiones, y se ha convertido
en un texto referencial en la enseanza de la antropologa y las ciencias sociales en
el Per. Entre otras razones, quiz se deba a que es de los pocos esfuerzos editoriales
que se han preocupado por presentar un panorama del desarrollo de seis dcadas de
antropologa peruana y peruanista.
No hay pas ms diverso fue escrito en su mayora por alumnos y profesores
de antropologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), y se
centr en estados de la cuestin y revisiones bibliogrfcas que buscaban reconstruir
la relevancia de la antropologa peruana en el estudio de la diversidad cultural de las
poblaciones andinas e incluso tambin amaznicas. Sin embargo, aquel volumen no
logr incorporar todos los temas y perspectivas vinculadas a la comprensin antro-
polgica de los Andes. Consciente de ello, Carlos Ivn Degregori tom nota como
editor de estas ausencias y dej para ms adelante retomar el proyecto de un segundo
tomo que incorporara esta vez los temas pendientes. Pero pronto lo pendiente deriv
en necesidad, cuando en las clases de Antropologa Peruana que l imparta en la
UNMSM se necesitaban nuevos materiales de enseanza que organizaran las variadas
temticas de la realidad social peruana estudiadas por la antropologa.
As fue que en 2005, con el apoyo de Carlos Contreras, entonces Director de Pu-
blicaciones del Instituto de Estudios Peruanos, Degregori inicia la tarea de convocar
a un conjunto de antroplogos todos ellos reconocidos investigadores peruanos,
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PABLO SANDOVAL Y PABLO F. SENDN 14
peruanistas y andinistas de amplia trayectoria acadmica para que escriban sus res-
pectivos balances de temticas no abordadas en el primer volumen. La idea consista
en que estos artculos no solo faciliten a los lectores nuevos recorridos bibliogrfcos
pertinentes y ordenados, sino que adems explicaran las constantes miradas y lecturas
que antroplogos peruanos y extranjeros han desarrollado sobre los Andes.
Por distintas razones, el proyecto se aplaz hasta el 2008. Entonces Pablo San-
doval se sum a la tarea de organizar el volumen priorizando tanto la actualizacin de
temas como la ampliacin histrica y comparada sobre la disciplina. Lamentablemente,
dado el diagnstico mdico de Degregori, el proyecto entr nuevamente en receso.
Finalmente en 2010, se incorpor Pablo F. Sendn como tercer editor en el esfuerzo
por fnalizar el proyecto editorial cuyos resultados ahora el lector tiene en sus manos.
Durante el tiempo de diseo y elaboracin de este compendio nos vimos frente
a un hecho peculiar. Esto es, que entre la edicin de No hay pas ms diverso en el
ao 2000 y la publicacin de este segundo volumen en 2012, se han incrementando
positivamente los esfuerzos por construir un campo de comprensin intelectual de la
antropologa peruana y andina, cuya historia ha sido decisiva en la construccin de
imgenes del pas, y que en lo fundamental, ha acompaado tambin a los principales
cambios producidos en el Per rural del siglo XX.
Sin pretender registrar todas las contribuciones, nos referiremos simplemente a
algunos ejemplos: el reciente compendio sobre el desarrollo de los estudios amaz-
nicos (Chaumeil et al. 2011), el anlisis de las trayectorias del indigenismo peruano
y latinoamericano (Giraudo y Martn-Sanchz 2011), la revisin crtica de la expe-
riencia de antropologa aplicada en el famoso Proyecto Vicos (Bolton et al. 2010),
los balances y refexiones sobre el desarrollo de la antropologa en las universidades
peruanas (Diez 2008, Montoya 2005). Asimismo, se han publicado dos compendios
sobre el desarrollo de la antropologa en Per y Amrica Latina (Poole 2008, Degregori
y Sandoval 2008), un estudio sobre la fragmentacin de la comunidad acadmica de
antroplogos (Degregori y Sandoval 2009), as como un conjunto de refexiones sobre
las posibilidades de crear otras antropologas (Ribeiro y Escobar 2008).
Sumndose a esta oleada de trabajos, este volumen tiene por objetivo ofrecer a sus
lectores, en particular a los estudiantes de antropologa, la narracin de los contextos
intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones
antropolgicas en Per. En especial, los artculos prestan atencin a las formas en que
se han articulado las construcciones tericas con las evidencias empricas, y desde esa
ptica proponen situar comparativamente las prcticas andinas contemporneas en una
perspectiva etnogrfca y etnolgica global. Dicho de otro modo, se busca contribuir
con estos artculos a que surjan nuevas preguntas y agendas de investigacin antro-
polgica, sin pagar el costo de desechar o desconocer los avances y hallazgos de los
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PRESENTACIN 15
ciclos previos. Consideramos por tanto que el esfuerzo por reconstruir el itinerario de
la antropologa peruana debera tomar en cuenta tres elementos.
En primer lugar, y visto en conjunto, podemos afrmar que el inters antropolgico
sobre los Andes estuvo relacionado con dos coyunturas defnidas. La primera de estas
coyunturas antropolgicas, se hizo vigorosa particularmente entre las dcadas de 1950
y 1980, y logr acumular un signifcativo corpus etnogrfco alrededor del estudio de
lo andino y las poblaciones campesinas que la destac como referencia obligada
en la discusin latinoamericana y extra-continental preocupada por la situacin de
trnsito de sociedades agrarias a sociedades urbanas. En la segunda coyuntura, desde
la dcada de 1990 hasta la actualidad, si bien se ha incrementado la produccin y n-
mero de trabajos dedicados a los Andes, se ha perdido tambin cierta unidad temtica
correspondiente a la primera coyuntura, y se manifesta as una agenda ms plural y
variada. Esto ha sido as, bsicamente porque el objeto de estudio (lo andino) se ha
diluido en mltiples referencias, se ha desplazado espacialmente de lo rural a lo urbano
y ha generado nuevas e inditas prcticas identitarias. Quiz otro rasgo que defna la
diferencia entre un momento y otro es la casi disolucin de escuelas antropolgicas
clsicas. Es decir, difcilmente hoy algn antroplogo se identifcara plenamente
en alguna tradicin antropolgica (sea francesa, norteamericana o britnica). Ms
bien prevalece un uso hbrido de enfoques y metodologas de investigacin que ha
terminado por desdibujar las certezas tericas previas.
En segundo lugar, No hay pas ms diverso estuvo organizado a partir de los si-
guientes interrogantes: Qu pasa cuando el Otro no est en una isla lejana, una selva
impenetrable o algn desierto calcinante, sino dentro del propio pas?, Qu pasa
cuando los Otros, antes objetos de estudio, se convierten ellos mismos en cientfcos
sociales?. Estas preguntas, que para el lector desprevenido podran pasar como un mero
juego de palabras y que en estricto rigor remiten a dos cuestiones distintas conte-
nan en realidad las premisas a partir de las cuales sera posible resolver un problema
constitutivo a la antropologa en general y a la antropologa peruana en particular:
el problema del estatus y la relevancia de esta disciplina para la descripcin, anlisis
y comprensin de la alteridad cultural en un mundo contemporneo crecientemente
desigual y heterogneo.
Lo dicho entonces tiene hoy mayor relevancia pues las transformaciones de la
ltima dcada han afectado, o deberan afectar, hondamente la refexin y la prctica
antropolgica. Ante una sociedad urbana ms globalizada, y un paisaje rural plena-
mente reconfgurado por su nueva insercin desigual al mercado, los artculos de este
volumen proporcionan nuevos elementos de juicio para repensar el trabajo de campo,
la escritura etnogrfca y la elaboracin terica acerca de las prcticas y representacio-
nes de las poblaciones andinas. Esta refexin es an ms necesaria cuando en ciertos
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PABLO SANDOVAL Y PABLO F. SENDN 16
lugares como en la amazona las lites de las organizaciones polticas nativas
manifestan que no necesitan ms de los antroplogos para construir sus propios re-
pertorios culturales e intelectuales.
En tercer lugar, fnalmente, como editores nos formulamos las siguientes pregun-
tas: Puede reconstruirse el itinerario de la antropologa peruana solo por su desarrollo
endgeno? Se trata meramente de hilvanar cronolgicamente la evolucin de teoras
y programas de investigacin? La respuesta implcita en las contribuciones de este
volumen es que el quehacer antropolgico adquiere sentido si se lo interpreta desde el
punto de vista de la sociedad que lo produce. Ser posible apreciar este conocimiento
en la medida que se le conciba como resultado de la interaccin entre experiencias (et-
nografa), ideas (teoras) y sociedad (contexto). Queda claro entonces que una adecuada
historizacin de la prctica antropolgica en el Per no podr explicarse nicamente
por la dinmica interna de sus propias experiencias, teoras y paradigmas. Debern
considerarse tambin las infuencias ideolgicas y las constantes tensiones que Estado
y sociedad introdujeron en la produccin de sus distintas verdades etnogrfcas.
En suma, mediante el conocimiento estricto del canon acadmico antropolgico que
lleva ya ms de sesenta aos de historia en el Per, ser posible construir un entorno
pertinente de debate intelectual donde se propongan nuevas pautas de investigacin
que nos permitan acceder a renovados campos de indagacin etnogrfca y etnolgica.
En cualquiera de los casos, la preocupacin fnal de este compendio es hacer
comprensible la utilidad pasada y presente de la antropologa peruana en el nuevo
escenario del auge de las polticas de la identidad y las interconexiones globales. De-
seamos que este libro permita discutir el estatus y la relevancia de esta disciplina en
este nuevo paisaje global, ya que al menos tendencialmente, mientras ms globales se
vuelven los mecanismos de produccin y exclusin, ms se fortalecen e intensifcan
las identidades locales.
No quisiramos terminar esta breve presentacin sin aludir a la intencin central
que Carlos Ivn Degregori le imprimi a este proyecto; esto es, que la transicin del
estudio del Otro al de un Nosotros diverso permita a nuestra comunidad acadmica
pensar crticamente en los aportes que puede brindar la antropologa en la clarifca-
cin de los dilemas interculturales del mundo contemporneo. Esperamos que este
compendio contribuya a ese cometido.
Barcelona-Buenos Aires, febrero de 2012.
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PRESENTACIN 17
Bibliografa
BOLTON, Ralph, Tom GREAVES y Florencia ZAPATA (eds.)
2010 50 aos de antropologa aplicada en el Per. Vicos y otras experiencias. Lima:
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CHAUMEIL, Jean-Pierre, scar ESPINOSA DE RIVERO y Manuel CORNEJO CHAPARRO (eds.)
2011 Por donde hay soplo. Estudios amaznicos en los pases andinos. Lima: Ins-
tituto Francs de Estudios Andinos (IFEA)-Pontifcia Universidad Catlica
del Per (PUCP)-Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica
(CAAAP); Centre EREA du Laboratoire dethnologie et de sociologie compara-
tive (LESC).
DEGREGORI, Carlos Ivn y Pablo SANDOVAL
2009 Antropologa y antroplogos en el Per. La comunidad acadmica de ciencias
sociales bajo la modernizacin neoliberal. Lima: Instituto de Estudios Perua-
nos (IEP).
DEGREGORI, Carlos Ivn y Pablo SANDOVAL (eds.)
2008 Saberes perifricos. Ensayos sobre la antropologa en Amrica Latina. Lima:
Instituto de Estudios Peruanos (IEP).
DIEZ, Alejandro (ed.)
2008 La antropologa ante el Per de hoy. Balances regionales y antropologas la-
tinoamericanas. Lima: Pontifcia Universidad Catlica del Per (PUCP)-Cen-
tro de Investigaciones Sociolgicas, Econmicas, Polticas y Antropolgicas
(CISEPA).
GIRAUDO, Laura y Juan MARTN-SNCHEZ (eds.)
2011 La ambivalente historia del indigenismo: campo interamericano y trayectorias
nacionales, 1940-1970. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP).
MONTOYA, Rodrigo
2005 Elogio de la antropologa. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Mar-
cos (UNMSM)-Instituto Nacional de Cultura (Direccin Regional de Cultura de
Cusco).
POOLE, Deborah (ed.)
2008 A Companion to Latin American Anthropology Malden: Blackwell.
RIBEIRO, Gustavo Lins y Arturo ESCOBAR (eds.)
2008 Antropologas del mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas
de poder. Popayn: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research
(WGF)-Envin Editores-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropologa Social (CIESAS).
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1. INTRODUCCIN
A
lgunas veces los antroplogos se preguntan si la antropologa en s misma
podra ser una actividad universal. Seguramente las sociedades encuentran
por doquier pueblos con los que no estn familiarizados y refexionan acerca
de su extraeza. Pero ello en s mismo no equivale a la labor antropolgica. Cundo
y cmo el mero encuentro se transforma en un encuentro etnogrfco, es decir, en
un encuentro decidido en entender la diferencia? Cundo y de qu manera la mera
refexin se transforma en teora etnolgica, es decir, en un esfuerzo coherente de
encontrar sentido en la diferencia de los extraos?
Las pginas que siguen a continuacin postulan que, por razones diversas e incluso
accidentales, viajeros y pensadores de varios siglos han realizado prolongados estudios
de campo entre sociedades quechua y aymara hablantes, y pensaron acerca de ellas
desde una perspectiva que merece el nombre de etnologa: trmino algo anticuado pero
an meritorio al momento de sugerir inquietudes ms all de la inmediata descripcin
etnogrfca. El problema, sin embargo, no consiste en postular un nico proyecto etno-
lgico duradero, sino, por el contrario, en enfatizar el hecho de que muchos proyectos
intelectuales dismiles han surgido de los esfuerzos europeos y norteamericanos por
gobernar poblaciones originarias de Amrica. Los encuentros etnolgicos fueron por
lo general espordicos e inconexos.
Por qu la etnologa andina es espordica? Desde cierto punto de vista, el largo
proceso colonial y postcolonial de la Amrica andina gener un orden en el que los
Captulo 1
ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL:
encuentros andinos, 1532-1985
Frank Salomon
No hay pais mas diverso II.indb 18 04/05/2012 04:04:24 p.m.
1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 19
sistemas de conocimiento se interpenetraban de manera desigual. Metafricamente uno
piensa en una membrana selectivamente permeable, que permite el pasaje de ciertas
molculas y bloquea otras. Desde los comienzos del siglo XVII poderosos elementos
burocrticos tanto eclesisticos como virreinales buscaron perfeccionar un sistema
en el que el imperio no necesitara conocer etnolgicamente, sino preferentemente
absorber molculas andinas administrativa y rutinariamente procesadas. Durante
largos intervalos aquellos que conocieron mejor la Amrica indgena tuvieron pocos
incentivos para escribir acerca de ella.
Desde otro punto de vista, debido a que la sociedad quechua-hablante fue empujada
hacia las periferias de la autoridad, la sociedad rural respondi a ello reformulando
algunos de sus propios sistemas de conocimiento y adaptndolos a las murallas del
apartheid cognitivo colonial. La gente llamada indios aprendi mucho de la minora
gobernante, en parte a travs del adoctrinamiento forzado, y en parte tambin a travs
de un aprendizaje poltico prctico. Cuando la gente llamada indios se diriga a los
segmentos ms encumbrados de la sociedad, lo haca hablando en un registro lingstico
limitado y obligatorio (en pleitos judiciales, mayoritariamente), que eliminaba particu-
larmente su propio conocimiento. A lo largo de los siglos, tales murallas institucionales
probaron tener un alto precio. Lo que la historia de la etnografa deja al descubierto es
el malestar peridico de las lites ante la opacidad autoconstruida de Amrica.
Pero debe existir alguna razn subyacente que explique por qu la etnologa
andina no forma una tradicin continua. Como nos lo ha recordado James C. Scott
recientemente (2009), las poblaciones que habitan regiones de montaa son, por lo
general, disidentes problemticos ante los grandes proyectos sociales que se reivindi-
can como la corriente dominante de la historia. Los casos himalayo y andino destacan
al respecto, pero aquellos relativos al sudeste asitico, los kurdos, los afganos, los
etopes, los habitantes de los Apalaches y muchos otros tambin han llamado la aten-
cin de los investigadores con orientacin geogrfca. Durante largo tiempo, quizs
desde el Neoltico, las montaas tienden a ser lugares donde tecnologas mayores de
agricultura, comunicaciones e industria se desarrollan pobremente o demandan gastos
extremos. La relativamente escasa conexin de los asentamientos de montaa con las
redes metropolitanas fomenta creaciones culturales distintivas. Las montaas imponen
difcultades especiales en lo que respecta a cuestiones tales como el control del agua,
la conservacin del suelo, la adquisicin de energa y la vivienda, pero asimismo
conferen ventajas especiales en lo que respecta al acceso a determinados recursos.
Los medios de subsistencia se encuentran especializados en trminos altitudinales.
Las actividades derivadas de las relaciones ecolgicas son generalmente idiosincr-
sicas: desde la dieta al vestido y a la metafsica. En lo que respecta a la religin, los
habitantes de elevadas regiones altitudinales por lo general conservan cultos locales
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FRANK SALOMON 20
o enfocados en los ancestros que son ignorados por las religiones mayores, sacer-
dotales, teolgicas y centralizadas.
En resumen, las montaas son sitios en los que las sociedades humanas crean
adaptaciones inusuales y poderosos compromisos locales. Las poblaciones de montaa
tienden a ser problemticas: resisten todo tipo de campaa que procure ejercer sobre
ellas una carga de tipo impositivo, policial y adoctrinador. Asimismo, estas poblaciones
tratan de mantener vnculos situacionales ventajosos con las poblaciones de las tierras
bajas, pero de igual forma conservan sus propios reductos. Ellas son notablemente
difciles de controlar militarmente. Los estados ven a las poblaciones de montaas no
solo como un otro cultural, sino tambin como un otro recalcitrante, atrasado y
confictivo. Para los antroplogos, las poblaciones de montaa tienen un atractivo espe-
cial: ellas son ejemplos elocuentes de la amplitud y la fuerza de la diversidad humana.
Muchas veces y en muchos lugares, los logros de la cultura de montaa se asemejan a
caminos no seguidos por las civilizaciones de los valles, las planicies y las costas.
El presente trabajo es una versin revisada y reelaborada de un artculo publicado
en 1985 y nunca traducido al castellano (Salomon 1985). El objetivo consiste en realizar
un abordaje de la historia de la etnologa andina hasta esa fecha, y solo en Ecuador,
Per y Bolivia. Ello deja de lado las tendencias ms dramticas experimentadas por
la etnologa desde la dcada de 1980 hasta la actualidad.
Entre ellas destaca el impresionante y reciente crecimiento de estudios en lo que
hasta no hace mucho tiempo se consideraba las mrgenes del mundo andino: Co-
lombia, Argentina y Chile. Otra, por supuesto, est relacionada con las consecuencias
intelectuales inspiradas por los levantamientos polticos neo-indgenas en los Andes.
Una tercera, igualmente importante y an ponderada insufcientemente, es la madura-
cin y la extensin de la lingstica andina incluso de la sociolingstica en la vida
acadmica de mltiples continentes. Al retomar este viejo artculo bajo la sugerencia
de Pablo Sendn y Pablo Sandoval, consider la posibilidad de ampliar la temtica
hasta tales realidades (2011), pero de inmediato ca en la cuenta de que ello hubiera
demandado cientos de pginas. Otros captulos del presente volumen seguramente
cumplirn mejor este propsito. En lo que a mi respecta, me limitar a extender mi
bosquejo original de la historia de la etnologa de manera conceptual, reformulndolo
desde una perspectiva crtica ms contempornea, citando ediciones recientes (entre
las que se incluyen traducciones al castellano de publicaciones en otras lenguas) y
tomando en cuenta la crtica post-1985 de los trabajos etnolgicos previos a esa fecha.
1


