Leonardo Polo

Autor: Juan Fernando Sellés

Pensador español de inspiración aristotélica que ha trabajado, sobre

todo, los campos de la teoría del conocimiento, la metafísica y la
antropología. También ha publicado estudios sobre pensadores modernos
como Descartes, Kant, Hegel o Nietszche. Su descubrimiento noético,
llamado “abandono del límite mental”, permite acceder cognoscitivamente
con mayor alcance al ser y esencia extramentales y al ser y la esencia
humanas, asi como a la trascendencia divina.

Índice
1. Semblanza

2. Obras

3. El método cognoscitivo poliano

4. Las cuatro dimensiones del método

5. El alcance real de las cuatro dimensiones metódicas

6. La segunda dimensión del método y su tema: la esencia extramental

7. La cuarta dimensión del método y su tema: la esencia humana

8. El orden de las manifestaciones esenciales humanas

9. La primera dimensión del método y su tema: los actos de ser extramentales

10. La tercera dimensión del método y su tema: el co–acto de ser personal

11. Una filosofía abierta a la trascendencia

12. Bibliografía

A) Obras de Polo (ordenadas cronológicamente)

B) Bibliografía secundaria

C) Recursos en internet

1. Semblanza
Filósofo español (Madrid 1926 - Pamplona 2013), Catedrático de Historia
de la Filosofía (1966), ha sido profesor de la Universidad de Navarra desde
1954 hasta nuestros días. Reluce en su pensamiento un profundo
conocimiento de los grandes pensadores que han conformado la historia de
la filosofía occidental, y que hace de contrapunto a su original propuesta
filosófica. Sus escritos y sus inéditos son de inspiración aristotélica, pero, en
el fondo, él se considera un tomista rebelde, en tanto que intenta proseguir
los hallazgos más importantes de Tomás de Aquino, en especial su
distinción real entre acto de ser (actus essendi) y esencia (essentia) en todo
lo creado, y esclarecerlos no sólo en metafísica, sino especialmente
en antropología.

Polo ha trabajado las diversas vertientes y materias de la filosofía

(Introducción, Ética, Psicología, Historia de la Filosofía en sus diversas
épocas –Antigua, Medieval, Moderna y Contemporánea–, Lógica, Filosofía
Política, Textos filosóficos, etc.), pero los campos en los que más destaca
son: Teoría del conocimiento, Metafísica y Antropología. Ha enseñado en
algunas universidades españolas (Navarra, Sevilla, Málaga, etc.), europeas
(Santa Croce –Roma–, Palermo –Sicilia–, etc.), así como latinoamericanas
(Panamericana –México–, La Sabana –Colombia–, Piura –Perú– y Los
Andes –Chile). Hasta el momento se han publicado 45 libros y 53 escritos
menores (opúsculos, colaboraciones en libros colectivos, artículos,
entrevistas, prólogos, etc.), pero la mayor parte de su producción intelectual
sigue inédita.

Sobre su pensamiento se han celebrado cuatro congresos

internacionales, se han publicado 30 libros individuales, 8 colectivos y 315
artículos, multitud de reseñas; unos 65 estudios, además de 39 trabajos de
investigación y tesis doctorales y, asimismo, aparecen periódicamente dos
revistas filosóficas, una en red, Miscelanea Poliana, perteneciente
al Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo con sede en Málaga, que
cuenta con 42 números en 2013, y otra impresa con un número por
año, Studia Poliana, que cuenta con 15 números a fecha de 2012, y que
depende del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra.

2. Obras
Antes indicar sus obras sobre los tres campos temáticos más relevantes
ya aludidos, es pertinente mencionar aquellas publicaciones suyas
centradas en determinados filósofos, las cuales se pueden incluir dentro del
campo de historia de la filosofía. Las más relevantes son Evidencia y
realidad en Descartes, Hegel y el posthegelianismo y Nietzsche como
pensador de dualidades. En segundo lugar se pueden mencionar La crítica
kantiana del conocimiento e Introducción a Hegel. Junto a estos es
pertinente tener en cuenta su reciente publicación Estudios de filosofía
moderna y contemporánea, en la que se incluyen trabajos sobre Escoto,
Ockham, Leibniz, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger.

En cuanto a la tradicionalmente llamada gnoseología, Polo aborda esta

disciplina con mucha profundidad y detalle en su extensa obra en cuatro
amplios volúmenes del Curso de teoría del conocimiento. Junto a ella, se
puede destacar El conocimiento del universo físico, recopilación de diversos
cursos de doctorado ya publicados aisladamente con antelación.

Por lo que respecta a la metafísica, sus libros más importantes son El

acceso al ser y El ser. En segundo lugar se puede tener en cuenta un libro
que puede servir de acceso, desde el punto de vista histórico, a los temas
de la metafísica: Nominalismo, idealismo y realismo.

Referente a la antropología —que, según Polo, es el tema culminar de su

investigación filosófica—, sus publicaciones más importantes son los dos
volúmenes de la Antropología trascendental: I. La persona humana, y II. La
esencia de la persona humana. En este ámbito, puede servir también de
referencia el libro Persona y libertad, recopilación de diversos cursos
doctorales y otros escritos ya publicados por separado previamente.
Asimismo, se puede tener en cuenta una obra suya breve e interesante: La
esencia del hombre, que recopila varias publicaciones precedentes: los dos
Cuadernos El yo y La esencia humana y el trabajo Sobre la esencia
humana.

Entre sus libros de divulgación cabe destacar los siguientes: Quién es el

hombre, un espíritu en el tiempo (el más difundido hasta el
momento); Introducción a la Filosofía (el más ordenado según su
autor); Ética: hacia una versión moderna de temas clásicos; Presente y
futuro del hombre; La persona humana y su crecimiento; Sobre la existencia
cristiana; Antropología de la acción directiva, Ayudar a crecer. Cuestiones
de filosofía de la educación (seguramente, el más sencillo de todos),
y Lecciones de Ética. Otro capítulo lo constituye sus escritos sobre
empresa, una tradicional afición suya. La mayor parte de ellos se han
recogido en la reciente publicación de Filosofía y Economía. Por otro lado
hay que reseñar sus dos libros centrales de psicología: Curso de psicología
general y Lecciones de psicología clásica.

3. El método cognoscitivo poliano

Como es sabido, buena parte del pensamiento filosófico da por hecho
que nuestro modo de conocer superior es el racional, es decir, el propio de
esa facultad a la que tradicionalmente se ha
llamado inteligencia, razón, entendimiento, etc. En esa tradición se admite,
asimismo, que tal conocimiento es objetivo, o sea, el propio de un conocer
según el cual los actos de pensar (operaciones inmanentes) presentan o
forman un objeto pensado, al que la filosofía clásica grecolatina
denominó abstracto, en la Edad Media se pasó a llamar ‘objectum’ y en la
Moderna idea. También es conocido que, sobre ese primer nivel de
conocimiento, la mayor parte de los filósofos a lo largo de la historia han
admitido diversos actos de conocer distintos jerárquicamente entre sí, tales
como el concepto, el juicio, el raciocinio, o incluso hábitos cognoscitivos
distintos, bien en el uso práctico de esta facultad, como la prudencia, bien
en su uso teórico, como el de ciencia. Por lo demás, es manifiesto que la
relevancia concedida al objeto pensado en la filosofía moderna condujo a
una forzada oposición entre sujeto y objeto en corrientes como el
racionalismo o la Ilustración, o al intento ineficaz de superar esa oposición
en el idealismo o en la fenomenología.

Obviamente, el nivel de conocimiento abstractivo no es el superior, sino el

acto preliminar de la inteligencia, sobre el cual operan los demás actos que
son racionales. Sin embargo, la cuestión que Polo plantea es si la
abstracción es siempre nuestro requisito indispensable para cualquier
conocer humano, o caben otros modos de conocer distintos y que
prescindan de su modo propio de conocer. Es claro que a lo largo de la
historia de la filosofía han existido voces de protesta respecto de que el
conocer que forma objetos sea absolutamente indispensable. Entre las
soluciones propuestas, unas han sido –como se sabe– un tanto radicales y
apresuradas. Así fue, por ejemplo, la de Ockham, quien declaró que
la intuición es superior a la abstracción, y que ese acto depende
exclusivamente de la voluntad. Sin embargo, la voluntad quiere o rechaza,
pero es claro que no conoce. Con todo, la historia del pensamiento
occidental también ha ofrecido otras soluciones más moderadas e
interesantes. Por ejemplo, Tomás de Aquino enseñó que el conocer
abstractivo se refiere exclusivamente a esas realidades que son de orden
material, no a aquellas otras que transcienden la realidad física, como es el
propio conocer humano, la voluntad, el alma, el llamado intelecto agente, las
denominadas sustancias separadas y Dios, sencillamente porque estas
realidades no son materiales y, en consecuencia, carece de sentido intentar
conocerlas por abstracción.

Sobre ese punto gira el método descubierto por Polo para acceder a los
temas reales centrales (el acto de ser y la esencia del universo, el acto de
ser y la esencia humanos). Leonardo Polo denomina a ese método
‘abandono del límite mental’. Entiende por límite mental el conocimiento
operativo de la razón, es decir, ese modo de conocer que procede
según operaciones inmanentes, las que, al conocer, forman un objeto
pensado. Como se sabe, el objeto se conmensura con la operación
inmanente, siendo el objeto intencional respecto de lo real de donde se ha
abstraído. La operación inmanente es un conocer limitado, precisamente
porque sólo conoce el objeto abstracto y no profundiza en la realidad de
donde ese objeto se ha abstraído. Es, pues, un conocer detenido, pues al
formar o presentar el objeto supone la realidad y, por eso, detiene el avance
en su conocimiento. A las operaciones inmanentes Polo las
denomina presencia, porque iluminan o forman el objeto en presente, es
decir, al pensarlos; también las llama haber (del latín «habere» tener),
porque tales operaciones son posesivas de objeto pensado; mientras que
los objetos formados por ellas son lo presentado, lo tenido.

El conocimiento operativo (objetivante) es el usual o común entre los

hombres, el que empleamos ordinariamente en la vida práctica. Al formar un
objeto mental en presente, éste está exento de las condiciones espacio-
temporales (ni el acto de pensar ni el objeto pensado son tiempo físico). Ese
conocer objetivante es superior a lo real sensible y puede conocerlo.
Precisamente por eso puede conocer el tiempo físico y cambiar los
procesos temporales de la realidad física. Sin este tipo de conocer, el
trabajo y la cultura serían imposibles. En efecto, tal modo de conocer
permite solucionar los problemas de la vida ordinaria, es decir, los que
comportan espacio y tiempo. Por tanto, Polo no considera este modo de
conocer como algo negativo o perjudicial para el hombre, sino, por el
contrario, como algo indispensable para su vida cotidiana.

Pero Polo declara que para conocer los temas que trascienden la vida
práctica y su temporalidad, es menester detectar que tal modo de conocer
es un límite. Para proseguir conociendo más de lo que permite ese nivel, se
debe detectar, por tanto, que ese tipo de conocimiento es limitado; y se
debe detectar dicho límite en condiciones tales que quepa abandonarlo y,
consecuentemente, superarlo por alguna de las maneras posibles. En
filosofía, si no se supera ese límite, se pueden ejercer muchos tipos de
pensamiento: por ejemplo, el pragmatismo, la filosofía analítica, la lógica, la
fenomenología, la hermenéutica, etc., porque todas esas formas de pensar
usan de ese tipo de conocer, es decir, conocen formando objetos pensados.
Pero es claro que no se puede conocer objetivamente lo que es superior al
objeto pensado (i.e. el propio acto de pensar, la intimidad humana, Dios,
etc.), porque ya se ha indicado que ninguna de estas realidades se puede
abstraer. De ahí que esas corrientes de pensamiento encuentren serias
dificultades al afrontar estos temas, y que algunos de los representantes de
esos movimientos nieguen incluso la existencia real de tales temas.
 Según Leonardo Polo, la operación inmanente se conoce mediante el
conocimiento habitual, o sea, mediante los hábitos adquiridos de la razón.
Precisamente por eso considera que los hábitos son un conocimiento
superior a los actos, o si se quiere, los hábitos son actos cognoscitivos
superiores a las operaciones inmanentes. Por tanto, si se conoce la
operación con un conocer superior a ella, ya no se puede mantener que la
operación sea el único y el más alto modo de conocer. A la par, si se
detecta que el conocer operativo es limitado, tal límite cognoscitivo se
puede abandonar por medio de los hábitos cognoscitivos: en concreto, por
dos modos de conocimiento habitual: por los hábitos adquiridos de la razón,
y por medio de los tres hábitos innatos descubiertos en la filosofía clásica
grecolatina, que de menos a más son la sindéresis, el hábito de los primeros
principios y el hábito de sabiduría. Caben, pues, –según Polo– cuatro
modos de abandonar el conocimiento limitado que ofrecen nuestras
operaciones inmanentes abstractivas: el propio de los hábitos adquiridos y
el distintivo de cada uno de los tres hábitos innatos.

4. Las cuatro dimensiones del método

Polo describe –un tanto abruptamente– este cuádruple modo de
abandonar del límite mental. Para él la palabra «pensamiento» equivale a
«razón». Por eso «límite del pensamiento» significa la aludida restricción
que ofrece el conocimiento abstractivo. Lo explica de la siguiente manera:

«¿qué se entiende en concreto por abandonar el límite del

pensamiento? Estas cuatro cosas: 1) Despejar, apartar, el
haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la
existencia extramental. 2) Eliminar el haber de aquello que el
haber nos da, para realizar plenamente la devolución. Este
tema es la esencia extramental. 3) Dejar estar el haber, para
superarlo y alcanzar “lo que es-además”. Se trata ahora de la
existencia humana. 4) Eliminar la reduplicación del haber, para
llegar a su intrínseco carácter de no–sí–mismo. Es el tema de
la esencia humana» [El acceso al ser, 383].

Explicitando un poco el texto precedente se puede decir que: 1) La

primera dimensión consiste en trascender completamente el acto de
conocer abstractivo. Si ese acto, por ser activo, supone por la realidad
extramental que es activa, al abandonarlo completamente, nos abriremos a
tal realidad extramental, a saber, a los actos de ser reales. 2) La segunda
dimensión radica en separar el acto de pensar del objeto pensado. Al
quitarle al acto el objeto que él nos ofrece, ya no conocemos la realidad
física de modo intencional, es decir, tal como nos la muestra el objeto
abstracto, sino de otro modo, tal cual ella es, a saber, en su realidad
potencial. ¿Cómo se llega a conocer así? Confrontando la actualidad del
acto de conocer con la potencialidad de la realidad física. 3) La tercera
dimensión conlleva despegarse de la operación inmanente abstractiva para
notar que nuestra intimidad es superior a esa inmanencia. 4) La cuarta
dimensión implica demorarse cognoscitivamente en el conocimiento de la
operación inmanente para notar cómo la conocemos, es decir, mediante
qué hábitos adquiridos se lleva a cabo ese conocimiento, y asimismo,
mediante qué hábitos adquiridos nos damos cuenta que esa operación
inmanente puede ser contrastada sucesivamente con la realidad potencial
física. Al notar que disponemos de tales hábitos adquiridos, vamos
conociendo cómo es la índole de la razón, pues tales hábitos son el
perfeccionamiento intrínseco de dicha potencia, y eso es conocer, aunque
parcialmente, la esencia humana, porque la activación progresiva de la
razón forma parte de dicha esencia.

Polo denomina numéricamente primera, segunda, tercera y cuarta a esas

respectivas dimensiones del abandono del límite. Sin embargo, no se trata
de un orden de importancia, pues éste es como se explica a continuación.
a) En primer lugar, la dimensión metódica más relevante es la tercera, la
que alcanza a la intimidad humana (al acto de ser personal humano), pues
es la que permite conformar la antropología trascendental. b) En segundo
lugar en orden de importancia está la primera, la que advierte los primeros
principios reales extramentales (los actos de ser de la realidad –creada e
increada–); dimensión que permite el estudio de la metafísica). c) En tercer
término viene la cuarta, la que ilumina la esencia humana, es decir, la que
arroja luz no sólo sobre la inteligencia como potencia activada con actos y
hábitos, sino también sobre la voluntad perfeccionada con actos y virtudes;
esta dimensión es la que permite investigar la antropología esencial. d) En
último lugar está la dimensión metódica menos importante, que es
la segunda, la que desentraña progresivamente la índole de los principios
de la realidad que no son primeros, a saber, las cuatro causas. Ésta es la
capacidad que posibilita el estudio de la física clásicamente considerada.
 En efecto, el acto de ser humano, que se alcanza mediante
la tercera forma de abandonar el límite mental es superior a los actos de ser
extramentales, que se advierten mediante el primer modo de abandonar
dicha limitación cognoscitiva. Ciertamente el acto de ser de la persona
humana es superior a los actos de ser reales extramentales, sencillamente
porque es libre, mientras que aquéllos no se advierten como libres, sino
como necesarios. Por eso la antropología trascendental no puede ser una
parte de la metafísica, pues ésta es la ciencia de lo necesario, mientras que
aquella es el saber de lo libre. Además, como lo libre es superior a lo
necesario, la antropología trascendental es superior a la metafísica, o sea,
con más luz cognoscitiva que las diversas vertientes metafísicas.

A su vez, estos distintos actos de ser (necesarios y libres) son superiores

a las esencias reales. De entre éstas es superior la esencia humana a
la esencia del universo. Por eso, la cuarta dimensión del abandono del
límite mental, que ilumina a la esencia humana (o sea, a sus potencias
espirituales: inteligencia y voluntad) es superior a la segunda dimensión del
abandono del límite mental, que permite conocer la tetracausalidad de la
realidad física (causas material, formal, eficiente y final). En suma, como los
distintos niveles del método cognoscitivo humano guardan una estrecha
proporción con los temas reales por ellos conocidos, en la medida en que
los temas alcanzados sean superiores, también lo serán los niveles
cognoscitivos empleados, porque es axiomático que los niveles del
conocimiento humano son jerárquicamente distintos.

Como se puede advertir, la filosofía de Leonardo Polo es precisiva. Se

subraya este punto porque, como es sabido, la palabra «metafísica» ha
pasado en el siglo XX a ser una especie de cajón de sastre en el que cabe
cualquier tipo de estudios filosóficos: desde la gnoseología a la filosofía de
la naturaleza, desde el estudio de Dios como Acto, hasta el del hombre y
sus diversas facetas manifestativas, etc. Así, hoy se habla, por ejemplo, de
«metafísica de la familia», «de la cultura», «de la economía», «del deporte»,
etc. Pero Polo no está de acuerdo con esas denominaciones que –según
él– obedecen a un planteamiento que adolece de rigor metódico,
sencillamente porque no tiene en cuenta los niveles cognoscitivos humanos
se deben emplear para conocer los respectivos temas. La realidad
ontológica es jerárquica y el conocimiento humano (como realidad que es)
también. Hay una estrecha proporcionalidad entre ambos. Por eso, no se
puede conocer todo lo real con cualquier nivel mental. Ya se ha indicado
que uno de los puntos fuertes de Leonardo Polo es la teoría del
conocimiento, siendo el suyo, seguramente, el tratado de mayor rigor y
envergadura en esta disciplina a lo largo de los tiempos; en ella sigue,
ajusta y prolonga la jerarquía de niveles cognoscitivos descubiertos por la
filosofía clásica griega y medieval.

5. El alcance real de las cuatro

dimensiones metódicas
Atendamos ahora, brevemente, a las cuatro dimensiones cognoscitivas
del abandono de la suposición abstractiva. Si se detecta la operación
inmanente, ya se está conociendo por encima de ella, porque ni ésta, ni
ninguna otra instancia cognoscitiva es «autointencional» o reflexiva. En
efecto, si la operación inmanente conociera a la vez el objeto pensado y a sí
misma, no podría discernir entre ambos asuntos, y es obvio que los
distinguimos, pues no es lo mismo un acto de pensar que una idea
pensada, ya que el primero es real mientras que el segundo es ideal. Con
otras palabras: la presencia mental presenta al objeto pensado, pero
no se presenta, sino que se oculta (de modo parecido a como la luz ilumina
los colores pero no se autoilumina). La operación inmanente se detecta
mientras ésta se ejerce, pero se detecta por un conocer simultáneo y
superior a ella. Si se nota que el conocer de la operación inmanente es
limitado, se puede abandonar o no dicho modo de conocer, y ello es de
ejercicio libre. Por eso Polo ofrece su método cognoscitivo a modo
de propuesta y, como es claro, toda propuesta es de libre aceptación. Con
todo, es evidente –como ya se ha indicado– que lo libre es superior a lo
necesario. Alguien puede llevar a cabo libremente tal abandono sólo si no
concede a la operación inmanente el excesivo e injustificado privilegio de
ser, o bien el único, o bien el más alto nivel cognoscitivo humano. Ahora
bien, existen dos caminos para abandonar tal pseudo-prerrogativa: por vía
del objeto conocido y por vía de la operación inmanente, es decir, de
modo trans-objetivo y de modo trans-operativo o trans-inmanente.

En el primer caso, trans-objetivamente (abandonando el objeto), se abren

ante el conocimiento humano dos campos de la realidad extramental que
están más allá del objeto pensado y que son incognoscibles por él: a)
los actos de ser reales extramentales: el acto de ser del universo físico al
que Polo llama ‘persistencia’, el «Origen» de éste o Acto de ser divino, al
que denomina ‘identidad’, y la dependencia de uno respecto de otro, a la
que llama ‘causalidad trascendental’; y b) la esencia del universo, o sea, las
cuatro causas físicas (material, formal, eficiente y final). En efecto, ni los
actos de ser reales extramentales (que son plurales) ni la esencia del
cosmos conformada por la tetracausalidad física (causas también plurales)
se pueden conocer a modo de objeto mental, porque no son uno, sino
varios y se conocen en vinculación. Los primeros, porque los actos de ser
no se puede abstraer, dado que no son sensibles. Las segundas, porque las
causas no lo son aisladas, sino que son concausas entre sí (ad invicem),
mientras que el objeto pensado es siempre uno. A esto obedece el que
Aristóteles dijese que, objetivamente, ‘sólo se conoce lo uno’. Por eso no se
puede conocer de modo aislado las causas tal como ellas son realmente,
mientras que el requisito para conocer el objeto pensado es la separación
de uno respecto de los demás, o sea, la unicidad (si conozco silla, no
conozco mesa).

Esas dos dimensiones del abandono del límite mental permiten conocer
campos bien definidos de la realidad, y han sido ensayadas por la filosofía
clásica grecolatina y por sus comentadores. Una temática es la que conoce
el hábito innato de los primeros principios, el cual advierte los actos de ser
reales extramentales. Éstos son los temas propios de la metafísica. Otra es
la que permiten conocer los hábitos adquiridos de la razón (el hábito
conceptual y el judicativo o de ciencia), que desentrañan la esencia
concausal del universo físico. Al estudio de este campo se dedica
la filosofía de la naturaleza o física clásicamente considerada.

En el segundo camino, trans-operativa o trans-
inmanentemente (conociendo por encima de la operación inmanente) se
descubren dos ámbitos temáticos humanos que quedan más acá del acto
operativo, o si se quiere, que son más íntimos que dicho acto, a saber, a)
el acto de ser humano (al que Polo llama persona humana), y b)
la esencia humana. En efecto, el acto de ser personal no se puede abstraer,
puesto que una persona es espíritu, y éste, por definición, no es sensible.
Tampoco la esencia humana se abstrae porque no es física, pues está
conformada por la inteligencia –facultad inmaterial que se perfecciona
con hábitos adquiridos–, la voluntad –potencia asimismo inmaterial que se
desarrolla con virtudes–, y el acto previo y superior a esas potencias que
permite activarlas, a saber, el hábito innato al que la tradición filosófica
medieval denomina sindéresis, y al que Polo llama yo, que es el ápice de
la esencia humana. Por lo demás, la esencia humana no se conoce bien
analíticamente (objetivando asunto por asunto), sino de modo sistémico o
reunitivo, ya que está conformada por dualidades entrelazadas (objetos y
actos, actos y hábitos, actos y virtudes, inteligencia y voluntad, etc.).

A su vez, hay que distinguir ambas dimensiones del hombre (el acto de

ser personal y la esencia) de la naturaleza humana, que es la herencia
corpórea que hemos recibido de nuestros padres (el cuerpo, sus funciones,
movimientos, las facultades cognoscitivas sensibles, los apetitos, los
sentimientos sensibles, etc.). A la naturaleza corpórea humana Polo la
llama vida recibida. En cambio, a la esencia humana, la denomina vida
añadida, pues los hábitos y las virtudes son el premio que cada persona
otorga a esas facultades inmateriales. Además, cada persona también dota
a su yo de una determinada personalidad. En cambio, al acto de
ser personal o vida íntima propia de cada quién se puede llamar vida
personal.

6. La segunda dimensión del método y su

tema: la esencia extramental
Si se conoce la operación inmanente, se nota su carácter de acto. Si este
acto se contrasta con la realidad física, se conoce que este acto es superior
a esos principios de la realidad física que no son acto, pero que son
principios, aunque no primeros: las causas. En efecto, la operación
inmanente es superior a las causas porque estos principios no están
exentos de cierta potencialidad real, ya que como son causas «ad invicem»,
nunca prescinden de la causa material, la más potencial de ellas. En
cambio, es claro que la operación inmanente carece de potencialidad. Por lo
demás, el orden real entre las causas físicas es jerárquico, siendo la causa
final, el orden del universo físico, superior a las demás, pues ordena y
compatibiliza a las demás en función de la unidad de orden cósmico. Por
eso, la causa final garantiza que los cambios en el universo vayan (al
margen de la intervención humana) siempre a mejor. Así se explica, por
ejemplo, que al inicio del universo no exista vida, que luego entre en escena
la vida vegetativa, más tarde la sensitiva, etc. Con todo, la perfección del
cosmos no puede ser nunca completa, puesto que siempre consta de causa
material. Por eso, frente a Leibniz, Polo sostiene que éste no es el mejor de
los mundos posibles, sencillamente porque no puede serlo. Además, en un
mundo perfecto, carecería de sentido el trabajo humano, siendo así que –
según Polo– éste consiste, precisamente, en añadir perfección a la realidad
física.

Pues bien, para contrastar la actualidad de la operación inmanente con la

potencialidad vigente en la realidad física, se requiere conocer dicha
operación, lo cual se lleva a cabo –como se ha indicado– por medio de
los hábitos adquiridos. La primera operación inmanente es la abstracción y
el hábito que permite conocerla es el hábito abstractivo. Pero conocer dicha
operación no implica directamente contrastarla con las causas físicas. Esa
tarea se lleva a cabo con operaciones racionales superiores. En efecto, el
siguiente acto es el concepto, y éste, al contrastar la prioridad de la
operación inmanente con la prioridad física, permite conocer tres causas de
la realidad física: la material, la formal y la eficiente extrínseca (el
movimiento de los seres inertes). Es el tema del hilemorfismo aristotélico, o
en terminología medieval, del «unum in multis», es decir, una causa formal
distribuida entre muchos principios de individuación materiales, cuya forma
va cambiando con el paso del tiempo debido a la eficiencia extrínseca. A su
vez, la operación de concebir (verbum mentis) es conocida por el hábito
conceptual. En efecto, una cosa es concebir sustancias y otra darse cuenta
que se ejercen actos de concebir. Este segundo conocimiento, el propio
del hábito, es superior al primero (el del acto), porque conoce actos, no
potencias físicas; y para conocerlo debe ser más acto que el acto de
concebir, porque sólo el conocer superior puede conocer el inferior, no a la
inversa.

Tras el precedente conocimiento, se puede seguir profundizando en la

índole de la realidad física. Ese mayor conocimiento lo otorga el acto del
juicio que, además de las precedentes causas, conoce la eficiente
intrínseca (la propia de los seres vivos) y, asimismo, la causa final (el orden
cósmico), o sea, la que compatibiliza todos los movimientos físicos entre sí.
A la par, el acto de juzgar se conoce por medio de un hábito adquirido, ese
al que la tradición grecolatina denomina hábito de ciencia y al que Polo
llama judicativo, porque permite saber que juzgamos, o sea, conoce la
verdad del juicio. Con el acto de juzgar ya quedan explicitados los principios
de la realidad física que constituyen la esencia del universo, pero todavía no
se conoce el fundamento de éstos. Con palabras clásicas: se conoce
el qué de la realidad, pero no su ser. A la búsqueda de ese fundamento se
dedica la tercera operación de la razón, a la que Polo llama, precisamente
por eso, fundamentación (sólo en parte equivalente a la «demonstratio»
medieval). A su vez, esta operación es conocida por otro hábito adquirido, al
que este pensador denomina el hábito de los axiomas lógicos. Este hábito
nota el agotamiento del conocer humano derivado de la abstracción de cara
al conocimiento de la realidad extramental. Por eso, para seguir
progresando en el conocimiento de lo que no es físico, se debe ir más allá
de este hábito y de los niveles cognoscitivos precedentes, o sea, se debe
prescindir del conocimiento que tenga a la abstracción como requisito
ineludible. Con palabras tomistas: se debe saltar del ámbito de la ‘ratio’ al
del ‘intellectus’; o con agustinianas: de la ratio inferior a la superior.

7. La cuarta dimensión del método y su

tema: la esencia humana
La esencia humana no es sensible, sino inmaterial. No es la persona que
cada uno es, es decir, el acto de ser, espíritu o intimidad humana, sino que
deriva de ella y es incomprensible sin ella. A la esencia pertenecen
la inteligencia, la voluntad y el yo. La esencia humana es activa (porque la
activa la persona), pero no es el acto de ser personal, sino potencial
respecto de él. De ahí que inicialmente la inteligencia y la voluntad sean
potencias pasivas, que la persona las active progresivamente (con hábitos y
virtudes respectivamente), y que, asimismo, el yo humano pase por muchas
fases de maduración.

Si la esencia humana no es sensible, no se puede conocer

sensiblemente. Tampoco por abstracción, ni por cualquier conocer derivado
de ella. Con todo, es claro que conocemos que disponemos de inteligencia
y de voluntad. Conocer esas potencias y que ellas son potencias, es un
conocer superior al propio de la razón. En efecto, saber, por ejemplo, que
tenemos la facultad de la razón a nuestra disposición no es conocimiento
racional ninguno, sino ver a esa potencia desde un conocer superior a ella.
Esa instancia cognoscitiva superior equivale para Polo al hábito innato de la
sindéresis, al que él denomina el yo, y del que distingue dos vertientes, una
que permite conocer, activar, a la inteligencia, dimensión a la que
llama ver–yo, y otra que permite conocer, activar, a la voluntad, a la que
designa como querer–yo.

Para describir el «yo», Polo usa la metáfora de «cima» de

la esencia humana, (recuérdese: el yo no es el acto de ser personal), y
llama a la inteligencia y a la voluntad «laderas» de la esencia humana.
El yo (equivalente para Polo a lo que la tradición medieval denomina alma),
es activo, cognoscitivo (es método), respecto de lo inferior de
la esencia humana, o sea, la inteligencia y la voluntad (temas a los que Polo
llama disponer). Que el yo es distinto realmente de la persona es claro,
porque mientras no hay dos personas iguales, los «yoes» admiten
características afines. Por eso los psicólogos distinguen varios tipos de yo
(caracteres o personalidades), y los psiquiatras descubren varias patologías
afines en esos «yoes». Polo suele decir que cada persona conoce el yo,
pero que ninguna persona conoce enteramente quién es como persona.
El ser es la persona; en cambio, lo que cada persona conoce de sí a través
de sus manifestaciones (racionales, volitivas, sociales, laborales, lúdicas,
etc.) forma parte de su esencia.

Como se ha indicado, Polo también distingue la esencia humana de

la naturaleza corpórea humana. Tal distinción estriba en que
la naturaleza humana es la vida recibida o heredada de nuestros
progenitores. Se trata del cuerpo humano, sus funciones y facultades con
soporte orgánico, vida natural vivificada por la esencia y el acto de
ser humano desde el primer instante de su vivir. En cambio,
la esencia humana es inmaterial y consiste en la vida añadida, es decir, en
la perfección que cada persona humana otorga a su inteligencia, a su
voluntad y a su yo real. El estado de la naturaleza humana tampoco se
conoce por abstracción, o por un conocimiento derivado de ella, sino por
la sindéresis, es decir, por el ápice de la esencia. En efecto, es claro que la
razón abstrae de los objetos conocidos por los sentidos, pero no abstrae las
potencias sensibles. En cambio, la sindéresis nos permite conocer el estado
de nuestras facultades sensibles (naturaleza) e inmateriales (esencia) tanto
en estado natural como en su desarrollo.

8. El orden de las manifestaciones

esenciales humanas
 Es manifiesto que las diversas antropologías del s. XX atienden en mayor
medida a las diversas manifestaciones humanas (familia, educación, ética,
sociedad, lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.) que a la
intimidad (acto de ser) personal. Pero también es claro que raramente se
atreven a poner orden jerárquico entre ellas y a descubrir como es el nexo
de vinculación de las mismas.

Todas esas manifestaciones humanas son propias de la esencia humana

y pueden ser conocidas correctamente por medio de la cuarta dimensión del
método poliano. A continuación, y sintéticamente, se intenta poner orden en
ellas de mayor a menor, de acuerdo con la antropología poliana. La primera
es la familia. A nivel de acto de ser (en el orden trascendental) cada
hombre es familia. Pero a nivel de esencia humana el
hombre tiene familia. Familia es la continuación de lo que en el matrimonio
se inicia. Matrimonio es la unión personal de por vida entre varón y mujer
con posibilidad natural de engendrar. La primera tarea de la familia es
la generación y educación de los hijos.

Por su parte, la ética es la primera manifestación humana de

ámbito social, superior a las demás que dependen de ella. Sus bases son
los bienes, las normas y las virtudes, que se entrelazan en
la acción humana. La ética nace de la persona y tiene a ésta como fin. Sin
familia no cabe sociedad, y sin ética tampoco. En efecto, la ética es el único
vínculo posible de cohesión social. Cualquier otro vínculo social (bienes,
instituciones intermedias, partidos políticos, leyes, dinero, etc.) pueden ser
usados bien o mal. Pero el único saber que dirime objetivamente entre el
bien y el mal del actuar humano es la ética. Por eso, el peor mal que aqueja
a la sociedad es el relativismo ético. La sociedad se entrelaza mediante
el lenguaje cuando éste se usa según una norma ética: la veracidad. El
lenguaje es la primera acción (praxis transitiva) humana y condición de
posibilidad de las demás; es lo más remitente o intencional entre lo sensible.
Sin él es imposible el trabajo. Trabajar es añadir. El hombre añade
perfección al mundo no sólo porque él no es mundo sino superior a él, sino
también porque no se conforma con la que el mundo le ofrece naturalmente.
A la vez que perfecciona el mundo, el hombre se perfecciona a sí mismo
trabajando, porque sus acciones repercuten en su propia esencia humana a
modo de hábitos y virtudes. En este sentido el hombre es –dice Polo– un
‘perfeccionador perfectible’.
 Con el trabajo humano se conforma la cultura. Cultura es todo lo que
produce el trabajo humano. Notas intrínsecas de la cultura son la
‘multiplicidad inagotable de productos factibles y el carácter no definitivo de
ellos’. En consecuencia, el fin del hombre no puede ser la cultura, porque
ésta es incapaz de culminación. La técnica forma parte de la cultura. Es un
determinado procedimiento productivo consistente en confeccionar una
serie de instrumentos usando para ello de otros. Se pueden confeccionar
unos u otros. Por eso la historia no está determinada, sino que es la
situación en la que se encuentra la libertad humana según que ésta abre
unas posibilidades culturales dejando inéditas otras. También por eso la
historia no puede culminar desde sí, es decir, su fin no es interno, sino que
tanto su sentido como su término son externos. El primero, porque depende
de la providencia divina; el segundo, porque la historia sólo puede terminar
por la irrupción de la acción divina en ella. Sin cultura, técnica, historia, no
cabe economía. La clave de ésta no son las reglas económicas, ni la
producción, sino la empresa, que no es economía ninguna, sino una reunión
de hombres que buscan un fin común. Por eso, es empresario el que sabe
ofrecer; el que ofrece lo que vale la pena ser ofrecido, es decir, lo que
humaniza a la sociedad.