1
Donde se cita textualmente obras publicadas exclusivamente en ingls, la versin en castellano es
del editor y del autor.
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 21
Para el lector que necesite profundizar en las materias referidas, existen dos obras de
envergadura publicadas despus del ao 2000. La primera de ellas es un compendio en
tres volmenes titulado Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900
(2008) preparado bajo la direccin de Joanne Pillsbury (con contribuciones editoriales de
Kenneth J. Andrien, Eric Deeds y la recientemente fallecida Catherine Julien). El trabajo
involucrado en la identifcacin de las fuentes andinas ms importantes, y sus respectivas
ediciones, hacen de este compendio una gua de gran ayuda para entender dnde y de
qu manera las fuentes antiguas contienen informacin etnogrfca. Actualmente se est
preparando una edicin en castellano del compendio en cuestin. La segunda obra que
tengo en mente fue publicada en espaol por razones ms imperiosas. A Companion
to Latin American Anthropology, editado por Deborah Poole (2008), reorienta a los
investigadores fuera de Iberoamrica hacia un milieu antropolgico cuyos centros de
gravedad se sitan ms y ms en pases latinos. La profunda cobertura bibliogrfca
del Companion, as como su perspectiva sinttica, constituye un material de gran ayuda
para el lector de cualquier sitio especialmente aquellos que esperan brindarle a la
tradicionalmente intensa consciencia regional de los pases andinos una perspectiva
continental ms abarcadora. Una orientacin bibliogrfca ms completa se encuentra
disponible en las entradas anotadas del acequible, y por aadidura gratis, Handbook of
Latin American Studies Online (http://lcweb2.loc.gov/hlas/mdbquery.html).
2. EL TESTIMONIO DE LOS INVASORES Y LA GENTE LLAMADA INDIOS, 1532-1590
En aquellas partes del presente ensayo relativas a la etnologa predisciplinar se distingue
entre precursores de etnologa y anlogos de etnologa. El trmino precursor
denota los intentos de describir sociedades o culturas como totalidades sistemticas
llevados a cabo antes de la elaboracin de las teoras y mtodos mediante los cuales la
etnologa acadmica lo hace actualmente (las fechas relevantes, por supuesto, varan
de pas en pas). El trmino anlogo alude a aquellos trabajos de investigacin ins-
pirados en otros propsitos que los involucrados en la descripcin sistemtica. Estos
trabajos, sin embargo, ofrecen resultados sufcientemente similares a los alcanzados
en la empresa etnolgica y por lo tanto han sido exitosamente analizados mediante
mtodos etnolgicos. Eventualmente, un mejor entendimiento de las circunstancias
del surgimiento de los precursores, los anlogos y los etnlogos pioneros podra con-
tribuir a la interpretacin de las peculiares relaciones existentes entre las poblaciones
de altura y las ciencias desarrolladas por culturas dominantes en diversos continentes.
El dominio espaol no solo leg una rica bibliografa de crnicas escritas por los
vencedores diseadas para satisfacer el hambre europeo de noticias sobre nuevos
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FRANK SALOMON 22
reinos sino tambin una inmensa acumulacin de registros burocrticos derivados
de las tareas cotidianas involucradas en la administracin y el establecimiento de
misiones. En cierto sentido, estos registros burocrticos resultan ms valiosos para
la etnologa que las crnicas ms conocidas ya que se incrustan en ellos miles de
pginas de testimonios enunciados por las propias poblaciones andinas no solo
testimonios de la lite incaica, cuyas tradiciones fueron registradas por los cronistas,
sino tambin testimonios de los seores de menor jerarqua, quienes representaban a
los grupos tnicos conquistados por los incas, e incluso expresiones de la gente del
comn, que nunca abandonaba sus poblados en las montaas pero que era visitada
por funcionarios a caballo. La cantidad de testimonios resulta abrumadora. De he-
cho, el volumen del registro, y no la falta de l, constituy el motivo principal para
desacelerar el progreso de la reconstruccin etnolgica del pasado andino. Pero si la
leyenda negra que retrata la conquista como etnogrfcamente ciega resulta falsa, no
es menos cierto que la conquista y sus efectos condicionaron profundamente todo lo
que fue visto y escrito. La conquista espaola sigui a la expansin inca solo en unas
pocas dcadas, y la conquista inca a su vez fue la sucesora de al menos dos olas ms
tempranas de expansin imperial. Las ocasiones en las que se recogan los testimonios
eran por lo general momentos de conficto y controversia derivados de las mltiples
capas de conficto poltico, pasado y presente.
Algunas veces la discusin involucraba el conficto entre diferentes regmenes
los reclamos de los seores tnicos en contra de los incas, o los de los mismos incas
y kurakas en contra de los seores espaoles. En otras ocasiones la discusin se daba
al interior de un sector social determinado cuando, por ejemplo, grupos opuestos de
espaoles recogan testimonios indgenas con miras a sustentar sus respectivos reclamos
en un pleito judicial o en una disputa poltica. En todos los casos, el anlisis poltico
de los testimonios resulta inextricable de su crtica e interpretacin.
Existe una literatura heurstica considerable. Las primeras guas a las fuentes
primarias, publicadas entre comienzos y mediados del siglo XX, tendieron a clasifcar
a los autores de acuerdo con criterios simples, tales como si ellos fueran polticamente
pro-incas o devotos del absolutismo espaol (Means 1928). Aunque sus autores ca-
recan de muchas fuentes recientemente descubiertas, y por lo general eran presa de
prejuicios en contra de los testigos indgenas, algunos trabajos pioneros siguen siendo
tiles porque contienen ricos conocimientos sobre los contextos polticos y eclesis-
ticos imperantes en Espaa as como en Amrica (Porras 1962, Vargas Ugarte 1959).
Hacia fnales del siglo XX una crtica de fuente ms sofsticada vio a las crnicas
no como un material en crudo a ser clasifcado y evaluado cualitativamente, sino ms
bien como voces al interior de una conversacin social ms amplia. Comenzamos a
ver las crnicas como partes de un discurso renacentista y barroco en el contexto
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 23
de la Amrica indgena (Aranbar 1963, Pease 1988, Rowe 1965, Bravo Guerreira y
Gonzlez Pujana 1992). Inclusive, los esfuerzos de los propios cronistas por explicar la
religin, la poltica y la economa incaica han devenido en s mismos temticas frtiles
para los historiadores (Thurner 2011, MacCormack 1991, Villaras Robles 1998a).
Hacia mediados del siglo XVI, a medida en que los seores de la guerra espaoles
reconocan, y despus invadan, el imperio incaico, una forma preferida de docu-
mentacin fue la crnica soldadesca; es decir, una narrativa de la guerra repleta de
novedades y con fuertes tintes ideolgicos escrita por testigos presenciales. En las
manos de un escritor talentoso, el gnero soldadesco poda superar con mucho la
mera narrativa de maravillas y glorias. Las noticias ms tempranas que leyeron los
europeos acerca de los Andes fueron, para bien o para mal, de tipo soldadesco.
El ataque de los hermanos Pizarro en 1532 al rey divino Atahuallpa, junto con sus
consecuencias caticas, dio lugar a una conversacin que se extendi tanto como las
vidas de los Hombres de Cajamarca (Lockhart 1986 [1972]). Su tema es Per como
una pica de armas. Los invasores tendieron a ver a los incas a travs de la simetra
ilusoria de la animadversin, o a travs de los estereotipos de la reconquista. Pero
al verlos, lo hicieron de cerca, y en verdaderas situaciones de contacto primigenio. En
un primer momento los gestos de violencia constituyeron un drama de comunicacin
a medias. Las percepciones eran incipientes, con atisbos de sorpresa etnogrfca. Los
esfuerzos ex post facto por reinterpretar e ideologizar estas primeras incursiones es-
paolas como epopeya providencial, o por justifcarlas ante la crtica pro-indigenista
lascasiana la cual comenzaba justo antes de la invasin de Pizarro tien la mayora
de los relatos soldadescos. En algunas ocasiones los viejos combatientes organiza-
ron sus memorias con propsitos de refutar acusaciones de atrocidad o deslealtad a la
corona. Otros buscaron pensiones y ttulos.
Incluso aunque tales argumentaciones retrospectivas taparon rpidamente sus
percepciones iniciales, los mismos soldados que irrumpieron en el Tawantinsuyu con
la ayuda de sus alabardas, en algunas ocasiones escribieron testimonios de una frescura
asombrosa. Antes de que los espaoles hubieran puesto un pie en el Tawantinsuyu, el
piloto Bartolom Ruiz intercept una balsa a vela en plena navegacin de altamar. El
memorndum resultante provey una descripcin fundacional para los estudios del
comercio prehispnico (Relacin Smano 1985 [1527-28]). Pedro Pizarro haba apenas
desembarcado en la playa de Tumbes cuando se percat de la presencia de ofciales
incas que empleaban los registros de cuerda anudados para documentar los bienes
saqueados por los misteriosos asaltantes de ultramar. Pasaron casi cuarenta turbulentos
aos antes de que Pizarro escribiera su narracin (1986 [1571]), pero sus recuerdos de
ese momento permanecieron frescos. Asimismo muchos otros viejos soldados an nos
hablan elocuentemente del incario en sus momentos fnales. Entre ellos, por ejemplo,
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FRANK SALOMON 24
destacan Cristbal de Mena quien, en 1534, dio a Europa su primer e infuyente in-
forme publicado (1987), y Miguel de Estete, un ofcial y viajero incansable quien vio
el saqueo espaol al gran santuario y ciudadela pre-inca e inca de Pachacmac (1987
[1533]). Por casualidad sorprendente, el registro judicial conserva el testimonio de un
viejo combatiente presente en la fatdica emboscada de Cajamarca como soldado del
Inca. l era Yaku Wilka, ms tarde bautizado Sebastin, y fue entrevistado en calidad
de testigo en un juicio que involucraba a otros veteranos de 1532 (Guilln Guilln
1976). Segn Yaku Wilka, los soldados incas dudaban que seres de cuerpo tan hirsuto
pudieran realmente constituir una amenaza.
Existe otro libro escrito por un conquistador que capta con sorprendente fdelidad
la auto-imagen de los incas en un momento temprano. En 1544 Juan Dez de Betan-
zos despos a Cuxirimay Ocllo, hermana de Atahuallpa, en una unin diseada para
consolidar las demandas de Pizarro sobre la soberana real inca. Siendo quechuista
adepto, Dez de Betanzos produjo la Suma y narracin de los Incas traduciendo y
editando la versin dinstica enunciada por miembros del linaje al cual perteneci su
esposa. Mara del Carmen Martn Rubio redescubri extensos captulos perdidos de
esta valiossima obra, hoy disponibles en dos ediciones recientes (1987 [1551-57],
2004 [1551-57]). Si el libro de Betanzos-Cuxirimay es de difcil lectura, lo es en una
manera buena: la prosa resulta peculiar debido a que su autor trat, como dijo, de
guardar la manera y orden de hablar de los naturales, forzando el espaol hacia la
sintaxis y la retrica del quechua (Mannheim 2008: 187).
Entre los viejos soldados hay uno que se encumbra sobre el resto. Pedro Cieza
de Len vino a Amrica siendo un adolescente en armas y luch en lo que ahora es
Venezuela y Colombia. Su servicio principal se realiz en la expedicin pacifcadora
enviada por la Corona en 1546 con fn de sojuzgar a los caudillos pizarristas rebeldes.
La ruta del ejrcito real avanzaba desde de la periferia ecuatoriana del Tawantinsuyu
hacia su centro en el sur andino, atravesando espacios de numerosos grupos tnicos. El
joven y perspicaz soldado entrevist a los seores nativos y cuidadosamente observ
escenas de la vida indgena. Llen sus alforjas con las notas que haba escrito mien-
tras los otros soldados dorman. En 1553, con solo 34 aos de edad, public la primera
parte de su incomparable Crnica del Per (1984). Etnogrfcamente astuto, el relato
de Cieza tiene el mrito singular de incorporar la perspectiva desde la periferia. Cieza
haba visitado de primera mano muchas de las poblaciones remotas del Tawantinsuyu
antes de que sus ojos reposaran en la capital sagrada. Estas experiencias le permitieron
relativizar la narrativa inca como parte de una historia andina ms abarcadora.
Aparte de Cieza, raras veces se encuentran descripciones sistemticas de las
sociedades andinas en crnicas soldadescas. Dado el ethos de la Espaa del si-
glo XVI, determinadas facetas prestigiosas de la sociedad mando, guerra, culto,
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 25
ley se estimaban jerrquicamente por encima de la procreacin, la produccin y
el intercambio. Consecuentemente en la mayora de los casos el intento consciente
de describir la sociedad amerindia casi automticamente dejaba de lado los hechos
que ms interesan a los etnlogos. Si es que en las fuentes ms tempranas destellan
chispazos etnogrfcos, esto se debe a que todo aquello que los escritores observaban
resultaba problemtico y curioso. A medida que avanzaban las dcadas de la Colonia,
un sistema de malos entendidos tiles interculturales rpidamente se superpuso a
las conversaciones iniciales y vitales del contacto.
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Este proceso tpicamente imperial
oscurece cada vez ms el panorama etnohistrico a medida que se pasa del estudio del
virreinato toledano al postoledano.
En los primeros aos del virreinato los mejores informes acerca de las sociedades
andinas al nivel de la base fueron registrados no por los precursores de la etnologa, sino
por funcionarios cuyos informes administrativos, en su conjunto, forman un registro
anlogo a la etnografa. Lo son en lo que respecta al grado de detalle (descripciones
casa por casa) y su enfoque parejo tanto en el anlisis de las prcticas a nivel de la
cspide social como en los mbitos domstico y familiar. Los mejores registros de
este tipo son las visitas, o estudios de campo administrativos, hechos por jueces su-
brogantes. Las visitas se llevaron a cabo frecuentemente desde 1549 en adelante con
el propsito de averiguar qu recursos productivos y humanos existan bajo el control
de los seores andinos, as como para poder fjar tasas tributarias que no resultasen en
la destruccin de la base econmica. Los jueces viajaron a innumerables comunidades
acompaados de secretarios y traductores. All ellos entrevistaron a nobles y comu-
neros andinos, transcribieron informacin demogrfca desde los khipu o registros
nativos de cuerdas anudadas y establecieron registros de cada unidad domstica.
En sus cuadernos se detallaba desde el ltimo hurfano hasta la viuda discapacitada,
personas cuya existencia no habramos conocido de otra forma. Tambin documenta-
ron padrones de residencia, entidades sociales como los ayllus, deberes econmicos
y estatus polticos. En las visitas ms tempranas, la mayor parte de esta informacin
fue compilada utilizando aproximadamente las mismas categoras empleadas por los
gobernantes nativos. Entre las ms reveladoras se encuentran aquellas dedicadas al
rea de Quito en las mrgenes septentrionales del imperio (Salomon 2011 [1980],
Mosquera y San Martn 1990 [1559]), los reinos lacustres del lago Titicaca (Dez
de San Miguel 1964 [1567]), el rea de Hunuco en el Per central (Ortiz de Ziga
1967-72 [1562]), Collaguas cerca de Arequipa en el sur peruano (Pease G.Y. 1977
[1591]) y Cajamarca (Rostworowski y Remy 1992 [1571-72]).
2
Por malos entendidos tiles quiero decir simplifcaciones inautnticas, resemantizaciones y glo-
sas etnocntricas tiles para establecer engranajes entre las estructuras de poder impuestas y las
endgenas.
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Algunas de estas mismas ventajas tambin se encuentran presentes en los registros
de pleitos legales de los que eran parte individuos o comunidades andinas. En una poca
cuando pareca impracticable estudiar los estados yunkas o costeos debido a su tem-
prana destruccin durante el proceso imperial, Mara Rostworowski logr un progreso
notable al descubrir litigios sobre sus tierras (Rostworowski 1977). Se aprendi una
leccin: es fcil sobreestimar el impacto inmediato de la invasin espaola. Es cierto, la
invasin europea trajo consigo una serie de epidemias que disminuy drsticamente la
poblacin nativa. Pero en varios aspectos, durante las primeras cuatro dcadas de la era
colonial los Andes estaban lejos de ser hispanizados. Los espaoles constituyeron una
diminuta minora tnica y lingstica, incapaz de administrar directamente a las masas
andinas. En gran medida dependan del gobierno indirecto, que empleaba funcionarios
incas y seores tnicos para implementar un gobierno hbrido colonial-andino. Los
seores tnicos que se haban aliado con Espaa en contra de los gobernantes incas en
la dcada de 1530, y aquellos sobre quienes Espaa continuaba dependiendo debido a
su pericia y competencia, no eran tmidos al momento de presentar sus demandas de
recompensa en la corte. Espinoza Soriano (1972), Spalding (1974), Stern (1982), y
Powers (1994) ofrecen ejemplos elocuentes de una vasta bibliografa elaborada a partir
de sus testimonios. Los abogados de los kurakas brindaron a los jueces informacin
invalorable, no solo acerca del punto de vista andino de los eventos histricos, sino
tambin de detalles tales como el almacenamiento de suministros estratgicos y las
categoras empleadas en su registro durante el perodo inca (Murra1975: 243-254).
Desde la dcada de 1980 se viene acumulando una literatura muy esclarecedora sobre
el mundo de los seores naturales (e.g., Caillavet 2000, Platt et al. 2006, Medinaceli
e Inch 2010).
La resistencia armada inca no estaba an completamente derrotada en la dcada de
1560. Los agentes del Estado espaol, as como los clrigos, teman un renacimiento
de cultos nativos adversos al cristianismo y a la corona. Estos temores justifcaron
investigaciones cuyos resultados proveeran claves de gran valor acerca de las primeras
etapas del conficto e hibridismo religioso andino-cristiano. Cun extenso y efectivo
fue realmente el movimiento pan-nativista Taki Unquy de la dcada de 1560 es un
problema que probablemente nunca deje de ser objeto de debate (Cavero Carrasco
2001, Guibovich 1991, Millones 1967, 1990, Mumford 1998). Lo que queda en claro
es su importancia como inicio de un pnico cultural sobre el cripto-paganismo entre los
conversos andinos, que brotara en episodios durante ms de un siglo. El temor sobre
la continuada adhesin a huacas precristianas naca de dos fuentes: la amenaza de
presuntos sacerdocios indgenas que rivalizaran con el clero en su pugna por ingresos
y poder, y las ansias sobre creencias heterodoxas que potencialmente contaminaran
el cristianismo tridentino.
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Solo despus de 1569, con la llegada del virrey Francisco de Toledo y de los
jesuitas, comenz la decisiva transformacin colonial de los Andes. Profundamente
antiinca, el rgimen toledano emprendi no solo la ofensiva militar fnal contra lo
que quedaba de los bastiones de resistencia andina, sino tambin una ofensiva legal
dirigida a desacreditar la legitimidad de los incas en calidad de seores naturales. El
proyecto jurdico antiinca se destinaba a desarmar una faccin espaola que favoreca
el mantenimiento parcial del autogobierno indgena. El montaje de la ofensiva legal
involucr gran cantidad de investigacin. Los informes originales, durante mucho
tiempo dispersos en mltiples libros agotados, sern prontamente publicados en forma
unifcada (Julien y Spalding 2012). En el curso de la investigacin la Corona emple
a varios expertos importantes en la cultura inca. Algunos de estos especialistas en
asuntos nativos fueron abogados de notable perspicacia etnogrfca y notable falta de
escrpulo en su aplicacin.
Juan Polo de Ondegardo investig las instituciones incaicas con la sutileza de
un detective, llegando a descubrir la estructura de lneas radiales (ceques) que, desde
el centro del Cuzco, gobernaban la jerarqua y los deberes rituales. Pudo localizar las
momias reales incas y as eliminar un foco potencial de actividad poltica subversiva.
Polo se esforz por conservar la efcacia productiva de los seoros andinos al mismo
tiempo que demola los sustentos simblicos del gobierno inca no fuera a ser que
los linajes incas menos prominentes se convirtieran en rivales del poder virreinal (Polo
1990 [1571]). Se producan debates: hasta qu punto el Estado deba inmiscuirse en
las instituciones incas o tnicas? Los pares de Polo, magistrados tales como Francisco
Falcn (1946 [1567]) y Juan de Matienzo (1967 [1567]), produjeron un valioso corpus
acerca de los aspectos prcticos de la poltica econmica indgena en contexto colonial.
Al igual que Polo, el visitador diocesano de Toledo, Cristbal de Molina el
cuzqueo, ya se haba familiarizado ntimamente con los rituales incas. Haba co-
nocido en profundidad tanto las tradiciones de los linajes nobles, como las prcticas
incas que guardaban vigencia entre los segmentos plebeyos de la sociedad, cuando
los aliados del Virrey Toledo le encomendaron escribir su Relacin de las fbulas i
ritos de los Ingas (1989 [c. 1576]). La obra contiene informacin de una riqueza nica
sobre la liturgia y el calendario inca, y asimismo demuestra una familiaridad con la
ritualidad indgena verncula de mediados del siglo XVI, basada en su excelente
conocimiento del quechua. No obstante la infuencia toledana, Molina nos deja sentir
su simpata hacia los ritos incas en la medida en que pensaba ver paralelismos con la
fe verdadera. Tales especulaciones ya se generalizaban y han seguido infuenciando al
catolicismo andino popular y erudito hasta el presente. Lejos del Cuzco, en el remoto
obispado septentrional de Quito, el clrigo diocesano Lope de Atienza escriba en base
de su amplia experiencia en parroquias indgenas un libro curioso, hoy agotado y
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merecedor de nueva edicin. Atienza alterna entre lamentos piadosos sobre el paga-
nismo de los feligreses y vietas simpticas que describen la vida cotidiana en aldeas
toscas, incluso prcticas que refejan infuencias incas sobre culturas norandinas (1931
[1572-75], Schmelz 1996).
El virrey Toledo permiti a los jesuitas peruanos consolidar un creciente poder
sobre los indios. Las investigaciones de los jesuitas sobre la lengua y la cultura andinas
tuvieron una infuencia profunda en los mbitos acadmicos peruanos, notablemente a
travs del trabajo del padre Jos de Acosta. l y sus aliados, con apoyo poltico, conden
de diablicos a los cultos nativos, pero al mismo tiempo abog por un compromiso
intelectual con la lite andina. Cuando el arzobispado convoc el Tercer Concilio
Limense para defnir la poltica hacia las poblaciones nativas (1581-1583), Acosta ya
haba escrito (ms no publicado) su tratado De procuranda indorum salutem. La suya
era la mano oculta que redactaba los borradores de los textos para la catequesis en el
quechua ofcial, as como tambin la que determinaba los regmenes impositivos y de
adoctrinamiento para los nativos reubicados en reasentamientos coloniales. En 1590
Acosta culmin su Historia natural y moral de las Indias (1987). La obra manifesta
una lcida mirada etnolgica sobre la sociedad andina en general, integrada con los
ms avanzados razonamientos naturales y flosfcos de su tiempo. Precisamente por
participar de los razonamientos renascentistas sobre la antigedad greco-romana, su
obra manifesta comparaciones engaosas con paganos de otros tiempos y lugares.
Su contemporneo y posible conocido Miguel Cabello de Valboa, de manera
similar escribi su gran historia antrtica con el objetivo de ubicar a las poblaciones
andinas dentro del marco de la historia y de la geografa universal (1951 [1586]). En la
actualidad el universalismo de Cabello importa menos que su detallado conocimiento
de las poblaciones asentadas en las mrgenes septentrionales del Tawantinsuyu: los
llamados yumbos y otros pobladores de las selvas que cubran la vertiente occidental
de los Andes en el actual Ecuador.
3. YNDIOS: ETNOGRAFA Y DOMINACIN EN LAS FUENTES DE MEDIADOS
DE LA COLONIA, 1590-1660
Con la consolidacin del gobierno virreinal el Estado adquiri mayor capacidad para
coaccionar, e incluso disolver, las instituciones nativas americanas. Esta tendencia hizo
disminuir la demanda por investigaciones detalladas sobre el funcionamiento interno
de los cacicazgos. La palabra yndio, que alguna vez fue simplemente un trmino
etnogrfcamente vaco para designar a las poblaciones que Europa desconoca, se haba
convertido hacia comienzos del siglo XVII en el nombre de un rol social defnido y
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 29
uniforme. El estatus de yndio defni efcazmente al sujeto colonial como campesino
vasallo. Aunque la diversidad tnica normal en la Amrica prehispnica era todava
importante para la gente llamada indios, ella no pareca importar a la burocracia
ofcial. Palabras tales como Andajes, Caaris o Collas pasaron ahora a designar
paquetes demogrfcos de tributarios, y no a poblaciones concebidas como diversas en
lo que respecta a sus fueros o costumbres. Despus de 1600, el malentendido til,
estandarizado y coercitivo, ech un velo an ms grueso sobre la visin etnogrfca.
Pero en tres aspectos la nueva situacin s gener escritos etnolgicamente tiles.
El primero fue el rea de los estudios de lenguas. Alrededor de 1600 un ejrcito
de curas catequistas y misioneros germinaba en los seminarios. Los eclesisticos
especialmente los jesuitas vieron la necesidad de mejorar los textos empleados en
los requeridos cursos de quechua. Ya en 1560, el gran activista dominico y lobbista
proandino, Domingo de Santo Thomas, haba escrito un diccionario quechua (2006)
y una gramtica (1995 [1560]) que describa la muy difundida variedad de quechua
llamada lengua general. La faccin del padre Acosta empuj la lexicografa jesutica
hacia otros canales, fomentando un dialecto ms erudito y aristocrtico, afn al cuz-
queo, supuestamente mejor adecuado a los temas sagrados (Durston 2007, Gonzlez
Holgun 1952 [1608]). Los trabajos de Gonzlez Holgun (diccionario y gramtica),
as como las obras paralelas elaboradas para la lengua aymara por Ludovico Bertonio
(1993 [1612]), se ajustaron a la agenda jesutica, pero lograron mucho ms que eso.
Avanzaron ms all de las necesidades del catecismo para explorar un opulento lxico
de palabras y frases que denominaban relaciones abstractas (tales como los conceptos
de simetra y jerarqua), valores centrales, normas estticas, cualidades de la personali-
dad, parentesco y reglas de organizacin social relevantes a la cultura andina. A veces
uno casi oye al lexicgrafo rindose junto con su informante nativo mientras ambos
rivalizan en captar la cascada vertiginosa de derivativos nacidos de un simple verbo.
La flologa jesutica demuestra esfuerzos innovadores al ingeniar explicaciones para
rasgos lingsticos nunca vistos dentro del clsico paradigma greco-romano. Junto
con obras similares consagradas a las lenguas del Paraguay, Mxico, Chile, etc., los
diccionarios y gramticas jesuticas del Per ocupan los anaqueles ms elevados de
la erudicin humanstica en su poca.
La segunda manera en la que la Colonia media gener una literatura anloga a
la etnologa fue a travs de la persecucin religiosa. Este legado a la vez triste y cen-
surable tambin es en gran parte jesutico. En 1697 el cura diocesano Francisco de
Avila, furioso ante la resistencia de sus feligreses indgenas frente a sus exacciones,
contraatac haciendo pblica su adhesin clandestina a muchos santuarios de culto y
sacerdocios no-cristianos. Avila iba a publicar ms tarde algunos de sus descubrimientos
en un tratado dedicado a los errores, falsos dioses y supersticiones de sus feligreses
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(1966 [1608]). Pero el producto ms importante de la crisis local por l provocada es
el manuscrito, annimo y sin fecha, conocido por sus primeras palabras en quechua
Runa Yndio Niscap (de la gente llamada indios), o como el Manuscrito de Hua-
rochir. Su autor, un yndio cristiano (probablemente un tal Cristbal Choque Casa), se
propuso combatir a los viejos dioses escribiendo acerca de ellos. A pesar de su ferviente
cristianismo, su vida mental se desarrolla en un mundo poblado de huacas ancestrales,
de las que nunca dej de creer acerca de su realidad y poder diablico. Su propsito es,
dice, escribir el libro que los ancestros de la gente llamada indios hubieran escrito
de haber ellos, como los espaoles, conocido la escritura. La traduccin de Jos Mara
Arguedas de este asombroso trabajo lo hizo famoso bajo el ttulo de Dioses y hombres
de Huarochir (1966). La edicin de Gerald Taylor (1987, republicada y revisada en
versiones abreviadas en varias oportunidades) brinda soluciones a problemas dialec-
tolgicos que Arguedas no pudo solucionar.
Las noticias de que seis dcadas de proselitismo masivo haban fallado en su em-
presa de desplazar a la religin andina escandalizaron a las lites coloniales de Lima.
Ciertos sectores de la Iglesia aprovecharon el clima de preocupacin para crear aparatos
especializados de persecucin, semejantes a los de la Inquisicin pero independientes de
ella, para atacar el culto clandestino en los Andes. Las campaas llamadas extirpacin
de idolatras fueron autorizadas en 1610 (Gareis 2004). Se ejecutaron con rigor en las
dcadas de 1620, 1640, y 1660-1670, continuando con menor energa incluso hasta
1710. Brigadas mviles de jueces eclesisticos especialmente comisionados, secretarios
y traductores ejecutaron una serie de campaas para la extirpacin de idolatras a
lo largo y ancho del Arzobispado de Lima y espordicamente en otros obispados. El
procedimiento a seguir en cada pueblo comenzaba con un interrogatorio a los infor-
mantes, continuaba con una confesin coercitiva de los recalcitrantes y culminaba
con la profanacin y quema masiva de las estatuas, momias, y otros objetos sagrados.
Estas campaas dejaron un acervo de testimonios escritos, conservados en el Archivo
Arzobispal en Lima. El ms destacado y original historiador de la extirpacin (Du-
viols 1973) ha publicado un inmenso corpus de juicios (2003) al que ahora le sigue un
nmero importante de fuentes adicionales (Larco 2008, Snchez 1991, Polia Meconi
1999, Garca Cabrera 1994, Gushiken 1993). El cuerpo exegtico sobre la extirpacin
se ha hecho demasiado grande como para enumerarlo (pero vase, por ejemplo, Gose
2008, Huertas 1978, Mills 1997). Muchos hombres y mujeres que nacieron cuando la
religin solar inca era solo un recuerdo, recibieron, sin embargo, la vocacin y entre-
namiento sacerdotal para servir a las huacas tutelares de sus grupos tnicos y grupos
de parentesco localizados. Sus testimonios sobre la experiencia visionaria, la riqueza
expendida en el culto y la reciprocidad humana-natural-divina, nos llegan a travs de
una etnografa maligna que supo transcribir hasta los gemidos de los yndios torturados.
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 31
De hecho la malignidad es un leitmotiv frecuente a mediados de la Colonia. En
el recin recuperado Memorial (1588) de Bartolom Alvarez uno puede apreciar la
amargura poltico-religiosa de un hombre inmerso en la mentalidad toledana pero
privado de los privilegios concedidos a los jesuitas. lvarez catequiz largamente
entre las poblaciones de lengua uru y aymara del Alto Per y luch en vano en contra
de su idolatra. Etnogrfcamente est bien informado pero mantiene una ideologa
de casta proto-racial hostil a los yndios: bestias, bellacos, sucios, torpes, un pueblo
articulado y ajeno (Villaras 1998b). El enojo de Alvarez con respecto a la persistencia
de la idolatra indgena responda a un perodo cuando, segn Saignes (1999), los
kuraka coloniales estaban construyendo nuevas e inextricables estructuras de legiti-
midad dentro de los pueblos yndios, precisamente debido a que el ensanchamiento de
las distancias de casta abra un nuevo espacio para maniobrar.
La tercera va por la que la Colonia media propici una literatura cuasi-etnolgica
fue a travs de textos escritos por andinos alfabetizados. La primera generacin de no-
bles andinos nacidos despus de la invasin europea fue escolarizada para servir como
agentes de lo que los constructores del imperio britnico llamaran ms tarde gobierno
indirecto. Pero con los aos algunos de ellos emplearon su conocimiento para otros
propsitos, incluida la reivindicacin de las demandas tnicas. El litigio era el procedi-
miento usual. Algunos pocos eligieron como herramienta de polmica la prosa. Garcilaso
Inca de la Vega, hijo de un conquistador y de la princesa inca Isabel Surez Chimpu
Ocllo, emigr a Espaa a los veinte aos de edad. Public los Comentarios reales de los
Incas cuarenta y ocho aos despus. La mirada es retrospectiva, y el propsito refutar
la literatura antiinca toledana (1991 [1609]). Favorito entre los lectores del siglo XVIII,
Garcilaso inculc ampliamente en el imaginario europeo una imagen utpica (o totali-
taria, otros diran en el siglo XX) del gobierno inca. Inspirado en parte por los Dilogos
de amor de Len Hebreo (Judah Leon Abravanel, 1465?-1523), Garcilaso foment la
nocin neoplatnica de la religin inca como una percepcin del Dios verdadero a travs
de la razn natural. Otra parte de su inspiracin se puede atribuir al jesuita Blas Valera,
tambin medio inca por el lado materno. Su perdida Historia Occidentalis sobrevive
solo en las largas citas que Garcilaso insert en sus Comentarios reales.
Los estudiosos se preguntan si existen obras comparables provenientes de otras
partes del Tawantinsuyu. A mediados del siglo XVII Fernando de Montesinos incrust en
el segundo tomo de su crnica (por otro lado mediocre) un texto curioso que l dijo haber
comprado. Le atribuye un origen quiteo, y en efecto algunos captulos muestran conoci-
mientos excepcionales sobre los confnes norteos del Tawantinsuyu. Ha sido republicado
con el ttulo Manuscrito de Quito. Varios estudiosos (Barraza Lescano 2003, Hyland
2007, Salazar 2008) sostienen que se trata de la obra de un quiteo indgena, escrita
en el siglo XVI, siendo posiblemente su autor el clrigo mestizo Diego Lobato de Sosa.
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Los escritos de nobles andinos de menor jerarqua resultan de mayor vala etno-
grfca para los etnlogos. Estos escritores practicaron una autoetnografa vista por
algunas como precursora de la autoetnografa polticamente revisionista de nuestros
tiempos. Podra incluso vrselos como ejemplares de un fenmeno de escala mundial.
Su peculiar nicho en la vida intelectual el del nefto tnicamente leal, pero a la
vez escolarizado por el imperio ha propiciado independientemente la produccin
de etnografas nativas a lo largo de varios siglos y en diferentes continentes. Tales
libros tienen muchas caractersticas en comn: cada uno de ellos, dentro de su propia
cultura, conjuga la memoria etnogrfca con una especie de historia bblica en sentido
genrico. Las narrativas comienzan con la cosmogona mtica, integran leyendas propias
a linajes o regiones, abarcan memorias de las invasiones europeas, expresan crticas de
la conquista y proponen una futura reforma y revitalizacin cultural. Unos ejemplos
notablemente interesantes entre muchos son Godfried Kolly, el chambri de Nueva
Guinea creador de una Biblia Chambri (Gewertz y Errington 1991), y el siberiano
chukchi Yuri Rytkheu educado como funcionario de la URSS pero pensador tnico
en su vejez postsovitica (2011). A este tipo de libros puede denominrselos biblias
genricas, no tanto por contener sincretismos cristianos (aunque frecuentemente los
contienen), sino debido a que su perfl totalizador y su lgica interna resultan simila-
res a la Biblia canonizada por el cristianismo. El Manuscrito de Huarochir (1608?)
tambin posee marcados rasgos de biblia genrica.
La tendencia biblifcadora est presente hasta cierto punto en los escritos de
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993 [Despus de 1600]). Su
expresin mxima se encuentra en la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala (1980
[1615]). Guaman Poma naci probablemente en el tiempo de la invasin europea. Hijo
de un seor tnico de provincia, aprendi a escribir con la ayuda de su medio hermano
mestizo y tuvo una larga carrera como asistente bilinge de varios clrigos. Con el
tiempo fue testigo de plagas, del colapso demogrfco y de la desmoralizacin cultural.
Resentido por el fracaso de su propio juicio, hizo de ello un caso propio con miras a
proveer una nueva visin andina. Guaman Poma imagin que su obra, si solo pudiera
llegar al Virrey y a la corona, iba a inspirar grandes reformas destinadas a redimir el
destrozado Nuevo Mundo. Su vasto trabajo (1100 pginas) tiene un valor triple para
el estudioso. Contiene una etnografa retrospectiva del orden social incaico, nico por
sus muchas ilustraciones as como tambin por su perspectiva provinciana. Tambin
describe el escenario colonial de manera mordaz, al tiempo que desarrolla una visin
milenarista de las transformaciones venideras (Adorno 1978).
Este ltimo aspecto fascin a los andinistas de la dcada de 1970 (Ossio 1973,
Wachtel 1973, Lpez Baralt 1979), ya que revela de qu manera un intelecto andino y
bicultural utiliz ideas prehispnicas para explicar y apropiar la insospechada existencia
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 33
de otro mundo: Europa. Guaman Poma no iba a ver su obra leda ni comprendida. En
su propio tiempo fue considerado un excntrico. Empobrecido y anciano, llev su libro
a Lima, pero ningn ofcial espaol lo quiso refrendar. La olvidada Nueva cornica y
buen gobierno acumul polvo hasta 1908, cuando un estudioso alemn la encontr en
la Biblioteca Real de Copenhague. Ahora elevado a un estatus cannico, Guaman Poma
recibe atenciones exegticas de todo tipo (Adorno 2001) y tambin una casi excesiva
atencin meditica y online. Sin embargo el libro abunda en incgnitas. Por ejemplo
numerosas lneas escritas en quechua an resisten la traduccin. Precisamente debido a
que Guaman Poma desaf los malentendidos tiles de la colonia, y en lugar de ellos
tens los lmites de la inteligibilidad intercultural, las mismas idiosincrasias que dif-
cultaban la lectura de su obra en su propio tiempo aumentan su valor en nuestros das.
Los etnohistoriadores de la Colonia media han trabajado para apartar el velo de
la rutina colonial y crear imgenes etnogrfcas a partir de fuentes que en s mismas
no se propusieron ser etnografa. Los resultados de la etnografa analgica son es-
pecialmente vvidos al tratar del gran sector minero indgena congregado en Huanca-
velica y Potos (Carnero Albarrn 1981). Potos en su auge fue una ciudad real como
ninguna otra antes ni despus. Su economa estall en una opulencia enfermiza hacia
fnes del siglo XVI, fundamentalmente gracias a los mitayos de los seores surandinos
llevados al cerro rico. Durante el siglo XVIII Potos fue conocida como el eptome
del esplendor y la corrupcin colonial. En 1611, Potos fue la ciudad ms grande del
Nuevo Mundo, con 160.000 habitantes de los cuales alrededor de 76.000 eran indios.
Carmen Salazar-Soler, etngrafa consumada de las minas modernas, ha estudiado el
carcter hbrido de la minera colonial analizando su lxico especial (2001, 2003, vase
tambin Llanos 1983 [1609], Crespo 1997, Accarette 1998 [1657]). Arzans de Orsa
(1965 [1705-36]) y Concolorcorvo, seudnimo del viajero satrico Alonso Carri
de la Vandera (1980 [c. 1775]), ambos testigos del siglo XVIII, vieron Potos como
una caricatura del Per en su totalidad: una novia espaola podra aportar una dote
de 2,3 millones de pesos mientras su padre, dueo de una mina, apenas poda respirar
mientras dorma en un hogar sin ventilacin.
4. LA GNESIS DE LOS ESTUDIOS ANDINOS EN LA COLONIA TARDA Y EN LAS REPBLICAS
TEMPRANAS, 1660-1900
El siglo XVIII sinti los primeros intentos hacia una ciencia etnolgica. Hasta un
grado mayor de lo que generalmente nos percatamos, sent las bases de los estudios
andinos como tales, o sea, el intento de entender conjuntamente la humanidad andina
y su ambiente natural. Fue en este siglo que los estudiosos, los artistas y los autores
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FRANK SALOMON 34
comenzaron a pensar acerca de la regin como un lugar donde la relacin entre la
naturaleza y la humanidad era extraordinaria o extrema, desconocida y, debido pre-
cisamente a ello, iluminadora. Mencionaremos dos races de los estudios andinos: la
historia natural de la Ilustracin, con sus enredos criollos en la autoestima nacional,
y el reformismo borbnico, que reformul el problema de la pobreza india en trminos
de modernizacin y desarrollo econmico.
Las aspiraciones hacia una historia natural comprehensiva, que trazara pocas
sucesivas de la humanidad como haba sido propuesto de diversas maneras por te-
ricos escoceses y franceses de mediados del siglo XVIII conducan a un programa
intelectual antes anticuario que etnogrfco. La vasta History of America de William
Robertson (1840 [1777]) dedica dos volmenes a la Amrica hispnica, poniendo un
nfasis considerable en el Tawantinsuyu. Para este autor el caso de los incas demos-
traba que los estadios ms elevados de civilizacin se alcanzaban exclusivamente a
travs de la sociedad poltica. Los indgenas contemporneos carecan de inters por
la razn opuesta, es decir, por su supuesta nulidad poltica. Muchos, o la mayora,
de los viajeros del siglo XVIII aceptaron sin cuestionar la idea de que los indgenas
contemporneos eran degenerados, afeminados y racialmente exhaustos. Opiniones
similares eran vertidas sobre los sectores mestizos e incluso los criollos urbanos.
Las aspiraciones de la Ilustracin para una historia natural tuvieron un acento
decididamente geogrfco-determinista, as como otro especulativamente evolucionista.
Los patrocinadores de los exploradores extranjeros autorizados a explorar las Indias
espaolas tuvieron motivos bastante concretos: esperaban informarse de infraestruc-
turas tales como rutas comerciales, puertos de navegacin y fortifcaciones navales
(Frzier 1982 [1714]). Los expedicionarios sin embargo mostraron inters por asuntos
cientfcos tales como la por entonces controversial naturaleza de los volcanes. Casi
todos se ocuparon con la supuesta relacin entre climas y temperamento raciales.
El ms infuyente de los viajes flosfcos fue la famosa investigacin geodsica de
la expedicin de Charles de la Condamine a travs de la Audiencia de Quito (1941
[1778]). La expedicin produjo etnografa incidental en la medida en que la conducta
de los indgenas arrojaba luz sobre los problemas de la historia natural. Por ejemplo,
en 1735 la Condamine document la tcnica de pesca indgena mediante el uso del
curare (barbasco). Pero sus breves vistazos etnogrfcos, ligeros y pocos sistemticos,
eran seguidos por grandes saltos de razonamiento especulativo (flosfco), tenden-
cia que sugiere poco inters en el conocimiento directo de los indgenas americanos.
Fue el entusiasmo del siglo XVIII por la historia natural el factor que dio lugar
al esfuerzo ms temprano para caracterizar a la civilizacin andina en trminos de
humanidad y de altura. Aparentemente la primera persona que propuso comparaciones
entre los andinos y los himalayos fue Warren Hastings, gobernador britnico de la India.
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Lector de las publicaciones de la expedicin geodsica a Amrica del Sur de 1735
(Condamine 1991 [1748]), Hastings anot en su memorando sobre el Tbet de 1774
que esta es probablemente la tierra ms alta en el viejo continente, y esta circunstan-
cia, junto con la difcultad de acceder a ella, presenta una asombrosa analoga con el
valle de Quito, en Amrica del Sur, que es la tierra ms alta en el nuevo continente,
y cuyo clima y situacin M. de la Condamine ha expuesto desde un punto de vista
sumamente interesante (Markham 1876: 12). El destinatario de estas sugerencias,
George Bogle, no las tom en cuenta, pero veremos ms adelante una continuidad
importante en el siglo XIX.
En 1713 la Casa Borbn consolid su gobierno sobre el imperio espaol. El
gobierno borbn foment una simpata intermitente por la Ilustracin francesa en las
ciudades virreinales. El nuevo rgimen alent propuestas relativas a la reorganizacin
de las colonias con miras a incrementar los ingresos impositivos, la explotacin de
nuevos recursos, el mejoramiento en la navegacin y la manipulacin de la economa
a travs de monopolios reales y ventas forzadas. En 1735, cuando Felipe V autoriz
la expedicin geodsica de la Condamine a la Audiencia de Quito, tambin comision
a dos jvenes intelectuales espaoles acreditados como tenientes de navo, Jorge Juan
y Antonio de Ulloa. Aunque ofcialmente fueron acreditados como responsables de los
servicios tcnicos de la expedicin, a ambos tambin se les encomend que reportasen
confdencialmente acerca de las costumbres y la economa de la colonia ecuatorial. El
informe resultante alcanza en varios aspectos una perspectiva etnolgica. Contiene,
por ejemplo, una descripcin creble del proceso matrimonial quechua, al cual los
etnlogos modernos solan denominar matrimonio de prueba (Juan y Ulloa 1990
[1748]). Aparte del informe general, Juan y Ulloa tambin prepararon un libro secreto
de refexiones polticas (1991 [1747]) para los ojos de los gobernantes, quienes esta-
ban bien al tanto del deterioro de sus reinos sudamericanos. Documenta con exactitud
escalofriante la naturaleza y los resultados de la opresin colonial. El informe secreto
contina siendo una fuente importante en materias tales como el abuso del trabajo
forzado indgena en la industria textil. Una copia clandestina se fltr a Londres. Su
traduccin se vendi bien entre los enemigos cada vez ms victoriosos de los espaoles.
Para los perodos de eclipse etnogrfco, es decir aquellos en los que se encuen-
tran pocos trabajos anlogos o precursores, es posible componer imgenes holistas
de la sociedad mediante la recopilacin de diversos testimonios contenidos en los
pleitos legales. Ward Stavig los sintetiz en un mosaico complejo de la era borbnica
titulado The World of Tpac Amaru (1999), y Scarlett OPhelan (1982) se acerca a
lo etnolgico al ponderar el factor tnico en las rebeliones de la dcada 1780. Alcira
Dueas ha abierto un nuevo e interesante debate preguntando si el virreinato tardo
tuvo una clase de intelectuales indgenas comparable a los cronistas nativos del
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siglo XVII. Su monografa Indians and Mestizos in the Lettered City (2010) retrata
a siete hombres educados cuyos hogares se extendan desde Chuquisaca hasta Lam-
bayeque. Segn ella, continuaron la tradicin del argumento nativo disidente de una
manera distinta. El punto de vista indgena se expresa mediante gneros legalistas.
Dueas advierte que no es apropiado aplicar a estos autores las mismas expectativas
etnogrfcas que guan la lectura de Guaman Poma, ya que uno de los propsitos de
estos ltimos intelectuales era la deconstruccin de la misma categora de yndio.
La Colonia tarda produjo un magnum opus que, al igual que la Nueva Cornica,
ensay una aproximacin visual a la diversidad humana del Per. Entre los aos 1781
y 1789, el arzobispo de Trujillo, Baltasar Jaime Martnez Compan (1978-94, 1997
[1781-89]), con mentalidad iluminista, compuso un opus colosal ilustrado: Trujillo
del Per, una coleccin de nueve volmenes de acuarelas que ascienden a 1.411 im-
genes (Lpez Serrano 1976). Pocos ilustradores han igualado a lo que hizo Martnez
Compan al crear una semejanza visual total de su mundo: seis volmenes con
informacin sobre fora, medicina y fauna, temas que fascinaron a los lectores de su
generacin, un volumen de protoarqueologa y uno de mapas y dibujos que ilustran los
tipos de edifcios y ciudades. El volumen 2 es el ms etnogrfco. Contiene imgenes
de la gente: bailes y representaciones de disfraces, gente en el trabajo, herramientas
y tcnicas, jerarqua (incluido el clero) e imgenes de la diversidad social demasiado
humanas y nicas como para ser agrupadas bajo el mero epgrafe de tipos raciales.
Aunque Martnez Compan no complement las imgenes con un texto extenso, sus
tablas estadsticas y fragmentos de informacin lingstica en s mismos suman una
fuente sustancial. Un facsimilar completo fue publicado en 1978-1994, y una edicin
acadmica abreviada en 1997.
Las masivas revueltas andinas de la dcada de 1780, en gran medida reacciones a
las polticas borbnicas, estuvieron tambin relacionadas con la erosionada legitimidad
de las aristocracias tnicas coloniales. Nuevos estudios sobre este tema clsico son
importantes para la etnologa en la medida en que arrojan luz acerca de los orgenes de
la formacin social ms tarde llamada comunidad. Serulnikov (2006 [2003]) sostiene
que las insurrecciones ms nativistas, en Chayanta, expresaban el deseo de retornar a
formas sociales menos hbridas y ms tnicas. El libro de Sinclair Thomson We Alone
Will Rule (2002) propone que el desmantelamiento de los seoros andinos largamente
establecidos en secuela de las rebeliones tuvo como efecto secundario el abrir oportu-
nidades para que las comunidades desarrollasen nuevas formas de autarqua. Thomson
detecta en estos procesos incipientes ideales de autogobierno que posteriormente se
hicieron centrales entre el campesinado moderno.
Durante el cuarto de siglo que precedi a la Independencia de los territorios andi-
nos, y tambin durante las dcadas que la siguieron, los criollos ilustrados prefrieron
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 37
contemplar problemas de gobierno y de ley centrales, atribuyendo poca importancia al
estudio emprico de las poblaciones rurales. El siglo XIX temprano es por consecuente
el perodo ms etnogrfcamente opaco de toda la historia andina. Como nos lo recuer-
da Mndez (2004), probablemente existen datos etnogrfcos en informes relativos al
ejrcito en sus contactos con campesinos. Durante las guerras de Independencia y las
subsecuentes luchas entre caudillos, el quechua fgura como lengua poltica intert-
nica. Debe haber habido combatientes capaces de interactuar con los indgenas. Pero
Walker (1999: 168-171) considera que la hostilidad republicana contra la monarqua,
junto con el temor ante los campesinos levantados, tap el legado incaico como un
tema para la Independencia. Por el momento, tenemos que depender de los informes
de extranjeros que visitaron las reas andinas. Afortunadamente, como seala Jorge
Caizares (2008) en su indispensable gua para navegar el mar de los informes de
viajeros, el libro de Estuardo Nez Viajes y viajeros extranjeros por el Per (1989)
ampla signifcativamente el acceso a la etnografa del siglo XIX.
La literatura de viajes es un gran costal en el que caen libros muy diversos:
memorias de balleneros, comerciantes, misioneros, naturalistas y burcratas. El relato
de Flora Tristn de 1838 traducido del francs como Peregrinaciones de una paria
(2003) podra ponderarse en este contexto. Empleando una nocin actualizada de la
etnografa, o sea una etnografa que abarca a lo nuestro como a lo otro, la obra de
Tristn se aprecia como vista etnogrfca de la Arequipa y la Lima criollas. Los viajeros
educados en la tradicin enciclopdica francesa, y consecuentemente interesados en
las costumbres humanas como parte de la historia natural, ofrecen informacin
fragmentaria sobre las culturas analizando la interaccin geogrfco-humana. En el
momento poscolonial crtico, los escritos de Alexander von Humboldt (1816), basa-
dos en sus viajes por Sudamrica entre 1799 y 1804, sufrieron cierta degradacin. La
fusin entre metodologas cientfcas e intuiciones romnticas tipifca su obra, y le dio
fama de ser un observador con amplias simpatas humanas. Pero segn Mary Louise
Pratt su prosa ms bien ejemplifca la representacin ajena de Amrica, vista por ojos
imperiales como una civilizacin incompleta (Pratt 2008 [1992]: 109-140). Diecisis
aos ms tarde Caizares (2008: 303-305), aunque simpatizante con Pratt, sin embargo
le atribuye a Humboldt el crdito de separar el estudio de los incas de las engaosas
comparaciones con la antigedad greco-romana. Alcides dOrbigny, estudiante de Cu-
vier y admirador de Humboldt, comparti con la mayora de los viajeros flosfcos
una orientacin prioritaria hacia la naturaleza y la antigedad. Su narrativa en nueve
volmenes ilustrados describe, entre otros sitios, el altiplano boliviano (2002 [1835-
47]), y ofrece preciosas observaciones e imgenes etnogrfcas. En 2002 el Instituto
Francs de Estudios Andinos public en un volumen bajo la edicin de Ren Arze
Aguirre donde se renen las apreciaciones de varios bolivianistas sobre dOrbigny.
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FRANK SALOMON 38
El inters britnico en la hegemona comercial de los dominios andinos rebeldes,
y prontamente independientes, llev a varios ofciales de marina ingleses hacia el Per.
Uno de ellos, William Bennett Stevenson, pele en la guerra chilena de Independencia,
y vivi durante veinte aos en varios sitios de Amrica del Sur occidental. Su Historical
and Descriptive Narrative ([1825], traducida en 1994) resulta una joya etnogrfca,
especialmente para los ecuatorianistas, tanto por sus ingeniosas ilustraciones como
por la manera inteligente y amistosa en la que Stevenson examin a las sociedades
indgenas y criollas.
Sir Clements Markham, gegrafo britnico, tambin visit el Per en calidad de
ofcial de marina. Aunque le atraa ms la antigedad que la etnologa, su libro de 1856
sobre el Cuzco descansa en buena parte sobre su conocimiento de la cultura andina
contempornea. Uno de sus contemporneos interesantes fue el austriaco Friedrich
Hassaurek, refugiado despus de la derrota de las revoluciones de 1848. Hassaurek
fue nombrado por Abraham Lincoln como embajador de los Estados Unidos en el
Ecuador. A pesar de estar teida por los estereotipos raciales de si tiempo, su memoria
registra con sensibilidad el estado de la sociedad rural de los Andes del norte (1993
[1867] la edicin en espaol es una versin abreviada).
Muchos de los libros de viajes del siglo XIX tienen ilustraciones grabadas. Como
sostiene Deborah Poole en su infuyente Visin, raza y modernidad (2000 [1997]),
la proliferacin de gneros ilustrados cre un canon de diferencias humanas que
conect la ciencia racial con iconografas europeas de clase, sexualidad, esttica y
nacin. Paul Marcoy (un seudnimo) domin tempranamente el gnero de viajes
ilustrados, viajando por el Per en varias oportunidades desde 1840 (2001 [1862-67]).
Poole (2008) considera de gran valor su testimonio etnogrfco porque viaj pueblo
por pueblo a travs del campo cuzqueo y arequipeo en un perodo cuando la etno-
grafa era escasa. Pero Poole tambin observa que los grabados son de mayor inters
en cuanto revelan los imaginarios raciales (2008: 378), que en lo que respecta a la
etnografa visual. El grabador de Marcoy, Riou, tom al pie de la letra el supuesto
carcter mongol de los amerindios, transformando no solo las caras andinas en las
de chinos, sino tambin sus casas, ropas y trastes. Marcoy es solo uno entre tantos
otros creadores de literatura de viajes que satisfaca el romanticismo de las audiencias
del norte. Estos trabajos varan desde la etnografa marginal (Orton 1870, Whymper
1993 [1892]) hasta el racismo rotundo y la fantasa.
En la segunda mitad del siglo XIX algunos adeptos de la naciente ciencia del
hombre llegaron a los Andes, todava con orientacin prioritaria a la antigedad pero
con algunos atisbos de etnologa. William Bollaert (1860: 2) atribuy sus intereses
etnogrfcos a la publicacin un Manual de Investigacin Etnolgica por la Aso-
ciacin Britnica en 1852 y afrma que lo ayud a organizar la informacin andina.
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 39
El autor victoriano que ms infuy en las ideas britnicas acerca los Andes fue el
marinero-gegrafo sir Clements Markham. Comenzando con el servicio naval que lo
trajo al Per entre 1848 y 1849, la carrera de seis dcadas de Markham en calidad de
explorador, gegrafo, historiador diletante y organizador de expediciones cientfcas
britnicas se centr en el Per. Sin embargo, poco despus de su viaje al Cuzco entre
1852 y 1853, Markham entr al servicio civil y se le encarg la recoleccin de jvenes
rboles y semillas de quina en los bosques de los Andes orientales y su respectiva acli-
matacin en la India (Smith 1927: 367-368). Markham concluy que las colinas Nilgiri
cerca de Madrs, no los Himalayas, ofrecan el medioambiente anlogo ms cercano a
la quina original del hbitat de los Andes orientales. Su libro Travels in Peru and India
(Viajes en Per e India) (1862) ofrece apenas informacin de odas acerca de Sikkim
y los Himalayas. Al editar los escritos de sir George Bogle, Markham tuvo la idea de
reanimar el tema iniciado por Warren Hastings acerca de la civilizacin de montaa:
La analoga entre el territorio de los incas y la altiplanicie del Tbet puede seguir amplin-
dose (ms all de la comparacin de carcter geomorfolgico). En ambos sitios el producto
principal es la lana, proporcionada por llamas, alpacas y vicuas en Per y por ovejas
y cabras en el Tbet. En ambas regiones las bestias de carga son las llamas u ovejas que
necesitan una extensa rea de pasturas, y consecuentemente numerosos pasos de montaa
para sus viajes, con miras a generar un comercio rentable con las poblaciones de tierras
bajas. En ambos lugares abundan metales preciosos. En ambos sitios la gente cultiva ce-
reales resistentes, y especies de chenopodium, llamada quina en Per y battu en el Tbet.
La gente, tambin, tiene muchas creencias y costumbres en comn, incluida aquella que
consisten en amontonar grandes pilas de piedras en las crestas de los pasos de montaa;
y el tibetano comparte el mismo sentimiento cuando murmura su Om mani padmi hum
con el peruano que, al pasar cerca de la pila de piedras, hace una reverencia y exclama
Apachicta muchhani! La analoga apuntada por Warren Hastings, acerca de la cual me
aventur a ir un poco ms lejos, indica de manera sorprendente la importancia de adoptar
una perspectiva comprehensiva acerca de problemas tales como aquellos que involucran
la estructura fsica de las grandes cadenas de montaas, o el de los medios ms adecuados
para establecer relaciones comerciales entre los habitantes de una altiplanicie elevada
de difcil acceso y aquellos de los valles tropicales separados por picos nevados. Si los
aterradores desfladeros de los Andes no impidieron a los incas intercambiar productos de
la sierra por la coca de las montaas, no hay nada que una sabia poltica no pueda superar
que impida que los lamas del Tbet y los gobernantes de la India establezcan intercambios
amistosos de productos provenientes de las altiplanicies elevadas de los primeros y de los
frtiles valles tropicales de los segundos. (Markham 1876: xli-xlii)
Aqu, nuevamente, el proyecto de una comparacin directa entre los Andes y los
Himalayas lleg a su fn por un tiempo. Si las investigaciones culturales pioneras en las
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dos regiones se infuenciaron mutuamente, lo fue probablemente de manera indirecta
y desapercibida. Es posible, por ejemplo, que la tendencia de los exploradores jesuitas
del Tbet de los siglos XVII y XVIII a ver en el clero lama una parodia o un caso similar
al de la iglesia catlica, estuviera condicionada por ideas similares a las expresadas
en informes ms tempranos sobre el Per. Sera interesante saber si, por ejemplo, el
padre Antonio Andrade haba tenido acceso a una literatura andina tal como la Historia
natural y moral de las Indias del padre Jos de Acosta (1987 [1590]), antes de sus
viajes al Tbet en 1625. Podra existir un paralelo con el siglo XX, en sentido inverso.
Los intelectuales cuzqueos de 1900 fueron estimulados por la investigacin ndica
de Max Mller donde Mller compara la religin inca con las religiones sacerdotales
del Viejo Mundo (Valcrcel 1981: 151).
Desde la dcada de 1840, investigadores venidos de pases germano-hablantes
hicieron contribuciones sustanciales a la investigacin andina. El naturalista suizo Johan
Jakob von Tschudi (estudiante de Agassiz) pas seis aos en el Per principalmente
dedicados a investigaciones biolgicas y arqueolgicas, pero al mismo tiempo su na-
rrativa ilustrada (2003 [1846]) contiene buena cantidad de etnografa incidental de
las regiones centrales del pas. Tschudi tambin fue un quechuista importante: public
una gramtica meritoria (1853), y hasta incursion en lo que ms tarde se llamara
la antropologa lingstica reconstruyendo las categoras de conocimiento incaicas a
travs de la lexicografa quechua (1891). Unos aos despus, el mdico alemn Ernst
Middendorf, como Tschudi, se apart de su original vocacin de ciencia para aplicar la
poderosa flologa acadmica alemana del siglo XIX a temas americanos. Middendorf
se embarc al Per como un mdico de barco. Residi en el Per durante un cuarto
de siglo. El resultado de sus extensos viajes fue un informe de tres volmenes. Sus
observaciones arqueolgicas, precisas para su poca, van acompaadas por ms de
trescientas ilustraciones (1973-74 [1893-95]). Al igual que Tschudi, Middendorf se
apasion por el quechua. Su gramtica (1970 [1890-92]) an es bien considerada por
los lingistas. Middendorf tambin fue una de las pocas personas lingsticamente
eruditas que escuch y describi el muchic como lengua viva. Bischof (2008: 419)
observa que estos logros resultan an ms impresionantes cuando uno toma en cuenta el
hecho de que Middendorf solo recibi entrenamiento lingstico en el colegio. Liberal
y disidente ante el giro germano hacia la monarqua autoritaria, Middendorf produjo
el primer reconocimiento integral del Per con un nfasis en el pasado reciente en los
eventos contemporneos (Bischof 2008: 419 citando a Estuardo Nez).
En los Estados Unidos el linaje cientfco de los estudios andinos comienza a tomar
forma con la obra de Ephraim George Squier. Squier en su juventud se fascin con
las tribus aborgenes de Amrica del Norte (especfcamente, los montculos prehis-
tricos cerca de su residencia en Ohio). Mediante los escritos del historiador William
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Hickling Prescott y la temprana arqueologa maya, los lectores estadounidenses en
aquellos aos por primera vez iban conociendo las altas civilizaciones de la Amrica
nativa. Fue bajo el encanto de Prescott que Squier comenz sus investigaciones sobre
las antigedades de Amrica central. En 1860 una comisin diplomtica le permiti
viajar al Per. Su libro Un viaje por tierras incaicas: Crnica de una expedicin ar-
queolgica (1974 [1877]) pertenece a la prehistoria de la etnologa. Conceptualmente
es menos etnolgico que muchos trabajos del siglo XVI. Esencialmente, Squier se
propuso escribir un libro similar a otras narrativas de viajes, pero aspiraba a mejorar
las tcnicas en el mapeo y la descripcin de antigedades. Mould de Pease (2008:
653) sugiere que las difamaciones antihispnicas de Squier lo postergaron entre sus
contemporneos peruanos, y su libro permaneci durante mucho tiempo sin traducir.
Pero para muchos lectores norteamericanos su libro dio un paso decisivo: por primera
vez ellos comenzaron a reconocer a los Andes como parte de los estudios, ms que
hispnicos, americanos.
5. REEXPLORACIN, REDESCUBRIMIENTO E INDIGENISMO, 1900-1930
El comienzo del siglo XX constituy un perodo oscuro tanto para las poblaciones
andinas como para los estudios andinos. Cuando en 1898 George Dorsey public
una bibliografa de 150 pginas sobre la antropologa en el Per, la mayora de los
trabajos precursores y anlogos conocidos en la actualidad le eran ya familiares. A
pesar de la disponibilidad de tantas evidencias, sin embargo, el campo de visin de los
etnlogos extranjeros an no abarcaba las poblaciones andinas recientes ni modernas.
La antropologa andina cerca de 1900 signifcaba, mayoritariamente, el estudio de las
antigedades y de las razas. La mayora de los observadores locales y extranjeros
compartan el punto de vista criollo dominante al ver las poblaciones de alturas como
epgonos deteriorados, incapaces de contribuir al entendimiento de la grandeza inca.
En la regin cuzquea, segn Tamayo Herrera (1980: 164-165), el indio era visto
como un elemento ms del paisaje, sin ninguna dignidad ni importancia propia. Era
considerado como el residuo de una raza que haba degenerado y para la cual no se
vea ninguna esperanza de redencin o mejoramiento. La explotacin del indio era
considerado como necesaria, natural e inevitable (vase tambin Francke Ballv
1978). Las obras generales destinadas a informar al pblico internacional sobre las
repblicas andinas fueron infudas por la ciencia racial foreciente en los pases
noratlnticos, as como por la opinin pblica de sectores educados en la Amrica
latina. El mensaje transmitido al pblico lector era sencillo: la poblacin serrana no
importa mucho (vase, Garca Caldern 1907, Enock 1916, 1981 [1914], Adams 1915).
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Sin embargo, el nuevo siglo fue testigo de dos desarrollos simultneos que parecen,
retrospectivamente, signos de un cambio en la marea antiandina. El primero fue el
reconocimiento de los Andes por investigadores comprometidos en la formacin de la
etnologa como disciplina acadmica que, dicho sea de paso, se institucionalizaba en
las primeras dcadas del siglo XX bajo el nombre de Social Anthropology en Inglaterra,
Cultural Anthropology en los EE. UU. y Canad, Ethnologie en Francia, y Vlkerkunde
en Alemania trminos de por s asociados con tendencias tericas divergentes. El
segundo desarrollo consisti en un movimiento regional de autodescubrimiento por
la intelligentsia del Cuzco, y rpidamente despus, por otras ciudades de provincia.
Los etnlogos pioneros, ya desde la dcada de 1900, encarnaban estilos de inves-
tigacin de infuencia duradera en las antropologas de sus respectivos pases. Adolph
Francis Alphonse Bandelier (1850-1913), nacido en Suiza, fue discpulo de Lewis
Henry Morgan y absorbi de l el evolucionismo unilineal de la incipiente etnologa
norteamericana a veces llamada preboasiana. Bandelier fue tambin un acadmico
representativo de Norteamrica en la medida en que su investigacin andina radic en
previos estudios de la Amrica nativa en norte y mesoamrica. Sus primeros trabajos
de campo se realizaron en la Amrica central (1877) y Nuevo Mxico (1880-1889).
Bandelier al comienzo se ci al esquema unilineal de Morgan. Esta mentalidad no
dej de condicionar las interpretaciones que iba formulando durante su dcada (1892-
1903) andina. Aunque Bandelier comparti la inclinacin de Morgan por clasifcar
las sociedades no-occidentales como ejemplares sobrevivientes de supuestos tipos
antiguos, su trayectoria pan-americana lo convirti en un verdadero conocedor de
las culturas americanas modernas y con frecuencia supo captar matices no previstos
por el unilinealismo. En The Islands of Titicaca and Koati (1910), Bandelier present
un cuerpo coherente de informacin acerca de lo que l por vez primera denomin
chamanismo andino. Fue uno de los primeros intentos desde la extirpacin de
idolatras por interpretar a las creencias andinas como un sistema de ideas y no como
mera mezcolanza de supersticiones. Evit comparaciones burdas con el Viejo Mundo y
aspir a defnir los fundamentos culturales distintivos del Nuevo Mundo (Hodge1914).
Entre los vecinos de Bandelier durante su estancia en La Paz, Bolivia, se encon-
traba el pionero arquelogo alemn Max Uhle. El enorme aporte de Uhle pertenece a
la arqueologa y ha sido bien apreciado por varios estudiosos en una compilacin bajo
la edicin de Peter Kaulicke (1998). Posiblemente debido a su trabajo como asistente
del etnlogo Adolph Bastian, director del Museo de Etnologa en Berln y coleccionista
omnvoro de objetos que sustentasen sus teoras sobre la cultura material (Zimmerman
2001), Uhle adopt un criterio amplio que permiti cotejar la arqueologa con el estu-
dio de la cultura material moderna. Ejemplo de ello es su todava famoso su artculo
sobre el khipu o mensaje anudado existente an en la modernidad (Uhle 1940).
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Los etnlogos escandinavos de esa poca compartieron el inters de Uhle en la
cultura material. El barn Erland von Nordenskild (1877-1932) fue americanista de
toda la vida, y en muchas oportunidades colaborador de destacados investigadores de
campo (incluidos Kroeber, en Berkeley en 1926 y, ms tarde, Alfred Mtraux). Fue
el ms acadmicamente cosmopolita de los sud-americanistas tempranos; trabaj
con colegas franceses, alemanes, suizos, norteamericanos, panameos y peruanos. No
menor fue el alcance de su labor etnogrfca, que incluye, investigaciones extensivas
entre las poblaciones del Gran Chaco, el norte de Bolivia y los kuna de Panam. Nor-
denskild ampli el enfoque en la cultura material ensanchndolo con una sensibilidad
abierta a la mitologa y cosmologa folk (Lowie 1933). Estos temas estn presentes
en sus informes tempranos (1906) sobre la cuenca del lago Titicaca y resuenan en
trabajos posteriores como, por ejemplo, los tableros de juego y los dispositivos de
apuestas de los rituales funerarios (Nordenskild 1918, 1930).
A fnes del siglo XIX y comienzos del XX ya nacan propuestas para una ciencia
de la sociedad independiente de las premisas de raza y de evolucin unilineal. Tal
disciplina fue proyectada por mile Durkheim o, en otro sentido, por Max Weber e,
incluso en otro sentido ms, por Franz Boas. Pero an el estudio in situ de las socie-
dades llamadas primitivas no se haba separado por completo de las teoras raciales.
En Pars de los 1860 adelante los acadmicos autoidentifcados como anthropologistes
fueron estudiosos de la raza y de la fsionoma de Lombroso. En 1861, la Sociedad
de Antropologa de Pars, liderada por Paul Broca, envi un cuestionario parcialmente
etnolgico a sus correspondientes peruanos, pero los resultados, si hubo alguno, no han
salido a la luz (Comas 1961). Los discpulos de Broca tendieron a fusionar la antropo-
loga fsica con lo que sera la ciencia de la antropometra criminolgica y a prescindir
del estudio etnogrfco. Arthur Chervin envi a Bolivia una expedicin cientfca para
aplicar tal ciencia a la poblacin americana. Su producto principal, Anthropologie
Bolivienne (Chervin 1908) tipifc la tendencia de explicar la estratifcacin social
en trminos raciales (Zamorano 2011:451). Sujetos bolivianos quechuas, aymaras y
mestizos fguraron como especimenes de tribus cuyas crneos daran los ndices
mensurables de sus destinos como mineros, salvajes, peones o criminales insurrectos.
Tendencias similares eran fuertes en Amrica del Norte durante el auge de la ciencia
de la raza, coincidente con la nueva legislacin destinada a aislar y marginar a la
poblacin recin liberada de la esclavitud.
A pesar de la orientacin racial de Chervin y sus colegas, fue en Francia que los
estudios andinos con base en el extranjero adoptaron por primera vez una postura
etnogrfca en el sentido actual de la palabra. Esto se debi enteramente al trabajo de
Paul Rivet (1876-1958). Desde su arribo al Ecuador como mdico de una misin cien-
tfca francesa en 1901, hasta la publicacin de su titnica Bibliographie des Langues
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Aymara et Kichua (1951-56, coeditada con el mismo Georges Crqui-Montfort quien
se haba embarcado en la mencionada expedicin francesa a Bolivia en 1903), Rivet
edifc de manera frme y constante no solo un conocimiento nico acerca de la len-
gua andina, sino tambin una estructura institucional de alcance internacional para la
apoyar investigacin sobre los Andes. El trabajo de Rivet se centr en el Muse de
lHomme en la actualidad incorporado al Muse du Quai Branly el cual dirigi,
y en la Sociedad de Americanistas de Pars, la cual presidi largamente.
La monografa de Rivet (1903) sobre los hablantes quechua de Riobamba marca el
debut de la etnologa formal en Ecuador, donde trabaj casi solo durante varias dcadas
(Rivet 1905, 1926). Rivet estuvo entre los primeros en oponerse a la denigracin racista
de las poblaciones andinas. Rivet fue asimismo enemigo del nacionalismo acadmico.
Se hizo de muchos enemigos entre los patriotas franceses al mantener sus vnculos
acadmicos con Theodor Koch-Grnberg, etngrafo alemn especialista en Venezuela,
durante la I Guerra Mundial (Kraus 2010). Pagando el precio de sus convicciones se
vio obligado a refugiarse en Colombia durante la II Guerra Mundial y la ocupacin
alemana de Francia (Harcourt 1958: 9). Durante su exilio Rivet trabaj de manera cer-
cana con Gregorio Hernndez de Alba, Gerardo Reichel-Dolmatoff y otros fundadores
de la antropologa colombiana. Tambin se amist con antroplogos en Norteamrica,
entre ellos Franz Boas, y con compatriotas exiliados tales como Claude Lvi-Strauss,
entonces alojado en la New School for Social Research de Nueva York (Laurire 2010).
A travs de los museos que dirigieron o enriquecieron estos andinistas
internacionales alentaron a sus compatriotas hacia los estudios andinos. Pero pocos
buscaron, o encontraron, discpulos en los pases andinos. La decisin de estudiar
etnogrfcamente las culturas aborgenes fue tomada por ciertos miembros de las lites
nacionales y provinciales hispano-hablantes por razones distintas. Las races locales
de la etnografa, races crecidas en el contexto de los debates acerca del problema
del indio, se convirtieron en un tema central de la historia intelectual, por ejemplo en
la exploracin de Roel Mendizbal (2000) acerca del folclore o los muchos trabajos
meritorios sobre el indigenismo tales como los de Tamayo Herrera (1980), Deustua
y Rnique (1984) y Carlos Ivn Degregori y Pablo Sandoval (2008). Marisol de la
Cadena (2004 [2000]) traza con lujo de detalle los orgenes del indigenismo cuzqueo
en la poltica cultural de las lites provinciales. Una literatura igualmente interesante,
aunque menos voluminosa, existe para Bolivia (e.g., Salmn 1997) y Ecuador (e.g.,
Ibarra 1999). Las pginas que siguen no harn ms que mencionar algunos temas
desarrollados ms detenidamente en las obras mencionadas.
Alrededor de 1900 augurios de crisis en la regin empobrecida y negada del Cuz-
co motivaron a unos pocos periodistas e intelectuales provincianos a exigir un nuevo
examen de la realidad quechua y a realizar un escrutinio ms tajante que el que haba
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hecho la literatura anticuaria o romntica heredada del siglo anterior. La sospecha de
una crisis inminente surgi en parte de ciertas consecuencias que el boom del caucho en
la Amazona tuvo sobre la sierra. En 1903 un grupo de caucheros extranjeros presion
a algunos trabajadores andinos a transportar por tierra una embarcacin de aluminio
hacia el oriente cordillerano. Algunos murieron en dicha empresa. El incidente del
barco asesino se convirti en un punto de unin. Pero los intelectuales cuzqueos
tambin reconocieron el carcter amenazante de los confictos agrarios, especialmen-
te el uso de tropas armadas para fortalecer la mano de los terratenientes en su cada
vez ms agresiva campaa de expropiacin de las tierras comunales indgenas. Ideas
positivistas y spencerianas que llegaban al Cuzco a travs de libros acadmicos
provocaron una toma de conciencia de hechos sociales en contraposicin a hechos
raciales y la nueva perspectiva sociolgica anim a los crticos del antiguo or-
den agrario. Los productos ms tempranos de la agitacin local fueron estudios de
campo peculiares y provinciales, pero decididamente etnolgicos. En 1900 Fortunato
L. Herrera present a la Universidad San Antonio Abad del Cuzco una tesis titulada
Ensayo Etnogrfco de una rama de la Raza Quechua dedicada a la comunidad de
Chinchero. Precediendo los trabajos (ms no la investigacin) de varios reexploradores
extranjeros, podra decirse que la tesis de Herrera es el primer trabajo de etnologa
andina moderna (Tamayo Herrera 1980: 165-74, Valcrcel 1981: 132). Otros estudios
siguieron la senda inaugurada por l.
La elevacin de estos esfuerzos a un nivel cientfcamente contemporneo, sin
embargo, fue un fenmeno internacional y no local, en el sentido de haber sido esti-
mulado mediante el contacto con colegas extranjeros. En 1910 el presidente Augusto
Legua, amigo de conceptos modernistas importados, autoriz a una delegacin de
los Estados Unidos (la misin Bard) para asesorar a su ministro de educacin. Uno
de los asesores, Albert Giesecke, fue nombrado rector de la Universidad San Antonio
Abad del Cuzco a pesar de tener menos de treinta aos de edad (Gade 2006). Ayud
a redirigir en 1909 la revuelta estudiantil en contra de los strapas acadmicos ha-
cia una reforma intelectual ms sustancial. Giesecke, educado en la Universidad de
Pennsylvania, Berln y Pars, estaba familiarizado con la ciencia social de Pareto as
como con temticas geogrfcas y comerciales fundamentales para su carrera bsica-
mente gerencial y directiva. Intensamente sensible hacia los asuntos locales, Giesecke
ense a los estudiantes cuzqueos el empleo de la observacin directa y el uso de
estadsticas en el campo. Nos hizo voltear los ojos hacia nuestra realidad, recuerda
Valcrcel, uno de los estudiantes de Giesecke y ms tarde la fgura ms infuyente en
la institucionalizacin de la antropologa peruana (Valcrcel 1981: 140).
Los jvenes intelectuales cuzqueos aplicaron el empirismo cientfco que
aprendieron de Giesecke a una agenda poltica regionalista: la reivindicacin de los
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FRANK SALOMON 46
intereses de la sierra (por supuesto encarnados en oligarquas provinciales) en contra
de tendencias costeas y centralistas. En las revistas cuzqueas la etnologa jug un
papel especial desde el comienzo (e.g., Delgado Zamalloa 1912, Ordez 1919-20). Las
pruebas de que la raza despreciada de las alturas era la misma raza noble de los incas
promovieron un cambio en la conciencia regional. Estos jvenes tambin realizaron
investigaciones destinadas a documentar y crticar los abusos agrarios. As llegaron a
ser precursores de la antropologa aplicada que iba a dominar la investigacin peruana
medio siglo ms tarde (Francke Ballv 1978).
La moda neo-inca en el Cuzco alcanz su apogeo tras las expediciones de
Yale (1913 y 1915) que publicitaron Machu Picchu y que, a travs de los escritos de
sus lderes, impusieron para bien o para mal el tono de los estudios andinos en
los Estados Unidos durante los aos subsiguientes (Bingham 1930 en arqueologa,
Means 1925, 1928 en historia, Bowman 1916 en geografa). Mould de Pease (2000)
rastrea la participacin de Giesecke. La expedicin dej secuelas complejas. Por un
lado, los cuzqueos estaban satisfechos por el brillante debut de la regin en el mbito
acadmico internacional pero, por el otro, estaban preocupados con la sospecha de que
la investigacin fornea involucrase robos u otro tipo de abusos en lo que respecta al
sitial que los cuzqueos cultos ocupaban en calidad de guardianes del legado andino.
Una extraordinaria evocacin del encuentro que las poblaciones quechuas y ayma-
ras vivieron con los intelectuales religiosos, reformistas y revolucionarios a comienzos
del siglo XX permanece, desafortunadamente, indita. Se trata de la tesis doctoral de
Daniel C. Hazen The Awakening of Puno (1974). Hazen reconoce el fuerte impacto
de la campaa de alfabetizacin realizada por conversos adventistas, contempornea
con el avance del indigenismo de izquierda (anarquista y comunista). En otros pa-
ses andinos, el indigenismo provinciano creci ms tardamente y de forma menos
vigorosa. De origen austro-boliviano, Arturo Posnansky (1925, 1937) haba estado
visitando a las poblaciones uru-hablantes, entonces poco conocidas, del lago Titicaca y
Carangas desde 1902. Posnansky fue el primero en promover la nocin de un corredor
lacustre boliviano como zona etnogrfca en s misma. Exceptuando alguna que otra
investigacin de tipo histrico-cultural llevadas a cabo por un crculo de amateurs
ilustrados (e.g., Buchwald 1924), al comienzo Ecuador vio poca actividad etnogrfco-
indigenista. Pero en el Ecuador se produjeron imgenes fotogrfcas de la condicin
indgena a comienzos del siglo XX que an asombran (Chiriboga y Caparrini 1994).
Blanca Muratorio (1994) explora el signifcado de la iconografa indigenista a ojos
de los sectores urbanos su trabajo merece compararse con la foreciente literatura
sobre Martn Chambi y otros fotgrafos surandinos.
Mientras tanto, en la ciudad capital de Lima, lejos del fermento en los poblados
quechuas asediados y lejos tambin de las desatendidas universidades provinciales de la
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sierra, se estaba gestando un indigenismo distinto (Tord 1978, Marzal 1981: 439-504).
Por entonces Lima dominaba la vida intelectual del Per. Para muchos de los miembros
de la clase poltica que buscaban remedios para las faquezas que haban producido
tantos desastres durante la guerra con Chile, los millones de indgenas representaban
una carga para la modernizacin del pas as como un defecto en lo que respecta a su
coherencia poltica. Antes de la I Guerra Mundial se atribua rutinariamente la situacin
desfavorable de los indos a su inferioridad racial. Un crculo de pensadores liderado
por Manuel Gonzlez Prada (1844-1918) propugn la por entonces nueva idea de que
las miserias de los quechuas eran el resultado de la explotacin y de la discriminacin.
El ttulo de su manifesto Nuestros indios (1905) llam a los peruanos a reconocer a
los aborgenes como una parte de la nacin peruana en lugar de un lastre perteneciente
a una nacin anterior. Su programa exiga la escolarizacin rural masiva como medio
para elevar a las poblaciones andinas al mismo nivel moral y cultural de los blancos.
La agenda de una asimilacin benigna, pero esencialmente forzosa, se iba a convertir
en un motivo constante en el indigenismo limeo.
La Asociacin pro-indgena liderada por Dora Mayer, por ejemplo, tuvo por
metas la investigacin de los abusos y la defensa legal de los victimados. Invoc la
ciudadana del indio, legalmente constituida pero careciente de representacin efcaz,
para desarraigar abusos tales como el encarcelamiento por deudas (1907). Tambin
inculc el ideal de la ciudadana como modelo de correccin cvica incompatible
con la tradicin andina. El costeo (nacido piurano) de mayor vocacin etnolgica,
Hildebrando Castro Pozo (1979 [1924], 1960 [1936]), fue el primero en proponer un
programa basado en el estudio concreto de las colectividades andinas y su funciona-
miento contemporneo. Postul que las instituciones andinas de cooperacin al nivel
de los poblados constituan prototipos vivientes para una reforma rural. Idealiz a
los indios como esta raza predestinada a ensear a la Humanidad cmo debe vivirse
hermanablemente en el trabajo (Marzal 1981: 450). La imagen del campesino andino
como socialista por herencia patrimonial iba a infuenciar duraderamente el indigenismo
limeo, no tanto a travs de la etnografa sino mediante las inspiraciones ideolgicas
de Jos Carlos Maritegui.
El asimilacionismo y la retrica utopista algunas veces resultaron irritantes
para los escritores cuzqueos ms cercanos a las tradiciones rurales e interesados en
movilizar a sus poblaciones tanto mestizas como indgenas. Los escritos polmicos
tempranos de Uriel Garca, y especialmente los del joven Luis Eduardo Varcrcel,
estaban con frecuencia dirigidos directamente a los pensadores especulativos lime-
os. El infuyente panfeto de Valcrcel Tempestad en los Andes (1927) desafa a los
lectores a idealizar menos la poblacin andina para mejor encontrarse con ella y con
su realidad confictiva. La dcada de 1920 vio algunos levantamientos campesinos
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FRANK SALOMON 48
andinos y movimientos de polticas revolucionarias a nivel nacional. El indigenismo
cuzqueo se escindi enconadamente ante las propuestas de adoptar o no una postura
revolucionaria. Los debates que lo agrietaron tuvieron efectos de mayor alcance. Uno
de ellos fue el inducir a la intelligentsia a pensar en los indios como miembros de
una categora de pueblos oprimidos a escala mundial, y no solamente un problema
meramente regional. Maritegui, durante su estancia formativa en Italia, estuvo en-
tre los primeros en reconocer la semejanza entre la constelacin social andina y las
condiciones de las poblaciones ms recientemente colonizadas de frica y Asia. Este
perodo vio el comienzo de un debate que an hoy contina entre clase versus india-
nidad (entonces llamada de manera casi intercambiable raza) como paradigmas
para defnir la realidad andina.
6. LA INTERNACIONALIZACIN DE LA INVESTIGACIN ANDINA, 1930-1945
El primer gran constructor institucional en el mbito de la arqueologa, as como en la
formacin de museos peruanos, fue Julio C. Tello (1890-1947), un joven de Huarochir
en las sierras de Lima. El intelectual precoz gan una beca de investigacin en Harvard
y desde all inici su camino hacia la primera carrera completamente internacional
en la antropologa peruana. Su trabajo errtico pero frecuentemente brillante arroj
hiptesis que an generan controversias productivas tocantes, por ejemplo, a la unidad
subyacente de las culturas amaznicas y andinas (Rowe 1947, Lothrop1948, Carrin
Cachot 1948).
Tello no fue etnlogo. Pero su conviccin enraizada sobre la unidad de la tradicin
cultural andina a lo largo del tiempo y del espacio lo llev a organizar una publicacin
de corta vida, Inca (1923), con miras a unir distintas subdisciplinas pertenecientes
a la antropologa. Tello fue fuerte defensor del siempre controversial mtodo de la
analoga etnogrfca, es decir, el empleo de informacin etnogrfca para encontrar
o interpretar el registro arqueolgico. En un notable y extenso artculo sobre la deidad
centro-andina Wallallo, Tello y Prspero Miranda (1923) conjugan la arqueologa, la
mitologa y la etnohistoria de la irrigacin en San Pedro de Casta, mezclando confusa-
mente observaciones de eras diferentes pero ensamblando una totalidad que an arroja
luz sobre el complejo cultural en torno al riego. Aunque su nueva biografa lo anuncia
como el primer arquelogo indgena de Amrica (Burger 2009), la investigacin
biogrfca (Daggett 2009) no esclarece si l realmente saba el quechua como lo han
supuesto sus admiradores. Tello se apoy mucho en el talentoso provinciano quechua-
hablante Toribio Meja Xesspe (1923, 1931), cuyos escritos demuestran familiaridad
con el ambiente rural.
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 49
En 1930 Luis E. Valcrcel reemplaz a Tello como director de museo. Desde
el momento en que supo conciliar el indigenismo radical y las simpatas por la
sierra con los recursos acadmicos de la capital, produjo un cambio trascendental. La
enorme autobiografa de Valcrcel (1981, ahora disponible en formato digital a travs
del Instituto de Estudios Peruanos) constituye el testimonio ocular ms rico sobre el
crecimiento institucional de la antropologa peruana. Pero un vistazo a los primeros
nmeros de la Revista del Museo Nacional, que Valcrcel dirigi, revela quizs con
mayor inmediatez de qu manera la etnologa adquiri prominencia en lo que haba
comenzado como un milieu predominantemente arqueolgico. El cambio hacia el
estudio de campo de poblaciones andinas modernas comienza de manera bastante
abrupta en 1938. Por primera vez, la crnica del editor sobre la investigacin vigente
ubica a la etnologa en primera plana: La cruzada indianista ha conquistado: ya
nadie duda que el indio de hace mil aos cre pujantes y seguidas civilizaciones en la
vasta rea cultural de los Andes. Y son muy pocos los recalcitrantes que hablan todava
de ladegeneracin de la raza indgena (Valcrcel 1938: 7).
Valcrcel (1981: 319) iba a proponer ms tarde otras justifcaciones para la inves-
tigacin etnolgica, pero la primera y dominante era demostrar que la cultura andina,
lejos de perecer en 1532, era an parte del presente y de futuro del Per. El vigor con el
que Valcrcel se pronunci sobre este tema en 1938 tiene que ver con la llegada al Per
de una serie de etnlogos extranjeros excepcionales (Valcrcel 1947a). Valcrcel haba
retornado recientemente del primero de sus tours a universidades norteamericanas.
Haba sido gratamente impresionado por el vigor institucional de la etnologa derivada
de las tradiciones boasianas, smithsonianas y de la propia Universidad de Harvard. En
su viaje tambin conoci al etnlogo suizo Alfred Mtraux. Aunque Mtraux (1935)
no fue principalmente andinista, promovi la orientacin lingstico-antropolgica de
Rivet tanto en Francia como en los Estados Unidos, y alent a una serie de acadmicos
franceses (Vellard 1949-50, Wachtel 1978) que contribuyeron al duradero enfoque
francs sobre los asentamientos lacustres del altiplano boliviano (Salazar-Soler 2008).
El trabajo de mayor infuencia internacional en el que Valcrcel jug el papel
de anftrin fue el famoso volumen andino del Handbook of South American Indians
(Steward 1946, vol. 2). Durante la II Guerra Mundial el combate y la represin poltica
impusieron un hiato en la actividad acadmica europea. Julian Steward, etnlogo evo-
lucionista cultural norteamericano hostil a la herencia boasiana, aloj el Handbook en
el Instituto Smithsoniano y as pudo situarse al timn del proyecto cuyos diseadores
originales fueron los europeos Mtraux y Nordenskild. El personal del volumen
andino refeja la ambicin de Steward por la construccin de sistemas evolucionistas.
En etnologa, la misin stewardiana cay sobre los hombros de Harry Tschopik
(1946), Bernard Mishkin (1946) y Weston La Barre (1946) para el anlisis de, res-
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pectivamente, la etnografa aymara, quechua y uru-chipaya. Tschopik (1915-1956)
emprendi su trabajo de campo en el lago Titicaca en 1940 bajo la direccin de Clyde
Kluckhohn siendo por entonces un estudiante graduado. La versin ms completa
de su publicacin (1951) muestra la infuencia de Kluckhohn en lo que respecta a la
magia como factor revelador de la congruencia entre la personalidad y el patrn cul-
tural (Rowe, 1958: 134). Pero el inters ms profundo de Tschopik no era la escuela
de cultura y personalidad, y su huella ms duradera en la primera generacin de
etngrafos profesionales peruanos consisti en los rigurosos mtodos de campo que
ense. Bernard Mishkin, estudiante de Boas y Ruth Benedict en Columbia, lleg al
pueblo de Kauri, Per, en 1937 (Mishkin 1940). Su corta bibliografa difcilmente
registra el impacto total de su trabajo: siendo hbil administrador (y ms tarde en su
vida un hombre de negocios), Mishkin tuvo una infuencia peculiarmente efectiva
en el desarrollo de la etnologa en las universidades y museos peruanos (Wagley
1955: 1033). Weston La Barre ya haba preparado su famoso trabajo sobre el culto
norteamericano del peyote (1938) cuando viaj al pas aymara en 1937 en calidad de
Stirling Fellow de Yale. Su etnografa sobre los aymaras (1948) fue originalmente
supervisada por el africanista George Peter Murdock, y tambin refeja la infuencia
del antroplogo-lingista Edward Sapir.
La etnologa internacional en Ecuador comenz con Rivet, pero se hizo presente en
la academia de habla inglesa gracias a la personalidad singular de Elsie Clews Parsons
(1875-1941). Su larga trayectoria se extendi desde la primera hasta las ltimas fases de
la antropologa boasiana (Spier 1943, Kroeber 1943). Mujer acaudalada que nunca quiso
ni necesit de una carrera acadmica, Parsons trabaj larga y prolfcamente sobre las
tribus pueblos del sudoeste norteamericano bajo la tutela de Franz Boas. Gran parte
de su trabajo maduro concierne a los indgenas mexicanos. La campaa ecuatoriana
fue su ltima investigacin. Una sbita enfermedad culmin con ella abruptamente y
no pudo ver su trabajo publicado. Su contribucin ecuatorianista (Parsons 1940, 1945)
no ha sido lo sufcientemente apreciada como expresin pionera de la perspectiva fe-
menina sobre la organizacin social. Uno podra caracterizar a su etnografa Peguche
como obra de autora dual femenina, ya que en su mayora contiene lo que Parsons
aprendi de su talentosa asesora quichua Mama Rosa Lema. A travs de su conexin
con el presidente latifundista ecuatoriano Galo Plaza Lasso, Lema se convirti ms
tarde en la primera representante de un pueblo andino ante la recientemente formada
Naciones Unidas. En su vejez gan cierta fama como matriarca tnica renombrada
hasta la era del post-Quinto Centenario.
Mientras que la red de Valcrcel predomin durante la creacin de la antropologa
peruana de posguerra, los indigenismos de Quito, Lima y el Cuzco se desarrollaron
con cierto margen de independencia, y cada uno particip a su propio modo en la
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 51
internacionalizacin acadmica. El indigenismo de Lima un movimiento concentrado
en los problemas sociales del campo indgena ms que en su cultura encaj rpi-
damente con la agenda de reforma indigenista mexicana predicada por Manuel Gamio
y Gonzalo Aguirre Beltrn. Moiss Senz, socio cercano de Gamio y, en la dcada de
1930 embajador de Mxico en el Per y Ecuador, ofci una conexin entre los indi-
genismos. Sus dos monografas de 1933 sobre los indgenas peruanos y ecuatorianos
y su integracin en el orden nacional, abogaban por un esfuerzo misionero secular
dirigido a la eventual disolucin de formaciones sociales cerradas.
Durante la dcada de 1930, el Ecuador gener un indigenismo asimilacionista que
se superpona con el de Lima (Jaramillo Alvarado 1936, Rubio Orbe 1946, Santiana
1948). Las dos ciudades (Quito y Lima) participaban de la infuencia mexicana. El
ejemplo mexicano infuy en la etnografa ecuatoriana hasta bien entrado el perodo de
posguerra (Burgos 1970, Villavicencio 1973). La etnografa ecuatoriana encontr asilo
casi exclusivamente en instituciones formadas bajo el molde mexicano, especialmente
la Casa de la Cultura de Quito. La novela de estilo socialista Huasipungo de Jorge
Icaza sobre la servidumbre indgena gan fama inmediata tras su publicacin en 1934,
reforzando en inmediato la alianza inestable entre los comunistas y los indigenistas
personifcada en la Federacin Ecuatoriana de Indios (Becker 2008). Desde 2001
algunos partidarios del presidente Correa han reclamado el nombre de este grupo,
quizs por la fuerza de su impacto.
Algunos etngrafos quiteos desarrollaron un estilo nacionalista, reivindicatorio
y reformista que poco debe a la antropologa metropolitana. Algunos de ellos, como
Po Jaramillo Alvarado y Luis Monsalve Pozo, son recordados hoy principalmente
como pensadores programticos. Otros practicaron el trabajo de campo. Entre los de
inclinacin mexicana los ecuatorianos recuerdan a Gonzalo Rubio Orbe (1956). Los
etngrafos nacionalistas Piedad Peaherrera y Alfredo Costales Samaniego (Costales y
Costales 2002) continan activos en 2011. Su idiosincrsica serie monogrfca Llacta
incluye informacin histrica y etnogrfca acerca de muchas etnias nativas. En 1961
los esposos Costales comenzaron a documentar etnogrfcamente la poblacin chagra
o mestizo rural, poblacin apenas tomada en cuenta por la antropologa metropolitana
en aquel momento. Su revista Llacta, el mayor reservorio testimonial de etnografa
sobre los Andes septentrionales, es un caso ejemplar de aquellas antropologas
perifricas mantenidas a raya por los acadmicos metropolitanos (Romero 2008).
Otro etngrafo infudo por la ciencia mexicana, Anbal Buitrn (1964), trabaj con
antroplogos radicados en los EE. UU. desde 1941, siendo uno de ellos el entonces
muy joven John V. Murra. Posteriormente colabor con la Misin Andina auspiciada
por los gobiernos de EE. UU. y el Ecuador. En un momento en el que los pases del
Atlntico Norte conocan a las poblaciones andinas solo como miserables campesinos
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FRANK SALOMON 52
y mineros oprimidos, Buitrn colabor con el fotgrafo Collier para retratar a Otavalo
como una cultura indgena exitosa (1949). Poco a poco, se comenz a cuestionar si
el problema indgena era realmente un problema.
El indigenismo del Cuzco en la misma poca se comprometi con el mundo
acadmico norteamericano a travs de los esfuerzos de John Howland Rowe, un
especialista en los incas que ense los primeros cursos modernos de etnologa en
la Universidad del Cuzco a comienzos de la dcada de 1940 y dio forma a los con-
tenidos del Handbook relativos a los incas (Rowe 1946). Con el apoyo de la Wenner
Gren Foundation autodidactas e intelectuales cuzqueos recibieron entrenamiento
por parte de de varios antroplogos extranjeros y peruanos. El resultado a corto plazo
fue la transformacin de la investigacin de estilo folclrico (e.g, Cornejo Bouroncle
1945), y las ya entonces desarrolladas vetas locales de estudios mdico-tradicionales
y quechuolgicos (Lastres 1943, Lira, 1946, 1949), en una comunidad de investi-
gacin ms comprehensiva (Nez del Prado 1948). Jorge Flores Ochoa obtuvo sus
grados universitarios en el Cuzco. Hacia 1977 Flores Ochoa era reconocido como
distinguido etngrafo del pastoreo de camlidos altoandino. Fue benefciario de una
beca Guggenheim e invitado en calidad de profesor a la facultad de antropologa en
Berkeley, California.
A largo plazo, el indigenismo cuzqueo procur el desarrollo de especialistas y
maestros con fuertes compromisos locales y un nmero de tendencias diversas con
vnculos internacionales y preferencias tericas tambin diversos (Tamayo Herrera
1980: 309-317). Los resultados no se corresponden del todo a los ismos auspiciados
por las escuelas de teora etnolgica francesa, norteamericana, britnica y sovitica,
sino ms bien eran productos de discusiones bajo la luz de diferentes agendas locales:
ecolgicas, crtico-sociales, eclesisticas y dems. El sentido historicista de la intelec-
tualidad serrana infuy. Desde la dcada de 1960 y a lo largo de la dcada de 1980 los
etnohistoriadores John V. Murra, R. Tom Zuidema y John H. Rowe inspiraron la
gran mayora de las hiptesis productivas para el estudio de sociedades contempor-
neas. La continuidad de las culturas incas y modernas propuesta por Valcrcel haba
adquirido una mstica propia: el gran pblico en muchos pases comenzaba a ver al
Cuzco como un portal nico hacia la autenticidad del Nuevo Mundo.
7. LA ANTROPOLOGA Y EL MODERNISMO UTILITARIO DE LA POSGUERRA, 1945-1969
El fnal de la II Guerra Mundial trajo un extraordinariamente renovado inters en la
investigacin social andina, surgido de movimientos convergentes dentro y ms all
de los pases andinos. En Amrica del Sur, tanto los movimientos de derecha como
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985 53
de izquierda convencieron a sus respectivas audiencias de que el subdesarrollo de
Amrica Latina iba a dar lugar una fase decisiva de modernizacin. Se supona que la
modernizacin necesariamente implicara presin asimilativa sobre las comunidades
andinas e impulsara su integracin en las instituciones nacionales. La etnologa se
convirti en un estudio orientado al futuro. Incluso Valcrcel, originalmente inmerso
en continuidades inca-moderno, por la dcada de 1950 reorient su polmica para
enfatizar el valor de la antropologa al interpretar la asimilacin, elevando el estn-
dar de vida de los grupos menos favorecidos, y ajustando la agenda del desarrollo
a las realidades peruanas (Valcrcel 1950, 1981: 319). Mientras tanto en los EE. UU
la guerra mundial haba impulsado las aspiraciones a una antropologa desarrollista
tambin mundial. Surgieron alianzas entre el establishment antropolgico de Lima e
instituciones norteamericanas tales como el Instituto Smithsoniano y la Viking Fund
(precursora de la Fundacin Wenner-Gren). En 1945 Gabriel Escobar public en Lima
un manifesto de dos pginas que pronostic con exactitud el tono de la etnologa de
la dcada de 1950. All propuso un alejamiento de la historia cultural hacia el estu-
dio de las condiciones actuales en s mismas. En lugar de tratar a las comunidades
andinas como partes o ejemplos de una cultura andina duradera, los especialistas
deban considerarlas sincrnicamente, como totalidades completas y coherentes que
descansan sobre bases funcionales que se visibilizaran a travs de la participacin
observante prolongada.
Una serie de subsidios externos hizo posible a los etnlogos extranjeros y peruanos
expandir la modesta estrategia de muestreo de comunidades originalmente prevista
hacia una estrategia de grandes estudios regionales. Estas empresas estuvieron asocia-
das al surgimiento de institutos de investigacin etnolgica en el Museo Nacional de
Lima y en la universidad insigne peruana, San Marcos. Los creadores del Handbook
y los investigadores afliados al Instituto Francs de Estudios Andinos (fundado en
1948) tomaron como compaeros a un buen nmero de estudiantes peruanos. La tesis
sanmarquina de Gabriel Escobar sobre Sicaya (1973 [1947]), una comunidad cerca de
Hunuco, fue la primera etnografa producto de este tipo de colaboracin. Entre aquellos
que ejercieron infuencia sobre la nueva generacin estaban Tschopik del American
Museum of Natural History y Jorge C. Muelle (1945, 1948, 1949-50), un estudiante
peruano del primer Ph. D. de Boas, Alfred Kroeber. El proyecto regional del valle de
Vir, organizado a travs del Instituto de Investigacin Etnolgica de San Marcos, y
generalmente recordado como la cuna de los estudios andinos de posguerra (Greaves
1977: 1), fue notable no solo por la convergencia de talentos de las ms importantes
universidades de los Estados Unidos, sino tambin por la confuencia largamente
postergada de la tradicin indigenista del Cuzco, encarnada en la persona de scar
Nez del Prado, con grupo de Lima (Valcrcel 1981: 366-367). Hacia 1949, Jos
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Matos Mar, ms tarde devenido empresario de la investigacin social peruana cuando
fund y dirigi el Instituto de Estudios Peruanos, se encontraba estudiando con Jehan
Vellard (del IFEA) en un proyecto de equipo en la comunidad kauki-hablante de Tupe
(Matos Mar 1949, Avalos de Matos 1952). Otros proyectos de equipo, cada vez ms
bajo la direccin peruana, se iban a multiplicar en los aos subsiguientes (Matos Mar
et al. 1959).
Durante veinte aos una ideologa modernizante, anodina e insensiblemente cen-
trada en el Estado form las bases sin examinar de la ciencia social. Greaves
(1977) ha sealado algunos de los nfasis caractersticos de la etnografa durante la
dcada de 1950, entre ellos la preponderancia de los estudios de comunidad con un
ojo puesto en la marginacin o la integracin indgena vis--vis las instituciones
nacionales. El estudio de Richard Adams sobre Muquiyauyo, aunque publicado mu-
cho ms tarde (1959), descansa en un trabajo de campo realizado entre 1949 y 1959.
Originalmente Adams intent investigar el progresivismo, es decir, la orientacin
mercantil de la comunidad. La modernizacin, el cambio cultural y la aculturacin
o la asimilacin son los temas dominantes en la mayora de las etnografas en ingls
de la era. Desde 1950 en adelante, las demandas de las agencias fnancieras en busca
de conocimientos que apoyen el progreso, sin apoyar la revolucin, transformaba la
antropologa latinoamericana de etnografa indigenista a etnologa del campesinado
como tal. La nocin de comunidad, revivida de modelos mexicanos, result axiom-
tica para observadores extranjeros con sus agendas desarrollistas tales como Doughty
(1968) o Dobyns (1964), pero tambin para el infuyente equipo peruano organizado
por Jos Matos Mar, de inclinacin ms mexicana, para ejecutar trabajos de campo
intensivos en Huarochir (1969). Estas temticas disfrutaron de una larga carrera en las
editoriales acadmicas norteamericanas (Stein 1961, Beals 1966, Doughty 1968). En
los Estados Unidos diputados del Congreso internacionalistas (tanto republicanos
como demcratas) aprobaron bajo las presidencias de Truman y Eisenhower el esti-
pendio de fondos estatales para la realizacin de trabajos de campo, con la esperanza
de que las ciencias sociales produjeran un modelo del desarrollo rural que resistiese
el avance del comunismo. La manipulacin tctica de las ciencias sociales fue menos
transcendental que el utilitarismo inspido tpico del boom del sputnik despus
de 1957. Contrariamente a lo que se acostumbra pensar, la antropologa fue solo un
objetivo tangencial en el intento de la CIA durante la dcada de 1960 de infltrarse en
el trabajo de campo en Sudamrica. Las ciencias polticas y la sociologa fueron los
objetivos principales.
La antropologa del desarrollo no era un bloque monoltico. Los lentes tericos
a travs de los cuales los extranjeros perciban la modernizacin en los Andes dife-
ran considerablemente. El estudio de los valores, observa Greaves, alcanz algn
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refnamiento en los estudios de Ozzie Simmons sobre la perspectiva criolla (1955,
Muelle 1949-50), o el de John Gillin (1947) sobre una comunidad hispano-hablante
con intrigantes antecedentes incaicos. La tipologa tnica recibi atencin entusiasta
y usualmente simplista por parte de los visitantes (e.g., Goins 1967). Las dcadas de
1950 y 1960 experimentaron un cambio gradual desde las interpretaciones meramente
pluralsticas de la diversidad cultural (i.e., el tratamiento del indio, el cholo y
el mestizo como castas desiguales y discretas) hacia el anlisis de las divisiones
tnicas como expresiones de la estratifcacin por clases econmicas. El estudio de
las dependencias y vnculos entre patrn y cliente introducido por Adams (1953),
independientemente del clasimo marxista, defni un terreno donde el investigador
pudo contemplar las desigualdades sin quedar contaminado por las asociaciones iz-
quierdistas (Vzquez 1957).
En los trabajos de William Stein (1977), as como en el de algunos antroplogos
marxistas peruanos (Ugarte 1978), se ha argumentado que el anlisis de clase desen-
mascara y fnalmente invalida el estudio de la cultura andina como tal. La mayora del
trabajo internacional en estas tradiciones descansaba en poco o ningn conocimiento
de las lenguas quechua y aymara. De manera global, la literatura de posguerra result
sociolgicamente enriquecida, ms etnogrfcamente empobrecida, en comparacin
con la de los etnlogos pioneros.
Fue solo en el mbito de la antropologa aplicada que la literatura andina in-
fuenci lo que pasara en el campo de manera generalizada durante las dcadas de
1950 y 1960 o al menos ese fue el parecer de Tom Greaves en 1977. Poco despus
de la II Guerra, Allan R. Holmberg, colaborador del proyecto del Valle Vir, moviliz
cientfcos sociales de Cornell y del Per para iniciar el Proyecto Vicos (Holmberg
y Vsquez 1950, Dobyns y Holmberg 1962, Doughty y Lasswell, 1971 [1966]). Un
proyecto con base en Cornell pero de menor envergadura se intent llevar a cabo en la
sierra ecuatoriana (Maynard 1965). Vicos junt etnlogos peruanos y norteamericanos
interesados en efectuar un cambio dirigido (Holmberg 1960) en lo que haba sido
una comunidad campesina sujeta a la servidumbre en Huaraz. La bibliografa sobre
Vicos es enorme. Algunos piensan que supo infuenciar a los planifcadores de la ley
de reforma agraria peruana de 1969, mientras otros ven la aparente semblanza como
mero relejo del espritu de la poca. Los antroplogos se interesaron vivamente en los
trastornos rurales relativos a la tenencia de la tierra y las relaciones de poder (Guillet
1979). Pero como observa Enrique Mayer (comunicacin personal en 2010), el po-
deroso aparato que se llev para respaldar a Vicos result ser no ms innovador que
los cambios endgenos generados por cientos de comunidades andinas en la dcada
de 1960 al tomar tierras antes sujetas al sistema de hacienda. Desde una perspectiva
reciente, en 2010 Ralph Bolton, asesorado de Holmberg durante el ltimo ao de la
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vida de ste, se uni a Greaves y a la joven antroploga peruana Florencia Zapata
para reexaminar el legado de Vicos, consultando a los antroplogos y recopilando los
recuerdos de los propios vicosinos. Cuarenta aos despus, los autores concluyen que
el papel de Vicos como modelo de la antropologa aplicada no pas ms all de la
dcada de 1960 (2010: 345). Mayer (2009), testigo cercano tanto del proyecto Vicos
como de la reforma agraria de Velasco, considera uno y otra como lecciones sobre la
primaca de las consecuencias no deseadas.
La antropologa aplicada tuvo antecedentes peruanos as como norteamericanos.
Ya desde mediados de la dcada de 1940, el viajero mdico Maxime Kuczynski-Godard
(1944, 1948) ofreci recetas para la intervencin de orientacin antropolgica. En
1947 Valcrcel public una severa crtica sobre la mala adaptacin de las instituciones
educativas a su milieu quechua-hablante, argumentando que el etnlogo precede al
maestro (Valcrcel 1947b: vi). Hacia 1957 los herederos del indigenismo cuzqueo,
liderados por scar Nez del Prado, se embarcaron en un proyecto aplicado indepen-
diente diseado para liberar a las poblaciones de Qero y Kuyo Chico de su servidum-
bre (Nez del Prado 1973). Los investigadores graduados de la posguerra temprana
buscaron infuenciar a las instituciones estatales mediante la publicacin de antologas
sobre sociedades andinas para el uso de maestros practicantes, as como a travs de la
institucionalizacin de la investigacin etnogrfca en ciertos ministerios, notablemente
el de trabajo (e.g., Galdo y Montalvo 1964, Galdo y Samaniego, 1967). La antropologa,
si bien es cierto de manera un tanto burocrtica, form una parte institucionalizada del
Plan Nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen (Per 1961 et seq.). Tales
proyectos tuvieron una atraccin intrnseca para los adeptos a los viejos indigenismos de
estilo mexicano y limeo. Una convergencia hacia la aplicacin es notable en Ecuador
(Buitrn y Salisbury-Buitrn1947), donde las bases institucionales para una etnologa
pura permanecieron dbiles. En Bolivia, una oleada de agitacin agraria a comienzos
de la dcada de 1950, y una drstica reforma agraria en 1952, puso el problema del
cambio rural fuera de las manos de los experimentadores en pequea escala y forz a
la etnografa a concentrarse en las rpidamente cambiantes comunidades rurales (Carter
1964, Buechler y Buechler 1971). La literatura resultante a lo largo de la dcada de
1960 pertenece mayoritariamente a los estudios campesinos y a la antropologa poltica.
El gran enemigo de este tipo de antropologa utilitaria fue, por supuesto, Jos Mara
Arguedas. El genio literario bilinge brind a los Andes un importante opus etnogrfco
sobre las poblaciones de altura (Arguedas 1956, 1957). Si habra que escoger una obra
para representar los Andes en una antologa de clsicos mundiales de la etnografa, ese
podra ser su exquisito artculo sobre el culto y el trabajo del agua en su pueblo natal
de Puquio (1956). Escondidos bajo un ttulo banal que hace reverencia a las ciencias
sociales (Una cultura en proceso de cambio), se encuentran joyas etnopoticas
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de enorme vala para acercar al lector al legado sagrado andino. Con el apoyo de la
UNESCO, Arguedas se convirti en el nico especialista en los Andes que investig
mediante mtodos de campo los antecedentes ibricos de las comunidades de la sierra
(1963). Los cambios culturales en la era post-Sendero Luminoso han puesto a Arguedas
en el pedestal de santo patrn del pluralismo intercultural, circunstancia que difculta
entender su casi-exclusin del milieu de las ciencias sociales en la dcada de 1960.
Los indigenistas de corte modernista nunca lo entendieron: el embajador mexicano
Moiss Senz fue quin le aconsej a Arguedas abandonar la idea de escribir novelas
en quechua (Murra 1978: x). A modo de recordatorio, Rochabrn (2000) re-public
el brutal castigo crtico que Arguedas recibi de mano de ciertos cientfcos sociales
al momento de la publicacin de Todas las sangres. El ltimo libro de su amigo John
V. Murra (Murra y Lpez Baralt 1996) esclarece los procesos mediante los cuales
los reduccionismos, tanto desarrollistas como clasistas, as como racistas, fnalmente
dejaron al hombre que sera un quechua moderno sin donde ubicarse.
8. INTERPRETANDO Y DEFENDIENDO LO ANDINO EN LAS DCADAS DE 1960 Y 1970
Si el desarrollo confri a los estudios andinos de posguerra cierta unidad temtica,
ella se desmoron hacia fnes de la dcada de 1960. Las razones son diversas, pero
entre ellas se incluye el fracaso de las polticas dirigidas a corregir el subdesarrollo
mediante reformas internas a la rbita nacional. Entre 1963 y 1969, el diagnstico de
Jos Matos Mar sobre las causas de la miseria andina cambi de la debilidad estructural
interna del Per (dualismo de economa, etc.) hacia la dominacin interna y exter-
na (Matos Mar 1969: 30). La dominacin econmica y la dependencia internacional
iban a convertirse en temas del pensamiento socioeconmico del Per drsticamente
reformista del rgimen de Velasco Alvarado (1969-1975), y no menos en las conside-
rables contribuciones que hicieron antroplogos peruanos a su programa de reforma
agraria. Immanuel Wallerstein y Eric Wolf proponan ciencias sociales de alcance
global. Por doquier el cambio en la escala macro, y no local, devino primordial.
Result oportuno pensar las temticas andinas como ejemplar de las problemticas de
cualquier campesinado en un sistema mundial. Hacia fnes de la dcada de 1960, las
preocupaciones polticas absorbieron mucha de la energa que antes haba nutrido a
la antropologa de orientacin desarrollista. Los campesinos sindicalistas, proletarios,
migrantes y mineros acapararon el foco de atencin. La mayora de las investigaciones
consagrada a ellos fue realizada por socilogos y politlogos.
Pero en aquellos momentos adversos a la antropologa desarrollista los estudios
andinos adquirieron una vitalidad sin precedentes desde otras tendencias. La expansin
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fue explosiva. Solo la bibliografa de etnologa andina durante la dcada de 1970 iguala
aproximadamente la mole de todos los trabajos anteriores combinados. Los resultados
han sido resumidos en otro artculo (Salomon 1982). En este perodo la investigacin
andina buscaba alternativas a los utilitarismos, sean stos de izquierda o de derecha.
Durante las dcadas de 1970 y 1980 foreci aquello que iba a llamarse lo an-
dino. Este trmino hace referencia a un complejo tipo-ideal de ideas e instituciones
cuyas permutaciones, se senta, dominaban la historia cultural andina. Lo andino
adquiri implicancias negativas del tipo orientalismo ex post facto, en una polmi-
ca nacida de desacuerdos internos a la vida acadmica norteamericana (Starn 1991).
Al tomar a Edward Said como su punto de referencia inicial, Starn perdi de vista el
origen histrico de lo andino. En su origen, lo andino tuvo un signifcado cercano
a lo que busc Octavio Paz cuando acu la expresin lo mexicano all por 1938 en
la pionera revista Sur: no un trmino para designar al otro exticamente distante y
lascivo, sino ms bien para redescubrir y reconceptualizar la herencia propia con
la que el observador quiere reconciliar su modernidad (Krauze 2011: 172). Como lo
observ Hale (2008) en Mxico, los etngrafos extranjeros durante la dcada de 1970
pudieron haber simpatizado con los compromisos utpicos o antiimperialistas de sus
contemporneos urbanos latinoamericanos, y sin embargo pensar al mismo tiempo que
una antropologa construida sobre plataformas universalistas, sin fundamentarse en
creaciones culturales de pueblos particulares, sera el exacto opuesto de la etnologa.
Esta misma era la actitud de Murra cuando se dirigi a sus estudiantes de un curso en
1971 con las siguientes palabras:
Nos llaman los socilogos diletantes, anticuarios? No importa. Nos disgusta el ca-
rcter despersonalizado del mtodo sociolgico ms de lo que valoramos sus virtudes
metodolgicas. La [Antropologa] es hija del humanismo esttico en unin con las ciencias
naturales. Comenz con un encendido sentimiento de descubrimiento en el estudio de la
cultura. Con razn se la ha caracterizado como romanticismo intelectual. Pero nunca se
la llam estril ni montona. (Citado en Salomon 2009: 98)
En ese momento, el humanismo etnogrfco supo forecer ms entre los historiado-
res que entre los antroplogos. Consecuentemente, no resulta un hecho accidental que
generaciones de estudiantes entrenadas por etnohistoriadores como John V. Murra, John
H. Rowe, Hermann Trimborn, Udo Oberem, y R. Tom Zuidema fueran, o regresaran, a
los pases andinos con realzada conciencia de la tradicin cultural andina en el mismo
momento en que tanto los marxistas como los desarrollistas empezaban a olvidarla.
Entre los estudiantes de Zuidema, fue Gary Urton quien emple de manera ms creativa
las enseanzas del estructuralismo holands. Para Urton, cultura andina no signifca
ni ideologa ni organizacin social, sino hbitos de razonamiento construidos sobre
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esquemas y categoras no occidentales. Sus ricas etnografas tratan de la lgica como
labor cultural encarnada en la astronoma verncula, la historia popular, y el arte de
los khipus (2004 [1990], 2006 [1982]). Otras variantes del estructuralismo tambin
generaron etnografa andina (e.g., Martnez 1976). Como veremos abajo, hasta el
estructuralismo menos historicista, el de Lvi-Strauss, adquiri una faceta historicista
al aplicarse a los Andes.
Otro factor infuyente en la reformulacin de lo andino fue el estudio histrico
de los sistemas econmicos andinos liderado por John V. Murra. Ya en 1973 Leslie
Brownrigg (1973: 106) haba notado que la unifcacin de las perspectivas ecolgicas
derivadas de Murra con las aproximaciones estructuralistas derivadas de Zuidema se
haba convertido en una meta comn. Las dos etnografas ms infuyentes sobre los
Andes en las aulas de habla inglesa durante la dcada de 1980 fueron los trabajos de
doctorandas de Zuidema que no aceptaban el estructuralismo en su totalidad, sino
que buscaron fusionarlo con una perspectiva ecolgica. La etnografa de Billie Jean
Isbell sobre Chuschi (Ayacucho), se concentr en un rea en la que Zuidema y sus
estudiantes haban realizado investigaciones para la Universidad Nacional San Cris-
tbal de Huamanga en su apogeo presenderista como laboratorio de desarrollo rural
(2005 [1978]). Cuando Catherine Allen (2008 [1988]) estudiaba uno de los pueblos del
rea del Cuzco zona que Nez del Prado ya haba elevado al estatus de cultura
cannica del sur-andino ella extrapol la etnografa simblico-literaria de Victor
Turner a un famoso escenario vertical. Antoinette Fioravanti-Molini tambin ela-
bor su etnografa sobre el valle sagrado de Yucay (1982) aplicando la nocin de
escalonamientos superpuestos.
La visin ecolgica (en rigor geogrfco-cultural) conform en todos lados
una nueva lnea de saque. El neozelands Steven Webster (1981) desarroll una
interpretacin socioorganizacional y vertical del mismo lugar descrito por Allen en
La Coca Sabe. Las etnografas de Olivia Harris sobre el Norte de Potos combinaron
una perspectiva cercana al marxista-malinowskiano Max Gluckman con dos ingredien-
tes ms: por un lado, las ideas ecolgicas de su amigo Murra y, por el otro, las ideas
estructuralistas desarrolladas en dilogo con sus interlocutores franceses, en particular
con los etnohistoriadores Thrse Bouysse-Casagne y Thierry Saignes. Harris gan
por sus artculos sobre Bolivia (2000) la ctedra establecida por Malinowski, un alto
trono en la antropologa social britnica.
Repetidas veces el intento de lograr una sntesis ecolgica que sea a la vez
culturalista adopt la forma de una gran homologa: una estructura formal abstra-
da mediante mtodos estructurales es aplicada a varios dominios de la accin y del
pensamiento, algunos de los cuales son de orden ecolgico (como el escalonamiento
vertical de zonas productivas), y otros de orden ritual o simblico (tales como los sitios
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ceremoniales). La misma congruencia estructural de varios dominios (Earls 1973) fue
tomada en s misma como una demostracin del orden, consciente o subconsciente,
subyacente a la organizacin andina. Las estructuras aducidas adoptaron muchas
formas: antropomrfcas (Alb 1973), dualistas (Platt 1980 [1978]), radiales o con-
cntrica (Valle 1972, Rasnake 1989 [1988], Martnez 1976). El estructuralismo dej
su impronta. Pero desde que los estudios andinos obtuvieron sus lecciones en estruc-
tura de investigadores con largos recuerdos sobre los incas, el estructuralismo andino
adquiri un tinte diacrnico particular. La empresa ms original y comprehensiva del
estructuralismo como historiografa fue la Tesis de Estado de Nathan Wachtel (1990, y
traducida en 2001) Le Rtour des anctres, un monumental estudio de campo y de his-
toria regresiva sobre las poblaciones uru-chipaya basado en dcadas de investigacin.
El viejo tema de Warren Hastings sobre la comparacin de las poblaciones de
alta montaa volvi a la vida con gran vigor desde la dcada de 1980 en adelante. La
revista Mountain Research and Development ha brindado intermitentemente compa-
raciones que cubren los Alpes, los Himalayas, Etiopa y otras regiones de inters para
los andinistas. En 1985 un nmero especial de orientacin ecolgica (Orlove y Guillet
1985) incluy la versin original del presente artculo. Religin and Sacredness in
Mountains (Religin y sacralidad en las montaas) fue el ttulo de otro nmero
especial (Bernbaum 2006). Las comparaciones entre zonas montaosas se hicieron
importantes en los estudios de cuencas hidrolgicas (Schreier 2001), y ms tarde
incluiran problemticas sobre la des-glaciacin y los debates sobre sustentabilidad
y conservacin. La adaptacin corporal a los ambientes de altura, un tema clsico
que fascina porque junta la gentica con la cultura, sigue arrojando nuevas sorpresas
a comienzos del siglo XXI: las adaptaciones andinas y etopes resultaron ser muy
diferentes (Beall 2006).
Alrededor de 1970 los estudios sobre campesinado parecan omnipresentes e indis-
pensables. Anlisis post-chayanovianos (Mayer 2004 [2002]), revisiones de Wittfogel
(Mitchell 1976) y estudios sobre comunidad de orientacin ecolgica (e.g., Brush 1977,
Lausent 1983) proveyeron a investigadores de inclinacin culturalista de puentes hacia
las ciencias econmicas o hacia la biologa aplicada. Como observa Linda Seligmann
en su estupenda historia de campesinismo antropolgico (2009: 331), la dcada que
comenz en 1964 vio la fundacin del Centro Internacional de la Papa, el Centro de
Estudios y Promocin del Desarrollo (DESCO, la primera organizacin no gubernamental
en concebir los estudios rurales como una problemtica indgena), Mosca Azul Edi-
tores, el Centro Bartolom de las Casas en el Cuzco y el Instituto de Estudios Peruanos
en Lima todos ellos colaboradores importantes en los estudios sobre campesinado.
Los intentos marxistas por repensar esa clase campesina que Marx haba deses-
timado tan desastrosamente pusieron a los izquierdistas latinoamericanos en el centro
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de debates internacionales sobre la poblacin rural mundial. En ese mismo momento
el marxismo campesinista alcanz el centro de la escena poltica. 1969, el ao en
que Eric Wolf public Luchas campesinas del siglo XX (1987), fue tambin el ao en
el que las noticias sobre la masacre de My Lai Vietnam desacreditaron a segmentos
campesinistas de la academia conectados con la poltica norteamericana. Para una
generacin de antroplogos con base en los Andes, el colapso del viejo orden agrario
(Guerrero 1983), junto con la participacin en los confictos y las reformas agrarias,
result en una experiencia formativa que produjo alguna literatura de valor duradero.
Ejemplos de una larga lista son los trabajos bolivianos de Jorge Dandler (Caldern
y Dandler 1986) y los estudios peruanos de Csar Fonseca Martel y Enrique Mayer
(1976). Cuando el gobierno peruano promulg una revolucin agraria desde arriba,
algunos antroplogos encontraron puestos de trabajo en los ministerios. La etnogra-
fa nunca haba estado tan cerca del poder: el antroplogo Mario Vzquez dirigi la
reforma agraria peruana desde 1974 hasta 1976.
A fn de cuentas el campesinismo no era para todo el mundo. El encuentro
etnogrfco enfocado en comunidades, y la teora etnolgica que pretendi defnir la
condicin campesina como tal, dejaron mucho fuera de lado. Por ejemplo, el cam-
pesinismo materialista y utilitario perdi la huella de ciertos logros centrales a la
supervivencia andina. Uno de ellos es el rol del ritual como mecanismo rector y no
solo expresin superestructural en los sistemas vitales de irrigacin (Gelles 1984).
Los estudios de campesinado fueron por lo general historicistas en un sentido wolfano,
y aportaron bien a la historia socioeconmica. Pero el historicismo campesinista dej
de lado la ptica etnogrfca. Rara vez capt el punto de vista local sobre el signifcado
del pasado y la naturaleza del cambio, temas que resultaron fascinantes cuando fueron
estudiados con otros mtodos (Ortiz Rescaniere 1973, Ynez del Pozo 1986). Tambin
fallaron al minimizar el cambio innovador o utpico entre los serranos (Skar 1997
[1982]), a menos que el cambio formara parte de explcitos movimientos campesinos.
Con raras excepciones (Or 1983, Rivera Cusicanqui 1986) sus teoras dejaron poco
lugar para la agencia individual.
Y la teora clasista trajo aparejada una insistente ideologa antietnogrfca (Varese
1978, Ansin 1986). Todos los estados andinos en la dcada de 1970 buscaron imponer
la categora de clase campesino en reemplazo de trminos raciales como indio o
la categora tnica indgena. Los cientfcos sociales simpatizantes del marxismo,
al ver la persistencia de la auto-identifcacin andina como una cultura de la clase
despojada de poder, usualmente apoyaron propuestas homogeneizadoras de una nacin
mestiza. Unos pocos etnlogos discreparon con ello. Ya en 1970 Fernando Fuenza-
lida congreg a una serie de antroplogos que insistan en mantener la indianidad
sobre la agenda el volumen de 2009 que recopila sus propios ensayos etnolgicos
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lleva como ttulo un epitafo para lo que sera el Estado-nacin. La homogeneizacin
sufri el ataque de antroplogos extranjeros quienes objetaron la desestimacin de
las prcticas quechuas y aymaras como antiprogresistas (Webster 1981). Stutzman
(1981) tild a la plataforma de identidad blanco mestiza del presidente ecuatoriano
Rodrguez Lara de ideologa inclusiva de la exclusin. El programa homogeneizador
tambin encontr sus enemigos entre ciertos disidentes al interior la izquierda andina,
tales como los altamente originales ecuatorianos Ileana Almeida (1981) y Galo Ramn
Valarezo (1988). Rodrigo Montoya, perspicaz etngrafo peruano, quechua-hablante
entrenado en Francia e izquierdista, al comienzo mir con cierto estoicismo el esperado
borrn de las identidades quechuas a favor de una identidad de clase (1987), pero ms
tarde realiz una esplndida investigacin colectiva sobre etnomusicologa quechua
(Montoya et al. 1987) y en la actualidad estrecha manos con una joven intelligentsia
quechua enfticamente culturalista (2006).
Ms importante an, nuevos apoyos a la investigacin andina venan desde un
mbito imprevisto: la Iglesia. El mandato del Vaticano II para re-evaluar las relaciones
entre el catolicismo y otras religiones, junto con las demandas de la izquierda catlica,
motiv la formacin de centros de investigacin apoyados por la Iglesia en las ciudades
del Cuzco y La Paz. En 1972 la revista Allpanchis comenz a publicarse y en 1971
surgi la serie monogrfca boliviana del Centro de Investigacin y Promocin del
Campesinado (CIPCA). Ambos medios diseminaron trabajos de campo de primer orden
e hicieron pblicas corrientes tericas notablemente estructuralistas que brindaron
tanto a acadmicos como a curas los medios para entender informacin mitolgica y
ritual custodiada durante mucho tiempo por los folcloristas.
La investigacin alineada con la Iglesia gener un cuadro de honor demasiado
extenso como para resear aqu. Xavier Alb fue uno de los 152 jesuitas catalanes
que a partir de 1950 viajaron a Bolivia por orden del Papa (Salcedo 2009), entre los
cuales algunos contribuyeron a las ciencias humanas. Alb hizo su disertacin doctoral
sobre el Quechua cochabambino (1979) en la Universidad de Cornell, y posterior-
mente prest su apoyo a reivindicaciones indgenas tales como el restablecimiento
de los ayllus territoriales en el perodo de Evo Morales. Hacia 1979, el dominico
Domingo Llanque Chana, una enciclopedia viviente de la cultura aymara, tradujo y
public muchos folletos sobre religin indgena popular. Su trabajo puede ser visto
como un ejemplo de la inculturacin teora intercultural sobre el rol del clero
que cobr vigencia despus del papado de Juan XXIII (Orta 2004). En Ecuador, el
padre salesiano Juan Botasso ampli la misin de su orden largamente dedicada a las
poblaciones shuar, con miras a la conversin cultural de los quiteos. La editorial y
librera salesiana, Abya Yala, reivindic que hasta 2011, 320 de sus autores publicados
se autoidentifcaban como indgenas. La innovacin catlica surgi, en parte, como
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reaccin ante las dinmicas sectas competidoras es decir, las misiones evanglicas,
pentecostales y mormonas pero, hasta 1985, solo unos pocos investigadores vieron
a estas religiones como sufcientemente importantes como para ser etnogrfcamente
consideradas (Muratorio 1982).
Seligmann atribuye la merma de la antropologa campesinista despus de 1985
en gran medida al agrupamiento irrefexivo de formas de vida andinas que resultaron
ser mucho ms diversas y cambiantes de lo previsto. Entre las reas insufcientemente
apreciadas bajo la rbrica campesino se incluyen los grupos de pastores de altura
(Orlove 1977, Flores Ochoa 1968, Palacios Ros 1977, Medinaceli 2010: 25-54),
los mineros (Nash 2008 [1979], Godoy 1990 [1983]) y los sectores urbanos andinos
(Buechler 1980). Otras reas de investigacin que resultaron ser ms importantes de lo
que previ el campesinismo fueron el parentesco y el matrimonio (Mayer y Bolton
1980 [1977]), los roles de gnero (Bourque y Warren 1981), la poltica a nivel local
(McEwan 1975), las instituciones econmicas que interactan con el mercado nacional
o el Estado (Mayer y Alberti, 1974) y los fujos de recursos en sistemas productivos
de altura (Baker y Little 1976).
Los antroplogos de la dcada de 1970 participaron en algunos debates polticos
como testigos expertos en defensa de los intereses cultuales andinos. Los temas incluan
la crtica a los programas que descuidaban las tecnologas andinas (Forman 1978) o
buscaban reemplazar los cultivos locales por variedades importadas mal adaptadas, la
defensa de las tradiciones andinas en el cultivo y consumo de la hoja de coca (Carter
y Mamani 1978, Amrica Indgena 1978), la ofcializacin de los idiomas quechua y
aymara (Alb 1979) y la modifcacin de las prcticas de la Iglesia ante las demandas
de los feligreses andinos (Marzal 1973). Una aplicacin de la antropologa admira-
ble fue (y lo sigue siendo) el esfuerzo de Vernica Cereceda al aliar a los tejedores
del rea de Sucre con un museo y una tienda cooperativa, con el propsito de hacer
remunerativos los tejidos andinos de gran calidad. Antes de 1985 muchos etngrafos
entendieron que la migracin urbana y la creacin de barriadas andinas en ciudades
criollas estaban creando una rbita andina que exceda el universo agrcola (e.g., Matos
Mar 1977 [1957], Golte y Adams 1987, Lobo 1984, Oliart 1984).
Menos estudiado, y probablemente gratifcante para la investigacin futura, es
el ingreso de investigadores de pases que anteriormente no haban mostrado gran
inters en Amrica Latina. La participacin del Japn al comienzo se concentr en el
estudio arqueolgico, pero hacia 1985 el grupo de Shozo Masuda incluy antroplogos
socioculturales uno de los cuales, Hiroyasu Tomoeda, continuara produciendo varios
volmenes editados en asociacin con Luis Millones (1992). El Seminar fr Vlkerkun-
de, en la ciudad alemana de Bonn, hered de Max Uhle y Hermann Trimborn un fuerte
sesgo hacia la antropologa histrica, pero entre sus miembros, Roswith Hartmann
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busc abrirse un camino hacia la etnografa (1971-72). Desde la dcada de 1960 hasta
1990 Yurii Zubritski parece haber disfrutado una franquicia monoplica de los estudios
de campo andinos publicados en la URSS. Produjo unas pocas obras en otras lenguas
que no fueran el ruso (1964). Una pequea misin polaca, con participacin mixta de
arquelogos y socilogos, y con escasos antecedentes en antropologa metropolitana,
en 1978 lleg hasta el ro Huaura. Produjo una obra meritoria (Posern-Zielinski 1982)
que anunci la hoy impresionante presencia de Polonia en la antropologa andina.
9. ETNOLOGA DE QUIN, PARA QUIN?
Retomando la pregunta inicial acerca de cundo y cmo el encuentro andino-europeo
adopt conscientemente una forma intelectual, el estudio etnolgico de las poblaciones
andinas despliega solamente un dbil desarrollo linear continuo. En su mayor parte, el
trabajo intelectual a lo largo de la divisoria imperial tuvo lugar durante cortas oleadas de
investigacin intensiva que tendan a ser olvidadas antes de comenzar la siguiente oleada.
Qu tiene que ver esto con la situacin de montaa como tal? Durante largos
perodos las poblaciones tanto de los Andes como de los Himalayas desarrollaron insti-
tuciones de montaa notablemente endgamas. El Tbet experiment algunos perodos
de gobierno externo, que comenzaron ms temprano que en los Andes: una intervencin
China (c. 750-821 d.C.), un gobierno mongol semiautnomo (1270-1350 d.C.) y el
dominio de la dinasta china Qing (1724-1910 d.C.). Pero durante la mayor parte de
estos perodos, el Tbet (o al menos la regin de Amdo) parece haber mantenido un
espacio de marcada autonoma cultural con instituciones sacerdotales y aristocrticas
diferentes de los estados vecinos. Solo desde 1951 el gobierno chino ha fomentado
una invasin demogrfca masiva, juntamente con una ingerencia poltica que afect
el gobierno local e intent extirpar la religin. En contraste, en los Andes virreinales
la intervencin militar comenz ms tarde pero la dominacin territorial y cultural
comenz ms temprano. En los Andes la dominacin externa no tom la forma de he-
gemona ejercida por un Estado precapitalista o feudal, como pas en Tbet a partir del
siglo VIII. La intervencin en los Andes fue ejercida desde el comienzo por un Estado
incipientemente capitalista y tpico de la modernidad temprana de los siglos XVI y
XVII, con sus respectivas facetas reformistas, contrarreformistas, absolutistas e impe-
riales. Irene Silverblatt (2004) sostiene que los virreinatos americanos se convirtieron
en la fragua que dio forma a los aspectos burocrticos y raciales de la modernidad.
Como campesinos, la gente llamada indios fue rpidamente integrada a la
economa mercantilista transatlntica. Sin embargo, culturalmente, la gente llamada
Indios durante largos perodos se convirti en una poblacin aparte distanciada no
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por lmites territoriales, como en Tbet, sino por mecanismos tpicos de la modernidad
temprana para fjar lmites sociales. El cambio colonial erosion selectivamente la
gran tradicin andina de lites estatales y sacerdotales. La sociedad colonial y la
repblica temprana erigieron fronteras invisibles. El proyecto legal de la Repblica de
Indios, aunque solo parcialmente concretado, pretenda separar a la poblacin andina
de la sociedad mercantil que ella misma sostena econmicamente. Los andinos eran
especialmente apartados en la sierra. Ellos fueron socialmente segregados mediante
estigmas contra el matrimonio entre castas y la sangre contaminada por mezclas
intertnicas. La separacin estaba econmicamente reforzada mediante deudas tribu-
tarias, servidumbre y otras cadenas que impendan la mobilidad social horizontal o
vertical. En tiempos recientes, una frontera invisible perteneciente al reino del lenguaje
se hizo importante. El monopolio del castellano sobre el discurso autoritativo desplaz
el quechua de la categora de lengua general a lengua regional, y en algunas partes
a lengua de un campesinado tnicamente diferenciado. Los hbitos culturales andinos
que sobrevivieron lo hicieron a travs de la descentralizacin y la incorporacin de
fuertes mecanismos sociales de control de los recursos locales. Otros mecanismos
incluyeron disyuntivas simblicas entre gente confable y qalas forneos, y, a veces,
la clandestinidad o privacidad cultural.
As como la etnologa de sociedades espacialmente aisladas foreci en pocas en
las que los extranjeros sentan una necesidad de extraer conocimiento ms all de las
fronteras geogrfcas (por cualquier razn, de expoliacin o desinteresada), la etnolo-
ga andina y sus anlogas forecieron en pocas en las que los extranjeros sentan una
necesidad de conocimiento sobre el reino del Otro, a travs de fronteras sociales o,
cada vez ms, por debajo de ellas. Ello no fue siempre as. Los encuentros tempranos
entre los conquistadores espaoles y los nobles incas dan por momento la sensacin de
una confrontacin entre sociedades soberanas separadas. Pero desde 1550 hasta me-
diados de la Colonia, la empresa de erigir y mantener una disyuntiva entre los andinos
y las sociedades transatlnticas fue en s misma la fuerza motriz de la investigacin
administrativa. La presencia de la frontera gener tensiones y problemas que, a su
vez, requirieron de mayores expediciones hacia la sociedad indgena. Por ejemplo,
el muro cre un refugio para la preservacin de religiones imperialmente proscritas,
cuya persistencia requiri de una investigacin extirpativa. Las fallas del imperio
mercantil espaol al nivel de las bases andinas despoblacin, fugas, empobrecimien-
to, rebeliones peridicamente justifcaban la bsqueda de mayor informacin. Pero
una vez que la frontera social colonial estuvo defnida (desde los tiempos de Toledo
hasta mediados del siglo XVIII), la caracterstica ms sorprendente de la situacin
fue el ligero grado en que el conocimiento cultural la cruz en forma ascendente, en
comparacin con el inmenso fujo de riquezas succionado a travs de ella.
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Posteriormente, a lo largo de la era borbnica, las debilidades econmicas y los
estallidos polticos nacidos de esta constelacin, junto con la bsqueda de soluciones
tcnicas, motivaron los permisos para investigar concedidos a individuos no-americanos
y a peritos espaoles. Entre los muchos a quienes se les asign la tarea de investigar
los recursos explotables de Amrica, Juan y Ulloa fueron los ms dispuestos a defender
los recursos humanos del imperio. Otros observadores extranjeros y peninsulares
se inclinaron, por el contrario, a ver a la poblacin serrana del virreinato tardo como
lo opuesto a un recurso. Para los ojos extranjeros la gloria de los Andes, a diferencia
de la de los Himalayas, era remota en el tiempo as como en el espacio. A fnes de la
Colonia y durante el siglo XIX las pioneras investigaciones francesas, alemanas, in-
glesas y norteamericanas sobre las poblaciones andinas resultaron predominantemente
anticuarias. La relevancia de la degenerada raza indgena a los esplendores arcaicos
se consider marginal.
El surgimiento de una perspectiva etnolgica moderna en las dcadas posteriores
se debi, en parte, al descontento de las lites provinciales hacia el hipercentralismo.
Los intelectuales del Cuzco alrededor de 1900 se irritaban ante los lmites tcitos que
acordonaban a la sociedad andina fuera de la respetabilidad intelectual, ya que la de-
valuacin del Per nativo formaba parte de un paquete de ideas que tambin impeda
la reivindicacin de sus urgentes y legtimas demandas regionalistas.
La antropologa capitalina tiene otra raz. Durante el perodo de la II Guerra
Mundial, Valcrcel buscaba conectar las preocupaciones indigenistas provinciales
con polticas reformistas limeas a travs de varios nexos, entre los que se incluyen
el nuevo Instituto de Etnologa de la Universidad de San Marcos. Ante audiencias
cercanas al centro del poder, festividades incas, museos, revistas y espectculos
folclricos proyectaron la indianidad como una parte nuclear de la peruanidad.
Dcadas ms tarde, cuando el gobierno revolucionario y nacionalista de Juan de
Velasco impona un modernismo clasista poco simpatizante con el pluralismo, el
estudio de la narrativa folk adquiri una nueva connotacin de contracultura. El xito
meterico de Gregorio Condori Mamani (traducido por Ricardo Valderrama y Carmen
Escalante Gutirrez, 1977) ejemplifca el momento. Esta elocuente autobiografa oral
doble cuenta en quechua la vida de un pobre cargador y su esposa en el Cuzco pre-
reforma agraria. El libro tuvo absortos a los lectores urbanos justo en el momento en
que el Per estaba digiriendo la experiencia de su reforma agraria radical. Adems
de las reediciones en castellano, las traducciones a otros idiomas han sido utilizadas
ampliamente en cursos de universidades extranjeras. Al convertirse en clsico andino,
Gregorio Condori Mamani produjo un efecto paradjico: infundi en las percepciones
forneas de los quechuahablantes el patetismo de la conmiseracin, justo en el mismo
momento en el que los quechuahablantes deseaban ser considerados de otra manera.
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La etnografa andina del siglo XX tambin debe mucho a un segundo factor:
los intentos en pases noratlnticos de exportar las ciencias sociales. El encuentro
deberamos decir desencuentro? entre, por un lado, la antropologa, politologa,
sociologa y econmica en sus expresiones norteas y, por el otro, los indigenismos
latinoamericanos, tuvo como propsito expreso la mejor integracin de poblaciones
rurales en los estados y mercados nacionales de cada pas. Hacia mediados del siglo
XX, las aspiraciones de los gobiernos andinos al desarrollo econmico mediante la
modernizacin y la integracin de las comunidades rurales (y no mediante la revo-
lucin, ya realidad en Bolivia), crearon un terreno comn entre burocracia y ciencias
sociales. El relativo fracaso del capitalismo y del Estado entre poblaciones de altura
se hizo penosamente evidente en (por ejemplo) los anuarios estadsticos de la OEA y
la Organizacin Panamericana de Salud. Por primera vez, desde la era borbnica, la
modernidad en el arte de gobierno pareci demandar una etnologa ministerialmente
organizada y capaz de informar sobre los pueblos excluidos.
De una guerra mundial naca una antropologa mundial. En el perodo de posgue-
rra, la antropologa noratlntica expanda su alcance desde el estudio de las sociedades
primitivas y tribales al estudio de los campesinados y los proletarios nativos. Mientras
que los etngrafos britnicos ahora juzgaban como etnolgicamente interesantes a las
minas sudafricanas as como sus pares holandeses a las plantaciones coloniales en
Indonesia los estudiantes graduados norteamericanos reciban entrenamiento para
estudiar la sociedad compleja en Puerto Rico o Mxico. Fue un cambio fundamen-
tal: las antropologas de Malinowski, Boas, y Lvi-Strauss haban contemplado a las
poblaciones minoritarias y aisladas, pero Julian Steward, Eric Wolf, y Max Gluckman
propusieron una etnologa de las poblaciones mayoritarias. Fueron los veteranos de
la Guerra Civil Espaola y de la II Guerra Mundial quienes hicieron a la antropologa
tomar consciencia de los campesinos de las Amricas como hacedores de historia, y
no simplemente como indgenas asimilados.
A medida que instituciones gigantes como la Fundacin Ford o el Departamento
de Estado de los Estados Unidos abrazaron el desarrollismo, los estudios latinoame-
ricanos supieron obtener importantes fuentes de fnanciamiento, notablemente des-
pus de 1957, cuando el pnico del Sputnik abri las compuertas del erario federal.
Las universidades de Berkeley, Columbia, Cornell, Illinois, Pittsburgh, Wisconsin y
muchas ms organizaron centros de estudios latinoamericanos por los que pasara la
mayora de los andinistas estadounidenses. Algunos de sus profesores, como Holm-
berg, abrazaron el meliorismo panamericano y otros, como Wolf y Nash, dudaron
por olfatear una atmsfera de Guerra Fra. Este trasfondo poltico ha sido discutido
hasta el agotamiento en las asociaciones antropolgicas durante sus pocas de cilicio
y ceniza, aproximadamente desde 1990 hasta mediados de la dcada de 2000.
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La etnologa es teora de la diversidad o es nada. Pero la diversidad apenas caba
en los modelos de desarrollo de los aos 1945-1990. Lo mismo se puede decir acerca
de las teoras de revolucin. Por lo tanto el contacto entre la etnologa y la poltica
resultaba a veces poco mejor que un dilogo de sordos. Durante las dcadas de 1970
y 1980, los etngrafos que llegaban del extranjero y aquellos con sede en los Andes
parecan encaminados a diferentes rumbos. Aquellos antroplogos extranjeros que
haban sido educados en la antropologa aplicada, funcionalista y desarrollista, se en-
contraron en compaa de una generacin de colegas andinos igualmente economicista,
pero dirigida por certezas marxistas-nacionalistas. Aquellos que pretendan infundir
en la etnografa andina la coherencia cerebral del anlisis estructuralista, o a brindar
la rica ptina cultural de la etnografa boasiana, se encontraron sentados con tericos
de la dependencia y marxistas quienes cuestionaban cada vez ms la importancia e
incluso la realidad de una cultura andina. Como joven etnohistoriador en el Ecuador
durante la dcada de 1970, este autor sinti que los dilogos tericos de odos sordos,
la polarizacin internacional y la afliacin poltica partidstica hacan improductiva
la discusin terica. La generacin de mis compaeros ecuatorianos pensaba que yo
estaba haciendo trabajo de campo por malas razones. Yo pensaba que ellos tenan
malas razones para no hacerlo.
A fnes de la misma dcada, la crisis de los pueblos amaznicos ante la coloni-
zacin haca a otros etnlogos sentir la urgente necesidad de oponerse pblicamente
al desarrollismo utilitario. En varios pases el desengao con proyectos dirigistas
motiv una antropologa que pronto iba a autodenominarse comprometida. IWGIA,
sigla del International Working Group on Indigenous Affairs con sede en Dinamarca,
fue fundado en 1968 como respuesta a esta crisis. En Inglaterra, a partir de 1969 Sur-
vival International respondi a los informes sobre atrocidades en Brasil, utilizando
libremente el vocablo genocide para despertar la consciencia de quienes recordaban el
nazismo. En 1972 el antroplogo amazonista David Maybury-Lewis organiz Cultural
Survival International, entre cuyo personal fguraron ex voluntarios del Cuerpo de
Paz. En 1974 nueve obispos con diversas sedes en la Amazona auspiciaron en el Per
el Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP). Todas estas
entidades publicaron meritorios estudios de casos que en su conjunto comenzaban a
verse como la etnologa de un cuarto mundo.
Durante los aos subsiguientes aos cuya intrincada historia de antropologa
comprometida no cabe en estas pginas el paradigma asociado con tales entida-
des alcanz gran infuencia incluso en las provincias altoandinas. Cundi en secto-
res del cristianismo protestante como en los sectores catlicos, en las asociaciones
profesionales antropolgicas, en innumerables ONG y en la ONU. El trabajo de campo
etnogrfco se defna cada vez ms como un contrato bilateral entre el investigador
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y la comunidad: contrato cuyos trminos se volvan controversiales en la medida en
que divergan de la clsica postura acadmica.
El discurso de los derechos de los grupos aborgenes se convirti en un foro a
nivel global. Entidades civiles con bases en los pases andinos comenzaron a perf-
larse internacionalmente sin que la clase poltica tradicional las mediatizaran. La
agitacin sociopoltica de la poca movi las mismas fronteras sociales que haban
formado las lneas de referencia para todas las etnografas. Y aqu es donde ocurri
algo verdaderamente nuevo. Quizs por vez primera en el Nuevo Mundo, una tradicin
cultural de montaa se convirti en cosmopolita. Como parte de este fenmeno, y para
gran sorpresa de los mismos etnlogos, las variadas prcticas y retricas etnogrfcas
esbozadas en las lneas anteriores resultaron tener poderosos efectos en s mismos:
efectos imprevistos, que trascendieron sus propsitos acadmicos. A mediados de la
dcada de 1980 una generacin de campesinos e hijos de campesinos (principalmente en
Colombia, Ecuador y Bolivia) se familiarizaba con la antropologa. Pronto la juventud
conectada con turismo, ONG, cristianismo progresista, etc., adquiri la perspectiva y
el lenguaje de la antropologa de corte comprometida (Rappaport 2005). Durante
el levantamiento indgena ecuatoriano de 1990 y en las protestas antiquintocentenario
en 1992, los lderes de la CONAIE (Confederacin de Nacionalidades Indgenas del
Ecuador) demandaban cultura con la misma vehemencia con la que los sindicatos
campesinos y los partidos de izquierda reclamaban revolucin. El colapso de la
izquierda de orientacin sovitica y del maosmo peruano dej pocos rivales en pie.
Despus de la segunda mitad de la dcada de 1980 la etnografa adquiri otro centro
de gravedad. Personas nacidas en los Andes absorbieron la discusin etnolgica como
idioma aceptable para articular su otredad antes defnida por la raza, la nacin y la
clase social. Cules personas? Aparentemente, la actitud autoetnogrfca cundi entre
gente cuya relacin con el legado andino diverga del habitus rural. Se trata de personas
cuyo arraigo andino se haba complicado: se haba vuelto diasprico, multilinge o
relativizado. Para la generacin que se adueaba del concepto etnolgico de la cultura,
result posible tratar lo andino como un legado a interiorizar opcionalmente. Uno
piensa en la observacin de Clifford Geertz en Islam Observed, pequeo libro acerca
de la variable insercin del Islam en Marruecos y en Indonesia (1971: 17): hay gran
diferencia entre el sujetar una cultura y el estar sujeto a ella. En algunas universidades
provincianas la subcultura acadmica expresa fuertemente una suerte de antropologa
y arqueologa populares que sujeta lo andino.
Para los ex campesinos y sus hijos que acceden a la educacin superior, la in-
terculturalidad, ya ofcialmente proclamada por los ministerios de varios estados,
genera un marco conceptual ms til de lo que lo fueron los conceptos de la nacin,
la clase y la raza: marco ms orientado hacia el agente, ms libre, menos jerrquico y
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ms cosmopolita. Resulta ser una plataforma maravillosa para practicar la etnografa.
Pero la indianidad en calidad de opcin personal o movimiento social necesita una
dimensin imaginativa, una proyeccin hacia el futuro, tal vez una utopa. Puede la
etnografa constituir el gnero adecuado para satisfacer este apetito? Como seala
Alcida Ramos (2008), los jvenes que pintan murales y escriben pginas de Internet
neoindianistas en instituciones que ya no son ms racialmente exclusivas, lo hacen
sin mayores consideraciones de los cnones acadmicos tpicos de la antropologa.
El futuro papel del antroplogo en una compaa tal an no se defne: seremos guas
crticos? Proveedores de conocimiento cosmopolita? Intrpretes? Resulta un enigma.
Pero un enigma es mejor que un alejamiento. Al menos estamos en condiciones de
reconocer a los nuevos colaboradores no como casos especiales de etiquetas tales como
intelectual nativo o intelectual orgnico, sino simplemente como intelectuales.
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H
a entrado el Per en una nueva etapa de su poltica indigenista. Concurren a
la iniciacin de este perodo [...] el Estado, los servicios y agencias de ayuda
tcnica-internacional y los institutos especializados, con el consciente apoyo de
los directamente benefciados, los pueblos campesinos [...] La presencia del conocedor de
hombres y de pueblos [el antroplogo] ha resultado muy efcaz no slo para orientar los
proyectos sino para establecer un trato conveniente con los campesinos, la mayora de
los cuales poseen una cultura que no es la nacional u ofcial [...]. (Luis E. Valcrcel 1958)
Valcrcel representa la corriente pesimista acerca del mestizo. Pero toda persona que
haya vivido en muchas ciudades y aldeas de la sierra, sabe por propia experiencia que
el mestizo no representa solo un borroso elemento de la clase media, sino la mayora
y, en algunos casos, como en los pueblos del valle alto del Mantaro, la totalidad de la
poblacin de estas ciudades y aldeas [...] El estudio del mestizo es uno de los ms impor-
tantes de los que la antropologa est obligada a emprender en el Per. Hasta el presente
solo se han escrito ensayos que tienen refexiones sobre el problema; no se ha cumplido
an un verdadero plan de investigacin en contacto con el hombre mismo. (Jos Mara
Arguedas 1952)
El campesino que migra [a la ciudad] rpidamente accede a situaciones culturales nuevas
y a ocupaciones no agrarias. Por sus contactos continuos y cada vez ms frecuentes
con el mundo urbano aprende castellano, se alfabetiza, vence etapas y supera a los
intermediarios de la dominacin interna regional. Esta movilidad afecta las relaciones
con su estrato, pues lo hace pasar de un sistema familiar o de linajes a uno de clases, a
travs de lo urbano [...] y lo hace participar en la sociedad nacional en diversos grados
y formas. (Jos Matos Mar 1970)
Captulo 2
ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER:
discursos y prcticas en la representacin del indio, 1940-1990
Pablo Sandoval
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 99
Dejemos que investiguen lo que quieran, aquellos que disponen de una inmensa cantidad
de recursos que se hallan lejos de nuestro alcance [...] Nosotros tenemos la obligacin de
sealar que es lo que ms nos interesa. Debemos dar prioridad a los problemas y sealar
los ms urgentes e inmediatos. Ya no es tiempo que dediquemos esfuerzos a observar las
variedades o variaciones lingsticas, o la forma cmo se come una cebolla, antes que
explicar el problema fundamental del campo: el problema de la tierra, nuestra situacin
actual econmico-social y el sistema opresivo que mantiene en la miseria a todo el pueblo.
(Osmn Morote Barrionuevo 1969)
1. INTRODUCCIN
Me ha parecido pertinente proponer, para empezar este ensayo,
1
la lectura atenta de
cuatro citas que condensan los ejes necesarios para contextualizar el itinerario de la
antropologa peruana. Las tres primeras se referen a la construccin del objeto, espe-
cfcamente a cmo el indio se fue introduciendo, defniendo y recreando como tema
de anlisis antropolgico. La cuarta, tiene que ver con las dimensiones explcitamente
polticas de este proceso. Como desarrollar a continuacin, estos ejes se han super-
puesto a lo largo del desarrollo de la antropologa peruana. Precisamente es en esta
interaccin (entre el desarrollo de la indagacin antropolgica y sus circunstancias
polticas, sociales y discursivas) donde deseo situar la compresin de una disciplina
que se traz desde sus orgenes la tarea de reconocer la diversidad cultural de las po-
blaciones indgenas en el Per en el contexto de un pas fragmentado y desarticulado.
De manera especfca, lo que intento es plantear cuatro puntos de refexin en-
tre otros posibles sobre el tipo de representaciones que la antropologa peruana ha
construido acerca del indio, sea en su pasado (va la etnohistoria) como en su presente
(mediante la etnografa).
2
Es decir, comprender los vnculos que se establecieron entre
el indigenismo y la antropologa, en un arco temporal que se inicia en 1946 (con la
1
Las siguientes pginas buscan plantear algunas notas de discusin para futuras investigaciones. No
se trata de momento de una investigacin sustentada en archivos, ni entrevistas, y he evitado
recurrir, en la medida de lo posible, a referencias bibliogrfcas exhaustivas. No tomo en conside-
racin la antropologa amaznica pues ha seguido un itinerario distinto. Me baso principalmente en
mis anotaciones del curso Antropologa Peruana que dict el 2009 en la Escuela de Antropologa
de la Universidad de San Marcos. Este breve ensayo fue escrito entre 2009 y 2010.
2
Para dicho fn, esta propuesta toma como horizonte una nueva corriente historiogrfca de crtica
antropolgica donde se articulan el exhaustivo trabajo de archivo con la recopilacin intensiva
de entrevistas y testimonios orales. Esta corriente fue iniciada por Hallowell (1974) y continuada
despus por Stocking Jr. (1987, 1995), Vincent (1990), Kuklick (1992), Stolcke (1993), Schumaker
(2001) y Goody (1995), quienes han renovado nuestra comprensin histrica de la disciplina.
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PABLO SANDOVAL 100
fundacin del departamento de antropologa, en la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos) y culmina en la dcada de 1980 con el intenso debate poltico e intelectual que
antroplogos e historiadores desarrollaron acerca de la modernidad de la cultura andi-
na, en un contexto de profunda crisis social, debacle econmica y violencia poltica.
Lo que busco es poner a discusin un conjunto de temas que permita refexionar
cmo sus practicantes defnieron entre las dcadas de 1940 y 1980 lo que se denomin
el problema indgena y/o campesino; y lo ms importante, ubicndose ellos mismos
en el transcurso de cambios tericos y vaivenes polticos como los intrpretes
cientfcos y por momentos morales de sus procesos y tendencias. Me interesa
resaltar la insistencia de estos/as intelectuales por convertirse en los portavoces cient-
fcos de la cultura andina, y problematizar los distintos diagnsticos que levantaron
sobre la diversidad cultural en los Andes, cuyo fn ltimo era infuir en el mbito de
la cultura y la poltica nacional.
Adelantando una conclusin, podra decirse que en la dcada de 1940 buena parte
de la antropologa peruana deline su primera agenda de docencia e investigacin bajo
la trama poltica y moral del indigenismo, patrocinada por su principal organizador
estatal y exponente intelectual, Luis. E. Valcrcel. Se vincul una dcada despus a
las vertientes culturales de las teoras desarrollistas y de modernizacin (en menor
medida a la corriente lvi-straussiana del estructuralismo), se sum luego a las crti-
cas que dependentistas y marxistas hicieran a la interpretacin dualista (tradicin vs.
modernidad) de la estructura social latinoamericana, y en las dos ltimas dcadas, ha
participado de las discusiones sobre las posibilidades de un proyecto de desarrollo
intercultural (Cadena 2008).
Sin embargo, este proceso intelectual no ha seguido un camino lineal ni evolutivo.
Por el contrario, pese a las diferencias tericas e ideolgicas de sus practicantes, la
disciplina ha perseguido en el tiempo una agenda comn en la reiteracin de su tema
de estudio: esto es, el estudio de la cultura andina, logrando acumular en pocos aos
un amplsimo corpus etnogrfco sobre su principal forma de organizacin social: la
comunidad campesina (Pajuelo 2000, Urrutia 1992, Mossbrucker 1991, Pea 2001).
Usualmente esta simbiosis entre indigenismo y antropologa ha sido tomada como
obvia y natural; sin embargo, es necesario situarla en el contexto de las inquietudes
polticas del indigenismo en Amrica Latina, y refexionar hasta qu punto este pro-
yecto logr moldear sus interrogantes, impregnar sus debates e incentivar sus agendas
de investigacin. Pese a especifcidades y diferencias nacionales, lo cierto es que la
naciente antropologa en Amrica Latina (Serje 2008) profundiz luego de la II Guerra
Mundial un nuevo ciclo en la antigua disputa esta vez en clave etnogrfca por
la representacin simblica del indio; como ocurra simultneamente en frica y
Asia, donde la antropologa de postguerra discuta crticamente sobre las nociones de
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 101
sociedad tribal y sociedad de castas, diseadas anteriormente por la antropologa
britnica y francesa (Asad 1993, Mafeje 1971, 1976, Feierman 1993, Appadurai 1986,
Said 1989, Lienhardt 1976, Cooper 2004).
2. PREMBULO: LA ANTROPOLOGA PERUANA EN EL MARCO DE AMRICA LATINA
Quiz un buen punto de partida sea asumir que la historia de la antropologa en Per y
Amrica Latina debe ser comprendida como el desarrollo de un saber perifrico, si
bien bajo ciertas particularidades. No fue una disciplina que dependi exclusivamente
de los vaivenes tericos de las corrientes euroamericanas; aunque tampoco elabor
autnomamente sus propias teoras y paradigmas (Krotz 1993, 1996, Cardoso de
Oliveira 1996, 2000). Una perspectiva historiogrfca ms detallada precisara ms bien
que fue una antropologa heterognea; vale decir, una comunidad acadmica que
estuvo siempre conectada a las diversas redes de intercambio intelectual euroamericano,
aunque tensionada constantemente tanto a sus necesidades polticas como a sus propias
tradiciones intelectuales, en particular con el indigenismo. Fue bajo la infuencia de sta
corriente ideolgica que la antropologa se conect pronto con los dilemas nacionalistas
de construccin e integracin estatal, que enmarcaron las polticas modernizadoras y
populistas de buena parte del siglo XX latinoamericano (Jimeno 2005).
Lo cierto es que el indigenismo latinoamericano dise e institucionaliz la ideo-
loga racial del mestizaje, permitiendo que las lites usaran ese lenguaje para justifcar
su presencia hegemnica identifcndose como mestizas y defniendo al Otro, al
indio, como objeto de su intervencin. Visto as, la tarea del indigenismo fue integrar,
sacando de su aislamiento y sus formas premodernas, a la poblacin indgena. La
antropologa vino a ocupar entonces un lugar destacado en la ejecucin de polticas
pblicas y en la elaboracin de un nuevo discurso moral de construccin nacional,
pues se le asign la tarea de promover y facilitar la necesaria integracin cultural y
poltica del indio, histricamente postergado de la nacin (Baud 2003, Davies 1974).
Para ello se propuso implementar una nueva forma de conocimiento cientfco
aplicado. La oportunidad poltica se present con las necesidades estatales del Mxico
post-revolucionario (Dawson 1988), pero desbord pronto ese territorio y en muchas
partes de Amrica Latina se articul a otras propuestas estatales de revolucin cultural
que buscaban modernizar la mentalidad, los hbitos y el modo de vida de la poblacin
indgena. En lo esencial, esta revolucin cultural aspiraba a formar un hombre
nuevo, racialmente mestizo, culturalmente nacionalista y polticamente ciudadano.
En cualquiera de los casos, la antropologa indigenista represent en Amrica Latina
una formulacin no-india del problema indgena, una visin urbana sobre lo rural,
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PABLO SANDOVAL 102
en tanto fue un esfuerzo intelectual citadino por imaginar la modernidad desde sus
mrgenes nacionales y desde la ubicacin perifrica de los pueblos indgenas (Knight
1990, Kristal, 1991, Coronado 2009).
Sin embargo, como seala Stavenhagen (2010), entre las dcadas de 1950 y 1980,
esta incipiente antropologa indigenista fue modifcando sus planteamientos y tambin
sus vnculos con el Estado. Su enseanza se institucionaliz y profesionaliz en las
universidades latinoamericanas,
3
y se fue abriendo paso en las ciencias sociales de la
regin otros enfoques alternativos y crticos al indigenismo, como la teora de la depen-
dencia, el marxismo y el estructuralismo de la CEPAL, transformando la comprensin de
las relaciones de poder existentes entre el Estado y las poblaciones indgenas. Aunque
la recepcin de estos nuevos enfoques tuvo dimensin latinoamericana, ello no quiere
decir que no hayan asumido ritmos y particularidades nacionales como en Mxico,
Per y Brasil. Por ejemplo, va la tesis del colonialismo interno cuyo impacto fue
importante en Mxico (Lomnitz 2007, Hewitt de Alcntara 1984), o la propuesta de
las fricciones inter-tnicas que consolid una escuela etnogrfca signifcativa en
Brasil (Correa 1987, Melatti 1982, Viveiros de Castro 1999, Pacheco de Oliveira 2005,
Peirano 1991), como tambin por una antropologa histrica de orientacin marxista
que se interes por las interconexiones histricas de los campesinos con el capitalismo
y el sistema mundial (Kearney 1996, Wolf 1955, 1966, 1987, Mintz 1985, Roseberry
1989, 1995a, 1995b, y para el Per, Smith 1989).
Pero simultneamente a la emergencia de estas propuestas, el propio modelo
populista de integracin nacional que sostuvo al indigenismo ingresa a una profunda
crisis, minando la legitimidad de la antropologa aplicada que en su versin de la
aculturacin era promovida por antroplogos internacionalmente infuyentes como
los mexicanos Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrn, cuyas propuestas se irradia-
ron por toda Amrica Latina a travs del trabajo de difusin del Instituto Indigenista
Interamericano (Giraudo 2006). Esta coyuntura facilit el declive de la hegemona que
hasta entonces posea la tradicin culturalista en la formacin de los departamentos
de antropologa de la mayora de universidades de Amrica Latina,
4
y que tanto haba
infuenciado en lecturas, planes de estudio, proyectos de investigacin, intercambios
culturales y libros de texto.
5

3
Especialmente en Mxico, Brasil y Per Sobre la formacin universitaria puede consultarse, Traja-
no Filho y Lins Ribeiro (2004), Rodrguez Pastor (1985).
4
Salvo excepcionalmente Brasil donde los intercambios fueron ms variados, especialmente con la
tradicin francesa (Correa 1987).
5
El antroplogo Humberto Rodrguez Pastor recordara as sus lecturas formativas de la dcada de
1960 como estudiante de antropologa en San Marcos: Nuestras lecturas se centraban en algunos
de los clsicos de la antropologa de esos aos: Melville Herskovitz y su libro El hombre y sus
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 103
Al tiempo que se renovaban los estilos de enseanza e investigacin antropolgica
en Amrica Latina
6
, se inicia tambin en la regin el distanciamiento entre la agenda del
indigenismo antropolgico y la agenda (ya no tan oculta ni incipiente) de los propios
actores indgenas. Aun cuando este proceso se inicia muy temprano en la dcada de
1960, solo logra consolidarse veinte aos despus, instaurndose una situacin que
Bruce Albert (1997) ha denominado acertadamente como post-malinowskiniana.
Esto es, un escenario donde los antroplogos al perder el monopolio en la represen-
tacin etnogrfca de los pueblos indgenas, logran reubicarse luego como testigos,
acompaantes o activistas aliados en una suerte de antropologa colaborativa que
defenden los derechos de las poblaciones y organizaciones indgenas (Turner 2004,
2006). stas, por su parte, luego de un lento camino de aprendizaje lograron reinventar
sus propios discursos histricos e imgenes etnogrfcas, elaboradas esta vez por sus
propias lites intelectuales (algunos de ellos antroplogos), levantando as nuevas
demandas tnicas y estableciendo inditas alianzas polticas (Martnez Novo 2009,
Warren y Jackson 2002, Yashar 2005, Rappaport 2007).
Sin duda, este cambio radical ha acompaado la emergencia de movimientos
tnicos en pases como Mxico, Bolivia, Brasil, Ecuador o Guatemala y ha coincidido
con un contexto de profundas transformaciones globales que ha posibilitado la pro-
duccin de nuevas maneras de representar la alteridad del Otro indgena (Trouillot
1991, Rita Ramos 1998, Cadena y Starn 2010 [2007], Comaroff y Comaroff 2009).
Pero volvamos a nuestro cauce inicial. Pongo entonces en consideracin cuatro
nudos problemticos que nos permitan sugerir posibles pistas de investigacin y en-
cuadrar una narrativa posible de la antropologa peruana.
obras, Ralph Linton y su Estudio del Hombre, Clyde Kluckhohn y su Antropologa, y por supuesto
Margaret Mead y Ruth Benedict. Tenamos adems una obra de cabecera que ayudaba mucho: La
Gua Murdock que nos facilitaba la clasifcacin de la informacin etnogrfca de campo. Y en esos
aos hizo su aparicin Oscar Lewis con su Antropologa de la pobreza y varios libros suyos que
biografaban a personajes representativos mexicanos (2004: 269). Un relato igualmente contextual
puede encontrarse en las memorias de Luis E. Valcrcel (1980).
6
Simultneamente en Estados Unidos se daba un proceso de renovacin crtica y radical de la disci-
plina ejemplifcada en la publicacin de un libro con el ttulo emblemtico de Reinventing Anthropo-
logy editado por Dell H. Hymes (1972). Un balance contextualizado respecto a esta renovacin de la
antropologa norteamericana puede verse en Roseberry (1996), Darnell (1998) y Vincent (1990).
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PABLO SANDOVAL 104
3. FORMACIN DE LA ANTROPOLOGA EN EL PER Y LA CONSTRUCCIN DEL ANDINISMO
ANTROPOLGICO, 1945-1970
Desde su fundacin universitaria en 1946, la antropologa peruana naci inevitablemen-
te ligada al indigenismo y contribuy a la construccin de la nocin de lo andino. Para
ello escogi a las pasadas y presentes culturas indgenas como su objeto de estudio
y representacin etnogrfca. Planteaba que las prcticas de lo indgena podan ser
rastreadas en la documentacin etnohistrica, y desde all, mediante una operacin de
rescate etnogrfco que enfatizara las continuidades ecolgicas y rituales, era posible
comprobar su persistencia casi inmutable en las actuales comunidades campesinas, pese
al impacto de cuatro siglos de dominacin colonial y experiencia republicana, como
a los procesos de cambio locales y nacionales (Nez del Prado 1953, Ossio 1973).
Gracias a esta visin, el conocimiento indgena devino en pensamiento andino,
y desde ese punto de partida los etngrafos se lanzaron al campo buscando construir
formulaciones tericas sobre lo andino y la comunidad indgena como un sistema
social coherente y estable de complementariedad ecolgica, reciprocidad y redistribu-
cin de larga duracin. La apreciacin de este sistema como bsicamente igualitario
estaba implcita en la conceptualizacin misma de la reciprocidad andina (Flores Ochoa
1973, Ossio 1981). Es posible que esta antropologa haya intentado seguir las pistas del
trabajo pionero de John Murra (1972, 1978), pero omitiendo las advertencias metodo-
lgicas y comparativas que ste plante al formular su propuesta de control vertical
de un mximo de pisos ecolgicos (Wachtel 1973). Pese a que ha sido criticado en
los Estados Unidos y el Per por ser una representacin exotista de la cultura andina,
desprovista de historicidad, infuenciada sobremanera por el estructuralismo francs, el
funcionalismo britnico y la etnohistoria estadounidense (Poole 1992, Cadena 2008),
lo que importa aqu es destacar su innegable infuencia para marcar el horizonte y los
nimos de investigacin de las dcadas siguientes (Guerrero y Platt 2000).
En efecto, vinculada en sus inicios a los conceptos de rea cultural y acultura-
cin propuesta por la antropologa norteamericana
7
, esta corriente asumi rpidamente
una postura terica que coincida en sus presupuestos bsicos con la del Handbook
of South American Indians. En esta, el concepto de rea cultural relacionaba las
7
Principalmente por Alfred Kroeber, Melville Herskovits, Robert Redfeld, Ralph Linton y Julian
Steward. En el marco de esta perspectiva entre 1946 y 1959 se publica el Handbook of South Ame-
rican Indians (Steward 1946-59), cuyos 7 volmenes presentan una visin panormica de las reas
culturales indgenas sudamericanas. Para el rea andina, destacan entre otras contribuciones las de
Miskhin, Kubler, LaBarre y Tschopik. Para un buen resumen sobre las nociones aculturacin y
rea cultural vanse Redfeld et al. (1936) y Steward (1943 a y b). Para una visin crtica de la
nocin de rea cultural vase Wallerstein (1997).
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 105
nociones de territorio y cultura como mbitos equivalentes: una cultura se apropia de
un territorio y se reproduce en su interior. As, los lmites culturales coincidan con
sus fronteras territoriales y la interaccin entre grupos (o reas) solo poda realizarse
entre bloques homogneos: el rea cultural andina con la mesoamericana, por ejemplo
(Valcrcel 1947).
Este andinismo se conect pronto con redes y fnanciamientos de investigacin
de alcance regional (Nugent 2010). Patrocinada por el Estado peruano, sus primeras
instituciones fueron el Museo de Cultura Peruana (1945), la revista Per Indgena
(1948),
8
el Instituto de Etnologa y Arqueologa de la Universidad de San Marcos
(1946) y la seccin peruana del Instituto Indigenista Interamericano (1946).
9
En
las siguientes dos dcadas esta generacin de antroplogos/as logr convertirse en
una comunidad establecida, conectada a redes de peruanistas principalmente de
EE. UU.
10
y conocedora en el terreno de un rea cultural, rivalizando incluso con
la antropologa mexicana y opacando en sus inicios el desarrollo de la disciplina en
los pases vecinos Bolivia, Ecuador, Chile y Colombia (Cadena 2008).
Por su importancia crucial en la conformacin moderna de las ciencias sociales
en el Per, una mirada atenta a este periodo fundacional debiera tomar en conside-
racin el conjunto de la obra antropolgica de personajes claves como el indigenista
Luis E. Valcrcel, e infuyentes antroplogos como Jos Matos Mar, Efran Morote
Best, Allam Holmberg, Mario Vzquez,
11
Hctor Martnez, John Murra y Jos Mara
Arguedas,
12
cuyas obras etnogrfcas e intervenciones pblicas y literarias en el caso
del ltimo de los mencionados marcaron fuertemente la agenda de investigacin
8
Igualmente queda pendiente la revisin y anlisis de las revistas Amrica Indgena, Revista del
Museo Nacional y Folklore Americano, donde escribieron los principales protagonistas del indige-
nismo antropolgico peruano y latinoamericano.
9
Luego del congreso indigenista de Patzcuaro realizado en Mxico (1940), se crea en 1946 el Ins-
tituto Indigenista Peruano (IIP), que implementa poco despus el Plan Nacional de Integracin de
la Poblacin Aborigen. Sobre las investigacin antropolgicas de este Instituto vase, Martnez
(1970) y Martnez y Samaniego (1977).
10
Por esos aos es importante la presencia de fondos de investigaciones e intercambio cultural f-
nanciados por instituciones norteamericanas como la Fundacin Ford, el Social Science Research
Council, la fundacin Wenner Gren y el Instituto Smithsoniano.
11
En particular su tesis doctoral (1952) que resume bien el trnsito del indigenismo antropolgico a
las propuestas de modernizacin, y que le sirven de base para su posterior participacin en el diseo
e implementacin de la Reforma Agraria velasquista.
12
En el caso de Arguedas es necesario un mayor anlisis para comprender los cambios en sus orien-
taciones etnogrfcas comparadas teniendo en cuenta primero sus monografas nacionales (Hua-
manga, Puquio, Valle del Mantaro, Chimbote) y el trabajo simultneo sobre las comunidades de
Espaa.
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PABLO SANDOVAL 106
de la antropologa andina entre las dcadas de 1940 y 1970. Si hacemos un repaso de
los tpicos acadmicos que se asumi en esta primera etapa, nos encontramos con un
conjunto de temas que permanecern vigentes dcadas despus, aunque bajo lecturas
tericas y etnogrfcas distintas: el rescate del folclore andino, las posibilidades del
mestizaje cultural, las ambivalencias culturales entre tradicin y modernidad, la mi-
gracin del campo a la ciudad, la ecologa andina y la etnohistoria como una manera
de reescribir el pasado histrico prehispnico.
Una comprensin ms precisa de esta etapa, debe prestar atencin a la infuencia
que tuvo el indigenismo mexicano y el culturalismo antropolgico norteamericano en
la formacin de las primeras promociones de antroplogos en la Universidad de San
Marcos (Martnez 1990). Este infujo se dej sentir en los proyectos que desarroll el
Instituto de Etnologa de San Marcos en el valle de Vir (1948-1951), en la cuenca
de Caete (1948-1950), pero especialmente en el proyecto que realiz entre 1952 y
1955 en las comunidades de Huarochiri (Matos Mar 1958); tambin en el denominado
Plan Nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen llevado a cabo por el Instituto
Indigenista Peruano;
13
pero en especial en las investigaciones etnogrfcas realizadas
en el mundialmente famoso Proyecto Vicos de antropologa aplicada (1952-1966).
Este proyecto fue una ambiciosa propuesta de modernizacin y cambio cultural de
las poblaciones indgenas dirigida por la Universidad de Cornell y el Instituto Indige-
nista Peruano y que se implement en el marco de las preocupaciones norteamericanas
en el delineamiento de la guerra fra en Amrica Latina y el tercer mundo (Bolton et
al. 2010). De todas las experiencias iniciales, fue sta la que ms impacto tuvo en la
confuencia de un selecto grupo de antroplogos norteamericanos y el entrenamiento
de un signifcativo nmero de estudiantes de antropologa de la Universidad de San
Marcos.
14
Sin duda, fue en su momento el intento ms ambicioso por superar las lec-
turas indigenistas de las poblaciones indgenas y ofrecer por el contrario una teora
cientfca sobre el cambio cultural de los indgenas de la serrana peruana.
13
La literatura es abundante. Un listado se encuentra en Plan nacional de Integracin de la Poblacin
Aborigen (1963).
14
Algunos profesores norteamericanos impartieron clases en la Universidad de San Marcos, con el
apoyo fnanciero de la Comisin Fulbright. Igualmente fueron importantes otros profesores visitan-
tes como Juan Comas (Espaa), Jean Vellard (Francia), Franois Bourricaud (Francia), este ltimo
de mayor infuencia terica en la renovacin de las miradas del medio rural. Vase en especial,
Cambios en Puno. Estudios de sociologa andina (1967).
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 107
4. EL INDIO Y EL PODER EN EL PER: DOMINACIN Y CONFLICTO EN LA SOCIEDAD RURAL
EN LAS DCADAS DE 1960 Y 1970
15
Aun reconociendo los intentos de la naciente antropologa peruana por elaborar una
comprensin ms objetiva de las poblaciones andinas, pronto se ver desbordada por
un conjunto de procesos sociales y polticos que cambiar sustancialmente el paisaje
del poder rural en la dcada de 1960. La acelerada modernizacin de la sociedad
rural puso en tela de juicio las lecturas previas, y los antroplogos descubran que los
propios campesinos buscaban vas alternativas de articulacin a lo que entonces se
denominaba sociedad nacional. En pocos aos, una serie de acontecimientos fueron
delineando el rumbo del cambio, en particular, la ampliacin del mercado interno y la
vertiginosa urbanizacin e industrializacin de las ciudades, abriendo de este modo
nuevas opciones econmicas en la serrana peruana.
Esta situacin provoc que en Per, como en otros pases de Amrica Latina
(Mallon 1992, Pea 1997, Palacios 2008), aconteciera una transformacin cultural de
mayor densidad: la expansin del bilingismo, la escolarizacin campesina, la difusin
de medios de comunicacin masiva, el crecimiento demogrfco y la migracin a las
ciudades. Situados en un contexto de expansin del capitalismo rural y de una mayor
presencia del Estado, los campesinos se constituyen en actores polticos, logran esta-
blecer una alianza estratgica con incipientes agrupaciones de izquierda, cuyo resultado
fue la formacin de un indito movimiento social que enfrent directamente el poder
de los hacendados (Handelman 1974).
En pocos aos y mediante sucesivas tomas de tierras consiguen desequilibrar el
viejo sistema oligrquico de intermediacin poltica, estratifcacin social y jerarqui-
zacin tnica que hasta entonces haban monopolizado gamonales, terratenientes y
hacendados. Mostraban de este modo que era posible derribar el viejo tringulo sin
base, arrinconar al gamonalismo y minar las bases de dominio de los mistis. Toma-
dos en conjunto estos hechos socavaron la legitimidad de la estructura de dominacin
tradicional entonces vigente e incitaron, bien o mal, a que gobiernos civiles (Belande
1963-1968) y militares (Velasco Alvarado 1968-1975) declararan, por temor o con-
viccin, la necesidad de llevar adelante una profunda reforma agraria que redujera la
posibilidad de una insurreccin campesina en los andes (Remy 1990, 1995).
16
15
Hago explcita alusin al libro El indio y el poder en el Per que publicara el Instituto de Estudios Pe-
ruanos (Fuenzalida et al. 1970) con textos fundamentales de Fernando Fuenzalida y Enrique Mayer.
16
Un puado de antroplogos trabajaron directamente en la elaboracin de la reforma agraria velas-
quista como Mario Vsquez, Carlos Delgado, Stefano Varese, Alberto Chirif, entre otros. Vase,
Mayer (2009).
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PABLO SANDOVAL 108
Para los jvenes antroplogos que iniciaban sus actividades de formacin aca-
dmica, estos eventos coincidieron con la extraordinaria coyuntura histrica de los
aos sesenta. Recordemos que un conjunto de acontecimientos nacionales y mundiales
inquietaron sus nimos polticos: las imgenes triunfantes de la Revolucin cubana, los
discursos utpicos del movimiento estudiantil europeo y latinoamericano, los retratos
juveniles de la Revolucin cultural china, la resistencia vietnamita a los EE. UU.; y en
el Per, el trgico fnal del intento guerrillero del Movimiento de Izquierda Revolu-
cionaria (MIR) y el Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN)

a mediados de los 60s.

En
este contexto, lo mejor de la antropologa y las ciencias sociales se dej impactar por
estos cambios, reorientando muchas de sus premisas, y esforzndose por sintonizar
con una realidad rural en la cual se adverta la transformacin de los antiguos patrones
de adscripcin tnica.
Un buen nmero de trabajos antropolgicos tendi entonces a ubicar al indio en
la historia y a considerar las identidades tnicas como dinmicas y fexibles, superando
en parte la esencializacin indigenista de aos anteriores (Degregori 1995). Consolidan
una agenda de investigacin sobre la nueva sociedad rural, que en el caso de Cotler
(1968) logr ofrecer una nueva forma de entender las relaciones polticas entre indios,
mestizos y el Estado-nacional, delineando tendencias de cambio social a mediano
plazo, sealando procesos culturales claves como la cholifcacin y la emergencia de
nuevos actores como los movimientos campesinos.
17
Situada entonces en una coyuntura de transicin histrica, esta antropologa se
preocup centralmente por defnir el destino cultural del indgena en su incorporacin
al mundo moderno: o su asimilacin total va el mestizaje cultural o su incorporacin
heterognea en lo que entonces se denomin como el proceso de cholifcacin (Quijano
1980 [1964], Bourricaud 1967, Rochabrn 2000).
En cualquiera de los casos, una mirada ms atenta a este periodo debera centrarse
en el anlisis detallado del Proyecto de estudio de cambios en pueblos peruanos (o
ms conocido como Proyecto de estudio de cambios en la sociedad rural-Valle de
Chancay auspiciado por la Universidad de Cornell y dirigido por William F. Whyte
y Jos Matos Mar desde el Instituto de Etnologa de la Universidad de San Marcos y
el Instituto de Estudios Peruanos. Aunque inicialmente el proyecto se cobij bajo el
paraguas de la teora de la modernizacin (Matos Mar y Whyte 1966), pronto los j-
venes investigadores infuenciados por otras corrientes tericas (en particular, la teora
de la dependencia y en menor medida el marxismo), dieron un giro a la investigacin
privilegiando el estudio de la modernizacin rural desde el punto de vista de los nuevos
17
Un buen indicador de estas visiones se encuentra en la serie Per Problema publicado por el Insti-
tuto de Estudios Peruanos entre las dcadas de 1960 y 1970.
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 109
patrones de movilidad social, la diferenciacin interna de las comunidades campesinas
y la emergencia de nuevas de estructuras de poder, dominacin y dependencia. Se
convirti en central el estudio de las comunidades como parte de una sociedad rural
que interactuaba con una acelerada dinmica nacional de cambio.
18

Pero con este proyecto no solo se afnaron los lentes con que se interpret la so-
ciedad rural. Se consolid adems una nueva etapa en la formacin y la investigacin
antropolgica en el Per, ya que se internacionaliza acadmicamente, muchos reali-
zan sus doctorados en universidades inglesas, norteamericanas y francesas, y logran
conectarse a una amplia red de fnanciamientos (es el inicio del boom de ONG en el
Per) y discusiones antropolgicas en Amrica Latina y EE. UU., por ejemplo, va las
redes intelectuales del indigenismo o la teora de la dependencia.
5. ANTROPOLOGA, MAOSMO Y SENDERO LUMINOSO, 1969-1980
Se ha dicho con razn que la historia de Sendero Luminoso (SL) est ligada a la histo-
ria de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga (UNSCH). Se ha afrmado
adems que SL fue producto del encuentro entre una lite universitaria, provinciana
y mestiza, y una base social juvenil tambin provinciana y mestiza descontenta
ante el rumbo que tomaba un proceso de modernizacin regional que no traa consigo
la ansiada movilidad social. Esto se deba quiz a un sello distintivo de Ayacucho: que
su principal movimiento social en la dcada de 1960 no haya sido un movimiento
campesino por tomas de tierras, como ocurra en otras zonas de los Andes, sino un
movimiento de estudiantes secundarios que luchaban por la gratuidad de la enseanza
y que logr sacudir las provincias de Ayacucho y Huanta en 1969 (Degregori 1990a).
Lo cierto es que reabierta en 1959 en medio de enormes expectativas de
modernizacin de la educacin universitaria la UNSCH fue el principal centro de
gravitacin de las aspiraciones ayacuchanas y vista como un polo y experimento de
desarrollo regional. Tuvo como misin central la de contribuir al estudio y la solucin
de los problemas de su denominada rea de infuencia (Ayacucho, Apurmac y Huan-
cavelica), hasta ese momento excluida de cualquier plan de desarrollo.
19
Cuando en
18
Las monografas elaboradas en el marco del proyecto son numerosas, y un listado sistemtico se
encuentra en Rivera Anda (2006). De entre ellas, destacan las de Olinda Celestino, Carlos Ivn
Degregori, Jrgen Golte, Fernando Fuenzalida, Jaime Urrutia, Rodrigo Montoya, Csar Fonseca,
Jos Portugal, Humberto Rodrguez Pastor, Heraclio Bonilla, entre otros. Por esos mismos aos,
Norman Long y Bryan Roberts (1984) coordinaron un profundo trabajo de campo en la sierra cen-
tral donde captan igualmente las dinmicas de cambio ya mencionadas.
19
Para un panorama ideolgico y poltico de la regin ayacuchana antes de la insurreccin senderista
puede revisarse Urrutia y Glave (2000), Millones (2005) y Heilman (2010).
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PABLO SANDOVAL 110
1962 el reconocido antroplogo Efran Morote Best llegara al rectorado, la universidad
consigui reclutar a un interesante grupo de jvenes acadmicos extranjeros y nacio-
nales que le dio a esta casa de estudios un dinamismo intelectual indito en la regin.
Por sus aulas transitaran personas, ideas y corrientes de pensamientos muy variados
20

y sera el propio Morote Best quien se encargara de fortalecer institucionalmente las
carreras de antropologa, historia y arqueologa, plasmando un antiguo proyecto de
estudio de las poblaciones indgenas. Bajo su tutela se lleg a producir un importante
corpus de conocimiento etnogrfco e histrico del entorno regional, como muestran
los trabajos coordinados por Luis Lumbreras, Lorenzo Huertas y especialmente R.
Tom Zuidema en la zona del ro Pampas.
21
Pese a estos esfuerzos, desde muy temprano la UNSCH se vio tensionada entre la
apertura y el enclaustramiento. Aun cuando queda mucho por investigar, el hecho es
que hacia fnes de la dcada de 1960 un sector de profesores y estudiantes de la UNSCH,
ligados a la fraccin roja del Partido Comunista, se radicaliza rpidamente e inten-
tan dar el salto poltico al querer controlar sin xito la direccin de la Confederacin
Campesina del Per (CCP). Pero logran poco despus dirigir con relativa facilidad los
gremios de docentes y estudiantes, as como las instancias administrativas decisivas
de la universidad. Como se sabe, el lder de la fraccin roja del Partido Comunista
ayacuchano fue el profesor de flosofa Abimael Guzmn, quien consigui reclutar a un
selecto grupo de jvenes de la lite intelectual ayacuchana, en su mayora estudiantes
y egresados de carreras de ciencias sociales, educacin, trabajo social y agronoma. A
estos les propuso una lectura indita de la realidad ayacuchana en cuyas conclusiones
destacaba la necesidad de construir una rgida organizacin partidaria capaz de destruir
el viejo orden agrario semifeudal.
22
Que esta salida asumiera una perspectiva armada
20
En distintos momentos de la dcada de 1960 tuvo entre sus profesores al propio Efran Morote Best,
as como R. Tom Zuidema, Gabriel Escobar, Luis Millones, Fernando Silva Santisteban, Luis Lumbre-
ras, David Scott Palmer, Julio Ramon Ribeyro, Oswaldo Reynoso, entre otros. A inicios de la dcada
de 1970 se suma un conjunto de antroplogos como Juan Ansin y otros de San Marcos con experien-
cia previa en el proyecto del Valle de Chancay: Jaime Urrutia, Carlos Ivn Degregori, Luca Cano,
Modesto Glvez. El propio John Earls, egresado de la UNSCH, fue profesor entre 1977 y 1983.
21
R. Tom Zuidema dirigi un importante proyecto en la zona del ro Pampas entre 1964 y 1970. Con
fnanciamiento de la Fundacin Wenner Gren y en convenio con la UNSCH, promueve las investi-
gaciones de un conjunto de estudiantes de antropologa de esta universidad y la de Illinois donde
era profesor permanente. El resultado fue la produccin de un conjunto de monografas sobre estas
comunidades tales como las de Choque Huarcaya y Huancasancos (Quispe Meja 1969), Sarhua
(Palomino Flores 1970), Tomanga (Pinto Ramos 1970), Chuschi (Isbell 2005 [1978]), as como de
problemticas relativas a las categoras estructurales de la cultura andina (Earls 1968). El propio
Zuidema escribe algunas referencias generales para la zona (Zuidema 1966, 1967, 1968).
22
Principalmente en el Crculo de Trabajo Intelectual Jos Carlos Maritegui (CTIM 1973) donde
entre 1970 y 1972, con Guzmn a la cabeza, se sumergen en el estudio exegtico de los clsicos del
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 111
no era casual. Por el contrario, sealaba con meridiana claridad que solo a travs de
una alianza entre campesinos y obreros bajo la gua del Partido Comunista por l
dirigido poda establecerse una verdadera poltica de emancipacin social del campo
a la ciudad (Stern 1999). Muchos de estos jvenes seran aos despus protagonistas
centrales en el desarrollo de la guerra popular senderista.
Lo cierto es que los cientfcos sociales marxistas que trabajaban desde/sobre los
Andes y que recurrieron en muchos casos a los modelos leninistas de diferenciacin
campesina, incluyeron pocas veces temas culturales o tnicos en sus acalorados
debates sobre el campesinado clasista. Lo sorprendente, sin embargo, es la poca
atencin que hasta el momento se le ha dado al desarrollo de la antropologa y las
ciencias sociales marxistas producida en esta universidad entre las dcadas de 1960
y 1970.
23
Su comprensin es de crucial importancia ya que nos puede ilustrar, por un
lado, de las fatales grietas que se abriran aos despus entre el dogma maosta y las
poblaciones campesinas, y por otro lado, nos permitira observar de manera precisa
cmo se fue produciendo un estilo radical de practicar las ciencias sociales, que en
los casos ms extremos, se dej seducir por el dogmatismo del campesinismo maosta
de Sendero Luminoso. Por cierto que esta relacin no fue casual ni mecnica. Muy
por el contrario, respondi a un conjunto de circunstancias locales de la poltica e
intelectualidad universitaria huamanguina que ameritan ser exploradas con mayor
detalle (Cavero 2005, Gamarra 2010).
No olvidemos que hacia fnes de la dcada de 1970 Sendero Luminoso era bsi-
camente una organizacin poltica anclada en la regin de Ayacucho, que por decisin
propia se aisl de los movimientos sociales nacionales, y que al momento de iniciar
sus acciones armadas, su ncleo poltico-intelectual estaba constituido en su mayora
por profesores, estudiantes universitarios y maestros rurales egresados de la UNSCH.
No menos importante es el hecho de que el nmero dos en la jerarqua partidaria de
SL fuera el antroplogo ayacuchano Osmn Morote Barrionuevo,
24
que numerosos
militantes senderistas encarcelados durante la dcada de 1980 hayan sido egresados
o estudiantes de antropologa, y que en los aos ms aciagos del conficto armado,
marxismo-leninismo, especialmente de las obras de Jos Carlos Maritegui y sus interpretaciones
sobre la realidad peruana. All forjan la lnea poltica de Sendero Luminoso.
23
Vase el artculo de Degregori et al. (1971) entonces profesores de antropologa de la UNSCH
para un esbozo de estos desarrollos.
24
Luego de un corto periodo como profesor en la UNSCH, Morote fue contratado como profesor
auxiliar de antropologa entre 1977 y 1978 en la Universidad del Centro de la ciudad de Huancayo,
donde dict cursos como Introduccin a las Ciencias Sociales, Historia de la Ideas Polticas y
Antropologa General. (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003a).
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PABLO SANDOVAL 112
antroplogos e historiadores de la UNSCH fueran percibidos por las fuerzas de segu-
ridad como sospechosos cuando no idelogos de la subversin.
No obstante que un buen nmero de las ciencias sociales marxistas que se pro-
ducan en Lima y en provincias manejaban un puado de preocupaciones comunes
como la diferenciacin interna de las comunidades o la reproduccin del modo
produccin feudal en Ayacucho esta agenda adquiri una tonalidad propia y se
tradujo en un corpus de investigaciones que tom como referente principal su propia
realidad regional. Por ejemplo, entre 1968 y 1969, Efran Morote Best coordin desde
el Departamento de Ciencias Histrico-Sociales un intenso trabajo de campo inter-
disciplinario con un grupo de jvenes profesores y estudiantes. Estos recorreran las
zonas de Pampas, Tambo, Socos y Huanta, registrando en sus monografas y tesis (35
en total) un sinnmero de tensiones y confictos latentes entre campesinos y terrate-
nientes en plena apertura de la reforma agraria velasquista.
Poco despus, en 1970, se inicia otra etapa de investigaciones antropolgicas que
en sus rasgos generales coincida con buena parte de la agenda de la izquierda y las
preocupaciones de los idelogos de la reforma agraria. El objetivo era muy preciso:
advertir los rasgos con que el capitalismo se incrustaba en el paisaje rural ayacucha-
no. Especfcamente se estudiaron los latifundios, las consecuencias de la aplicacin
de la reforma agraria en las provincias de Huanta, Huamanga y Cangallo, las nuevas
dinmicas abiertas por el comercio y las ferias, as como las redes de intercambio y
migracin entre el campo y la ciudad (Huertas et al. 1971; Degregori et al. 1971; Daz
Martnez et al. 1971; Degregori et al. 1973).
25
Pese a estos esfuerzos, las discusiones intelectuales en la universidad se tieron
pronto de una fuerte carga de ortodoxia ideolgica. Los ncleos maostas cercanos a
Sendero Luminoso llegaron a caracterizar a la sociedad rural como estrictamente se-
mifeudal, y los confictos culturales entre los otrora seores, mistis e indios (Arguedas
1958) se transformaron pronto en irresolubles antagonismos de clase entre campesinos
y terratenientes (Paredes 1969).
26
Carlos Ivn Degregori, por entonces profesor de
antropologa en Huamanga y militante de uno de los partidos de izquierda maosta
que actuaba en la universidad, recordara as este viraje:
Mientras los ncleos no-senderistas abandonbamos la caracterizacin del Per como se-
mifeudal, por entonces tema de encendidas polmicas, SL se empeaba en que la realidad
encajara dentro de su modelo esttico y sacaba de bajo la manga la categora capitalismo
25
Un listado del conjunto de tesis en ciencias sociales entre 1964 y 1981 de la UNSCH se encuentra
en el Boletn Ideologa (1982). Una tesis que recoge estas discusiones es, Glvez y Cano (1974).
26
Aunque en una vertiente poltica distinta al maosmo de Saturnino Paredes, puede revisarse las
tipologas marxistas-antropolgicas de Vizcardo (1970).
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 113
burocrtico para poder afrmar que los cambios en la regin y el pas eran aparentes o,
ms precisamente, profundizaban la semifeudalidad. De esta forma, SL proceda a otro
tipo de esencializacin del campesinado andino como fuerza principal de la revolucin.
(Degregori 1992: 10)
Quiz los textos referenciales para comprender las coordenadas de este viraje
ortodoxo sean las tesis de bachiller (1969) y licenciatura (1971) en antropologa del
propio Osmn Morote. En 1968, el joven Morote fue destacado por el Comit Regional
del Partido Comunista (Bandera Roja) a las comunidades de altura de Huanta para
realizar un diagnstico de las comunidades de Santillana y Chaca, prototipos desde
el paradigma clasista del rgimen servil de explotacin feudal. Recorri la zona y
esboz toda una tipifcacin de aquellas comunidades donde se mantenan de forma
ms ntida las raigambres feudales de la estructura agraria (Coronel 1996). Cito solo
a manera de ejemplo tres prrafos de su tesis de bachiller pues resume de cierto modo
su lectura del escenario rural ayacuchano:
El Per es un pas semifeudal y semicolonial. Qu representa para la inmensa masa de
campesinos la situacin de semifeudalidad y semicolonialidad?: opresin y servidumbre.
El carcter de semifeudadlidad explica las transformaciones lentas que se producen en
las zonas rurales [...] El expuesto es el marco que nos permite comprender la situacin de
las zonas rurales, tanto en su proceso de desarrollo y el de los fenmenos que se provocan.
(Morote 1969: 88 subrayado del autor)
En relacin a las condiciones nacionales, el departamento de Ayacucho, junto a los de
Cusco, Puno y Apurmac, constituye una zona de la ms fuerte raigambre feudal. Sus cinco
provincias, Huamanga, Huanta, La Mar, Cangallo y Vctor Fajardo nuestra zona de
estudio tienen en el latifundio la institucin econmico-social que domina su actividad
productiva, que las mantiene en el atraso, en la miseria. El latifundio feudal y semifeudal
sostiene en la agricultura formas primitivas de trabajo, sin tecnifcacin, ni mecanizacin
y bajsimos rendimientos (Morote 1969: 90).
[...] partiendo de la comprensin de las tareas de los cientfcos sociales ante la sociedad la
orientacin inevitable del anlisis debe centrarse en el modo de produccin, relaciones de
produccin y fuerzas productivas, en la lucha de clases que se da entre las clases sociales
de la zona. Desarrollar este anlisis signifca observar la situacin de predominio del
latifundio y la servidumbre, en el campo, del proceso de introduccin del capitalismo en
la agricultura, del estado de las clases y el carcter de sus contradicciones [] (Morote
1969: 6)
Bajo esta perspectiva se fue construyendo de manera progresiva una agenda
poltico-antropolgica que necesitaba levantar un nuevo sujeto de anlisis. Para ello
No hay pais mas diverso II.indb 113 04/05/2012 04:04:35 p.m.
PABLO SANDOVAL 114
deban distanciarse de la imagen del indgena pasivo descrito en decenas de mono-
grafas indigenistas
27
y construir por el contrario a un nuevo actor que recogiera las
tendencias de la lucha de clases. Ocurri entonces una transformacin semntica en
el universo discursivo de estos antroplogos: el indio devino en campesino clasis-
ta, las tradicionales comunidades indgenas se transformaron en ncleos de opresin
semifeudal, y el andinismo deriv en teora maosta de la revolucin.
Sin embargo, aunque el lenguaje clasista de Sendero Luminoso rechazara de
manera virulenta cualquier elemento tnico o indigenista en su discurso poltico, y
que silenciara las categoras y el anlisis racial explcito aun cuando se refera a
ellos alusivamente los sentimientos raciales seguan siendo importantes y estaban
presentes en sus escritos (Cadena 1999). La estrategia para eludir cualquier evocacin
indigenista fue muy directa: decan poseer un conocimiento cientfco prestigioso (la
teora marxista-leninista) y una educacin superior (los estudios universitarios), que
los convertan en los verdaderos portavoces de la disidencia y en los nicos capaces
para plantear salidas objetivas al entrampamiento semifeudal de la estructura agraria
peruana. Esta contundencia prolongaba, en parte, una antigua tradicin radical de
oposicin de intelectuales provincianos contra el histrico centralismo limeo (Rnique
2007). Pero ms all de cualquier valoracin terica, lo cierto es que esta interpretacin
ofreca un indito relato antropolgico de corte maosta acerca del confictivo proceso
de modernizacin que ocurra en la sociedad rural de aquellas dcadas. En ella, las
poblaciones campesinas fueron reducidas a sus ataduras semifeudales y su cultura
fue catalogada como atrasada y supersticiosa.
Recurro nuevamente a un par de citas que pueden ilustrar esta situacin. La primera
es una referencia aprobatoria que hace Osmn Morote a un documento de la Primera
Convencin Regional de Campesinos de Ayacucho (1969) organizada y dirigida por
la fraccin roja de Guzmn:
Recayendo sobre esta pobre produccin la voracidad del latifundista, las inmensas masas
[campesinas] de nuestra patria son desnutridas, miserablemente alimentadas y fcil pasto
de las enfermedades, masas carentes de vestidos necesarios, sin viviendas adecuadas, visten
harapos y habitan chozas, faltos de los ms elementales servicios de sanidad y hundidos
en profunda ignorancia; el analfabetismo y las supersticiones ms burdas adormecen sus
cerebros, aumentando la opresin (Morote 1969: 9)
27
Incluso autores como Hobsbawm (1968 [1959]) y Quijano (1965), que se reivindicaban como mar-
xistas, asuman que la conciencia del campesinado organizado era prepoltica. Un balance sobre
estas discusiones puede verse en Remy (1990).
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 115
La segunda, es un extracto de una editorial que el vocero ofcioso de SL, El Diario,
realiza en 1987, donde alude sarcsticamente al nacionalismo mgico quejumbroso
de Jos Mara Arguedas, reproduciendo el reduccionismo clasista que desdea la
dimensin tnica y desestimando cualquier revaloracin cultural andina califcndola
como simple folclore o manipulacin burguesa:
El internacionalismo [proletario] debe luchar contra el nacionalismo mgico-quejumbroso,
cuyos troncos folklorizados los hemos tenido y los tenemos en el nacionalismo chauvi-
nista, cuyo promotor era nada menos que aquel escritor quien se regocijaba al declararse
apoltico puro pero que en plena poca de la Segunda Guerra Mundial se ufanaba de su
bigotito hitleriano. Su nombre: Jos Mara Arguedas, aplicado discpulo y animador en
el Per de la antropologa norteamericana. El contenido de los argumentos arguedianos
nos da a entender que el indio (sic) es el nico ser dispuesto a todas las virtudes, pero
incapaz de falta alguna; y que, por lo tanto, deberamos aislarlo y cuidarlo para evitar su
contaminacin. He aqu la indoflia zorra inequvoca. (Subrayado en el original)
28

Aos despus, se comprobara que por su carcter vertical, su desdn por las
organizaciones campesinas y su diagnstico ideologizado de la sociedad rural, SL op-
tara por desarrollarse en aquellas zonas donde se combinaban rezagos gamonalistas y
dbiles estructuras organizativas campesinas (Comisin de la Verdad y Reconciliacin
2003b). La lectura senderista era inequvoca: las zonas campesinas ms atrasadas y
feudalizadas favorecen la expansin de las bases de apoyo, benefcian al desarrollo
de la guerra popular y permiten sentar los ncleos de poder de lo que denominaban
la Repblica de Nueva Democracia.
Lo ms resaltante es que sobre estas mismas zonas feudalizadas de Ayacucho,
y casi por los mismos aos setenta donde se implementaba una profunda reforma
agraria, tanto antroplogos cercanos a Sendero Luminoso como una vertiente de la
antropologa andinista, desarrollaron su trabajo de campo etnogrfco y redactaron
un buen nmero de monografas.
29
A estas alturas no resulta casual comprobar que
aquellas comunidades campesinas de las provincias de Cangallo, Vilcashuaman y
Vctor Fajardo estudiadas, por ejemplo, por Osmn Morote en los aos setenta, se
convertiran aos despus en el teatro principal de las operaciones armadas de SL en
Ayacucho (Coronel 1996).
28
Artculo frmado J.C.F.. El Diario, 9 de junio de 1988: 12. Citado en Degregori (1990a: 206).
29
Al respecto se gener una polmica en las revista Allpanchis a propsito de un artculo de Orin
Starn (1992). Salvo una mencin de Juan Ansin, Starn y sus crticos (Deborah Poole, Gerardo
Rnique, Linda Seligmann, Mark Thurner, Frank Salomon) no hacen referencia a la produccin
antropolgica de la UNSCH.
No hay pais mas diverso II.indb 115 04/05/2012 04:04:36 p.m.
PABLO SANDOVAL 116
Se podra sostener entonces que buena parte de la antropologa peruana transit
entre las dcadas de 1950 y 1970 del indigenismo al campesinismo, y del culturalismo
al clasismo revolucionario. Sin embargo, ms all del marco terico o poltico en que
se narraron estas interpretaciones (sea el problema indgena o campesino), lo cierto
es que en todos los casos se comparti un mismo paradigma homogenizador: los ind-
genas deban ser primero modernizados o liberados, y solo despus, reubicados en un
nuevo y autentico proyecto de refundacin nacional, sea este capitalista o proletario.
30
6. CRISIS ESTRUCTURAL Y CULTURA NACIONAL: LO ANDINO COMO EJE NODAL, 1980-1990
31
La redefnicin de las prioridades de investigacin antropolgica peruana en la dcada
de 1980 tuvo su raz en tres situaciones histricas. La primera fue consecuencia de
las polticas autoritarias de modernizacin rural y reforma agraria que llev a cabo el
rgimen militar (1968-1975) que busc acabar con la persistencia de la pobreza rural
e instaurar un nuevo proyecto nacional de integracin campesina. La segunda fue la
consolidacin de las grandes migraciones del campo a las ciudades costeas que ter-
minaron transformando el rostro demogrfco y cultural del pas. La tercera ocurri a
nivel poltico, con la transicin democrtica luego de doce aos de gobierno militar, la
llegada al poder en 1985 de un histrico partido populista (APRA), la emergencia un
vigoroso movimiento de izquierda nacional (Izquierda Unida), y la irrupcin armada
en 1980 de Sendero Luminoso.
Visto en conjunto, estos acontecimientos terminaron por redefnir la forma en
que las ciencias sociales peruanas interpretaron las rutas culturales que tomaron las
poblaciones andinas en un proceso de modernizacin, que, por cierto, fue tomando
rumbos inesperados. En esta etapa se replantea el antiguo problema indgena, se
vuelven cada vez ms porosas las fronteras intertnicas entre indios, mistis y criollos,
y en particular, se fue desdibujando lo que hasta ese momento se interpretaba desde
cierta mirada antropolgica como la oposicin cultural entre Andes y Occidente
(Degregori 1995). En perspectiva, en este nuevo escenario se modifc el rol que se le
asign a la antropologa como una disciplina encargada de investigar las dimensiones
tradicionales de la cultura andina y se pas revista a los lentes interpretativos
sobre los pueblos indgenas.
30
El historiador Frederick Cooper (2004) menciona igual proceso para el frica posindependiente.
31
Hago alusin explcita al provocador artculo de Roberto Mir Quesada (1988).
No hay pais mas diverso II.indb 116 04/05/2012 04:04:36 p.m.
2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 117
Quiz el mayor avance en la compresin de los Andes provino de la historia social
andina escrita esencialmente por investigadores anglosajones.
32
Tras la pregunta cul
es el signifcado especfco de la cultura y tradicin andina? estos historiadores buscaron
distanciarse de la prctica etnohistrica y etnogrfca anterior pues al carecer de una
adecuada dimensin diacrnica, con frecuencia alentaban imgenes de continuidad
andina como opuestas a las dinmicas abiertas por el mercado y la poltica global. En
la bsqueda de una perspectiva temporal pertinente, esta nueva historia social propuso
una radical reconceptualizacin de las poblaciones andinas, situando sus experiencias
en la interseccin de la historia, la economa poltica y la cultura, recurriendo muchas
veces a conceptos y mtodos antropolgicos (Stern 1988, Thurner 1998).
El objetivo era cerrar las brechas entre etnohistoria y etnografa andinas reinser-
tando a los Andes en una dinmica histrica que tomara esta vez en cuenta las agencias,
prcticas e ideologas campesinas. Al intentar un mayor realismo histrico, esta nueva
historia social fue superando el estereotipo de lo andino como un ncleo cultural
excluyente y estticamente durable en medio de tumultuosos cambios polticos y
econmicos. La agenda era ms o menos clara: extender su historia ms all de 1532,
otorgndole a las colectividades andinas papeles activos que fuctuaran entre la coo-
peracin y la intransigente rebelin (Salomon 1991). Esta renovacin ocurri tanto en
Bolivia (Brooke Larson, Thomas Abercrombie, Tristan Platt, Olivia Harris) como en
Per (Karen Spalding, Steven Stern, Florencia Mallon) y puede encontrarse, en resumi-
das cuentas, en tres publicaciones decisivas que marcaron el derrotero de los estudios
andinistas de aquella dcada (Stern 1990, Moreno y Salomon 1991, Harris et al. 1987).
En el Per, sin embargo, estos cambios asumieron una tonalidad nacional algo dis-
tinta al de sus colegas extranjeros. Historiadores y arquelogos marxistas peruanos que
trabajaban en el remoto pasado prehispnico y colonial, se vieron atrados a participar
en los debates polticos contemporneos buscando encontrar la vigencia del racismo
y la opresin postcolonial en las prcticas cotidianas de la dcada de 1980. Pese a las
diferencias de perspectivas, todos compartan una agenda comn: la refexin sobre
la identidad y el redescubrimiento del mundo andino (Flores-Galindo 1988, 1989).
33
Esta discusin tom dos caminos. La primera, con el debate Uchuraccay,
protagonizado a propsito del Informe elaborado por una comisin investigadora
32
En dialogo con historiadores peruanos como Nelson Manrique, Cristine Hunefeldt, Mara Isabel
Remy, Luis Miguel Glave, preocupados por la historia rural del siglo XIX.
33
Sin querer agotar nombres y propuestas, los ms destacados son: Pablo Macera, Luis Lumbre-
ras, Alfredo Torero, Manuel Burga, Nelson Manrique, Alberto Flores-Galindo y Wilfredo Kapsoli.
Como muestra de las sensibilidades historiogrfcas de ese momento es necesario revisar las impor-
tantes entrevistas de Carlos Arroyo (1989).
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PABLO SANDOVAL 118
presidida por el escritor Mario Vargas Llosa. Esta comisin, nombrada en 1983 por el
presidente Fernando Belande (1980-1985), tuvo como misin investigar la matanza
de ocho periodistas en la comunidad indgena de Uchuraccay en las zonas altas de
Huanta (Ayacucho). En dicho informe, donde participan como asesores destacados
antroplogos,
34
se recae sin reparos en las esencializaciones ms fagrantes al construir
la imagen de los comuneros quechuas de Uchuraccay desde la alteridad radical, como
culturalmente Otros.
El Informe caus una fuerte polmica ya que encontraba responsabilidad directa
en los campesinos como autores de la masacre. El asunto crucial fue el argumento
antropolgico que sustentaba sus conclusiones: los campesinos cometieron estos
actos debido a su postergacin y subordinacin cultural, al estar atrapados en las
enormes distancias materiales y emocionales que los separan del Per ofcial. Con
estas premisas, el Informe pona en evidencia los lmites del paradigma andinista
para comprender las prcticas polticas y culturales de las poblaciones andinas, pues
no solo estaban insertas desde haca mucho en circuitos econmicos de intercambio
mercantil, sino adems involucradas trgicamente en un cruento conficto armado que
ya entonces conmocionaba a la serrana peruana (Vargas Llosa et al. 1983, Comisin
de la Verdad y Reconciliacin 2003c, Mayer en este volumen).
35