Como se puede apreciar, las diversas manifestaciones de la esencia

humana siguen en cascada un orden jerárquico. Todas ellas están
entrelazadas, es decir, forman un conjunto sistémico, pero la clave de su
unión radica en que la superior vincula a la inferior, no a la inversa, o sea, le
dota de sentido. De otro modo: la superior es condición posibilidad y fin de
la inferior: así, por ejemplo, no se trabaja por trabajar, tampoco para ganar
dinero, sino para mejorar éticamente por dentro. Si ese fin se desestima, el
trabajo pierde sentido.

9. La primera dimensión del método y su

tema: los actos de ser extramentales
La primera dimensión del método poliano equivale al ejercicio del hábito
de los primeros principios. Los primeros principios reales (no mentales) son
los temas (los axiomas) de la metafísica.

Uno de los primeros principios es el acto de ser del universo. Polo lo

llama el principio de no contradicción. El ser creado es no
contradictorio porque al advertir el ser del universo, la no existencia de ese
ser no tiene cabida, o sea, el no ser o la nada no puede ser real. A este acto
de ser lo llama persistencia, y lo describe como comienzo que ni cesa ni es
seguido, es decir, se trata de un comienzo persistente que, precisamente
por serlo, no puede cesar, pues si cesara, acaecería la nada; y si fuera
seguido por algo, le pasaría lo mismo, porque el ser sólo puede ser seguido
por la nada. Como se sabe, al estudio de ese acto de ser se ha dedicado
tradicionalmente una parte de la metafísica denominada ontología.

Otro de los primeros principios reales es el acto de ser divino. Es

el principio de identidad. Como es conocido, en él la esencia y el acto de ser
son indiscernibles, o sea, su esencia es su acto de ser; o también, es el ser
que carece de esencia. Polo lo llama Origen porque el ser originario está al
margen del comienzo. No requiere comenzar a ser porque es eterno. Más
que decir de él que sea eterno, es mejor indicar que la eternidad es Dios.
Como también es sabido, a su estudio se ha dedicado tradicionalmente otra
parte de la metafísica: la teología natural.

Por su parte, el acto de ser del universo físico es dependiente del acto de
ser divino. Se trata del tema de la creación (donatio essendi, en
terminología tomista). Esa dependencia es –según Polo– el primer principio
de causalidad. No es la causa como principio, sino como primer principio, es
decir, no se trata de las causas predicamentales, sino de la causalidad
trascendental. Este principio marca la distinción entre el principio de
identidad y el de no contradicción a la vez que enlaza a ambos. A su estudio
se ha dedicado ancestralmente otra vertiente de la metafísica: el tratado de
la creación.

Tradicionalmente la metafísica también se ha dedicado al estudio de los

llamados transcendentales (esse, verum, bonum, etc.). Polo establece que
el orden entre ellos es el siguiente: primero el ser; segundo la verdad; en
tercer lugar el bien. Vincula el realismo filosófico a ese orden, es decir, a la
prioridad del esse; el cambio, el idealismo defiende la prioridad del verum, y
el voluntarismo (nominalismo) la del bonum. Indica que el orden adecuado
de esos trascendentales sólo es el que mantiene el realismo, pues cuando
se intenta suplantar la prioridad del esse por la de algún otro trascendental,
se pierde no sólo la trascendentalidad del esse, sin también la del propio
trascendental que se considera primero. Como se puede apreciar, Polo es
un pensador realista. Por lo demás, este autor lleva a cabo una acribia entre
otras nociones tradicionalmente consideradas como trascendentales y que –
según él– no lo son, a saber, la cosa (res), el algo (aliquid), el ente (ens), el
uno (unum), etc. En cuanto a la belleza (pulchrum) Polo no estudia
directamente su trascendentalidad. En muchos pasajes la vincula a
la esencia y, en este sentido, no puede ser un trascendental. Pero deja la
puerta abierta a que se pueda considerar como un trascendental distinto, en
especial cuando a alude a la belleza reunitiva humana. Por lo demás, la
filosofía que ha intentado separar este trascendental de los demás
otorgándole prioridad es, según Polo, la postmodernidad, pero este
‘pensiero’ le parece tan ‘debole’ que no entra a discutirlo. Con todo, sí se ha
centrado a examinar críticamente la filosofía del pensador que es fuente de
inspiración de este movimiento, Nietzsche, sobre todo, porque es ‘un
pensador de dualidades’, es decir, un filósofo que detecta el límite del
pensamiento objetivo, que es según lo uno, e intenta superarlo.

10. La tercera dimensión del método y su

tema: el co–acto de ser personal
La tercera dimensión del método poliano equivale al ejercicio del hábito
de sabiduría, un hábito nativo que (como el de la sindéresis y el de los
primeros principios) depende del acto de ser personal humano (no de la
razón como potencia). Este hábito es ‘solidario’ con la persona. Por eso,
cuando se ejerce alcanza al acto de ser personal, y descubre que tampoco
éste es simple, sino conformado por varios radicales trascendentales a los
que cabe llamar co–actos. Esa pluralidad no indica que seamos plurales o
esquizofrénicos como personas, sino que en la intimidad humana no todo
vale lo mismo ni está en el mismo plano, ya que coexisten dualidades
jerárquicas que la conforman. Lo propio de esas dualidades es que el
miembro inferior sirve al superior y el superior favorece al inferior. Estas
dualidades, a distinción de las metafísicas, no son externas (como los actos
de ser reales extramentales), sino intra–trascendentales. En
su Antropología trascendental Polo escribe que existen cuatro radicales
personales, que de inferior a superior son: la co–existencia, la libertad,
el conocer y el amar personales. La co–existencia se dualiza con la libertad
y el conocer con el amar personal. A su vez, los dos trascendentales que
conforman la dualidad inferior se dualizan con los dos que conforman la
superior. Además, ninguno de ellos es cerrado, sino que se abre (cada uno
a su modo) a la trascendencia, es decir, a otras personas (creadas e
increadas).

La co–existencia es el carácter abierto de la persona. Indica una

añadidura de ser. Es la intimidad personal como apertura. Una persona
humana es coexistente. Por eso es imposible que exista una única persona.
No se trata del tema llamado intersubjetividad o de la sociedad, sino de la
apertura hacia la propia intimidad. Por su parte, el acto de ser personal
humano es libertad. Tampoco se trata de la libertad predicamental, es decir,
de esa que permiten los actos de la voluntad en su conjunción con los actos
de la inteligencia (libre albedrío), sino de que la persona humana es una
libertad trascendental o una libertad como acto de ser. Se trata de la
apertura hacia la trascendencia, hacia fuera, a otras personas. El ser
personal no es meramente un ser, sino un ser respecto del cual la soledad
no rige. En efecto, una persona sola sería la tragedia pura. En esto Polo
coincide con esos pensadores (filósofos y teólogos del s. XX) que describen
el ser personal humano como ‘relación’, como constitutivamente abierto en
su ser al ser divino. La libertad personal es de orden trascendental, una
característica del acto de ser humano. La coexistencia o apertura interior se
dualiza con la libertad o apertura hacia fuera. Es claro que no se puede ser
coexistente y libre en solitario, sino que estas perfecciones reclaman la
existencia de otra persona coexistente y abierta a la precedente.

Por su parte, la libertad personal se supedita al conocer (el sentido

personal) y amar personales. Por eso, una libertad que no tenga como norte
la verdad de la propia persona humana no es una libertad personal, sino
libertinaje. A la par, una libertad escindida el amor personal tampoco es
libertad personal. Polo sostiene que el conocer personal es equivalente al
tradicionalmente llamado intelecto agente, que no es ninguna potencia sino
un acto, pero no un acto como operación inmanente o como hábito
(adquirido o innato), sino como acto de ser. Es el origen activo de todo otro
conocer humano y cumbre de la teoría o contemplación, es decir, el conocer
humano superior. Su tema es el ser divino, respecto del cuál es búsqueda.
Por otro lado, el amor personal tiene –según Polo– tres dimensiones
jerárquicamente distintas, que de superior a inferior son: el aceptar, el dar y
el don. En efecto, en el hombre el aceptar es superior al dar porque es
criatura. A su vez, el don es inferior a aquéllos porque el don depende del
aceptar y del dar. Polo lo radica en la esencia humana. El amar no es un
acto de la voluntad, porque lo propio de esta potencia es que desea el bien
del que carece, mientras que el acto de ser personal humano no es carente,
sino otorgante, desbordante, efusivo. Quien ama no desea aquello de que
carece, sino que da; es más, se da. En suma, el amor personal tampoco es
de índole predicamental sino trascendental. Su referente es, en primer
lugar, el ser divino, y en segundo lugar, las demás personas creadas.

Como se puede apreciar, estamos ante una ampliación de los

trascendentales clásicos, los metafísicos, pero no en su mismo plano, sino
en otro superior, el antropológico. Es más, los trascendentales metafísicos
dependen en su trascendentalidad de los antropológicos, no al revés, pues
es claro que, por ejemplo, la verdad no puede ser trascendental a menos
que el conocer lo sea, ya que no cabe verdad sin conocer (la verdad
depende del conocer, lo conocido de la luz cognoscitiva, no a la inversa); y
otro tanto le ocurre al bien: no puede ser trascendental a menos que
el amar lo sea.

En síntesis, toda persona creada es coexistente–con, o sea, requiere de

una persona distinta, puesto que en su intimidad carece de una réplica
personal que desvele su propio ser. Es también libertad–para, es decir, una
apertura personal que pueda ser enteramente ofrecida respecto de una
persona distinta, siendo así que ésta pueda aceptar enteramente aquella
libertad personal humana. A esto Polo lo llama libertad de destino. Es
asimismo un conocer personal que no puede carecer de tema personal. Y
es, en fin, un amar personal respecto de una persona distinta, esto es,
un aceptar respecto de un dar personal, un dar respecto de un aceptar
personal, y un don respecto de un dar y un aceptar personales distintos. En
consecuencia, es claro que ninguna persona creada tiene el sentido de su
ser en su mano. También es obvio que ese sentido no debe buscarlo en
otra persona creada, pues a todas ellas les sucede otro tanto. De otro
modo: todo acto de ser personal humano cuenta con un límite
ontológico que consiste en que ninguna persona creada puede culminar
felicitariamente desde sí. Por eso, estos trascendentales personales
reclaman la existencia de Dios. Con palabras que Polo toma prestadas de
Meister Eckhart: la persona humana es adverbio, y el adverbio sólo tiene
sentido respecto del Verbo.

En suma, el acto de ser personal no es la sustancia clásica ni

el sujeto moderno, pues en esas tradiciones tanto la sustancia como
el sujeto indican fundamento. Pero la persona no es fundamento ninguno,
pues si lo fuera, lo fundado por ella no sería libre. Además, ella misma
tampoco sería libre y, en consecuencia, no podría ser elevada. La persona
no es ni fundada ni fundante, porque la libertad personal no puede serlo.
Por lo demás, el aludido límite ontológico, lejos de suponer una
imperfección para la persona humana, implica su exaltación, ya que si bien
ella no puede culminar desde sí, eso no impide que pueda ser conocida
(elevada) por Dios.

11. Una filosofía abierta a la trascendencia

Como se recordará, uno de los problemas principales de la Baja Edad
Media (ej. Ockham) fue la sospecha ante la capacidad humana para
acceder cognoscitivamente a Dios. Esa herencia se prolongó a lo largo de la
filosofía moderna con algunos agnosticismos (ej. Kant), que fueron seguidos
en la contemporánea por ateísmos, empirismos, inmanentismos,
indiferentismos, etc. Esa cadencia dio lugar en teología a fideísmos (ej.
Lutero, Kierkegaard) En nuestros días la postmodernidad ha dado otra
vuelta de tuerca a ese sombrío panorama, no sólo negando a Dios, sino
también al sujeto humano.

No podía ser de otra manera, pues quien ocluye la apertura a Dios en la

intimidad humana pierde a su vez su propio sentido personal, porque éste
no está enteramente en nuestras manos, y ello –según Polo– por dos
motivos: a) El primero, porque más bien que decir del hombre que es, es
mejor indicar de él que será, pues mientras vivimos no acabamos de ser el
ser que estamos llamados a ser (cada quién es una vocación). En efecto, el
acto de ser humano es añadidura de ser, o sea, un ser creciente no
consumado (Polo lo llama «además»). Ese crecimiento apunta a un fin
irrestricto. A nivel predicamental se puede decir que el hombre es un ser de
proyectos porque a nivel trascendental él mismo es un proyecto como
persona. b) El segundo, porque la persona humana no puede culminar
desde sí. Si libremente no acepta (en el ámbito trascendental) la
culminación que le es ofrecida, pierde progresivamente su sentido personal,
pues se aleja del proyecto. Por lo demás, las diversas manifestaciones
esenciales no son más que eso, fruto expresivo a nivel esencial de la
aceptación o rechazo a nivel trascendental del propio sentido personal.

Pues bien, si la postmodernidad tiene como método cognoscitivo la falta

de luz (pensiero debole, el espejo que refleja la luz está roto, etc.) y,
consecuentemente, esa filosofía aboca como tema al nihilismo, el
pensamiento de Leonardo Polo ofrece como método la apertura irrestricta
más alta del hombre, el conocer a nivel de intimidad (acto de ser). Pero
como esta apertura es, a su vez, método respecto de un tema irrestricto, el
ser divino, estamos ante una filosofía que siempre abre horizontes y que
nunca cierra una indagación. En efecto, para Leonardo Polo, quien
declarase que su tesis es la última palabra, precisamente por atenerse a
esa última palabra se equivocaría, ya que la persona humana es susceptible
de un crecimiento cognoscitivo irrestricto.

12. Bibliografía
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Michael Polanyi
Autor: Miriam Savarese

Índice
1. Breve introducción

2. Biografía

3. Contexto filosófico

4. Conocimiento tácito y personal

4.1. La estructura del conocimiento tácito explicado a partir de

las habilidades

4.1.1. Las premisas tácitas de la investigación científica

4.1.2. La comprensión

4.1.3. El morar o habitar (indwelling)

4.1.4. El compromiso

4.1.5. Las pasiones intelectuales y la belleza

4.1.6. El significado y el lenguaje

4.2. El universo estratificado

5. La noción de persona

6. La crítica de la mente universal de Laplace

7. La investigación científica como arte; la tradición científica y la

república de los científicos

8. La sociedad libre

9. Los principales puntos de la crítica a la modernidad

10. El realismo

11. Mito y religión

12. Relación con otras corrientes de pensamiento

13. Bibliografía

13.1. Principales obras de Michael Polanyi (monografías y

colecciones de artículos)

13.2. Traducciones al español

13.3. Bibliografías de textos de/sobre Polanyi

13.4. Literatura secundaria

13.5. Revistas dedicadas al pensamiento de Polanyi

13.6. Otra bibliografía citada

1. Breve introducción
Michael Polanyi (1891-1976), científico y filósofo, tras alcanzar
una posición académica destacada en química-física y un breve
período dedicado a la economía (era keynesiano), se dedicó a la
investigación filosófica, principalmente como epistemólogo y
pensador liberal opuesto a los totalitarismos. Su obra más
importante es Conocimiento personal (Personal Knowledge,
Londres, 1958).

Considerado uno de los principales exponentes de la

epistemología pos-crítica y pos-positivista, es conocido sobre todo
por el “conocimiento tácito” (tacit dimension o tacit knowing) y el
“conocimiento personal” (personal knowledge), dos nociones
estrechamente ligadas y, en su momento, provocativas. La
primera, hace referencia a una dimensión del conocimiento no-
explícito o inexpreso que, hasta un cierto punto, no es explicitable
y en el que radica la totalidad del conocimiento humano. La
segunda, indica que la participación apasionada de la persona en
cada acto cognoscitivo es un factor vital y esencial del
conocimiento, en primer lugar del científico. De este modo,
Polanyi se propone redefinir la objetividad y la subjetividad a partir
de lo personal. Nuestro autor intenta revalorizar la importancia de
las potencias cognoscitivas de la persona, que son
fundamentalmente tácitas. Polanyi comienza sus estudios
examinando sistemáticamente el conocimiento científico [Polanyi
1974: vii-viii]. Con el término ciencia se refiere generalmente a las
ciencias empíricas y matemáticas [Polanyi 2009: 25]. Se propone
demostrar que la participación de la persona es necesaria para
conocer científicamente.

A estas tesis hay que añadir su abierta oposición al positivismo

y al neopositivismo y a muchas características del pensamiento
crítico moderno, incluidas la duda metódica como principio
heurístico y la dicotomía entre hechos y valores. Polanyi está
convencido de que la modernidad ha llegado al final de su
parábola – anticipando así el advenimiento de
la posmodernidad; un término que, sin embargo, no emplea – y
que se necesita un nuevo modo de pensar, una filosofía que
satisfaga las necesidades de la época. Ésta ha de ser capaz de
admitir las “bases fiduciarias” de nuestro conocimiento,
reconociendo el vínculo apasionado que existe entre el creer y el
conocer, así como el alcance de las capacidades cognitivas de la
persona humana con respecto a la realidad. De esa manera,
elabora una epistemología alternativa, en la que se deja sentir,
siempre con más claridad, la influencia agustiniana y del esquema
paulino de la redención (interpretado en un modo aparentemente
más cercano al protestantismo evangélico que al catolicismo). De
particular interés resulta su refutación del empirismo positivista:
fundándose en la relación entre las partes y el todo, muestra que
el conocimiento auténtico no reside en los elementos básicos sino
en el nivel superior del todo.

Sin embargo, su pensamiento va más allá de la epistemología y

de la sociología de la ciencia típicas de su época, y se extiende
también al liberalismo, a las cuestiones económicas y socio-
políticas, a la estética y a la filosofía de la religión. Decidido
oponente de los totalitarismos, en particular del
nacionalsocialismo y del comunismo, fue en un activo
anticomunista. Liberal convencido pero no libertario, teorizó sobre
una “sociedad libre” impregnada de una serie de valores (en
primer lugar, de la verdad) y en la que la tradición juega un papel
determinante. Estos temas están estrechamente vinculados con
su epistemología, a la cual atribuyó
implicaciones ontológicas y gnoseológicas: para Polanyi, no hay
discontinuidad entre los diversos tipos de conocimiento humano.
En sus últimos años, abordó de manera especial la investigación
de lo religioso y lo mítico, así como la reflexión sobre la relación
entre ciencia y fe religiosa.