El segundo camino se dio en un carril paralelo al esencialismo culturalista del
Informe Uchuracay. Esta vez historiadores y antroplogos discutieron las posibles
rutas que tomaran las poblaciones andinas al enfrentarse, de un lado, a un proceso de
confictiva modernizacin de la sociedad rural, y de otro, a la profunda transformacin
cultural que se produca en el pas por la decisin de millones de campesinos de migrar
a las ciudades a lo largo del siglo XX.
Esta discusin asumi dos vectores. La primera se centr en el estudio de las
mentalidades y en la utopa andina, cuyo argumento central pona nfasis en la
relacin de resistencia y oposicin entre los Andes (la cultura andina) y Occidente
(modernidad capitalista), entendiendo ambos polos como grandes bloques homog-
neos y contrapuestos. Su principal expositor fue sin duda el destacado historiador
marxista, Alberto Flores-Galindo, quien junto a un selecto colectivo de investigadores
e intelectuales de izquierda, logr levantar la poderosa imagen histrica del Per de
34
Estos son Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones y Ricardo Valderrama.
35
De este debate acadmico y poltico participaron el propio Vargas Llosa as como los asesores
antroplogos de la Comisin, Fernando Fuenzalida y Juan Ossio. Tambin otros antroplogos, Ro-
drigo Montoya, Jaime Urrutia, Juan Ansin, Carlos Ivn Degregori, plantearon discusiones desde
publicaciones de izquierda como El diario de Marka y El Caballo Rojo. Una compilacin de dichas
intervenciones se encuentra en Juan Cristbal (2003).
No hay pais mas diverso II.indb 118 04/05/2012 04:04:36 p.m.
2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 119
los aos ochenta, como una sociedad que viva un enfrentamiento inevitable entre el
mundo andino y el mundo occidental.
Esta imagen se plasm en especial en los ltimos captulos de su infuyente libro
Buscando un Inca
36
y en el esplndido ensayo pstumo La Tradicin Autoritaria
(2001 [1986]). En sus pginas, Flores-Galindo desarrolla la nocin de utopa andina,
entendida como un elemento fundante en la identidad nacional, cuya representacin
de continuidad histrica puede an observarse en el presente.
37
La propuesta tom
como base la revaloracin de la cultura andina concebida a manera de modelo de
desarrollo alternativo y desde la cual era posible encontrar un camino indito en el
Per: una invitacin a pensar lo andino desde nuestro propio entorno. Pero este
rescate de la tradicin, como sostendra en un polmico prlogo (Flores-Galindo
1989), no descansaba en alguna intencin romntica, pasadista o neo-indigenista,
tampoco procuraba refugiarse en las crceles de larga duracin y mucho menos
buscaba huir del presente.
Por el contrario, en sus pginas nos ofrece una lectura muy particular del propio
siglo XX. Sostiene que al fnalizar aquel siglo, el edifcio rgido y excluyente de la
sociedad oligrquica sufre una grieta irreparable, cuyo desplome permite la consti-
tucin de una tupida red de actores y organizaciones sociales que logra modifcar la
conciencia social de los sectores populares:
El movimiento campesino primero, los movimientos obrero, estudiantil, de pobladores
de barriadas, despus, resquebrajan el edifcio aparentemente tan slido de la dominacin
oligrquica. La actual Repblica trata de utilizar lo que queda de sus cimientos y paredes
pero es ya una edifcacin tan antigua e inoperante, como el vetusto Palacio Legislativo
de la Plaza Bolvar. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 194)
Lo andino [...] ha dejado de ser sinnimo exclusivo de trminos como indgena, sierra,
medios rurales. Las migraciones han generado el fenmeno sin precedentes del descenso
masivo de los hombres andinos a la costa. Ha terminado ocurriendo el vaticinio de Luis
Valcrcel pero sin sus rasgos apocalpticos. Estos hombres reclaman respuestas nuevas
(Flores-Galindo 1987a: 365-366)
36
Este libro ha tenido varias ediciones. Usaremos aqu la editada en 1987 por el Instituto de Apoyo
Agrario.
37
Esta propuesta fue parte de un proyecto conjunto llevado a cabo con Manuel Burga y que buscaba
reconstruir el desarrollo histrico de utopa(s) en los Andes. De Burga puede verse, Nacimiento de
una utopa (1988) y su propia narracin sobre la gestacin de este proyecto en el contexto de una
profunda renovacin historiogrfca (Burga 2005). Asimismo, Saignes (1990), Urbano (1991) y
Manrique (1991) para lecturas crticas de la utopa andina como propuesta historiogrfca.
No hay pais mas diverso II.indb 119 04/05/2012 04:04:36 p.m.
PABLO SANDOVAL 120
Sin embargo, esta democratizacin que deriv, por ejemplo, en la democracia del
sindicato, las asambleas comunales o de clubes de provincianos, no logr encontrar un
correlato efectivo en la vida poltica nacional. A este proceso de ampliacin democrtica
le faltaban vasos comunicantes que articularan Estado y sociedad. Incluso esta carencia
de puentes ms slidos podra tornarse en una nueva experiencia corporativa pues:
A pesar de que [las capas populares] formaron nuevas instituciones, como los llamados
comedores populares, en su fragmentacin y disgregacin pueden ser la masa de ma-
niobra que requiere una nueva propuesta caudillista. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 191)
Pero la conclusin es an ms contundente:
La ruptura entre Estado y sociedad es en realidad, la expresin poltica de un pas donde
las solidaridades son escasas, no existe una imagen comn, ni se comparten proyectos
colectivos. Ser peruano es una abstraccin que se diluye en cualquier calle entre ros-
tros contrapuestos y personas que caminan abrindose paso. (Flores-Galindo 2001
[1986]:189 subrayado del autor)
No era esta, por cierto, la interpretacin solitaria de un historiador marxista re-
cluido en la ctedra universitaria. Al contrario, fue un sentido comn compartido esos
aos por un amplio sector de intelectuales de izquierda que encontr en Flores-Galindo
a su ms destacado representante (Aguirre 2007). Sin embargo, lo que aqu importa
destacar es el modo en que Flores-Galindo sita en este escenario a las poblaciones
andinas. Desde su propuesta la de cuestionar la historia desde el derrotero que se
le impuso en siglo XVI la cultura andina se encuentra amenazada por el avance
arrollador de la modernizacin capitalista, que le impone lmites para encontrar su
propio modelo de desarrollo cultural, y le impide al Per convertirse defnitivamente
en nacin.
38
La disyuntiva histrica es clara: o resisten o quedan relegadas a la su-
pervivencia frente al avance irrefrenable de la modernidad capitalista:
El Per de fnes de los aos ochenta vive en medio de un nuevo enfrentamiento entre el
mundo andino y occidente que, en este caso, equivale a modernidad, capitalismo, pro-
greso [...] Este desencuentro se produce en [...] un momento en el que la cultura andina
aparece ubicada fnalmente a la defensiva, en una situacin precaria [...] por la tendencia
38
Entre otros investigadores que siguen las lneas de esta discusin, aunque con matices y diferencias,
se encuentran Manuel Burga, Rodrigo Montoya, Nelson Manrique, Pablo Macera. Sobre el contex-
to intelectual del libro Buscando un Inca y sus propuestas vase, Rnique (1988).
No hay pais mas diverso II.indb 120 04/05/2012 04:04:36 p.m.
2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 121
a la uniformizacin que el mercado interno y el capitalismo buscan siempre imponer.
(Flores-Galindo 1987a: 365)
No obstante, para comprender las coordenadas de estas lecturas hay que conside-
rar un hecho crucial de las ciencias sociales de las dcadas de 1970 y 1980: una vez
cancelada la hacienda y el gamonalismo como formas de poder rural, las comunidades
campesinas vienen a ocupar un mayor protagonismo en sus intereses de investigacin.
Buena parte de las ciencias sociales destinan entonces sus refexiones a resaltar sus
rasgos potenciales de solidaridad y cooperacin para enfrentar creativamente un con-
junto de situaciones econmicas y ecolgicas adversas (Plaza y Francke 1981, Torre
y Burga 1986, Grillo et al.1988, Ansin 1994). Pasaron a constituirse en aquello que
defna lo rural como distinto del resto, la base de alternativas polticas ms adecuadas
a las necesidades y potencialidades de los campesinos (Monge 1994). Destaco este
punto porque me parece especialmente importante la referencia de Flores-Galindo a
las comunidades campesinas, tema de refexiones antropolgicas por dcadas:
Despus de una historia clandestina a lo largo del siglo XIX [las comunidades campesinas]
volvieron a emerger en la vida poltica del pas cuando en 1924 Legua les devolvi el
reconocimiento que se les haba negado antes por la Repblica [...] Hoy se calcula que
es la institucin ms importante en la sociedad civil peruana. Ha logrado persistir no
obstante el desarrollo del capitalismo y las migraciones. (Flores-Galindo 2001 [1986]:
182 subrayado del autor)
Notablemente reaparece en el debate de la dcada de 1980 temas que ya los antro-
plogos, como el propio Jos Mara Arguedas, haban superado, al menos en parte, dos
dcadas atrs: esto es, los lmites de oponer tradicin a modernidad, comunidad cam-
pesina a modernizacin, cultura andina a occidente. Pese a las advertencias del propio
Flores-Galindo de que su propuesta no busca enfrentar lo andino a la modernidad,
reconoce que su discusin intelectual y poltica puede facilitar el redescubrimiento en
nuestra propia historia de un nuevo tipo de modernidad, de rostro andino, que sera la
que corresponde al Per de los ochenta.
En un pas como el Per se puede hacer algo ms trascendente que abrir puertas y venta-
nas a la modernidad: someterla a una crtica, desde un espacio atrasado y marginal [los
Andes], que ha debido soportar los costos de la modernizacin y que tiene tras de s otras
tradiciones culturales. (Flores- Galindo 1989: 11)
Sin duda, la interpretacin de Flores-Galindo es variada y compleja. En su prosa se
entremezclan la historia con el dato etnogrfco, la literatura y las imgenes plsticas,
No hay pais mas diverso II.indb 121 04/05/2012 04:04:36 p.m.
PABLO SANDOVAL 122
la sociologa con el psiconoanlisis. En ocasiones sus afrmaciones resultan contra-
dictorias, aunque revestidas en una poderosa trama metafrica y un robusto trasfondo
argumental. Pero en la mayora de los casos, en especial cuando se sumerge en la
segunda mitad del siglo XX, sus conclusiones adquieren un tono pesimista cuando no
preadas de fatalismo. Este nimo desesperanzado es an ms relevante, si conside-
ramos que en aquella dcada se viva una coyuntura de acelerados cambios polticos
y al menos desde la perspectiva de dos socilogos de izquierda involucrados en
estas discusiones (Ames 1985, Lpez 1990) emergan nuevos actores populares
y movimientos sociales que pujaban por ensanchar los espacios de democratizacin
estatal. Rescato un ejemplo entre otros posibles:
[En el Per] el margen para el consenso resulta estrecho. Para comprobarlo se puede recu-
rrir, por ejemplo, a observar la distribucin del espacio en Lima [...] No hay plaza pblica,
paseo o parque en los que confuyan personas de cualquier extraccin social y de diverso
origen tnico. En Lima predominan las exclusiones. Los burgueses buscan edifcar otros
centros de la ciudad porque los pobres han invadido la vieja Lima [...] Lima ha sido,
desde Pizarro, la sede de la dominacin: lo occidental y moderno imponindose sobre el
mundo andino. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 189 subrayado del autor)
Quiz la solucin, desde su lectura, sea repensar la problemtica de la modernidad
y la democracia desde otra ptica: la de su encuentro con una revolucin social de
orientacin socialista y races andinas, como sugiere en dos de sus ensayos:
Se corre el riesgo de que, al elogiar la modernidad, estemos haciendo una velada defensa
del capitalismo. Por eso resulta imprescindible introducir en la discusin la perspectiva
socialista. El socialismo es la prolongacin de la modernidad o, por el contrario, su
abolicin? (Flores-Galindo 1989: 10)
[...] otro desenlace podra avizorarse si a la mstica milenarista [andina] se aade el socia-
lismo moderno con su capacidad de organizar, producir programas estratgicos y moverse
en el corto plazo de la coyuntura poltica. En otras palabras, si la pasin se amalgama con
el marxismo y su capacidad de razonamiento. (Flores-Galindo 1987a: 368)
En esta perspectiva, es comprensible la insistencia de esta corriente de historiado-
res y antroplogos (como Rodrigo Montoya en La cultura quechua hoy 1987)
39
por
encontrar las rutas que posibiliten el encuentro entre la tradicin socialista occidental y
39
Vase tambin sus intervenciones en Problema nacional, cultura y clases sociales (DESCO 1981) y
su posterior De la utopa andina al socialismo mgico (Montoya 2005).
No hay pais mas diverso II.indb 122 04/05/2012 04:04:36 p.m.
2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 123
la tradicin cultural andina. Por cierto que eran conscientes que este empeo intelectual
no signifcaba una completa novedad a la luz de los reiterados esfuerzos indigenistas
de representar al indio a lo largo del siglo XX. Pero s es interesante constatar que
se sintieran herederos de una tradicin intelectual y de pensar el pas desde la pers-
pectiva del campesinado indgena (Rnique 1988) que los conectaba ideolgicamente
con el proyecto del socialismo indgena de Jos Carlos Maritegui, con la etapa del
utopismo radical de Luis E. Valcrcel, como con las propuestas literarias ms que
las etnogrfcas de Jos Mara Arguedas.
40

La segunda tendencia tom otro rumbo. En ella se sostiene, para decirlo de algn
modo, una visin ms optimista de las posibilidades democrticas y culturales que se
abran a propsito del proceso migratorio del campo a la ciudad. Ms que un cataclismo
apocalptico, la modernizacin rural y el crecimiento de las ciudades hacen posible
desenvolver opciones hasta ese momento inexistentes para los sectores populares.
Permiten reconfgurar antiguas relaciones intertnicas asimtricas y constituyen un
camino hacia un nuevo orden social ms democrtico, nacional y popular.
Expuesta en su mayora, aunque no nicamente, por antroplogos ligados al
Instituto de Estudios Peruanos (IEP),
41
esta perspectiva se centr en las poblaciones
campesinas en su nueva condicin de actores migrantes, quienes en su trnsito a la
ciudad se ven obligados a redefnir sus identidades previas y desarrollar un encuentro
confictivo con la modernidad urbana capitalista.
42
Si en la perspectiva anterior, Flores-
Galindo fue el principal representante intelectual, en esta otra, ser el antroplogo
Carlos Ivn Degregori quien sostendr de forma ms directa esta posicin. No por
casualidad, ambos se enfrascaran en un debate poltico e intelectual lamentable-
mente inconcluso tras la prematura muerte de Flores-Galindo que trazaba en lneas
40
De hecho el mismo Flores-Galindo escribi un punzante ensayo sobre los faros ideolgicos de su
propia generacin poltico-intelectual (1987b), adems de una infuyente biografa de Jos Carlos
Maritegui (1980), y dej inconclusa una biografa de Jos Mara Arguedas (1992), de la cual solo
conocemos dos breves ensayos.
41
Los cuales desarrollaron trabajos etnogrfcos en el marco del proyecto Urbanizacin y clases
populares en Lima Metropolitana, auspiciado por la Fundacin Ford. Los principales resultados
antropolgicos fueron, Carlos Ivn Degregori et al. (1986) y Jrgen Golte y Norma Adams (1987
vase tambin Golte en este volumen). Igualmente acompaan a estas perspectivas, Jos Matos
Mar (1984), Marisol de la Cadena (1988), y desde otras disciplinas y ubicaciones institucionales,
Carlos Franco (1985, 1991), Guillermo Nugent (1992), Alberto Adrianzn (1990), Roberto Mir
Quesada (1988, 1989), entre otros.
42
Tema ya tratado en 1956 por Jos Mara Arguedas en su trabajo titulado Estudio etnogrfco de la
feria de Huancayo (1957 [1956]), y en su novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971).
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PABLO SANDOVAL 124
generales la politizacin de las ciencias sociales infuenciada por sus compromisos
de izquierda (Gonzales 1999).
43

A diferencia de las afrmaciones de Flores-Galindo, para Degregori la cultura
andina ya no se reproduce primordialmente en las zonas ms rurales e indgenas, ms
bien se desplaza a Lima y las grandes ciudades donde viene ocurriendo un acelerado
proceso de cholifcacin y mestizaje cultural.
44
Pero este trnsito cultural tiene un
costo a asumir. Degregori minimiza las consecuencias ms negativas de esta transfor-
macin cultural, y elige resaltar las posibilidades reales de integracin:
Es indudable que la escuela, las migraciones y el proceso de modernizacin en general,
han tenido efectos etnocidas brutales especialmente en el nuevo mundo urbano: la lengua y
las vestimentas tradicionales, los dos principales signos exteriores por los cuales los indios
resultaban fcilmente reconocibles y adems despreciados [...] Ese parece ser el costo de
la modernizacin. En palabras de Franco: la transformacin de su identidad cultural fue
el precio que debieron pagar las masas culturalmente indgenas para ocupar las ciudades.
(Degregori 1986: 52 subrayado del autor).
A pesar de los aspectos etnocidas [de la migracin], es posible afrmar que los efectos
de ese trnsito han sido principal y profundamente democratizadores e integradores en
la sociedad peruana. La lucha por la tierra [...] golpe de muerte el poder poltico de los
gamonales, resquebraj las barreras estamentales subsistentes en el campo y conquist
la ampliacin de la ciudadana. Pero quisiramos regresar a las grandes migraciones y
la lucha de las poblaciones andinas por conquistar un espacio geogrfco y social en las
ciudades. (Degregori 1986: 53 subrayado del autor)
45
Por contraste, en la propuesta de Degregori se diluye el dilema Andes/Occidente y
se rompe la dicotoma tradicin/modernidad.
46
Al contrario, se resalta la fermentacin
de un protagonismo popular capaz de construir nuevas identidades sociales que
logren articular a los campesinos desde sus limitadas experiencias comunales hacia
sentimientos ms amplios de pertenencia nacional. El argumento era simple aunque
43
Estas posiciones acadmicas y polticas pueden tambin encontrarse en revistas, diarios y suple-
mentos culturales ms polticos como: El Caballo Rojo, Diario de Marka, Revista Marka, 30 Das,
Unicornio, Sociedad y Poltica, El Zorro de Abajo, Mrgenes, Tarea, Quehacer; y ms acadmicos
como: Revista Andina, Allpanchis, Pginas, Socialismo y Participacin, entre otros.
44
Ante este desplazamiento, Flores-Galindo replicara; [para] muchos cientfcos sociales en par-
ticular del gremio de antroplogos, lo andino ha dejado de interesarles. No quieren salir al cam-
po. Preferen la ciudad (1989: 13).
45
Sobre educacin, cultura andina y modernidad, vase tambin Degregori (1989, 1990b).
46
Este tema haba sido discutido anteriormente por Golte (1980, 1981).
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 125
irrefutable: las sucesivas oleadas migratorias fueron delineando un nuevo protagonista,
aquel que transita de campesino a ciudadano. En efecto, en el periplo del migrante
andino es posible atestiguar la formacin de una nueva identidad moderna:
El nuevo sentido de pertenencia comienza por el hecho literal de volverse propietarios [...]
de un terreno y una vivienda; contina por la pertenencia a un barrio, una comunidad en
la cual s es o se puede ser alguien. Por otro lado, pertenencia de s mismos, se afanzan
como personas: de waqchas solitarios o independientes pasan a tener familia, lote e hijos
que los trasciendan; ya antes haban conseguido trabajo. Finalmente, pertenencia de alguna
manera tambin, a la capital. Ese reconocimiento como parte de un colectivo que se defne
en lucha contra un medio adverso, pero fundamentalmente en contra posicin al Estado,
es el que permite el surgimiento de una nueva identidad con mltiples vectores: vecinos,
pobladores, trabajadores, ciudadanos, peruanos. (Degregori et al. 1986: 111).
As, en sintona con las propuestas de cambio de la izquierda marxista, la or-
ganizacin popular vendra generando prcticas polticas ajenas al clientelismo y
desarrollando caminos ms autnomos en su relacin con el Estado. En el marco
de esas luchas sociales se estara articulando en el tejido social cotidiano una nueva
identidad poltica, que diluira las identidades tnicas y locales para dar paso a una
nueva identidad nacional-popular en pos de construir su hegemona, entendida en
trminos gramscianos.
En otras palabras, para la solucin del problema nacional no basta alcanzar una identidad
cultural chola. Es necesario, adems, el desarrollo de un bloque nacional-popular que
transforme revolucionariamente el Estado, de modo que la sociedad se reconozca plena-
mente en l. (Degregori 1986: 55)
Ms all de adolecer un claro tinte lineal y evolucionista para comprender la
construccin de las identidades sociales,
47
la idea que reitera en diversos artculos,
libros, polmicas e intervenciones pblicas, es que las poblaciones campesinas cuando
deciden migrar a las ciudades, rompen con el pasado estamental y abren un nuevo
horizonte histrico cuyos resultados puede avizorarse en un nuevo orden poltico
47
El propio Flores-Galindo criticara as: Lo andino, de ayer y hoy, est en debate. Curiosamente
la formulacin ms sugerente en contra de este punto: lo andino proviene de un intelectual de
izquierda. Carlos Ivn Degregori ha planteado que en la cultura popular peruana, a partir de los
aos 50, se habra producido una especie de revolucin mental: el mundo tradicional sustituido por
el nacimiento de una modernidad popular. Se refere as a que el viejo mito de Inkarri va siendo
reemplazado de manera creciente por otro: el mito del progreso (Flores-Galindo 1989: 13).
No hay pais mas diverso II.indb 125 04/05/2012 04:04:37 p.m.
PABLO SANDOVAL 126
ms democrtico. Elabora una propuesta en la cual las migraciones han permitido el
trnsito de una identidad tnica a una identidad nacional, y las ciudades, en especial
Lima, se convierten en un complejo crisol de democratizacin social. La construccin
de las barriadas, constituyen entonces el momento ms rousseauniano de nuestra
historia (Degregori et al. 1986: 293), pues se establece un nuevo contrato social
a partir del cual se constituye una voluntad democrtica general. En este contexto lo
andino como sostendra en un texto an indito
48
adquiere otro sentido:
Si el fortalecimiento de lo andino pasa generalmente por la modernizacin es porque
sta no es slo sinnimo de uniformizacin sino, vista desde el punto de vista de las po-
blaciones andinas, tambin es democratizacin. El capitalismo resquebraja los muros de
los guetos culturales en los cuales se haba arrinconado a la cultura andina en el perodo
feudal-colonial. Por supuesto que lo hace para imponer nuevas formas de dominacin.
Pero ante ellas la cultura andina no permanece inmvil como estatua de sal. Responde
La modernidad no convierte a los portadores de la cultura andina en individuos atomiza-
dos e inermes. Por el contrario, tanto la familia extensa como la comunidad se modifcan
para hacer frente a los nuevos retos. Y a ellas se suman nuevas organizaciones gremiales,
polticas, culturales, religiosas, regionalistas. (Degregori 1988: 30 subrayado del autor)
Si bien es cierto que lo andino pierde las inocentes esencializaciones de dcadas
pasadas, no dejaba de ser la matriz bsica (nacional-popular) bajo la cual se defne
el rostro de la ciudad, incluso del pas. Dicho de otra manera: la sociedad peruana de
la dcada de 1980 asiste al alumbramiento de una modernidad endgena popular
(Franco 1985, Ansin 1988), que nace de su historia reciente y se conecta a nuevos
procesos de articulacin nacional e internacional. Subsiste entre lneas un antiguo
dilema intelectual, aquel que iniciaron los indigenistas a inicios del siglo XX y que se
extendi despus en las prescripciones de los cientfcos sociales: desd qu bases y
protagonistas es posible imaginar la refundacin de la nacin peruana: desde el campo
indgena o desde la ciudad chola y mestiza? Si desde el punto de vista andino, la
historia del siglo XX fue sobre todo la del esfuerzo incesante de dejar de ser indios,
signifcaba entonces que haban dejado atrs todo rastro de indigeneidad y quedados
engullidos en el crisol cultural de la cholifcacin? En el fondo lo que estaba en dis-
puta (desde los dilemas polticos de la dcada de 1980) era la interpretacin del fujo
48
Se trata del ensayo Del mito mariateguista a la utopa andina (1988) escrito entre 1987 y 1988,
poco despus de la aparicin del libro de Flores-Galindo, Buscando un Inca. El objetivo era conti-
nuar la polmica que ambos venan sosteniendo en distintas publicaciones, pero tras la enfermedad
de Flores-Galindo, la polmica qued trunca y el texto qued inconcluso. Hasta el momento solo
ha circulado entre estudiantes de Antropologa de la Universidad de San Marcos.
No hay pais mas diverso II.indb 126 04/05/2012 04:04:37 p.m.
2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 127
de relaciones intertnicas que se fue forjando a lo largo del siglo XX (Cadena 1990)
y de ensayar respuestas a una pregunta crucial: cmo conciliar cultura andina con
modernizacin capitalista?
49

Pese a que ambas posiciones fueron expuestas por antroplogos e historiadores
ligados a universidades e instituciones de investigacin en ciencias sociales, lo cierto
es que su infuencia se dej sentir tambin en el debate pblico de izquierda de aquellos
aos. Ello se debi a que la mayora de sus protagonistas fueron intelectuales cercanos
al ala radical o socialdemcrata de Izquierda Unida (IU) (Gonzales 1999). Sin embargo,
pese a las diferencias polticas y las cidas polmicas en que se enfrascaron, ambas
vertientes vieron limitados su impacto intelectual y poltico en el mediano plazo pues
sus intervenciones terminaron envueltas en la derrota cuando la propia Izquierda Uni-
da entra en una lenta agona que la lleva a su autodisolucin en 1989. Pero tambin
porque a fnes de esa dcada las ciencias sociales ingresan en una profunda crisis de
paradigmas, pierden la fuerza interpretativa de dcadas anteriores y se debilita hasta
casi extinguirse su infuencia en la construccin de discursos e imgenes del pas.
Desde entonces escribira aos despus Degregori (1995) esta intelectualidad
agota sus posibilidades de intervencin pblica, pierde referentes sociales y polticos
y queda atrapada en medio de la debacle econmica de fnes de la dcada de 1980.
Desde entonces toda discusin sobre lo andino desaparece de la esfera pblica,
pierde peso poltico y se repliega al mbito estrictamente acadmico.
7. CONCLUSIONES: PUNTOS PENDIENTES
[...] algunos antroplogos se han vuelto ms y ms conscientes del carcter histrico de
su disciplina. No solo los problemas y los datos de la antropologa vuelven a ser vistos
como esencialmente histricos, despus de medio siglo de puntos de vista bsicamente
sincrnicos, sino que la antropologa misma se ve, cada vez ms, como un fenmeno
histrico. Para entender la importancia actual de los planteamientos [antropolgicos] y
tambin para encontrar puntos legtimos que le permitan salir de ellos, un nmero cre-
ciente de antroplogos se ha vuelto a la historia de la antropologa. (Stocking Jr. 1983)
49
La historiadora Cecilia Mndez (1993: 116), polemizando en el marco de esta discusin, anotara:
No deja de llamar la atencin que un grupo de intelectuales se haya propuesto diferenciar lo andi-
no (de lo occidental? del resto de la sociedad? de s mismos?) en el preciso momento en que
lo que muestra la realidad es un incontenible proceso de fusin cultural, en el que la migracin y
las comunicaciones juegan un rol preponderante; y en el que los andinos, entendidos como los
pobladores de la sierra (otrora indios o campesinos), son cada vez, y por propia voluntad, menos
diferenciables de los limeos, o de quienquiera preciarse de su background occidental.
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PABLO SANDOVAL 128
La antropologa peruana, como en otros pases de Amrica Latina, se inici
como disciplina en funcin de las necesidades de la poltica indigenista, la misma
que le imprimi sus orientaciones tericas, le impuso sus problemticas y le asign
su identidad. Defni desde sus primeros aos que su principal preocupacin sea la
reconstruccin histrica y etnogrfca de las poblaciones andinas. Sin embargo, queda
mucho por comprender del peso del indigenismo en la construccin de estas agendas
de investigacin. Necesitamos situar las rupturas y continuidades de esta herencia y
repasar los distintos rumbos que tom en la segunda mitad del siglo XX.
Nos preguntbamos en un trabajo anterior, qu tenan en comn antroplogos
estructuralistas limeos con antroplogos marxistas-leninistas provincianos (De-
gregori et al. 2001). O para plantearlo en palabras de la historiadora Brooke Larson
(1998): cmo fue posible que en la misma comunidad acadmica conviviera una
corriente que descifraba las prcticas andinas de parentesco y los verdaderos par-
metros conceptuales del ayllu, con otros antroplogos marxistas que debatan sobre
los modos de produccin y el lugar que ocupaba el campesinado en la transicin al
capitalismo. Por qu y cmo se abri esta brecha? Cules fueron las consecuencias
en la comprensin del mundo andino?
Para buscar respuestas a dichas paradojas quiz sea necesaria una agenda de
investigacin que vaya ms all de un ordenamiento cronolgico o genealgico de
la antropologa. No se trata de redescubrir autores negados o hacer rivalizar teoras
y escuelas etnogrfcas, ni decretar precursores fundacionales. Tampoco de ensalzar
hroes culturales o personajes cannicos. Se trata ms bien de elaborar una historia de
la antropologa que explore las narrativas, las prcticas intelectuales e institucionales,
desde un enfoque refexivo y contextualizado como reclamaba Enrique Mayer (1983)
ya hace ms de 20 aos. Se requiere volver a conectar las ideas (antropolgicas) con
su tiempo.
Lo que he querido sugerir en estas notas para la investigacin, es que hacia fnes
de la dcada de 1980 se cierra un ciclo histrico abierto a mediados del siglo XX,
cuando la antropologa de inspiracin indigenista en su afn por edifcar una nueva
representacin intelectual de las poblaciones indgenas buscaba levantar en la arena
pblica un nuevo sentido comn y nueva imagen del Per donde los pueblos andinos
sean esta vez los verdaderos protagonistas de la historia.
En ese camino, las movilizaciones campesinas y las migraciones a la ciudad
para mencionar solo dos procesos entre otros le proporcionaron al antroplogo el
contexto y la agenda capaz de transmitir su palabra cientfca en el espacio pblico.
Tenan lectores y oyentes, escriban libros y daban conferencias, elaboraban diag-
nsticos y diseaban propuestas de modernizacin. Ofrecan sus saberes al Estado o
participaban en su contra desde sus afliaciones partidarias, la mayora de las veces
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2 / ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER 129
de izquierda. Era una sociedad pre y posoligrquica movilizada en la que reinaba la
palabra impresa que les aseguraba una audiencia ms amplia. Con este soporte social,
las ciencias sociales pudieron transmitir bien o mal una hoja de ruta a una sociedad
en constante transicin. Pero todo ello entr en crisis en la convulsa dcada de 1980. Al
diluirse los puentes sociales para seguir llegando a un gran pblico, las interconexiones
entre antropologa, poltica y nacin perdieron sus referentes. Desaparece entonces
la fgura del intelectual (antroplogo) pblico que hablaba desde y para lo andino.
Ledo desde el presente, este itinerario nos muestra el ocaso de una poca: aquella
donde los intelectuales formados en las ciencias sociales se ocupaban de encontrar los
vnculos entre poltica y cultura. Ms all de diferencias tericas o ideolgicas, toda esta
antropologa nos ofreci una nueva perspectiva de los Andes como aquel espacio que
transitaba del colonialismo interno a una modernidad andina. Todos compartieron
la certidumbre que desde las huellas de la andino poda construirse un proyecto que
buscara democratizar la sociedad peruana e hilvanar un discurso alternativo de nacin.
Si algn aporte ofrece este ejercicio de reconstruccin histrica, es que nos permite
pensar en estos antroplogos con sus diagnsticos y proclamas como aquellos
intelectuales que nos empujaron a tomar conciencia de la fragmentacin social y di-
versidad cultural de la sociedad peruana. Este quehacer convirti a los antroplogos
en aquellos personajes capaces de inventar tradiciones de la nacin, si tenemos en
mente a quienes quiz encarnan mejor esta circunstancia: Luis E. Valcrcel y Jos
Mara Arguedas. En defnitiva, es posible que con la comprensin acadmica de sus
utopas, biografas y prcticas intelectuales podamos acercarnos a los esfuerzos ms
persistentes que se hicieron en el siglo XX por instituir una antropologa que intentara
devolver a los andes y al hombre andino un lugar preponderante en la conciencia
histrica colonial y republicana.
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No hay pais mas diverso II.indb 145 04/05/2012 04:04:39 p.m.
Captulo 3
UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO
DE MARIO VARGAS LLOSA
1
Enrique Mayer
1. PRLOGO
E
sta es una historia verdica que nadie se la crey cuando se hizo pblica. Lo
que pas all y lo que se dijo sobre lo que pas all constituye un evento
emblemtico para la nacin peruana en los aos 80, en que se viva una transicin
hacia la violencia poltica. Es un anlisis de cmo se habla durante tiempos difciles
en los que reinan la confusin y la incomprensin. Se crean mitos, se difunden medias
tintas, propaganda y apasionadas posiciones intransigentes. Son tiempos en los que
se acaloran las comunicaciones. Mi contribucin sigue las enseanzas de la escuela
de crtica cultural en la antropologa de los aos 90. Hago una desconstruccin de los
discursos de quin dice qu y porqu lo dice y cmo es mal entendido. Es un ensayo
sobre las pasiones que nos mueven, que cuando stas se apoderan de uno, causan la
ceguera, el desconcierto y la furia.
1
Agradezco a la Facultad del Departamento de Antropologa de la Universidad de Yale por la opor-
tunidad que me brind para escribir durante el tiempo que estuve all como profesor visitante en el
semestre de primavera de 1991. Comentarios muy tiles fueron dados por Richard Burger, William
Kelly, Patricia Mathews, Irene Silverblatt, Billie Jean Isbell, Deborah Poole, Clodoaldo Soto, Janet
Dixon Keller, Juan Ossio y Helaine Silverman. Peter Johnson, Csar Rodriguez y Nelly Gonzles
(los bibliotecarios latinoamericanistas de las bibliotecas universitarias de Princeton, Yale e Illinois)
me ayudaron con material bibliogrfco. La versin castellana cont con la gran ayuda de Carlos
Ivn Degregori, Ivn Rivas Plata, Pablo Sendn y Pablo Sandoval.
No hay pais mas diverso II.indb 146 04/05/2012 04:04:39 p.m.
3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 147
Todo esto porque un 26 de enero de 1983 ocho periodistas fueron cruelmente
matados por una turba de comuneros quechua hablantes en las alturas de Huanta, en el
departamento de Ayacucho, porque los periodistas fueron confundidos por miembros
del Partido Comunista Peruano (Sendero Luminoso) contra quienes los comuneros
haban comenzado una guerra sin cuartel. El nombre de la comunidad, Uchuraccay,
qued grabado en la conciencia de la nacin. A quien le toc contar la historia del por-
qu y cmo haba ocurrido esa matanza fue al escritor Mario Vargas Llosa a pedido
de un aturdido presidente Fernando Belande Terry quien le encarg encabezar una
comisin para investigar los hechos ocurridos.
Cuando publiqu este trabajo en ingls (Mayer 1991 y 1992) me senta como un
corresponsal de guerra haciendo para mis colegas en Estados Unidos un reportaje de
como mi pas estaba en un proceso de deterioro. Us el ttulo Peru in Deep Trouble
(Per en profundos problemas) y sali en Cultural Antropology, la nueva revista que
los antroplogos postmodernos haban fundado bajo la direccin de George Marcus. Ese
artculo fue una rplica a otro escrito por Orin Starn
2
(1991, 1992a,) que se preguntaba
cmo era posible que los antroplogos que trabajan en los Andes del Per no haban
sido capaces de darse cuenta del fenmeno senderista y del descontento que alimentaba
esa subversin. Mi contribucin fue matizar el contexto en el que nosotros trabajamos
especifcando los temas y puntos que nos motivaban, discrepando con la posicin de
Starn. Us el caso de Uchuraccay para ilustrar mis puntos de divergencia con l.
Por muchas razones yo mismo retir varias veces mi texto traducido al espaol
listo para ser publicado por el Instituto de Estudios Peruanos durante las ltimas dos
dcadas. Sin embargo mis amigos del IEP no han cesado de pedirme que lo publique,
2
El artculo Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru afrma que el romanti-
cismo esencializante hacia los Indios de los Andes que afectaba la antropologa norteamericana de
esos aos es similar al Orientalismo de Edward Said (1979). Ese romanticismo habra impedido
a los antroplogos detectar la incursin guerrillera en el campo. Para hacer tal apreciacin, Starn
se restringi a un grupo muy selecto de antroplogos dejando de lado un gran abanico de colegas
de otras disciplinas afnes y de otros pases. Otras airadas rplicas a Starn, que incluye la traduc-
cin del articulo, se encuentran en la revista peruana Alpanchis (Starn 1992b). En 1994 Current
Anthropology dio una segunda oportunidad a Starn de reiterar sus divergencias e incluye otra ronda
de comentarios por colegas (Starn 1994). William Roseberry (1995) puso en contexto histrico
el desarrollo de la disciplina con ms largo aliento en reaccin a la comprimida visin de que la
lnea divisoria es entre la vieja y la nueva generacin post Guerra de Viet Nam que Starn quera
revindicar. Starn public su monografa sobre las rondas campesinas en Cajamarca en 1999 donde
vuelve a tocar el tema aseverando que haba exagerado en algunas afrmaciones, mas en el fondo, su
argumento mantena un grado de validez, con lo cual tambin concuerdo parcialmente (Starn 1999).
Orin Starn y su compaera Robin Kirk contribuyeron mucho al esclarecimiento de los trasfondos
que alimentaban las corrientes de la violencia poltica en Amrica Latina, pero actualmente ambos
se dedican a otros temas.
No hay pais mas diverso II.indb 147 04/05/2012 04:04:39 p.m.
ENRIQUE MAYER 148
y ahora, despus de una revisada autocrtica, acept. Con el tiempo que ha pasado,
aparece aqu ya mas distanciado del debate con Starn. Aun as, esta no es una historia
de lo que ocurri en Uchuraccay porque los historiadores Ponciano del Pino (2003a,
2003b, 2012) y Cecilia Mndez (2002, 2005) se han dedicado a ello. Tampoco es un
anlisis sobre Sendero Luminoso o sus causas y efectos. El texto no ha sido actualiza-
do, pero si en algunos casos se agregaron nuevas referencias bibliogrfcas de citas en
ingls que posteriormente se tradujeron, o artculos que se republicaron para facilitar
su consulta. Es ms bien un ajuste de cuentas de nuestro quehacer antropolgico en
tiempos difciles, y cmo a cada uno de los intelectuales de mi generacin nos toc la
tarea de encarar el tema de la violencia, tema para el cual estbamos mal preparados.
Al releer el artculo me doy cuenta que ste no ha perdido vigencia ni vigor.
Por eso he decidido mantener el tiempo presente en el que fue originalmente escri-
to. La manera de escribir antropologa en el presente etnogrfco es una tctica que
sirve para referirse a los eventos observados y relacionados a otras observaciones del
mismo momento an cuando a la hora de ser publicadas ya pertenezcan al pasado. Lo
dejo as para ilustrar la importancia del contexto en el que practiqu mi antropologa.
Tambin ha de servir para comprender que los anlisis de la cultura de una sociedad
solo existen en momentos histricamente constituidos un aspecto que es importante
para los post modernos. Mi tratamiento de los elementos de la discusin son pues un
retrato de varios debates candentes y furiosos en torno a esa matanza malhadada que
fue como un presagio de lo que iba a venir despus. Carlos Ivn Degregori (2000: 47)
piensa que tanto para la antropologa marxista como para la esencializada antropologa
estructuralista andina, este evento marc un momento de crisis cuando no pudo en-
frentar la violencia poltica de la dcada de los 80. Invito al lector comprobar esta idea.
Este ensayo es tambin un encuentro comprometido con los escritos literarios
y polticos de nuestro insigne Premio Nobel de Literatura, Mario Vargas Llosa, y el
papel que a l le toc jugar. Me pareca en esos tiempos, y me sigue pareciendo hoy,
que el escritor de novelas Mario Vargas Llosa representa las angustias de la sociedad
peruana mejor en sus fcciones que en sus escritos polticos, sus columnas periods-
ticas, discursos o campaas electorales. Y esto es especialmente cierto de su Informe
de la Comisin Investigadora de los Sucesos de Uchuraccay (Vargas Llosa et al.
1983). Debo decir que admir y sigo admirando la obra literaria de Vargas Llosa, que
es fruto de un extraordinario talento y de su sentir desde las entraas nuestra cultu-
ra y sociedad; pero que he discrepado con l en cuanto a posiciones polticas y los
anlisis que l hace. Comento que la relacin de Vargas Llosa con los antroplogos
peruanos es fructfera y de larga duracin, y ella tambin ha infuido sobre los temas
que el escritor toca y la manera en que los aborda. Puede tambin leerse este ensayo
como un intento de relacionar la prctica antropolgica con la literatura, y tratar de
No hay pais mas diverso II.indb 148 04/05/2012 04:04:40 p.m.
3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 149
responder a la inquietud de si una obra literaria es una mejor representacin cultural
que un trabajo etnogrfco o un informe escrito para un gobierno de turno. No tengo
conocimiento sobre qu opinin Mario Vargas Llosa tenga sobre mi artculo, pero s
s que ha dicho, con toda razn, a la hora de publicarse los resultados de la Comisin
de la Verdad y Reconciliacin en 2004, que se confrm todo lo que l haba afrmado
en 1983. Por qu entonces ese Informe fue tan mal recibido?
2. INTRODUCCIN
[] Instructivo, fascinante. Condensada en unas cuantas imgenes y objetos efectistas,
hay en l un ingrediente esencial, invariable, de la historia de este pas, desde sus tiempos
ms remotos: la violencia. La moral y la fsica, la nacida del fanatismo y la intransigencia,
de la ideologa, de la corrupcin y de la estupidez que han acompaado siempre al poder
entre nosotros, y esa violencia sucia, menuda, canalla, vengativa, interesada, parsita de
la otra. (Vargas Llosa: 1984: 123-124)
En enero de 1983 ocurrieron una serie de sucesos que conmovieron al mundo,
en una remota comunidad andina de la sierra del Per. Una versin apareci en la
seccin de revistas de la edicin dominical del New York Times bajo el titulo Inquest
in the Andes (Investigacin en los Andes) en espaol Historia de una matanza
(Vargas Llosa 1983, 1990c). En ella, el prominente escritor peruano Mario Vargas
Llosa, describi cmo ocho periodistas, seis de Lima y dos de Ayacucho,
3
viajaron a
las punas para investigar informaciones que sealaban cmo los comuneros de una
pequea comunidad llamada Huaychao haban matado a siete terroristas, miembros
del Partido Comunista Peruano, comnmente conocido como Sendero Luminoso
nombre tomado de una frase del ensayista peruano Jos Carlos Maritegui, segn la
cual, solo el marxismo-leninismo proveera el sendero luminoso de la revolucin.
4
La
3
Los periodistas asesinados fueron: Jorge Sedano del diario La Repblica, Eduardo de la Piniella
y Pedro Snchez del Diario de Marka, Willy Reto y Jorge Luis Mendvil del diario El Observa-
dor, Amador Garca de la revista Oiga; todos de medios de comunicacin capitalinos, adems
de los periodistas ayacuchanos Flix Galvn y Octavio Infante.
4
Uso terroristas, senderistas y Sendero Luminoso como trminos para referirme al partido po-
ltico Partido Comunista Peruano-Sendero Luminoso (PCP-SL). Sin embargo rehso usar la denomi-
nacin PCP-SL, como ellos quisieran ser designados. En un artculo crtico de los estudiosos de los
Estados Unidos del fenmeno senderista, Deborah Poole y Gerardo Rnique protestan contra el uso
de trminos tales como terroristas, porque forman parte del distorsionante aparato intelectual con el
cual los senderlogos americanos han impedido nuestro entendimiento de ste y de otros fenme-
nos polticos del Tercer Mundo. Tildar esos movimientos de locos, terroristas, caudillos, barones de
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ENRIQUE MAYER 150
noticia de las acciones de los comuneros haba sido recibida con jbilo en Ayacucho,
la capital del departamento, donde la insurgencia senderista estaba ya en su tercer ao;
especialmente contento estaba el general Roberto Clemente Noel Moral jefe militar de
la zona de insurgencia
5
y el Presidente del Per, Fernando Belande Terry, quin en la
televisin haba felicitado a los comuneros e inst a otros a tomar acciones similares
para limpiar al pas de los criminales terroristas.
Sin embargo, las cosas salieron mal. Tal como lo narra Vargas Llosa, los ocho pe-
riodistas llegaron a Uchuraccay, una de las comunidades del grupo tnico de los Iquicha
en camino a Huaychao. All tuvieron un dilogo con la gente local, pero luego fueron
cruelmente masacrados con piedras, palos y hachas. Los cuerpos de los periodistas
fueron horriblemente mutilados y luego enterrados boca a bajo, dos en cada fosa, en
excavaciones superfciales ubicadas en una pampa lejos del cementerio del pueblo.
El testimonio de los expertos antroplogos describi estas mutilaciones y forma de
enterrar a los muertos como prcticas tpicas de los lugareos para con sus enemigos.
A la patrulla policial que lleg dos das ms tarde en bsqueda de los periodistas, los
comuneros declararon que haban matado a ocho senderistas.
La reaccin a este giro de los acontecimientos en Ayacucho y Lima fue rpida
pero dividida. En los crculos conservadores de Lima, estos eventos confrmaron los
ms profundos prejuicios que tenan contra los indios: en verdad stos eran unos
salvajes. La oposicin izquierdista no crea en la historia y sospechaba algn tipo de
encubrimiento por parte de las fuerzas militares.
El sacudido presidente Belande nombr una Comisin Investigadora y pidi al
novelista Mario Vargas Llosa que la encabezase. El jurista Abraham Guzmn Figueroa
la droga, lderes carismticos o movimientos fundamentalistas (Poole y Rnique 1991: 29) oscurece
ms que clarifca. Los autores continan: El PCP-SL es un partido poltico y debe ser tratado como
tal. No es un movimiento ni un misterio, ms bien es una organizacin con una racionalidad poltica
y militar especfca (1991: 43). Reconozco las objeciones de Poole y Rnique. No se debe satanizar
ni mistifcar a los senderistas. Pero, al mismo tiempo, hay criterios mnimos que deben ser cumplidos
para ser reconocidos como partido poltico que el PCP-SL elige no aceptar. No estn registrados como
partido poltico y rehsan participar con las ms mnimas reglas de la poltica electoral. La situacin
de partidos revolucionarios (en el sentido de Lenin) cuando entran a la clandestinidad es, por supues-
to, problemtica cuando la legitimidad les es negada por los poderes ofciales y sus miembros son
perseguidos por razones ideolgicas; y tambin por crmenes cometidos contra las normas legales y
constitucionales que los miembros del partido niegan y recusan. En el caso del PCP-SL, son ellos los
que eligieron la clandestinidad y son ellos los que declararon la lucha armada. Hasta que el PCP-SL
decida emerger de la clandestinidad y busque alguna forma de reconciliacin con la sociedad civil,
continuar llamndoles terroristas, pues esa es el arma de su eleccin.
5
En todos los artculos de peridicos se le nombra como general Clemente Noel Moral. En su libro,
l frma como Roberto C. Noel Moral (Noel Moral 1989).
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 151
y el periodista Mario Castro Arenas tambin conformaron la Comisin. Vargas Llosa
pidi ayuda a un grupo prominente de expertos antroplogos, abogados, psiclogos,
lingistas y fotgrafos. La Comisin Vargas Llosa viaj a Ayacucho a investigar las
matanzas.
El Informe de la Comisin Investigadora de los sucesos de Uchuraccay (Vargas
Losa et al. 1983), estableci una jerarqua de causas que explicaron el trgico evento.
La Comisin sostuvo que tena absoluta seguridad de lo siguiente:
1. Que las comunidades de la regin haban decidido en asambleas comunales,
matar a terroristas de Sendero Luminoso, ya que estaban exasperados por
los abusos, exacciones y robos; as mismo del asesinato de dos pastores de
ovejas por los senderistas.
2. Que al haber tomado tal decisin, los comuneros se sentan autorizados a
hacerlo por las autoridades, representadas por los sinchis (el temido pero
altamente entrenado batalln antisubversivo de la polica) quienes les haban
dicho segn el testimonio de la gente de Uchuraccay que ... si venan
terroristas a Uchuraccay deban defenderse y matarlos... (Vargas Llosa et
al. 1983:20).
3. Que los comuneros confundieron a los periodistas con una patrulla de sen-
deristas. Ellos crean que los senderistas iban a venir a buscarlos para cas-
tigarlos, porque haban linchado a dos subversivos en la misma comunidad
haca unos cuantos das.
4. Que esta masacre tuvo lugar sin la participacin de las fuerzas policiales.
Como teln de fondo que infuenci estos sucesos, la Comisin anot que Sendero
Luminoso tena seguidores o algn grado de control entre las comunidades de agricul-
tores de los valles, pero no entre los pastores de la puna iquichana. All las guerrillas
no haban tenido mucho xito en infltrarlos o controlarlos, porque los agentes de
Sendero Luminoso que se aparecan en las alturas, eran identifcados con la gente del
valle, sus tradicionales explotadores y rivales.
6
Los iquichanos tambin acusaron a los senderistas de robarles su ganado y de haber
matado a dos personas. Tambin se oponan a la prohibicin que haba sido impuesta
por los senderistas de participar en las ferias y mercados regionales. Esta prohibicin
era parte de la campaa senderista de sitiar a las ciudades por hambre.
6
Algunos estudios han confrmado la manera como los pastores de las alturas han luchado para ga-
narse la independencia de la dominacin de las comunidades de los valles, y por ello los iquichanos
tenan poca paciencia frente a los intentos de los senderistas (asociados a la gente de los valles) de
reestablecer el control sobre ellos. Vase Favre (1984).
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ENRIQUE MAYER 152
El Informe continu diciendo que los iquichanos son gente brava, orgullosos de
su independencia y por ello, despreciados por los agricultores del valle. Los iquicha-
nos siempre haban apoyado a los bandos equivocados: a los espaoles durante las
rebeliones indgenas, a los realistas durante la Independencia.
7
En 1896 haban tomado la capital de la provincia de Huanta y haban linchado
al subprefecto, y ms recientemente, haban expulsado a los agentes de la Reforma
Agraria. Una vez que los iquichanos haban declarado la guerra a los senderistas,
estaban en un estado de exaltacin psicolgica, pues teman un inminente ataque de
revancha por los guerrilleros: Creen por su tradicin, por su cultura, por las condi-
ciones en que viven, por las prcticas cotidianas de su existencia, que en esta lucha
por la supervivencia todo vale y que se trata de matar primero o de morir (Vargas
Llosa et al.1983: 33).
Vargas Llosa tambin propuso una serie de preguntas retricas. Es posible, se
pregunt, que los comuneros puedan hacer los distingos morales, constitucionales,
jurdicos, entre el bien y el mal que implica el linchamiento o el proceso legal es-
tablecido? Es decir, saban ellos que estaban haciendo mal? Una de las respuestas
fue dada por el experto en jurisprudencia, miembro de la Comisin, Dr. Fernando de
Trazegnies. Su explicacin alude a un tema favorito en la antropologa: la existencia
de la ley consuetudinaria, diferente a las de la nacin .... la existencia junto al sistema
jurdico occidentalizado y ofcial, que en teora regula la vida de la nacin, de otro
sistema jurdico, tradicional, arcaico, soterrado y a menudo en conficto con aqul al
cual ajustan su vida y costumbres los peruanos de las alturas andinas como Huaychao
y Uchuraccay (Vargas Llosa et al.1983:32) supuestamente esta ley de la costumbre
prev la pena de muerte por linchamiento contra abigeos, despus de juicios pblicos.
La segunda respuesta a la pregunta retrica que Vargas Llosa se hace, tambin
se apropia de temas antropolgicos favoritos. Reza as: los Iquichanos son un grupo
social especial por estar aislados. Pertenecen a una cultura separada, que ha sido
objeto de abusos y explotacin por siglos. Sus miembros no entienden los asuntos y
las complejidades del sector moderno de nuestra sociedad. As lo dice Vargas Llosa:
Son parte de esa nacin cercada, como la llam Jos Mara Arguedas, compuesta
por cientos de miles acaso millones de compatriotas, que hablan otra lengua,
tienen otras costumbres, y que, en condiciones a veces tan hostiles y solitarias... han
conseguido preservar una cultura acaso arcaica, pero rica y profunda y que entronca
7
Originalmente reportado en Jorge Basadre, donde se establece el estereotipo de los iquichanos
como ...brbaros residentes entre Huanta y La Mar, descendientes de los pokras, tribus de raza
chanca... (Basadre 1947: 226). La historiadora Cecilia Mndez (2002) indica que el grupo tnico
iquichano es un invento de los intelectuales del siglo XIX.
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 153
con todo nuestro pasado prehispnico que el Per ofcial ha desdeado (Vargas
Llosa et al. 1983: 36).
En suma, la Comisin concluy que las matanzas eran resultado de un error que
surge de malentendidos culturales, de la tensin psicolgica en el calor de una guerra
declarada contra su sociedad por los guerrilleros de Sendero Luminoso y provocada
por la anuencia de la Polica.
3. ENCUBRIMIENTO O SIMPLIFICACIN?
Debe haber sido fascinante para un escritor asignar la causa de tan horrenda tragedia a
un malentendido. Si el contexto no fuese tan morboso, encontraramos en el lenguaje
de Vargas Llosa explicaciones aceptables que contextualizan las circunstancias y a
los actores. Sin embargo, muchos crticos y escpticos dijeron que el escritor haba
logrado una vez ms narrar una excelente historia. Para otros, e inclusive para m, las
obras de fccin de Vargas Llosa refejan mejor la realidad que este informe. Aqu los
puntos por los cuales fue criticado el Informe.
a. Hechos
Despus de las investigaciones de la Comisin, y por un lapso de ms o menos tres
aos, la prensa peruana se aboc al juego detectivesco de buscar nuevos hechos que
desvirtuaran los argumentos del Informe Vargas Llosa. Periodistas y comentaristas de
televisin vidamente propugnaban explicaciones alternativas y buscaban contradic-
ciones con los hechos conocidos, para apoyar otras teoras con igual sensacionalismo
y morbo tales como las que en los Estados Unidos los medios de comunicacin y la
Comisin Warren, trataron de explicar los hechos del asesinato del presidente John F.
Kennedy y Lee Harvey Oswald. A pesar de que a la Comisin de Vargas Llosa solo
se le proporcionaron algunas de las fotografas del periodista Willi Reto, otras apare-
cieron despus, y estas ltimas alteraron algunas de las aseveraciones iniciales de la
Comisin. Sin embargo, hasta hoy no han aparecido nuevos hechos que signifcativa-
mente puedan alterar la lgica de la historia contada por Vargas Llosa y su Comisin.
Ha habido, sin embargo, numerosas muertes y desapariciones de testigos, lo que lleva
a sospechar que evidencia potencialmente incriminadora pudo haber sido eliminada.
Cualquier testigo que se hubiese atrevido a declarar, corra el riesgo de muerte segura.
Tampoco ha habido conversaciones honestas con los policas y militares directamente
involucrados, lo que nos deja an hoy con sospechas de que habra ms por saber de
lo que la polica y los militares decidieron hacer pblico.
No hay pais mas diverso II.indb 153 04/05/2012 04:04:40 p.m.
ENRIQUE MAYER 154
b. Ley consuetudinaria, vigilantismo o guerra?
Si a los comuneros se les da el privilegio de ejercer sus leyes consuetudinarias, qu
debemos hacer cuando los senderistas exigen el mismo derecho revolucionario?
Cuando los senderistas liberan comunidades campesinas, ellos llevan a cabo ejecu-
ciones pblicas en nombre de la justicia popular. A veces ajustician abigeos a quienes
ni la accin de los comuneros ni la corrupta justicia ofcial han sido capaces de capturar.
Todo esto es, sin embargo, ms complejo. Tenemos que distinguir, en primer
lugar, las prcticas de la ley consuetudinaria del vigilantismo: es decir, cuando los
comuneros se defenden colectivamente de ataques externos. Desde su creacin en
pocas coloniales, a las comunidades indgenas se les ha otorgado cierta autonoma
para manejar sus asuntos administrativos y judiciales. Hay en cada comunidad una
jerarqua de autoridades elegidas y nombradas; algunas ofcialmente reconocidas y
otras no, como los varayoq, presidentes, comisionados, agentes municipales, tenientes
gobernadores, etc., que regulan muchos aspectos de la vida judicial en las comunidades.
8

Pero la ley peruana es muy estricta en su insistencia de que las autoridades
comunales solo traten casos menores, y los comuneros conocen esta restriccin a su
autonoma.
9
Los casos de homicidio deben ser referidos a las autoridades superiores.
Sabemos que los comuneros conversaron con los periodistas en Uchuraccay, pero
no fueron sometidos a ningn proceso de acusacin, ni encontrados culpables. Ms
bien las fotos muestran que fueron vctimas de un ataque sorpresivo. De modo que
la apelacin que hace la Comisin Vargas Llosa a la ley consuetudinaria carece de
validez. Los comuneros de Uchuraccay dicen haber hecho juicios populares contra
personas a quienes ellos acusaron de ser terroristas, antes y despus de los sucesos de
los periodistas; y los acusados han tenido oportunidad de defenderse de los cargos que
les hicieran. En cambio, a los periodistas se les trat de manera diferente.
Sin embargo, el argumento de autodefensa (... que en esta lucha por la supervi-
vencia todo vale...) ya mencionado tiene mayor validez. Las comunidades indgenas
se defenden colectivamente de ataques externos. Hay casos de batallas entre comuni-
dades rivales motivadas por disputas sobre la demarcacin de linderos y a veces corre
sangre.
10
Estas acciones de violencia se basan en la toma de decisiones colectivas, la
8
Vase Psara (1983, 1984), cuyo estudio de los Jueces de Paz no letrados y su relacin con las
Cortes Superiores as como la aplicacin de los cdigos legales es importante.
9
Como lo anotan Ossio y Fuenzalida (1983: 73) en su contribucin al Informe de la Comisin.
10
En algunas reas de los Andes, estos encuentros forman parte de la vida ritual. Los tinkuys se conside-
ran exitosos si hay heridos y corre sangre (Platt 1980, Poole 1984). Vase tambin Remy (1991), quien
critica el excesivo sensacionalismo y la esencializacin antropolgica al describir estas costumbres.
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 155
completa participacin de todos los miembros de la comunidad y los esfuerzos mu-
chas veces intiles de evitar que las autoridades ejerzan represalias judiciales sobre
individuos expresamente seleccionados. Este tipo de acciones colectivas han sido
utilizadas efcazmente por los comuneros en ocupaciones de tierras y levantamientos
contra autoridades y hacendados abusivos. Tanto los comuneros como la nacin saben
que estas acciones son ilegales, pero ciertos crculos de intelectuales, ocasionalmente
les dan la razn moral y la justifcacin histrica como el ltimo recurso contra la
explotacin y el abuso. La historia peruana est repleta de rebeliones indgenas que
fueron salvajemente reprimidas (Kapsoli 1987, OPhelan 1988, Stern 1987).
Estas rebeliones son estudiadas con esmero por los historiadores, celebradas por
los escritores y glorifcadas en la cultura popular. El derecho moral de defenderse
es una de las tantas armas que los dbiles (Scott 1986) esgrimen y manipulan, y lo
conocemos con el trmino popular de hacerse justicia. Hacerse justicia o defender-
se es, sin embargo, una accin moral o poltica. No tiene que ver con algn aspecto
jurdico de la fuerza de la ley nacional ni de la ley consuetudinaria.
Entre estos dos extremos, el tratamiento que los comuneros dicen dar a los abigeos
es ambiguo y remite a aspectos de ambos. Primordialmente porque el abigeato tiende a
ocurrir ms all de las fronteras de una comunidad y porque es ms difcil de controlar.
Los comuneros a veces tratan muy severamente a los ladrones de ganado que logran
atrapar. Y colectivamente han defendido el derecho de hacerlo cuando todos los otros
intentos de colocar a los abigeos bajo el fuero judicial han fallado, como en el famoso
caso de Huayanay.
11
Adems, como lo demuestran Poole (1988) y Orlove (1990 [1980]),
este derecho ha sido frecuentemente manipulado por grupos armados, promovido por
terratenientes, gangsters y caciques rurales para fnes propios y para apuntalar sus bases
de poder de amedrentamiento. Los comuneros han justifcado sus rondas en base a
la lucha contra el abigeato y tambin se han aprovechado del abigeato sistemtico para
debilitar a los hacendados, a sus enemigos y a comunidades rivales. La organizacin
11
Un caso notorio durante el rgimen de Velasco. Como apareci publicado en los peridicos, los
comuneros de Huayanay (en el departamento de Huancavelica) haban matado colectivamente a un
abusivo ex mayordomo. Luego frmaron un documento que sealaba que haban tomado la justicia
por sus propias manos y entregaron el cuerpo a las autoridades. El drama de una historia en que
honestos comuneros terminan quitndole la vida a un abusivo mayordomo, quien dos veces haba
comprado su libertad de la crcel, convenci a la opinin pblica y al Juez en absolver a los comu-
neros de su acto de justicia informal. Sin embargo, las investigaciones del Dr. de Trazegnies (1977,
1978) revelaron que la matanza tuvo lugar como parte de una larga pelea entre dos familias exten-
sas. Los que victimaron al mayordomo haban presionado a aquellos comuneros no comprometidos
con la matanza a frmar un acta que afrmaba que colectivamente la comunidad lo haba matado por
abusos cometidos.
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ENRIQUE MAYER 156
colectiva contra el abigeato poco a poco se ha transformado en la base de grupos de
defensa antisenderista. Comenzaron en el departamento de Cajamarca y poco a poco
se han difundido por toda la sierra (Taylor1983, Brandt 1987, Starn 1999).
Existe la posibilidad de que los comuneros de Uchuraccay o la misma Comisin
Vargas Llosa buscaron equiparar el ataque contra los afuerinos con el supuesto tra-
tamiento contra abigeos por parte de los comuneros. As, el Informe dice ..., en la
reunin de cabildo abierto con la Comisin, designaron siempre con el apelativo de
terrorista sua (terrorista ladrn) (Vargas Llosa et al. 1983: 34). Esta explicacin
parece ser demasiado tramada.
Por otro lado, el Informe afrma que los iquichanos decidieron colectivamente dar
batalla a los senderistas, y procedieron a emboscar, golpear, linchar y ejecutar a personas
que identifcaron como miembros de Sendero Luminoso. Por cuenta del mismo Vargas
Llosa, los iquichanos afrman haber dado muerte a 25 personas antes del incidente
con los periodistas. Esta es la posicin de los comuneros, y la Comisin Vargas Llosa
apoya esta visin. El jurista Dr. Fernando de Trazegnies, tan enamorado del lenguaje
antropolgico, dice: Los comuneros de Uchuraccay manifestaron a la Comisin ser
partidarios de Belande y del Gobierno... Eran ms bien declaraciones de una tribu o
nacin que decide ratifcar su alianza con otra nacin o tribu que se encuentra envuelta
en una guerra. De ah que ellos espontneamente sientan que tienen la obligacin para
con su aliado Seor Gobierno de capturar a los enemigos de ste y de neutralizarlos,
por los mtodos y usando las estratagemas tribales (Trazegnies 1983: 145).
En el informe de la Comisin se usan las tres argumentaciones. Cada una de ellas
excluye a la otra, y cada una tiene diferentes consecuencias legales o morales sobre la
culpabilidad o la inocencia de los comuneros.
c. Omisiones
Una relectura del Informe y las crticas que provoc, deja claro que hay una serie de
cabos sueltos. Por ejemplo, hasta donde yo s, nunca se investigaron las 25 muertes de
terroristas que los comuneros de Uchuraccay y las dems comunidades iquichanas
supuestamente perpetraron. Quines fueron las vctimas? De dnde eran? Cmo y
con el apoyo de quin fueron capturados? Cmo fueron sentenciados y ejecutados?
Por qu se hizo tanto esfuerzo para esclarecer las circunstancias de la muerte de ocho
periodistas y no preguntarse lo mismo sobre la muerte de otras veinticinco personas,
supuestamente asesinadas en circunstancias similares, por la misma gente y en un
contexto semejante?
Para muchos del espectro izquierdista, hay fallas en el informe de Vargas Llosa,
por no investigar ms a fondo las posibilidades de una participacin ms comprometida
No hay pais mas diverso II.indb 156 04/05/2012 04:04:40 p.m.
3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 157
e incriminadora de las fuerzas policiales y militares, o de operaciones secretas de las
mismas. Para ellos, la coincidencia de un incremento de violencia comunera contra
los terroristas y el hecho que se haya establecido un nuevo comando militar en
Ayacucho con poderes especiales, era altamente indicativo de un cambio de tcticas
militares. A pesar de que la Comisin encuentra culpa en la Polica y sus mtodos,
el lenguaje con el que lo hace tiende a suavizarla. Se citan factores mitigantes, como
por ejemplo, la falta de experiencia del cuerpo policial en ese campo de accin, su
inefciencia y el desconocimiento de las costumbres de la gente. Otro ngulo nunca
fue explorado. Si hubiese habido mayor presencia policial en Uchuraccay el da que
llegaron los periodistas, su muerte podra quiz haber sido evitada.
Hay una paradoja en cmo la izquierda a menudo vctima de persecucin poli-
cial est ms dispuesta a asignar a las fuerzas policiales capacidades increbles. Es
ms probable que las fuerzas policiales eran en esa poca, y continan hoy sindolo,
ms subdesarrolladas que lo que sus crticos estn dispuestos a creer. Por ejemplo,
Gorriti (1990: 80-93) cuenta que las fuerzas policiales de la Seguridad Nacional
haban informado correctamente a las autoridades de Lima sobre las actividades de
Sendero Luminoso, pero nadie les dio importancia. Peor an, los archivos despare-
cieron cuando el gobierno de Fernando Belande asumi el poder. Las percepciones
de la inefciencia inicial del cuerpo policial haban llevado al gobierno de Belande
a confar en las fuerzas militares, para que ellas se hicieran cargo de las actividades
contrainsurgentes, y stas recin se estaban estableciendo en Ayacucho. Califcar a las
tcticas antisubversivas de subdesarrolladas implica sin embargo describir tambin
dentro de este cuadro de subdesarrollo la preferencia que estos cuerpos organizados
tienen por el abuso, la tortura y el maltrato agresivo contra la poblacin civil, a la que
debe supuestamente proteger.
12
Las tcticas antiterroristas de los militares incluyen
enseanzas de campaas de contrainsurgencia propiciadas por los Estados Unidos y
aplicadas en otros lugares de Amrica Latina, que masivamente victiman y aterrori-
zan a la poblacin civil no comprometida. La persecucin arbitraria es persecucin
arbitraria, sea sta llevada a cabo en Per, Guatemala, Salvador, Chile o Argentina.
12
Vase Flores-Galindo (1988), en donde hay una denuncia espeluznante sobre las prcticas cotidia-
nas de la polica peruana, an antes de que el terrorismo provocara el contraterrorismo.
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ENRIQUE MAYER 158
d. Incredulidad
Pero la mayor crtica al Informe se centr en la parte antropolgica. Los crticos
exclamaron atnitos Pero los comuneros no son as!. En la imagen nacional de
algunos intelectuales, los comuneros no podan ser ni tan violentos, ni tan ignorantes,
ni tan ingenuos como los pinta el informe. Muy emblemtico de este debate fue la
frase suelta del general Noel, que muy probablemente los comuneros de Uchuraccay
haban confundido las cmaras fotogrfcas de los periodistas con armas de fuego. Esta
declaracin enfureci a los crticos y Vargas Llosa intent responderla en su Informe.
Se pregunta el autor: Estn en condiciones los comuneros de Uchuraccay de iden-
tifcar una cmara fotogrfca y saber para qu sirve? Algunos de ellos, por lo menos
sin ninguna duda...No es ste el primer caso de una sociedad en la que el primitivismo
y el arcasmo culturales pueden coexistir con el uso de ciertos productos manufac-
turados modernos (Vargas Llosa et al. 1983: 23). Meses despus de la publicacin
del Informe, los hechos demostraban claramente que los periodistas hablaron con los
comuneros. Dos de ellos hablaban quechua y eran conocidos en la regin. Ciertamente
ellos podran haber explicado su misin a los comuneros. Ms acertadamente, en una
entrevista posterior, Vargas Llosa especul si las teoras de Mao o las de Maritegui
eran comprensibles a los comuneros de Uchuraccay, y concluye que las exacciones de
los senderistas seran vistas como actos de pura intromisin y prepotencia (Vargas
Llosa 1991a: 136).
Millones (1983: 97) apuntaba que nosotros no conocamos el discurso senderista
dirigido a los campesinos, ni cmo es que apelaban a sus simpatas. Suponer igno-
rancia campesina en cuanto a los debates ideolgicos es tambin simplista. Pastores
evanglicos predicaban su visin del mundo y su oposicin contra doctrinas catlicas y
comunistas. Haba tambin reclutamiento activo por parte de federaciones campesinas
y trabajo poltico de los partidos en todo el departamento de Ayacucho.
13
Tampoco podan aceptar los crticos que los comuneros por s solos fuesen capaces
de realizar tan execrables mutilaciones, a pesar de las explicaciones antropolgicas que
los expertos adjuntaron al Informe de la Comisin. Pero s sabemos que los comuneros
han actuado cruelmente contra extraos. Por ejemplo, a los antroplogos canadiense y
peruano Lionel Valle y Salvador Palomino (1973: 12-13), los comuneros de Manchiri
en la regin de Ayacucho en los aos 1960 los amarraron y los tuvieron presos en una
13
El testimonio de la maestra de Uchuraccay demuestra que ltimamente la comunidad haba estado
sujeta a intensos esfuerzos de prdica evangelista (Ossio y Fuenzalida 1983: 63). Otra descripcin
de un encuentro con predicadores evangelistas entre los Iquicha se halla en Salcedo (1984: 145).
Degregori (1990), Skar (1997 [1982]), Berg (1987), y Quintanilla (1982) describen actividades de
proselitismo poltico en las zonas rurales de Ayacucho y Apurmac.
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habitacin toda la noche. Ellos se salvaron ya que Palomino, quien hablaba quechua,
escuch los debates entre los comuneros de cmo es que los iban a matar, y al entender
qu es lo que se deca, grit a sus captores que l entenda todo. Esto hizo vacilar a los
comuneros, dndoles a los antroplogos la oportunidad de escapar.
Valle y Palomino fueron percibidos como pishtacos por los comuneros, fguras
muy temidas, quienes en la creencia local son gente blanca que capturan a los indge-
nas y los decapitan para obtener grasa humana para la fundicin de buenas campanas,
para la venta en el extranjero donde se la necesita para hacer funcionar maquinaria
muy compleja (naves espaciales, por ejemplo), o para pagar la deuda externa (Ansin
y Sifuentes 1989: 61-105). Tan difundida es esta creencia que ha motivado crmenes
verdaderos. En 1969, dos jvenes fueron capturados por la polica cuando trataban de
vender botellas de grasa humana a un comerciante yugoeslavo de Tarma. Los jvenes
confesaron y mostraron a la polica los cuerpos desmembrados de varias pastoras a
quienes haban asaltado en la puna, motivados por la creencia que esta actividad cri-
minal era una actividad lucrativa.
El miedo a los pishtacos se ha incrementado desde que reina la violencia poltica
en la sierra. En 1987 en un pueblo joven de Ayacucho, formado por refugiados de
la guerra, un pobre comerciante huancano fue muerto a pedradas por una turba de
vecinos enfurecidos que estaban convencidos que l era un pishtaco (Degregori 1989:
109-114). En el imaginario popular los pishtacos son la quintaesencia del afuerino.
Poseen tecnologa avanzada con la cual pueden perpetrar sus crmenes, cuyo propsito
es convertir la grasa de los indios en ganancias monetarias. Son pues una expresin
mitologizada muy coherente de percepciones de violencia perpetrada contra ellos, y
contra la cual la nica defensa es la furia colectiva para extirparlos (Weismantel 2001).
Quizs para los comuneros de Uchuraccay los periodistas podran no solo haber
sido representantes de la Polica, del Ejrcito, o de los guerrilleros, sino tambin pishta-
cos. Esta explicacin alternativa, conocida por los antroplogos de la Comisin (Ossio
y Fuenzalida 1983: 70) fue tan solo vagamente aludida en el Informe. El problema
era que si se privilegiaba esta explicacin, los crticos la hubiesen ridiculizado, y para
quienes los comuneros de Uchuraccay ya aparecan como salvajes, tal explicacin los
hubiese condenado an ms. Los autores del Informe, y sobre todo sus crticos, son
ingenuos cuando califcan con virtudes morales y de humildad solo a un segmento
de la sociedad peruana, o peor an, maniqueos, si acusan a solo un segmento de la
sociedad peruana, dividida como sta por abismos tnicos, de ser los nicos capaces
de cometer actos de violencia racional o irracional.
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El revs de este debate tambin es maniqueo: presume que solo las fuerzas armadas cometen actos
de masacre irracional al sofocar insurgencias. Durante toda la dcada de la violencia se crea que
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Por cierto, an antes de los sucesos de Uchuraccay, la violencia colectiva ha
sido utilizada por los comuneros en la sierra en circunstancias en las que eran o se
perciban amenazados desde afuera, y a veces, esta violencia rebas aquella estricta-
mente necesaria para lograr los objetivos propuestos; ya que tambin ha incluido en
algunos casos atrocidades cometidas contra extraos. Hay en estas argumentaciones
las dimensiones escondidas de una doble falacia. Un lado ignora actos irracionales
de violencia an cuando el contexto y las circunstancias las explican, aunque no las
condenen. La otra cara de esta falacia consiste en mostrar mediante evidencia histrica,
actos de crueldad, sanguinarismo y rituales violentos, utilizando la iconografa pre-
hispnica, textos histricos, mitos, cuentos y relatos que aseguran ser verdicos, como
demostracin de la naturaleza violenta del indio ya sea como rasgo psicolgico o
como herencia racial. El grupo tnico que no tenga historias de violencia que tire la
primera piedra. La nica posicin correcta es encarar los hechos de cada caso en su
contexto y cuidarse de no ser llevados por la repugnancia etnocntrica o peor an ser
atrados morbosamente por ellos.
Tampoco es tan simple contraponer en trminos morales la violencia fsica co-
metida por campesinos o marginados y la violencia estructural cometida por el
sistema contra ellos como justifcacin de actos de violencia campesina o terrorista.
En el Per, violencia estructural se le ha venido a llamar a la pobreza, al abuso des-
piadado, a la indiferencia, a los actos de discriminacin, al racismo, a la arbitrariedad
y/o a la indiferencia del Estado que impide las acciones potenciales que un individuo
pudiese querer tomar. En debates cotidianos, en la televisin, o en casa, la reaccin
comn frente a la indignacin contra los actos terroristas ha sido contraponerla con
ejemplos de violencia estructural para explicarla. Discusiones de esta naturaleza son
estriles pues no llevan a soluciones. Confunden causas con justifcaciones morales,
y confunden casos de culpabilidad individual con culpa colectiva. La nica salida es
considerar la violencia estructural como causa de la violencia poltica, y luego decidir
hacer algo para corregir la primera. Ambos tipos de violencia existen indudable-
mente y quizs la una pueda explicar la otra, pero la una no justifca la otra. Desde
Uchuraccay poco, muy poco, puede decirse qu se ha hecho para corregir la incidencia
de la violencia estructural y con ello haber disminuido las posibilidades de violencia
poltica. La sociedad civil ha dejado, en gran medida, que las fuerzas armadas se
el nmero de vctimas causadas por las fuerzas armadas era mayor que las perpetradas por Sendero
Luminoso (Amnesty International 1985,1989). El Informe de la Comisin de la Verdad y Reconci-
liacin (Per: Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2004 Anexo 2: 17) desminti eso mostrando
que cuando Sendero entr en repliegue, los senderistas fueron muy crueles con la poblacin y el
nmero de muertos muy alto.
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encarguen del problema, a pesar de las crticas que sus mtodos han provocado repe-
tidamente. El Estado tambin ha debatido la incidencia de la violencia innumerables
veces, pero poco es lo que se puede contar como signifcativo en cuanto a legislacin,
actos de reforma, o inclusive en el campo de la poltica, que responda racionalmente
a este tipo de levantamiento armado.
15
An mayor incredulidad produjo entre los crticos del Informe, la unanimidad
con la que los comuneros admitieron los hechos. Que los comuneros nunca variaran
y que todos se ajustaran a la nica versin era, para muchos, demostracin de que a
ellos los haban intimidado con amenazas. De all, se razon, que los comuneros deban
estar encubriendo a otros, quienes haban cometido los crmenes. Lo que la oposicin
al gobierno de Belande quera con ms fervor, era una confesin de que haba sido
la polica o el ejrcito quienes haban perpetrado las matanzas. Los comuneros han
tenido muchas oportunidades para recontar su versin, y tal rectifcacin hubiese sido
recibida con jbilo en muchos sectores de la sociedad. Pero nunca lo hicieron.
Otra posibilidad que fueron los terroristas de Sendero Luminoso los que obli-
garon a los comuneros a matar a los periodistas, o que ellos estaban materialmente
comprometidos no ha sido explorada con cuidado. Esta posibilidad no es considerada
feaciente. Sendero Luminoso quera toda la publicidad posible para sus actos y matar
a aquellos que mejor se la proveeran parece ridculo. Ms an, entre los periodistas
estaban representados peridicos que, por lo menos a los comienzos, tenan opiniones
menos negativas contra Sendero Luminoso. En retrospectiva, una accin como esa,
ya no parece ser tan inverosmil, dado lo que ahora sabemos de ellos, como es que
utilizan los asesinatos, las bombas y matanzas para producir shocks psicolgicos. Si
eso era lo que buscaban, ciertamente lograron sus objetivos.
16