Estas últimas reflexiones, leídas conjuntamente con aquellas de

tipo personalista y epistemológicas, han dado lugar a estudios
teológicos y religiosos, que se suman a los de ámbito
epistemológico, moral y político.

A pesar de su influencia en filosofía de la ciencia (no

comparable a la de Popper o la de Kuhn) y de sus profundas y
originales intuiciones y propuestas, Polanyi no suele ser
considerado como un filósofo profesional. Probablemente esto se
debe a su formación en ciencias empíricas (no filosóficas), al uso
de un lenguaje poco técnico y a su original manera de abordar los
problemas, así como a la dificultad para adscribir su pensamiento
a la filosofía analítica o a la continental.

A continuación se presenta el pensamiento filosófico de

Polanyi, pasando por alto sus contribuciones a la química-física
(donde obtuvo resultados importantes y fue precursor de varios
descubrimientos posteriores) y a la economía.

2. Biografía
Michael Polanyi nació en 1891 en Budapest, en ese entonces
parte del Imperio austrohúngaro. Fue el quinto hijo de Mihály y
Cecilia (nacida Whol), judíos no practicantes. Recibió el nombre
de Mihály (luego traducido al inglés como Michael). Su padre era
originario de Hungría, más precisamente de la región de Árva
(hoy en Eslovaquia) y Ungvár (hoy en Ucrania). Su madre era
originaria de Vilnius (Lituania, entonces parte del imperio ruso). La
familia cambió el apellido original Pollacsek a Polányi al mudarse
a Budapest (el acento se perderá al pasar al inglés). Mihály,
ingeniero y rico empresario, construía ferrocarriles hasta la
quiebra de su empresa en 1900. La familia no se recuperaría de
la ruina económica, en parte debido a la prematura muerte del
padre en 1905. La madre simpatizaba con movimientos
socialistas y anarquistas, y en su juventud estuvo involucrada en
el ambiente de los revolucionarios rusos. En torno a ella se reunía
un círculo de intelectuales de vanguardia, que continuó de
diversas formas incluso tras la muerte de su marido. Su abuelo
materno, Andreas Wohl, un estudioso de la historia judía y
traductor de varios textos religiosos del hebreo al ruso, dirigió la
escuela rabínica de Vilnius y llegó a ser gran rabino.

Después de estudiar en el Minta Gymnasium, Michael Polanyi

frecuentó la facultad de medicina de la Universidad de Budapest,
donde estudió fisiología e investigó la adsorción, un fenómeno
físico-químico al que dedicará una parte importante de sus futuras
investigaciones en química-física, proponiendo a la comunidad
científica una de las primeras teorías para explicarlo. En 1913,
después de pasar un semestre en la Technische
Hochschule (Universidad técnica) de Karlsruhe (Alemania), se
graduó en química-física. Entretanto, fundó con su hermano Karl
el Círculo Galileo (Galilei Kör, 1908) para la difusión de la ciencia,
que proponía un socialismo no revolucionario – orientación
intelectual de la cual, sin embargo, se distanciaría gradualmente.

Su primer artículo científico, sobre la química del líquido

hidrocefálico, apareció en 1910. En 1913, tomando como punto
de partida un intento por aplicar la termodinámica a la adsorción,
propuso una teoría que extendía el teorema del calor de Nernst,
por la que recibió el aliento de A. Einstein. Después de dejar la
práctica de la medicina, volvió a estudiar a Karlsruhe.

Durante la Primera Guerra Mundial se desempeñó como oficial

médico y, durante una licencia por difteria, escribió su tesis
doctoral en química-física, sobre la adsorción de los gases. Se
matriculó en la Universidad de Budapest en 1916, aprobó el
examen escrito de doctorado, pero la defensa oral se pospuso por
dos años a causa de la guerra. Finalmente obtuvo el título en
1919.

En 1917, apareció A los pacificadores, su primer artículo de

carácter socio-político, que constituye un ataque a la concepción
materialista de la historia. En 1918 fue secretario del Dr. Max H.
Goldzieher en el Ministerio de Salud de la República Democrática
de Mihály Karolyi pero, tras la revolución comunista de Bela Kun
(1919), regresó a la investigación universitaria. En otoño,
removido de su puesto en Budapest como consecuencia del
nuevo régimen de Nicolas Horty, se transfirió a la Technische
Hochschule de Karlsruhe. En aquel momento Alemania se
encontraba en la vanguardia de los estudios científicos,
especialmente en física. En 1920, cuando los ciudadanos
húngaros del Imperio austrohúngaro tuvieron que elegir entre la
ciudadanía húngara y la austriaca, optó por la segunda.

En 1919, recibió el bautismo en la Iglesia Católica y en 1921 se

casó con Magda Kemeny, hebrea católica que estudiaba
ingeniería química en la Technische Hochschule[1]. Polanyi no
fue nunca un católico practicante. Se ha especulado que su
conversión estuvo motivada en parte por una identificación
personal con el cristianismo y en parte por conveniencia [Scott -
Moleski 2005: 55]. En su madurez, crecería su oscilante interés
por la religión, y frecuentaría ambientes y celebraciones bautistas
y metodistas inglesas. Sin embargo, dada su particular reserva
sobre este punto, se discute cuál era su credo religioso.

En el otoño de 1920 obtuvo un puesto en el instituto para el

desarrollo de las fibras del Kaiser Wilhelm Institut de Berlín. A
pedido de su director, Fritz Haber, se dedicó sobre todo a la
química de la fibra y a la cristalografía, área en la que se
consolidó como químico-físico y formó su propio equipo de
investigación. Asistió a los seminarios de química de Haber y a
los de física organizados por von Laue, en los que también
participaron Einstein, Schrödinger, Hahn, Planck, Haber y Nernst.
En 1922 nació su primer hijo, George, futuro economista.
 Continuó haciendo progresos en el campo profesional, tanto en
el Instituto como en la Technische Hochschule de Berlín. En 1923,
se convirtió en miembro de la Kaiser Wilhelm-
Gesellschaft (Sociedad del Emperador Guillermo). En aquel
momento, su investigación se centraba en la velocidad de las
reacciones químicas. En septiembre, dejó el instituto de
investigación de fibras para convertirse en miembro científico
del Kaiser Wilhelm Institut para la química-física y la
electroquímica.

Por invitación de Abram Joffé hizo su primer viaje de

intercambio científico a la Unión Soviética (1928). La estancia le
permitió constatar las graves condiciones económicas y de
investigación que sufría el país. Más adelante, realizaría otras
visitas, especialmente a Leningrado y a Moscú. A estas se
añadirían otros viajes por Europa y, luego, especialmente a los
Estados Unidos.

Su segundo hijo, Hans Karl, más tarde llamado John, nació en

1929, año en que se convirtió en miembro vitalicio del Kaiser
Wilhelm Institut. John Polanyi llegó a ser un reconocido químico y
ganaría el Premio Nobel en 1986 (en su doctorado estudió un
problema de pirólisis relacionado con los estudios de su padre en
cinética química).

En 1930, Polanyi formó un grupo de estudio interdisciplinario de

científicos y economistas, de corta duración, que se reunía en
el Harnackhaus, para tratar de obtener datos económicos
confiables sobre diversos países.

En 1932, recibió una oferta de trabajo en la Universidad de

Manchester (Gran Bretaña), pero la rechazó convencido de que el
nacionalsocialismo estaba en declive. Felizmente, tras la llegada
de Hitler al poder, logró aún obtener ese puesto. En mayo de
1933 se trasladó a la Universidad de Manchester, donde fue
director del departamento de investigación en química-física y
amplió sus intereses a la química de las reacciones biológicas.
Aunque personalmente se encontraba exento, le resultaba
intolerable la remoción de los judíos de los empleos públicos y ya
en 1932 había intentado convencer a sus colegas científicos de
dimitir en masa en caso de que Hitler accediera al poder [Scott -
Moleski 2005: 134- 135]. Su renuncia, aceptada por Planck el 15
de mayo, no se hizo efectiva hasta el 30 de septiembre. Polanyi
partió en secreto, antes de la fecha prevista, para evitar
contratiempos con los nazis. Su partida, junto con las de
Freundlich y Haber, sumió al Instituto de Química-Física en una
profunda crisis.

En Inglaterra comenzó a interesarse más por los estudios

sociales y menos por la ciencia, si bien al principio no tenía
intención de abandonarla. Se convirtió en miembro de
la Sociedad Literaria y Filosófica de Manchester. Entabló
relaciones amistosas con varios miembros de la comunidad judía
local, aunque sin unirse a ella ni secundar sus esfuerzos para
formar un estado judío [Scott - Moleski 2005: 152]. En 1935,
durante un viaje de a Moscú, conoció a Bukharin y descubrió su
rechazo al ideal de una ciencia pura buscada por sí misma.

Su primera publicación en el campo de la economía

fue Economía de la URSS: datos fundamentales, sistema y
espíritu (1935). En aquellos años, en colaboración con el
Departamento de Economía y Estudios Sociales, procuró explicar
por medio del cine el sistema económico al público general, algo
que retenía fundamental para la conservación de la sociedad
libre. El proyecto se prolongó por un cierto tiempo sin cosechar
particular éxito.

Durante la Segunda Guerra Mundial, debido a su posición como

extranjero con parientes en Europa, no pudo participar en
proyectos secretos de investigación. Tampoco participó en la
investigación sobre la bomba atómica, aunque es difícil saber el
motivo [Scott - Moleski 2005: 208, nota 177]. En ese tiempo,
comenzó a desarrollar más seriamente su pensamiento filosófico-
social y a reflexionar sobre la investigación científica,
combatiendo activamente la planificación centralizada de la
ciencia. El desprecio de la libertad, que recopila artículos de años
anteriores, es de 1940. Participó en el nacimiento de la Sociedad
para la libertad en la ciencia (1942-1962). Además, comenzó a
estudiar el tema de la ciencia aplicada y las patentes.

En 1944 fue elegido miembro de la Royal Society. Por lo que se

refiere a sus resultados en química-física, reconocidos por
la Royal Society, Polanyi trabajó en la adsorción de gas en
sólidos, la estructura fibrosa de la celulosa, el método de análisis
del cristal giratorio, la teoría de la plasticidad y la resistencia de
cristales metálicos y en cinética química, donde desarrolló la
técnica de experimentos de llama diluida; realizó el primer cálculo
teórico de la energía de activación y, en colaboración con otros,
extendió la base teórica del método de cálculo del estado de
transición de la velocidad de reacción [Scott - Moleski 2005: 193].
Se puede añadir que, en los Estados Unidos, su teoría de la
adsorción fue objeto de discusión durante un cierto tiempo, como
contrapuesta a la teoría rival de Irving Langmuir (que recibió el
Premio Nobel en 1932), de la que Polanyi llegó a tener
conocimiento solo tras la restauración de la circulación de
información y de revistas científicas tras el final de la Primera
Guerra Mundial. Las dos teorías se relacionan respectivamente
con las actuales fisisorción (Polanyi) y quimisorción (Langmuir).

Después de la publicación de Pleno empleo y libre comercio,

fue invitado a dictar las conferencias Riddell en la Universidad de
Durham (1946), más tarde publicadas bajo el título de Ciencia,
libertad y sociedad (1946). Comenzó a dictar un número creciente
de conferencias en diversas universidades británicas y, sobre
todo, estadounidenses, y a realizar proyectos y viajes de estudio
financiados por la Fundación Rockefeller. La Universidad de
Princeton le otorgó un doctorado honoris causa en Ciencias
(1946).

En 1947, participó en la conferencia inaugural de la Sociedad

Mont Pélèrin de Friedrich von Hayek, aunque al parecer disentía
con algunos de sus planteamientos [Scott - Moleski 2005: 203].
Invitado a celebrar las conferencias Gifford en la Universidad de
Aberdeen (celebradas finalmente en 1951 y 1952, después de
varios aplazamientos), y tras un período de licencia del
Departamento de Química, se trasladó a la Facultad de Economía
y Estudios Sociales, donde tomó posesión de la Cátedra de
Estudios Sociales (1948), creada especialmente para él.

Entre sus ciclos de conferencias, destaca el dictado como

profesor visitante en la cátedra Alexander White de la Universidad
de Chicago, en la que conoció a Marjorie Grene (quien se
convertiría en su colaboradora) y que se encuentran recogidas
en La lógica de la libertad (1951). En 1953, comenzó a colaborar
con el Congreso de Libertad Cultural, con el cual mantuvo
relaciones hasta 1967 (habría renunciado como consecuencia de
la expulsión del secretario ejecutivo Mike Josselson, afectado por
un escándalo).

A partir de la publicación de Conocimiento personal (1958), el

año en que se jubiló de Manchester, Polanyi se dedicaría a
explorar las ramificaciones adicionales de sus teorías. En 1959,
fue elegido investigador principal del Merton College de Oxford.
Recibió el premio Lecomte du Noüy por Conocimiento
personal y El estudio del hombre (Nueva York, 17 de noviembre
de 1959), en reconocimiento a su contribución para la harmonía
entre religión y ciencia.

Se retiró del Merton College en 1961 a causa de la edad y

comenzó a viajar con más frecuencia para dar conferencias en los
Estados Unidos, donde tuvo mucho más éxito que en Oxford. En
1962 dictó las conferencias Terry en la Universidad de Yale.
También ese año fue nombrado profesor visitante distinguido en
el Centro Thomas Jefferson de la Universidad de Virginia y fue
elegido miembro honorario de la Academia Americana de Arte y
Ciencias.

Con Edward Shils, Mike Josesson, Marjorie Grene, Irving Kristol

y Sigmund Koch, creó el Grupo de estudio sobre la unidad del
conocimiento (1964), que posteriormente organizaría diversas
conferencias.
 En 1965 recibió un doctorado honoris causa en la Universidad
de Notre Dame en Indiana, la Universidad de Manchester le
otorgó otro en1966. En noviembre de 1967 recibió uno más en la
Universidad de Toronto. En el otoño de 1969 formó parte del
Grupo de Estudio Colloquium de la Universidad de Boston
sobre Descubrimiento Científico y recibió un doctorado honoris
causa en ciencias en la Universidad de Cambridge.

En 1970, debido a su precaria condición de salud, compartió la

cátedra Willet para profesores visitantes de la Universidad de
Chicago con Harry Prosch; su última serie de conferencias tuvo
lugar en la primavera del año siguiente en la Universidad de
Texas, en Austin.

A partir de 1969, el Consortium for Higher Education Religion

Studies (CHERS) de Dayton (Ohio) desarrolló un Programa de
Estudios Polanyi, bajo la dirección de Frederick Kirschenmann,
que ofreció diversos seminarios a lo largo del año académico. En
mayo de 1972, Polanyi realizó su última intervención
pública: Desde la ciencia hasta la cultura.

El CHERS fundó la Sociedad de exploradores, luego

rebautizada Sociedad Polanyi, que todavía se reúne anualmente
y publica la revista TAD. En Oxford, varios estudiosos, incluidos
R. Hodgkin, J. Creowdson, J. Brennan y Lady D. Scott, pusieron
en marcha Convivium, una organización dedicada a la promoción
del pensamiento polanyiano que a partir de 1975 publicó una
revista homónima. En 1994-1995 Convivium se fusionó con
la Sociedad Polanyi.

Polanyi murió en Manchester el 22 de febrero de 1976. Thomas

Torrance fue el curador de su legado intelectual. Además de su
hijo John, dos de sus estudiantes ganaron también el Premio
Nobel de química. Su otro hijo, George, que murió de cáncer un
año antes que su padre, se convirtió en cambio en un conocido
economista. También su hermano mayor Karl, reconocido
economista y antropólogo, ganó el Premio Nobel.
3. Contexto filosófico
Puede resultar útil comenzar reseñando la explicación que
Polanyi da acerca de su paso de la investigación científica a la
filosofía en el prefacio a la segunda edición de Ciencia, fe y
sociedad (1946). El motivo hay que buscarlo en un contexto
caracterizado por una epistemología neo-positivista, que hunde
sus raíces en la modernidad, y en unas circunstancias históricas
(y filosóficas) riesgosas para la ciencia, que lo llevan a condenar
de modo claro los totalitarismos.

El interés de Polanyi por la filosofía surge de una conversación

con Bukharin en 1935 acerca de la imposibilidad de una ciencia
pura, buscada por sí misma, como pretendía el régimen soviético
[Polanyi 2009: 3]. Su reflexión epistemológica nace del rechazo a
esta tesis y a la idea, relacionada con ella, de la necesidad de una
planificación centralizada de la investigación, que en ese
momento se encontraba también difundida en Inglaterra. Polanyi
se opone tanto a las tesis de la epistemología marxista-leninista,
como a las del nacionalsocialismo [Polanyi 1964: 80-81] y a las de
cualquier tipo de totalitarismo, en cuanto estos desconocen la
excelencia de la verdad. En esta línea, Polanyi recuerda con
desdén el caso Lysenko, que ejemplifica el absurdo rechazo de la
genética por parte de la biología soviética como consecuencia del
materialismo dialéctico, y señala que el partido, convencido de
poder mejorar la agricultura, causó en realidad grandes daños
[Polanyi 1969 : 81].

Según Polanyi, el impulso definitivo para lanzarse a la filosofía

le vino del encuentro, en 1940, con John Baker, un zoólogo de
Oxford, quien compartía sus mismas preocupaciones y le propuso
que colaborara en Sociedad para la libertad en la ciencia [Scott -
Moleski 2005: 184], que nacería al año siguiente y continuaría
funcionando hasta 1962.