15
En 1989 la Comisin Especial del Senado sobre las causas de la Violencia y Alternativas de Pa-
cifcacin en el Per, dedic tres captulos al estudio de la violencia estructural en la sociedad
Peruana (Comisin Especial del Senado 1989). La Comisin tipifca la violencia estructural como
histrica, acumulativa: ... el mismo orden, la legalidad y la organizacin del poder se convierte
en expresiones de una violencia estructural que se acumula, se reproduce y tiende a perpetuarse,
impulsando bajo circunstancias concretas a comportamientos de violencia activa en sus diversas
manifestaciones (Comisin Especial del Senado 1990: 34). Dos tendencias generales se dan como
causas de violencia estructural. Una es su acumulacin gradual dada por discontinuidades hist-
ricas, el desplazamiento de la gente, la desintegracin, la marginalizacin, la incomunicacin, el
autoritarismo, el centralismo y la ausencia de un proyecto nacional. La segunda se encuentra en los
patrones generalizados de relaciones sociales entre personas e incluye estatus asimtrico, domina-
cin, racismo y dominacin de gnero (Comisin Especial del Senado 1989: 120-130).
16
Vase Gorriti (1990 en particular el captulo 9) para una consideracin acerca de cmo el lideraz-
go senderista ensea y adoctrina a sus militantes en sacarle el provecho mximo a los asesinatos.
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Muchos senderlogos tambin encuentran que la narracin de los eventos en
Uchuraccay es poco creble. Siguiendo las enseanzas de Mao, a los senderistas se les
ha enseado a no antagonizar con el campesinado. Gustavo Gorriti, el ms respetado,
describe cmo Sendero es muy selectivo y estratgico en sus asesinatos. Ellos tienen
que aprender a matar en forma sistemtica y despersonalizada, al mismo tiempo que
tienen que estar preparados a sacrifcar sus propias vidas. Las matanzas deben ser
cuidadosamente calibradas para provocar la furia ciega del Estado. Cunto mayor el
exceso de la reaccin, ms fcil es transferir la culpa al Estado. Por eso sus principales
objetivos han sido las obras y los representantes del Estado y sus autoridades (torres
de electricidad, puentes, la polica, empleados de gobierno, proyectos de desarrollo,
autoridades locales, comerciantes y transportistas, etc.). Se ganan la aceptacin ini-
cial de los pueblos con juicios sumarios (populares) de malos comerciantes, maridos
adlteros, explotadores abusivos, a quienes ajustician en las plazas. Tambin intimidan
a la poblacin con amenazas de matar a soplones y a colaboradores. Adems las tres
reglas de Mao y las ocho amonestaciones de cmo debe actuar un revolucionario entre
los campesinos eran claramente indoctrinadas a los cuadros.
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El patrn de matanzas
y de robos que aparecen en el Informe de Vargas Llosa diverge de otras acciones que
se sabe haban sido instigadas por Sendero en Ayacucho. Sin embargo, hay que hacer
el distingo entre lo que se les ensea a los senderistas y lo que ellos hacen.
Ya hay sufciente evidencia acumulada que los eventos en Uchuraccay coincidieron
con una verdadera guerra desencadenada entre los comuneros de las partes altas de
la zona y los senderistas, y que en esos das los senderistas y los comuneros estaban
cometiendo atrocidades, y este patrn se ha repetido en otras regiones del pas (Per:
Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003: 130-31). De modo que el desacato de
las reglas de comportamiento de cmo los senderistas deban imponer su autoridad en
las comunidades puede muy bien darle razn a los comuneros de Uchuraccay, quienes
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Las Tres Reglas son las siguientes en la traduccin senderista:
Obedecer las rdenes en todas las acciones.
No tomar de las masas ni una sola aguja, ni una sola hebra de hilo.
Entregar todas las cosas capturadas.
Las Ocho Advertencias son:
Hablar con cortesa.
Pagar con honradez lo que se compre.
Devolver todas las cosas solicitadas en prstamo.
Indemnizar por todo objeto daado.
No pegar ni injuriar a la gente.
No estropear los cultivos.
No tomarse libertades con las mujeres.
No maltratar a los prisioneros (Gorriti 1990: 174).
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afrmaron que los terroristas efectivamente estaban matando y robando y hacindose
odiados por los comuneros. Pintar a los senderistas como matones que cometen actos
de pillaje tambin es una parte conveniente de la agitprop del gobierno.
4. LA AUTORIDAD ANTROPOLGICA
En su novela El Hablador (1987) el autor/personaje fccionalizado de Mario Vargas
Llosa traza carreras divergentes entre l y Sal Zuratas, su amigo desde los das de
universitarios en San Marcos. Zuratas escoge la carrera de antroplogo y quizs ter-
mina unindose a los Machiguengas en la selva peruana. Vargas Llosa llega a ser el
escritor, observador y comentarista poltico que conocemos.
En el transcurso de la novela, Vargas Llosa (el personaje) y Zuratas sostienen un
debate sobre el papel que la antropologa debe ejercer en la sociedad. En la novela,
Zuratas es el idealista que argumenta que a la sociedad Machiguenga se le debe dejar
sola, y pierde el debate contra Vargas Llosa, pero es ste ltimo quien siente la inmensa
tristeza de la prdida de la identidad cultural de los Machiguenga y observa con agudeza
el producto de pacotilla que la integracin a la vida nacional implica para ellos. Un
resumen de la posicin de Vargas Llosa se halla tambin en un artculo publicado en
ingls en la revista Harpers (1990a) y en Oiga en el Per (1990b). Y sta no es la nica
vez en la que aparecen antroplogos en las novelas de Vargas Llosa. Construida de
forma similar, en la Historia de Mayta (1984) el autor/personaje reconstruye la vida
de su compaero de colegio Alejandro Mayta, quien se volvi revolucionario. En la
novela, uno de los contactos tempranos de Mayta en esos fogosos das de la actividad
poltica semiclandestina era un cientfco social, Moiss Barbi Leyva, a quien Vargas
Llosa entrevista aos ms tarde en las ofcinas de una prestigiosa institucin de inves-
tigacin social para (re)construir la historia de Mayta.
Pero los antroplogos peruanos no son del todo como el fccionalizado Sal Zura-
tas. Desde los aos 30, la antropologa como nueva disciplina con respetables creden-
ciales cientfcas haba legitimado autoridad al movimiento intelectual indigenista que
vea en la regeneracin de los indios explotados un futuro para el pas. Prominentes
indigenistas haban sido antroplogos, tales como Julio C. Tello y Luis E. Valcrcel,
quien haba sido ministro de educacin; el etnlogo, folclorista y novelista Jos Mara
Arguedas, director del Instituto Nacional de Cultura; y el antroplogo Mario Vzquez,
uno de los arquitectos de la Reforma Agraria de 1969. Los colegas pueden identifcar
instantneamente a Moiss Barbi Leyva como un prominente cientfco social de la
dcada de los 60 y 70 con una agenda integracionista.
Estos profesionales estaban en contra de la preservacin de las culturas nativas.
Trabajaban arduamente para lograr nuevas maneras de integrar a los ndgenas a la
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sociedad nacional y a revitalizar los patrones culturales andinos para hacerlos compati-
bles con un estado-nacin moderno. Todos se consideraban progresistas y consideraban
que el Estado era el mejor agente para lograrlo. La profesin est tambin identifcada
como la ms experta en asuntos indgenas. Con el crecimiento de la izquierda en el
Per, para aquellos ms identifcados con esas corrientes, el discurso antropolgico
tendera a adquirir orientaciones ms marxistas, mientras que las corrientes cultura-
listas y funcional-estructuralistas se comenzaron a asociar con posiciones polticas de
corte ms conservador.
Estos elementos son parte importante del trasfondo intelectual del Per y son
necesarios para entender el Informe de la Comisin, porque no es excepcional que en
un informe como el de Uchuraccay intervengan un prominente escritor y antroplogos,
y que se hayan utilizado tantos temas propios de la antropologa. El resultado fue un
texto antropolgico ms que un informe que d cuenta de los hechos. El historiador
Pablo Macera (1983) observ que como producto de una Comisin Investigdora, el
Informe tena serias defciencias: daba pocos nombres de las personas entrevistadas,
tampoco consignaba fechas, ni metodologa de la investigacin que pudieran ayudar a
comprender cules de los hechos o afrmaciones se podan comprobar o descartar, etc.
La contribucin antropolgica le dio a la Comisin un aire de legitimidad en cuanto
a los asuntos indgenas. Y fue tambin a los expertos antroplogos a los que se acudi
para criticar el Informe. As el antroplogo Rodrigo Montoya coment amargamente
que era ... un respaldo a las tesis del gobierno, sealando igualmente: Para eso se
sirve de la antropologa como elemento de anlisis y decoracin (Montoya 1983: 7
y 1, respectivamente).
Montoya critic el informe porque el trabajo antropolgico no era serio. Luis
Lumbreras, ayacuchano, dijo que Los comuneros de Uchuraccay no confunden a
los senderistas con demonios ni tienen miedo de que stos les quiten un mito de la
cabeza. La gente tiene problemas de comida y de linderos... De modo que ha sido
un grave error desde el punto de vista cientfco el haber estudiado su pensamiento
y no la realidad social en que viven (Lumbreras 1983). Hasta los senderistas tienen
sus antroplogos. El segundo en la jerarqua de Sendero, Osman Morote (ahora en la
crcel), era profesor de antropologa en la Universidad de Huamanga, y numerosos
senderistas encarcelados en los primeros das, eran estudiantes de antropologa.
Lo que me interesa aqu es el discurso antropolgico de este texto, ya que, des-
pus de todo, no siempre a la antropologa se le concede tanta atencin y es ms raro
an que tenga el apoyo de tan prominente escritor. Por qu es que este discurso fue
rechazado por tantos, y considerado de mal gusto por muchos otros?
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a. Los dos Per
Es al nivel emotivo, que es tan problemtico, al que Vargas Llosa apela mediante el
discurso antropolgico cuando alude a la naturaleza fraccionada de la nacin peruana.
Cuando el lenguaje antropolgico se fltra en un discurso poltico pernicioso, hay que
tener cuidado. Como se cit antes, Vargas Llosa apela al argumento de los dos Per
citando como fuente impecable y respetada de la intelectualidad peruana al historiador
Jorge Basadre, quin en 1943 fue el primero que utiliz la frase Per profundo.
18
Veremos que el uso que Vargas Llosa le da al concepto de Basadre es muy di-
ferente a la formulacin original del historiador. Preocupado con los problemas de
la identidad nacional y la nocin de peruanidad entre sus gentes, Basadre distingue
entre el Per legal y el Per profundo. Para l, la distincin entre los dos Per es entre
el Estado (pas legal) y la nacin compuesta por su gente (pas profundo).
19
Basadre
insiste que la historia del Per no es solo la historia del Estado sino tambin la de la
nacin. Contina diciendo que las naciones existen an cuando no exhiben unidad
de raza, territorio, lenguaje e intereses econmicos entre sus habitantes. El proceso
histrico de forjar una nacin es relativamente reciente en el caso del Per, pero an
as, est presente. Este proceso puede ser caracterizado, fechado y analizado no solo
con las ideas de sus mejores intelectuales sino tambin en los movimientos populares
que surgieron con inmensas esperanzas de lograr transformaciones nacionales. Basa-
dre demuele la creencia popular que esta nacin est compuesta por una mayora de
indios. Cita los resultados del censo de 1940 que muestra una constante disminucin
de indios en comparacin con el censo anterior, y niega que hay un abismo cultural
que separe a los indios de los mestizos, o a los serranos de los costeos. Resalta el
mestizaje como el proceso cultural ms importante y da una lista de peruanos ilustres
de ancestro indio, mestizo, europeo y asitico que han contribuido activamente al
proceso de forjar nacin.
La posicin de Basadre respecto a esta cuestin ha sido cuestionada (vase por
ejemplo Bourricaud 1989 [1967], Mrner 1985, Szeminski 1987). Pero es importante
recordar que estas ideas fueron formuladas durante la segunda Guerra Mundial, y que
formaban parte de su proyecto personal de proveer a travs de sus estudios histricos
los instrumentos para forjar la nacin, tal como l lo expres fervientemente en uno de
18
Vargas Llosa et al. (1983: 32), Vargas Llosa (1991a: 134). A pesar de ser popular, la frase de Ba-
sadre Per profundo es difcil ubicarla en sus voluminosos escritos. La referencia ms temprana
aparece en un ensayo titulado 1945 (reimpreso en Basadre 1978a: 489). Una discusin muy breve
aparece en el colofn de nueve pginas con el ttulo Colofn sobre el pas profundo en la edicin de
1947 de su La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Per (1947).
19
Basadre (1978a: 489) sigue al historiador y flsofo francs Charles Pegy al hacer esta distincin.
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sus seminales trabajos tempranos, Per problema y posibilidad (1978b). Consciente
de su propia habilidad de crear frases aptas que resumen ideas, Basadre remarc ma-
liciosamente que ese celebrado ensayo suyo era mejor conocido por su ttulo que por
su contenido, hasta convertirse en verdadero mito (Basadre 1978b). Este mito atrap
a Vargas Llosa, pues con el correr del tiempo, la frase Per profundo se ha vuelto muy
popular en el mundo acadmico (siempre con atribucin a Basadre) y poco a poco ha
llegado a signifcar las races histricas de lo indgena como componente del sentido
de nacin peruana. En Mxico, Guillermo Bonfl Batalla (1987) adopt esta frase como
ttulo de su ltimo libro que realza la identidad indgena de su pas.
Solo cuando Vargas Llosa se refere al Estado que conforma parte del Per
ofcial y solo cuando hace referencias a la distancia entre el Estado y el pueblo es
congruente en el uso con la formulacin original de Jorge Basadre. Para Basadre, los
aspectos profundos del sentido de nacin se encuentran en todas sus gentes y secto-
res de la poblacin. En ninguna parte de sus escritos reserva el trmino profundo
para referirse exclusivamente a los aspectos de la cultura indgena, su identidad, o el
sentido propio de nacin indgena. De hecho, en el colofn agregado aos despus,
lo niega rotundamente: Por otra parte, dnde est la conciencia nacional indgena?
Quin ser capaz de acoplar a las nacionalidades quechuas y aymaras, a los chancas,
huancas y dems razas y subrazas que existen al mismo tiempo, sin contar a las tribus
del Oriente? (Basadre 1947: 273). En cambio, para Vargas Llosa la sociedad civil
de habla hispana y sus ofciales son miembros del Per ofcial, mientras que para
Basadre todos en la nacin encarnan el aspecto profundo de la nacionalidad.
Pero para Vargas Llosa s hay dos Per, uno ofcial y el otro profundo, separados
por una enorme brecha que tiene sus orgenes en la brutal conquista de las poblaciones
indgenas y que mediante mecanismos de dominacin se las continua manteniendo
separadas del resto de la nacin. Los dos Per estn separados en el tiempo y el espa-
cio.
20
Vargas Llosa dijo en una entrevista: El que haya un pas real completamente
separado del pas ofcial es, por supuesto, el gran problema peruano. Que al mismo
tiempo vivan en el pas hombres que participan del siglo XX y hombres como los co-
muneros de Uchuraccay y de todas las comunidades iquichanas que viven en el siglo
XIX, para no decir en el siglo XVIII. Esa enorme distancia que hay entre los dos Per
est detrs de la tragedia que acabamos de investigar (Vargas Llosa 1991a: 146).
20
Esta insistencia contina a pesar de las repetidas negaciones del supuesto aislamiento que hacen
los miembros de la Comisin. Por ejemplo: ... Los campesinos de las alturas de Iquicha tuvieron,
hasta 1896 una intensa y consciente participacin en la vida poltica regional y nacional. Su estan-
camiento, retraimiento y aislamiento no proceden del siglo XVI, sino que comienzan en el siglo XIX
y parecen asociados a la decadencia general de la vida econmica y social andinas que acompa a
la centralizacin republicana... (Ossio y Fuenzalida 1983: 49-50).
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Establecer polaridades y oposiciones duales se presta, sin embargo, a que existan
ambigedades, mltiples signifcados y apropiaciones disputables de conceptos. La
metfora de lo profundo resulta atractiva a los intelectuales, como por ejemplo en
psicoanlisis, en donde se recurre a las profundas corrientes del inconciente colec-
tivo; o en la antropologa cultural, cuando Geertz (1973) se sirve de conceptos tales
como juego profundo. En la literatura parece existir un consenso relativo al hecho
de que un entendimiento profundo de las corrientes que subyacen a las condiciones
personales o sociales es precondicin para la buena literatura. Incluso ms, existen
apelaciones ms populares del tipo de las realizadas por Alex Haley (1978) cuando
deriva la metfora hacia la botnica y cambia profundo por races, hecho que se
ha generalizado en America Latina (existe un grupo musical folclrico en Los Angeles,
Estados Unidos, cuyo nombre es Races Peruanas & Inca Peruvian Ensemble, que
capta perfectamente toda esta ambigedad). Este juego es, sin embargo, peligroso.
Conceptualizaciones dualsticas amontonan sin matices las valorizaciones y llevan a
la creacin de estereotipos. El lenguaje metafrico permite la expresin de prejuicios.
Cuando Vargas Llosa usa la metfora Per profundo se refere a un Per indgena.
Para Vargas Llosa el Per profundo es arcaico, primitivo, econmicamente
atrasado, con pocos recursos. Las comunidades de las alturas de Huanta ...representa
acaso el conglomerado humano ms miserable y desvalido (Vargas Llosa et al. 1983:
36). Per profundo se defne por negativos y por necesidades: Sin agua (es decir ca-
os), sin luz (es decir, las que se pueden prender y apagar mediante fuido elctrico),
sin atencin mdica, sin carreteras que los unen al resto del pas... (Vargas Llosa
et al. 1983: 36). Las gentes que viven en el Per profundo estn aisladas, mal nutridas
(condenados a sobrevivir con una dieta exigua de habas y papas), y no pueden leer,
ni escribir (en castellano, una lengua que ellos no hablan). ...La lucha por la existencia
ha sido tradicionalmente algo muy duro, un cotidiano desafo en el que la muerte por
hambre, enfermedad, inanicin o catstrofe natural acechaba a cada paso [] solo las
expresiones ms odiosas: La explotacin del gamonal, las exacciones y engaos del
recaudador del tributo o los ramalazos de los motines y las guerras civiles (Vargas
Llosa et al. 1983: 36). El Per profundo no conoce el progreso: La nocin misma de
superacin o progreso debe ser difcil de concebir o adoptar un contenido pattico para
comunidades que, desde que sus miembros tienen memoria, no han experimentado
mejora alguna en sus condiciones de vida sino, ms bien, un prolongado estancamiento
con peridicos retrocesos (Vargas Llosa et al. 1983: 36). An as el Informe de la
Comisin hace notar que Uchuraccay otrora parte de una hacienda ha recibido
tierras de la Reforma Agraria (Ossio y Fuenzalida 1983: 64).
El contraste es claro. Modernidad, educacin, civilizacin y la existencia de otras
leyes y costumbres caracterizan al otro Per, el ofcial hispanizado y occidentalizado.
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Todas las valoraciones positivas llenan el compartimiento del Per ofcial; las negativas
son las propiedades que se reservan al otro compartimiento. El Per profundo provoca
compasin, compasin que los miembros del Per ofcial deben tener hacia los que estn
en el Per profundo. Compasin que es necesaria para neutralizar otro sentimiento negati-
vo que los miembros del Per profundo quizs justifcadamente tengan contra los del
Per ofcial: el resentimiento. Cuando Vargas Llosa fue preguntado por Alberto Bonilla
en una entrevista, s mencion aspectos positivos para las culturas indias. Pero estos son
sus adjetivos: hay all una cultura que ha sido preservada, que puede ser arcaica, pero
que ha permitido a esos compatriotas nuestros primitivos y elementales sobrevivir
en condiciones de una dureza extraordinaria (Vargas Llosa 1990e: 154).
Esta visin es compartida por algunas facciones de la extrema izquierda y no-
tablemente por Sendero Luminoso. El lenguaje es diferente, pero en su esencia es lo
mismo. Condiciones semifeudales de los campesinos, tienen en el lenguaje marxista
las mismas connotaciones de distanciamiento en el tiempo y en el espacio, y ambos
lenguajes enfatizan la necesidad de evolucionar y progresar para llegar a mejores formas
de vida mediante la adopcin de formas occidentales y/o socialistas; al mismo tiempo
que borran los ltimos vestigios de un pasado explotador. En esta visin marxista
tambin todo lo que es tradicional, arcaico, no-capitalista, son aspectos de la cultura
andina, ms que cualquier otro rasgo que tenga algn contenido o valoracin positiva.
21
El sentimiento de compasin debe provocar la responsabilidad de buscar cerrar
la brecha entre los dos Per. Esto se logra en estas visiones a travs de la inte-
gracin, la modernizacin y la occidentalizacin. Aquellos que viven en el Per pro-
fundo de Vargas Llosa estn condenados en ltima instancia a desaparecer en nombre
del progreso, quiranlo o no: El precio que deben pagar por esta integracin es alto
renunciar a su cultura, su lenguaje, sus creencias, sus tradiciones, sus costumbres y
adoptar la cultura de sus antiguos amos (Vargas Llosa 1990b: 45). Y tanto la derecha
como la izquierda estn de acuerdo que es necesario aplicar cierto grado de presin
o coercin para imponer el cambio a esta gente. Tanto Vargas Llosa como el general
Huamn
22
piensan que la brecha se puede cerrar con el proceso de modernizacin,
21
Sobre semifeudalidad vase Maritegui (1971), Daz Martnez (1969), J.C.F. (1988). Sobre las
relaciones predominantemente capitalistas vase Montoya (1974, 1980), Claveras et al. (s.f.) y
Caballero (1980).
22
El general Adrin Huamn Centeno sustituy al general Noel Moral en la jefatura del ejrcito en
Ayacucho a la cabeza del Comando Poltico Militar. Hacia el fnal de su perodo, el general Centeno
se convirti en una especie de hroe de los grupos progresistas porque haba declarado que la nica
solucin al problema de Sendero era el trabajo de desarrollo. Por sus crticas abiertas al gobierno
fue relevado del cargo. Pocos, sin embargo, mencionan que fue bajo el comando de este general que
se cometieron los ms serios abusos contra los derechos humanos.
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 169
aplicando proyectos de desarrollo. La conviccin de Sendero Luminoso es la misma,
pero primero es necesaria la revolucin violenta.
Otra lectura de los mismos puntos de vista nos da otra visin. En un artculo
aparecido en una revista de los Estados Unidos, el antroplogo norteamericano Orin
Starn (1991) acusa a sus colegas en su pas de estar tan enamorados en el estudio de
lo andino que la guerra de Sendero les pas frente a sus narices sin que se dieran
cuenta. Starn asocia la fascinacin que los antroplogos norteamericanos tienen por
lo andino a la misma falacia que Said (1979) ha llamado Orientalismo. Andeanism
(para no decir Andinismo que es un deporte) es una representacin que retrata a
los campesinos contemporneos de la sierra, como si estuvieran fuera del fujo de la
historia (Starn 1991: 64).
Mirado fuera de contexto, Starn parece acusar a sus colegas norteamericanos de
aceptar la dicotoma de Vargas Llosa del Per profundo (indgena) versus el Per ofcial
(hispnico), pero invirtiendo los signos. Es decir, que ellos aceptan la dicotoma pero
valoran lo andino positivamente, y lo hispano negativamente.
23
La misma crtica que
se aplica a Vargas Llosa es aplicable a esta visin romntica de la sociedad andina,
y Starn la hace muy bien. Estoy de acuerdo. La sociedad y cultura andina no es ni
esttica, ni aislada, ni tampoco restringida a reas remotas; ms bien es un com-
ponente profundamente entretejido del ropaje nacional. Pero el intento de Starn de
demostrar que los antroplogos norteamericanos pecaron de romanticismo es fallido.
No es aceptable la lectura sumamente ligera y superfcial que Starn hace acerca
del papel de la antropologa norteamericana sobre los Andes y el Per.
24
Tambin hay
que objetar la manera como Starn selecciona arbitrariamente citas y cmo presenta
a los autores, a quienes acusa de cometer los errores de caer bajo la infuencia de la
representacin andinista. Por ejemplo, Starn al analizar los trabajos de Billie Jean
Isbell (2005 [1978]) omite mencionar todo un captulo de su libro que trata de las
23
En el mundo anglosajn, sta es una tendencia muy antigua, bien refejada en los escritos histricos
de William Prescott (1955[1893]). Desde las guerras entre la Reina Isabel I y Felipe II, las personas
de habla inglesa han sido muy prejuiciosas contra las cuestiones hispanas. Qu mejor manera de
desacreditar a los espaoles hay al describir la brutal conquista y la explotacin de los indios duran-
te la colonia? Qu fcil es ver las continuidades de estas prcticas en el Per contemporneo. Qu
gratifcante debe ser poder documentar la supervivencia de las culturas indgenas casi intocadas por
lo Ibrico.
24
Una gua til que le puede haber encaminado es Osterling y Martnez Notes for a History of
Peruvian Social Anthropology publicada en Current Anthropology (1983). Contiene adems co-
mentarios ilustrativos por antroplogos norteamericanos que han trabajado en el Per. Tambin en
el Per, el autoanlisis ha comenzado. Los volmenes editados por Rodrguez Pastor (1985) y Luis
Sobern (1986) son nada ms que la punta del iceberg, ni hablar del ahora absolutamente necesario
No hay pas mas diverso (Degregori 2000).
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ENRIQUE MAYER 170
experiencias de los migrantes del pueblo de Chuschi a Lima. Tambin omite mencio-
nar el subttulo (Dualismo y Reforma Agraria entre los indios Quechua de la Sierra
del Per) y varios captulos que tratan sobre las invasiones de tierra, y los confictos
polticos con Vanguardia Revolucionaria del libro del Antroplogo noruego Harald
Skar (1997 [1982]). Starn solo cita a Skar cuando este ltimo dice que escogi ese
pueblo para estudiar porque era donde la cultura tradicional Quechua pareca estar
ms intacta todava (Starn: 1991: 69). Como estos ejemplos, el trabajo de Starn est
lleno de citas fuera de contexto y tiene la tendencia a distorsionar a los autores a quienes
cita, incluido al que escribe estas lneas.
25
Starn tambin acusa a los antroplogos norteamericanos de retratar y representar
a la cultura Andina como esttica. Aqu coincide con la crtica que lneas arriba se hizo
contra la posicin de Vargas Llosa sobre el arcasmo. Pero en la vida real, y en las
culturas de verdad, las cosas s cambian, algunas rpidamente, otras ms lentamente,
y algunas muy lentamente, tal como lo ha propuesto Braudel. Starn critica a Zuidema
y Quispe (1989 [1967]) porque estos autores hallan semejanzas entre los sueos de
una mujer quechua contempornea y ciertos aspectos de la mitologa Inca. Para m,
esto es tan aceptable como lo es observar en las costumbres contemporneas de los
norteamericanos decorar rboles de pino en la navidad y huevos en las pascuas: viejas
costumbres paganas pegadas a tradiciones antiguas judeo-cristianas que han venido
cambiando poco a poco, pero que mantienen su vigencia contempornea. Aquellos
gringos que decoran sus rboles de navidad estn relacionndose con las menta-
lits y hasta mythologiques de sus races culturales profundas; al mismo tiempo que
tambin pueden invertir en Wall Street sin problemas. Igual es con la cultura Andina.
Estoy de acuerdo con Starn que el mundo de los Andes est hecho de grandes quiebres
y discontinuidades, pero estoy en desacuerdo con l cuando afrma que no es vlido
tratar de buscar junto con estas brechas, las continuidades y persistencias. Todo anlisis
unilateral es sesgado. Y como lo demuestra el caso de Uchuraccay, no es tan fcil dejar
de lado el anlisis de los patrones culturales andinos sin caer en error.
Tambin es necesario contextualizar esta posicin romntica de la que Starn
acusa a sus colegas con las condiciones polticas de los tiempos contemporneos.
Dados los prejuicios antiandinos del argumento de los dos Per (del cual la versin
de Vargas Llosa no es ms que una, en una larga secuencia entre las lites peruanas),
nos pareca a nosotros, los que hacamos trabajo de campo en los aos 60 y 70, que
25
Aunque la crtica que se me hace es poco importante, quisiera indicar que todas las prcticas des-
critas en el libro de Alberti y Mayer (1974) se llevan a cabo actualmente, que son explicadas en
trminos funcionales y en el contexto de situaciones contemporneas, y que estos intercambios
recprocos son importantes y muy extendidos.
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 171
era polticamente correcto y vlido investigar y representar en nuestros escritos,
ejemplos de una cultura andina viviente y que no se trataba rezagos de un pasado
ya muerto. Billie Jean Isbell analiz el simbolismo de las festas de Chuschi, algo que
Starn ridiculiza. En su lugar, nos dice, deberamos haber centrado nuestra atencin
en el hambre, la explotacin y la lucha de los pobres por mejorar sus condiciones. Sin
menospreciar esos puntos, debemos anotar que las festas continuaron en Chuschi an
cuando el pueblo estaba ocupado por Sendero Luminoso. De hecho este pueblo es
simblicamente importante porque fue all donde se inici la insurgencia Senderista
con la quema de las nforas en las elecciones presidenciales el 17 de mayo de 1980.
Los chuschinos incluso obligaron a los senderistas a bailar con ellos y con eso sentan
que haban ganado una gran victoria moral sobre los terroristas (Isbell 1991). Quizs es
cierto que los antroplogos Andinos hasta cierto punto sobreenfatizaron lo que que-
ran decir y trazaron las lneas demarcatorias demasiado fuerte. Pero me parece que la
experiencia fue valiosa como contrapeso a la ideologa nacional peruana prevaleciente.
Pero lo que es ms interesante, y esto no es tocado por Starn, es el hecho de que
los jvenes senderistas, quienes participan de la vida tradicional andina y de la expe-
riencia migratoria modernizante, y quienes pueden entrar y volver a salir del status de
indio, mestizo, cholo, limaco con facilidad rechacen tan profundamente sus propias
races andinas. Por qu el Occidentalismo, el Evangelismo, o el Maosmo (para
un creciente nmero de fervientes seguidores del Presidente Gonzalo) son tanto ms
atractivos para la mayora de jvenes hombres y mujeres peruanos que la idealizacin
de la cultura andina? Esto tiene que ser explicado. En Ecuador, Guatemala, Bolivia,
Mxico, Irn, Palestina, Europa del Este, en los Estados Unidos y en muchos lugares
ms, jvenes revolucionarios han asumido con fantico entusiasmo la defensa de sus
identidades tnicas y a travs de esos movimientos de revitalizacin han logrado mo-
difcar los trminos del discurso hegemnico.
26
No ocurre as con Sendero Luminoso.
Los senderistas vehementemente rechazan la cultura andina. Se referen a ella
como el nacionalismo mgico quejumbroso.
27
Jos Mara Arguedas, el indigenista
peruano ms coherente es atacado en el peridico de Sendero en los siguientes trminos:
26
Entre los estudios sobre el emergente movimiento poltico indianista en Amrica Latina vase Bon-
fl Batalla (1981), en Ecuador Whitten (1981, 2003), en Bolivia Alb (1987, 1991), en Guatemala
Arias (1990) y Smith (1990). En el Per el movimiento Indio ha tenido poco xito. Durante los aos
de la guerra sucia, Salvador Palomino fue elegido su presidente y protest porque los indios estaban
como sndwich entre los senderistas y el ejrcito. Por decir eso, el general Noel lo acus de ser
uno de los que ayudan a la subversin (Noel 1989: 137).
27
Publicado inicialmente en el peridico senderista El Diario (J.C.F. 1988).
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[] el internacionalismo debe luchar contra el nacionalismo mgico-quejumbroso, cuyos
troncos folclorizados los hemos tenido y los tenemos en el nacionalismo chauvinista, cuyo
promotor era nada menos que aquel escritor quien se regocijaba al declararse apoltico
puro pero que en plena poca de la 2da. Guerra Mundial se ufanaba de su bigotito hitle-
riano. Su nombre: Jos Mara Arguedas, aplicado discpulo y animador en el Per de la
antropologa norteamericana.
El contenido de los argumentos arguedianos nos dan a entender que, el indio (sic) es el
nico ser dispuesto a todas las virtudes, pero incapaz de falta alguna; y que, por lo tanto,
deberamos aislarlo y cuidarlo para evitar su contaminacin. He aqu la indoflia zorra,
inequvoca [] (J.C.F. El Diario: 6 de septiembre. Citado en Degregori [1990: 206])
Otra vez la imagen de Zuratas!
No creo que a los antroplogos interesados en lo andino se les haya pasado la
guerra por delante de las narices. En esos aos la guerra ideolgica se libraba tambin
en las universidades, y jvenes marxistas nos atacaban por nuestro romanticismo idea-
lizador cuando presentbamos nuestras ponencias. Se imponan el anlisis clasista y
los modos de produccin con vehemencia. La atmsfera era desafante y agresiva.
28

Pero el por qu nuestra posicin no encontr eco entre los jvenes activistas de esos
tiempos s da mucho que pensar.
Y el ltimo giro en el debate nos lleva al punto de partida. Es que en ltima
instancia el fenmeno senderista es una rebelin indgena ms en la historia de nues-
tra patria? As lo creen algunos analistas extranjeros. Por ejemplo: Los objetivos de
Sendero en el establecimiento de su Nueva Democracia puede sucintamente decirse
que consiste en la expulsin del pas del hombre blanco y sus aliados mestizos y todo
lo que representan, para imponer la sociedad primitiva autrquica y paternalista ba-
sada en la agricultura que exista en los tiempos incaicos (Anderson 1987: 60). Esta
es la comparacin con Camboya y Pol Pot. Por otro lado, algunos se preguntan si el
fenmeno de Sendero constituye la violenta reimposicin del poder local por una pe-
quea minora de mestizos venidos a menos, quienes buscan restablecer su poder local
a punta de fusil. Por ejemplo: El liderazgo de Sendero siempre ha sido conformado
por mistis de pueblo arraigado en el sistema seorial andino... (Degregori 1991: 12,
2011). Creo que un anlisis de esta naturaleza tuvo validez en los primeros das de
Sendero en Huamanga. Hoy, cuando ya sabemos ms sobre el liderazgo PCP-SL nos
28
Krueger (1980), Lynch et al. (1990), y Degregori (1990). La Historia de Mayta (Vargas Llosa 1984)
y Conversacin en la Catedral (Vargas Llosa 1969) tambin cubren el mismo terreno. La irona con
la que el autor caracteriza a los polticos de izquierda es una de las fuentes de diversin o rechazo
entre los lectores de Vargas Llosa. Cuando la Universidad de Piura fue capturada por el Opus Dei,
se prohibi todo debate poltico. Vargas Llosa aplaudi esta reorganizacin.
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 173
enteramos que prominentes limeos de clase media tambin estn comprometidos,
incluso Sybila Arredondo, la viuda de Jos Mara Arguedas; y que Sendero cuenta
con grupos de apoyo entre maoistas europeos y estadounidenses, a quienes tambin se
les califca de ser romnticos. Un video recientemente capturado muestra a la cpula
de Sendero en confortables ambientes de la clase media alta en Lima. La obsesin
de ser guerrillero es tpica de la clase media alta y baja urbana, y es prominente en
el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru y en los escuadrones de la muerte del
Movimiento Rodrigo Franco, como lo fue tambin en los movimientos guerrilleros
de 1965 inspirados por la experiencia guevarista (Bjar 1973).
Jos Luis Rnique (1991, 2003) describe lo que hasta hace poco fue muy traum-
tico para peruanos de clase media urbana: una visita a las prisiones para conversar con
los presos senderistas. El contraste entre los pabellones caticos, sucios y corruptos de
los presos comunes y de los narcotrafcantes, con los limpios, ordenados y autodisci-
plinados pabellones de los senderistas era impresionante. Rnique cita lo que cuenta
uno de ellos, Paco: Nosotros no hemos perdido nuestra condicin de soldados en
el ejrcito popular. Aprendemos a discutir, como explicar la lnea del partido sin hacer
concesiones, como ser claro pero frme, practicamos la beligerancia oral y fsica (2003:
20). Paco, el amigo de Rnique que dijo esto, haba sido izquierdista en los aos
70, marihuanero en la poca de Woodstock, activista poltico en los 80, empresario de
conciertos de rock, y hasta 1990 fue prisionero en Canto Grande, cantando en unsono
con sus compaeros Todo menos el poder es ilusin. Rnique tambin conoci al
camarada Perez... rayando por los treinta aos, quien hablaba con fuerte dejo quechua,
pero estaba muy al tanto de la lnea poltica del partido y sobre los eventos mundiales.
No saba leer, y para participar en los debates peda a alguien que lea una y otra vez
los documentos para retener cada detalle en su mente (2003: 19).
Una comparacin del perfl sociolgico de los sentenciados por crmenes comunes
y los sentenciados por delitos de terrorismo en el Juzgado de Lima nos da una idea
de quines son los soldados de la revolucin en el Per. Chvez de Paz (1989) en-
cuentra que el 76% de los sentenciados por terrorismo provienen de las zonas rurales,
y de ellos, el 60%, de las zonas ms empobrecidas de la sierra del Per. Son todos
mayormente jvenes (43% entre las edades de 21 a 25 aos), solteros, y con mejores
niveles de educacin que los criminales comunes. Mientras que los criminales comu-
nes mayormente no han terminado su secundaria (46%), el 30% de los sentenciados
por terrorismo han seguido estudios universitarios (24% indican como profesin ser
estudiantes). Solo 2% de los sentenciados comunes tienen algn grado de educacin
superior, y el 6% resulta ser estudiante. De manera abrumadora los sentenciados por
terrorismo declaran ocupaciones que contradicen tajantemente sus logros educativos.
El 11% se dedica a la agricultura, el 22% se desempea como obreros, el 10% se
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dedica al comercio informal y el 15% est constituido por profesionales tcnicos o
burocrticos. La mitad de ellos se ganan la vida en categoras de ocupacin que generan
ingresos bajos y en condiciones de precariedad. En trminos econmicos hay similitud
con los sentenciados comunes. El 44% de estos ltimos tiene ocupaciones proletarias,
el 11% trabajos informales y el 23% tiene ocupaciones tcnicas o son empleados.
Los terroristas son en su mayora jvenes, altamente mviles tanto geogrfca como
socialmente, con mejores niveles de educacin, provincianos de origen y trabajan en
ofcios que les proporcionan menos ingresos y ms precarios de lo que sus niveles
educativos les haban llevado a vislumbrar. Es este segmento social el que mayores
tasas de desempleo sufre, y es tambin el que mayor recorte de ingresos ha vivido en
las sucesivas crisis econmicas por las que atraviesa el pas.
Un alto porcentaje de los sentenciados por terrorismo son mujeres (16%), y de
ellas el 50% han pasado por la universidad, en comparacin con solo el 28% de los
hombres. Las mujeres tienen papeles prominentes en las organizaciones guerrilleras:
dirigen grupos de comando y han planifcado asaltos audaces. Se cuenta que Mara
Parado dirigi el asalto a la crcel de Ayacucho el 7 de marzo de 1982 que liber a
cientos de prisioneros (Andreas 1990: 21). Edith Lagos era comandante senderista
cuando fue asesinada por los militares y se ha convertido en herona popular.
En un libro publicado en los Estados Unidos, Carol Andreas (1985) muestra
simpata por lo que los senderistas dicen hacer por las mujeres. En zonas liberadas,
los comandos senderistas deponen a las autoridades y las sustituyen por Comits Po-
pulares. Andreas dice que en estos comits las mujeres juegan un papel prominente.
En efecto, esto ha signifcado el derrocamiento de gobiernos dominados por hombres
y el establecimiento de estructuras dominadas por mujeres, lo que ha permitido que
las mujeres arreglen cuentas a su propia manera con los hombres y que organicen
la vida en las maneras que ellas juzguen como ms equitativas (Andreas 1990: 21).
A Andreas tambin le parece bien el sistema de justicia de Sendero Luminoso: Los
cuadros locales parecen tener bastante latitud contra quienes llevan a cabo sus ajusticia-
mientos, a veces con pena de muerte, contra aquellos que son considerados enemigos,
espas o traidores del movimiento, incluyendo a hombres acusados de violacin. A
muchas mujeres, que quizs tienen cuentas que arreglar contra los hombres, no les
parece mal este procedimiento (Andreas 1990: 27). Aparte de refejar una agenda
muy particular de la autora, ser necesario ver si esta propaganda senderista tambin
se lleva a la prctica.
Arreglar cuentas, imponer autoritariamente y proponer soluciones extremas son
actitudes que abundan en el pensar de los jvenes peruanos. Gonzalo Portocarrero
y Patricia Oliart (1989) estudiaron las actitudes polticas de jvenes educandos en
secundaria, y encontraron que ellos admiran la mano dura para restablecer el orden
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en una nacin catica. En una entrevista con un colegial de 17 aos en Puno, ste
manifesta su desacuerdo con los senderistas, pero sin embargo, cree en la necesidad
de una revolucin completa tanto en su colegio como en el pas. Se siente frustrado
por las huelgas, los das sin clases, el ausentismo de los profesores, el desorden en el
saln. Su solucin: Una cosa muy formal y ya no como ahora. Ya no puede permi-
tirse, por ejemplo, a un alumno que ande por las calles en horas de clase. Un guardia
debe venir: Usted por qu est aqu?, y si el alumno no tiene una razn, dos das a
la comisara (Portocarrero y Oliart 1989: 169). l tambin ha intentado liderar una
huelga para lograr una revolucin completa en su colegio, con el fn de rehabilitar
el laboratorio de qumica, para as poder estudiar mejor:
Por ejemplo, una completa revolucin en el Per, como el gobierno de Cuba para la supe-
racin...Yo digo que no tienen que haber estos ladrones, delincuentes... todos estos vicios
que hay... la droga... y al haber una completa revolucin, no debe haber terrorismo nada....
Todas las fuerzas armadas deben estar en control... Por ejemplo en el departamento de
Puno diramos que va haber una revolucin: que vengan los guardias, toditos a controlar
casa por casa, no debe quedar ni uno. No tiene que andar nadie en la calle sin su licencia
de estar aptos para seguir estudiando y todos los que estn aptos para irse a la selva....
entre ricos y pobres no haiga esa diferencia y que todo sea igual: a los ricos ya se sabe
que se les van a quitar sus cosas, para que compartan todo. Y los ricos no tienen por qu
estar escogiendo comidas. Todos deben comer igual... haciendo su colita, para recibir un
mismo plato. Y toditos una misma ropa... (Portocarrero y Oliart 1989: 181-182)
b. Per superfcial
Supongamos que volvemos a sacudir los elementos que se colocan en estas dicotomas
para ver qu es lo que el caleidoscopio de metforas nos puede mostrar para obtener
una diferente lectura de la imagen de los dos Per. Esta vez mezclemos lo andino y
lo occidental y olvidemos por un momento las valoraciones positivas o negativas.
Utilizando metforas otra vez, supongamos que las cualidades que entran en lo que se
denomina profundo tienen ms persistencia, mayor permanencia en el tiempo, y de
esta manera ms peso. Lo opuesto de profundo sera pues superfcial, los elementos
que se colocaran en esta categora, siendo ms leves, fotaran hacia la superfcie.
29
29
Hasta el mismo Basadre se dio cuenta de las posibles permutaciones de su formulacin original.
En Mentira y factibilidad del Per hizo un llamado a que se creasen Asambleas Regionales a fn
de elaborar un Plan Nacional que represente al Per profundo y no al Per superfcial (Basadre
1978c: 563).
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ENRIQUE MAYER 176
En este collage el Per profundo sera tanto indio como mestizo. Incluira resisten-
cia indgena y represin mestiza; y necesariamente habra que agregar los sentimientos
de resentimiento y de odio. Tal conceptualizacin tendra que describir los muchos
ciclos de rebelin y represin de la historia peruana como arcaicos, brutales y salvajes.
Tanto la modernidad como el subdesarrrollo tambin estn profundamente enraizados
en el Per profundo. La brutalidad de la polica y del ejrcito, las matanzas indiscri-
minadas, las fosas comunes con las caras y los dedos tan mutilados que es imposible
identifcar los cuerpos, tambin pertenecen a la etnografa de la muerte en nuestro pas
profundo. La capacidad de actuar salvajemente no se limita a matanzas perpetradas
por campesinos, sino tambin debe incluir asesinatos masivos perpetrados contra
campesinos por el ejrcito, la marina, la polica y las huestes senderistas. Reaccionar
violentamente hasta ablandar a personas, de tal forma que se vuelvan tan sumisas
que pierdan toda semblanza de su propia personalidad. Ello tambin es parte del Per
profundo, como lo es el imponer la voluntad en comunidades campesinas y pueblos
jvenes, fbricas y colegios, mediante el terror calculado, el sabotaje, el dinamitazo,
o el asesinato selectivo. El Per profundo incluye un sistema judicial kafkiano y a eso
lo llama administracin de justicia, que sistemticamente empapela y embrolla a
monolinges quechua-hablantes en procedimientos surrealistas. El Per profundo ha
creado juntamente con otras naciones de Amrica Latina un nuevo verbo transitivo,
desaparecer (a alguien), para poder obviar su propio sistema judicial inoperante. Esto
es el Per profundo porque estos comportamientos estn hondamente enraizados en
la cultura de esta nacin. Es profundo porque, aparentemente, estas costumbres son
difciles de erradicar.
El Per superfcial incluira entonces los aspectos ms dbiles en esta sociedad,
tales como el pleno ejercicio de la ley, pero no su manipulacin. En esta quimrica
situacin nos podemos imaginar, por ejemplo, un Estado que asegure a todos los ciu-
dadanos el respeto que se merecen, sin distingos de raza, religin o conviccin poltica.
Una sociedad civil que asegure que no existan relaciones econmicas expoliadoras y
que d oportunidades de restitucin legal para aquellos que han sido damnifcados; y
el castigo para aquellos que han quebrado la ley. La lista es larga: el derecho de or-
ganizarse en defensa de sus propios intereses sin correr el riesgo de ser reprimidos ni
destruidos por acciones terroristas; el acceso igualitario a los pocos benefcios que la
sociedad puede ofrecer sin discriminaciones ni privilegios; la vigorosa adhesin a los
mtodos civilizados de llegar a consensos e implementarlos y a transar cuando hay
desacuerdos sin socavar al otro; la conduccin de campaas polticas limpias para
los que estn en el gobierno como tambin para los que se encuentran en la oposicin;
la incorporacin de aquellos elementos de la cultura hispnica y la cultura andina que
alientan a una sociedad civil con una Cultura peruana con C mayscula. Estos son
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los elementos del Per superfcial. Como orqudeas que tienen races areas, es fcil
extirparlos y sustituirlos por pasiones ms profundas y por intereses econmicos y
polticos de corta duracin. Quimrica como sera esta formulacin, por lo menos tiene
la ventaja de concordar con lo que Basadre propuso al distinguir las diferencias entre
el Per profundo y el Per legal.
No es necesario ir muy lejos para encontrar los lmites entre el Per superfcial y
el legal. El Per profundo se encuentra en todos los lugares, no solo en reas remotas
como Uchuraccay. Est presente en Lima, como lo demuestra Hernando de Soto en
El otro sendero (1986, 1988), su estudio acerca de la manera como el sector informal
constantemente reta al Per ofcial/superfcial, y que el autor haya escogido ese ttulo
tambin es evidencia del clima que se viva en el pas. Y si no fuese as, los senderistas
no podran ni esconderse con tanta facilidad del pas ofcial, ni tampoco ponerlo en
jaque.
5. DECONSTRUYENDO EL CALEIDOSCOPIO
Como instrumento ptico que es opaco en uno de sus extremos, el caleidoscopio es
una metfora singularmente inepta para convencer cuando uno quiere ver las cosas
con claridad. Contiene chucheras de vidrio, pedazos de papel coloreado, botones, etc.,
que se refejan mltiples veces en los espejos intersectantes y que estn montados a
lo largo del tubo creando as imgenes que se transforman infnitas veces en patrones
simtricos cuando se los mira por el otro extremo. La metfora del caleidoscopio
impone una esttica recombinacin de imgenes en la que los mismos elementos se
refejan una y otra vez, y en la que el dualismo se reproduce dependiendo del nmero
de espejos y el ngulo en el que se cortan. Para tomar la metfora en serio, es necesa-
rio prestar ms atencin a la posicin de los espejos que a las difanas imgenes. Su
efcacia como metfora radica en el hecho de que los pocos elementos que se colocan
en la pantalla producen muchas imgenes.
Como tal, el caleidoscopio ha sido utilizado como metfora apta por Billie Jean
Isbell para enfatizar que, no importa desde que ngulo se observen las formas de
organizacin social en el pueblo de Chuschi, los modelos tienden a revelar un patrn
invariable de simetra y de asimetra que ordenan las formas de pensamiento social
y cosmolgico: Utilizo la metfora de la mirada a travs de un caleidoscopio an-
dino debido a los procesos de mis propias refexiones, a medida que construa una
presentacin ordenada de mis datos (Isbell 2005 [1978]: 47). Los temas que Isbell
resalta son: simetra, asimetra y polarizacin entre los que dominan externamente y
la resistencia de los miembros de la comunidad (Isbell 2005 [1978]: 48). Isbell no solo
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presta atencin a las vueltas que se le pueden dar al caleidoscopio, sino tambin a sus
transformaciones: Las experiencias de los [de Chuschi] han sido tales que no ven el
mundo como algo externo y amenazante, y han redefnido el trmino en conformidad
con sus experiencias Su nocin de espacio social sigue siendo concntrica y dual,
pero la organizacin ha sido redispuesta (Isbell 2005 [1978]: 224).
En este artculo tambin he utilizado la metfora del caleidoscopio a fn de mos-
trar cuntas vueltas se puede dar sobre el mismo asunto, para llegar a la conclusin
de que el argumento sobre los dos Per es estril. Como se demostr lneas arriba,
prestar atencin al argumento de los dos Per crea tantas permutaciones posibles que
las categoras duales terminan sin validez. Aunque las metforas sirven para escribir
bien, para dar un buen discurso o para crear excelentes fcciones, en las ciencias so-
ciales son nocivas.
Si en algo sirve, se puede sugerir que otros fenmenos pticos ayudan a analizar
el carcter emblemtico de los sucesos que parten de Uchuraccay: la polarizacin y la
condensacin. Los eventos signifcativos se comprimen de tal forma que al fnal por
un proceso mental se crean versiones polarizadas y diametralmente opuestas. Y esto
implica que las personas pierdan la perspectiva. El Informe Vargas Llosa contribuy
a que se interpreten los eventos en formas distorsionadas. Los que estaban de acuerdo
con el Informe enfatizaban la valenta de los comuneros aunque lamentablemente mal
dirigidos, contrastndola con el salvajismo de los senderistas. La visin de la oposicin
busc enfocar la atencin en el salvajismo de las fuerzas armadas y policiales contra
los civiles, y por implicancia dej un resquicio para tildar las acciones de Sendero
como valenta (aunque tambin errada). El grado de infuencia mgica que ejerce esta
condensacin puede verse cuando, incluso el presidente del pas, Alan Garca Prez, en
mayo de 1988, arenga en Ayacucho a la juventud aprista al referirse a los Senderistas
en los siguientes trminos: mstica y entrega.... Esta es gente que merece nuestro
respeto y mi personal admiracin porque son, quirase o no, militantes. Fanticos les
dicen. Yo creo que tienen mstica y es parte de nuestra autocrtica, compaeros, saber
reconocer que quien, subordinado o no, se entrega a la muerte, entrega la vida, tiene
mstica. (Caretas 1988, 1013: 19 y 72). No haba lugar para posiciones intermedias.
Por ejemplo, el general Noel vea subversivos comunistas por todos lados, una
subversin que necesariamente implicaba perseguir un nmero no especifcado entre
los 10.000 egresados de la Universidad San Cristbal de Humanga. Para l ...un
gran nmero est identifcado con los postulados de la doctrina comunista y que son
ellos los elementos que al encontrarse atomizados a nivel nacional, regional, depar-
tamental y distrital en el territorio peruano, conforman las cpulas dirigenciales de
la subversin... (Noel 1989: 81). El general ve las acciones de la prensa de oposi-
cin como subversin. Para l, ellos son ...los autores intelectuales y materiales del
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 179
envenenamiento progresivo y la destruccin del pas... (Noel 1989: 21). Fantasa
y odio es lo que motiva a los periodistas cuando proponen hiptesis alternas sobre
Uchuraccay, un odio motivado ...por los complejos que exhiben sus gestores contra
hombres e instituciones que solo aportan sacrifcio, dignidad y deseo ferviente por
la estabilidad social, econmica y poltica del pas. (Noel 1989: 101). Y es un odio
que l hace recproco con gran facilidad. Jos Mara Salcedo, director de El Diario
tambin recuerda que: ...se haba trazado una lnea divisoria: el gobierno y la oposi-
cin. Manejar la hiptesis de la exclusiva responsabilidad de los campesinos era una
forma de exculpar al rgimen. Cuestionarla, una manera de incriminarlo (Salcedo
1984: 178). Hechos objetivos y testigos desaparecieron, la persona de Vargas Llosa,
el informe de la Comisin, las vidas de los comuneros de Uchuraccay, el dolor de las
madres y de los parientes de periodistas, de policas y de soldados muertos, todo esto
y mucho ms, se utiliz como piezas en un srdido juego por el poder.
Aos despus de los eventos de Uchuraccay el anlisis sobre Sendero Luminoso
contina plagado de problemas de polarizacin. Poole y Rnique critican severamen-
te los puntos de vista de los senderlogos en los Estados Unidos. Dicen los autores
que el uso de ese modelo mecnico y universalizante omite cualquier rea gris
entre los polos esencializados de violencia y democracia.... Democracia/legitimidad
y violencia/ ilegitimidad, terminan igualados absolutamente con las oposiciones de
centro-periferia, espaol-indio, urbano-rural. Segn esta lgebra, mientras que el Per
contine dividido entre indios y espaoles, entre lo tradicional y lo moderno, la
nacin nunca llegar a conformarse en un Estado legtimo (1991: 28. Traduccin
del autor). A pesar de que los espejos del caleidoscopio se salpiquen con sangre por
qu insistimos en continuar usndolo para seguir mirando?
6. FARSA JUDICIAL Y CRTICA POPULAR
Despus del furor que engendr el Informe de la Comisin Vargas Llosa, comenzaron
los procesos judiciales en Ayacucho para sealar a los culpables y dictaminar la senten-
cia de aquellos responsables de la muerte de los ocho periodistas. Las investigaciones
preliminares fueron encomendadas al fscal Juan Flores. Estas demoraron ms de un
ao, durante el cual rein el sensacionalismo. Se organizaron manifestaciones masivas
en Lima demandando mayor celeridad en los procesos y haba acusaciones de que se
estaban demorando las cosas a propsito. Se continu debatiendo el caso ms en los
peridicos que en las cortes. Altos jefes militares, periodistas y testigos ignoraban las
rdenes del Fiscal de comparecer y declarar. Al fscal Flores se le negaron facilidades
para viajar a Uchuraccay para hacer indagaciones. Y el ejrcito, altas autoridades
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ENRIQUE MAYER 180
judiciales y la prensa soltaban trozos de informacin (como las fotos recientemente
descubiertas del reportero grfco Willy Reto) de acuerdo con conveniencias polticas
ms que en respuesta a rdenes judiciales.
Hacia fnales de 1984 se inici el juicio formal contra tres comuneros de Uchu-
raccay Dionisio Morales (presidente de la comunidad), Simen Aucatoma y Mario
Ccasani bajo la presidencia del juez Hermenegildo Ventura Huayhua. El juicio se
demoraba muchos meses sin que se produzcan revelaciones signifcativas. El general
Noel rehus presentarse, y los testigos de los eventos de Uchuraccay haban sido ase-
sinados o desaparecieron del mapa. Nunca se supo quienes haban perpetrado estos
asesinatos. La opinin pblica est dividida entre quienes asignan responsabilidad de
estas muertes a los militares para encubrir hechos que hubiesen preferido mantener en
secreto, o si estas muertes fueron perpetradas por represalia senderista. Ninguna de estas
muertes fue seriamente investigada. Aquellos que creen que fueron los militares que
estaban comprometidos con los sucesos de los periodistas, tambin creen que fueron
los militares los responsables de la desaparicin y muerte de los testigos. La violencia
terrorista y antiterrorista en el departamento de Ayacucho haba llegado a niveles sin
precedentes, enterrando el caso de los periodistas muertos en una montaa de occisos.
Pero para preservar las formas democrticas el proceso judicial tena que seguir.
Los nicos buenos ciudadanos que aceptaron comparecer ante la corte del juez
Ventura fueron los miembros de la Comisin, Mario Vargas Llosa y Mario Castro
Arenas. La confrontacin entre Mario Vargas Llosa y el juez Hermenegildo Ventura
Huayhua tuvo lugar en noviembre de 1984. Vargas Llosa se present elegantemente
vestido en un traje beige. Frente a un enorme crucifjo, Vargas Llosa estuvo parado
durante todas las horas de su inquisitorio frente al juez. All se le someti a un seve-
ro, duro y muy agresivo interrogatorio por parte del juez y los vocales. Durante la
noche se le mantuvo incomunicado; un soldado armado fue apostado en la puerta de
su habitacin del Hotel de Turistas. Muchas de las preguntas y afrmaciones del juez
fueron ofensivas e insultantes a la persona de Vargas Llosa (Caretas 1984a, 1985).
Abundaron las alusiones no muy sutiles de que el autor haba lucrado con su versin
de los eventos publicada en la seccin dominical del New York Times, de que haba
usado sus dones de escritor para servir a las necesidades del gobierno de Belande de
encubrir los hechos, y que las acciones de la Comisin haban subvertido las capaci-
dades del Poder Judicial de llevar adelante un juicio imparcial. Uno de los fscales le
pregunt a Vargas Llosa Cuando Usted se refere a la verdad absoluta, se refere al
Per occidental o al Per oriental?. Despus de escuchar la respuesta de Vargas Llosa
le increpa: Usted avala al Per occidental... (Caretas 1984b: 21-23).
La reaccin de la prensa ante el tratamiento ofensivo de Vargas Llosa fue inme-
diata. La revista Caretas (1984b) sac una dursima condena al juez Ventura Huayhua
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3 / UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA 181
y su Corte. El pueblo, en cambio, celebr la manera cmo el juez Ventura Huayhua
le haba bajado las nfulas al aristocrtico Vargas Llosa. En cantinas, en taxis, en los
centros de trabajo y por todos lados la gente gozaba de cmo el juez se haba apuntado
unos cuantos goles y desinfado la compostura del elegante escritor. La popularidad
de Hermenegildo Ventura Huayhua era inmensa. Los serranos en especial gozaron la
incomodidad que uno de sus paisanos haba provocado en tan distinguido limeo.
30
La prensa limea, sin embargo, se aboc a una campaa igualmente sucia de
daar el prestigio del juez Ventura Huayhua. Escarbaron en sus humildes antecedentes
provincianos, fueron despechosos de su afliacin con los niveles bajos del partido
Aprista, cruelmente ridiculizaron sus ambiciones literarias y subrayaron todos los
errores gramaticales que encontraban al transcribir partes especialmente escogidas
del testimonio oral. Nada de eso, sin embargo, disminuy la popularidad del juez.
Alegremente conceda entrevistas a periodistas izquierdistas e internacionales, re-
velando su veredicto antes de que concluyeran los procedimientos. Deca que sus
propias investigaciones muy pronto revelaran evidencia importante que modifcara
las posiciones de la Comisin. Nada de eso ocurri. Ms bien, algunos meses ms
tarde se anul el proceso, y el juez Ventura Huayhua fue destituido del caso, y volvi
a sumergirse en la oscuridad de la vida provinciana de la que con tanto esfuerzo haba
tratado de sobreponerse.
En mayo de 1987 entrevist al juez Ventura en el Hostal Santa Rosa de la ciudad de
Ayacucho. El Hostal Santa Rosa es un hotel de segunda clase donde tambin se haban
alojado los periodistas asesinados, as como tambin representantes de las fuerzas de
seguridad, funcionarios del Estado, antroplogos, agentes viajeros y, se dice tambin,
senderistas. Es una casona vieja convertida en hotel con patios interiores y cuartos
adyacentes. El juez me recibi en sala principal del hostal. Esta habitacin, con sus
mamparas de vidrio, sus paredes de yeso pintadas en color crema, pisos de madera
remojadas con kerosene, y con los sofs cubiertos de plstico, era la misma en la cual
los periodistas haban planifcado su viaje a Huaychao. Nacido en 1930 en Acobamba,
Huancavelica, el Dr. Hermenegildo Ventura Huayhua es soltero y sufre de dolores de
huesos, los que trata con dietas muy estrictas y remedios caseros recomendadas por
curanderas y curiosas locales.
30
El juez Ventura Huayhua haba expuesto una debilidad de Vargas Llosa que sera explotada durante
la campaa poltica del autor en 1990. Esta debilidad le cost la presidencia (vase Degregori y
Grompone 1991). Durante la campaa electoral, las viudas y madres de los periodistas estuvieron
sentadas en primera fla, invitados por el candidato Alberto Fujimori durante el debate televisado
entre los dos candidatos. Una de ellas, sin embargo, se declar a favor de Vargas Llosa, lo que pro-
voc que un peridico la acusara de ser traidora de su clase (Vargas Llosa 1993a: 580-1).
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Me interesaba saber por qu el juez haba escogido el camino de popularidad
instantnea al mofarse mordazmente de una personalidad famosa en vez de cubrirse
de gloria perdurable si hubiese conducido un juicio ejemplar. El juez lo tena todo.
Poda haber intentado falsifcar los resultados de la Comisin de Vargas Llosa, y si eso
resultaba imposible, si investigaba ms a fondo la complicidad policial o militar en los
eventos su popularidad nacional hubiese sido incomparable. Haba tantos aspectos que
quedaron oscuros y que l hubiese podido esclarecer. An si su fallo hubiese encon-
trado circunstancias atenuantes que exoneraban a los tres acusados de Uchuraccay, su
actuacin hubiese sido apreciada. En vez de esto, el juez decidi irse a pique y antes
de ahogarse vivir un breve momento de gloria popular. Por qu?
La revista Caretas (1984b, 1985) interpret en estos actos oscuras maniobras
del partido Aprista que buscaba avergonzar al gobierno. En defensa del juez Ventura
Huayhua, la revista Quehacer insinu que haba difcultades y obstruccionismo ofcial
en el proceso, e incluso hizo una referencia velada a que el poder judicial en Aya-
cucho tendra que cuidarse de las posibles reacciones de Sendero Luminoso (Rubio
Correa 1984). En nuestra conversacin el juez comparaba los pocos recursos con los
que l contaba, con los helicpteros, facilidades y expertos puestos a disposicin de
la Comisin Vargas Llosa en su investigacin. Haba obstruccionismo como el juez
me lo quera hacer creer, o simplemente incompetencia? Expertos legales en el bando
de Vargas Llosa se deleitaban en indicar una serie de defectos de procedimientos en
la conduccin del juicio. Pero tambin es necesario recordar que testigos clave, tales
como el general Noel y el Capitn de la Polica que lleg primero a Uchuraccay, nunca
se presentaron en la Corte del juez Ventura Huayhua.
El juez Ventura es un intelectual de provincia muy excntrico. El cuento que me
narr, era por cierto muy extrao y demor ms de tres horas en contrmelo. Es que,
igual que Mark Lane (el abogado que todava cree en la inocencia de Lee Oswald),
todo el argumento tena que ser armado con una serie de supuestos circunstanciales.
En esencia lo que dijo era que los periodistas haban sido tentados de salir de Ayacucho
por miembros de Sendero Luminoso (algunos de los cuales se alojaban en el mismo
Hostal Santa Rosa) bajo el pretexto de que les iban a ensear algo muy importante.
Para poder salir de Ayacucho sin despertar sospecha, los periodistas dijeron que iban
a Huaychao para investigar las matanzas de los senderistas
31
. Una vez que salieron de
la ciudad, los periodistas se encontraron con los senderistas quienes les mostraron ese
algo que era tan tremendo, tan espantoso y tan daino para el gobierno, que el ejrcito
que se dio cuenta, y no tuvo ms opcin que matar a los periodistas y luego achacar
los cuerpos y la culpa sobre los comuneros de Uchuraccay. Si ese algo se hubiese
31
El general Noel tambin cree en esta historia (Noel 1989: 56, 62 y 92).
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llegado a conocer pblicamente, caa el gobierno de Belande. El juez Ventura Huayhua
no poda por supuesto saber qu es lo que los periodistas vieron, pero l supuso que
seguramente eran unas instalaciones supertecnifcadas puestas all bajo auspicios de los
Estados Unidos. La nave de Darth Vader haba aterrizado en las punas de Ayacucho!
El juez Ventura Huayhua ha relatado varias versiones de esta historia a corresponsales
extranjeros. En ellas el inmencionable secreto resulta ser: ...Centros de tortura de
la Infantera de Marina, Centros de Comunicaciones (sic) o Testimonios sobre el
adoctrinamiento a que estaban siendo sometidos los campesinos para que eliminaran
a todo sospechoso de colaborar con los guerrilleros (Vargas Llosa 1990d: 221).
Lo que tambin era aparente durante la entrevista era el profundo resentimiento
que el juez tena contra la persona de Vargas Llosa, el escritor. Quizs, en ltima
instancia, era la frustracin del intelectual de provincia, impotente de convertir sus
fcciones en historias crebles, que envidiaba al otro cuentista sus xitos. Isbell (1991)
observa, que entre los campesinos, los eventos de esta guerra son instantneamente
convertidos en una mitohistoria que tiene sentido en el contexto local, y esto tambin
puede ser verdad para las versiones del juez y todas las otras versiones del incidente
de Uchuraccay.
Hubo un tercer juicio de los comuneros de Uchuraccay. Fue conducido muy ca-
lladamente en Lima en 1986. Los mismos tres acusados fueron encontrados culpables
por el mero hecho de ser miembros de la comunidad. Durante todos los procedimientos
ellos esencialmente se mantuvieron silenciosos. Igual que en la Corte de Ventura Hua-
yhua (Trazegnies 1984), los acusados contestaban las preguntas pero frecuentemente se
contradecan y ajustaban sus testimonios a lo que ellos pensaban que sus inquisidores
quisieran que dijesen. Los tres comuneros fueron sentenciados con diez, ocho y seis
aos de prisin en marzo de 1987. Al general Noel se le oblig a comparecer. Lleg
a Lima expresamente desde Washington donde desempeaba el cargo de Agregado
Militar en la Embajada peruana. Su testimonio tampoco agreg nada nuevo. El fallo
judicial que sentenciaba a los tres comuneros tambin oblig a la fscala de Huanta a
abrir instruccin contra el general Noel y siete ofciales militares, acusndolos de ser
los autores intelectuales de los asesinatos y de obstruir los procesos judiciales.
En Julio de 1989, dos comuneros de Uchuraccay fueron amnistiados por el pre-
sidente Alan Garca como parte del programa de amnista presidencial que se acos-
tumbra en festas patrias. El comunero ms anciano, Simen Aucatoma haba muerto
de tuberculosis en la crcel.
32
32
Juan Ossio, integrante de la Comisin Varga Llosa, circul un petitorio que fue publicado como
comunicado pagado en un peridico limeo en el que se indicaba que era injusto juzgar a indivi-
duos por actos colectivos. Tambin se hizo mencin que muchos terroristas haban sido puestos en
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7. VOCES AUSENTES
Con todo el furor, el debate, la publicidad, las opiniones y las rplicas, la voz propia
de los comuneros de Uchuraccay no se ha escuchado una sola vez. Sus puntos de vista
siempre fueron mediatizados por traductores, intrpretes y expertos. A pesar de que el
testimonio que los comuneros dieron en Uchuraccay a los miembros de la Comisin
ha sido cuidadosamente grabado, trascrito y traducido, ni una sola oracin completa
de este testimonio ha sido reproducida en el informe fnal. Hay solo tres palabras de
los comuneros que Vargas Llosa cita directamente: terrorista sua (terrorista ladrn),
seor gobierno e ignorante y en la nica cita de una oracin incompleta, no se
atribuye quin dijo qu (Vargas Llosa et al. 1983: 10).
La autenticidad del testimonio es garantizada por Vargas Llosa. l dice que los
comuneros admitieron las matanzas: Lo hicieron con naturalidad, sin arrepentimiento,
entre intrigados y sorprendidos de que viniera gente desde tan lejos y hubiera tanto
alboroto por una cosa as (Vargas Llosa et al. 1983: 10). No hay manera de evaluar
si es que haban voces que disentan, no se citan variaciones que dicen lo mismo de
diferentes maneras, y no hay oportunidad para buscar ms all del mensaje mediatizado
que se public en el informe de la Comisin. La gente de Uchuraccay solo existe en
tercera persona y lo que dice aparece en lenguaje indirecto. Lo peligroso de imputar
identidades colectivas a todos los comuneros es demasiado obvio si se considera que
la polica y el ejrcito persistentemente han actuado bajo el supuesto de que si hay
una sola pinta annima pro Sendero en una pared, entonces todos los pobladores son
senderistas.
Las circunstancias del careo entre los miembros de la Comisin y los comuneros
tambin fueron extraordinarias. Los miembros de la Comisin llegaron en helicptero
y ordenaron a los comuneros reunirse. Vargas Llosa (asesorado por los antroplogos)
distribuy coca, y as comenz el interrogatorio. Un grupo de extraos con cmaras,
grabadoras y equipo moderno se acuclillaron en semicrculo a un lado del corral, los
hombres de la comunidad en asamblea al otro. Las mujeres sentadas a la distancia. La
polica y el ejrcito por doquier. Se dice que algunos de ellos haban llegado la noche
anterior para asegurar que todo estuviera en orden para los miembros de la Comisin.
libertad por el sistema judicial, y aquellos que haban sido sentenciados haban sido condenados a
perodos ms cortos de prisin que los comuneros de Uchuraccay (Ossio 1983a). Cuando muri Si-
men Aucatoma, Ossio public una nota periodstica con el ttulo Es delito ser Indio en el Per?
Entre otras cosas dice: En el contexto nacional la condicin de indio de Simen Aucatoma lo ha
llevado, junto con sus compaeros, a convertirse en el chivo expiatorio de una sociedad que por no
querer asumir su realidad ha querido lavar su conciencia sancionando al ms dbil (Ossio 1983b).
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Aparte de los expertos en lingstica, ninguno de los miembros de la Comisin hablaba
quechua. Todo tena que ser traducido en ambas direcciones.
La unanimidad del testimonio es preocupante y encuentra un precedente histrico
literario en la obra de Lope de Vega (1982) Fuenteovejuna.
33
Esta misma unanimi-
dad impresion a ms de un participante, no solo por su semejanza con la trama de la
pieza de Lope de Vega, sino tambin por la teatralidad de la actuacin. Como lo anota
Millones: ...El encuentro que tuvimos alcanz las caractersticas de pieza dramtica
en la que las autoridades hacan de apuntadores de un libreto, que aunque fuera algu-
nas veces rebasado por las declaraciones, se constituy en un marco que explicitara
claramente la solidaridad frente al delito cometido y el acuerdo previo de repetir una
versin reconocida como conveniente para todos (Millones 1983: 88).
El testimonio antropolgico generalmente se basa en perodos largos de trabajo
para permitir ampliar las oportunidades de interaccin en diversos contextos con la
gente. En este caso, el trabajo de campo dur solo medio da. Hay ms informacin
sobre Uchuraccay proveniente de la maestra de escuela Alejandrina de la Cruz, que
de los comuneros. Las transcripciones de la grabacin con los comuneros no fueron
puestas a disposicin del juez Ventura Huayhua hasta despus de la comparecencia
de Mario Vargas Llosa, y cuando stas le fueron entregadas, l las descart (Caretas
1984c)

.
34
Durante los dos juicios la actuacin de los abogados defensores fue tan inepta
y poco interesante que ni la prensa ni yo pudimos encontrar un solo testimonio, que de
alguna manera, pueda ser representativo de la voz de los comuneros de Uchuraccay.
Durante los juicios la traduccin era unidireccional, del quechua al espaol, y solo
cuando algn ofcial monolinge en espaol quera preguntar algo, se traduca a los
monolinges quechuahablantes. Los comuneros acusados ni siquiera entendieron los
procesos judiciales llevados contra ellos.
Aqu, nuevamente, se manifestan aspectos del Per profundo. A pesar de
ser ciudadanos del pas, los comuneros rara vez tienen una voz propia y menos an
33
La obra de teatro de Lope de Vega se basa en un incidente histrico. En 1476, la gente de Fuen-
teovejuna, en Espaa, mat al odiado Fernn Gmez de Guzmn, Comendador de la orden caba-
lleresca de Calatrava, su amo y seor. Fue asesinado por los villanos, segn se alega, por el trato
brutal que l impona en la comunidad. Cuando las autoridades reales se presentaron a investigar
el incidente, todos los villanos, an bajo tortura, no dijeron nada ms que Fuenteovejuna lo hizo.
Como resultado ya que no se pudo identifcar al individuo culpable, nadie fue sometido a juicio
(Hall 1985:11). En el Per se ensea Fuenteovejuna en los colegios.
34
Yo tuve la oportunidad de ver una copia de esa trascripcin que est en manos del periodista Phillip
Bennet del Boston Globe. Para que los lectores puedan entenderla mejor, los autores de la Comisin
de la Verdad y Reconciliacin citaron las partes en quechua de lo que dijeron los comuneros en
dilogo con Vargas Llosa. La verdad es que se trata de un documento muy hermtico que no se deja
analizar ni citar con facilidad.
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personalidad. Ya es tiempo de proveerles con los medios de ejercer su derecho de libre
expresin en sus propios trminos, no importe cuan antropolgicamente legitimados
o lricos puedan ser sus intrpretes o mediadores.
En cuanto a Sendero Luminoso, la nica referencia a los eventos de Uchuraccay
que pude rastrear, fue una nota en un peridico que dijo que el 3 de junio de 1983,
miembros de Sendero Luminoso capturaron la estacin de radio de Huanta y transmi-
tieron un mensaje. En l, rechazaban el Informe de Vargas Llosa y apoyaban la tesis de
que los responsables eran fuerzas paramilitares. El mensaje continu asegurando que
Sendero Luminoso se vengar de todos aquellos que haban perpetrado la muerte de
varios de sus militantes en Uchuraccay. Las muertes de los mrtires del periodismo
no quedarn impunes, sino que los culpables caern bajo la justicia popular (DESCO
Resumen Semanal 1983: 7). El 3 de abril de 1983, huestes senderistas atacaron al
pueblo de Lucanamarca y asesinaron a 80 personas en la plaza del pueblo. El 18 de
Julio de 1983, Sendero Luminoso mat a ocho personas en Uchuraccay.
Aunque no dijo nada sobre Uchuraccay, Abimael Guzmn, el lder del Partido
Comunista Peruano SL, se expres sobre los eventos de Lucanamarca en los siguientes
trminos:
Frente al uso de mesnadas y la accin militar reaccionaria le respondimos contundentemente
con una accin: Lucanamarca, ni ellos ni nosotros la olvidamos, claro porque ah vieron
una respuesta que no se imaginaron, ah fueron aniquilados ms de 80, eso es lo real, y lo
decimos, ah hubo exceso... en algunas ocasiones, como en esa, fue la propia Direccin
Central la que planifc la accin y dispuso las cosas, as ha sido. Ah lo principal es que
les dimos un golpe contundente y los sofrenamos y entendieron que estaban con otro tipo
de combatientes del pueblo, que no ramos los que ellos antes haban combatido, eso es
lo que entendieron [] (Guzmn 1988. El Diario: 24 de julio)
8. LA PREGUNTA DE ZAVALA
Santiago Zavala es el personaje principal de la novela de Vargas Llosa Conversacin
en La Catedral (1969). En las primeras pginas de la novela, Zavala se pregunta a s
mismo En qu momento se jodi el Per?, pregunta que se convierte en leitmotiv de
la novela en la cual se describe la vida en Lima, las actividades de ofciales corruptos
del gobierno junto con la desilusin de Zavala de los asfxiantes aos 50. La pregunta
de Zavala se ha convertido en una frase popular. En 1990 Carlos Milla Batres edit
un libro titulado con la pregunta En qu momento se jodi el Per? en el cual dis-
tinguidos intelectuales escribieron ensayos que intentaban contestarla (Milla Batres
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1990). La mayora de las respuestas ofrecidas se remontan hasta Francisco Pizarro y
el periodo colonial. Los autores mencionan arraigadas actitudes racistas que perduran
por siglos y fjan la culpa en el comportamiento irresponsable de las lites como cau-
sas principales. Es esta salida una manifestacin de un escapismo depresivo hacia el
pasado, en momentos en los que el pas pasa por la peor crisis econmica, poltica y
social de su historia? Es que el echarle la culpa a eventos que ocurrieron en el remoto
pasado sera indicativo de la incapacidad de encarar los problemas del pas de ahora?
Personalmente, no creo que sea necesario remontarnos siglos para atrs para saber
cundo es que el Per se jodi. Lo que pas en Uchuraccay y toda la secuela fcilmente
puede demostrar que se trat de uno de esos momentos. La incapacidad de la socie-
dad peruana de entender el fenmeno senderista y su inhabilidad de confrontarlo en
trminos realistas se hallan en la mdula de los sucesos emblemticos que ocurrieron
despus del incidente de Uchuraccay.
El gobierno de Fernando Belande no tom en serio el levantamiento senderista
probablemente porque a nadie en la Lima sofsticada le importa lo que realmente pasa
en las remotas provincias serranas. Algunos sectores de la intelectualidad izquierdizante
tambin tienen la culpa por no defnir claramente su posicin frente a las desviaciones
de los senderistas, por no llamar la atencin sobre el peligro que ello signifcaba, y por
tratar de aprovecharse polticamente de las ventajas que el caos senderista implicaba. La
anticuada y terrible estrategia antisubversiva de los militares es otro factor. Mediante sus
mtodos de persecucin, tortura y desapariciones, ellos crearon situaciones en las que
el miedo y el terror de la represin militar sobrepasaban las amenazas de los senderistas
sobre la poblacin civil. Que los militares rehusaron cualquier colaboracin con la so-
ciedad civil en contener el levantamiento y de ajustarse a las mnimas reglas de apertura
con la prensa (presumiblemente porque s tenan cosas que esconder) son los principales
motivos que dan cuenta de un deterioro en las relaciones entre ellos y la sociedad civil.
Un sistema judicial que no es ms que una farsa, ha cerrado las posibilidades de
resolver confictos a travs de mecanismos legalmente establecidos, y ha llevado a
todos los sectores sociales a buscar maneras de traspasarlos. El gobierno de Belande
investigando los sucesos de Uchuraccay prefri una Comisin Investigadora antes
que el sistema judicial, los militares mostraban puro desdn ante las Cortes, la oligarqua
descarg su despreci sobre abogadillos provinciales, los jueces se volvieron actores
de circo, la prensa condujo los juicios en sus propias pginas, y los comuneros nunca
se defendieron ante la justicia.
A la prensa nacionalista y voyeurista y a los portavoces impresos de la izquierda
les interes ms excitar los morbosos instintos de sus lectores y apuntarse porotos para
poner en difcultades al gobierno de turno que en establecer la verdad o entender las
causas de los sucesos. La prensa derechista tild cualquier crtica antigobierno como
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ENRIQUE MAYER 188
falta de patriotismo o de refejar actitudes pro senderistas. Los intelectuales, incapaces
de sobreponerse a los viejos y gastados clichs a los que se haban acostumbrado,
construyeron explicaciones implausibles, las que llevaron al escepticismo y cinismo
en lugar de entendimientos. La tendencia generalizada de buscar expertos que hablen
en nombre de otros, en vez de dejar que la gente se exprese, produjo un torrente de
conceptos medio cocidos y frases que ofuscan en lugar de clarifcar las causas y carcter
de esta insurgencia armada. Informes muy bien escritos pero pobremente investigados,
produjeron crticas literarias en lugar de una confrontacin seria con los hechos.
Un golpe militar de carcter progresista haba dirigido un proyecto muy amplio de
reformas solo 12 aos antes que Sendero declare la guerra al sistema. Estas reformas
haban creado oportunidades a muchos jvenes hombres y mujeres cuyas aspiraciones
y esperanzas se vieron frustradas drsticamente cuando la economa del pas prcti-
camente lleg a naufragar. Los gobiernos posvelasquistas cerraron sus ojos ante las
crecientes aspiraciones de estos nuevos sectores sociales. Las lites los marginaron a
medida que la prosperidad declinaba.
El Per se jodi porque una temprana accin de combatir efcazmente a Sendero
Luminoso en cooperacin con los comuneros de las reas rurales no se lleg a efecti-
vizar sino muy tarde. En vez de eso, los comuneros fueron reprimidos por un sistema
autoritario que les neg rotundamente cualquier validez a sus esfuerzos. La sociedad
peruana no poda reconocer la importante contribucin que estos aliados, empobreci-
dos, analfabetos y que se expresan de otra forma ofrecan al gobierno en medio de un
levantamiento violento y feroz. La sociedad civil no desarroll medios efcaces para
neutralizar a los revolucionarios. Quizs sea ya muy tarde.
9. ROPA, CMARAS Y RELOJES
En la versin original de este trabajo, termin con un eplogo muy deprimente, en el
que detallaba que Uchuraccay haba sido abandonado y su poblacin andaba refugiada
y dispersa. Describa escenarios escabrosos de los aos 80 y 90 como los coches-bomba
en Lima, el bombardeo areo del Frontn para sofocar un levantamiento de presos
polticos. Hablaba sobre la infuencia del narcotrfco en fnanciar la subversin, la
corrupcin e impunidad de las fuerzas del orden. Haciendo un resumen de lo que se
supona en esos aos podran haber sido el nmero de vctimas en 20.000, termin con la
terrible cita de Nelson Manrique que muchos peruanos pensaban en 1990 que era mejor
matarlos a todos para que podamos vivir en paz (Manrique 1990: 37, 2002: 126).
Podra tambin haber agregado en ese eplogo que ese pesimismo infuy a
Mario Vargas Llosa, el novelista, a terminar su novela Historia de Mayta (1984) con
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la descripcin, en un futuro imaginado pero no muy lejano, del Per invadido por
expediciones militares fnanciadas por los Estados Unidos desde Ecuador y Bolivia
para derrocar a los insurgentes. Tambin en esos aos, despus de perder las elecciones
para la presidencia frente Alberto Fuijimori, Vargas Llosa public la novela Lituma
en los Andes (1993b) en la que la corrupcin policial se mezcla con descripciones
de salvajes matanzas llevadas a cabo por los senderistas mientras que los comuneros
andinos realizan rituales de sacrifcio humano y canibalismo ritual evocando otro
Per ms profundo, ms salvaje y ms primitivo an que sus interpretaciones sobre
lo sucedido en Uchuraccay. As era el nimo de esos tiempos.
Las cosas cambiaron, Abimael Guzmn fue capturado vivo en 1992 en una opera-
cin detectivesca en vez de un mortal asalto militar evitando que se vuelva un mrtir.
Sendero Luminoso se desinf y el conficto armado rpidamente amain. Hubo un
proceso muy turbio de normalizacin que dur hasta la cada del rgimen de Fujimori.
Alberto Fujimori, Vladimiro Montesinos y Abimael Guzmn ahora estn en la crcel.
Se estableci la Comisin de la Verdad y Reconciliacin sobre la violencia poltica de
esa dcada durante el gobierno interino de Valentn Paniagua que cuando publicit los
resultados en 2003 cont con los aplausos de una amplia gama de la sociedad. Pero
desde all hasta ahora, 2011, las posiciones se han endurecido. Nuevamente a Mario
Vargas Llosa le toc jugar un papel clave de mediador al ser nombrado como director
de un futuro Museo de la Memoria que un segmento de la sociedad peruana rechaza.
En 2009 en un contexto diferente el pblico peruano tuvo que volver a analizar
sus ideas respecto al primitivismo del Per profundo cuando grupos de indgenas
amaznicos protagonizaron pacfcos paros y manifestaciones polticas respecto a sus
derechos territoriales, que lamentablemente irrumpieron en actos de violencia en la
ciudad de Bagua. Se repite la historia: se nombran comisiones de investigacin que a
la hora de entregar sus resultados no llegan a consenso, pelea que va acompaada de
un furor meditico, esta vez amplifcado por la internet, los celulares y el twitter. En
las discusiones vuelven a aforar las distinciones entre lo que es civilizado y lo que
es salvaje, qu cosa es la modernidad y qu es el atraso. Apenas pas el temporal se
aproximan las nuevas elecciones de 2011, y los candidatos presidenciales, cada uno
alegremente vestido con cushma y coronitas de plumas, posan ante las cmaras de la
televisin para aparecer inclusivos.
Recuerdo como en 1994 fui invitado por Ponciano del Pino a Ayacucho para
asistir a una reunin en la cual lderes de Uchuraccay planifcaban el apoyo que se les
podra brindar para facilitar el retorno de los comuneros al lugar de donde haban huido.
All Elas Ccente nos mostr una antigua foto de su padre tomada por un fotgrafo
callejero en la plaza Manco Cpac de Lima cuando ste viaj para reclamar ante el
presidente Manuel Prado que ordene a que se clarifquen los lmites entre la comunidad
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ENRIQUE MAYER 190
y la hacienda de Uchuraccay. En la foto el delegado de Uchuraccay vesta con todo
orgullo el atuendo de bayeta tpico de un comunero de la puna de Huanta, porque iba
al palacio a reclamar sus legtimos derechos como indgena que era. En cambio, el
delegado a la reunin de Ayacucho vena vestido como cualquier humilde en las calles
de nuestras ciudades: ropa comprada barata, gastada y remendada, casaca con cierre
y gorra tipo militar. Le pregunt porqu no se vesta con la ropa tradicional tal como
su ancestro en la foto. Me respondi que esa es buena para la puna donde hace fro, y
aqu en la ciudad hay que vestirse como la ciudad manda. Y que si volvieran al pueblo,
seguramente volvern a usar la bayeta, a condicin de que obtengan buenos carneros
para la lana y que las personas no se hayan olvidado las tcnicas de hilar y tejer.
Pens que esa foto era la respuesta mas clara a la frase suelta del general Noel
que los comuneros haban confundido la cmara por el fusil. Al releer la seccin sobre
Uchuraccay en el informe de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin, se mencionan
aparte de las cmaras fotogrfcas, tambin relojes, botas, y ropa extraa al atuendo
tpico que aparecen en las fotografas. Esta vez se trata de las fotos de Willy Reto.
Resulta que los comuneros haban ocultado los efectos personales del reportero grfco
que fueron encontrados durante la inspeccin del fscal Juan Flores (Comisin de la
Verdad y Reconciliacin 2004: 150 nota 120, 164). Las fotos que Reto tom hasta que
lo mataron, revelaron que los periodistas haban hablado con los comuneros; y como
eran tomas de muy cerca, esas imgenes sirvieron a aquellos que queran achacar la
matanza de los periodistas a elementos del ejrcito infltrados entre los comuneros
para afrmar que su camufaje era defciente. Decan los opositores a la versin Vargas
Llosa, que esas fotos revelaban relojes, aspectos de ropa occidental y botas, que los
indgenas de Uchuraccay no podran haber estado usando. Pueden parafraseando
a Vargas Llosa los comuneros de Uchuraccay ser falsos comuneros si usan relojes?
Los comuneros con sus relojes han vuelto a la comunidad. Hoy todos los de
Uchuraccay son evanglicos y leen la Biblia. El gobierno de Fujimori les proporcion
unas casitas bonitas pintadas de blanco que los comuneros encuentran no muy tiles
para el tipo de vida que llevan en las frgidas alturas, aunque tengan agua con caos
que se pueden abrir y cerrar. Tienen una carretera y hasta computadoras regaladas por
el dadivoso presidente.
Tambin hay un monumento en homenaje a los ocho periodistas cados hacia el
cual los deudos de los mrtires del periodismo hacen un peregrinaje en una romera
anual. All los comuneros de Uchuraccay son tratados con cierto desdn, porque no
se les ha perdonado totalmente. En la ocasin en que Kimberely Theidon y Enver
Quinteros (2003) observaron el evento en 2003, reportan que el presidente de la co-
munidad interrumpi la ceremonia para insistir que tambin se reciten los nombres de
los 135 comuneros de Uchuraccay que haban sido muertos a causa de la violencia.
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No hay pais mas diverso II.indb 199 04/05/2012 04:04:45 p.m.
Captulo 4
LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA:
la antropologa jurdica peruana entre la justicia y la ley
Deborah Poole
1. INTRODUCCIN
D
esde su formacin como disciplina a principios del siglo XIX, la antropologa
ha defnido su proyecto intelectual y metodolgico en trminos de la necesidad
de describir y explicar la variedad fsica y cultural que daba forma a la raza
humana. As, la antropologa del siglo XIX se caracteriz por sus acalorados debates
acerca de la clasifcacin mediante los que se intentaba explicar las relaciones genea-
lgicas entre las sociedades humanas. Dentro de estos debates evolucionistas, la ley
ocupaba un sitio privilegiado en la explicacin de la diversidad humana. Antroplogos
como Lewis Henry Morgan (1877), Henry Maine (1861), y unas dcadas despus mile
Durkheim (1993 [1893]) empezaron a articular una alternativa al determinismo biolgi-
co de la antropologa racial. Aunque estos tericos del siglo XIX buscaban los orgenes
de la ley en las formaciones sociales mas simples que precedan la formacin del
Estado, argan que la emergencia de la ley como una autoridad universal y coercitiva
solo ocurri en compaa de los otros dos atributos defnitivos de la civilizacin: la
escritura y la propiedad privada. Como veremos, son estos mismos dos atributos a los
que la antropologa peruana sigue recurriendo para establecer las diferencias entre el
derecho moderno y el consuetudinario.
Hacia principios del siglo XX, antroplogos estadounidenses y europeos em-
pezaron a alejarse de las teoras evolucionistas en las que la ley se restringa a las
sociedades con escritura y propiedad privada. En su lugar aparecieron el funciona-
lismo, el particularismo histrico y el concepto de la cultura. Dentro de estos nuevos
No hay pais mas diverso II.indb 200 04/05/2012 04:04:45 p.m.
4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 201
paradigmas dominados por el sincronismo y el holismo, se debata si era posible
extender el concepto de ley hacia las sociedades que no contaban con un Estado. Para
algunos antroplogos como Malinowski (1926), Gluckman (1965) y Hoebel (1954), las
tradiciones y normas culturales que hacan posible la supervivencia de una sociedad,
eran equivalentes a la ley porque ejercan una fuerza coercitiva y por lo tanto,
legal sobre los deseos y comportamientos de las personas. Para otros tericos, sin
embargo, la designacin de legal solo se poda extender a las sociedades donde las
autoridades gozaban del poder discrecional para interpretar y resolver los confictos.
Para diferenciar este tipo de poder coercitivo y para reforzar la jerarqua colonial en
la que el poder de las autoridades locales o nativas siempre quedaba subordinado a la
ley universal del Estado colonial se utilizaba el concepto de derecho consuetu-
dinario. Mientras este trmino tena el mrito de reconocer el carcter legal o jurdico
en que se fundan las sociedades no-estatales, tambin serva para revalidar la idea de
que las autoridades, prcticas y conceptos jurdicos que los antroplogos observaban
en las sociedades primitivas no tuvieran ninguna relacin con los sistemas legales
de los estados coloniales y europeos en los que vivan los primitivos.
A partir de las dcadas de 1970 y 1980, los antroplogos empezaron a desconfar
de estas teoras culturalistas y funcionalistas que pintaban a los grupos locales como
entidades que existan fuera de la historia. Bajo la infuencia de los movimientos an-
ticoloniales y marxistas, los temas de articulacin, dependencia, identidad, discurso y
prctica reemplazaron a los de funcionalidad, cultura, sentido simblico y tradicin;
y en las ciencias sociales en general se empez a celebrar la diversidad misma ya no
como la supervivencia de una poca anterior, sino como producto y caracterstica
distintiva de las formaciones sociales modernas. La antropologa peruana no ha sido
la excepcin al interior de esta tendencia general. De hecho, tal como el ttulo de este
libro sugiere, los antroplogos peruanos han argumentado consecuentemente en favor
no solo del hecho, sino tambin de las ventajas de la diversidad en tanto aspecto central,
y hasta decisivo, de la modernidad peruana.
La ley y las cuestiones jurdicas, sin embargo, ocupan un reducido espacio en la
nueva antropologa de la diversidad. En su resea de la antropologa jurdica peruana,
por ejemplo, Guevara Gil lamenta la pobreza de los trabajos y su resistencia a tomar
como tema propiamente antropolgico el papel de la ley en la constitucin de la trama
social (Guevara Gil 1998: 349). De hecho, la mayora de los trabajos sobre cuestio-
nes jurdicas han sido realizados por abogados o por acadmicos con formacin en
derecho, y no por antroplogos (Guevara Gil 1998: 333, Yrigoyen et al. 1994). Como
consecuencia de esta divisin disciplinaria, el estudio del derecho en el Per parte de
una posicin fuertemente normativa en la medida en que la meta de los abogados y
profesionales en derecho es facilitar y mejorar la administracin de justicia. Sin negar
No hay pais mas diverso II.indb 201 04/05/2012 04:04:45 p.m.
DEBORAH POOLE 202
la importancia de tal proyecto, es tambin importante preguntarse: Cul es la imagen
de la justicia que anima ese proyecto normativo y qu tan compatible es con los valores
del relativismo y pluralidad que distinguen al proyecto antropolgico? Es precisamente
en la distancia que separa el proyecto jurdico del proyecto antropolgico e histrico
en donde podemos encontrar la clave para entender por qu la antropologa, cuando
no ha guardado un silencio total respeto a la cuestin de la ley, sigue aprecindola en
los mismos trminos con que Maine, Morgan y Durkheim distinguieron la justicia
de los civilizados de las practicas consuetudinarias en las sociedades primitivas.
En este trabajo sugiero que el desafo para los antroplogos del presente es el
de reevaluar la presencia hegemnica de la ley del Estado dentro de las sociedades y
culturas campesinas y nativas, y su papel en la conformacin de las mltiples formas de
subordinacin, explotacin, discriminacin y resistencia que atraviesa la tan mentada
diversidad cultural en el Per. Para lograr este fn, hay que reconocer la doble cara
de la ley como concepto flosfco sobre el que se funda, por un lado, la soberana
como principio excluyente, violento y coercitivo y, por el otro, el contrato social con
sus presunciones de igualdad, armona e inclusin. Es a partir de esta tensin tan bien
captada en los textos de flsofos como los de Hobbes (2009 [1651]), Locke (1960
[1690]), Rousseau (2005 [1672]) y Kant (1965 [1797]), que la ley se experimenta
en (y se hace parte de) la vida cotidiana estudiada por la antropologa. Sin embargo, en
el caso de la antropologa peruana, nuestra capacidad de reconocer esta tensin como
caracterstica inherente a la ley, ha sido obstaculizada por las dicotomas analticas a
travs de las cuales distinguimos el derecho formal de los dominios informales
de lo consuetudinario, lo tradicional y lo local. As, mientras el derecho del Estado
encarna las propiedades de la coercin, la inscripcin (la escritura) y la parcialidad
propias a la soberana, el derecho comunal o indgena suele ser caracterizado como
consensual, oral, y reconciliador.
Uno de los objetivos de este trabajo es el de comprender el papel que el concepto
antropolgico de cultura ha jugado en la creacin de esta imagen de las dos esferas de
la ley. Empiezo con una breve revisin del trabajo de los indigenistas de principios
del siglo XX. Sugiero que el legado del indigenismo a la antropologa jurdica con-
siste en una visin, por un lado, del derecho como medio simblico y, por el otro, del
indgena como sujeto tutelar de la ley. Para los indigenistas y los antroplogos que
les siguieron, los procedimientos administrativos que daban forma a la ley estatal en
la vida local quedaban excluidos de este modelo simblico y consensual de la justicia
comunal. Como consecuencia, el Estado y la comunidad indgena parecen ocupar
esferas culturales separadas y hasta opuestas.
Un segundo objetivo es entender en qu manera el compromiso de los antroplo-
gos con el relativismo cultural les ha impedido tomar como objeto de estudio la lucha
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 203
poltica que se libra cotidianamente en el Per para defnir las formas en que la ley
construye (e impone) una visin particular del bien moral. Con este fn en la segunda
parte del artculo discuto el impacto del Marxismo y la Reforma Agraria en la antro-
pologa jurdica, y la emergencia del pluralismo legal. Termino con un resumen de los
debates actuales y pendientes sobre las reformas neoliberales en materia de justicia
informal, titulacin, y derechos indgenas.
2. INDIGENISMO Y EL ESTADO TUTELAR
Luego de retornar al Per desde su exilio en Alemania, el intelectual y activista piurano,
Hidelbrando Castro Pozo, public el que es quizs su trabajo ms conocido. En su
libro Nuestra comunidad indgena (1924), Castro Pozo describe el vasto ensamblaje
de ofcinas comunales, trabajo reciproco, formas familiares y prcticas religiosas que
observara mientras se desempe como jefe de la Seccin de Asuntos Indgenas
durante el gobierno de Augusto B. Legua, y como organizador de los Congresos Ind-
genas Tahuantinsuyo. Como si se tratara del ensayo de la presentacin de los principales
temas de una etnografa andina que aun no haba nacido, Castro Pozo describe en
Nuestra Comunidad Indgena un mundo en los mrgenes territoriales y civilizatorios
del Estado-nacin moderno. En estas comunidades donde rigen la supersticin y la vida
familiar, la ley fgura como un vnculo importante, aunque profundamente defectuoso,
entre los indios y el Estado-nacin. De hecho, Castro Pozo describe la experiencia
indgena con la ley como un crculo vicioso de dependencia en el que el indgena se
corrompe en el mismo acto de ejercer sus derechos de ciudadano:
La falta de ttulos en que estn precisados los linderos y la suspicacia y hasta mala fe de
una especie de zngano social que denominan tinterillo en muchas comarcas, ha impul-
sado a unas comunidades contra otras por la posesin de unas tierras de pastos, cercos o
chacaritas que no valen ni la tercera parte de lo que se lleva gastado en un juicio que dura
muchos aos y, sobre todo, las desgracias personales que estos pleitos han ocasionado.
Entonces es de ver a la comunidad vencida, an cuando sea la promotora [de la pelea]
trasladarse en masa varones y mujeres a la capital de la provincia en demanda de
garantas. El tinterillo o el seor doctor los preside y conduce donde el Sub-prefecto a
quien expone los acontecimientos por los informes que le han dado aquellos, da todos los
pasos, corren todos los trmites, presentan los memoriales y querellas ante la autoridad
competente y, sobre todo, es seguido tenazmente a donde va, por este abigarrado grupo que
no se separa de l hasta que no queda convencido de que ha salido la gendarmera hacia
el lugar de los acontecimientos y que es preciso ir a su pueblo para recibir dignamente al
gobernador o Sub-prefecto e informarlo de los lugares en que pueden estar escondidos
los cabecillas del bando opuesto.
No hay pais mas diverso II.indb 203 04/05/2012 04:04:45 p.m.
DEBORAH POOLE 204
Se apresa a los que se crean solo promotores, se traslada y recoge a los heridos y muertos
en la refriega, se llora y entierra a estos, se sigue otro juicio criminal y, por ltimo, como
el Poder Judicial no ha resuelto nada respecto a la propiedad de los pastos, aguas o tierras
en disputa, los ayllus se aprestan nuevamente para la lucha, a fn de no dejarse arrebatar
lo que consideran de su exclusivo patrimonio []
As han degenerado entre los indios, los conceptos de lo legal y justo, y muchas parcia-
lidades aconsejadas por estos succionadores de la vitalidad comunal han llegado hasta
el sacrifcio de vender sus propiedades para sostener un juicio que, a la larga, han salido
perdiendo. (Castro Pozo 1924: 36-39)
Escrito durante una poca en que los hacendados de Puno, Cusco y otras regiones
serranas recurran a maniobras legales (e ilegales) para arrebatar tierras a los indgenas,
el libro de Castro Pozo llama la atencin por la imagen que nos pinta de la ley como
fuente de confictos en el ayllu andino. Esta imagen se sostiene en una dicotoma casi
absoluta entre comunidad y ley. De forma muy clara, en la visin de Castro Pozo
la ley pertenece a la esfera no-comunal del Estado, con sus autoridades, funcionarios
e intermediarios inescrupulosos (abogados y tinterillos), mientras que la comunidad,
o parcialidad, es localizada a una distancia tanto cultural como fsica de dicho mundo
legal. De hecho, en las pginas que siguen, Castro Pozo contrasta el mundo confictivo
de la ley con los valores pacfcos de la reciprocidad y la cooperacin que, segn l,
caracterizan a la comunidad indgena: Hay, sin embargo, otros muy hermosos actos
de compaerismo y mancomunidad... cuya naturaleza es el del contrato mltiple de
trabajo (Castro Pozo 1924: 39). Para Castro Pozo, las mingas y el ayni constituan la
mdula de lo que era nuestra comunidad indgena, y entre este mundo del colecti-
vismo y la cooperacin, y el de la ley, se estableci una distancia, y hasta una brecha,
que difcilmente podra ser cerrada. Si el indio, en general y la parcialidad por su
parte llevan en s el espritu del leguleyo de mala fe (Castro Pozo 1924: 39), no era
por su inclinacin natural, sino por su degeneracin proveniente de su contacto
con la ciudad, los mestizos y la ley.
Como texto fundacional tanto para la antropologa andina como para la poltica del
socialismo en el Per, Nuestra Comunidad Indgena abre algunas pistas importantes
para el estudio de la antropologa jurdica. En primer lugar, y como ya hemos visto,
Castro Pozo ubica la fgura de la ley como un elemento completamente forneo al
mundo de la comunidad y la cultura indgenas. Segn l, el pecado original que da
origen a las disputas al interior de la comunidad consista en el hecho de haber recu-
rrido a abogados y tinterillos para resolver sus confictos. De no ser por esta intrusa
presencia del Estado, estos confictos comunales se habran arreglado por medio de
las difusas normas y prcticas que constituan la reciprocidad. En segundo lugar, en
el texto de Castro Pozo la ley fgura no como algo que regulara o garantizara la
No hay pais mas diverso II.indb 204 04/05/2012 04:04:45 p.m.
4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 205
normatividad o el marco institucional de lo que era la comunidad o sus autoridades,
sino como una fuerza mayor que solo se haca visible o patente cuando ocurran
disputas entre comuneros o confictos violentos entre comunidades.
Otros indigenistas de la poca en particular cusqueos como Luis E. Valcrcel
(1973 [1945], 1972 [1927]), Uriel Garca (1973 [1930]), Atilio Sivirichi (1946) y
Francisco Ponce de Lon (1946, 1953) nos hablan de esta misma dicotoma entre
derecho y costumbre (o la comunidad) en defensa de sus argumentos de que la
idea de justicia se encontraba encarnada en los valores naturales de la comunidad
andina. As, por ejemplo, en su ensayo Ensaamiento, Valcrcel escribi sobre un
caso ocurrido en el Cusco, en el que un grupo de indgenas dio muerte a un gamonal
abusivo (Valcrcel 1972 [1927]: 65-67). En el relato, Valcrcel intenta demostrar cmo
la ley peruana era intil para los indios no solo por el hecho de que sta les impeda
obtener justicia, sino tambin porque al fnal, y pese a que la propia hija del gamonal
reconoci que su padre mereca ese destino horroroso, toda la comunidad fue encar-
celada por un juez que incapaz de sentir noblemente, mand prender a la poblacin
ntegra del ayllu del que haba salido [sic] los vengadores. Hombres, mujeres, nios
fueron encerrados por largos meses en las crceles (Valcrcel 1972 [1927]: 67). En
este relato, el indio se encuentra doblemente excluido de la ley: no solo por el hecho
de que la ley es incapaz de reconocer la existencia del indio en su condicin de vctima
de los crmenes recurrentes del gamonal, sino tambin por el hecho de no reconocer
al indio como individuo, prefriendo en cambio imponer el castigo sobre una colec-
tividad indiferenciada.
1
Al igual que Castro Pozo, los indigenistas cusqueos muchos de los cuales eran
abogados tambin consideraban a la ley como fuente de degeneracin del indio y
de su forma natural de vida. Al mismo tiempo, sin embargo, consideraban que la
ley misma poda ser mejorada a travs de reformas conducidas por legisladores y
abogados indigenistas que tuvieran en consideracin las caractersticas especiales
de lo indio en tanto sujeto social y cultural (Bunt 2006, 2008, Poole 1990). De esta
manera, el proyecto legalista de los indigenistas no solo permitira la proteccin del
indgena, sino tambin el perfeccionamiento de la ley, y por tanto, el de su propia
sociedad moderna y liberal.
Durante los gobiernos de Augusto B. Legua (1919-1930) y Luis M. Snchez
Cerro (1930-1936), los indigenistas lograron poner en marcha varios de sus proyectos
legislativos (Davies 1974, Varallanos 1947). El Cdigo Penal de 1924, por ejemplo,
reconoci la cultura indgena como factor atenuante para las sanciones penales (Balln
1
Esa misma perspectiva sobre la ley y su incapacidad de traer justicia al indio es un tema que tam-
bin caracteriza la literatura peruana (Psara 1988a: 19-30).
No hay pais mas diverso II.indb 205 04/05/2012 04:04:46 p.m.
DEBORAH POOLE 206
1980, Francia 1993, Poole 1990, Trazegnies 1993b: 20-21). Para establecer si un in-
dgena mereca tratamiento especial o no, el juez deba de tomar en cuenta el grado
de su afliacin con la cultura no-occidental. En casos que involucraran indgenas
salvajes (o sea, los de la Amazona), el cdigo penal estableca un tratamiento es-
pecial. Si la pena era de penitenciara y prisin, esta se sustitua con la colocacin
[del sentenciado] en una colonia penal agrcola hasta un mximo de veinte aos
(Repblica del Per 1927 [1924]: Art. 44). El propsito de este tratamiento especial
se esclarece en la segunda clusula del mismo artculo 44, donde se especifca que
se poda conceder la libertad condicional al individuo si su asimilacin a la vida
civilizada y su moralidad lo hacen apto para conducirse (Repblica del Per 1927
[1924]: Art. 44). El caso de los indgenas serranos era distinto. Por haber tenido ms
contacto con la civilizacin (y menos excusas por ignorarla), eran clasifcados
como semicivilizados o degradados por la servidumbre y el alcoholismo (Repblica
del Per 1927 [1924]: Art. 45). En tanto tales, el Cdigo Penal los consideraba suf-
cientemente civilizados como para ser enviados a crceles modernas, aunque sus
sentencias fueran reducidas. Lejos de reconocer el pluralismo legal y con ello la
posibilidad de imaginar una sociedad distinta la criminologa indigenista termin
por defender una visin netamente liberal del derecho como un proyecto normativo
y moralizante, en el que las diferencias culturales (y raciales) aparecen bajo la fgura
jurdica de discapacidad y/o minora de edad. Consecuentemente, el indgena aparece
como un ciudadano de segunda clase.
Al igual que el cdigo penal, la legislacin civil impulsada por los indigenistas
tambin reivindicaba los derechos de los indgenas a travs de un estatuto jurdico
especial. Desde su primera Constitucin la Repblica peruana desconoca a la comuni-
dad indgena como persona jurdica con capacidad de ejercer el derecho de propiedad
(considerado como un derecho fundamental para lograr la personalidad jurdica y la
ciudadana). Este acto original abri el paso a una serie de problemas. A medida que
la nueva repblica se fue endeudando, las lites se dieron cuenta de la importancia de
los tributos. Pero cmo cobrar tributos si la institucin social que formaba la base
tradicional para la tributacin (tanto en la colonia como en la poca prehispnica) no
gozaba de personalidad jurdica? La historia del derecho fscal y agrario del siglo XIX
nos revela cmo este dilema ideolgico oper como teln de fondo en la elaboracin de
dispositivos legales y constitucionales posteriores en los que se redefna a los indge-
nas como contribuyentes (1827), clase de propietarios (1828), raza emancipada
(1854), y raza explotada (decreto dictatorial, 22/5/1880) (Basadre Grohmann 1985
[1937], Robles Mendoza 2002: 29-58). Por supuesto, ninguno de tales dispositivos,
decretos, o constituciones se atrevi a defnir al indgena como un simple ciudadano
o a la comunidad como propietario colectivo. Ms bien, el indgena y su comunidad
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 207
quedaron suspendidos entre la condicin de ser el objeto del tutelaje estatal, la de ser
un propietario (y ciudadano) en formacin, y la de pertenecer a una cultura jurdica
que ni siquiera era reconocida por el Estado peruano.
Sin cuestionar el modelo del Estado tutelar, los indigenistas lograron que el trmino
comunidad, originalmente utilizado para describir formas de propiedad colectiva,
fuera extendido legalmente para abarcar con l la idea y el ideal de la comunidad
indgena en tanto institucin social y poltica colectiva (Jacobsen 1993: 260). El mismo
trmino, sin embargo, contena en s una zona de indistincin (Agamben 1998) desde la
cual el indgena apareca como un sujeto que exista simultneamente dentro y fuera de
la nacin y su sistema jurdico.
2
Para los indigenistas as como para los antroplogos
que les sucedieron la principal caracterstica a partir de la cual se poda diferenciar
el ayllu andino de la sociedad moderna del Per, eran las relaciones de reciprocidad y
cooperacin tradicionales y no-capitalistas (i.e., no remuneradas). Fue sobre la base
de esta visin del ayllu andino como una cultura distinta que la Constitucin de 1920
otorga el primer reconocimiento ofcial de la comunidad indgena.
Junto con el reconocimiento de la comunidad, la nueva legislacin indigenista
tambin estableca el registro como el procedimiento administrativo a travs del cual
los indgenas podan realizar su nuevo estatus jurdico como comunidades indgenas.
En tanto instrumento legal, el registro les ofreci a los indgenas la posibilidad de
obtener el reconocimiento jurdico bajo la fgura algo irnica de una corporacin co-
lectivista compuesta de propietarios particulares (Castillo Delgado 1966). Lo que es
ms, en tanto instrumento poltico, el mismo registro tambin ataba las comunidades
a las subprefecturas.
Sin lugar a dudas, el registro, organizado a travs de esta y de subsiguiente legis-
lacin (en particular los artculos 208 y 209 de la Constitucin de 1933 y del Estatuto
de la Comunidad Indgena de 1936), fue el escenario principal para la intervencin
jurdica en la vida social indgena. Esta intervencin, sin embargo, tuvo lugar sin
consideracin de las tradiciones o costumbres de las comunidades. Lejos de recono-
cer a la comunidad como una forma particular de organizacin social o de posesin
de la propiedad, la resolucin que detallaba los procedimientos para la inscripcin
demandaba que los indgenas presentaran por escrito informacin de su poblacin
con especifcacin de su sexo; principales industrias; nmero de escuelas fscales y
particulares y extensin superfcial de los terrenos que explota (citado en Robles
Mendoza 2002: 64). En breve, no se pidi a los indgenas que produjeran evidencia
2
Aqu resulta sugerente el ensayo What is a People? de Agamben (2000) sobre el doble sentido de
pueblo como, por un lado, la poblacin que constituye la nacin y, por el otro, las masas que la
ponen en peligro y quedan, por esta razn, excluidas de ella.
No hay pais mas diverso II.indb 207 04/05/2012 04:04:46 p.m.
DEBORAH POOLE 208
de su derecho histrico (o cultural) a mantener una cierta forma de vida, tal como se
proyectaba el argumento culturalista de los indigenistas. En vez de ello, se les pidi
que produjeran evidencia que pudiera ajustarse a los criterios propios de la resolucin
respecto de lo que era considerado como una comunidad jurdicamente reconocida.
No es de sorprender que la mayora de las comunidades afectadas no solo no
tuvieran los ttulos legales necesarios para entrar al registro legal, sino, lo que es ms,
muchas de las autoridades comunales carecan de las califcaciones necesarias para
formar el registro. Para resolver este dilema, el cdigo de procedimientos civiles (Art.
72) cre la institucin de la tutela legal, por medio del cual las comunidades podan
elegir delegados letrados no-originarios (o sea que no tuvieran relacin orgnica con
la comunidad) para ser representadas ante la ley del Estado (Nez Palomino 1996:
44-47). De esta manera, y motivados siempre por su deseo de defender al indgena, los
indigenistas terminaron fomentando la presencia de los mismos leguleyos y tinterillos
denunciados por Castro Pozo en la dcada de 1920 (Castro Pozo 1924, Psara 1988a:
22, Rnique 1991: 91, Robles Mendoza 2002: 64).
Curiosamente, al elaborar los criterios para el reconocimiento de una comunidad
indgena, los legisladores indigenistas le dieron poco valor a la idea de tradicin. Para
entender esta laguna entre la teora literaria y flosfca indigenista, donde la tradicin
s vala mucho, y la jurisprudencia indigenista, donde dominaba el procedimiento, nos
servir hacer una comparacin entre los distintos sentidos del reconocimiento en las
tradiciones jurdicas del derecho codifcado y del derecho consuetudinario o anglosajn
(common law). En sociedades poscoloniales (como Australia, Canad, y partes de
Africa) donde dominaba el sistema legal anglosajn (common law), el reconocimiento
de las comunidades nativas se funda en su condicin de ser los habitantes originales
(los ab orgenes McHugh 2004). De manera semejante, en el derecho colonial
peruano o espaol, las comunidades y autoridades indgenas ejercan sus derechos
como sujetos jurdicos a raz de documentos (generalmente ttulos) que manifestaban
su existencia como tales desde tiempos inmemoriales. En estos sistemas jurdicos,
la fuente de legitimidad de la ley radica no tanto en el texto o la codifcacin de la
legislacin, sino en el pasado que da sustento a las tradiciones a las que apelan los
jueces que interpretan la ley. Estas tradiciones, por su parte, consisten, por un lado,
en los precedentes jurdicos (otros casos jurdicos) y, por el otro, en las tradiciones y
costumbres locales que dan sustento al pasado. Entonces, por ejemplo, para justifcar
un cambio de poltica tributaria bajo el rgimen de la ley comn, el Estado colonial no
tena que re-formular la ley como texto y procedimiento (como en el caso peruano),
sino reinterpretar el pasado (o la tradicin) que le daba validez a la ley.
Mientras en el sistema legal anglosajn (common law) la autenticidad cultural
desempea un papel central en las luchas actuales por conseguir el reconocimiento
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 209
jurdico de los derechos culturales y polticos (McHugh 2004, Povinelli 2002), en
sociedades republicanas como la peruana, donde el derecho codifcado prevalece, la
posibilidad de reimaginar a la comunidad como fuente de identidad cultural se complica
precisamente por el hecho de que su estatus jurdico no requiere el reconocimiento
de su pasado. Por lo tanto, las formas de organizacin social y de propiedad propias
del pasado no constituyen una fuente de legitimidad para los reclamos legales. Este
es el paisaje jurdico en el que se formaron las comunidades indgenas y campesinas
del Per. Lo curioso desde el punto de vista de esta historia de la antropologa jur-
dica peruana, es la manera en que el estudio antropolgico de la ley haya negado los
orgenes jurdicos de la comunidad andina a favor de un modelo heredado de los
indigenistas de la cultura andina como una realidad que precede y existe indepen-
dientemente de la ley y el Estado peruano.
3. LA GUERRA FRA INCAICA
Mientras los peruanos se preocupaban por escribir estatutos y debatir el estatus jur-
dico de la comunidad andina, los antroplogos extranjeros de los aos 1920-1950 se
dedicaban a la produccin de una etnografa en que los esfuerzos de los legisladores y
abogados indigenistas apenas se dejaban notar. Por ejemplo, en el infuyente Handbook
of South American Indians (Steward 1946), los captulos sobre las culturas indgenas
en el Per republicano hacan caso omiso al problema de la ley (e.g., Kubler 1946),
siendo el tema de derecho reservado para las pocas incaica (Rowe 1946: 271-272) y
colonial (Castro Pozo 1946). En su captulo sobre los quechuas, el etnlogo norteame-
ricano Bernard Mishkin coincide con Castro Pozo y los indigenistas al considerar que
la ley es ajena a las prcticas y los valores de la comunidad indgena. As, en su nica
referencia a la ley del Estado, Mishkin lamenta que la imposicin de las autoridades
estatales haya contribuido a la desintegracin del sistema tradicional de los cargos.
Rechazando la posibilidad de reconocer los fundamentos jurdicos de la comunidad
actual (y su jerarqua de cargos), Mishkin opina que existe una mquina poltica sub-
rosa compuesta por los ancianos, la mayora de ellos siendo brujos, que representan
el liderazgo mas autntico de la comunidad (Mishkin 1946: 447). Para Mishkin, la
existencia de estas autoridades prestaba una cierta vitalidad a las comunidades que
funcionan sin que el Estado o la iglesia interfera con ellas (Mishkin 1946: 448).
En el captulo de Tschopik sobre los aymara, las leyes del Estado fguran en la
vida de los indgenas aymaras en relacin con la herencia y la propiedad. Al igual que
los otros autores del Handbook, Tschopik ve la ley como una fuerza ajena al mundo
indgena. Atribuye tanto la descomposicin de la familia extensa y el ayllu como
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DEBORAH POOLE 210
la introduccin de la parentela bilateral, a la infuencia de las leyes republicanas que
reconocen la propiedad privada y los derechos de propiedad de las mujeres (Tschopik
1946: 546).
Para sostener sus argumentos sobre la ley como elemento forneo a la comunidad
y la cultura andina, los antroplogos se apoyaron en estudios etnohistricos que pre-
sentaban al imperio inca como el perfecto ejemplo de lo que sera una sociedad estatal
sin propiedad privada, derechos individuales, o un sistema judicial independiente. La
antroploga Sally Falk Moore, por ejemplo, concluye que es casi imposible hablar de
un sistema jurdico independiente en el Estado Inca (Moore 1958: 116-117), mientras
el historiador John Rowe pintaba el Estado incaico como un despotismo absoluto por
el hecho de no respetar la separacin de los poderes judiciales y ejecutivos (Rowe 1946:
271-273).
3
Otros historiadores denunciaban los benefcios que la lite inca cosechaba
de sus ordenanzas y lo brbaro de las penas que imponan para los delitos comunes.
4
Detrs de estas representaciones del Estado incaico se esconde el fantasma del
totalitarismo europeo, la hostilidad al marxismo y la comparacin siempre implcita
con las democracias liberales (donde se supona que existiera una clara separacin entre
los poderes polticos y jurdicos). De los historiadores y arquelogos que participaban
en este debate, el ms infuyente fue el abogado y economista Louis Baudin, cuyo libro
El imperio socialista de los incas (Baudin 1928) fue traducido y publicado en 1960 por
la clula de economistas neoclsicos atrincherados en ese momento en la Universidad
de Chicago (Denord 2009). Para estos fundadores de la ideologa neoliberal, el libro
de Baudin ofreca la prueba contundente de que el socialismo nunca lograra cumplir
con sus promesas de libertad y redistribucin equitativa de la riqueza.
5
Por el contrario,
para ellos el caso de los Incas mostraba:
3
MacCormack ubica el origen de este actitud acerca de la ley incaica en el perodo colonial tardo
cuando, ante el desmoronamiento incrementado de todo orden que sigui a la invasin espaola
y a las guerras de conquista, la existencia misma de la ley inca vino a ser cuestionada (MacCor-
mack 1997: 291). Para una defensa del derecho inca como sistema jurdico, vase Figallo (1988b).
4
El tema de los castigos corporales o brbaros atraviesa la literatura europea sobre las sociedades
coloniales, en particular las asiticas y musulmanas (Said 1978).
5
Baudin fue uno de los miembros fundadores de la Sociedad Mont Plerin junto con Raymond Aron,
Friedrich August von Hayek, Ludwig von Mises, Michael Polanyi y Alexander Rstow. Dicha
sociedad fue la primera que se autoidentifc como una organizacin de economistas neoliberales.
El libro de Baudin, que fue uno de los pocos que von Hayek seleccion para su publicacin por la
Fundacin William Volver, proporciona un prototipo para las tendencias autoritarias y antidemo-
crticas que caracterizaran la posterior doctrina neoliberal. Por ejemplo, una de las tesis centrales
del libro es la idea de un abismo que separaba a la lite de las masas en el Per. Sin una clase alta
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 211
Los contornos imprecisos de la vida bajo un rgimen colectivista, el espectro de un animal
humano privado de su calidad esencialmente humana: el poder de elegir y de actuar. Estos
pupilos del Inca eran seres humanos solamente en un sentido zoolgico. En realidad, se
los tena como ganado en un cerco Un mnagerie dhomme heureux [Una cfla
de hombres felices] es el ttulo del captulo en el que el profesor Baudin analiza las
condiciones de este mundo bizarro de uniformidad y rigidez. (Mises 1960: xi)
Lo peligroso de esta ridcula caricatura de la realidad social de los incas, fue su
fcil acomodamiento al razonamiento de la Guerra Fra segn el cual el fracaso del
socialismo (medido en trminos capitalistas) constitua una prueba de que su opuesto,
el capitalismo, s ofreca la mejor (y nica) alternativa. Como concluy otro socio del
grupo neoliberal: Lo que nos muestra la historia Inca es la mejora sin precedentes de
los estndares promedios de vida bajo un sistema econmico basado en la propiedad
privada de los medios de produccin, as como tambin en la empresa y la iniciativa
privada (Mises 1960: viii).
Estas representaciones altamente ideologizadas del autoritarismo incaico cho-
caban con la idealizacin de los incas y su tica de la justicia en los trabajos de los
indigenistas peruanos (e.g., Valcrcel 1972 [1927]). Dando la razn a los indigenistas,
cronistas como Martn de Mora, Juan de Betanzos, Felipe Guaman Poma de Ayala,
Hernando de Santilln y (tiempo despus) el Inca Garcilaso de la Vega, describieron
las numerosas ordenanzas de carcter civil con que los incas regulaban el matrimo-
nio, el tributo, el uso del vestido suntuario, el mantenimiento de carreteras y puentes,
y la distribucin de bienes y comida, entre otras cosas (Vargas 1993). Para estos
observadores, las ordenanzas constituan prueba fehaciente de que el imperio inca
era una sociedad estrictamente regulada, ordenada y opulenta (MacCormack 1997:
293). Algunos historiadores como el alemn Trimborn (1937) quien escribi antes
de la Segunda Guerra Mundial reconocan estas ordenanzas como evidencia de la
presencia del concepto de la ley en la sociedad inca. En el contexto poltico e ideol-
gico de la guerra fra, sin embargo, lo que mas importaba era la defensa del derecho
liberal y, por lo tanto, la negativa a reconocer la presencia del derecho y la justicia
fuerte y poderosamente constituida, ninguna civilizacin habra nacido en el Per (Baudin 1928:
72). De acuerdo con sus creencias sobre las masas inertes, Baudin, al igual que otros neoliberales,
rechazaba las teoras reformistas populares o positivistas de la ley y favoreca un imperio de la ley
basado sobre el poder y mandato del soberano. Nadie puede mandar si no es instruido; pero cul
es el propsito de instruir a quines solo estn para obedecer? (Baudin 1928: 45). Unas dcadas
antes, otro americanista francs, Charles Wiener (1874), describi el imperio Inca como una forma
de socialismo, aunque para Wiener el trmino socialismo no llev el sentido puramente negativo
que adquiri en el libro de Baudin.
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DEBORAH POOLE 212
en otras sociedades. As pues, an cuando reconocan lo avanzado de las ordenanzas
incas, siempre lamentaban el nivel cultural del barbarismo indicado sobre todo por
el salvajismo [primitivismo] de las prisiones y los numerosos estatutos respecto de
la pena de muerte (Karsten 1969 [1949]: 131). Lo que dominaba en estos debates
fueron, por cierto, los intereses polticos e ideolgicos de la posguerra. Para nuestro
estudio de la antropologa jurdica, sin embargo, lo que tal vez tenga mas importancia
es la suposicin, sostenida en igual medida por indigenistas de izquierda como por
historiadores de derecha, de que la sociedad andina (o inca) siempre se estudia al
margen de lo que se entiende por justicia y ley en las sociedades modernas.
4. HISTORIAS E INTERVENCIONES
A partir de la dcada de 1950, e inspirado en las polticas de reforma (y revolucin)
propias de Amrica Latina, algunos antroplogos empezaron a cuestionar la utilidad
de este esquema para el estudio de las sociedades contemporneas andinas. Al inyectar
una dosis de historia en el estudio antropolgico de las sociedades andinas (y aos
despus, amaznicas), estos autores abrieron otras pistas para la antropologa jurdica
y crearon las condiciones que mas tarde haran posible imaginar un pluralismo legal.
La primera y tal vez ms importante fgura en esta nueva tendencia histrica antropol-
gica fue Jos Maria Arguedas, cuyo importante trabajo Las comunidades de Espaa y
el Per (1968) rompi con el esquema etnohistrico tradicional, al preguntarse cules
eran las races espaolas y, por lo tanto, coloniales de la comunidad indgena peruana.
Aunque no enfocado en la administracin de justicia como tal, el estudio de Arguedas
resalta la importancia de las categoras jurdicas espaolas y coloniales de la vecindad
y la comuna como formas distintas de reconocer el derecho y la pertenencia a una
agrupacin local. En las comunidades rurales espaolas estudiadas por Arguedas, la
vecindad y propiedad territorial son conceptos idnticos (1968: 34). Al casarse, un
vecino obtena tambin el derecho de explotar los campos comunales [que] estn
destinados al reparto entre los miembros de la comunidad que hayan adquirido el
derecho a la vecindad (Arguedas 1968: 34).
Es a partir de esta categora jurdica espaola y su transformacin en el contexto
colonial, que Arguedas explica el carcter de la comunidad andina actual: Los invasores
[espaoles] organizaron y redujeron a la poblacin nativa en comunidades cuyas normas
fueron tomadas de los modelos hispnicos en una proporcin mucho mayor de los que
hasta el presente se haba comprobado o supuesto (Arguedas 1968: 194). El cambio
fundamental ocurre cuando los espaoles, en su nueva condicin de colonizadores,
dejan de reconocer los estatus de vecindad y comuna como derechos complementa-
rios, dndoles una atribucin tnica o racial. As, mientras los espaoles gozaban del
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 213
estatus jurdico de la vecindad y sus derechos correspondientes (incluyendo acceso a
tierras y la propiedad privada), en el caso de los comuneros indgenas se hacia una
distincin entre el derecho al reparto usufructuario de las tierras comunales y los otros
derechos propios al vecino. Las palabras Comn y Comunero y los conceptos que
expresan, observa Arguedas, se incorporan bien pronto al lenguaje general de indios
y vecinos. Comunero se convirti en sinnimo de indio, Comn en sinnimo de ayllu
y comunidad (1968: 330). A partir de esta simple observacin, Arguedas revolucion
el estudio de la sociedad indgena al sugerir que su integridad no parte de un patrn
cultural indgena o una mera supervivencia, sino de la interaccin dinmica entre las
formas de organizacin social propias de los Andes y el derecho consuetudinario espaol.
En las dcadas de 1960 y 1970, los historiadores siguieron la pista abierta por
Arguedas acerca de los fundamentos jurdicos de la cultura y la sociedad andinas.
Partiendo de una preocupacin por entender las estrategias y modalidades de la
resistencia indgena a la colonizacin espaola, los trabajos de historiadores (e.g.,
Hunefeldt 1982, Spalding 1974, Stern 1982a, 1982b) documentaron la confuencia
entre las prcticas polticas y fscales de los espaoles y las instituciones y tradiciones
heredadas de los incas. Mientras Arguedas se limitaba a remarcar las similitudes entre
las comunidades campesinas en Espaa y el Per, los historiadores revelaron cmo las
instituciones incaicas cedieron lugar a la nueva acomodacin institucional y cultural
que constituy la sociedad colonial. Las comunidades, las autoridades y las mismas
formas de reciprocidad y religiosidad antes consideradas por los etnlogos como los
restos de una cultura precolombina en desintegracin, resultaban tener sus races en
este encuentro a la vez violento y creativo de la conquista y la colonizacin.
Dentro de este nuevo retrato de la sociedad indgena colonial, la ley jugaba un
papel importante (Drzewieniecki 1996, Figallo 1993, Urquieta 1993). Como fundacin
de la nueva sociedad colonial, las ordenanzas indianas promulgadas por los espaoles
reconocieron las prcticas y derechos consuetudinarios de las comunidades locales
(Aldea Vaquero 1993, Basadre Grohmann 1985 [1937], Solar Rojas 1993). Mientras el
derecho indiano apuntaba haca la separacin de las repblicas de indios y de espao-
les, las ordenanzas municipales en las ciudades donde convivan espaoles, indgenas
y negros reconocan al soberano espaol como la nica fuente legtima de la ley y
trataban al indgena bajo la categora jurdica de persona miserable (Valiente Ots
1998). As que, encima de la diversidad de prcticas y costumbres locales que consti-
tuyeron a la sociedad inca, las tradiciones jurdicas espaolas tambin replicaban las
contradicciones y tensiones propias a la sociedad feudal espaola, donde los poderes
locales gozaban de jurisdicciones independientes.
Los indgenas aprendieron rpidamente cmo aprovechar los nuevos derechos y
oportunidades que les present el legalismo espaol para reducir o incluso evadir la
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DEBORAH POOLE 214
mita y el tributo. Mientras estas estrategias de resistencia tributaria servan para reducir
los traumas inmediatos de la tributacin y el trabajo forzado, en el ms largo plazo
reforzaron el discurso jurdico con que se justifcaba la dominacin espaola. De este
modo, la nueva historiografa abri por lo menos dos caminos para la antropologa
jurdica: el estudio de los usos (y abusos) de la ley para el despojo y la explotacin del
indgena en los tribunales coloniales (Guevara Gil 1993, Spalding 1998) y el estudio
de las races jurdicas de la cultura reivindicativa propia a las comunidades y orga-
nizaciones indgenas (Mndez 2005, Stavig 1990, Stern 1982b, Walker 1991). Para
acercarse a esta perspectiva histrica sobre la cultura jurdica popular, la antropologa
tuvo que distanciarse de la imaginacin indigenista, y sobre todo tomar distancia de la
brecha que ella estableci entre la cultura indgena y la nacin moderna.
Tomando como ejemplo la misma comunidad estudiada en la dcada de 1920
por Castro Pozo, e inspirado en las nuevas teoras sobre comunidad avanzadas por
el etngrafo norteamericano Robert Redfeld (1989), el etngrafo estadounidense
Richard K. Adams describe las fundaciones jurdicas de la comunidad andina como
una historia progresiva en que la historia local avanza gracias a los repetidos es-
fuerzos de los comuneros por resolver sus propios problemas (Adams 1959: 14). El
retrato que Adams pinta de Muquiyauyo nos habla de una comunidad muy distinta al
ayllu aislado y ensimismado descrito por Castro Pozo en 1920. As, haciendo eco al
argumento de Arguedas sobre las races espaolas de la comunidad andina, Adams
refuta la suposicin bastante enraizada entre los antroplogos de la poca de que el
origen de los terrenos comunales fuera necesariamente indgena o andino. El gobierno
colonial espaol, sugiere Adams, parece haber fomentado ese concepto en el indio
por el hecho de que no le permita poseer un terreno como propiedad privada (Adams
1959: 18). Demuestra adems cmo los comuneros paulatinamente transforman los
terrenos comunales en parcelas durante las dcadas anteriores a la visita de Castro Pozo.
Lejos de presenciar una reliquia cultural, Adams ve en Muquiyauyo evidencia
de que la comunidad indgena de los Andes se constituye y se defende jurdicamente
a travs de un largo dialogo con la ley del Estado colonial y peruano: El logro real-
mente increble de Muquiyauyo es que, durante el proceso de tratar de resolver sus
problemas ms inmediatos, y sin ningn prstamo de [las tradiciones descentralizadas
y federalistas de] las reas anglo-americanas, el pueblo [de Muquiyauyo] desarroll
una forma de gobierno en estricta oposicin a las tradiciones centralistas heredadas
de su propio pas, y supo establecer un tipo de gobierno y autonoma local que es, sin
qua non, democrtico (Adams 1959: 49). As, aunque termina defendiendo una visin
de una comunidad (o pueblo) indgena que mantiene distancia del Estado-nacional
(Adams 1959: 102), Adams ve en esta misma distancia la prueba de la vitalidad y
modernidad de la comunidad como el artefacto de un proceso histrico en el que el
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 215
derecho tanto colonial como republicano provee la flosofa y el mismo vocabulario
jurdico a partir de los cuales se forman las comunidades indgenas.
Otros antroplogos de la posguerra (1949-1960) se acercan a la problemtica
jurdica o legal a partir de su inters en convertir a la antropologa en ciencia apli-
cada. Estos antroplogos dejaron de lado las preocupaciones etnolgicas acerca de
la supervivencia incaica y los complejos culturales, para preguntarse cmo podran
contribuir, desde la antropologa, a la modernizacin de las condiciones sociales y
materiales de los indgenas peruanos. Como forma de promover su propio proyecto
(liberal e idealizado) para mejorar la sociedad rural, hicieron importantes avances en
el reconocimiento del papel estratgico de la ley en la formacin de las comunidades
y culturas indgenas en el Per. Sin duda, el proyecto mas importante dentro de la
antropologa aplicada peruana fue el estudio del valle de Vir y sus cercanas iniciado
por la Universidad de Cornell, y despus organizado como convenio bilateral con el
Instituto Indigenista Peruano (vila 2000, Bolton et al. 2010, Stein 2003). Los estudios
iniciales se enfocaron en los confictos sociales y polticos, la integracin social, la
etnicidad, la produccin econmica, la salud y las relaciones que los indgenas man-
tenan con instituciones estatales, incluyendo sus instancias jurdicas (Vzquez 1952,
Dobyns 1964, Doughty 1968, Stein 1961).
Los antroplogos de Cornell entendieron los confictos comunales como producto
de la pobreza y la ignorancia, y vieron en la manera en que la comunidad resolva
sus confictos la medida de su cohesin social. En su etnografa de la comunidad de
Hualcan, por ejemplo, William Stein, quien en ese entonces trabajaba con el Proyec-
to Per-Cornell, ofrece detalles interesantes sobre la manera en que los campesinos
resolvan entre ellos casos de robo. Lejos de ser visto como un delito que afectaba el
bienestar colectivo, el robo de cultivos o de ganado menor, dice Stein, involucraba
exclusivamente a los dos partidos en el conficto: La relacin entre el ladrn [de maz
u otros cultivos] y el dueo de la chacra, escribe Stein, es privada en el sentido de que
el resto de la comunidad no se considera afectada (Stein 1961: 214). Sugiere que el
dueo de un bien robado es un agente de la ley porque la sociedad lo autoriza para
el uso legitimo de la coercin fsica (Stein 1961: 215). El resultado es un ambiente
social bastante fraccionado en el que cada cual goza del derecho (y hasta cierto punto,
de la obligacin) de usar la violencia para resolver sus propias disputas; los confictos
se extienden a travs de varias generaciones, los interesados frecuentemente recurren
a la brujera (Stein 1961: 48-49), y lo que Stein denomina como la ley mestiza goza
de muy poca capacidad de intervenir en los confictos locales.
Stein sustent su interpretacin de la justicia privada en Hualcan en la teora de
Hoebel (1954) segn la cual un sistema legal se identifca como tal si los miembros de
una sociedad reconocen como legtimo el derecho de las personas a aplicar la coercin
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DEBORAH POOLE 216
o la violencia en la resolucin de sus confictos personales. Si a los antroplogos del
Proyecto Per-Cornell les interesaba intervenir en la comunidad para lograr una mayor
integracin con las instituciones modernas del Estado, esta visin hobbesiana de la
justicia privada en Hualcan y las otras comunidades que estudiaban, les confrm dos
cosas: la importancia de involucrar a los mismos campesinos en cualquier reforma
del sistema social, y la poca capacidad (y voluntad) de intervencin de que gozaban
las instituciones estatales. Estas hiptesis sirvieron de motivacin para la compra,
en el ao de 1951, de la hacienda Vicos y su establecimiento como una especie de
laboratorio de cambio social. En esta se dio asesoramiento legal a los campesinos
para lograr su reconocimiento jurdico como comunidad indgena, as como tambin
se llevaron a cabo una serie de experimentos antropolgicos de reorganizacin de la
autoridad comunal y de la formas de tenencia de la tierra. Como antecedentes de la
reforma agraria de 1969 (en la que participaron varios de los antroplogos del pro-
yecto Vicos), el Proyecto Per-Cornell parta del reconocimiento de la importancia
del derecho como el fundamento necesario para lograr la modernizacin e integracin
del indgena al Estado-nacin (Holmberg 1960).
Para otros antroplogos era la tradicin local misma en la que deba buscarse la
fuerza de la ley. Para ellos, el estudio de los confictos parta de la famosa formulacin
del Bronislaw Malinowski (1926) acerca de la fuerza coercitiva de la tradicin. En
este acercamiento al estudio de las sociedades tradicionales (o sea, no-europeas),
para gozar de la atribucin de ser legal, una prctica no tena que contar con los
atributos de una institucin como en la teora de Henry Maine, ni siquiera del uso de la
coercin fsica como en la de Hoebel (y Hobbes). En lugar de ello, para Malinowski,
relaciones sociales como la reciprocidad, el intercambio y la parentela compartan con
la ley su carcter coercitivo en la medida que las consecuencias de romper con las
expectativas y obligaciones generadas por estas relaciones incluan la estigmatizacin
social, la expulsin y hasta el castigo fsico. En este sentido, para Malinowski es la
fuerza coercitiva de la tradicin la que cumple la funcin de la ley en las sociedades
no estatales.
Es esta visin de Malinowski sobre la tradicin coercitiva la que anima mucha
de la teora antropolgica sobre la reciprocidad en la sociedad indgena y campesina
andina. El complejo de costumbres y obligaciones que constituyen el ayni o la minka
traen consigo una serie de responsabilidades y expectativas que funcionan como obli-
gaciones e incentivos. Como muchos antroplogos han documentado, la persona que
no cumple con las deudas y obligaciones del ayni difcilmente puede sobrevivir en la
comunidad. En las etnografas de Allen (2008 [1988]), Isbell (2005 [1978]), Mayer y
Alberti (1974), Mitchell (1991), y otros sobre las comunidades andinas, se resalta el
carcter obligatorio y coercitivo de las normas de reciprocidad, intercambio y apoyo
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 217
mutuo que asegura la reproduccin social y econmica del grupo local. Por su carcter
obligatorio y normativo este complejo de actitudes, prcticas y expectativas respeto
a la vida comunal o colectiva, presentan todos los atributos fundamentales del dere-
cho consuetudinario como una esfera distinta a la de la justicia estatal (Ambia 1989,
Tamayo Flores 1992).
Sin negar la importancia de la reciprocidad en la cultura andina, su atribucin
como la costumbre sobre la que se funda el orden social ha impedido hasta cierto
punto que los etngrafos tomen en cuenta el importante papel del derecho nacional y
la ley en la fundacin del orden social indgena y campesino. As, la mayora de los
trabajos etnogrfcos producidos bajo infuencia del estructuralismo, parecen seguir
con la tradicin indigenista al presentar un retrato de comunidades y agrupaciones
locales aisladas de las instituciones y procedimientos jurdicos del Estado. Incluso
cuando discuten temas tan aparentemente legales como la tenencia y herencia de la
tierra (Mitchell 1991: 51-61), el sistema de autoridades locales (Allen 2008 [1988]) y
la institucin de la comunidad campesina y la Reforma Agraria (Isbell 2005 [1978]:
71-78), el marco jurdico que da forma a los mismos conceptos de comunidad, pro-
piedad y herencia aparece como un contexto social, pero no como parte ntegra de
los complejos culturales bajo estudio. En su etnografa reciente sobre la comunidad
de Huarochir, Frank Salomon expresa muy bien esta perspectiva sobre la relacin
Estado-comunidad al describir la constitucin Jano bifronte de comunidades cuya
antigedad se mantiene a pesar de que su actual recipiente legal sea reciente (Salo-
mon 2004: 56).
5. HACIA EL PLURALISMO LEGAL
Mientras los antroplogos elaboraron nuevas teoras para explicar la coexistencia de
dos sistemas jurdicos, uno considerado como cultural e indgena y el otro como
moderno y mestizo, en las cortes y cdigos peruanos ni el pluralismo legal ni el
derecho consuetudinario se contemplaron como posibilidades (Balln 1990, Honores
1994, Hurtado Pozo 1979, Urquieta 1993: 29-35, Yrigoyen et al. 1994). El marco
positivista que los abogados y polticos liberales manejaban no les ofreca otra op-
cin: la ley (siguiendo a Hobbes) era universal, positivista y monopolio del Estado
soberano. De hecho, la mera contemplacin de la posibilidad de que otro orden legal
existiera dentro del territorio nacional, les presentaba el fantasma, nada agradable,
de una soberana paralela a la del Estado-nacin (Yrigoyen 1992a, 1992b). Hasta no
hace mucho, como en otros partes del mundo, ha sido esta misma lgica la que tam-
bin guiaba la antropologa jurdica en el Per: si la ley era monopolio del Estado,
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DEBORAH POOLE 218
entonces las formas de reconciliacin y arbitraje con que las disputas se resuelven en
las sociedades no-estatales eran relegadas a la categora de la costumbre. Lo impor-
tante de este esquema para la formacin de una antropologa jurdica del pluralismo
es que la costumbre siempre se imagina como una forma de control social propia
de las culturas tradicionales y orales que no solo existen fuera del Estado con sus
cortes, cdigos y legisladores sino en oposicin a l (Diamond 1973).
La reforma agraria y judicial del gobierno de Velasco Alvarado puso en crisis este
esquema analtico al introducir la necesidad de contemplar la pluralidad como carac-
terstica del propio orden jurdico estatal. Al reconocer a las comunidades campesinas
(1969) y nativas (1974) como personas jurdicas, y por lo tanto como instancias del
Estado, los militares subrayaban su visin de la ley como el eslabn entre el Estado
y las comunidades campesinas (Nez Palomino 1996: 13). Por un lado, los militares
reformistas se apropiaron del orden legal para responder a las demandas de redistribu-
cin de tierras levantadas por las guerrillas y los movimientos campesinos de la dcada
de 1960; por otro lado, la ley tambin les ofreca un arma efcaz en su proyecto de
reorganizar el Estado peruano segn las nuevas doctrinas hemisfricas de seguridad
nacional y orden interno (Mercado Jarrn 1974). En el proceso, las fuerzas armadas
iniciaron una revolucin no solo del orden legal sino de los principios procesales y
formas institucionales que lo hacan operar (Psara 1978: 38). Si la ley funcionaba
como la expresin del orden normativo en el Estado liberal, en el Estado militar se
reconstitua en un arma para la reformulacin de las relaciones de propiedad (Psara
1978) y la organizacin social local (Ludescher 1999).
Desde el punto de vista de la antropologa jurdica, tal vez la innovacin ms
importante de la reforma agraria fue la creacin del fuero agrario como una instancia
jurdica dedicada a la resolucin de confictos agrarios y titulacin. El notable aumento
en el nmero de casos de confictos presentados y resueltos por el fuero agrario com-
parado con los casos tramitados en las dcadas anteriores (Psara 1978: 59, Cuadro I)
y la astucia con que los campesinos se aprovecharon de la nueva instancia (Seligmann
1993, Urquieta 1993), pusieron en crisis el viejo modelo indigenista y antropolgico
segn el cual los confictos se resolvan a travs de costumbres y normas indgenas o
locales. Ms bien, para una nueva generacin de antroplogos peruanos, lo indgena
y la cultura indgena eran desplazadas por un nuevo enfoque que privilegiaba las
relaciones de clase, la articulacin de modos de produccin, la dependencia, el con-
cepto analtico del campesinado y el anlisis ideolgico de la ley como la instancia del
Estado que serva para justifcar la dominacin clasista. Si, por un lado, al acercarse
a la ley como una ideologa, los antroplogos lograron una apreciacin ms profunda
de la manera en que los organismos jurdicos y las leyes del Estado dieron forma a
instituciones como la comunidad campesina o los gremios rurales y la manera en
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 219
que el discurso participativo del Estado militar serva para ocultar y justifcar al au-
toritarismo, por otro lado, lo que el concepto de ideologa ocultaba era la distancia
que separaba las normas de la ley de su apropiacin e interpretacin en las mismas
comunidades. Si el nuevo derecho militar apuntaba como ideologa hacia la subordi-
nacin y pacifcacin de las comunidades campesinas (Ludescher 1999), en la prctica
los nuevos procedimientos legales y el mismo abandono del principio de la justicia
ciega que constitua la base del derecho liberal (Figallo 1985, 1988b, Psara 1978: 62,
Trazegnies 1978) ofrecan aberturas a travs de las cuales los campesinos e indgenas
podan introducir sus propias interpretaciones de la ley como norma y procedimiento.
6
Muchos de los trabajos sobre la cultura legal popular han enfatizado el carcter
litigioso del campesinado andino (Guevara Gil 1998: 350, Psara 1988b). En el fuero
agrario creado por Velasco, los antroplogos tuvieron la oportunidad de observar cmo
los campesinos se aprovechaban de las nuevas instancias jurdicas no como pleite-
ros, sino como ciudadanos con plena conciencia de sus derechos legales (Urquieta
1993: 65). Para algunas comunidades, las estrategias de la legalizacin demostraban
un carcter netamente poltico. As, Nez Palomino observa que para los campesi-
nos cusqueos, la titulacin se entenda durante la dcada de 1970 como la mejor
manera de mantener su autonoma frente al modelo cooperativo del gobierno de
Velasco y, durante la dcada de 1980 como la mejor opcin para obtener crdito de la
administracin aprista (Nez Palomino 1996: 11). Muy lejos de ser una litigiosidad
natural o congnita, el incremento en las demandas para la legalizacin y la resolucin
de confictos de terrenos nos habla de las tcticas de resistencia y acomodacin que
han formado parte de la sociedad campesina desde la poca colonial (Mallon 1983,
Stavig 2000, Stern 1982b). Al acercarse al estudio del derecho como estrategia y
ya no como mera ideologa los etngrafos empiezan a ver a la cultura jurdica local
como una versin local o regional del derecho estatal [que] difere a los mandatos de
los legisladores (Nez Palomino 1996: 12).
Para otros investigadores, la problemtica de la distincin cultural se desplaza
por la de clase en el anlisis del pluralismo jurdico. En su estudio de los juzgados de
tierras en el Cusco, por ejemplo, Deborah Urquieta quien escribe desde la disciplina
del derecho hace hincapi en los orgenes histricos de los derechos comunales y la
contradiccin entre estos derechos y la realidad socioeconmica del campesinado en
6
A diferencia de los tribunales del Estado republicano o liberal, en el fuero agrario los jueces ac-
tuaban con el entendimiento de que estaban creando un nuevo orden normativo y legal. La ley, en
pocas palabras, no se interpretaba como la expresin de una normatividad que habra que defender
a travs del mito de la imparcialidad sino como un instrumento poltico del Estado en cuanto
defensor de los campesinos y rectifcador de las injusticias del pasado.
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el Per. Sugiere que la confictividad inherente a la comunidad resulta ser producto
de la defnicin tutelar o liberal de sus contenidos jurdicosy del conficto social
que este sector de la poblacin representa en la estructura y composicin del Estado y
la sociedad (Urquieta 1993: 53). Otra contradiccin surge de la distancia que separa
el contenido jurdico de los derechos comunales como una promesa de ciudadana,
de un contexto social caracterizado por la extrema pobreza. Este vaco econmico
social del entorno normativo hace que los derechos comunales se experimenten en la
prctica como no ejecutables o parcialmente aplicables (Urquieta 1993: 53). Si bien,
como tambin deca Max Weber (1954), los sujetos y ciudadanos en el Estado liberal
no se defnen por el ejercicio real de sus derechos sino por su sola proclamacin
(Urquieta 1993: 22), en el campo peruano esta brecha se agrava no por las diferencias
culturales (o como sugera Vargas Llosa et al. 1983) en su informe sobre las matanzas
en Uchuraccay, la ignorancia indgena), sino por la forma en que el proyecto nacio-
nal ha excluido a los pobres del pas. El incumplimiento de la ley, sin embargo, no
implica que deje de funcionar como el vnculo ms importante entre las comunidades
y el Estado. Mas bien, lo que las etnografas de Urquieta, Nez Palomino y otros
hacen patente es la naturaleza siempre incompleta de la ley en cuanto una promesa
de justicia e igualdad.
Para algunos abogados y jueces, sin embargo, los fueros agrarios y el corporati-
vismo del proyecto militar introdujeron el fantasma de los derechos especiales. Esta
problemtica estall en 1975 cuando unos jueces revindicaron un homicidio cometido,
al parecer, por un grupo de comuneros en la sierra central. Conocido como el caso
Huayanay, por la comunidad en que ocurrieron los hechos, este caso y el debate que
desenlaz abrieron la caja de Pandora del pluralismo jurdico (Cao Leiva 2005). Aunque
se descubri despus que el homicidio fue producto de una ria de varias generaciones
entre dos familias (Trazegnies 1978), al comienzo tanto la prensa nacional como los
mismos jueces involucrados vieron en el caso la prueba contundente de la manera en
que la interpretacin de culpabilidad y justicia debe de variar de acuerdo con el contexto
social. As, en su primera sentencia dictada en diciembre de 1975, los jueces que viajaron
a la comunidad a lomo de mula resolvieron que el homicidio no fue el resultado de
la voluntad e intencin homicida de los acusados, cuanto que ella fue consecuencia de
la provocacin de la propia vctima, causada por la masa comunal que sumando vo-
luntades como en Fuente Ovejuna, le dieron incruenta muerte (citado en Trazegnies
1978: 53). La resolucin fue declarada nula seis meses despus y el caso remitido a un
juicio oral en el que se nombraron culpables a individuos (y ya no a la masa comunal,
como ocurri en el caso tratado por Valcrcel discutido al comienzo de este trabajo).
La amplia cobertura periodstica e incluso cinematogrfca (el flme de Garca
Huratado del ao 1981) del caso, as como los debates acadmicos (Trazegnies 1977,
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 221
1978), resaltaron la necesidad de elaborar nuevas perspectivas sobre la diferencia cul-
tural en el derecho nacional. El Cdigo Penal en que los jueces en el caso Huayanay
apoyaron sus sentencias contemplaba al indgena como semicivilizado, o ms bien
salvaje, cuya condicin cultural constitua un atenuante en la sentencia penitenciara.
Como hemos visto, esa legislacin aprobada en 1919 apuntaba hacia la necesidad
de civilizar y proteger a los indgenas en su supuesta condicin de inferiores. La
eventual resolucin del caso de Huayanay, y la revelacin de la brutalidad del homicidio
y de la manipulacin de los dems comuneros por los responsables, sugera a algunos
especialistas la necesidad de reevaluar el idealismo en la base de esta visin indigenista
del mundo andino (Trazegnies 1978: 63). Al mismo tiempo, resalt la importancia
de elaborar un proyecto alternativo en el que se pudieran reconocer las diferencias
culturales, aunque siempre dentro de los marcos y limitaciones que ah se sealan
para evitar una desarticulacin de la unidad poltica-jurdica que constituye el Per
(Trazegnies 1978: 64). Esta visin de un pluralismo jurdico limitado no contem-
plaba la posibilidad de reconocer el derecho consuetudinario como un fuero jurdico
paralelo al del Estado-nacional, sino que se limitaba ms bien al reconocimiento de las
diferencias culturales siempre y cuando no entrasen en contradiccin con los valores
morales de la sociedad mayoritaria y nacional (Trazegnies 1992, 1993a, 1993b).
Detrs de esta visin del pluralismo limitado se esconde un imaginario liberal en
el que la ley se imagina como un refejo de la voluntad colectiva y consensual de la
sociedad (Valverde 2003). Como la expresin de la conciencia y voluntad nacional,
la constitucin no se interpreta simplemente como el producto de un proceso poltico
en que se disputa (y se impone) una cierta visin del bien moral, sino como el rbitro
de una verdad o normatividad moral, o sea de la manera en que los miembros de
una sociedad deben tratarse entre s (Foucault 2000a, Nietzsche 1996 [1887]). Las
prcticas que no se contemplan dentro de este imaginario de lo posible se relegan a
las categoras de lo inhumano, lo brbaro o lo repugnante. En las democracias plu-
riculturales modernas, es este principio de la repugnancia el que determina que una
prctica cultural sea o no aceptable dentro del sistema jurdico (y por lo tanto moral)
de la sociedad dominante (McHugh 2004, Merry 1988, Povinelli 2002). Mientras los
casos internacionales mas conocidos que apelan al principio de la repugnancia invo-
lucran prcticas sexuales y religiosas, en la esfera jurdica peruana son los castigos
fsicos tradicionales tales como fagelaciones, trabajo forzado o el encarcelamiento
los que han sido cuestionados como prcticas que violan la moralidad dominante y
la constitucionalidad (Brandt 1987, Trazegnies1993a, 1993b, Pea Jumpa 2001). Es
este mismo imaginario de una brecha cultural y moral el que explica la facilidad con
que el gobierno y la prensa peruana tragaron el argumento propuesto por la Comisin
de Investigacin de los Sucesos en Uchuraccay segn el cual la violencia indgena o
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DEBORAH POOLE 222
campesina era el producto natural o inevitable de culturas premodernas cuyo sentido
de justicia era ajeno a una moralidad moderna o liberal (Vargas Llosa et al. 1983,
Trazegnies 1983 para una crtica y resumen del debate vase Mayer 1992 y el
captulo de Mayer en este volumen).
El reto que la repugnancia implica para la imaginacin e implementacin del
pluralismo legal ha sido interpretado de manera distinta por los antroplogos y los
abogados (o los acadmicos con formacin en el derecho). Trazegnies, por ejemplo,
cita el ejemplo de la ordala, en la que los incas supuestamente echaban al acusado en
un hueco profundo cuyo fondo estaba erizado de puntas de lanzas y caas inclinadas
y donde adems se encontraba cualquier cantidad de vboras, culebras, alacranes
y todo tipo de alimaas (Trazegnies 1993b: 33). Ese ejemplo, sugiere Trazegnies,
nos urge preguntarnos si podramos aceptar nosotros que alguien a nombre de la
diversidad cultural o a nombre del pluralismo jurdico aplique torturas? (Trazegnies
1993b: 33). Por su parte, el autor declara no estar dispuesto a abandonar hasta ese
punto mis valores occidentales y admitir esas barbaridades en nombre del pluralismo
jurdico; me parece que es demasiado chocante. (Trazegnies 1993b: 33). Para los
antroplogos, sin embargo, la respuesta muchas veces no es tan obvia por el hecho
de que los valores occidentales no se asumen automticamente como superiores a los
de otras sociedades y culturas. As, por ejemplo, en su rplica al mismo articulo de
Trazegnies, Patricia Urteaga, citando como ejemplo el caso de la venganza entre los
aguarunas, argumenta que esa racionalidad [de la venganza] es importante ya que
da origen al contenido que tiene cada uno de esos valores en que estn sustentadas
las normas Para los aguarunas es bsico porque eso [la venganza] indica un equili-
brio. La venganza para ellos connota un equilibrio social (en Trazegnies 1993b: 49).
Mientras el etnocentrismo de Trazegnies brilla en su defensa de la superioridad moral
de los valores occidentales, Urteaga apela al relativismo cultural para defender la
racionalidad de los aguarunas. Lo que comparten esas dos posiciones aparentemente
opuestas es la idea de que existen, de hecho, dos sistemas morales, o ms bien, dos
racionalidades, una al lado de la otra.
La perspectiva de que el pluralismo necesariamente invoca la existencia de culturas
y racionalidades separadas y distintas sirve como sustento a casi todo el trabajo sobre el
pluralismo legal en el Per (Ambia 1989, Ardito 1997, Brandt 1987, Yrigoyen 2000a,
Yrigoyen et al. 1994, Pea Jumpa 1998, Tamayo Flores 1992). En la medida en que
esta visin de las diferencias culturales se apoya en la idea de que la ley (o el derecho)
constituye en s un orden cultural exclusivo, se va cerrando la posibilidad de imaginar
un pluralismo jurdico que quepa dentro de la constitucin y, por lo tanto, la nacin.
Wilfredo Ardito (1997), por ejemplo, sostiene la incompatibilidad entre los rdenes
normativos y morales de la sociedad dominante (que escribe las leyes) y los sectores
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mas pobres de la sociedad donde la conciencia del individuo no est sufcientemente
desarrollada, y las personas se consideran nada ms que miembros de la unidad social
(Ardito 1997: 3). Aqu las diferencias culturales se moldean segn la distincin
durkheimiana entre la solidaridad mecnica y la solidaridad orgnica (Durkheim 1993
[1893]). Hans-Jrgen Brandt (1987) sostiene la existencia de una brecha parecida a
la que Ardito propone entre la cultura legal de las clases populares y la de las lites.
En su modelo del pluralismo jurdico, el derecho consuetudinario aparece como un
sistema judicial que compite con el sistema judicial nacional y que es, por lo tanto,
inconstitucional en cuanto la Constitucin peruana prohbe la existencia de poderes
legales locales o privados. Esta situacin, segn Brandt, se debe a la dbil integra-
cin de los sectores rurales y nativos en la nacin y a su defciente formacin cvica
(Brandt 1987: 128). A pesar de esta defciencia, Brandt recomienda modifcar la
constitucin con el objeto que se incluya la facultad de las comunidades nativas
para administrar justicia (Brandt 1987: 43).
Balln, en su prefacio al libro de Brandt, sugiere una interpretacin alternativa en
la que se haga una distincin entre ley y derecho consuetudinario. Mientras esta
ltima forma de control social funciona a travs de la prohibicin de conductas y la
prescripcin de comportamientos, tambin apunta hacia la recompensacin de la vida
comunal. Esto la distingue del derecho estatal que tiene como meta la retribucin. El
derecho, sugiere Balln, solo existe en las sociedades como la nuestra en la
que existe una divisin entre ley y moral (Balln 1987: 20). Las implicancias para
el orden constitucional y el pluralismo jurdico son tambin distintas a las de Brandt
porque, como sostiene Balln, las sociedades nativas y campesinas constituyen ejem-
plos de derecho consuetudinario pero no del ejercicio de una ley que amenaza la
constitucionalidad y soberana del Estado-nacin.
6. LEY, LOCALIDAD Y VIDA EN EL NEOLIBERALISMO: NUEVOS RETOS
PARA LA ANTROPOLOGA JURDICA
La guerra de la dcada de 1980 y las reformas neoliberales que coincidieron con la
guerra y posguerra, han abierto nuevas perspectivas sobre las cuestiones del pluralis-
mo y la soberana de la ley. Durante la guerra, el Partido Comunista Peruano Sendero
Luminoso (PCP-SL) se apropi del lenguaje y de los mecanismos de la justicia comunal
para imponer una especie de justicia partidaria y autoritaria. Aunque nadie confunde
los juicios populares de Sendero con el derecho consuetudinario o comunal, tanto
la propia guerra, como los juicios populares, castigos y ejecuciones extrajudiciales
de Sendero redujeron drsticamente las posibilidades para el reconocimiento de un
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DEBORAH POOLE 224
pluralismo jurdico constitucional. En el corto plazo, esto se debi al hecho de que el
PCP-SL represent una amenaza real a la soberana del Estado peruano, y en el ms
largo plazo a la manera en que la brutalidad senderista (y la represin levantada contra
ella) desalentaban la crtica intelectual al Estado y sus leyes. Si bien es cierto que la
guerra hizo patente los problemas de la discriminacin cultural y racial, el pluralismo
se present no en la forma de nuevas propuestas polticas para el pluralismo jurdico
y cultural, sino a travs de propuestas para el reconocimiento del sufrimiento de las
vctimas y del peso del racismo en la guerra y la contrainsurgencia (Comisin de la
Verdad y Reconciliacin 2003).
La defensa de las vctimas, sin embargo, tom el camino de los derechos huma-
nos pensados como derechos universales y no el del relativismo antropolgico y
cultural. Dentro del contexto altamente represivo y antidemocrtico del Estado con-
trainsurgente creado por los regmenes de Fernando Belande, Alan Garca y Alberto
Fujimori, el discurso de los derechos humanos (y las instituciones internacionales
que los defendan) ofrecan la mejor opcin para cuestionar los abusos y matanzas
perpetrados por el Estado. Es por eso, tal vez, que si hay un tema dominante en la
antropologa jurdica de la posguerra, es el de la promesa de los derechos (Muoz
1998, Rojas Prez 2008). Si los estudios de la reforma agraria enfatizaron la impor-
tancia de estudiar el procedimiento legal y los orgenes clasistas del derecho estatal,
el nuevo enfoque en los derechos como discurso o promesa rompe con el dinamismo
inherente a esta metodologa para aproximarse al derecho como un discurso normativo
y consensuado, y ya no como un procedimiento jurdico que produce y reproduce las
diferencias culturales.
La perspectiva normativa del derecho se fortaleci con las reformas neoliberales
implementadas por el Estado peruano (Becker 1996, Correa Sutil y Jimnez 1995,
Poole 2004, 2005, Belande Ruiz 1999). Estas reformas que abarcan casi todos
los aspectos de la vida poltica y social del pas responden a la visin neoliberal
del derecho como instrumento gubernamental y normativo (Ewald 1990, Foucault
2000b [1978], Rose 1996, Rose y Valverde 1998). En la ideologa neoliberal (aunque
no siempre en su practica), el Estado juega un papel secundario en la regulacin del
capitalismo. Lo que es ms, esta no habla de la economa como un campo para la
intervencin estatal y la planifcacin, sino del mercado como una formacin social
cuya vitalidad se relaciona con las disposiciones culturales, actitudes, y el carcter
emprendedor de los sujetos sociales. Como tal, para los neoliberales las leyes que
apuntan hacia el fortalecimiento del capitalismo no se conciben como reglas que se
imponen desde afuera, sino como marcos normativos que adquieren fuerza en sinergia
con las normas, prcticas y subjetividades sociales que estn latentes en la sociedad
(Dvalos 2008). Esta posicin ideolgica respeto a la ley se relaciona de manera muy
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 225
estrecha con la doctrina que ve el capitalismo como una formacin a la vez cultural y
natural que nace desde el interior de la sociedad humana. Respaldado por esta ideologa,
el derecho neoliberal adquiere su fuerza normativa ya no como un discurso ideolgico
de inclusin, sancin y reconocimiento (como en el liberalismo clsico), sino como
un instrumento de gobierno cuya legitimidad apela a las mismas normas sociales que
los neoliberales ven como la base cultural e histrica del mercado capitalista.
Tal vez el rea en que esta lgica se expresa ms claramente es en las polticas
relacionadas con la propiedad y la titulacin (Mitchell 2009, World Bank 2004). La
propiedad siempre ha ocupado un lugar importante en la articulacin de polticas
estatales respeto a las comunidades y las personas. Como tal, el proceso del recono-
cimiento, registro y legislacin de diferentes formas de propiedad, y los confictos
generados por la propiedad, han sido temas preferidos de la antropologa jurdica
(Chirif y Garca 2007, Diez 2003, Mayer 2001, Monge 1998). El Estado neoliberal,
sin embargo, otorga ttulos de propiedad a los pobres, no como reconocimiento de sus
derechos polticos, sino para crear las condiciones para que sus ciudadanos realicen su
potencial natural como participantes en los mercados capitalistas de tierras, fnanzas,
y crdito (Becker 1996, Soto Polar 1986). Estudios etnogrfcos de los procesos de
titulacin, sin embargo, demuestran la distancia que separa este proyecto ideolgico
de una realidad social en que existen no solamente distintas pautas culturales respeto
a lo que es la propiedad, la produccin y el territorio, sino un sin numero de dinmi-
cas y procesos locales en que las mismas categoras de propiedad y cultura se
complican y, a veces, se desvanecen (Chirif y Garca 2007, Castillo 2003, Diez 2003,
Killik 2008, Monge y Urrutia 2000).
Otras reformas apuntaban hacia la rectifcacin de problemas reales como la
corrupcin y la falta de acceso a la justicia, con la privatizacin de los servicios so-
ciales, incluyendo porciones del sistema judicial. En el caso de la justicia peruana,
la privatizacin se ha concentrado en el ramo de la justicia informal (para casos
comparativos, vase Sousa Santos 1998, Fitzpatrick 1983, Harrington 1985, Nader
2004). Dentro de este rubro, se incluyen tanto los centros de reconciliacin como el
derecho consuetudinario (Poole 2006, Sieder 2007). En este sistema, los casos civiles
y familiares, as como los delitos menores, se clasifcan segn el valor monetario de
la demanda. Los que involucran cantidades menores se canalizan primero por los
procesos de reconciliacin, la justicia de paz y las nuevas instancias judiciales creadas
para tratar el derecho familiar.
Aunque bien pueda ser que este nuevo nfasis en la reconciliacin contribuya a
crear una cultura de autorregulacin y civismo (Ardito 1997), tambin es importante
evaluar los motivos de los organismos gubernamentales e internacionales. Para ellos,
el derecho informal sirve para hacer la justicia del Estado ms efciente en cuanto a
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DEBORAH POOLE 226
los procedimientos que tocan a las empresas capitalistas y al capital fnanciero. Decir
a los pobres que es su responsabilidad crear una nueva cultura de la reconciliacin
mientras las lites se reservan el derecho de acceder a la justicia del Estado in-
volucra correr el riesgo de crear enclaves legales para ciudadanos de segunda clase
(Theidon 2004: 263, vase tambin Poole 2004). Lo que emerge como problema sin
embargo es la lnea poca clara entre el derecho informal y la justicia privada. Vista
desde este perspectiva, podemos dar otro sentido a la epidemia de linchamientos de
la que ha sido vctima no solamente el Per sino tambin (y en mayor cantidad) otros
pases latinoamericanos (Godoy 2006, Goldstein 2003). Si bien se puede argir que
stos son producto de la incapacidad institucional del Estado, tambin debemos pre-
guntarnos en qu se diferencian estas respuestas violentas de la criminalidad cotidiana
y el abuso de poder (Pajuelo 2009), de las formas de auto-regulacin, del derecho
local y de la seguridad ciudadana promocionadas por las reformas neoliberales.
La justicia de paz ofrece un sitio ideal para el estudio antropolgico de estas
iniciativas estatales e internacionales para integrar el derecho informal o consuetudi-
nario (Lovatn y Ardito 2002). Desde principios de la repblica, el juez de paz ha sido
reconocido como una autoridad constitucional que funda sus decisiones jurdicas no en
los cdigos, sino en su leal saber y el derecho consuetudinario propio a su localidad
(Brandt 1990, Lovatn et al. 1991, Psara 1988c [1979]). En este sentido podemos
caracterizar al juez de paz como una autoridad que ocupa una especie de zona gris entre
la ley del Estado y un fuero consuetudinario que no es reconocido por la constitucin
(Poole 2005). Vista desde la perspectiva disciplinaria del derecho, esta zona gris suele
presentarse como evidencia del carcter parcial o fracasado de la justicia en el Per,
as como de la modernidad imperfecta o tradicionalista (Trazegnies 1993a) que se
supone caracteriza al pas (Yrigoyen et al. 1994: 335-6). Desde el punto de vista de la
antropologa jurdica, sin embargo, la imagen de la ley que brota de este discurso sobre
la modernidad incompleta resulta, creo, inaceptable. Primeramente, el famoso abismo
que separa el Per legal del Per real no es exclusivo del Per. Ms bien, el hecho
de que la ley sea respetada en su incumplimiento es un principio universal incluso
en las sociedades ms modernas como tambin lo es la fccin de que la ley se
adjudica a partir de la equidad o imparcialidad (Hobbes 2009 [1651]: cap. XIII). Es
precisamente esta brecha la que demuestra el doble carcter de la ley: por un lado, la
ley encarna la excepcin que constituye la soberana (Agamben 1998, Benjamin 1986
[1955]) pero, por el otro, tambin incluye la promesa que constituye la justicia (Cornell
1992, Deleuze 1994 [1968], Derrida 1990). Entonces, si el incumplimiento y la falta
de equidad son caractersticas que defnen la ley, valga preguntarnos por qu nadie se
lamenta que la modernidad jurdica de, por ejemplo, los Estados Unidos o Inglaterra
sea producto de una modernidad tradicionalista? Si queremos recuperar el poder de
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la crtica social (y poltica) inherente a la etnografa, la antropologa jurdica debe de
situarse de lleno al interior de esta brecha desde donde las separaciones conceptuales
entre culturas, legalidades y jurisdicciones empiezan a atenuarse.
7. CONSIDERACIONES FINALES
Para la antropologa peruana, estos interrogantes sobre ley y localidad tomaron fuerza
a partir de los dos temas que marcaron el debate sobre derecho consuetudinario en el
nuevo siglo: las rondas campesinas y los derechos indgenas.
a. Las rondas y el problema de los derechos especiales
Siguiendo el ejemplo de otros pases latinoamericanos (Cott 2000), en la nueva Cons-
titucin de 1993 el gobierno de Alberto Fujimori declar una nacin pluricultural en
la que Toda persona tiene derecho a su identidad tnica y cultural [y en la que] el
Estado reconoce y protege la pluralidad tnica y cultural de la nacin (Repblica del
Per 1993: Art. 2. inc. 19). Por encima de la identidad como un derecho personal, la
constitucin tambin aluda a las comunidades como sujetos jurdicos en cuanto a sus
identidades culturales (Repblica del Per 1993: Articulo 89) y las funciones jurisdic-
cionales del derecho consuetudinario (Repblica del Per 1993: articulo 149). Como
nico referente en la constitucin al pluralismo jurdico, el artculo 149 introdujo una
serie de complicaciones al atar la fgura del derecho consuetudinario a comunidades
que contaban con el apoyo de rondas campesinas:
Las autoridades de las comunidades campesinas y nativas con el apoyo de las Rondas
Campesinas, pueden ejercer las funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial
de conformidad con el derecho consuetudinario siempre que no violen los derechos funda-
mentales de la persona. La ley establece las formas de coordinacin de dicha jurisdiccin
especial con los Juzgados de Paz y con las dems instancias del Poder Judicial. (Repblica
del Per 1993: Art. 149)
Como un primer paso hacia el reconocimiento del derecho consuetudinario, el
artculo 149 present una serie de interrogatorios para la antropologa jurdica. En pri-
mer lugar, dej sin precisar la relacin entre comunidades, rondas, y el Estado peruano.
Mientras las comunidades campesinas y nativas ya gozaban de personalidad jurdica, a
las rondas campesinas no les otorgaban estatus jurdico hasta la aprobacin, diez anos
despus, del decreto ley 27908 (Ley de Rondas Campesinas). Esta imprecisin present
una serie de difcultades para el sistema judicial en la resolucin e interpretacin de los
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DEBORAH POOLE 228
confictos que se presentaron con respecto al derecho consuetudinario (Bazn Cerdn
2005). Finalmente, el artculo 149 tambin dejaba sin resolver los mecanismos a travs
de los cuales las comunidades y/o las rondas deben de coordinar sus funciones juris-
diccionales con las diversas instancias del poder judicial (Aranda 2002, Bonilla 1995,
Farfn Martnez 2002, Revilla y Price 1992, Yrigoyen Fajardo 2002).
La nueva fgura del fuero especial revela la vigencia de dos temas prioritarios
para la antropologa jurdica peruana: la relacin precaria entre las fronteras culturales
y jurdicas de las comunidades campesinas y nativas, y la persistencia de sistemas de
justicia local. La constitucin establece que el fuero especial otorgado a las Rondas
y sus comunidades afliadas tiene como lmites los derechos fundamentales de la
persona o los derechos humanos. En la medida en que estos derechos no estn clara-
mente establecidos en la constitucin (as como tambin por el mismo hecho de que
los derechos humanos siempre estn sujetos a interpretacin y discusin), lo que
se crea con el Artculo 149 es un fuero bastante ambiguo en el que la ley puede (o
no) sancionar a los ronderos por el ejercicio de lo que se supone debe ser su derecho
constitucional a la administracin de justicia. As, en la dcada que sigui a la reforma
constitucional, los jueces seguan procesando a autoridades campesinas, nativas y
ronderas por administrar justicia segn su propio sistema legal o derecho, bajo la fgura
de delitos contra la libertad individual, la administracin de justicia y la usurpacin de
funciones (Yrigoyen Fajardo 2000b: 18). Estos lmites se hacen patentes especial-
mente en los casos que incluyen castigos fsicos, encarcelamiento y trabajo forzado.
Mientras castigos tradicionales tales como la fagelacin o la expulsin chocan con
la clusula de la repugnancia moral (Farfn Martnez 2002: 89, Pea Jumpa 2001), el
encarcelamiento se puede interpretar como una violacin del derecho constitucional
a la libertad individual (Yrigoyen Fajardo 2000b: 27).
Lo que entra en juego en los casos judiciales en que se aplican tales castigos es
la interpretacin nada obvia de cmo trazar los lmites territoriales de la juris-
diccin especial. Para la mayora de los antroplogos y abogados que defenden el
derecho consuetudinario, este se defne por su contenido cultural. Como lo expresa
un especialista en el tema: La justicia comunal solo puede ejercerse en el territorio
de las comunidades que comparten los mismos usos, costumbres y tradiciones y sobre
personas que viven en esos territorios (Farfn Martnez 2002: 89). Para Yrigoyen
tambin las rondas constituyen una fuerza moralizadora (Irigoyen Fajardo 1992b:
102) que nace de manera orgnica o natural del mundo cultural de las mismas comu-
nidades. A menudo, esta relacin se refere al hecho de que los ronderos comparten el
mismo espacio cultural en el que ocurren los delitos. Entre las condiciones para que
la justicia campesina sea posible, escribe Yrigoyen, est la cercana a los problemas
(Yrigoyen Fajardo 1992b: 100).
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Al extender el reconocimiento cultural a ronderos que administran castigos y
sanciones que se podran considerar en competencia con la soberana estatal (como
ocurre por ejemplo con los castigos fsicos o, con mayor nitidez an, la pena de muerte),
se introduce o mas bien se respalda la idea conservadora de que los derechos
especiales amenazan a la soberana estatal y, por lo tanto, a la identidad nacional.
Lo que se deja de lado en este debate es el hecho de que la formacin de las rondas
como organizaciones polticas ocurre como una respuesta al vaco jurdico en los es-
pacios sociales donde el Estado no puede (o ms bien, no quiere) ejercer su soberana
por motivos polticos o militares (Bonilla 1995, Degregori et al. 1996, Starn 1999,
Yrigoyen Fajardo 2002). Es entonces la ambigedad del vnculo que une a la ronda
campesina (y su territorio) con la ley del Estado soberano la que da origen y sentido a
su identidad como organizacin poltico-cultural, y no su relacin con una cultura
territorialmente limitada u homognea que la precede. Esta relacin se complica an
ms si consideramos que en muchas zonas donde las rondas tenan mayor presencia,
los campesinos simplemente ignoraban acerca de los nuevos derechos que la ley les
otorgaba en calidad de ronderos. En estas zonas los comuneros simplemente dieron por
hecho que tomar parte de la organizacin de defensa sea para patrullar regularmente
o simplemente cocinar para los ronderos activos era una manera de participar en
la vida comunal. Cualquiera que se abstuviera de contribuir con cualquier cosa a la
organizacin, estara en efecto evitando la sociedad comunitaria y rechazando com-
partir los sacrifcios como todos los dems. En ese caso la persona sera considerada
como fornea y por lo tanto excluida de los benefcios colectivos incluyendo la defensa
mutua (Fumerton 2002: 195).
Estos casos se complican an ms si consideramos la discrepancia entre las
sanciones tradicionales (exclusin, multas menores) por no participar en las ron-
das, y las sanciones tanto legales como extrajudiciales que las polticas estatales de
contrainsurgencia y los actores armados imponan a las rondas cuyas acciones iban
mas all de las competencias legales otorgadas a los comits de autodefensa. Lejos
de crear una situacin de reconocimiento cultural de sus derechos consuetudinarios,
el concepto de fuero especial en estos casos introduca una peligrosa ambigedad que
jugaba a favor del Estado contrainsurgente.
Los estudios de zonas e historias de conficto nos ofrecen amplia evidencia
acerca de la manera en que comunidades y culturas se modifcaron y cambiaron en
el nuevo contexto de la contrainsurgencia (Comisin de la Verdad y Reconciliacin
2003, Pino 1998, Fumerton 2002, Theidon 2000). Uno de los temas ms apremiantes
es el de la violencia y su lugar en lo que imaginamos como la cultura campesina y
comunal (Degregori 2011, Degregori y Lopez Ricci 1990). Nuevas etnografas de
la zona de conficto en el campo Ayacuchano ofrecen retratos de la vida comunal en
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DEBORAH POOLE 230
que la violencia fgura como componente de la vida cotidiana. En la comunidad de
Sarhua estudiada por Gonzlez (2011), una matanza de Senderistas resulta tener sus
orgenes en pleitos y discusiones entre los comuneros que empezaron en la poca de la
reforma agraria. En su etnografa e historia oral de la guerra en Ayacucho, Kimberley
Theidon tambin documenta la larga tradicin de justicia comunal que abarcaba hasta
casos en los que las autoridades comunales aplicaron la pena de muerte (esto ocurri
especialmente en casos de abigeato) (Theidon 2004: 161). Lejos de idealizar la jus-
ticia comunal tal como hicieron los indigenistas y los etngrafos de antao los
estudios de Gonzlez y Theidon nos hacen recordar que las prcticas de la justicia
comunal traen como resultado la convivencia, pero no necesariamente la democracia
(Theidon 2004: 264). Estas dos etnografas rompen tambin con la idea del derecho
privado postulado por Stein y otros en la dcada de 1960, al incluir casos en los que
el uso de la violencia fue ampliamente discutido y aprobado en asambleas comunales.
Al trazar estos y otros casos, Gonzlez y Theidon nos hacen ver cmo los conceptos
jurdicos de culpabilidad, inocencia y complicidad cambian segn las circunstancias.
En estos estudios etnogrfcos se resalta la manera en la que lo jurdico, lo moral y
lo religioso se entretejen para producir el lenguaje cultural en que los comuneros
juzgan a sus vecinos y construyen (o niegan) sus memorias de la violencia (Coxhall
2005, Fumerton 2000, Pino 1996, Gamarra 2000, Rojas Prez 2010, Theidon 2003).
Lo que queda claro en los nuevos estudios sobre la memoria, la justicia comunal y
las rondas es que el derecho consuetudinario, si bien tiene races histricas, se convierte
de hecho en un problema especial en el contexto de la posguerra. Como los estudios
etnogrfcos nos hacen recordar, en el contexto confictivo del posconficto (Rojas
Prez 2008) las relaciones entre la justicia local, las comunidades, y la justicia del
Estado estn todava por debatirse. Aunque en muchos casos todo parece indicar que
repetirn las relaciones anteriores es decir, la marginalizacin, el olvido y la explo-
tacin tambin es cierto que el mismo proceso de pacifcacin y reconciliacin se ha
constituido en un tema jurdico cuyo contenido rebasa lo flosfco para abarcar lo que
diferentes comunidades y culturas entienden por la justicia y su relacin con el pasado.
b. El reto de los derechos indgenas
El mismo ao (1993) en el que el rgimen fujimorista dio los primeros pasos hacia el
reconocimiento constitucional del derecho consuetudinario, el Estado peruano ratifc
el Convenio 169 de la Organizacin Internacional de Trabajo (OIT 1989). Mientras el
pluriculturalismo de la constitucin qued como una promesa poltica, el Convenio OIT
169 constituy el primer avance concreto hacia la reformulacin de los viejos modelos
culturalistas del derecho consuetudinario. El artculo 149 dio validez al derecho con-
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4 / LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA 231
suetudinario como un complejo de prcticas locales cuya legitimidad jurdica estaba
a la vez limitada y era dependiente de su previo reconocimiento por el Estado. Con
el Convenio 169 el derecho consuetudinario adquiere legitimidad en relacin con la
nueva fgura jurdica de pueblos indgenas, entendidos como formaciones sociales y
polticas que anteceden la formacin del Estado peruano. En la sierra peruana, donde el
reconocimiento jurdico de las comunidades campesinas no apela a la identidad tnica,
los movimientos y comunidades que han apelado a la fgura de pueblo indgena han
sido cuestionados tanto por el gobierno como por algunos antroplogos e intelectua-
les (Pajuelo 2007). En la selva, la fgura de pueblos indgenas o ancestrales ha tenido
mas apego, en gran parte porque la fgura jurdica de comunidad nativa ya inclua
un componente tnico e histrico (Chirif y Garca 2007, Ludescher 1986, 2001). En
todo caso, sin embargo, el gobierno peruano ha negado a veces con violencia los
derechos de consulta, territorio y autonoma asociados al reconocimiento poltico de
los pueblos indgenas (Montoya Rojas 2009).
El Convenio 169 y otros convenios frmados por el Estado peruano complica
la idea hasta entonces dominante de que la ley sea monopolio del Estado-nacional. Al
apelar a sus derechos como pueblos indgenas, las comunidades nativas y campesinas
del Per resaltan, por un lado, la legitimidad de sus derechos como pueblos originarios
que anteceden a la formacin del Estado peruano y, por el otro, la vigencia del derecho
internacional para la resolucin de confictos sobre, por ejemplo, los territorios, los
recursos naturales, el agua y el medio ambiente. Al invocar fuentes de derecho que
rebasan a la soberana nacional, el Convenio 169 (y los otros muchos tratados y orga-
nizaciones que defenden los derechos indgenas) ofrece un nuevo lenguaje jurdico a
las comunidades campesinas y nativas del Per as como un nuevo reto a la antro-
pologa jurdica. Si antes polticos y abogados vieron en la justicia indgena un rezago
del pasado un sntoma de la modernidad incompleta del pas los antroplogos
muchas veces nos hemos plegado al coro al trazar una lnea demasiado frme entre la
justicia moderna (o universal) y la justicia local (o indgena). Detrs de esta lnea
ilusoria se esconde un modelo de la identidad cultural como singular y trascendente,
como un complejo cultural que viene del pasado.
Con el Convenio 169 tanto la identidad como la justicia indgenas ahora vienen
a constituir el fundamento de la articulacin poltica y cultural entre las comunidades
andinas y amaznicas y el Estado peruano (Drzewieniecki 1996, Pajuelo 2007). La
articulacin, sin embargo, no implica la homogeneizacin o acomodamiento de las
distintas pautas culturales y polticas que subyacen, por un lado, al Estado neoliberal
y, por el otro, a las comunidades indgenas y campesinas. Como podemos ver en los
confictos sobre la minera, el medio ambiente y los derechos agrcolas y alimenticios
(Bebbington 2007, de Echave et al. 2009), la justicia indgena y popular articula su
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DEBORAH POOLE 232
sentido de derecho a partir de una gramtica distinta a la que da sentido a los derechos
jurdicos en el Estado (neo-)liberal. Mientras el Estado juega con una nocin de derecho
como un bien que l mismo otorga o reconoce, los movimientos indgenas y populares
movilizan un modelo tico de la justicia en virtud del cual no solo demandan el mero
reconocimiento de derechos legales, sino tambin el derecho a vivir una vida digna
(Montoya Rojas 2009).
Ms all de un juego semntico, estas dos valorizaciones del concepto (o de la
gramtica) de la justicia apelan a muy diferentes apreciaciones de lo que debe ser
la pluralidad. En el discurso (neo-)liberal pluralidad implica el reconocimiento
y tolerancia de diferencias culturales y sociales basadas en identidades heredadas (o
biolgicas). Con respecto al tema de la justicia, sin embargo, este modelo siempre
esconde una jerarqua de poder en cuanto que es el Estado el que mantiene el poder de
reconocer (y subordinar) otros sistemas de justicia, acomodndolos a sus prioridades.
En el caso peruano, este proceso de reconocimiento se ha fundamentado hasta el mo-
mento en un reconocimiento desigual a formas de vida y comunalidad que implican
una valorizacin distinta del agua, de la tierra y de los recursos naturales. El reto que
enfrenta la antropologa jurdica es el de reconstruir y ampliar nuestros modelos de
cultura y pluralidad en conversacin con los movimientos indgenas y populares que
ven el reconocimiento cultural y el derecho consuetudinario no como simples dere-
chos concedidos a grupos minoritarios, sino tambin como derechos naturales que
les dan voz y parte en las decisiones polticas y econmicas que afectan al pas y sus
recursos naturales.
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Captulo 5
MIGRACIONES O MOVILIDAD SOCIAL
DESTERRITORIALIZADA
Jrgen Golte
1. INTRODUCCIN
C
uando se habla de migracin hay que tener en mente, fundamentalmente,
que este concepto es formulado desde una sociedad que se entiende a s misma
como sedentaria. Vamos a regresar ms adelante a la idea de sedentarismo
subyacente en el enfoque de las ciencias sociales, especialmente en la antropologa
de los pases andinos que empieza a tomar cuerpo en la dcada de 1950 y en la que
migracin se vuelve un concepto central en las dcadas de 1970 y 1980.
Ante todo hay que ser consciente de que la poblacin de los Andes tiene una larga
tradicin de movimientos migratorios estacionales entre ambientes ecolgicos diversos
que se remonta a los cazadores recolectores del Arcaico. Las formas trashumantes de
aprovechar la diversidad ecolgica de las vertientes andinas, tan pronunciada a dife-
rencia de otras sociedades agrarias, ni siquiera dejaron de existir entre los campesinos
andinos (todo lo contrario) y menos an en la mayora de las sociedades pastoriles de
los Andes centrales. Las nicas sociedades tempranas que podran haber tenido una
tendencia marcada hacia el sedentarismo en la fase del desarrollo agrcola tuvieron
un desarrollo concomitante de un grupo numeroso de artesanos que trabajaron con
insumos importados. Asimismo, las sociedades jerarquizadas en los valles irrigados de
la costa no abandonaron sus hbitos de consumo que obligaron a que por lo menos una
parte de sus miembros recorriesen amplios espacios entre la costa, la sierra y la selva;
entre las fuentes de strombus (pututu) y spondylus (mullu) en la costa ecuatoriana, las
No hay pais mas diverso II.indb 247 04/05/2012 04:04:50 p.m.
JRGEN GOLTE 248
riquezas metalrgicas y el hbitat de los grandes rebaos de camlidos en el sur, para
proveerse de las materias primas para sus artesanos y especialistas en curandera. En
este sentido, a partir de sus orgenes, el espacio andino se ha desarrollado en funcin
de una migracin constante (Murra 1975, Golte 1980, Nnez y Dillehay 1995).
No es este el lugar para seguir desarrollando esta idea pormenorizadamente a lo
largo de la historia, pero cabe sealar que la llegada de los espaoles no cambi esta
situacin ni para los invasores migrantes de ultramar, ni para la poblacin aborigen
que prontamente se vio involucrada en una economa forzosa, basada en una migra-
cin permanente de las regiones agrcolas a los centros mineros de Potos, Caylloma,
Huancavelica u otros; e incluso tambin hacia los centros urbanos para cumplir lo
que se llamaba la mita de plaza es decir la migracin estacional del campo a la
ciudad para laborar all en la edifcacin urbana (Assadourian 1982). Esto era solo
la parte del movimiento migratorio forzado por las mismas instituciones coloniales.
Haba otros fenmenos migratorios como la arriera, los caravaneros llameros del sur
e incluso tambin el trabajo en los cocales en la vertiente oriental de los Andes. Todo
este panorama permite afrmar que la migracin segua siendo, tanto en las econo-
mas familiares como tambin en la misma construccin del movimiento de la fuerza
de trabajo que creaba el plusproducto adueado por los habitantes de ciudades o
los amos de ultramar a lo largo de toda la Colonia y la primera centuria despus de la
Independencia la mdula del funcionamiento econmico del espacio andino (Nez
del Prado 1958, Adams 1959, Montoya 1980, Orlove 1977, Morlon 1996).
2. LA TERRITORIALIZACIN FORZADA EN EL DESARROLLO CULTURAL PERUANO:
FRONTERAS TERRITORIALES Y FRONTERAS CULTURALES
Sentadas estas premisas, resulta imperioso comprender que el fenmeno que se observa
especialmente en la segunda mitad del siglo XX es parte de una movilidad general
en la larga duracin. Sin embargo, y esto es lo que realmente empieza a preocupar a
los grupos sociales a los cuales tambin pertenecen los antroplogos la segunda
mitad del siglo XX es el escenario de un movimiento que se caracterizara ms por el
hecho de que las migraciones franquean lmites culturales y sociales que por el mero
desplazamiento espacial de la poblacin.
La construccin de la sociedad colonial haba separado cultural e ideolgicamente
el campo y la ciudad, una separacin que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX.
Las ciudades formaban el reducto de los descendientes de migrantes, sean del rea
mediterrnea o del frica, quienes se organizaban bajo patrones en gran parte derivados
del patrn cultural mediterrneo. En ellas se hablaba castellano, en ellas se asentaban los
No hay pais mas diverso II.indb 248 04/05/2012 04:04:50 p.m.
5 / MIGRACIONES O MOVILIDAD SOCIAL DESTERRITORIALIZADA 249
grupos de poder y era entre ellas por donde mayoritariamente circulaban sus habitantes.
Estos ltimos se relacionaban selectivamente con otras sociedades, especialmente la
espaola, pero por intermedio de la lite administrativa. De esta forma haba para los
pobladores urbanos una circulacin entre los diversos espacios coloniales as como
tambin con otras sociedades de ultramar (guila Peralta 1997). Quizs la caracterstica
ms sobresaliente de esta circulacin era su carcter selectivo en cuanto a la adquisicin
y la incorporacin de nuevos conocimientos. Estos no incluan los conocimientos de
produccin manufacturera e industrial que se desarrollaban especialmente a lo largo
los siglos XVI al XIX. Esto cambi recin en el siglo XIX, ya que las ciudades andi-
nas recibieron en aquel entonces importantes contingentes de migrantes europeos,
portadores de los conocimientos de su poca, que fueron incorporados sin problema
mayor y coadyuvaron a desarrollar una incipiente industrializacin.
La poblacin no-urbana, mayoritariamente de origen precolombino, igualmente
circulaba, como ya vimos, pero siempre en espeacios referidos a sus zonas de origen
o al menos asentadas en ellas en calidad de forasteros (Flannery et al. 1989,
Flores Ochoa 1968, 1972, 1975, 1977, Flores Ochoa y Fries 1989, Fonseca 1966,
1972a, 1972b, 1973, Fonseca Martel y Mayer 1988, Fujii y Tomoeda 1981, Custred
1974, 1977, 1981, Golte 1980, Harris 1978, Sallnow 1987, Inamura 1981, Briggs
et al. 1986, Figueroa 1981, Camino 1982). A diferencia de sus pares urbanos, las
poblaciones no-urbanas no migraban hacia el exterior y tenan poco contacto con el
conocimiento desarrollado en el resto del mundo. En este sentido, si bien sus habitan-
tes eran bsicamente productores, estaban tambin separados de los conocimientos
sobre el mundo productivo, manufacturero e industrial quedando, a diferencia de otras
sociedades, desligadas del desarrollo de conocimientos que trasformaban las formas
de produccin especialmente en Europa.
Es decir, los patrones de movilidad espacial seguan vigentes hasta el siglo XX y
stos no se perciban como problemticos, ya que los desplazamientos no cuestiona-
ban bsicamente la divisin cultural de la poblacin y la subordinacin surgida con el
orden colonial. A nivel ideolgico hubo una continuidad en la percepcin cultural de
los estratos y grupos de la sociedad republicana, si bien haba una diferencia importante
en comparacin con el rgimen colonial. La divisin de la sociedad y las relaciones de
poder reguladas mediante ella no tenan un sustento legal. A falta de un sustento legal
de la subordinacin se tenan que profundizar los elementos ideolgicos necesarios
para la exclusin. Formalmente todos los habitantes de la repblica eran ciudadanos.
No es casual entonces que durante el siglo XIX y principios del XX se fjara una imagen
cultural de lo que signifcaba ser indio y lo que signifcaba ser urbano (Mndez
1993). La imagen de lo indio quedaba especialmente estereotipada en la poblacin
quechua-hablante de la sierra central y sur, as como en sus atuendos y sus respectivas
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JRGEN GOLTE 250
maneras de comportarse. Otros grupos que en la Colonia formaban legalmente parte
del mismo grupo especialmente la poblacin campesina de la costa y sobre todo
la costa norte no caba dentro de la nueva defnicin y de hecho estas regiones se
desindianizaban. De esta forma, ya en el siglo XX los grupos en cuestin no eran
percibidos como tales.
A falta de una defnicin legal de las diferencias sociales, se ahondaban los ele-
mentos de un racismo latente en la categorizacin de los estratos de la sociedad. La
categora de mestizo, que en la colonia no tena mayor importancia en la regulacin de
las relaciones de poder, apareci con fuerza para diferenciar a las familias gobernantes
de la poblacin urbana de aquelllas otras de pocos recursos. Quizs de ah result la
acogida entusiasmada de los migrantes europeos del siglo XIX, que adems se vea
acompaada de discursos racistas. Ellos no tenan demasiados pruritos en relacionarse
parentalmente con los antiguos grupos de poder de la sociedad, ya que la interrelacin
con ellos renovaba la imagen de una distancia fsiolgica entre los grupos de poder
y la poblacin urbana subalterna y ms an con la poblacin campesina.
La divisin espacial de las poblaciones de culturas diversas, entre gobernantes y
subalternos, as como el manejo del poder en trminos de culturalidades jerarquizadas,
es lo que se empieza a desdibujar masivamente durante la segunda mitad del siglo
XX (Matos Mar 1977). Este es bsicamente el problema que se aborda en la literatura
pertinente sobre el tema de la migracin a partir de la segunda mitad del siglo XX.
Y esta literatura signifcativamente lo primero que tematiz fue la migracin de la
poblacin campesina a las ciudades (Mangin y Cohen 1965, Dobyns y Vzquez 1963,
Jongkind 1974, Martnez 1961, 1980, 1984, Brougre 1986, 1992).
No es casual entonces que todava en los aos sesenta se quisiera percibir a la
nueva poblacin limea como cinturones de miseria, barriadas y personas que
en realidad no deberan estar en la ciudad porque afeaban los parques y jardines de
la Ciudad de los Reyes. Se trata de una poca en la cual, bajo el presidente Fernando
Belande Terry, se quera construir un muro a lo largo de la pista que una el nuevo
aeropuerto Jorge Chvez con los barrios de la gente decente para que el grupo social
que viajaba en aviones no tuviera que ver el espectculo de los migrantes advenedizos
que haban conquistado los terrenos en las inmediaciones de la ruta. La antropologa
misma prefera estudiar a los habitantes andinos en sus habitats campesinos. Si bien
en estos estudios apareca la migracin y su impacto sobre las aldeas, por lo general
ellos estaban concentrados en el territorio aldeano (Blum 1995, Brush 1973, Celestino
1972, Degregori y Golte 1973, Fuenzalida et al. 1982, Salm 1981a, 1981b, Grondin
1978, Cotlear 1984). Es recin a partir de la Reforma Agraria de Juan Velasco Alvarado
y los cambios que ella trajo aparejados para el grupo cultural que se crea dueo nato
del poder en el pas que los nuevos limeos, con caractersticas culturales diversas,
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5 / MIGRACIONES O MOVILIDAD SOCIAL DESTERRITORIALIZADA 251
fueron percibidos ya no como una poblacin subalterna fcilmente excluible y supe-
ditable, sino como una amenaza al orden acostumbrado (Husson 1993).
Es recin entonces cuando la percepcin de los problemas del pas ya no se
planteaba en trminos de una oposicin entre campo indgena, atrasado y tradi-
cional versus ciudad moderna. Signifcativamente el gobierno del general Velasco
Alvarado cambi el nombre de las comunidades indgenas por el de comunidades
campesinas (Matos Mar y Meja 1980, Caballero 1980, 1983). Ya a principios de la
dcada de 1980 la visin haba cambiado. El equipo del Instituto de Estudios Peruanos,
bajo la direccin de Jos Matos Mar, produjo una expresin de este sentimiento. El
volumen Desborde popular y crisis del Estado. El nuevo rostro del Per en la dcada
de 1980 (Matos Mar 1984) se convirti en un best seller y en uno de los pocos libros
de las ciencias sociales que alcanzaron un pblico ms amplio. La sociedad letrada de
Lima buscaba una interpretacin y un discurso de su sentimiento generalizado de verse
cercada por los subalternos de antao, quienes ya no encontraba en ella a los seores
naturales del pasado (Alber 1999 [1990], Osterling 1980, 1983, Cotlear et al. 1987).
En este contexto resulta signifcativo el informe de la Comisin de la Verdad y
Reconciliacin. Una de sus conclusiones fue que ambos bandos beligerantes, el Estado
por medio de su ejrcito y el Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso, parecan
tener una agenda oculta. Las vctimas de la guerra de los aos ochenta eran ante todo
los indios, es decir la poblacin analfabeta quechua-hablante o ashninka. Su sobre-
representacin entre las vctimas genera la impresin de que entre los beligerantes, mas
all de sus enunciados y propsitos declarados, exista una percepcin inconsciente
y comn de que estas poblaciones constituan la verdadera amenaza. De este modo
la guerra resultaba ser un remedo del siglo XVI al convertir a los campesinos con
orgenes precolombinos en la amenaza oculta para ambos bandos (Degregori 2011).
Por cierto que esta percepcin y los cambios reales en las conciencias tanto de
la gemte urbana (tnicamente criolla) como de la no urbana (migrante e hijos de mi-
grantes) han cambiado profundamente el mbito poltico del pas. Si bien el cambio
de la Repblica Aristocrtica de los primeros decenios del siglo XX a la situacin
poltica de hoy ha sido un proceso de erosin paulatina en el que los gobernantes
de facto o los aspirantes a ser gobernantes democrticamente elegidos han tenido que
recurrir cada vez ms a lo que se ha llamado populismo para estabilizar el sistema
del ejercicio de poder o para poder captar el voto popular los aos noventa han
signifcado un vuelco importante en la larga historia poltica del pas (Cotler 1968 ,
1978, 1994, 1995, Balbi 1991, 1997, Blondet 1995, Cameron 1991, Grompone 1990,
1991a, 1991b, 1991c, Durand 1994, Degregori et al. 1986, Degregori 1990, 1993,
1994, 1996, Dietz 1998, Franco 1990, 1991a, , 1991b, Fuenzalida Vollmar 1991, Parodi
1986, 1993, Psara 1988, Villarn 1992, 1998). Ya la eleccin del candidato Alberto
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Fujimori frente al escritor urbano criollo Mario Vargas Llosa, tena, por un lado, tintes
tnicos y, por el otro, tambin el agregado de que Fujimori gan con un discurso que
apelaba a los valores de los nuevos grupos urbanos, se aliaba con iglesias protestantes
y por lo menos en su primer equipo de gobierno haba una clara preponderancia de
empresarios informales (Golte 1990, 1993). De hecho su eleccin tuvo como efecto
una marginacin de la clase poltica habitual de origen criollo. Si bien la eleccin
posterior de Alejandro Toledo ha signifcado un regreso parcial de los antiguos grupos
de poder, stos tenan que valerse del ardid de presentarse detrs de un candidato de
origen andino. Esto deja claro que en el comportamiento electoral de los diversos gru-
pos de la sociedad se manifestaba un componente tnico-cultural como se apreci
de manera explcita en el califcativo empleado por el padre de la principal opositora,
quien se refri a Toledo como auqunido de Harvard, contribuyendo de este modo
al debacle de la popularidad de Lourdes Flores. El desencanto masivo posterior de las
poblaciones andinas y migrantes, que haban sido los electores principales de Toledo,
se ha debido especialmente al hecho de que la poblacin migrante lo consider suyo
por sus rasgos fsicos, su historia y sus promesas, y se sinti burlada al darse cuenta
de que su poltica de hecho no les favoreca. A ello contribuy el hecho de que en las
culturas orales campesinas, y las derivadas de ellas, la promesa verbal tiene un valor
casi contractual, y Alejandro Toledo defraud a sus electores especialmente en ste
aspecto.
Tanto en Bolivia como en el Ecuador se dieron paralelamente virajes parecidos:
hubo una irrupcin clara de gente que en estos casos incluso se organiz en agrupa-
ciones polticas de afliacin tnica, y los ltimos decenios han sido marcados por
acontecimientos polticos en los cuales confrontaciones tnicas y reclamos de los
nuevos grupos urbanos han tenido una presencia muy visible (Burgwal 1995).
No es casual tampoco que en los aos noventa cuando con Fujimori se haba
elegido a un presidente hijo de migrantes asiticos que amenazaba a las clases
medias burocrticas de origen urbano en sus propios fueros que el fenmeno de la
inmigracin de origen chino y japons se volviera una segunda temtica en el campo
de las investigaciones sobre migracin. Tambin en este caso el motivo para que
las ciencias sociales hubieran fjado su mirada en este sector de la poblacin resulta
menos el resultado de un efectivo desplazamiento espacial que el de una movilidad
social en ascenso que amenazaba posiciones de poder a las cuales se haban habituado
los grupos de poder criollos en la sociedad urbana (Morimoto 1991, 1999, Lausent
1991, Yanaguida y Rodrguez de Alisal 1992, Fukumoto Sato 1997, Roca Torres 1997,
Sakuda 1999, Thorndike 1996, Watanabe et al. 1999, Derpich 1999).
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3. LA DESTERRITORIALIZACIN CULTURAL Y TERRITORIAL DE LAS POBLACIONES PERUANAS
La tendencia a relacionar a cada grupo cultural con su zona de origen, as como la
proclividad de verlo como desigual o subalterno, favoreca el no cuestionamiento del
orden jerrquico a nivel de la percepcin (Webster 1971, 1973, Urrutia 1992, Tomoeda
y Flores Ochoa 1992, Stein 1975, Starn 1992, Patch 1973). Los desplazamientos del
siglo XX de facto desbordaban la capacidad de absorcin de las ciudades adminis-
trativas criollas con su incipiente industrializacin. El hecho de que la gente siguiera
desplazndose a las ciudades y continuara establecindose en ellas con intenciones de
permanencia as como tambin el desarrollo de una vida independiente del Estado
y su conrrespondiente informalidad en trminos de ste (Breman 1985, Tokman
1978 , 1991, Toledo 1991) haba llegado a convencer a la antigua poblacin urbana
que las condiciones haban cambiado (Wallace 1984). Con el antecedente de que la
Reforma Agraria haba negado a los antiguos dueos de latifundios su condicin de
ser los que por derecho reciban rentas de sus pongos o siervos, la posibilidad de
un cambio radical del orden habitual pareca verosmil. De repente los habitantes an-
tiguos se vean cercados por los inmigrantes del campo que se dedicaban a negocios
diversos y que invadan el centro mismo de la ciudad (Seligmann 1998). La clase
media asentada, de acuerdo con su capacidad adquisitiva, hua de estas zonas hacia
los barrios del sur Lince, San Isidro, Mirafores y cuando estos a su vez se vean
cercados por el sur por otros barrios advenedizos, la fuga interna de las clases medias
se orientaba hacia el este y los nuevos barrios de San Borja, Surco y La Molina. A
esto contribuan la violencia interna y la bancarrota del Estado peruano durante la
segunda mitad de la dcada de 1980. Es este ambiente de cambio de las percepciones
de la sociedad urbana en general el que creaba las condiciones para que las ciencias
sociales viraran su inters, que hasta entonces se haba centrado en amplia medida
en el campo y sus habitantes, hacia la migracin que pareca estar en la raz de la
nueva situacin percibida. Y si bien exista igualmente una migracin masiva hacia
la vertiente oriental de los Andes, sta no suscit el mismo inters que alcanzaba la
conversin de las ciudades por los migrantes (Preston 1969, Skar 1994, Brush 1980,
Pino Daz 1972, Fioravanti 1974).
Algo inadvertido para las ciencias sociales de entonces que haban empezado
a estudiar a la migracin, los nuevos limeos y las formas de organizacin de su
economa y sociedad fue el hecho de que los limeos antiguos tambin masiva-
mente empezaban a emigrar hacia los EE. UU., el Canad, Australia, Europa y algunos
a pases como Chile o Argentina, en los cuales pareca haber ms estabilidad para el
modo de vida que acostumbraban tener. Este desplazamiento mayormente de las clases
medias urbanas hacia el exterior tuvo tal magnitud que hoy se estima que el 10% de
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la poblacin peruana vive fuera del territorio del pas. Quizs no sea casual que Te-
flo Altamirano, l mismo oriundo del sur andino y uno de los primeros en fjar su
mirada en la migracin hacia la ciudad de Lima, con su tesis doctoral presentada en
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en otros trabajos (Altamirano 1983,
1984, 1985, 1988a) haya sido tambin uno de los primeros que volte su mirada a
los se fueron hacia tierras norteas (Altamirano 1988b, 1990, 1996).
Vemos entonces que el Per de la segunda mitad del siglo XX es una sociedad
altamente mvil no solo en el sentido espacial, sino sobre todo en relacin con la
movilidad en la jerarqua de poder que se haba creado en la Colonia y que se haba
reformulado en la primera centuria de la Repblica y sus respectivas percepciones
a nivel ideolgico (Golte y Adams 1987, Golte 1995, 1999, 2000).
Los movimientos migratorios de todos los grupos tenan una serie de elementos
en comn, no solo entre s, sino tambin con otros grupos de la misma regin y otras
partes del mundo. Es comn a todos los grupos movilizados que se reubiquen segn
criterios de optimizacin desarrollados por ellos en su lugar de origen, as como tam-
bin segn criterios basados en redes personales y de parentesco que unen entre s a
los mismos reubicados y a estos con aquellos que han permanecido en los respectivos
lugares de origen (donde fuere, en la montaa, en la ciudad, en Europa o en Estados
Unidos). Es igualmente comn entre quienes dejan sus lugares de origen que las mo-
tivaciones para el desplazamiento sean heterogneas. Si bien en muchos casos hay
problemas econmicos percibidos en los lugares de procedencia y un deseo de mejorar
las condiciones econmicas, los factores culturales son de una importancia capital
tanto para entender los movimientos como para interpretar las estrategias adoptadas
en los lugares de llegada.
Junto con estos movimientos que surgan a partir de decisiones individuales
y colectivas tomadas en condiciones relativamente pacfcas, en la dcada de 1980
se aprecian otros tipos de traslados, esta vez forzados, causados por los avatares de
la guerra interna en el Per que se llegaron a conocer como desplazamientos. Es
probable que los desplazados de la confrontacin entre el movimiento de Sendero
Luminoso y las Fuerzas Armadas en muchos casos tuvieran semejanzas con aquellos
pertenecientes a la migracin pacfca, pero recibieron otro tipo de tratamiento por
parte de la percepcin de las ciencias sociales as como tambin por las instituciones
que trataron de apoyarlos en sus lugares de llegada al igual que por el hostigamiento
de las poblaciones de acogida que en muchos casos equiparaba a los refugiados con
los beligerantes (Coral Cordero 1995, Huamantinco Cisneros 1990, Kirk 1991).
Es comn que la amplia mayora de la gente que migra evale su performance
en los lugares de llegada en funcin de algunos de los valores culturales establecidos
en los lugares de origen mientras que deja de lado otros valores que considera
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secundarios. Esto vale no solo para los campesinos y habitantes de aldeas y pequeas
ciudades provenientes de los Andes (que por lo general extraan el medio ambiente
y el clima de sus lugares de origen), sino tambin para los peruanos de clase media
que se desplazan hacia el exterior. De esta forma es posible ver a peruanos de clase
media de origen urbano, que se han desplazado a los Estados Unidos de manera legal
o ilegal, trabajar en ofcios que nunca hubieran ejercido en sus lugares de procedencia.
El hecho mismo de que estos ofcios les permitan adquirir signos de riqueza exterior
que para su parentela limea son signos de xito y afuencia les permite dejar de
lado los criterios selectivos que habran utilizado en su hbitat original. Es un signo
claro que tambin en el caso de los migrantes, quienes en la sociedad norteamericana
por lo general se integran a una poblacin subalterna y despreciada, muchas veces
ejerciendo profesiones que los norteamericanos asentados rechazan, perciban su mi-
gracin como ascenso porque es un aspecto importante de los trminos culturales de
los grupos sociales de los cuales provienen.
Es que en cada caso, tanto entre los migrantes que provienen de las aldeas andinas
como entre aquellos oriundos de las clases medias criollas, se mantiene una vinculacin
familiar y grupal estrecha entre los migrantes del mismo origen en el lugar de llegada
y se establecen vnculos importantes con aquellos que se quedaron en los lugares de
procedencia (Lomnitz 1977, 1994, Long 1980). Estas redes sociales locales y supra-
regionales no son solo un signo de aoranza y confraternidad, sino que por lo general
cumplen una funcin importante para la autoestima y la elaboracin de identidades,
junto con las funciones que cumplen en la organizacin de la economa y de la repro-
duccin de las unidades domsticas pertenecientes a ellas. Es comprensible entonces
que las redes mantengan las caractersticas de las relaciones sociales en los lugares de
origen, traten de emular los ciclos festivos de stos y veneren a santos de los pueblos
de procedencia. Claro que todo ello no consiste simplemente en una repeticin ciega de
pautas adquiridas, sino en una reinterpretacin que incluye parmetros adquiridos en el
nuevo ambiente. Pero incluso estas reinterpretaciones son reelaboradas grupalmente,
y muchas veces, especialmente cuando hay cierta afuencia econmica, los nuevos
hbitos y las adquisiciones culturales son retrasladadas al lugar de origen (Altamirano
et al. 1997, Mossbrucker 1991, Chvez 1995).
En el norte de Tailandia encontramos aldeas de las cuales han emigrado fuertes
contingentes de mujeres hacia Europa, especialmente a Suiza, y donde se han casado
con suizos. Hoy en estas aldeas, gracias a las remesas y visitas peridicas de las mi-
grantes y sus cnyuges, las casas tailandesas de la regin adquieren un aspecto de las
casas tpicas de los Alpes. De la misma forma encontramos en la aldea de Sacsa, al
norte de Jauja, cuyos habitantes han migrado tanto a la montaa como a Lima, un buen
nmero de casas construidas al estilo de las mansiones de las clases medias limeas
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sin que esta arquitectura sea particularmente funcional en ese sitio. En este ejemplo
resulta visible que el intercambio de conocimientos, de deseos, de utopas, y por ende
el cambio de cultura es una obra colectiva. Y son las redes de personas de orgenes
comunes las que y a travs de las cuales permiten a los individuos redefnir y
reelaborar sus identidades. Por lo general las redes de parientes, u otras, de sta ndole
son muy estrechas, porque tienen no solo una funcin en la defnicin individual de
cada migrante, sino porque constituyen la base principal de interaccin en los lugares
de llegada, as como tambin el canal hacia el cual los remanentes estn orientando
sus vidas y la de sus hijos, de los cuales se asume que van a seguir a los migrantes
pioneros (Chvez 1995).
Ahora bien, los ejemplos de Tailandia y de Sacsa tambin muestran que la reela-
boracin de cultura no es un proceso que ocurre solo al interior del grupo, sino que los
lugares en los cuales estn presentes, y en los cuales interactan con gente de orgenes
y orientaciones culturales diversas frente a situaciones y necesidades novedosas, tienen
una importancia signifcativa. Pero a pesar de esto, frente a la infnidad de ofertas cul-
turales del espacio extragrupal, existe un proceso selectivo. La seleccin est guiada
en un gran nmero de casos por el azar (las mujeres tailandesas se casaron con suizos
y no con norteamericanos) pero, por otro lado, tambin por la intencionalidad y los
valores inherentes al mbito cultural de socializacin de los migrantes. Esto no deja
de ser un punto de vital importancia, ya que en muchos casos los migrantes se tienen
que enfrentar con situaciones y exigencias nuevas que deben solucionar. Especialmente
en el caso de los migrantes que provienen de aldeas campesinas, con una divisin de
trabajo casi inexistente, el desarrollo en las ciudades, con su divisin de trabajo ne-
cesariamente muy avanzada y tambin las ofertas culturales altamente diferenciadas,
la poblacin migrante no reacciona con una adaptacin simple al ambiente, sino con
una insercin de acuerdo con la selectividad que se va desarrollando en el grupo de
referencia de origen comn.
Las estrategias materiales e intelectuales de insercin en los lugares de reubica-
cin son por lo tanto personales as como tambin socializadas al interior del grupo de
referencia, gracias a la coherencia y la confanza mutua, que en casi todos los casos es
mayor que la confanza frente a otros grupos con rasgos culturales diferentes y frente a
otras personas. Casi siempre este tipo de grupos crea espacios de comunicacin intensa
e igualmente formas de comunicacin a distancia. Estos espacios pueden ser clubes
y asociaciones, muchas veces con locales propios, as como tambin festas, proce-
siones u otras (Giorgis 1998). En muchos casos no son eventos, sino actividades que
congregan a la gente. En Lima parece ser el ftbol un elemento que permite congregar
a personas en campeonatos entre equipos aldeanos; y, por otro lado, el ejercicio de la
msica tanto en sus variantes regionales originales como en las derivadas de ellas tal
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es el caso de la msica chicha, que congregan especialmente a los jvenes migrantes
(Llorens 1983, Borras 1998, Turino 1991, 1993, Hurtado Surez 1995, Nez Rebaza
1990, Timan 1993). En Berln, por ejemplo, los migrantes de origen vietnamita se
renen todos los domingos en un mismo parque pblico, donde se encuentran miles
de personas, muchas veces con sus cnyuges alemanes, haciendo piqueniques, char-
lando, formando subgrupos, rindose y sin duda alguna intercambiando informacin.
En el caso ya mencionado de las tailandesas casadas con suizos se ve que el camino
exitoso emprendido por razones desconocidas por las primeras hizo escuela.
Se trata de aldeas, en las cuales el matrimonio con forneos ya se especializ hacia
una de las tantas naciones europeas.
Esta comunicacin intensa al interior de redes de parientes, que permiten la co-
municacin muy amplia y tambin ntima y pormenorizada, adems de propiciar los
escenarios para la incorporacin de nuevos migrantes, imprime a estos procesos una
velocidad de adaptacin y creacin cultural as como la formacin de una coherencia
grupal que no se dara si la migracin constituyese exclusivamente una experiencia
individual (Yamada Fukusaki 1993, Golte y Adams 1987, Roberts 1995). Sin embar-
go, tal como se crea una cohesin muy grande y una interaccin intensa en las redes
sociales gracias a la cultura de origen compartida, esta misma es tambin causa de
posibles de rupturas.
Primeramente, en cualquier grupo social cuyos miembros migran, existen rup-
turas, hbitos de exclusin y subordinacin ya previamente en funcionamiento que
se trasladan con el bagaje cultural al nuevo hbitat (Mendoza Garca 1995, Alberti
y Snchez 1974). De esta forma existen confictos de larga data que pueden seguir
ejerciendo su infuencia en los lugares de llegada, pero igualmente estos confictos
pueden amainarse frente a la necesidad de cohesionarse como grupo frente al nuevo
escenario. Ms frecuentes quizs sean aquellos confictos que se manifestan debido a
que en ciudades con millones de habitantes (como Lima) los frenos que pueden operar
en una aldea para el desarrollo de confictos interfamiliares pierden operabilidad. Un
caso pattico es el surgimiento de un gran grupo de jvenes solteras con hijos de rela-
ciones que en una aldea por lo general hubieran terminado en una componenda entre
las familias involucradas. En la sociedad urbana el tipo de presin familiar es fcil-
mente eludible con los resultados mencionados. Pero ms frecuente an son aquellos
confictos que se suscitan debido a que los grupos familiares en la ciudad pueden correr
suertes diversas, los unos logran cierto grado de bienestar y de acumulacin, los otros
se van pauperizando. Si bien por lo normal ricos y pobres siguen interactuando en las
agrupaciones, los mismos incentivos para la acumulacin, y la necesidad de ella en
el nuevo contexto econmico, crean distancias y confictos; y los menos afortunados
abogan selectivamente por una aplicacin de una economa de redistribucin, a la cual
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JRGEN GOLTE 258
se cierran los que logran acumular riqueza. Es interesante observar, especialmente en
el caso de migrantes provenientes de la sierra central y sur, que los confictos latentes
entre ricos y pobres al interior de una misma red de migrantes, en la mayora de los
casos estn cubiertos por el manto de un costumbrismo realzado; o por la esperanza,
en muchos casos cumplida, de que la fuerza de trabajo subremunerado de los sobri-
nos del dueo de un taller reciba el apoyo de ste una vez que se quiera independizar.
Parecera que el surgimiento de una infnidad de comunidades religiosas evange-
listas (es decir aquellas se establecen en el campo, pero especialmente en las ciudades)
est relacionado con las rupturas que se originan en el proceso de migracin. Si bien
la adhesin a una red de migrantes que se origina en el mismo sitio de origen es ven-
tajosa en la mayora de los casos, en otros esta agrupacin no satisface las necesidades
especfcas que surgen de las aspiraciones de un migrante y de su familia. En estos
casos, el hacerse miembro de una comunidad religiosa que comparte con las sociedades
aldeanas la densidad de las relaciones sociales y el control mutuo de preceptos morales
claramente defnidos al mismo tiempo que se desliga en aspectos importantes de la
herencia cultural y el entorno social de origen parece ser un canal para satisfacer las
necesidades de identifcacin y de participacin en grupos de hermanos (Strbele-
Gregor 1992 , 1993, Marzal 1988, Paerregaard 1994, 1997, Skar 1987).
4. LA REORGANIZACIN DE LOS PRINCIPIOS ORGANIZATIVOS DEL LUGAR DE ORIGEN
EN FUNCIN DE LAS JERARQUAS EN LOS LUGARES DE LLEGADA
Uno de los puntos ms subrayados en la mayora de los estudios sobre migrantes andi-
nos durante la dcada de 1980 es el xito de su traslado a las ciudades. Ello tena una
serie de condicionamientos histricos: la poltica del Estado peruano ahuyentaba el
capital transnacional a partir del gobierno de Velasco Alvarado; el fnanciamiento del
Estado por la emisin constante de dinero creaba un ambiente infacionario tambin
constante; la guerra civil que se desarrollaba en el pas en la dcada del ochenta y la
falta de divisas, creaban una situacin de una demanda no atendida desde el mercado
mundial. En la brecha abierta se poda desarrollar una serie de actividades producti-
vas dirigidas al mercado no atendido, que tenan un xito asegurado. En este sentido,
la poltica del Estado abri un espacio para que los migrantes que iban adquiriendo
capacidades de produccin, maquinaria simple y los conocimientos necesarios se
convirtieran en empresarios incipientes, los que en muchos casos ingresaban a los
mbitos de la produccin y el comercio. En muchas oportunidades se creaba un lazo
productivo con el lugar de origen en funcin de la economa urbana, una reorganizacin
de la utilizacin de los recursos locales a partir de la experiencia de los migrantes en
la ciudad (Matos Mar 1986).
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Pero el xito ms estable, a la larga, estaba vinculado con la creacin de barrios
en la ciudad que lejos de ser cinturones de miseria, como vaticinaban los obser-
vadores externos, se convertan en barrios bien construidos, con casas espaciosas de
material noble, que muchas veces tambin albergaban un pequeo taller. La lentitud
de su proceso de crecimiento, que frecuentemente abarcaba de una a dos generaciones,
caus que no fuera percibido como algo espectacular, y tampoco hubiera sido inves-
tigado apropiadamente, con excepcin de algunos estudios precisamente porque
la investigacin antropolgica se diriga ms a procesos de una duracin ms corta.
Pero cualquiera que haya visto el inicio de lo que actualmente se llaman los conos,
y pueda apreciar su actividad acelerada, se acordar cmo la gente invada cada vez
ms terrenos en los alrededores de la ciudad, levantaba unas casuchas de esteras y
empezaba a luchar por el derecho de ocupar el sitio, por la titulacin, por los servi-
cios de agua y electricidad, la construccin de pistas, etc. En fn, todos estos procesos
iniciales de construccin de barrios han sido documentados en una serie de estudios,
pero falta an una investigacin de lo que hoy constituye ms del 70% de la ciudad
a base de formas de la construccin paulatina, el aadido de cien ladrillos al mes y la
labor constante de los habitantes que de esta forma creaban una base adecuada para el
crecimiento de sus familias y su bienestar, basndose por lo general en la ayuda mutua
entre individuos que pertenecan a las redes de parientes y paisanos de los dueos de
la construccin (Lobo 1984).
Lo que vale para la vivienda de los migrantes provenientes de los Andes Centrales
merece ser mencionado tambin para la educacin. Es cierto que mucha gente mi-
graba desde el campo a la ciudad, o desde la pequea ciudad a las grandes, buscando
oportunidades para educarse. En este proceso exista como trasfondo una reaccin a
las ideologas impartidas desde los niveles superiores hacia los inferiores que postu-
laban que las diferencias sociales se basaban en una diferencia de conocimientos. De
acuerdo con esto, en amplias zonas del campo haba una avidez muy grande de superar
el estado de postracin y dependencia por medio de la adquisicin de conocimientos
en escuelas, colegios, academias y universidades. La proliferacin de academias y
universidades en la ciudad de Lima (pero tambin en otras ciudades mayores) en
las ltimas tres dcadas ha sido extraordinaria. En muchos casos se pueden observar
saltos entre una condicin de analfabetismo y el acceso a la educacin superior y
universitaria de una generacin a otra. Estos cambios permiten por lo menos que la
gente se desenvuelva con mas conocimiento en el mundo urbano y mas all de l. Sin
embargo, la selectividad en la adquisicin de conocimientos nuevamente muestra la
fuerte infuencia de las culturas de origen. Mientras los descendientes de campesinos
se dirigen claramente a la adquisicin de conocimientos relacionados con el mundo
productivo (ingeniera, informtica, etc.), los descendientes de la pequea burguesa de
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las ciudades provincianas se dirigen mayormente al estudio del derecho y profesiones
liberales afnes. El hecho de que la mayora de las universidades, especialmente las
academias y las instituciones de aprendizaje de idiomas, enseen en turnos de da y en
turnos de noche es un vivo testimonio de la preocupacin muy profunda de la gente
migrante y de sus hijos para con su educacin. Es cierto que la antropologa ha estado
en buena medida ausente en el estudio de este fenmeno, y los conocimientos sobre
la dinmica cultural a partir de esta masiva participacin en centros de educacin son
prcticamente nulos. Esto es una limitacin seria para el conocimiento de la din-
mica de las generaciones de hijos y nietos de migrantes. No solo porque los centros
de educacin son formalmente instituciones de traspaso de conocimientos y por
ende uno de los vehculos principales en el cambio cultural intergeneracional de las
poblaciones migrantes sino tambin porque la ruptura generacional necesaria entre
las generaciones de migrantes pioneros, con una socializacin preponderantemente
infuenciada por los hbitos y los conocimientos propios del mundo rural, parece
canalizarse especialmente por medio de culturas juveniles desarrolladas en mbitos
educativos. No existen an estudios que permitiran entender cabalmente la dinmica
que surge a partir de estos mbitos que estn claramente diferenciados de los familiares
y de las redes de parentesco y de paisanaje. Gracias a estos ambientes marcadamente
diferentes al mbito familiar, ellos resultan verdaderos espacios de redefniciones
intergeneracionales mayores.
Ahora bien, es cierto que el universo educativo del Per y especialmente el de
Lima se encuentra altamente diferenciado. Las colonias de inmigrantes provenientes
de una serie de pases como Francia, Suiza, Alemania, Italia, Gran Bretaa, la China,
pero tambin la poblacin juda, los cristianos de diversas iglesias tanto evanglicas
como catlicas, mantienen colegios tnicos y en algunos casos incluso universida-
des tnicas. Hay un sinnmero de instituciones de educacin privada con criterios
diversos de nfasis en la educacin y sabemos muy poco sobre la infuencia sobre el
devenir de los jvenes que se educan en ellas (Merino 1999). Por cierto, a partir de estas
instituciones tambin se forman redes interpersonales que en muchos casos marcan
la posibilidad de acceder al mercado laboral en vista de la ausencia de un mercado de
trabajo plenamente constituido.
5. EL PRAGMATISMO EN LA REORGANIZACIN CULTURAL LINGSTICA Y DE CONOCIMIENTOS
Es especialmente en la selectividad frente a las instituciones de educacin donde
resulta muy visible que las nuevas generaciones de hijos de migrantes provenientes
del campo abandonan con gran rapidez el bagaje cultural que les permitira regresar
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a ocupaciones propiamente campesinas. Incluso el aprendizaje de la lengua de los
padres o de los abuelos, es decir las diferentes variantes del quechua y el aymara, es
abandonado en aras del aprendizaje del castellano y muchas veces del ingls (Myers
1973, Steckbauer 1997). En dos decenios, por ejemplo, el Instituto Cultural Peruano
Norteamericano, que se dedica a la enseanza del ingls norteamericano, como otras
tantas academias, se ha convertido en un centro en el cual diariamente miles de jve-
nes tratan de adquirir esta lengua. En esto hay una predileccin marcada por el ingls
entre los migrantes de origen centroandino, mientras la institucin similar en la cual
se aprende francs atrae ms a los descendientes de la poblacin urbana antigua. En
la proliferacin de institutos que ensean idiomas queda visible que la reorientacin
cultural de los migrantes de origen campesino est dirigida hacia una insercin en
una sociedad global. No se orienta, por ejemplo, a emular la cultura urbana criolla,
sino que construye con una decisin muy marcada una cultura urbana propia que, en
lo que a conocimientos respecta, trata de buscar muy pragmticamente posibilidades
de ejercicio profesional en una cultura urbana de rasgos transnacionales, por un lado,
y de culturas propias de las redes interpersonales creadas a partir de los orgenes
campesinos, por el otro.
Si bien les corresponde a las instituciones de educacin un lugar prominente, hay
otros mbitos, especialmente laborales, que igualmente infuencian el desarrollo de
nuevos hbitos y conocimientos de los advenedizos y sus hijos. Tampoco la infuencia
de estos mbitos por ejemplo las instituciones armadas, la polica, pero tambin el
trabajo en las grandes cadenas de supermercados, que imponen visiblemente pautas
de conducta diferenciadas a quienes trabajan en ellos ha sido estudiada. Esto vale
no solamente para las instituciones o los negocios grandes formalmente constituidos,
sino que tambin es visible en los mercadillos que abundan, especialmente aquellos en
los cuales se venden artefactos elctricos, ropa, zapatos y una amplia gama de cintas
de video, discos de programas de computacin y pelculas DVD. El trabajo en estos
sitios resulta en una uniformizacin de los estilos del personal vendedor, que difere
marcadamente de los que se pueden observar, por ejemplo, en un mercado de productos
alimenticios. Es decir, tambin all se estn construyendo nuevos hbitos de cultura
urbana, y no queda todava muy claro el peso de la reorientacin de quienes laboran
en estos sitios en la cultura urbana que se va desarrollando.
En buena cuenta, si bien la migracin ha sido el punto de partida del desarrollo
de una antropologa urbana en el Per, sta se ha quedado en una serie de temas par-
ticularmente los de la relacin cultural entre campo y ciudad y no ha sabido encarar
los fenmenos de transculturacin que se producen a partir de los primeros pasos y
de las primeras generaciones de migrantes para comprender cabalmente el desarrollo
contemporneo de las culturas urbanas.
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JRGEN GOLTE 262
6. TRASPASO DE FRONTERAS LOCALES, REGIONALES Y NACIONALES
Ahora bien, el traslado de personas en el interior de los pases y mas all de sus fron-
teras en los ltimos decenios no es un fenmeno aislado, sino que forma parte de una
reorganizacin de las sociedades mundiales que se inici a ms tardar con la revolucin
industrial. Con ella hubo un cambio fundamental en el crecimiento de la poblacin
mundial, a la par que aumentos de la productividad tanto en el mbito urbano como
tambin rural.
Como consecuencia de estos cambios se produjo una primera ola de migracin en
el interior mismo de los pases que se industrializaban del campo a las ciudades; y al
mismo tiempo una migracin masiva de poblaciones que no podan ser absorbidas por
los mercados de trabajo de los pases que se venan industrializando hacia los EE. UU.,
el Canad, Australia, Nueva Zelanda, frica del Sur, Chile, Argentina, Uruguay y el
Brasil. Tambin llegaron contingentes menores al Per, Ecuador y Bolivia. Lo inte-
resante en esta migracin es que los migrantes llegaron a sus regiones de destino con
el espritu emprendedor y los conocimientos de sus pases de origen para construir
sociedades similares a las de sus respectivos lugares de procedencia. En algunos ca-
sos marginaron o eliminaron las poblaciones previamente existentes para este fn; en
otros, como en frica del Sur, supieron supeditarse a las poblaciones aborgenes. En
el caso de los pases andinos, especialmente, se aliaron con los descendientes de los
invasores mediterrneos del siglo XVI, y se ubicaron en el esquema de la supeditacin
de las poblaciones aborgenes que se haba formado en el perodo colonial. Si bien
la migracin de los pases industrializados hacia estos destinos nunca termin, en las
ltimas dcadas ha descendido a cifras mnimas.
En una serie de casos hubo una migracin secundaria a partir del establecimiento
de nuevas formas de produccin en el contexto de un mundo que se vea supeditado
progresivamente a los pases industrializados. En este proceso migratorio se ubica,
por ejemplo, el traslado de habitantes chinos al Per y a otras naciones (Rodrguez
Pastor 1989a, 1989b, Lausent 1983) que, as como posteriormente sus pares japoneses,
fueron enganchados por los dueos de empresas (Roca Torres 1997) para que sirvieran
de mano de obra barata en una produccin destinada al mercado mundial especial-
mente en las plantaciones de azcar y algodn, la explotacin del guano y del salitre,
o la construccin de los ferrocarriles en el caso peruano. Tambin esta migracin, al
principio por enganche, contina hasta hoy como lo demuestra, por ejemplo, el caso
de la migracin de chinos por medio de redes de paisanos y familares.
Recin en la segunda mitad del siglo XX es cuando se produce masivamente el
fenmeno de migracin inversa: de los pases subordinados a los industrializados y de-
fnitivamente ms ricos. Hemos visto esto en el caso de las clases medias empobrecidas
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peruanas. Y son cada vez ms no solo ellos, sino tambin los grupos provenientes de
los mbitos rurales peruanos que anteriormente se dirigan ms a la montaa y a
las ciudades costeas los que van engrosando las flas de los que se van para buscar
una insercin en sociedades de mayor afuencia econmica.
En este sentido, hay con ritmo creciente, no solo al interior de los estados sino
tambin entre ellos, una especie de desterritorializacin de los grupos que comparten
sus orgenes, sus races culturales, sus lenguas y sus costumbres. Se distribuyen por
los diversos continentes de acuerdo con sus deseos y utopas, pero tambin de acuerdo
con las posibilidades que se les ofrece en el mercado de trabajo. Por cierto que esta
desterritorializacin ha sido coadyuvada enormemente por el avance en los medios de
transporte y en las comunicaciones. Y si bien los pases de mayores ingresos tratan de
frenar el ingreso de personas de los pases ms pobres, parecera que estas barreras no
pueden ser efectivas, ya que los migrantes sureos encuentran aliados entre las pobla-
ciones que los acogen y que gustosamente reciben mano de obra barata. Esto resulta
cierto ms an cuando esta mano de obra es califcada y en los pases de destino se
aprecia una falta de este tipo de califcacin.
El movimiento de personas mas all de los confnes de los espacios originales de
sus grupos culturales, y la consecuente desterritorializacin no solo de aldeas campe-
sinas sino de estados, es parte de una reorganizacin liberal de las relaciones entre los
pases que, despus de la desaparicin de la URSS, se ha tildado de globalizacin
o mundializacin (Beck 1998). Esta interrelacin intensiva no solo se referira al
movimiento de mercancas y de personas, sino a todos los mbitos de la existencia
humana. En este sentido, la culturalidad de grupos que anteriormente estaban locali-
zados en una regin con formas de produccin que haban elaborado a lo largo de
los siglos y sus conocimientos concomitantes, su religiosidad, su lengua y sus formas
de relaciones sociales y de poder ha sido abierta y se ha inaugurado una fase de
reorganizacin cultural en todos los aspectos, incluso el poltico. Especialmente los
sistemas de poder que no se condicen con el nuevo orden econmico, cultural y po-
ltico se ven amenazados en formas mltiples. Ello se debe, por un lado, al hecho de
que los pases en los cuales hay ms recursos econmicos imponen condiciones a los
de menores recursos, y los logran imponer por presiones fnancieras y directamente
polticas; por el otro lado, pases como el Per, que mantenan tradicionalmente una
desigualdad social basada en una jerarquizacin cultural, se desestabilizan debido a
que la desterritorializacin y la imposibilidad creciente de imponer una subalternidad
cultural a las mayoras no se condicen con las formas polticas y econmicas que se
tratan de generalizar en el mbito mundial.
Hace varias dcadas Henri Favre, en un estudio sobre las haciendas de Huancaveli-
ca, observ que eran los hacendados quienes abogaban ms por la continuidad cultural
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de las poblaciones serviles, y eran ellos mismo quienes no queran que se aprendiese
el castellano y que se establecieran escuelas y colegios para sus dependientes (Favre
et al. 1967, Favre 1977, 1988, 1991). Esta observacin vale como punto de referencia
para lo que est pasando en las repblicas andinas, en sus grandes ciudades y cada
vez ms tambin en las provincias (Macassi 1998, 1999). La desterritorializacin de
las culturas, entendida en el sentido amplio aqu expuesto, tal fue expresada ya en
Desborde popular, socava el sistema poltico que tena como su mayor recurso la
jerarquizacin y la subordinacin aceptadas en los sistemas culturales que convivan
en el espacio de los estados. Esta situacin era comparable a lo que Bourdieu (1988)
escribe sobre la distincin como base de la jerarquizacin social: si bien es cierto que
a diferencia de lo que ocurre en la cultura francesa, la situacin en los pases andinos
era ms compleja y se basaba ms bien en culturas diversas, en las que los unos se
haban habituado a su superioridad y los otros a su subalternidad.
7. LA DISCUSIN SOBRE LOS FACTORES DE EXPULSIN Y DE ATRACCIN
Al comienzo de las investigaciones sobre la migracin hubo una discusin amplia
sobre los factores causantes de que las personas dejaran un lugar para afncarse en otro.
Esta discusin estaba en cierto modo ligada a la idea de que la movilidad espacial, y por
ende la movilidad social como lo hemos esbozado no era tan deseable y era mejor
que cada uno se quede en su sitio. Por lo tanto hubo sendos estudios sobre las causas
de expulsin (push) de los lugares de origen y de atraccin de los lugares de llegada
(pull) (Altamirano1985). Con la generalizacin del ideario neoliberal, sin embargo, la
movilidad espacial y la reubicacin en otras zonas pareceran ser una consecuencia ms
del avance de relaciones mercantiles dentro y ms all de las fronteras del Estado. No
obstante, habra que insistir frente a modelos economicistas simples, que los factores
mencionados siempre se vinculan con maneras de comprender el mundo y de optimi-
zar su situacin en trminos de la culturalidad propia de las personas en movimiento.
Ahora, esta aseveracin hace ms difcil hablar en lneas generales sobre estos factores
y habra que investigar en cada caso cules seran los factores que impulsan o frenan
la movilidad (Paerregaard 1998).
No hay que olvidarse, pues, de que existen grandes contingentes de personas que
no se reubican en el espacio, se quedan en sus pueblos y sus regiones y, asimismo,
hay otros que migran, pero regresan posteriormente a los sitios de los cuales salieron.
En los pueblos andinos, pero tambin en las ciudades, la movilidad de la poblacin
crea una serie de problemas no previstos. En los pueblos campesinos, por ejemplo,
el xodo de grupos etarios completos ha creado serios problemas en la organizacin
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de la produccin y en la organizacin social. Faltan de repente los jvenes adultos
masculinos para el trabajo con la chaquitaclla. La divisin de trabajo habitual que
exista entre hombres y mujeres se resquebraja, debido a que en muchos casos hay
una migracin ms fuerte de los hombres que dejan a las mujeres a cargo de labores
que usualmente eran prerrogativa de ellos (Radcliffe 1985, 1992, 1993, Skar 1993,
Valle 1992). Lo mismo vale para la organizacin social de las aldeas con su sistema
complejo de cargos, ya que sencillamente no existe la cantidad de jvenes necesarios
para mantener un sistema de cargos (Collins 1985, 1988). En las ciudades, especial-
mente en el campo acadmico, y en el de profesiones que requieren una califcacin
elevada, resulta que los ms capacitados han abandonado sus sociedades de origen
para afncarse all donde puedan recibir una mayor remuneracin por sus servicios.
Esta problemtica se presenta especialmente en la migracin transnacional y tiene una
solucin difcil mientras los niveles de bienestar entre las diversas partes del mundo,
y tambin entre los pases, presenten diferencias tan marcadas.
Con esto se plantea el interrogante acerca de la relacin entre movilidad espacial
y desarrollo. En trminos generales, hay que suponer que la migracin contribuye a un
aumento general de la productividad social, ya que la gente deja regiones en las cuales
su trabajo tiene una productividad relativamente baja para trasladarse a otras regiones
en las cuales la productividad es mas alta, y por lo tanto la migracin contribuira a
una elevacin del bienestar general.
Pero el interrogante mayor surge de la propia culturalidad de la gente que migra.
Una defnicin de cultura, entre otras, contempla los conocimientos acumulados
que se han estructurado sistemticamente y que han permitido la reproduccin de una
poblacin en un hbitat dado. Estos conocimientos son diversos, as como las culturas
mismas. La migracin ha creado nuevas posibilidades de interaccin entre indviduos
con una culturalidad especfca y con conocimientos nuevos provenientes de otros
mbitos de desarrollos culturales. Esto es particularmente cierto para los procesos de
urbanizacin que se generan en buena parte de los procesos migratorios. No se trata
simplemente del traslado de personas de un sitio a otro, sino del traslado de personas
con cierto tipo de conocimientos y hbitos a otros lugares en los cuales segn sus
propios criterios ellas puedan contribuir a un bienestar avanzado. En el caso concreto
de los campesinos andinos que se han trasladado a las ciudades y han creado las bases
de su existencia en ellas, se ha combinado de una manera particular una tica muy
exacerbada del trabajo y de la planifcacin con conocimientos sobre la organizacin
social en la solucin de los problemas econmicos y existenciales, as como tambin
ponderando el caso limeo con conocimientos desarrollados en otras latitudes
sobre tcnicas de produccin y de intermediacin (Adams y Valdivia 1991, Valdivia
1993). Hay una serie de ejemplos que muestran que esta combinacin ha resultado en
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el desarrollo de nuevas ramas y formas de produccin y de intermediacin (Grompone
1985, 1990, 1991a, 1991b, 1991c, Steinhauf 1991a, 1991b, 1992, Huber 1997, 2002,
Huber y Steinhauf 1995, Villarn 1992, 1998, Valdeavellano 1991, Visser 1996, Tavara
1994, Ponce Monteza 1994). Entre estos estudios destacan aqeullos dedicados al caso
de la industria de calzado en Trujillo (Rosner 1995, Mndez 1988, Ponce et al. 1990,
Ponce y Coronel-Zegarra 1993, Tavara 1993, Equipo de Investigacin Sectorial 1994,
Contreras 1986). Los casos del Valle del Mantaro y Huancayo tienen otros matices
por la importancia fundamental y directa de la minera a gran escala (Long y Roberts
2001, Cadena 1988). Aun ms diferente resulta la evolucin del Cusco que, a pesar
de tener una inmigracin importante y de su crecimiento econmico alrededor del
turismo, qued socialmente ms estacionario (Calvo Calvo 1991, 1995, Fernndez
Baca y Nieto Degregori 1997).
Lo mismo vale para el traslado de poblaciones europeas y asiticas al Per, y
tambin a otros estados sudamericanos. Es decir, la presencia de personas y grupos de
orgenes culturales diversos ha abierto caminos de desarrollo que en los esquemas de
reproduccin instalados en un sitio dado no estaban previstos (Bonfglio 1986, 1993,
Bhm 1988, Trachtenberg-Siederer 1987, Ortiz Sotelo 1998, Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnologa 1986, Portocarrero Maisch 1993). Sin duda alguna la movilidad
espacial de grupos de orgenes culturales diversos abre espacios productivos, y permite
una combinacin ms efectiva entre los conocimientos de orgenes diversos y por ende
la posibilidad de la creacin de nuevas culturas, especialmente urbanas (Whitehead
1989, Hannerz 1996).
La antropologa en los pases andinos ha asumido el reto de comprender estos
procesos de manera muy incipiente. Es que su desarrollo como una ciencia que se
preocupaba casi exclusivamente de poblaciones aldeanas de campesinos agricultores y
pastores limit a los miembros de la comunidad cientfca en la creacin de instrumentos
que les posibilitaran la comprensin de los procesos culturales en las grandes aglo-
meraciones urbanas y en las interrelaciones transnacionales. Vemos por otro lado que
sociedades multiculturales, como por ejemplo las de Singapur, Nueva York, Londres
etc., en las que en buena medida se concentran migrantes provenientes de ambientes
muy diversos, son capaces de enfrentar los retos del presente y del futuro. As que
estos ejemplos, que los hay no solamente en el presente sino tambin en la antigedad,
son muestras de que la movilidad espacial y la interrelacin entre esquemas culturales
diversos pueden contribuir signifcativamente al bienestar no solo de sus respectivas
poblaciones sino de espacios sociales ms amplios.
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8. EL OCASO DE LOS PARADIGMAS DE LA MIGRACIN CAMPO-CIUDAD
La dcada de 1990 trajo aparejada cambios abruptos para la sociedad peruana. Estos
tuvieron causales mltiples y no se dejan reducir a los cambios introducidos por Al-
berto Fujimori. Para las ciencias sociales el fn de la percepcin bipolar del mundo y
su futuro capitalismo vs. socialismo y un avance importante de lo que se ha llamado
neoliberalismo ha sido un viraje importante, ya que el discurso neoliberal en amplia
medida las desautoriza en lo que respecta a su calidad instrumental. Este decenio sig-
nifc para los estudios de migracin campo-ciudad una reduccin importante que
culmin, durante el primer decenio del siglo XXI, en su virtual desaparicin.
Habra que preguntarse porqu el tema de las migraciones perdi el inters que
haba suscitado anteriormente. Si bien en la primera dcada del siglo XXI se elaboraron
una serie de estudios sobre migracin, por lo general quedaron como tsis inditas o
cmo tratados particulares, especialmente desde una perspectiva psicolgica y socio-
lgica. Una explicacin hipottica podra ser que con la desaparicin del socialismo
como una opcin poltica bajo la infuencia del discurso neoliberal, los migrantes se
convirtieron en clientes de un mercado controlado por los sectores sociales que estn
vinculados con aquellos que sintieron una amenaza potencial a su supremaca a partir
de las reformas de Velasco Alvarado. En este sentido la percepcin de los advenedizos
y su presencia habra cambiado de una condicin de amenaza cultural y poltica
a la de un grupo que constitua una clientela diversifada en el mercado. Su exclusin
generalizada en este contexto ya no hubiera tenido sentido. Es interesante que, bajo
estas circunstancias, los discursos de exclusin de la poblacin de orgen andino no
desparecieron. Es sorprendente cmo en el momento de las elecciones presidenciales
del ao 2011, especialmente en el contexto de la segunda vuelta, los discursos de
exclusin cultural, tnica y poltica reaparecieron con bastante nitidez tanto en las
pginas de redes sociales como tambin en las cartas de los lectores de peridicos. En
este caso, sin embargo, no alcanzaron el mbito acadmico, ya que hubieran implicado
una identifcacin con la candidatura de Keiko Fujimori que hubiera resultado pol-
ticamente incorrecta debido a la identifcacin de su candidatura con el gobierno de
su padre (Alberto Fujimori) asociado con una serie de violaciones de los derechos
humanos y a actos de compra de voluntades polticas y mediticas por Vladimiro
Montesinos. La exclusin poltica en su caso impeda que los intelectuales pudieran
propalar discursos que s aparecan de manera bastante ntida en las redes sociales y
en las cartas de lectores en los peridicos. El voto a favor de ella deja percibir que
en este caso el mundo acadmico resultaba parcializado con un candidato que en
el discurso, al igual que Keiko Fujimori, se declaraba promotor de una poltica de
inclusin y de distribucin ms equitativa de los recursos. A diferencia de ella, sin
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embargo, se declaraba en su programa como vinculado a discursos de izquierda. Lo
ltimo, no obstante, no impidi que personajes vinculados anteriormente a discursos
neo-liberales y actitudes de exclusin tnica participaran activamente en poltica a
favor de este candidato.
Migracin segn el enfoque que caracterizaba a los estudios de los aos ochenta
del siglo XX pas a ser un tema que se trataba todava en algunos trabajos, por lo
general con un enfoque particularizado y especfco, pero de hecho dej de ser una
temtica tratada centralmente en la antropologa (Alagn Mora 2005, Arellano y Burgos
2010, Barker 2005, Condoria Apaza 2008, Diez Hurtado 2003, Herschkovicz Lampl
2008, La Cruz Bonilla 2010, Lozano Fernndez 2006, Matos Mar 2004, Odegaard
2006, Yamada Fukusaki 2010). En este sentido los estudios de memoria y de violen-
cia desplazaron la temtica anterior. Sin embargo, bajo la infuencia de los cambios
polticos y probablemente tambin por una oferta de trabajo de gran magnitud para
llevar a cabo estudios de los aos de la violencia interna y memoria especialmente
despus del inicio de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin tanto los estudios
que se originaban directamente en la informacin recogida por la Comisin como
tambin por ONG que trabajaban en el rea de las zonas afectadas por la guerra interna
ocuparon a la amplia mayora de los antroplogos y condujeron a publicaciones que
trataban de reconstruir y explicar este fenmeno. El libro Qu difcil es ser Dios (De-
gregori 2011) no solo es el resultado ms logrado de esta tendencia por la experiencia
del autor acerca de los personajes que desarrollaron el conficto, sino tambin por su
participacin central en la Comisin. Ms all de este estudio hubo otros que, por lo
general, no tuvieron la misma amplitud de expectro (Bracamonte et al. 2003, Cavero
Carrasco y Cavero Carrasco 2007, Comisin de la Verdad y Reconciliacin (CVR)
2004, Hamann 2003, Youngers 2003).
9. LA MIGRACIN INTERNACIONAL COMO NUEVA TEMTICA EN LOS ESTUDIOS DE MIGRACIN
La apertura del Per al mercado mundial y la insercin de migrantes peruanos en
Amrica del Norte, Japn y Europa sustituy en cierto grado la concentracin en los
estudios dedicados a la migracin del campo a la ciudad en el primer decenio del siglo
XXI. Nuevamente inaugurado por los estudios de Teflo Altamirano, el carcter de
las investigaciones se dirigi, por un lado, hacia la situacin de los migrantes en los
pases diversos en los que habitan (Altamirano 2000, 2007) y, por el otro, hacia a las
remesas y su impacto para la economa peruana y en especial para las familias que
se quedaron en el pas (Altamirano 2006, 2007, 2009). El nmero de peruanos en el
exterior alcanza alrededor del 10 % de la poblacin peruana, y la mitad de los migrantes
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viven en los pases de llegada de forma ilegal. Sus ingresos son comparables a los
ingresos de la totalidad de peruanos que permanecen en el pas.
Si bien la investigacin en la Universidad Catlica ha sido la ms cuantiosa, tam-
bin los investigadores de otras universidades y de instituciones del Estado produjeron
un caudal de estudios importante. En esto probablemente importaba la magnitud del
fenmeno en cuanto al nmero de migrantes (Organizacin Internacional Para las
Migraciones 2008, 2009) y en cuanto a la importancia de las remesas (Terry y Wilson
2005) para las cuentas nacionales y la distribucin de riqueza en el pas. Es que la
poblacin migrante se originaba al interior de todos los grupos sociales, entre el cam-
pesinado como entre los pastores (Berg y Paerregaard 2005, Gilvonio Prez 2009),
y tambin entre las poblaciones urbanas de los estratos medios y medios-alto de
forma que Altamirano incluso habla de una fuga de cerebros (Altamirano 2006).
Por lo general, sin embargo, se puede asumir que la mayora de los migrantes a Italia,
Espaa y tambin a Chile se originan entre poblaciones urbanas (Castro Collins 2007,
Chicoma Bazn 2010, German et al. 2005, Godard y Sandoval 2006, Panfchi 2007,
Solimano 2008, Torres Zorilla 2006, Ypez de Castillo y Herrera 2007).
Migracin, consecuentemente, no ha dejado de ser un tema de la antropologa
peruana, pero los motivos por los cuales los antroplogos se dedican a la temtica y
el enfoque que le imprimen han sufrido cambios fundamentales en las ltimas tres
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Captulo 6
HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA:
la etnomusicologa en el Per
Ral R. Romero
1. LA ETNOMUSICOLOGA COMO DISCIPLINA AFN A LA ANTROPOLOGA
M
uchos cientfcos sociales se suelen preguntar por qu existe una especia-
lidad como la etnomusicologa, cuando su objeto de estudio (la msica
como fenmeno cultural) podra haber sido tomado bajo el manto de las ya
existentes disciplinas de la antropologa o de la musicologa. Con respecto a la primera
posibilidad algunos especialistas suelen expresar irnicamente, que la etnomusicologa
existe porque la antropologa lleg a ignorar tanto a la msica como objeto de estudio,
que se tuvo que crear una disciplina exclusivamente para ella. Esto en parte es cierto,
pero solo a partir de cierto momento en la historia de la antropologa, que podramos
ubicar a mediados del siglo XX, ya que Franz Boas, el padre de la antropologa nor-
teamericana, s consider a la msica como una parte importante de la cultura que deba
estudiarse. En su clsico libro The Central Eskimo (1964 [1888]), en que expuso sus
investigaciones con los inuit, lleg a incluir un anexo con transcripciones musicales,
y adems grab sus canciones y flm sus danzas, pues las consideraba el eje central
de su cultura.
1
Asimismo, alent a muchos de sus alumnos a que siguieran esta lnea.
George Herzog, por ejemplo, que lleg a ser profesor de antropologa en la Universidad
de Columbia en la dcada de 1930, fund el Archivo de Msica Folclrica y Primitiva
1
Asimismo, en Primitive Art (1927) dedic todo un captulo a la msica, la danza y la literatura.
No hay pais mas diverso II.indb 289 04/05/2012 04:04:54 p.m.
RAL R. ROMERO 290
en esta universidad en la dcada siguiente.
2
Herzog tuvo en la etnomusicologa uno
de sus principales campos de estudio.
3
Alfred Kroeber, otro alumno de Boas, tam-
bin impuls a sus alumnos en esta direccin, especialmente a Helen Roberts de la
universidad de Yale, quien en la dcada de 1930 aport signifcativos estudios sobre
las reas musicales de los indios americanos.
4
Fueron intentos importantes, pero no
sufcientes, ya que nunca se lleg a extender el campo de la msica como objeto de
estudio antropolgico, y por ende, no se lleg a hablar nunca de una antropologa de la
msica. La etnomusicologa, cuyo trmino se establece como tal en la pasada dcada
de 1950, llena este vaco estableciendo cierta autonoma con relacin al establishment
de la disciplina antropolgica.
De manera que aunque en las primeras dcadas del siglo XX la msica s fue
considerada como una parte integral de la cultura de los pueblos en aqul tiempo lla-
mados primitivos, poco despus fue llamando menos la atencin de la antropologa
norteamericana. Y en las grandes etnografas de los exponentes de la antropologa
britnica, por ejemplo, la msica no ocup mucho espacio en sus descripciones etno-
grfcas. Durante el auge del estructuralismo francs, con Claude Lvi-Strauss como
fgura emblemtica, aparte de citar a la msica en varias oportunidades como fuente
de inspiracin terica (su libro Lo crudo y lo cocido fue dedicado a la msica y sus
contenidos organizados en forma de una sinfona), solo repar en las estructuras de los
mitos, no de la msica, cuyas estructuras eran tanto o ms visibles aun (Lvi-Strauss
1968 [1964]). Uno de los ms conspicuos etnomusiclogos norteamericanos, Bruno
Nettl, reconoci en su clsico libro Theory and Method in Ethnomusicology (1964)
que el antroplogo generalmente no encontraba mayor estmulo en estudiar el aspec-
to musical de las culturas que investigaba porque senta que no estaba tcnicamente
preparado para hacerlo (1964: 21). En otras palabras, se vea a la msica como un
lenguaje muy especializado, el cual haba que abordar solo si se le conoca muy bien.
Solo tiempo despus se comprobara que no haca falta saber escribir o leer msica
para hablar o refexionar sobre ella.
2
La importancia de los archivos sonoros, los medios de grabacin y reproduccin de audio en el
desarrollo de la etnomusicologa han sido fundamentales. Sin la ayuda de estos medios tecnolgi-
cos los investigadores no hubieran podido recoger y conservar los datos necesarios para analizar
el fenmeno sonoro, o recordar las letras de las canciones primitivas. Se cree que el primero en
registrar msica no-occidental en los cilindros Edison fue el antroplogo Walter Fewkes, quien
grab a los indios americanos de las tribus Zuni y Passamaquoddy en 1889 (vase Nettl 1964: 16).
3
Vase por ejemplo su artculo Musical styles of North America que present en el XXIII Congre-
so Anual de Americanistas (1930 [1928]), o Research in Primitive and Folk Music in the United
States, a Survey (1936).
4
Por ejemplo su publicacin Musical Areas of Aboriginal North American Indians (1936).
No hay pais mas diverso II.indb 290 04/05/2012 04:04:55 p.m.
6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 291
Por otro lado, la musicologa, una disciplina ya institucionalizada desde fnes del
siglo XIX en Alemania, tambin pasaba por alto el estudio de la msica tradicional
pues se dedicaba casi exclusivamente al estudio de la msica acadmica occidental.
Su estudio lo abordaba desde un punto de vista puramente formal o enfatizando el
aspecto histrico y las grandes obras biogrfcas. Los pocos musiclogos que s se
haban interesado en la msica de los pueblos primitivos y haban llamado a este
ejercicio musicologa comparada fueron muy pocos.
5
Sus anlisis, adems, eran
nicamente estructurales, es decir, se ocupaban solamente de los sonidos y de su or-
ganizacin interna, dejando de lado cualquier otro elemento extramusical o contextual
(o morfolgico en el caso de los instrumentos musicales). De manera que no deja de
tener algo de verdad la aseveracin de que la etnomusicologa existe debido a cierta
falta de atencin, no solo por parte de la antropologa, sino tambin de la, as llamada,
musicologa sistemtica. En ese contexto se entiende por qu cuando el holands Jaap
Kunst propone el nombre etnomusicologa en la dcada de 1950 llega a imponerlo a
tal punto que dicho trmino se institucionaliza y cobra una gran popularidad mundial
a partir de esa mencin.
6
La etnomusicologa como campo de estudio, y con ese nombre, toma entonces
un rpido auge a partir de la dcada de 1960 en los Estados Unidos, que es el pas
en donde ms se ha desarrollado, aparte de Francia, existiendo actualmente como un
programa acadmico en sus principales universidades, generalmente adscrito admi-
nistrativamente a las facultades o departamentos de msica. A pesar de ello, muchos
de los ms infuyentes autores de los libros clsicos del rea han sido antroplogos.
Por ejemplo, la publicacin del libro The Anthropology of Music del antroplogo
Alan Merriam (1964) constituye un hito en este desarrollo.
7
El libro se ubica en el
contexto de una orientacin funcionalista, y ejerci una gran infuencia en el campo de
la etnomusicologa durante muchos aos, y aun hoy en da se le considera un clsico.
En las siguientes dcadas surgiran otras publicaciones de antroplogos que iran
a convertirse en lectura obligada para los etnomusiclogos y que surgen como refejo
5
Por ejemplo el estudio del alemn Carl Stumpf sobre las canciones de los indios americanos (1886).
Segn Bruno Nettl muchos consideran ste como el primer estudio etnomusicolgico (1964:14).
6
Vase su libro Ethnomusicology (1959).
7
Ntese que en el mismo ao se publica el ya citado libro de Nettl que es otro clsico de la etnomu-
sicologa, pero que no se ubica en el campo de la antropologa. Los otros dos libros que son con-
siderados paradigmticos en este campo son Folk Song Style and Culture (1968) de Alan Lomax,
en que se realiza un inventario a nivel mundial y se vinculan rasgos musicales con culturales, y
The Ethnomusicologist (1971) de Mantle Hood, en que se intenta defnir el perfl profesional del
etnomusiclogo, especialmente la idea que para entender la msica de los otros es necesario
aprenderla y llegar a sentirla, experiencia que el autor llamaba bi-musicalidad.
No hay pais mas diverso II.indb 291 04/05/2012 04:04:55 p.m.
RAL R. ROMERO 292
de nuevas tendencias, mostrando el importante rol de la antropologa en el desarrollo
de la etnomusicologa. En este contexto se ubica el ensayo del antroplogo irlands
John Blacking How Musical is Man? (1973), una refexin general sobre la relevancia
de la msica como expresin humana, con fuerte infuencia estructuralista, y poste-
riormente de los antroplogos norteamericanos Steven Feld Sound and Sentiments:
Birds, Weeping, Poetics and Songs in Kaluli Expression (1882) y Anthony Seeger en
Why Suy Sing: A Musical Anthropology of an Amazonian People (1987). En estas
dos ltimas obras los autores ubican a la msica de las colectividades bajo estudio
como una expresin indesligable de la vida cotidiana y se apoyan en slidos estudios
etnogrfcos.
A pesar de la fuerte infuencia de la antropologa, sin embargo, la etnomusico-
loga tambin ha recibido un fuerte impacto de la musicologa, dando a lugar a dos
tendencias en la actualidad. Una, inclinada ms hacia el estudio de la msica en su
contexto cultural y con una ptica interpretativa (la perspectiva antropolgica); y
otra que estudia la msica enfatizando su forma y la estructura de sus sonidos, con
un enfoque ms descriptivo (la tendencia musicolgica). En todo caso, la etnomu-
sicologa como rea de estudios nacida en Europa y desarrollada con mayor mpetu
en los Estados Unidos, se caracteriz en un principio por la prctica de estudiar las
expresiones musicales no-occidentales, tanto clsicas (como en el caso de la India)
como las tradicionales y primitivas. La musicologa, luego de atravesar la etapa
denominada musicologa comparada, se reserv la prctica de estudiar la msica
europea de los grandes maestros. Tan solo a partir del libro de Merriam la etnomusi-
cologa se defne como el estudio de la msica en su contexto cultural, cualquiera sea
su origen y lugar geogrfco. Una mirada a la literatura etnomusicolgica de cualquier
parte del mundo siempre mostrar dos tendencias fundamentales: una antropolgica,
con una mayor atencin al contexto sociocultural en que se desenvuelve la msica,
y una orientacin ms musicolgica, con mayor inters en la descripcin formal y
estructural del fenmeno sonoro. Pocos autores como los mencionados lneas arriba
(Blacking, Feld y Seeger), llegan a combinan ambas tendencias en una sola, logrando
un balance adecuado entre la interpretacin cultural de la msica, y el anlisis apro-
piado del discurso musical mismo.
8
En el Per, como en muchos otros pases de Amrica Latina, la msica tradicional
y popular ha sido investigada desde fnes del siglo XX desde varias pticas y disci-
plinas, y existe una amplia bibliografa al respecto. Ya entrado el siglo XX, ha sido
8
Para los que quieran profundizar en la historia de la etnomusicologa como disciplina, o rea de
estudios, vase adems del libro de Bruno Nettl (1964), los de Enrique Cmara de Landa (2003) y
Carlos Reynoso (2006).
No hay pais mas diverso II.indb 292 04/05/2012 04:04:55 p.m.
6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 293
generalmente el folclorista, el antroplogo, el socilogo, el lingista, o el especialista
de alguna otra disciplina quien se ha interesado en ella. Recin en 1956 Josafat Roel
Pineda dirigi una seccin de etnomusicologa en el Conservatorio Nacional de
Msica, pero ste fue desactivado pocos aos despus (Roel Pineda 1959), y el nombre
en s dej de ser utilizado. Habran de pasar casi treinta aos para que recin en 1985
la Pontifcia Universidad Catlica del Per fundara el Instituto de Etnomusicologa,
dedicado principalmente a la investigacin y a la preservacin, ms no a la formacin
de profesionales en este campo. De manera que para fnes de este balance tomaremos
en cuenta todos los estudios realizados sobre la msica tradicional y popular, aunque
sus autores provengan de diversas disciplinas, o sean en muchos casos autodidactas.
El lector debe tener en cuenta, sin embargo, que desde el campo del folclore la msica
tradicional y popular tambin ha sido vista frecuentemente. En el caso de las danzas,
por ejemplo, hay una bibliografa muy extensa que est muy relacionada a la etno-
musicologa, pero que ya ha sido cubierta en otro artculo (Roel Mendizbal 2000).
2. LOS ESTUDIOS PIONEROS SOBRE LA MSICA ANDINA
As como los cronistas y viajeros son considerados pioneros de la antropologa
(Degregori 2000: 63), tambin lo son de la etnomusicologa. Las observaciones que
sobre la msica incluyeron en sus relatos y descripciones son escasas, pero al ser las
nicas fuentes que tenemos sobre la msica en el Per antes del siglo XX, las hacen
imprescindibles.
9
Los cronistas escribieron sobre cmo la diversidad tnica y regio-
nal se manifestaba en la msica y la danza, reconociendo que cada nacin tena un
estilo propio y distintivo. Tambin dejaron en claro que las diferencias de poder y
jerarqua social se manifestaba en algunas expresiones musicales, como en aqullas
expresiones reservadas exclusivamente a la nobleza inca (por ejemplo, Cobo 1956
[1653]). Bernab Cobo fue uno de los cronistas que dej constancia de las diferencias
culturales antes de la llegada de los espaoles en el campo de la msica y la danza:
Cada provincia de las de todo el imperio de los Incas tena su manera de bailar,
los cuales bailes nunca trocaban; aunque ahora cualquier nacin, en las festas de
la iglesia, imita y contrahace los bailes de las otras provincias (1956 [1653]: 270).
Guaman Poma de Ayala mencion el rol del factor tnico en esta diversidad: De este
modo, las cuatro partes del Tauantinsuyo tenan sus respectivos versos y sus Taques.
9
Vase a Stevenson (1960), Romero (1986) y Gruszenska-Zitkowska (1995) para un resumen co-
mentado, cada uno desde su propio ngulo, de los pasajes que los cronistas dedican a la msica y a
la danza.
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RAL R. ROMERO 294
Los Quichuas, Aymarays, Collas, Soras, y algunos pueblos de los Condes, tenan sus
versos especiales (1956 [1615]: 242).
Probablemente la nica descripcin detallada de una forma de ejecucin musical
prehispnica fue la que dej Garcilaso de la Vega, al escribir sobre cmo se ejecutaban
las zampoas cuando eran tocadas en grandes grupos, como se hace actualmente en
el altiplano: No supieron echar glosa con puntos disminuidos; todos eran enteros de
un comps. Cuando un indio tocaba un cauto, responda el otro en consonancia de
quinta o de otra cualquiera, y luego el otro en otra consonancia y el otro en otra, unas
veces subiendo a los puntos altos y otras bajando a los bajos, siempre en comps
(1959 [1609]: 201).
Los cronistas dejaron inclusive descripciones sobre los diferentes gneros mu-
sicales y la considerable actividad festiva de las naciones de indios, como cuando
Cobo reconoce haber visto cerca de cuarenta danzas en la festa del Corpus Christi en la
provincia del Collao (Cobo 1956 [1653]: 74). Otro tipo de obras como los diccionarios
Vocabulario de la Lengua General de Todo el Per llamada Lengua Qquichua de Diego
Gonzlez Holgun (1952 [1608]), y el Vocabulario de la Lengua Aymara de Ludovico
Bertonio (1984 [1612]), son tambin fuentes precursoras de la etnomusicologa en el
Per, por incluir una gran cantidad de trminos relacionados a la msica y a la danza.
10
En el perodo colonial tambin encontramos fuentes pioneras. El obispo Baltazar
Martnez y Compan incluy veinte pginas de msica en su obra de nueve volmenes
acerca de la vida y naturaleza de Trujillo, la ciudad en la que l desempe su cargo.
Su trabajo, escrito en la segunda mitad del siglo XVIII, pretenda ser una etnografa
general de la regin, describiendo varios aspectos de la vida provincial de Trujillo,
tales como las costumbres y comportamiento (vol. 1), la fora y la fauna (vol. III al
VIII), y la historia (vol. IX). La msica, ocup las pginas 176-194 del volumen II,
y consista en 17 canciones y 3 danzas instrumentales recopiladas cerca de Trujillo
(Vega 1978: 12). Y por otro lado, Gregorio de Zuola present 17 piezas de msica de
origen annimo, como parte de su enciclopedia de cerca de 500 pginas escritas en
los ltimos aos del siglo XVII. En su Relation du voyage de la Mer du Sud (1716),
Amde Francois Frzier incluy un zapateo, forma criolla popular, y un himno a la
Virgen (Stevenson 1960: 156).
10
Se conoce como arqueomusicologa aqul campo en el que confuyen los estudios sobre la msi-
ca en la era prehispnica, y que estn basados principalmente en fuentes arqueolgicas. Vanse
por ejemplo las publicaciones al respecto de Sas (1936, 1938), Roel (1961), Fortn (1970), Rowe
(1979), Haeberli (1979), Bolaos (1985, 1988, 2007) y Olsen (1992).
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6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 295
3. CUZCO, LA PENTATONA INDIGENISTA Y LOS PRIMEROS ESTUDIOS DEL SIGLO XX
Es partir de fnes del siglo XIX, sin embargo, que la msica en el Per empieza a ser
objeto de investigacin sistemtica, y con una relacin ms inmediata con la antro-
pologa del siglo XX, en la medida que se expresa dentro del movimiento indigenista
de la poca. Esta etapa, que se prolonga hasta la dcada de 1940 aproximadamente,
se caracteriza principalmente por dos factores: la comparacin que se haca entre la
poblacin indgena contempornea con la sociedad incaica (por infuencia del pen-
samiento evolucionista), y por la insistencia en el estudio de la escala pentatnica
(de cinco sonidos) como la estructura primordial de las melodas andinas. Es en el
Cuzco en donde aparece el primer estudio sobre la msica andina dentro de estos
parmetros, escrito por el pianista Jos Castro, titulado El sistema pentafnico en la
msica indgena Pre-Colonial del Per (1938 [1898]). El estudio de Castro refejaba
una aproximacin bastante emprica y poco acadmica, apreciable a partir de su pro-
pia confesin acerca de la forma en que se percat de la estructura pentatnica de la
msica andina. Siguiendo la costumbre de la poca de asociar a las culturas andinas
presentes con su pasado precolombino, Castro decidi analizar 24 canciones andinas
contemporneas para comparar las escalas musicales incaicas con patrones occiden-
tales, y segn confesin propia se encontr con que unas canciones se podan tocar
ntegramente en las teclas negras del piano cuyos intervalos coinciden con los de
una serie pentatnica. Concluy entonces que la msica de los incas se haba basado
en una serie de cinco sonidos, es decir, en la pentatona.
Pero la infuencia de los prejuicios evolucionistas era demasiado palpable en la
obra de Castro, as como en otros autores de la poca. Al mismo tiempo que consideraba
el arte indgena digno de su tiempo y dedicacin, lo califc de rudimentario, primitivo
y hasta de grotesco. Pero Castro fue un activo militante del indigenismo cuzqueo
de la poca, y como compositor por derecho propio, compuso kashwas, yaraves y
otros gneros andinos para piano, respetando las escalas pentatnicas aunque en el
contexto de una esttica occidental. Esta aparente contradiccin no es muy diferente
a la que experimentaban los antroplogos evolucionistas europeos, quienes dedicaban
su vida entera al estudio de los pueblos primitivos, pero los clasifcaban en un estadio
inferior de la evolucin humana, y con trminos que hoy nos suenan peyorativos,
como primitivos o brbaros.
Algunos aos ms tarde, un estudiante de la Universidad San Antonio Abad del
Cuzco, Leandro Alvia, y que era adems compositor, present una tesis en la Facultad
de Letras que titul La msica incaica (1929 [1908]), trabajo que fue probablemente
el primer estudio acadmico en tomar a la msica como tema en el Per. En esta tesis,
Alvia tambin se centr en la pentatona como una de las estructuras bsicas que
No hay pais mas diverso II.indb 295 04/05/2012 04:04:55 p.m.
RAL R. ROMERO 296
defnan el carcter de la msica inca, pero tambin intent reconstruir la historia de la
msica Inca a travs del tiempo, reconociendo una msica del periodo precolombino,
una de la etapa de la conquista, otra de la independencia, y fnalmente una msica del
perodo republicano.
La efervescencia de los estudios andinos en los primeros treinta aos del siglo XX,
encontr, en el mbito de la msica, su apogeo en la monumental y clsica obra de los
esposos Raoul y Marguerite dHarcourt La Musique des Incas et ses Survivances (1990
[1925]), que durante muchos aos marc la pauta de los estudios sobre msica tradi-
cional en el pas, a pesar de que su investigacin incluy tambin a Ecuador y Bolivia.
En esta obra, los dHarcourt presentaron una recopilacin de 168 melodas andinas
recogidas in situ por ellos mismos durante los aos 1921-1924. En este sentido, fueron
los primeros investigadores en realizar trabajo de campo y publicar sus resultados.
11