Si en su primer artículo socio-político, A los

pacificadores (1917), Polanyi afirmaba ya la existencia de
suposiciones tácitas que guían nuestro razonamiento, el tema del
conocimiento tácito, presente también en Ciencia, fe y sociedad,
es estudiado con más profundidad en Conocimiento personal, se
aplica a la historia en El estudio del hombre, y es revisado
nuevamente en escritos posteriores. En La dimensión
tácita, Polanyi distingue con precisión los aspectos
fenomenológicos, instrumentales, semánticos y ontológicos del
conocimiento tácito; él mismo señala que, sin dejar de ser fiel a
sus tesis presentadas en Conocimiento personal, un examen más
detallado de la estructura del conocimiento tácito lo llevó a
disminuir la importancia dada al rol del
compromiso (commitment): la estructura desde-hacia del
conocimiento (ver infra) es suficiente para afirmar la imposibilidad
de dar cuenta de la naturaleza y de la justificación del
conocimiento a través de una serie de operaciones estrictamente
explícitas [Polanyi 2009: xvii-xix]. Sin embargo, la distinción entre
el ámbito de lo tácito y lo explícito [Polanyi 1974: 87-95] no
aparece representada en La dimensión tácita y en otros escritos
posteriores siempre en los mismo términos que en Conocimiento
personal.

La epistemología, que Polanyi comienza a desarrollar

en Ciencia, fe y sociedad, puede considerarse el núcleo de su
investigación filosófica, aunque dada la amplitud de temas que
trata, su pensamiento está en contacto con numerosas
disciplinas. Profundiza en cuestiones socio-políticas (desde un
primer momento defiende el pensamiento liberal) y,
especialmente en los últimos años de su vida, extiende su teoría
del conocimiento a la historia, la estética, el mito y la religión, para
terminar desarrollando un interés cada vez mayor hacia la filosofía
del lenguaje. Estas preocupaciones, siendo tan diferentes, se
relacionan unas con otras, especialmente la epistemología y el
liberalismo [Polanyi 1964: 7-19]. Polanyi, de hecho, abrigaba el
proyecto de estudiar las diversas esferas de la experiencia
humana a la luz de su noción de conocimiento personal y tácito,
que desarrolla en Conocimiento personal (1958).
 Si ya en El estudio del hombre (1959) presenta una breve teoría
del conocimiento histórico y aborda el problema de las “dos
culturas” (la cultura científica y la cultura humanista) negando su
separación, será sobre todo en los años siguientes cuando sus
intereses se acerquen cada vez más a la estética, al mito y a la
experiencia religiosa. Debido a su precario estado de salud, para
escribir Significado (1975) —el trabajo que debería haber ofrecido
una nueva gran síntesis de su pensamiento— tuvo que recurrir a
la colaboración de Harry Prosch. El debate acerca del verdadero
autor del pensamiento expuesto en este trabajo, en particular el
de los capítulos dedicados a la religión, aún no se ha apagado.
Polanyi mismo, aún en vida, hizo indicaciones ambiguas al
respecto. En todo caso, no quiso reflexionar con mayor
profundidad acerca de las implicaciones teológicas de su
pensamiento, algo que consideraba más allá de sus objetivos
[Scott - Moleski 2005: 262-263].

La empresa epistemológica de Michael Polanyi se encuadra

legítimamente en la llamada “nueva filosofía de la ciencia” y
presenta analogías con el pensamiento de autores como Thomas
Kuhn, Paul Feyerabend (en quien influyó), Norwood R. Hanson y
Stephen Toulmin, con respecto a los cuales nuestro autor señaló
la existencia de puntos de contacto. Compartió con ellos y
anticipó importantes temas, como la crítica del neopositivismo y,
en particular, del verificacionismo, la presencia de elementos
prelingüísticos en la formación de las teorías científicas, el
rechazo a la separación entre el contexto del descubrimiento
(entendido como un momento psicológico o prerracional) y el
contexto de justificación (momento racional, esencialmente
entendido como lógico), la negación de la distinción entre hechos
y valores, así como la crítica del falsacionismo popperiano. Su
teoría del conocimiento científico, si bien se apoya parcialmente
en elementos de autores anteriores, es sumamente original.

Polanyi no perteneció a la corriente filosófica continental ni a la

analítica, ni se consideraba heredero del personalismo francés.
Se opuso al positivismo y al neopositivismo así como al
pensamiento crítico moderno. Por lo demás, su forma de
argumentar es directa, utiliza un lenguaje poco especializado y
deja claro que su formación profesional es científica, no filosófica.
Todo esto lo presenta, sin duda, como un outsider. Muchos de
sus contemporáneos, y en especial sus colegas de Oxford (donde
dominaban el positivismo y la filosofía del lenguaje que Polanyi
criticaba), lo relegaron al papel de filósofo no profesional. A pesar
de la fecundidad de sus tesis, su impacto en la filosofía no ha sido
enorme. En esto podría haber jugado un papel importante su
progresivo distanciamiento de Karl Popper, con quien llegaría a
sostener una amarga controversia, desarrollada sobre todo a
distancia.

A continuación se presentan sus tesis más importantes.

4. Conocimiento tácito y personal

Michael Polanyi estudia en primer lugar las características y la
justificación del conocimiento científico y, a partir de aquí, la
totalidad de la vida del pensamiento en la sociedad humana.

El conocimiento científico es conocimiento personal y tácito. La

dimensión tácita del conocimiento se puede expresar en pocas
palabras de la siguiente manera: «Sabemos más de lo que
podemos expresar» [Polanyi 2009: 4]. Tácito o no
especificable significa lo no-formal, lo no-especificado e
inexpresado, lo no-formulado [Polanyi 2014: 12]; no equivale, por
tanto, a inconsciente o preconsciente [Polanyi 1969: 194; Polanyi
2009: 95-96 ]. Es aquello que es verdaderamente personal en el
n

conocimiento: es la participación personal del congnoscente en la

formación del conocimiento [Polanyi 2014: 13]. Sabemos
tácitamente que somos el sostén de nuestro conocimiento
explícito [Polanyi 2014: 12]. Esto está estrechamente relacionado
con el rechazo del criticismo moderno y la revalorización de la fe y
del creer en el conocimiento. Polanyi reconduce a
lo tácito muchos aspectos diferentes: tácito es el contenido del
conocimiento, el acto mediante el cual se conoce y la capacidad
misma de conocer, con sus aspectos de pasión y esfuerzo. El
conocimiento tácito tiene una cierta estructura que
necesariamente implica el ejercicio activo de las habilidades
típicas de la persona humana para conocer. Está presente de
manera ejemplar en la ciencia, pero se extiende a todos los
sectores del conocimiento humano, incluido el cotidiano, que
constituyen una unidad, y que van desde los niveles más bajos de
conocimiento hasta los mayores logros de la inteligencia humana
[Polanyi 2014: 13]: negarlo implicaría rechazar el conocimiento
mismo.

«Todo conocimiento se reduce a uno de estos dos tipos: o bien

es tácito o bien está enraizado en el conocimiento tácito» [Polanyi
1969: 195]. El conocimiento tácito es el principio dominante de
todo el conocimiento [Polanyi 2014: 13]. Es la base de todo el
conocimiento explícito y formal: «el coeficiente tácito personal de
conocimiento predomina también en el campo del conocimiento
explícito y representa, por tanto, la facultad última del hombre de
adquirir y mantener conocimiento en todos sus niveles» [Polanyi
2014: 25]. El conocimiento nunca es completamente explícito ni
explicitable, al menos desde un punto de vista lógico.

A estos dos tipos de conocimiento (tácito y explícito)

corresponde la distinción entre “inteligencia no-crítica” o
“prearticulada” e “inteligencia crítica” o “articulada” [Polanyi 1974:
69-131]. Con todo, el conocimiento explícito, articulado, y el
lenguaje mismo dependen también del ejercicio de
facultades tácitas.

En concreto, el descubrimiento científico no puede obtenerse

aplicando pasivamente un conjunto de reglas explícitas, ya sea
que se trate de formular nuevas teorías, o bien de controlarlas o
demostrarlas.

Para conocer científicamente, el papel del cognoscente, en

cuanto persona, es necesario y esencial, e implica tanto sus
habilidades racionales como la dimensión pasional y libre de su
obrar. Este conocimiento se entiende en primer lugar como una
comprensión activa de las cosas conocidas, que requiere de las
habilidades y potencias cognoscitivas tácitas de la persona,
centro unitario que lleva a cabo la acción cognoscitiva. Se trata de
un acto responsable y apasionado, que aspira a la validez
universal y que puede tener consistencia solo si se refiere a una
realidad aún desconocida. La contradicción entre conocimiento
verdadero, objetivo, y conocimiento personal es solo aparente: es
necesario modificar el concepto de conocimiento [Polanyi 1974:
vii].

La investigación científica consiste en buscar soluciones a

problemas. El descubrimiento, el acto mediante el cual se
resuelve un problema, es comprehensión (comprehension), es
decir, una percepción (insight) suscitada y sostenida
conjuntamente por las pasiones intelectuales y el contacto con la
realidad. El resultado es una integración, tácita, de los detalles
particulares en una totalidad que se apoya en la naturaleza de la
cosa.

Ante todo, hay que enfatizar que la dimensión tácita implica

entender el conocimiento como comprensión (understanding):
«Las operaciones puramente tácitas de la mente son procesos de
comprensión» [Polanyi 2009: 21]; además, «hay una palabra que
abarca todas estas operaciones. Todas y cada una de ellas
consisten en una experiencia comprehensiva, es decir, en una
búsqueda de sentido; la palabra que las abarca a todas es
simplemente comprensión» [Polanyi 2014: 20].

Los términos comprensión (understanding)
y comprehensión (comprehension) a menudo se usan casi como
sinónimos. Estrictamente hablando, Polanyi
llama comprehensión al acto mediante el cual se conoce, que es
precisamente tácito. Este acto es, ante todo, propio del
descubrimiento científico, aunque también se encuentra presente
en todo tipo de conocimiento (conocimiento sensible, de palabras,
de símbolos, etc.). Es un acto personal no formalizable, que no
puede ser reemplazado por la ejecución pasiva de reglas
explícitas. Es el ejercicio de un poder tácito, de una facultad
inarticulada. Es necesario para que haya conocimiento. Por tanto,
afirma Polanyi, todo conocimiento explícito no es más que un
instrumento que permite desarrollar y expandir las facultades
inarticuladas. Como consecuencia, la participación del
cognoscente en la formación del propio conocimiento es la
verdadera guía de nuestras facultades cognoscitivas [Polanyi
2014: 25-26]. Polanyi es consciente de
que comprensión (understanding) es un término controvertido
para el pensamiento crítico. En efecto, éste último se propone
eliminar la posibilidad de un conocimiento lastrado por las
implicancias metafísicas de buscar, como andando a tientas, una
realidad que se esconde detrás de una pantalla de apariencias
[Polanyi 2014: 20]. Por el contrario, Polanyi reconoce en los seres
humanos poderes cognoscitivos mucho mayores que los
admitidos en términos positivistas y afirma que comprender
consiste en captar una nueva totalidad al entrar en contacto con
la realidad. Las ciencias naturales no son meras descripciones
económicas, simples y convencionales de la experiencia.

Una vez rechazado el ideal de una objetividad científica neutral,

Polanyi intenta reconciliar la ciencia con la persona también
desde un punto de vista epistemológico, corrigiendo las
distorsiones del pensamiento moderno, en particular del
pensamiento crítico, del racionalismo, del empirismo y del
enfoque positivista y neo-positivista.

Todo lo que Polanyi afirma del conocimiento científico es

aplicable, como hemos visto, a la totalidad del conocimiento
humano: el conocimiento científico no es un tipo aislado, sino que
existe una única forma de conocimiento, caracterizada por
diferentes grados de participación personal. Por otra parte, la
teoría del conocimiento polanyiana insiste particularmente en el
reconocimiento de la superioridad del todo sobre la suma de sus
partes y en el estudio de la relación entre las partes y el todo: aquí
radica una de sus contribuciones más importantes y fructíferas.

A partir del conocimiento tácito, Polanyi aborda los problemas

más variados, incluidos el problema mente-cuerpo y la paradoja
del Menon de Platón, señalando las líneas que le parecen más
fructíferas para resolverlos. A continuación se explica en qué
consiste el acto de comprender y cuál es la estructura del
conocimiento tácito.

4.1. La estructura del conocimiento tácito

explicado a partir de las habilidades
Polanyi demuestra la existencia de la dimensión tácita
utilizando distintos ejemplos, tomados no solo de la investigación
científica sino también de la experiencia cotidiana, como por
ejemplo, la capacidad de nadar, de andar en bicicleta o para
reconocer un rostro. Inspirándose en la experiencia de un
científico conocido suyo, cuyo nombre permanece en el
anonimato, que en su juventud había dado clases de natación,
subraya que la mayoría de los que aprenden a nadar no conocen
el principio fundamental de la flotación, que sin embargo aplican
de modo práctico: es necesario retener en los pulmones más aire
de lo normal [Polanyi 1974: 49]. Un argumento similar se aplica al
ciclismo, que involucra la aplicación de una regla matemática
[Polanyi 1974: 49-50]. Por lo tanto, es posible tener conocimiento
de una habilidad, aunque se no se sepa cómo describir sus
pasos, ya se trate de reglas generales, como en el caso de los
procedimientos artesanales, o de pequeños actos musculares y
sensaciones corporales internas. El ejercicio correcto de una
habilidad se logra observando un conjunto de reglas
desconocidas en cuanto tales para la persona que las sigue
[Polanyi 1974: 49].

Algo semejante ocurre en el caso del reconocimiento de un

rostro, que a menudo se identifica correctamente sin que se sepa
bien cómo describir sus características particulares [Polanyi 2009:
4-5].

Al aprender una habilidad, los movimientos elementales y las

reglas que la componen se adquieren en cuanto partes del todo.
Por el contrario, el fin al que las partes se ordenan se considera y
se conoce en sí mismo. Lo mismo se aplica a las características
de un rostro, conocidas solo en cuanto partes del rostro. Son
conocidas tácitamente.

En el conocimiento, por lo tanto, hay siempre dos términos, que

corresponden a dos tipos diferentes de atención y conciencia
[Polanyi 2009: 9]: uno subsidiario y uno focal. Lo que se conoce
explícitamente en un determinado acto cognitivo se considera con
conciencia focal. Ésta consiste en un todo comprensivo del cual
los subsidiarios constituyen las partes conocidas tácitamente. A
estas últimas no se presta atención directa y explícitamente, sino
tan solo en relación con el todo y en cuanto partes suyas y, por lo
tanto, se tiene una conciencia subsidiaria de las mismas. Así,
Polanyi llama al objeto de la conciencia subsidiaria el “término
proximal”, y al objeto de la focal, el “término distal” [Polanyi 2009:
10].

Esto significa que, sea cual sea el tipo de conocimiento, el

objeto conocido forma un todo completo con sus partes, que se
consideran solo en función de éste. Esta es la estructura desde-
hacia del conocimiento tácito.

Las reglas tácitas que rigen las habilidades se pueden descubrir

y formular explícitamente. Se trata de una mejora indudable de
nuestro conocimiento, que, sin embargo, no se identifica con
nuestra capacidad para poner en práctica una habilidad [Polanyi
1969: 125]. A su vez, la atención excesiva a las reglas y a los
detalles subsidiarios puede tener efectos deletéreos, pues es
posible olvidar que cada una de las partes tiene sentido en
referencia al todo [Polanyi 1974: 50]. Por eso, «la creencia de
que, dado que los detalles particulares son más tangibles, su
conocimiento ofrece una concepción verdadera de las cosas, es
fundamentalmente errónea» [Polanyi 1974: 50].

Polanyi distingue, por lo tanto, dos tipos de indeterminación o

“no-especificación” de los subsidiarios. En el primer tipo, la no-
especificación nace del hecho que se conoce un entero sin
conocer de modo distinto y específico sus partes, o sea los
elementos subsidiarios, o por lo menos sin conocerlos todos de
modo claro y preciso: es consecuencia de la dificultad para
encontrarlos. Por ejemplo, puedo andar en bicicleta sin saber
exactamente cómo lo hago, y obviamente sin conocer las leyes de
la física que debo respetar para poder mantener el equilibrio en
movimiento, etc. En este caso, estudiando e investigando puedo
en principio descubrir esas particularidades. El segundo tipo de
no-especificación es el que se genera cuando pierdo de vista del
entero por concentrar mi atención en una de las partes (“los
árboles no me dejan ver el bosque”). Se trata de la pérdida de
sentido que las partes, en cuanto subsidiarias, sufren al ser
consideradas de manera focal, aisladamente, es decir, como si
fueran en sí mismas totalidades. Es decir, no es posible
concentrarse en el mismo acto cognoscitivo en el todo y en cada
una de las partes que lo componen como si cada una de ellas
fuera a su vez un todo. Este segundo tipo de no-especificación en
principio es absoluto y lógicamente necesario [Polanyi 1974: 56-
47 y 62-63]. Por otra parte, debido a la dificultad para
reconstruirlos mediante el estudio y el análisis, algunos
particulares pertenecientes al primer tipo resultan imposibles de
especificar, como es el caso de los “indicios subliminales” (por
ejemplo, los movimientos musculares internos) [Polanyi 1969:
139-145 y 162 ].

4.1.1. Las premisas tácitas de la investigación científica

El investigador conoce los aspectos tácitos debido a que éstos

concurren con el objeto conocido, aunque no tenga una
conciencia explícita de su existencia ni los conozca de manera
formal.

Hay que evitar reducir éstos aspectos solamente a rasgos

sensibles o reglas intelectuales. Los aspectos tácitos comprenden
también las premisas científicas en las que se basa la concepción
de la naturaleza de las cosas y que están en el origen una
verdadera y propia visión del mundo.

Esta visión de las cosas y del mundo (que para la ciencia actual
es empírica; esto es no mágica ni mítica, etc.) es algo que se
halla más allá de la ciencia. Se trata de un conjunto de ideas
filosóficas e, incluso, religiosas, que son decisivas para la
investigación [Polanyi 1964: 10-11]. Entre los diversos aspectos
incluidos entre las premisas científicas, son especialmente
importantes aquellos que guardan relación con la concepción de
la ciencia, la concepción naturalista del mundo, la orientación
hacia la verdad, los estándares de evaluación de las teorías
científicas (o el «valor científico»). Es necesario que el científico
considere tácitamente que se acerca a un objeto real, ordenado y
coherente, todavía por descubrir, como consecuencia de lo cual,
se enfrenta a una serie indeterminada de implicancias aún
desconocidas y sorprendentes. Es decir, la investigación tiende a
la verdad y la busca por sí misma [Polanyi 1998: 68, 80-82].
Forman también parte de las premisas que se conocen
tácitamente, la forma de gobernar y responder a las pasiones
científicas y a los estándares de satisfacción intelectual, de los
que se hablará más adelante. El investigador hace un uso
constante de estas premisas científicas (que no son mágicas,
míticas, etc.), para orientarse en el proceso de investigación.
Participan tácitamente en la forma en que se piensan y reconocen
las cosas; en las explicaciones que se consideran admisibles y en
las que no; en la aceptación o rechazo de una teoría o de una
nueva contribución científica; incluso en el reconocimiento de un
determinado objeto en cuanto tal.