Las melodas fueron transcritas en notacin occidental y analizadas principalmente con
relacin a lo que vendra a ser el tema ms recurrente en la investigacin de la msica
andina, es decir, a las escalas pentatnicas utilizadas. Los autores encontraron cinco
tipos distintos de pentatona en su muestra y las identifcaron con las letras A, B, C,
D y E. En realidad la estructura de la escala era la misma, pero lo que variaba era el
orden en que comenzaba la serie y por ende, la posicin de su grado fundamental. Por
ejemplo, el modo B (Sol, Mi, Re, Do, La) estaba presente en 116 melodas, mientras
que el modo A (La, Sol, Mi, Re, Do) lo estaba en un nmero muy inferior. Este tipo
de anlisis estructural, exclusivamente descriptivo y con propsitos clasifcatorios, fue
caracterstico de esta poca y de los muchos estudios en base a la pentatona como
tema. El razonamiento se centraba nicamente en los elementos estructurales pero no
en el estilo del estructuralismo antropolgico que hoy conocemos, pues no se llevaba
a cabo en un anlisis ms all de lo descriptivo, ni se haca un esfuerzo por enlazar
las estructuras musicales con el pensamiento humano, con signifcados o simbolis-
mos. El intento se quedaba en la descripcin y dentro del mundo de los sonidos, y los
autores se satisfacan con establecer una clasifcacin de gneros y especies, en este
caso, musicales.