Las premisas, sin embargo, varían continuamente en función de

la visión del mundo, porque los nuevos descubrimientos afectan
implícitamente a las premisas mismas. Además, las premisas son
subsidiarios en los que nos encontramos involucrados: son una
especie de instrumentos intelectuales [Polanyi 1974: 59].

Para desarrollarse, toda nuestra vida intelectual debe basarse

en un «marco conceptual» (conceptual framework) formado
precisamente por las premisas de nuestro conocimiento.
4.1.2. La comprensión

Por lo tanto, el acto cognoscitivo, es decir, la comprensión,

«consiste en el acto de fusionar la percepción que tenemos de un
conjunto de detalles particulares en la percepción focal de su
importancia conjunta» [Polanyi 2014: 44]. Se trata de una síntesis,
de un pasaje desde-hacia que consiste en una relación entre dos
términos: los detalles particulares se “sumergen” en lo focal y
cobran sentido en función de éste. Así, cambia por completo la
forma en que tomamos conciencia de lo particular, que considera
ahora en su relación con el todo [Polanyi 2014: 30].

«La estructura del conocimiento tácito se manifiesta más

claramente en el acto de comprender. Es un proceso
de comprensión: captar las partes desarticuladas como un todo
comprehensivo» [Polanyi 2014: 28]. Este captar es precisamente
la integración de los detalles particulares en lo focal.

Se trata del paso final de un proceso de resolución de

problemas, como ocurre en el caso del descubrimiento científico.
Inicialmente, solo se captan algunos detalles particulares, pero sin
conocerlos en cuanto tales. Cuando uno se da cuenta de la
existencia de un problema, se comprende que estos particulares
son indicios que apuntan hacia un todo aún desconocido. Este se
percibe como cognoscible, si bien resta aún discernir algunas de
sus particularidades. Cada vez que se conoce algo nuevo, de
hecho, se conoce focálmente un nuevo todo. No se puede
entender un todo sin ver sus partes, pero se pueden ver las partes
sin entender el todo; por eso, es posible pasar del conocimiento
de las partes al conocimiento del todo. Es un poder tácito que da
cuenta del paso de un conjunto de detalles desarticulados a un
todo y de lo subsidiario a lo focal: la comprensión en la que
culmina este proceso de investigación no es formalizable y
consiste en comprender las partes no ya como desarticuladas,
sino en relación a un todo integral, focálmente considerado. Este
punto se aclara en la crítica a la mente universal de Laplace
(véase n. 6).
4.1.3. El morar o habitar (indwelling)

Para Polanyi, nuestras sensaciones corporales significan el

mundo exterior “sumergiéndose” en el cuerpo: conocemos
nuestro propio cuerpo y sus sensaciones en función de lo exterior,
por lo cual es posible decir que moramos (indwelling) en él.
Ocurre lo mismo con los instrumentos que utilizamos activamente
para conocer una cosa (por ejemplo una sonda), a los que se
presta atención solo de manera subsidiaria, al punto que se
convierten en una extensión de nuestro cuerpo [Polanyi 1974: 55-
59]. El cuerpo, sin embargo, no es un simple instrumento más
entre otros, ya que conocemos por medio de él; la conciencia de
nuestro cuerpo en función de las cosas que conocemos y
hacemos es parte de nuestra existencia personal [Polanyi 2014:
31]. Los subsidiarios operan de la misma manera que usamos
nuestros cuerpos, y, en este sentido, cada nuevo pensamiento
implica un compromiso existencial.

Los subsidiarios se asimilan a nuestro cuerpo y se encuentran

también inmersos en el objeto; por lo tanto, uno “mora” en el
propio objeto de estudio. El indwelling se debe a una declarada
uniformidad entre el uso subsidiario de los sentidos internos, junto
con la incorporación de los instrumentos, y de los restantes
indicios o elementos conocidos de manera subsidiaria; en su
obra Conocimiento personal el indwelling es un acto personal que
permite el conocimiento del todo solo mientras la persona realiza
activamente el acto de comprensión.

4.1.4. El compromiso

Es preciso referirnos ahora a un aspecto ulterior del

conocimiento tácito, que dista de ser secundario: su dimensión
pasional y libre, que culmina en el compromiso (commitment) del
investigador.

La integración de los particulares en lo focal, de hecho, está

respaldada precisamente por este compromiso, que es el acto por
el cual hacemos que algo se convierta en una extensión de
nosotros mismos. El compromiso conecta así cada enunciado
afirmado con quien lo afirma, gracias a una elección que orienta al
sujeto hacia una realidad aún desconocida; el objetivo universal al
que tiende el compromiso es el polo impersonal al cual se orienta.
Es decir, el compromiso, que es siempre de la persona individual,
se entiende como una respuesta a una obligación y un servicio a
unos valores trascendentes, que están más allá del tiempo: la
realidad y la verdad. Al mismo tiempo, es el resultado de una
elección libre sostenida por la pasión intelectual. El científico se
compromete a encontrar la verdad aún oculta sobre la realidad y
está a su servicio.

Por esta razón, sus decisiones —libres— no pueden ser

arbitrarias. De hecho, la investigación científica va adelante
gracias a actos (tácitos) de juicio personal mediante los que se
toma una decisión real, como hace un juez, y que no puede ser
reemplazada por las operaciones del razonamiento explícito. Aquí
el papel del compromiso es fundamental [Polanyi 2009: 87]. Tales
actos son decisivos tanto en el descubrimiento como en el
mantenimiento (holding) del conocimiento científico [Polanyi 1969:
105]. Existen reglas de investigación que favorecen el
descubrimiento, pero éstas no admiten una exhaustiva
protocolización y requieren del ejercicio del juicio del científico.

Aunque en su pensamiento más tardío dará menos importancia

al papel del compromiso, Polanyi continuará afirmando que no es
posible evadir la responsabilidad de dar forma a las creencias que
aceptamos como verdaderas, rechazando al mismo tiempo la
afirmación existencialista de que se pueden elegir las propias
creencias a partir de cero [Polanyi 2009: xix].

El compromiso también es tácito: «No se puede expresar de

manera formal el acto de comprometerse, ya que es imposible
describir en qué consiste el compromiso sin estar a su vez
comprometido en hacerlo. Intentarlo es ejercer el tipo de lucidez
que destruye el propio objeto de estudio» [Polanyi 2009: 25].
 Finalmente, se sabe tácitamente que afirmamos personalmente
que algo es verdadero. La verdad solo puede ser pensada si se
cree en ella.

4.1.5. Las pasiones intelectuales y la belleza

Las pasiones intelectuales son necesarias para conocer y

también para la investigación científica [Polanyi 1974: 132-202].
«La participación personal del congnoscente en el conocimiento,
que cree él mismo poseer, tiene lugar al interno de un flujo de
pasión» [Polanyi 1974: 300]. Vinculadas a la razón, la verdad y la
investigación, la dimensión estética juega en ellas un papel
determinante. Son ellas las que guían el compromiso.

En términos generales, las pasiones se identifican con el deseo

de conocer la verdad, un anhelo que abarca toda la vida mental
del hombre y que, para Polanyi, está orientado hacia la belleza
intelectual (también, y sobre todo, en la ciencia); Polanyi llama
amor por la verdad al deseo de conocerla. Más en concreto, las
pasiones intelectuales son un apetito con un contenido afirmativo
que, por lo tanto, requiere ser satisfecho; es decir, son activas,
orientadas a actuar en busca de su satisfacción. Vinculadas a la
ciencia misma o, en cualquier caso, a la búsqueda de
conocimiento, se manifiestan también como una incomodidad
cuando no se encuentra una solución o se percibe que algo está
mal. Están orientadas a la realidad: la belleza intelectual es un
signo de la verdad oculta [Polanyi 1974: 189]. Por otra parte,
encuentran en el mismo sujeto los estándares de su propia
satisfacción. Estos estándares de satisfacción intelectual forman,
a su vez, parte de las premisas científicas [Polanyi 1974: 161]. Sin
embargo, satisfacerlas por medio del descubrimiento no agota su
objeto, sino más bien comporta su expansión y una mayor
accesibilidad y disponibilidad a las demás personas.

A pesar del riesgo de errores que implican, las pasiones son

decisivas en la actividad de investigación científica y necesarias
para realizar descubrimientos. Cumplen además otras funciones:
selectiva, heurística y persuasiva.
 También están relacionadas con el valor científico (scientific
value), es decir, con los criterios para evaluar, por ejemplo, el
interés de una teoría o hipótesis, o de una contribución científica.
Estos criterios son la certeza (precisión); la relevancia
sistemática (profundidad); el interés intrínseco [Polanyi 1974: 134-
142]. Cabe recodar que Polanyi rechaza la separación entre
hecho y valor.

La evaluación de una teoría es siempre apasionada, y se basa

también en una belleza que entusiasma y una profundidad que
fascina: la armonía intelectual revela la presencia de una verdad
objetiva más profundamente que cualquier experiencia sensible.
De hecho, para Polanyi el método empírico de investigación está
abierto a diversas interpretaciones, al punto que no puede ser
utilizado fácilmente para resolver controversias científicas ni
siquiera por parte de los expertos [Polanyi 1974: 279-280].

4.1.6. El significado y el lenguaje

Finalmente, Polanyi precisa que la estructura del conocimiento

tácito se forma cuando se crea significado [Polanyi 1969: 181]:
cuando algo se ve como subsidiario de un todo, contribuye a
sostenerlo y lo hace mediante su significado en el todo [Polanyi
1974: 58]. Polanyi distingue entre el
significado denotativo o representativo (el de una cosa que
funciona en un contexto) y el significado existencial (el que un
contexto posee en sí) [ibídem]. Polanyi profundizó en sus últimos
años en su teoría del significado, que difiere de las teorías
contemporáneas de tipo lingüístico y formalista. En su
ensayo Significado, propone comenzar analizando la destrucción
del significado llevada a cabo por la modernidad con el objeto de
recuperarlo en cuanto expresión del conocimiento personal.

Siempre es la persona la que da significado, la que significa

algo por medio de símbolos o expresiones lingüísticas escritas o
habladas [Polanyi 2014: 22].
 Polanyi extiende el conocimiento tácito al lenguaje: la forma en
que atribuimos significado a las palabras viene determinada
también por la estructura del conocimiento tácito, que consiste
precisamente en crear significado. En concreto, atribuir significado
a nuestras expresiones es un dar-sentido, mientras que atribuirlo
a las de otros es un acto de encontrar-sentido [Polanyi 1969: 181].
Las proposiciones o los vocablos pronunciados o escritos nunca
pueden significar algo en sí mismos: es siempre la persona que
los afirma, escucha o lee, quien puede significar algo por medio
de ellos [Polanyi 2014: 22]. De esta manera Polanyi amplía el uso
del término comprehensión para referirse no solo al
descubrimiento, sino también al conocimiento de lo que
entendemos, lo que queremos significar o lo que hacemos.
Reflexionando sobre los enunciados afirmativos, señala que
incluso en ellos el coeficiente tácito es decisivo: todas las
palabras, gráficos, fórmulas, etc. si se consideran solo en su
dimensión estrictamente explícita (es decir, como sonidos, signos,
etc., sin asumir el papel de partes subsidiarias) carecerían de
sentido [Polanyi 1969: 195].
***

Recapitulemos brevemente la estructura del conocimiento

tácito. Se trata de una estructura desde-hacia: todo el
pensamiento contiene componentes de los cuales somos
conscientes sólo subsidiariamente, ya que se encuentran como
fundidos en el contenido focal de nuestro pensar. Por tanto, todo
el pensamiento “habita” en sus subsidiarios, como la persona en
las partes de su cuerpo[Polanyi 2009: xviii]. El pensamiento es
necesariamente intencional (hacia), pero incluye sus raíces
(desde). La relación subsidiario-focal crea un significado que
corresponde al todo. El acto de la persona que lleva a cabo la
integración es lo que incorpora a los subsidiarios en el todo. Esta
estructura tácita tiene
varios aspectos: funcional, fenomenico y semántico, que
conducen, como ahora veremos, al ontológico [Polanyi 1969:
135; Polanyi 2009: 10-13].
4.2. El universo estratificado
La relación subsidiario/focal, partes/todo lleva a Polanyi a la
idea de “estratos de realidad”, es decir, de un universo
estratificado sobre la base de dos principios no dualísticos que
recuerdan a la pareja materia/forma aristotélica. Las partes y el
todo son dos principios o niveles necesarios para dar cuenta de la
entidad individual: un “campo organizacional” y el “principio
estructural” que contiene las “condiciones de contorno” del
primero [Polanyi 1969: 225-239]. Polanyi habla de “dualismo”
[ibídem: 154-155], pero con esta expresión pretende simplemente
decir que se trata de dos principios complementarios e
inseparables [Polanyi - Prosch 1977: 168-169].

Se trata también del punto clave de su crítica al ideal

cognoscitivo de la mente universal de Laplace (véase n. 6). De
hecho, la forma en que se conoce una máquina, a lo que nos
referiremos más adelante, constituye el ejemplo perfecto para
aclarar este tema.

En Polanyi existe, por lo tanto, una estrecha correlación entre

saber y ser. Polanyi afirma la “correspondencia entre la estructura
de la comprehensión y la estructura de la entidad comprehensiva,
que es su objeto” [Polanyi 2009: 33-34]. Al menos en su
obra Conocimiento personal, entiende la “no-especificación” de
las particularidades propia de los niveles superiores en términos
gnoseológicos o conceptuales [Polanyi 1974: 393-394], aunque
en otros lugares esta interpretación parece forzada [Polanyi 1969:
225-239]. Frente a los escritos de Polanyi nos podríamos
preguntar: ¿las diversas entidades y los distintos niveles (físico,
químico, biológico, etc.) que descubrimos al conocer la realidad
son reales o sólo conceptuales? ¿Las partes o particularidades no
especificados existen sólo en nuestro conocimiento o existen de
algún modo en una realidad extramental? Algunas afirmaciones
penden hacia un lado, otras hacia el otro. Y así, Polanyi parece
oscilar entre una concepción ontológica realista y una “kantiana” o
lógico-conceptual.
 El universo, por tanto, se presenta como jerárquico, organizado
en niveles ascendentes, el más alto de los cuales corresponde al
ser humano, el único ser que tiene la capacidad de conocer.

De esta manera, Polanyi propone un gigantesco cuadro del

universo, en el que toma en consideración la evolución de los
seres vivos y de los seres humanos a partir de formas
inanimadas, para individuar en el hombre la plenitud de las
capacidades personales, identificadas sobre todo desde el punto
de vista cognoscitivo y de la capacidad para resolver problemas.
De hecho: «La capacidad del hombre para pensar es su atributo
más destacado» [Polanyi 2014: 11]. De ahí nace la tarea y
la vocación de las personas humanas a buscar la verdad, es
decir, su obligación en relación con la realidad. Aquí Polanyi
adopta el concepto teilhardiano de noosfera: el universo tiene su
culmen en el ser humano, de que es su cima [Polanyi 1974: 404-
405], en un proceso que conlleva un progresivo emerger del
significado. La visión polanyiana de un universo en evolución
culmina en el paso de la materia a la mente, pero este universo
parece concebido de manera holística. A modo de inciso, Polanyi
propone una crítica de la evolución por selección natural,
subrayando que ésta no explica por qué deben surgir nuevas
características adaptadas al medio ambiente [Polanyi 1974: 401-
402].

5. La noción de persona
Es necesario no confundir la noción polanyiana de persona con
la desarrollada en la filosofía occidental a partir de la contribución
cristiana: para Polanyi la persona es principalmente un centro
activo de operaciones no especificables [Polanyi 1974: 312]. La
racionalidad, la libertad y las pasiones son sus aspectos
constitutivos, sin embargo, vale la pena recalcar que falta en
nuestro autor un tratamiento orgánico y profundo de esta noción,
la cual no es fácil de encuadrar en una corriente filosófica
específica.
 Un rasgo característico del pensamiento polanyiano es que, a
pesar de resaltar la excelencia del hombre, encuentra también en
los animales los primeros grados de “personalización”
(personhood) [Polanyi 1974: 318, 320, 373, 397]. Las
características mencionadas, aunque están presentes de manera
excelente solo en el ser humano, se encuentran sustancialmente
en continuidad con las de los animales. Polanyi admite la
superioridad intelectual del hombre sobre los animales y la vincula
principalmente al uso de símbolos y del lenguaje, el cual se funda
en un proceso tácito; sin embargo, sostiene que los poderes
tácitos que hacen posible el conocimiento se hallan también en
los animales, exceptuando evidentemente el uso y utilización de
símbolos [Polanyi 2014: 25]. Esto aparte, podría incluso haber
una superioridad relativa por parte del animal. En otras palabras,
el hombre y el animal comparten la inteligencia prelingüística
[Polanyi 2014: 13]. Polanyi hace propia la tesis según la cual la
inteligencia del bebé de unos meses, antes de hablar, no es
mucho mayor que la de un chimpancé de la misma edad; e
incluso el adulto, si tiene que trabajar sin emplear el lenguaje, no
obtiene resultados que demuestren una inteligencia claramente
superior [Polanyi 2014: 14].

Las tensiones relacionadas con su noción de persona aparecen

también en virtud del amplio espacio que Polanyi concede al
conocimiento animal como término de comparación del
conocimiento humano. En efecto, en más de un pasaje el
conocimiento animal parece distinguirse del humano más por una
diferencia cuantitativa que por un salto cualitativo. Sin embargo, el
hecho de reconocer en el hombre las capacidades cognitivas que
implica el conocimiento tácito deberían haberlo obligado a revisar
esta posición, para evitar caer en una contradicción. Esta peculiar
tesis parece estar también vinculada a su imagen evolutiva del
universo y, tal vez, a su cercanía a las ciencias naturales y la
psicología.

Para completar lo dicho, puede subrayarse que Polanyi

distingue en algunos pasajes dos (tal vez más) “personas” en el
individuo humano: la “apetitiva” y la “inteligente”, indicando con
estas expresiones dos niveles de interacción y conflicto [Polanyi
1974: 318 y ss.]; sin embargo, habitualmente con este término se
refiere al individuo humano individual, en cuya unidad insiste con
frecuencia.

6. La crítica de la mente universal de

Laplace
La crítica al ideal cognoscitivo de la mente universal de Laplace
es considerada por Polanyi un tema suficientemente importante
como para ser incluido y profundizado en la presentación que
hace de las tesis que había expuesto en Conocimiento
personal en los dos primeros capítulos de su obra El estudio del
hombre [Polanyi 2014: 48-56 y ss.].

El ideal laplaciano consiste en la posibilidad, para una mente

suficientemente poderosa, de conocer completamente la realidad,
tanto presente como futura, de un modo objetivo, a partir de sus
elementos básicos (átomos, fuerzas y movimientos recíprocos)[2].

Para Polanyi, se trata de un caso ejemplar de la teoría que

pretende conocer la realidad mediante la aplicación, correcta e
impersonal, de una serie de reglas formales explícitas, eliminando
toda posibilidad de ejercicio del juicio por parte del cognoscente,
dejando de lado la dimensión tácita y la diferencia que existe
entre los niveles superiores e inferiores, es decir, entre el todo y
su partes.

Es un ideal equivocado, puesto que, en el caso de ser posible,

no proporcionaría más que el conocimiento de un conjunto de
datos básicos que no dicen nada acerca de lo que realmente
interesa conocer [Polanyi 1974: 140]. El nivel físico de la realidad
no es suficiente siquiera para conocer el químico, menos aún para
el biológico y el fisiológico y el de la persona.

Polanyi refuta la posibilidad de conocer un objeto únicamente

por medio de sus componentes de formalidad inferior; esto es
cierto incluso si la realidad física se describe en términos
cuánticos y no mecanicistas [Polanyi 1974: 140n]. El
conocimiento se dirige principalmente no a los componentes
materiales más simples sino al conjunto, como sucede en la
comprensión. El empirismo resulta, así, refutado.

Uno de los ejemplos preferidos con que Polanyi explica lo que

quiere decir es el del conocimiento de una máquina [Polanyi
1974: 328-332; Polanyi 1969: 138-158, 159-180, 211-224, 225-
239; Polanyi 2014: 47-52]. En resumen: una máquina se
caracteriza por los materiales que la componen, la forma de sus
partes y su combinación recíproca, cuya actuación unitaria realiza
ciertos movimientos que alcanzan un determinado propósito.
Ahora bien, una máquina responde a las leyes químicas y físicas,
que son las mismas para todos los sólidos. Si esto es así, ¿dónde
reside lo que distingue a una determinada máquina en cuanto tal
y, sobre todo, lo que permite que sea identificada como una
máquina y no como un sólido cualquiera? Ahora bien, entre los
procesos químico-físicos no se incluyen las operaciones
realizadas por una determinada máquina. Es la construcción de la
máquina la que impone a las leyes físicas y químicas unas
condiciones límite que no están incluidas en ellas, incluso si para
funcionar se funda en ellas: los principios de ingeniería mecánica
y de comunicación de la información, que pertenecen
precisamente al proyecto, o mejor, a la forma de la maquina. A
nivel físico y químico, no hay partes mecánicas ni es posible
averiguar el funcionamiento de las mismas. Esto también se
aplica a las partes macroscópicas. Por lo tanto, si el conocimiento
permanece en el primer nivel, no se puede obtener una
comprensión de la máquina en cuanto máquina. En cambio, la
máquina debe considerarse como una “entidad comprehensiva”
(comprehensive entity), un todo. Los niveles inferiores son
las particularidades [Polanyi 2009: 38] y constituyen un nivel
inferior de orden, subsidiario del primero, que es superior. Este
último proporciona significado, estructura y organización a lo
particular, del cual es el todo. Los principios que rigen una entidad
comprehensiva dependen para sus operaciones de las leyes que
gobiernan en sí mismas las partes de la entidad; las leyes que
rigen las partes no pueden dar cuenta de los principios
organizativos de la entidad superior que esas mismas partes
forman [Polanyi 2009: 34].

La suma de las partes, consideradas en sí mismas, no puede

dar cuenta de la entidad que, sin embargo, depende de ellas; por
lo tanto, si no se comprende el nivel del todo, éste no puede ser
reconstruido a partir de sus componentes dispersos. En todo
caso, es necesario comprender la forma del todo en la parte y en
cuanto éste estructura la parte, es decir, considerar la manera
como la parte manifiesta el todo. Tales objetos (por ejemplo las
máquinas de las que estamos hablando) son totalidades y deben
ser considerados como tales. Esto es lo que sucede en el acto
de comprensión.

Para Polanyi, por tanto, el ideal de Laplace es una expresión

típica del pensamiento moderno, que por adherirse a un ideal muy
estrecho de objetividad, excluye del conocimiento al sujeto
personal (es decir, niega las capacidades que caracterizan a la
persona, y que son realmente necesarias para conocer,
limitándose a la aplicación pasiva de reglas y a la recepción de
datos empíricos mínimos) y al hacerlo, llega a destruir el
conocimiento mismo y, por lo tanto, se destruye a sí mismo.

Ahora bien, la asunción de ese ideal no impide el ejercicio de la

ciencia, dado que, en la práctica, éste no se aplica realmente: el
científico lo integra tácitamente con otros elementos propios de la
investigación cientíica que conoce y emplea habilmente de
manera subsidiaria [Polanyi 1964: 76].

7. La investigación científica como

arte; la tradición científica y la
república de los científicos
 A la luz de lo dicho hasta ahora sobre el conocimiento tácito
puede entenderse la tesis polanyiana de la ciencia como
un arte: la ciencia funciona gracias a la habilidad (en primer
lugar cognoscitiva: los poderes tácitos) del científico y es a través
del ejercicio de esa habilidad que éste modela su conocimiento
científico [Polanyi 1974: 49]. El conocimiento mismo es un arte
que permanece en gran medida tácito. De esta manera se resume
y se expande lo que se dijo en la descripción del conocimiento
tácito.

El conocimiento científico encuentra su máxima expresión en el

descubrimiento, en el que tiene lugar el acto cognoscitivo, es
decir, la comprensión. Como ya se mencionó, la investigación
científica se entiende como identificación y solución de un buen
problema. En todo esto, la dimensión tácita es predominante, y
como tal se aplica.

Las reglas de investigación son reglas de arte: no son

enteramente explicitables ni protocolizables y requieren el
ejercicio del juicio por parte del científico. Como hemos señalado
antes, el científico actúa como un juez, respondiendo ante su
conciencia científica; debe aprender a seguir adecuadamente sus
pasiones intelectuales y ser capaz de juzgar el valor científico de
su objeto de estudio.

Además, hay una serie de elementos o aspectos tácitos,

conocidos sólo de manera subsidiaria. Los hechos de la biología y
la medicina solamente pueden ser reconocidos por expertos que
tengan la capacidad de examinar los objetos en cuestión y dotes
de conocedor (connoisseurship) [Polanyi 1974: 54-55] para
identificarlos, es decir, que hayan desarrollado la capacidad de
dominar y evaluar los aspectos tácitos que los propios científicos
no conocen explícitamente. Además, la ciencia contiene premisas
implícitas, no expresadas, necesarias para conocer [Polanyi 1974:
160-171].

Por esta razón, al permanecer la mayoría de estos aspectos sin

explicitar por los propios científicos (y no solo lógicamente no
explicitables en un determinado acto de comprensión), la
investigación científica solo puede ser llevada a cabo por una
persona que ejerce su capacidad de conocer esforzándose por
seguir el ejemplo de un maestro. Es en la práctica de la
investigación donde todos estos aspectos llegan a ser dominados
por el científico experto, que, por lo tanto, debe ser imitado. Las
habilidades —algunos de cuyos aspectos fundamentales, por lo
general, solo se conocen tácitamente— solamente pueden
transmitirse a través de una relación personal y directa entre el
maestro y el alumno. Lo que se conoce tácitamente solo se puede
transmitir mediante el ejemplo, y a condición de que el estudiante
coopere con un esfuerzo inteligente por comprender, ejercitando
sus propias capacidades cognoscitivas.

Es por eso que la ciencia se transmite por tradición y necesita

de la tradición para continuar su búsqueda de la verdad acerca
del mundo natural. He aquí la reflexión polanyiana sobre la
tradición científica [Polanyi 1974: 53-54, 170, 181-182, 192-
193; Polanyi 1998: 31-33, 37, 46-48, 67-82; Polanyi 1964: 42-96].
El corazón de esta tradición, que consiste en la visión científica
del mundo y las premisas de la ciencia, consiste precisamente en
retener que la investigación está orientada a la verdad, al
contacto con la realidad, y en el hecho de que dicha investigación
tiene valor en sí misma y, por lo tanto, que debe llevarse a cabo
por sí misma. En ella es necesaria un cierto grado de autoridad, la
de los docentes con respecto a los estudiantes y la de los
científicos maduros y mejor establecidos, así como la de las
instituciones científicas y las revistas, que realizan una selección
de las nuevas contribuciones (lo cual es indispensable para evitar
acabar sumergido en la banalidad y en diversos absurdos,
aunque a veces pueda conducir a errores e injusticias). Al mismo
tiempo, es una tradición que, precisamente porque está orientada
a la verdad aún desconocida, apoya y fomenta la originalidad y el
cuestionamiento de las tesis dominantes: está orientada
estructuralmente a la verdad sobre la naturaleza, a la realidad que
no está bajo su poder; por lo tanto, la tradición y la autoridad
sostienen la originalidad y la innovación.
 Polanyi entiende esta tradición en un marco liberal. La
comunidad de científicos, de hecho, aunque tradicional, es una
“república de científicos”. Todo científico, precisamente porque es
un experto, tras haber adquirido un conocimiento tácito de la
investigación en general y, sobre todo, de su campo y de su
objeto, es el más calificado para elegir dónde y cómo dirigir sus
esfuerzos de investigación. Cualquier intento de control
centralizado sería contrario a la naturaleza de la ciencia y
contraproducente. Además, el científico debe ejercer libremente
su criterio y comprometerse en la investigación. El proceso de
descubrimiento está guiado por una visión personal y respaldado
por una convicción personal. El científico solo puede investigar si
es libre. Además, incluso si la autoridad no se distribuye por igual
entre todos los miembros de la comunidad, estos verifican
mutuamente la validez de las contribuciones; son también los
científicos de sectores contiguos quienes pueden controlarse
mutuamente para evitar salirse de los límites de la ciencia. Se
trata de comprometerse en una empresa común mediante ajustes
mutuos en la que cada uno toma la iniciativa de forma libre.

Para Polanyi, la investigación científica es el caso ejemplar de

la sociedad libre, que es una “sociedad de exploradores”, y la
requiere. Para que la ciencia pueda sobrevivir y expandirse, se
necesita una sociedad libre que reconozca su importancia, haga
suyos los valores científicos y considere la búsqueda de la verdad
como un objetivo propio. Por ejemplo, las pasiones intelectuales
pueden verse favorecidas y satisfechas solo constituyendo
sistemas articulados, apoyados por una sociedad que respete sus
valores y eduque en ellos.

8. La sociedad libre
Polanyi es un pensador liberal, aunque “moderado”. Se trata de
un aspecto de su pensamiento estrechamente ligado al
epistemológico, al punto que su interés en la dimensión política y
social aparece también en Conocimiento personal: el hombre,
para ser un explorador que busca la verdad, necesita de
la convivencia.

Aunque asistió al congreso fundacional de la Sociedad Mont-

Pelerin (1947) querida por Friedrich A. Von Hayek, es liberal pero
no en la versión del laissez-faire: reconoce la necesidad de un
cierto control estatal o gubernamental y espera una reforma del
libre mercado. En efecto, desde el punto de vista estrictamente
económico —expresado en su obra Pleno empleo y libre
comercio (1944)— Polanyi es keynesiano. Leyó La teoría general
del empleo, los intereses y el dinero de Keynes y se encontró
muy en sintonía con él, en particular con la necesidad de
inversiones estatales y de una mayor circulación de dinero para
facilitar el desarrollo económico.

De hecho, rechaza la concepción individualista de la libertad

[Polanyi 1998: xviii] y está a favor de una sociedad “libre”
caracterizada por la comunión en ciertos ideales. Apoyó la
revolución húngara de 1956 precisamente porque estaba
orientada hacia la verdad [Polanyi 1974: 244]. En otras palabras,
la “sociedad libre” (free society) defendida por Polanyi,
la sociedad de exploradores, es una sociedad comprometida, es
decir, orientada a cultivar ciertas creencias, en primer lugar la
libertad y la verdad, en el marco de una tradición. En efecto, para
Polanyi, «un respeto general por la verdad es todo lo que se
necesita para que la sociedad sea libre»” [Polanyi 1964: 19]. Se
opone explícitamente a la sociedad “abierta”: se trata de uno de
los puntos que lo sitúa a una mayor distancia de Popper.

Polanyi considera la capacidad, verdadera vocación, de

perseguir el conocimiento de la verdad y de afirmarla
responsablemente dentro de las propias posibilidades como un
llamamiento (calling) compartido por todos los seres humanos, un
verdadero servicio con respecto a la realidad, al cual estamos
obligados [Polanyi 1974: 402-405]. Toda la humanidad está
comprometida en un camino con destino desconocido, hacia el
encuentro con una realidad de la que poseemos algunas pistas
pero cuya plenitud aún se nos escapa. Precisamente en eso
consiste la sociedad de exploradores, comprometida en la
búsqueda de ideales trascendentes que tienen un alcance eterno.

El orden social e intelectual es espontáneo, el resultado del

ajuste mutuo de las acciones individuales, pero debe estar
siempre orientado hacia el fin propio de la realidad en cuestión
[Polanyi 1969: 84-85]. La comunidad de los científicos sirve como
ejemplo paradigmático, aunque muy simplificado, de sociedad
libre [Polanyi 1969: 49].

La ciencia es el modelo más claro de libertad “pública”, que

contribuye a la formación de un orden, y se ejerce en un marco
institucional y tradicional. La comunidad científica, si bien
caracterizada por diferentes grados de autoridad y por el papel de
las instituciones y las revistas, se distingue por la coordinación
mutua entre los científicos, que se lleva a cabo gracias a los
principios del control de límites (boundary control, el control
mutuo entre temas o sectores contiguos) y del ajuste
mutuo (mutual adjustment, la coordinación espontánea de
iniciativas independientes). Es una expresión de la tradición
científica, caracterizada por la libertad y orientada hacia la
búsqueda de la verdad sobre el mundo natural. La investigación
científica solo puede transmitirse y enseñarse en un contexto de
tradición, pero prospera solo si es libre y si está dirigida a la
verdad, si el conocimiento se busca por sí mismo.

Incluso en un marco liberal, para Polanyi la tradición es

necesaria para la perpetuación de la sociedad y de sus fines y
para la búsqueda misma de la verdad. Pero esto no implica la
sumisión de la sociedad a la autoridad religiosa ni quiere ser en
modo alguno cómplice suyo [Polanyi 2009: 62]. A nivel político, la
sociedad libre no controla lo que las personas consideran que es
significativo.

En este contexto, Polanyi propone una discusión crítica del

marxismo, en particular de la epistemología del marxismo-
leninismo, destacando el fenómeno de la inversión moral, es
decir, la transferencia y el enmascaramiento de las pasiones
morales, formalmente negadas: esta visión materialista rechaza
la verdad, la justicia y el amor y distorsiona así la orientación de
las pasiones personales, culminando en un comportamiento
autodestructivo [Polanyi 1974: 230-235]. Dado que el ser humano
no puede prescindir de estos valores, negados, y sobre todo de la
orientación apasionada hacia ellos, su pasión se vuelve contra la
verdad, la justicia, etc., dando lugar a los totalitarismos. Al
principio se trata de algo espurio (debido a un pseudo-reemplazo),
que con el tiempo se vuelve real [ibídem: 233n]. Este proceso es
típico de la modernidad.

9. Los principales puntos de la crítica

a la modernidad
Para Polanyi, el movimiento crítico de la modernidad ha llegado
ya al final de su parábola [Polanyi 1974: 265-266]. La crítica de
Polanyi al pensamiento moderno comparte algunos puntos de
contacto con las tesis más recurrentes del pensamiento
contemporáneo y de la posmodernidad, aunque es decididamente
original. Se funda sobre todo en su nueva teoría del conocimiento,
que requiere revisar las tesis modernas, incluido el concepto de
ser humano.

La crítica a la mente universal de Laplace es parte de la

contestación polanyiana, pero hay otros aspectos que destacar.
El ideal de Laplace es expresión del rechazo de la modernidad a
nuestras capacidades cognoscitivas humanas y personales, en
nombre de un ideal de objetividad total que es inalcanzable y
destructivo del conocimiento. En general, Polanyi subraya
críticamente el rechazo de la dimensión del creer y del papel de la
libertad y las pasiones en el conocimiento, oponiéndose a la
separación entre hecho y valor; además, rechaza la duda
metódica y escéptica como principio heurístico, es decir, el
enfoque crítico moderno. Su crítica constante al positivismo y al
neo-positivismo se encuadra en este contexto. Uno de sus
aspectos más importantes, consecuencia de la revalorización de
la persona y sus poderes cognoscitivos, es precisamente el
rechazo del empirismo. El verdadero conocimiento no reside (ni
puede residir) en sus elementos básicos, porque estos son
siempre partes de una entidad comprehensiva que no puede
explicarse mediante la sola referencia a ellos. Polanyi añade
también la revalorización positiva de las pasiones en el
conocimiento, así como de la libertad y del juicio personal.