11
El peruano Daniel Aloma Robles haba realizado, desde fnes del siglo XIX, numerosos viajes de
campo recopilando canciones andinas e informacin sobre su contexto de ejecucin, pero no vio su
obra publicada sino hasta 1990 (Robles Godoy 1990). Hasta entonces, su obra no solo permaneci
indita, sino inaccesible a los investigadores.
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6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 297
La obsesin por el tema de la pentatona en la msica andina se prolong durante
varias dcadas, pero en la forma de estudios orientados a revelar qu otros tipos de
escalas musicales fueron tambin utilizadas, aparte de la pentatnica. Ese fue el caso
del argentino Carlos Vega (1934 [1932] a y b), del peruano Teodoro Valcrcel (1932),
del belga Andrs Sas (1938), del alemn Rodolfo Holzmann (1968) y de la argentina-
venezolana Isabel Aretz (1952). Estos ltimos publican sus trabajos tardamente, cuando
ya la obsesin por la pentatona no era tan generalizada, pero aun as sus trabajos son
considerados aportes a este debate. Carlos Vega es un caso emblemtico porque es uno
de los pioneros de la etnomusicologa en Amrica Latina y dej muchos seguidores
en la Argentina. En el primero de sus artculos que present en el XXV Congreso In-
ternacional de Americanistas en La Plata en 1932, Vega demuestra la larga infuencia
que las primeras escuelas antropolgicas tuvieron en la musicologa de esta parte del
continente, al dedicar la mayor parte de su estudio a demostrar el origen polinesio de
la fauta de pan andina, citando como fundamento los planteamientos de la escuela
alemana de los crculos culturales (Vega 1934 [1932a]).
12
Pero en su segunda entrega en
este mismo evento intent demostrar que la pentatona no era la nica escala usada por
la msica andina y que otras escalas eran tambin utilizadas por los antiguos peruanos
(Vega 1934 [1932b]).
13
Andrs Sas sigui el mismo razonamiento y se bas, al igual
que Vega, en el anlisis de las antaras arqueolgicas, en este caso de la cultura Nazca,
en su muy comentado artculo Ensayo sobre la msica Nazca (1938). Valcrcel, por
el contrario, afrmando asimismo la existencia de otras escalas musicales, lo hizo con
base a la consideracin de ejemplos etnogrfcos del sur andino contemporneo. La
importancia, quizs excesiva, del tema de las escalas musicales como tema central en
la investigacin musical llega hasta fnes de la dcada del sesenta, cuando Rodolfo
Holzmann publica su propio estudio sobre ellas. Sin embargo, se diferencia de las dems
en que se basa en el anlisis de melodas indgenas y mestizas del presente. Analizan-
do 21 melodas en su mayora andinas y algunas amaznicas, Holzmann encuentra
escalas desde la trifona a la heptafona (desde 3 hasta 7 sonidos), concluyendo que
la pentatona no era ni por asomo la escala primordial de las melodas andinas.
12
La infuencia de las primeras escuelas antropolgicas en los estudios musicales de Amrica Latina
fue tan evidente como tarda. Andrs Sas dedic casi todo un artculo en 1936 (Ensayo sobre
la msica Inca) para demostrar que la msica de los sudamericanos primitivos era de origen
asitico basndose en la similitud de sus estilos musicales. El conocido musiclogo ecuatoriano,
Segundo Luis Moreno, por su lado, lleg ms lejos al endosar la hiptesis que el origen de la msica
andina era la cultural egipcia, siguiendo las propuestas de la escuela heliocntrica de los britnicos
Smith y Perry (Moreno 1939).
13
Hay que recordar que aun en la dcada de 1930 cuando se hablaba de los antiguos peruanos se
asuma que los campesinos contemporneos eran sus herederos directos. Se haca una analoga, por
lo tanto, entre los antiguos y los presentes.
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4. LA INTRODUCCIN DE LOS ESTUDIOS DE CASO EN LA ETNOMUSICOLOGA ANDINA
Recin a partir de fnes de la dcada 1950 es que un nuevo estilo de trabajo empieza
a surgir en los investigadores del rea. La tendencia a especular sobre la evolucin de
la msica andina se deja de lado, y la fascinacin con la pentatona como un tema que
por s solo iba a descubrir la esencia de la msica andina decrece, en favor de una
mayor atencin al contexto cultural de la expresin musical bajo estudio, y al anlisis
de las formas musicales, no solo en cuanto a la escala, sino en cuanto a su estructura
integral. Se segua poniendo nfasis en la historia, pero basndose en datos concretos.
Pero si una temtica en particular caracteriza a esta poca es el estudio de los gneros
musicales. La fgura emblemtica de esta tendencia es Josafat Roel Pineda (1921-
1987), antroplogo graduado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Roel
Pineda estableci un seminario de investigacin musical en el Conservatorio Nacional
de Msica, que produjo varias publicaciones que son aun ahora de lectura obligada.
Tuvo como alumnos a Flix Villareal Vara, quien produjo monografas sobre el caso
concreto del huayno de la localidad de Jess (1957), el carnaval y la marcacin del
ganado (1959) y la guitarra en Jess (1958), Huanuco. Y tambin a Consuelo Pagaza
Galdo (1961), quien escribi una monografa sobre el yarav en la ciudad del Cuzco.
Los escritos de ambos autores se situaban en lugares concretos, y se limitaban a pre-
sentar los datos recogidos por ellos mismos. Tanto Villareal Vara (1959) como Pagaza
Galdo (1961) publican sus artculos en la revista Folklore Americano, entonces dirigida
por Luis E. Valcrcel y una de las ms importantes tribunas de la antropologa en su
relacin con el folclore.
Pero si hubo una monografa que mejor ilustra el estilo de trabajo del seminario de
Josafat Roel Pineda es su propio escrito El huayno del Cuzco, publicado tambin en
Folklore Americano (1959). Sorprendentemente, despus de esta monografa sobre el
huayno, el gnero musical, coreogrfco y potico de ms arraigo en el Per, no se pu-
blic ninguna otra, por lo que sta sigue manteniendo su vigencia. En este trabajo Roel
habla del huayno etnogrfcamente, es decir, apoyado en sus observaciones personales
sobre el objeto de investigacin, pero se apoya constantemente en datos histricos de
cronistas coloniales, en lo que vendra a ser una constante en estos aos. Roel observ,
por ejemplo, que en el Cuzco exista un huayno de las clases medias, un huayno de la
plebe y otro de los indios. Tambin describi y diagram la coreografa del huayno
en el Cuzco, y analiz su estructura musical. Pero una de sus principales hiptesis era
acerca de cmo la popularidad de un gnero musical est determinado por su lugar y
su contexto sociocultural. As, Roel compar el huayno, un gnero que se poda bailar
en espacios muy reducidos, y en parejas, con la kashwa, un gnero de baile colectivo
que requera de grandes reas para desplegarse, y concluy que la consolidacin de
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6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 299
los centros urbanos en la Colonia haba favorecido obviamente al desarrollo y arraigo
del huayno en el Per moderno. A ese factor agreg que el huayno no estaba ligado
al ritual, como si lo estaba la kashwa, permitindole una ejecucin sostenida durante
el ciclo anual y por lo tanto disfrutar de una aceptacin social y cultural con base a
condiciones que ningn otro gnero lograba.
5. LOS INVENTARIOS CULTURALES: UNA ETNOMUSICOLOGA DE URGENCIA
La perspectiva etnogrfca que trat de impulsar Roel, fel a su formacin de antrop-
logo, no lleg a infuenciar en todos los sectores, en lo que se refere a su perspectiva
etnogrfca. Alrededor de estos aos surgi una corriente consistente en realizar in-
ventarios de repertorios de canciones y de instrumentos musicales, pero sin el afn de
emitir generalizaciones con base a estas recopilaciones. La publicacin de ediciones
con transcripciones musicales, como las de Holzmann (1966), y Pagaza Galdo (1967),
tenan una doble misin: la de presentar al pblico erudito en lectura musical melodas
de otros peruanos, y al mismo tiempo efectuar una misin de rescate cultural. Por
otro lado, tambin apareci la necesidad de inventariar los instrumentos musicales que
existan en el Per, con nfasis en su dispersin geogrfca, sea en forma de ensayo,
como el clsico estudio sobre los instrumentos musicales peruanos del arquelogo
Arturo Jimnez Borja (1951), o de un mapa, como el muy ledo Mapa de los Instru-
mentos de Uso Popular en el Per, impulsado desde el Instituto Nacional de Cultura
por el investigador Csar Bolaos (1978).
14

La realizacin de ambos tipos de reportes, el ensayo (en el excelente estilo litera-
rio de Jimnez Borja) o el mapeo (en la prosa tipo diccionario de la obra editada por
Bolaos, y en el intensivo uso de mapas de dispersin espacial de los instrumentos)
tenan un fn similar al de una antropologa de urgencia, es decir, encontrar y dar cuen-
ta de los instrumentos musicales tradicionales antes de que desaparecieran o que su
dispersin original se redujera considerablemente. La utilidad de dichos trabajos fue,
indudablemente, de suma importancia, porque documentaron el estado de un patri-
monio en el tiempo. Sin embargo, a pesar de los aos transcurridos, no se cumplieron
las predicciones de esta etnomusicologa de urgencia y no llegaron a desaparecer
14
Bajo la coordinacin de Bolaos, tambin participaron en este proyecto institucional (el Instituto
Nacional de Cultura) Josafat Roel Pineda como el principal asesor del mismo, el compositor chi-
leno Fernando Garca y la investigadora peruana Alida Salazar. A pesar de la controversia sobre su
autora, siguiendo la obra el formato de un Diccionario, queda claro que el trabajo fue un esfuerzo
de equipo, con aportes de todos sus integrantes segn sus propias capacidades.
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RAL R. ROMERO 300
la mayora de los instrumentos musicales mencionados, sino que persistieron en el
tiempo, y eso explica en parte la actual vigencia de ambos tratados. Especialmente el
Mapa de los instrumentos de uso popular en el Per sigue siendo el libro de consulta
por excelencia de cualquier investigador interesado en conocer la dispersin geogrfca
de los instrumentos musicales en el Per, as como de su descripcin formal.
15
Por otro lado, el inters por distinguir reas culturales, ya sea con fnes de estu-
diar cmo se difunden las culturas, los hechos y los objetos, o simplemente como una
gua de investigacin, no ha sido ajeno a la etnomusicologa en el Per. Sin embargo,
mucho ms es lo que se ha transmitido por va oral acerca de este tema, que lo que se
ha escrito. En este sentido, Jos Mara Arguedas comenz una propuesta en un art-
culo en el peridico El Comercio de 1962, pero que dej inconclusa por la brevedad
que exiga un artculo periodstico. En l sin embargo, Arguedas reconoci que haba
trabajado el tema con Josafat Roel Pineda, quien siempre fue un cercano colaborador,
y afrm que las reas musicales del Per estaban determinadas por las antiguas reas
culturales preincaicas. Deca Arguedas: basta or los primeros compases de una me-
loda para sealar si pertenecen al rea de ncash-Hunuco, el de Pasco, que es un
estilo caracterstico moderno, republicano, pero de raz Hunuco-Huanca, o del rea
chanca, con sus variantes Huamanga, Lucanas, Parinacochas, etc. (Arguedas 1962).
16

Un tiempo despus Rodrigo, Luis y Edwin Montoya en La sangre de los cerros
(1987) distinguieron ocho reas regionales de la cancin quechua en el Per. stas
fueron: (1) el Qorilazo, abarcando parte de Cuzco, Apurmac y Arequipa; (2) las pro-
vincias bajas del Cuzco; (3) Puno; (4) el rea Huamanguina, incluyendo parte de los
territorios de Huancavelica, Ayacucho, y Abancay; (5) Junn; (6) ncash-Huaylas; (7)
ncash-Conchucos; y por ltimo (8) la selva (vase cuadro en Montoya et al. 1987:
21). En todas estas reas geogrfcas los hermanos Montoya distinguan un estilo
musical indio y uno seorial. Esta observacin, es decir, que la msica expresaba
las diferencias en el origen tnico de sus productores, la compartan con Jos Mara
Arguedas. Pero tambin compartan el reconocimiento que muchas de las reas coin-
cidan con el pasado precolombino. Por ejemplo, los Montoya afrmaron que el rea
Qorilazo coincida con el antiguo corregimiento de Chumbivilcas, tanto como el rea
Huamanguina con el corregimiento de Huamanga.
15
Ntese inclusive que un etnomusiclogo estadounidense como Dale Olsen de la Universidad de
Florida (Tallahassee) reconoci esta corriente al proponer un atlas musical del Per (Olsen 1986).
16
Ya son conocidos sus otros estudios en donde enfatiza la fuerte identidad del rea wanka, en sus
estudios del valle del Mantaro, o del rea que denominaba chanka, cuando trat de Ayacucho y sus
reas vecinas. Para mayor informacin vase Arguedas (1975).
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6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 301
Una variante del afn por la recopilacin de urgencia es la clasifcacin en espe-
cies y gneros musicales, ya que si bien no implica una actitud interpretativa, s es un
procesamiento inicial de los datos recogidos. El furor clasifcatorio ha estado presente
de alguna manera en casi toda la investigacin en etnomusicologa que implique algn
descubrimiento o revelacin. Aparte de la pentatona, los gneros musicales fueron las
siguientes expresiones musicales que fueron clasifcadas y catalogadas. Lo interesante
es que los parmetros de clasifcacin fueron tnicos: cules eran indgenas y cules
mestizos. Sin embargo, para establecer esta distincin se tomaban en cuenta solo
elementos musicales, descontextualizando a stos de la vida misma de los sujetos.
Los dHarcourt (1990 [1925]) por ejemplo, con base a su muestra de 168 melodas
andinas, distinguieron las melodas indgenas puras de las melodas mestizas. A
las primeras las juzgaron as porque usaban la escala pentatnica, no hacan uso de la
armona de tipo europeo (lo que popularmente se conoce como el uso de acordes), por
lo tanto no procedan a la modulacin (cambiar de tonalidad durante una interpretacin),
y porque hacan un uso intensivo de sonoridades que la msica occidental consideraba
ornamentos, pero que en la msica indgena se trataban como una necesidad esti-
lstica. A la msica mestiza la caracterizaron por la combinacin de la pentatona
con una gama mestiza, es decir, la que consista en una escala de 6 sonidos en lugar
de solo 5. Asimismo, por el uso del canto o la interpretacin en distancia de terceras
paralelas (lo que se llama en trminos coloquiales como una segunda voz), cuyo origen
es probablemente europeo. Pero estos pioneros esposos franceses distinguan tambin
una tercera categora, la que llamaban el mestizaje de mestizajes, cuyas melodas
utilizaban la escala occidental de 7 sonidos, ms los cromatismos (aquellas notas
adicionales que completan la serie de 12 sonidos, pero que se usan solo de paso). Las
melodas de esta ltima categora eran las ms alejadas de lo indgena y de lo mestizo,
y por lo tanto ms cercana al modelo europeo.
Pero la clasifcacin de melodas no era la nica dimensin en que se operaba.
Los gneros musicales tambin eran motivo de inventario y catlogo. Una vez ms
los dHarcourt organizaron los gneros en las siguientes categoras: (1) los cantos
religiosos; (2) las lamentaciones funerarias; (3) los cantos de amor, principalmente
harawis o yaraves; (4) la cancin; (5) las danzas, como la kashwa o el huayno; (6)
los cantos de adis o kacharparis; y (7) las melodas pastorales, de crianza del ganado
o al cultivo de la tierra.
La clasifcacin no es algo que fascine hoy en da a los antroplogos, pero la
etnomusicologa, al tratar con vastos repertorios susceptibles, o quizs a veces hasta
necesarios, de ser divididos en gneros y especies, solo para poder estudiarlos en orden
y con mayor visibilidad, sigui con esa tentacin hasta no hace mucho. Siguiendo
esta lnea, otra clasifcacin de gneros andinos fue propuesta por Josafat Roel en
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su conocido artculo sobre el huayno en el Cuzco (1959: 177), pero combinando una
clasifcacin formal con el probable origen histrico de cada gnero. Roel present
un esquema de evolucin de los gneros andinos el cual inclua tres niveles: (1) las
grandes formas precolombinas, como el wayno, el harawi, la wanka, el haylli y la
wallina; (2) las infuencias musicales del coloniaje, que se limitaban a transformar lo
ya existente, y (3) las formas contemporneas, como la muliza, el pasacalle, el mismo
wayno, el carnaval, el yarav, y todas las dems. Para mayor informacin, Roel vincul
a cada gnero con el tipo de escala que ms usaba.
El ms reciente intento clasifcatorio de gneros andinos contemporneos ha sido
propuesto por otro antroplogo, Rodrigo Montoya, y sus hermanos Luis y Edwin, en el
libro La sangre de los cerros (1987). En l se distinguen siete grandes gneros andinos
bajo la denominacin de modalidades musicales (1987:13). Dichas modalidades se
referen exclusivamente al sector quechua andino y comprenden: (1) el huayno, en
sus variantes seorial, cholo, e indio; (2) el pukllay carnaval; (3) la msica ligada a la
produccin (ganado, agricultura y agua); (4) el ciclo vital (matrimonio, casa nueva,
msica funeraria); (5) el ritual ceremonial (los himnos religiosos); (6) la danza colec-
tiva, como la kashwa y el waylarsh; y (7) el yarav. Los hermanos Montoya tambin
reconocieron, pero de una manera diferente a los dHarcourt, que cada gnero era
seorial o mestizo, o ambos segn la ocasin.
17
Sea cual fuere el caso, la necesidad por clasifcar gneros e instrumentos mu-
sicales nace por la enorme diversidad geogrfca y cultural de la msica tradicional
en el Per. La clasifcacin pareci ser el paso previo necesario para estudiar, recin
entonces, otros aspectos. Pero tambin era un signo de la necesidad de visibilizar el
panorama completo de la realidad musical del pas, de ver las expresiones musicales
como una unidad a pesar de la diversidad, reconociendo un tronco histrico comn y
una realidad nacional que mientras ms se integrase, acortara las distancias culturales
cada vez ms. La ligera tendencia a intentar distinguir reas culturales musicales era
tambin un resultado de esta necesidad.
6. ANALIZANDO EL CONTENIDO DE LOS TEXTOS MUSICALES
Los textos de las canciones andinas siempre han llamado la atencin de los literatos y
folcloristas pero tambin de los antroplogos. Las canciones andinas tienen contenidos
17
Una expresin contempornea de los inventarios culturales, a manera de realizar balances y estable-
cer estados de la cuestin, lo constituyen los amplios panoramas de la msica tradicional y popular
peruana escritos por Pinilla (1980), Romero (1985, 1998, 1999, 2002) y Turino (1998, 2007).
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6 / HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA 303
cuyo lado potico ha sido visto por los crticos literarios pero su capacidad de ima-
ginar una identidad andina ha sido de inters para varios estudios antropolgicos. La
primera publicacin de Arguedas fue una recopilacin de textos de canciones andinas
(Canto Kechua, 1938), precedido de una clsica introduccin en donde mezclaba una
narrativa literaria con informacin etnogrfca relacionada principalmente con las
relaciones entre seores, indios y mestizos en los andes. La msica, estaba al centro
de este debate. En su recopilacin Arguedas present 21 canciones en quechua con
su traduccin al espaol, y resalt el valor de la poesa inserta en el canto quechua:
tena dos razones poderosas para realizar ese proyecto: demostrar que el indio sabe
expresar sus sentimientos en lenguaje potico y hacer ver que lo que el pueblo crea
para su propia expresin, es arte esencial (1989 [1938]: 21). Posteriormente Arguedas
tambin incluira recopilaciones de poesas de canciones andinas en Folclore del valle
del Mantaro (1953).
En la dcada de 1950 aparecieron los estudios y las recopilaciones del padre Jorge
Lira, como Canto de Amor (1956) e Himnos Sagrados de los Andes (1959), que dieron
cuenta de un repertorio importante del sur andino. El padre Lira no era un antroplogo,
y ms bien se le podra defnir como un recopilador del folclore andino. En su primer
libro, con dedicatoria de Jos Mara Arguedas, el padre Lira present las letras de 100
canciones quechuas sobre el tema del amor, con solo una introduccin de 5 pginas, en
las que escribi: en cada pueblo, en cada ayllu, paso a paso he seguido y observado a
los indios cantores del amor. Casi siempre encontr en esta labor a jvenes solteros y
a hombres en la plenitud entregados con ardor a arrancar a su instrumento la nota mas
bella y a su garganta en rica meloda la estrofa mas jocunda (1956: 10). No incluy
ningn anlisis ni interpretacin alguna sobre los textos. Tampoco informacin sobre
el origen geogrfco o el contexto cultural de cada cancin. La letra de cada una era
presentada como una creacin, annima y espontnea, en s misma. El mismo tipo de
formato sigui en su segunda recopilacin de canciones, esta vez sobre las canciones
catlicas cantada en quechua por los campesinos. Eran canciones entonadas por los
campesinos en presencia del cura, en una iglesia de algn pueblo o capilla de algn
casero, cantos que el denominada himnos, a Jess (primer tomo), y a la virgen
(segundo tomo).
La obra del abogado y folclorista Sergio Quijada Jara, Canciones del ganado
y pastores (1957), en cambio, present 200 textos de canciones de un solo contexto
cultural, el ritual de la marca del ganado, llamado santiago en el valle del Mantaro.
Quijada Jara prolog la coleccin con un ensayo introductorio breve pero que contex-
tualizaba el contenido, situndolo en un lugar y un tiempo determinado. A diferencia
de la recopilacin del padre Lira, de la cual no sabemos mayores detalles acerca de
cmo fueron coleccionadas las canciones, en dnde, ni en qu fecha, la recopilacin de
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Quijada Jara nos informaba del lugar, de un ritual especfco celebrado alrededor del
25 de julio de cada ao, adems de una somera descripcin en el prologo mencionado.
A pesar de ser abogado, el matiz antropolgico de dicho trabajo era evidente (sobre
Quijada Jara vase Roel Mendizbal 2000).
El anlisis de textos ha sido una constante a travs del tiempo. El antroplogo
Gabriel Escobar y su esposa Gloria publicaron en 1981 la antologa Huaynos del
Cuzco (1981). A pesar de su formacin antropolgica, Gabriel Escobar no sigui el
patrn clsico de dedicar un perodo de trabajo de campo especfco para esta reco-
pilacin. En su lugar, reuni 232 huaynos en quechua y 111 huaynos es espaol de
una diversidad de fuentes secundarias: transmisiones radiales, discos, de cancioneros
y revistas. Obviamente, tambin de su experiencia personal atendiendo numerosas
festas tradicionales. A diferencia de las recopilaciones anteriores, el tema aqu era el
amor, que los autores consideraban el tema ms recurrente en el huayno del Cuzco.
Si bien, ellos decan, hay otros temas ms que se cantan en el huayno, tales como la
nostalgia del pueblo de uno, la injusticia social o jurdica, la presuncin de un abigeo
o el valor de un guerrillero, un colegio, o un equipo representativos. Pero en general
los temas del amor y la separacin son siempre los predominantes, y casi todos los
otros temas son secundarios (1981: iv).
La ltima gran recopilacin de canciones la realizaron tambin los antroplogos
Rodrigo Montoya y Luis Montoya, con el artista Edwin Montoya, en la ya mencionada
Sangre de los Cerros (1981). En este libro, los hermanos Montoya organizaron 333
canciones en quechua agrupadas en catorce temas (produccin, ciclo vital, amor, natu-
raleza, juegos de toros, familia-orfandad, emigracin, desarraigo, religin, instrumentos
musicales, abigeato y prisin, humor, lo comunal, y poltica), y siete modalidades: (1)
Wayno; (2) Pukllay-Carnaval; (3) Msica y danza ligada a la produccin; (4) Ciclo
vital; (5) Ritual ceremonial; (6) Danza colectiva y (7) Yarav. Tal como la recopilacin
de los Escobar, la de los Montoya tampoco haba sido producto de un trabajo de campo
especfcamente destinado a este fn, y la bsqueda de textos haba mezclado tanto la
experiencia personal como diversos medios como las entrevistas, las publicaciones,
los discos, y otros. Sin embargo, los autores cuidaron que cada cancin tuviera indi-
cado su lugar de origen, fecha y contexto cultural, lo cual otorgaba al trabajo un matiz
ms etnogrfco que los dems, dado que permita al lector al menos la posibilidad de
corroborar la veracidad de estos datos.
El libro de los hermanos Montoya constituy no solo la ms completa recopilacin
de canciones andinas hasta el momento (dado que los libros anteriores se haban cir-
cunscrito a regiones especfcas), sino que se realiz desde la antropologa. Los autores
queran aadir la dimensin esttica y afectiva a una visin de las ciencias sociales
que la mayora de las veces privilegiaba solo los aspectos materiales de la cultura:
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No nos parece aceptable la prctica comn y corriente de reducir a los hombres a simples
cifras de cuadros estadsticos dentro del terrible economicismo de las ciencias sociales
de los ltimos veinte aos en el Per. Y de sus sentimientos, sus emociones, su alegra,
su tristeza, qu? En qu esquema estructural aparecen? Una ciencia social sin hombre y
mujeres viviendo pero con muchas cifras sirve para muy poco. Por el contrario, rescatar
la vida nos parece una necesidad fundamental para salir de los impases producidos por
los muchos esquemas estructurales y modelos conceptuales abstractos. Todo hecho social
es econmico, poltico, cultural e ideolgico, afectivo y esttico, al mismo tiempo. Todos
esos aspectos se renen al mismo tiempo y es esa unidad como totalidad en movimiento
que las ciencias sociales deben pensar como objeto. (1981: 5)
Una propuesta distinta a los anteriores trabajos sobre canciones andinas fue la
propuesta por Jrgen Golte, Carlos Ivn Degregori y Ellen Oetling en el artculo
Canciones como expresin del pensamiento campesino andino (1979). En l, los
autores no presentaron una recopilacin de letras de canciones, sino que ms bien
aplicaron un anlisis de contenido a una muestra de mil canciones obtenidas de can-
cioneros folclricos adquiridos en Ayacucho en los aos 1971 y 1972. El objetivo de
los autores no fue el presentar las letras de las canciones a los lectores para que ellos
sacaran sus propias conclusiones, para rescatar el sentido potico de ellos, o presentar
una expresin poco valorada de la cultura andina, sino que las utilizaron para aclarar
las formas de pensamiento que han contribuido a su confeccin y que al mismo tiempo
son propagadas por medio de las canciones (1979: 256). Utilizando una aproximacin
estadstica, pero tambin interpretativa, los autores contabilizaron la frecuencia con
que aparecan ciertos conceptos en las canciones bajo estudio. Sus conclusiones les
permitieron concluir que las canciones analizadas se componan de tres elementos
bsicos: la presentacin de una situacin original o ideal (amor, regionalismos, madre,
felicidad, bailar, cantar), la destruccin de dicha situacin (pobreza, destino, engao,
abandono, sufrimiento, llanto), y la aparicin de una nueva situacin (embriagarse,
olvido, muerte, esperanza).
Una tendencia similar en cuanto al anlisis de canciones, pero basndose en el
repertorio criollo, fue seguida por el historiador Steve Stein en un artculo breve pero
nico, por cuanto es uno de los pocos anlisis de textos de canciones del repertorio
criollo que buscan vincular msica, cultura y sociedad. En El vals criollo y los valores
de la clase trabajadora en la Lima de comienzos del siglo XX (1982), Stein afrm que
como expresin de la cosmovisin de sus compositores proletarios, las letras de estas
canciones [el vals criollo] suministran una excepcional corroboracin de la primaca
de la resignacin, del fatalismo, del respecto a las jerarquas y de la dependencia per-
sonal en el sistema de valores de las masas urbanas (1982: 89). El autor utiliz para
su anlisis una muestra de los valses ms populares entre 1910 y 1940 reunidas por
medio de entrevistas y de las revistas de Lima y La lira limea.
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7. EL NUEVO ENFOQUE ETNOGRFICO: TEXTO Y CONTEXTO
La dcada de 1980 trajo una nueva etapa en los estudios sobre msica tradicional y
popular en el pas. Si bien el antecedente inmediato de Josafat Roel hacia fnes de la
dcada de 1950 haba introducido ya un nuevo sentido de objetividad y trabajo siste-
mtico en al anlisis de la msica, aparte de los intentos de Pagaza Galdo y Villareal
Vara, no se logr una continuidad. La vieja divisin de la etnomusicologa entre una
visin ms antropolgica, caracterizada por una mayor atencin hacia el contexto cul-
tural y sus signifcados extramusicales, y otra ms cercana a lo puramente descriptivo
y al anlisis de la msica como texto y estructura sonora (y temas secundarios como
el estudio de los instrumentos musicales, por ejemplo), se hizo presente tambin en
el Per. Sin embargo, ni unos ni otros ignoraron por completo el contenido sonoro,
por un lado, o el contexto sociocultural, por el otro, siendo ms bien una cuestin de
nfasis el distinguir la diferencia.
a. La msica como texto
Las publicaciones de Amrico Valencia sobre los sikuri aymaras de la dcada de 1980
(1980, 1981, 1983, 1989 a y b), fueron un ejemplo de un tipo de estudio sistemtico
y descriptivo sobre un instrumento (la zampoa) y el grupo musical que se constituye
alrededor de aqul en un contexto determinado, pero sin ahondar demasiado en los
datos sobre el contexto cultural en que ste se desenvolva, ni en las subjetividades
del propio intrprete como tal. Su libro de 1989, ganador del Premio de Musicologa
Casa de las Amricas, es un tratado que cubre, retomando trabajos previos, tanto
la clasifcacin y la descripcin detalladas de la morfologa del instrumento, como
sus antecedentes arqueolgicos. En los restantes captulos trata sobre las diferentes
agrupaciones conformadas por la zampoa como los sikuri de la isla de Taquile, los
chiriguanos de Huancan, los ayarachi de Parata, y los pusamorenos. Por su amplia
perspectiva, y por su narrativa sistemtica y objetiva, parecera ser el estudio conclusivo
desde el punto de vista de la musicologa sobre las fautas de pan del altiplano peruano.
18

La antroploga holandesa Elisabeth den Otter (1985) hizo lo propio con los ins-
trumentos y gneros musicales del Callejn de Huaylas, en ncash, aunque sin incluir
el mbito de los migrantes en Lima. El libro de den Otter es una etnografa musical
del valle en cuestin que incluye precisas descripciones sobre la morfologa de los
18
Hay una larga tradicin de estudios sobre los siku y los sikuris en el Per. Para mayor informacin
sobre ellos vase la antologa de artculos al respecto publicada en la revista del Centro Universita-
rio de Folclore de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Acevedo 2007).
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instrumentos musicales, y detalladas reseas sobre cmo se representan las numerosas
danzas y coreografas tradicionales del mencionado valle, aunque sin ahondar en lo ms
mnimo sobre las actitudes o pensamientos de las personas involucradas en su prctica
social. Como inventario cultural, sin embargo, constituye un registro completo sobre la
cultura material musical y el calendario festivo de la regin, el nico existente hasta hoy.
El inters por los gneros musicales andinos tambin produjo la aparicin de varios
estudios importantes. Varios de ellos alrededor de uno de los gneros de mayor raigambre
indgena como el harawi precolombino y, asimismo, del yarav mestizo arequipeo. En
el mismo ao que den Otter public su libro sobre el Callejn de Huaylas, Jess Cavero
(1985) public una muy informada monografa sobre el harawi, que persiste hasta hoy
en las localidades rurales del sur andino. Antes de ello Carpio Muoz escribi sobre
el yarav arequipeo (1976 [1974]) para continuar con una monografa sobre todos los
gneros musicales populares de Arequipa (1984). Poco tiempo despus Jos Varallanos
public El harahui y el Yarav: dos canciones populares peruanas (1989), comparando
dos gneros muy mentados pero poco atendidos. Si recordamos que Josafat Roel haba
escrito un estupendo artculo sobre el huayno cuzqueo en 1959, podramos concluir
que el huayno y el harawi/yarav son los gneros musicales andinos que han recibido
mayor atencin parte de la etnomusicologa en el Per, sin que eso signifque que este
campo haya sido cubierto en su integridad.
Otros gneros recibieron tambin la atencin de antroplogos peruanos como el
waylarsh de los Andes centrales, que fue documentado en un libro por Jos Carlos
Vilcapoma (1995), constituyendo la principal fuente de informacin sobre el mismo
hasta hoy. El antroplogo Romn Robles Mendoza fj su atencin en uno de los gru-
pos instrumentales ms difundidos en los Andes peruanos, la banda, formado por
instrumentos de viento y de percusin, centrando su atencin en sus manifestaciones
en el sur de ncash (2000).
En cuanto a los instrumentos musicales, Arturo Pinto report en 1987 sobre los
diferentes estilos de afnar la guitarra ayacuchana, en un intento por documentar una
diferencia fundamental entre el uso de la guitarra andina y la guitarra occidental. En los
aos 1986-87 el etnomusiclogo estadounidense Dale Olsen, de la Universidad de Florida
(Tallahassee) public una serie de artculos sobre las caractersticas musicales del arpa
en el Per, diferenciando y describiendo los distintos estilos de tocar este instrumento
en el Callejn de Huaylas y Hunuco; en los Andes del norte, en los Andes centrales
y en el valle del Mantaro; en Ayacucho, en los Andes del sur; en el rea de Urubamba-
Abancay, en Chancay en la costa central; y en la ciudad de Lima (Olsen 1986-87: 48-
50). Este es un magnfco ejemplo de cmo se utilizan las tcnicas de trabajo de campo
antropolgico para obtener informacin etnogrfca sobre un artefacto cultural, en este
caso un instrumento musical. No para establecer un diseo de dispersin geogrfca
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