La pretendida impersonalidad de la ciencia, entendida

como neutralidad, se debe precisamente a un impulso típico de la
modernidad, el rechazo de nuestras facultades superiores que la
filosofía empirista no puede explicar: la adquisición de verdad
sobre la naturaleza y la tensión hacia ella [Polanyi 2012: 83-84] .

Entre otras paradojas, Polanyi destaca la siguiente: si

tuvieramos la capacidad de considerar el universo con la
objetividad suma requerida por el pensamiento moderno, es decir,
de modo completamente impersonal (prescindiendo de nuestro
punto de vista y de la importancia de las personas humanas), en
el conjunto total de su duración temporal, el espacio dedicado a la
historia humana sería irrelevante [Polanyi 1974: 3]. Por este
motivo, si se desea conservar el sentido pleno del término
“conocimiento” es necesario reformular la el concepto de
objetividad, admitiendo el papel central de los seres humanos y
de la perspectiva humana en el surgimiento de nuestra imagen
del mundo: es necesario admitir la preeminencia del ser humano
en el universo.

10. El realismo
Polanyi otorga gran importancia a la verdad en su teoría de la
ciencia y el conocimiento, pero no parece formar parte del
llamado realismo científico estándar en epistemología. Se ha
discutido mucho sobre la forma en que Polanyi entiende la verdad
y el contacto con la realidad: aunque para algunos la verdad no
es en manera alguna una idea reguladora inalcanzable, para
otros, en cambio, muestra semejanzas con la concepción
popperiana, aunque no se identifica con ella.

La cuestión del realismo polanyiano y, sobre todo, de su

subjetivismo ha suscitado un mayor debate tras la publicación de
su ensayo Significado. La discusión se centra sobre todo en la
cuestión de la religión (en particular, sobre el modo en que el
tema viene tratado en el capítulo 10, Aceptación de la religión) y
en su correspondencia o no con los objetivos polanyianos. De
esto hablaremos en el apartado siguiente.

Para Polanyi la investigación científica no puede prescindir de

la referencia a la verdad [Polanyi 1969: 79-80], que se identifica
con el contacto con la realidad [Polanyi 1974: 147]. La
investigación se caracteriza por la sensación de acercarse
progresivamente a una verdad oculta [Polanyi 1974: 130
y passim] y el conocimiento científico establece un contacto con la
realidad [ibídem, vii]. Debido a este contacto, la investigación
tiene implicaciones futuras aún desconocidas, ya que la realidad
es mucho más rica de lo que la persona que conoce puede
suponer (de ahí la fecundidad de los descubrimientos). Además:
«El avance de la ciencia consiste en
discernir Gestalten (formas), que son aspectos de la realidad»
[Polanyi 1964: 11].

El uso de términos como sencillo (o simetría, o economía) para

describir una teoría científica se emplea a menudo, en un marco
positivista, para negar su racionalidad. Sin embargo, para Polanyi
es legítimo considerar la simplicidad como un signo de
racionalidad y no debe utilizarse como excusa teórica para evitar
reconocer la elevada racionalidad de algunas teorías científicas
[Polanyi 1974: 15-17]. Polanyi se opone a una concepción
subjetivista de las elecciones del científico [Polanyi 1964: 15]. Por
lo demás, para Polanyi, el ser humano está llamado a conocer la
verdad y a servirla.

Sin embargo, la forma en que Polanyi concibe este contacto

con la realidad, reexamina deliberadamente la relación entre
subjetivo y objetivo en lo personal y conlleva a una tensión
paradójica. En primer lugar, en el contexto de sus reflexiones
sobre el lenguaje, redefine la palabra verdadero «como
expresando la aseveración de la oración a la que se refiere»
[Polanyi 1974: 255]. Se trata siempre de un “respaldo personal”
[ibídem] de la proposición. Esto significa que no puede explicarse
la verdad o la falsedad de una proposición a través de criterios
impersonales [Polanyi 1974: 256]. La verdad es consecuencia del
contacto con la realidad [ibídem: 147], pero también es el polo
externo y universal de la creencia [ibídem: 286]. Para Polanyi, la
verdad solo puede ser pensada creyendo en ella.

De hecho, la comprensión se atribuye a la acción de un centro

personal que busca la satisfacción a la luz de sus propios
criterios. Se trata también de la cuestión
del compromiso personal, que sostiene el conocimiento, y de la
relación entre los dos polos del conocimiento, uno subjetivo-
personal y otro universal-objetivo. A pesar de que el papel
del compromiso se ve reducido, esta tensión está también
presente en su obra La dimensión tácita: al formular la verdad, el
investigador debe siempre comprometerse personalmente
[Polanyi 2009: 78].

La posición de Polanyi no podrá jamás poseer la claridad y

distinción del pensamiento cartesiano o positivista, porque entre
subjetividad y objetividad hay un vacío que el hombre llena
mediante su “coeficiente personal”, es decir, gracias a la pasión y
al compromiso con la verdad y la universalidad, que busca
satisfacer y que, en última instancia, constituye una obligación. Lo
personal no es objetivo ni subjetivo, porque se somete a
necesidades reconocidas por el sujeto como independientes de sí
mismo (por lo tanto, no es subjetivo), pero hacia las que es
conducido por pasiones individuales (por lo tanto, no es objetivo)
[Polanyi 1974: 300]. Lo personal es el resultad de la tensión entre
estos dos polos. La estructura del compromiso es su matriz lógica
y se ejemplifica mediante el acto de resolver un problema. El
compromiso es una elección personal, mediante la cual el que
conoce busca y, finalmente, acepta algo que cree le viene dado
de manera impersonal [Polanyi 1974: 302].

En resumen: el conocimiento es objetivo porque establece

contacto con una realidad previamente oculta, de la cual el
cognoscente afirma la validez universal (universal intent),
presintiendo así un conjunto indeterminado de implicaciones
futuras. El empeño del investigador (libre y apasionado, pero no
arbitrario) se apoya en este polo, que se funda en premisas que,
para nuestro autor, no son subjetivas, no obstante
sean creídas [Polanyi 1974: 303-316, pássim], y en las pasiones,
que tienen unos estándares autoestablecidos (self-set). De
manera que lo personal no es subjetivo, en cuanto se somete a
exigencias que el sujeto reconoce como independientes de sí; sin
embargo, tampoco es objetivo, puesto que, dentro de ciertos
límites, la acción (cognoscitiva) es guiada por las pasiones
individuales. Lo personal trasciende esta distinción.

Como hemos señalado con anterioridad, para Polanyi la

relación significativa de un hecho o un subsidiario particular con
un hecho u objeto focal se debe a la acción de una persona que
integra el uno con el otro. Esta relación persiste en tanto y en
cuanto la persona continúa realizando esa integración [Polanyi
1969]. Además, la aceptación de cualquiera de nuestras
afirmaciones como verdaderas implica la aprobación de nuestra
propia capacidad. Polanyi agrega que esto implica
la apreciación de nuestro propio arte de conocer. Establecer la
verdad depende de un conjunto de criterios personales que no
pueden definirse formalmente [Polanyi 1974: 70-71]. Esto también
se aplica a los descubrimientos científicos.

Incluso los criterios de racionalidad, a los que están sujetas las

propias creencias (siempre personales), están respaldados en
última instancia por la confianza que cada uno tiene en ellos.
Polanyi propone una estructura fiduciaria cuya paradoja acepta de
manera explícita [Polanyi 1974: 255]. La estabilidad de las
creencias, en las que se incluyen las premisas científicas, también
debe entenderse como impermeabilidad ante los contraejemplos
empíricos. Polanyi dice que la “visión naturalista del universo”
[ver Polanyi 2012: 85] propia de la ciencia, se basa en la misma
estructura lógica de las creencias religiosas de los pueblos
primitivos (entre sus ejemplos pone a los azande); por ejemplo,
cualquier discrepancia se explica por medio de otras afirmaciones
científicas, etc. De hecho, afirma la existencia de verdaderas
creencias científicas y atribuye al investigador «la creencia de que
la verdad científica es un aspecto de la realidad» [Polanyi 1969:
55].

El “marco conceptual” (conceptual framework) en el que se

basa nuestra vida intelectual puede abandonarse, no eligiendo las
propias creencias desde cero sino sólo mediante “conversión”.
Solamente dentro de un marco intelectual de este tipo, en este
caso científico, es posible hacer nuevos descubrimientos. Este
marco constituye a su vez un límite que define las posibilidades y
el ámbito de nuestra vocación personal a conocer la verdad. De
hecho, Polanyi afirma: «he expuesto la creencia de que la
capacidad de nuestras mentes para contactar con la realidad y la
pasión intelectual que nos impulsa hacia este contacto serán
siempre suficientes para guiar nuestro juicio personal, de manera
tal que podamos colmar la medida completa de la verdad, que
yace al alcance de nuestro llamado personal» [Polanyi 2014: 27].
Téngase en cuenta la expresión utilizada: el autor desea subrayar
el hecho de estar personalmente comprometido en la defensa de
esta verdad.

Si bien no hayan sido aún alcanzadas, la verdad y el contacto

con la realidad son necesarios, al punto de constituir “creencias”
(beliefs). «Pero la justificación última de mis convicciones
científicas radica siempre en mí mismo. En un cierto punto solo
puedo responder: ‘porque así lo creo’» [Polanyi 1964: 9]. La
tensión polanyiana respecto al realismo, paradójica, es aceptada
por éste como tal.

11. Mito y religión

 Si bien es posible encontrar un cierto interés en el mito y la
religión en escritos anteriores, el tema se trata principalmente
en Significado. Sin olvidar las discusiones antes mencionadas
sobre su autoría, es mayoritaria la corriente que reconoce como
polanyianas las tesis allí propuestas.

En su análisis, no habiéndose especializado en el tema,

muestra una abierta dependencia, aunque en distinta medida, de
Mircea Eliade, Ernst Cassirer y Lucien Lévy-Bruhl [Polanyi -
Prosch 1977: 122]. Como se ha dicho, para Polanyi, la visión
mágica o mítica del mundo es un marco conceptual en la que sus
mismos miembros se encuentran implicados, así como la visión
naturalista del mundo (tesis expresada en publicaciones
anteriores a Significado). En su opinión, los absurdos del
pensamiento arcaico se deben al abuso de los mismos poderes
de integración que el pensamiento moderno también aplica
[Polanyi - Prosch 1977: 133]. Sin embargo, en el mito arcaico de
la creación hay una verdad importante sobre el origen del hombre
y sobre la experiencia humana, que falta al ideal del conocimiento
científico, y, en este sentido, afirma que este mito es verdadero
[ibídem: 147].

La experiencia religiosa cristiana se entiende también como

creación de significados en el que estamos comprometidos; el
papel de la imaginación creativa es importante para alcanzar la
integración, como en el mito o en el arte visionario, dado que,
para Polanyi, los datos particulares son contradictorios entre sí
[Polanyi - Prosch 1977: 159]. Presenta sus tesis sobre religión
utilizando la noción de “aceptación”. La oración es un acto
supremo de confianza y la existencia de Dios no puede
establecerse de manera lógica, científica o racional, pero la
afirmación de la misma siempre implica un acto de adoración
indubitable e incuestionable.

En general, y a pesar de la influencia de San Agustín de

Hipona, la noción de fe que emplea Polanyi parece mucho más
cercana a la protestante o luterana que a la católica y agustiniana.
El mismo Polanyi es consciente de brindar una interpretación
personal del esquema de la redención paulino, que, en cierto
momento de su vida intelectual, considera como el paradigma de
su propia teoría del conocimiento [Scott - Moleski 2005: 252].

En Significado, en el contexto de la experiencia religiosa de la

fe, se atribuye a la imaginación creativa una fuerza constructiva
mucho más intensa que en el arte. Aquí, la inclinación hacia un
realismo constructivista, siempre que se pueda hablar de
realismo, parece muy clara. En cualquier caso, Polanyi afirma que
la fe religiosa no puede elegirse ni es el resultado de un esfuerzo
humano deliberado, sino que es un regalo de Dios, que
inexplicablemente puede serle negado a alguno [Polanyi - Prosch
1977: 180].

Con respecto a este punto, se discute el peso de la influencia

de Prosch, aunque no parece fácil de alcanzar una conclusión
definitiva. Polanyi emitió diversos juicios sobre esta colaboración,
quejándose o aprobándola alternativamente [Scott - Moleski 2005:
284]. Gelwick y Prosch dejaron relatos sustancialmente opuestos.
Torrance, su albacea literario, sostiene que Polanyi se quejó con
él acerca del giro no-objetivista dado por Prosch a su
pensamiento sobre la religión [Torrance 2001/2000: 30]. Sin
embargo, muchos consideran que estas mismas tesis están ya
presentes en las conferencias que Polanyi dictara en Austin y
Chicago.

12. Relación con otras corrientes de

pensamiento
En Ciencia, fe y sociedad, Polanyi sostiene que sus tesis son
similares a las de otros autores [Polanyi 1964: 12-14], entre los
que se cuentan Maurice Merleau-Ponty, por lo que se refiere al
tema de la percepción; A. D. Ritchie, por el modo de concebir la
naturaleza de la ciencia (que en ese trabajo Polanyi reconoce
como independiente de sus textos); W. I. Beveridge, por el
descubrimiento científico como arte; J. Bronowski, por la
semejanza entre el descubrimiento científico y la creación
artística; Stephen Toulmin, por las suposiciones que afectan a las
teorías científicas pero que no se pueden probar directamente; N.
R. Hanson, por los hechos científicos cargados de teoría (theory-
laden); Konrad Lorenz, por la analogía entre la percepción de
la Gestalt y el conocimiento científico; Thomas Kuhn, por los
descubrimientos que cambian profundamente la visión de los
científicos; Gerald Holton, por la dimensión temática de las
proposiciones científicas; A. I. Wittenberg, por el reconocimiento
de un conocimiento que no se puede explicar completamente de
un modo matemático; y C. Perelman (del cual destaca también la
investigación sobre el poder de convicción de un argumento
retórico), por el papel del juicio personal en la ciencia y el
reconocimiento de los poderes cognoscitivos de la persona.

La relación entre Polanyi y la Gestalttheorie o psicología de

la Gestalt es muy importante. Polanyi se declara abiertamente en
deuda con ella [Polanyi 1974: vii, 57-58, 97; 2009: 6-7, 46], en
particular con respecto a los resultados sobre la experiencia
sensible. Detectar la confluencia de las partes en un todo, en
casos como la percepción de un objeto o una fisonomía o la
transformación de un objeto en un instrumento, es muy importante
para la elaboración del conocimiento tácito. Polanyi, sin embargo,
rechaza la interpretación de los resultados que ésta propone
[Polanyi 1974: 55-57; 2009: 6, 43, 46] y atribuye un papel mayor a
la participación activa de la persona en la consecución de lo que
él llama integración de los detalles particulares en el conjunto
[Polanyi 1974: 57; ]. Se trata de una profundización de aspectos
dejados de lado por la Gestalt [Polanyi 2009: 6]. De todas formas,
su reconocimiento a la importancia de esas contribuciones, lo
llevaron a considerar el conocimiento científico como una variante
de la percepción sensible [Polanyi 2009: xvii]. Al mismo tiempo
afirma que «la percepción es la forma más empobrecida de
conocimiento tácito» [Polanyi 2009: 7]. Polanyi se propone aplicar
los resultados de la Gestalt a una teoría del conocimiento que
reconozca la relación entre las partes y el todo.
 En cuanto a Karl R. Popper, sus tesis difieren de manera
importante en el modo de concebir del conocimiento científico, el
papel de la persona, la racionalidad, la modernidad y la misma
sociedad liberal, al punto que mantuvo con él una polémica a
distancia. Popper, luego de Conocimiento personal, criticó la idea
de una filosofía post-crítica en el prefacio a la primera edición en
inglés de La lógica del descubrimiento científico (1959),
identificando racionalidad y criticismo. A pesar de la existencia de
puntos de contacto, su relación se deterioró [Torrance 2001/2000:
30]. Polanyi estaba convencido de que Popper había copiado sus
ideas [Scott - Moleski 2005]. La polémica reaparece en algunos
estudiantes de Popper. Asi, por ejemplo, la tesis doctoral de Alan
Musgrave (nunca publicada) se titula Conocimiento impersonal y
constituye un ataque filosófico extenso y explícito al pensamiento
polanyiano, al que acusa de subjetivismo y solipsismo,
dogmatismo, relativismo y psicologismo.

Polanyi puede considerarse, en ciertos aspectos, un anticipador

de Thomas S. Kuhn, en quien influyó, al menos en cierta medida,
la noción de conocimiento tácito [Nickles 2017]. Las tesis
polanyianas parecen haber desarrollado un papel en el
nacimiento de la noción de paradigma [Baltas - Gavroglu - Kindi
2000: 296-297]. Al parecer Kuhn admitió, en un intercambio
epistolar con Polanyi, haber inducido la noción de paradigma del
pensamiento de Polanyi [Torrance 2001/2000: 31]. Kuhn escuchó
a Polanyi disertar sobre el conocimiento tácito en noviembre de
1958, durante una visita al Centro de Estudios Avanzados en
Ciencias del Comportamiento en Palo Alto [Scott - Moleski 2005:
245-246]. Además, quizo que Polanyi comentara su artículo La
función del dogma en la investigación científica en el Simposio
sobre la Estructura del Cambio Científico de la Unión
Internacional de Historia y Filosofía de la Ciencia en la
Universidad de Oxford (1961) [Scott - Moleski 2005: 245].

En cuanto a las tesis sobre la historia y el problema de las dos

culturas, Polanyi leyó y apreció La idea de la historia de
Collingwood, aunque tomó distancia de su valoración de los
trabajos de Windelband, Rickert y Dilthey [Polanyi 2014: 100-102].
No conoció a Charles P. Snow hasta después de la publicación
de El estudio del hombre [Vinti 2016: 34]; a pesar de admitir la
existencia de una separación entre la cultura científica y
humanista, creía que estas podían reconducirse a la armonía.

Además, Polanyi tiene vínculos con el pensamiento de Dewey,

con el existencialismo moderno (especialmente en lo que se
refiere a la morada [indwelling], aunque sin aceptar la
componente de desesperación) y con la fenomenología de
Husserl, así como con lógica informal por Gilbert Ryle. También
parece haber un vínculo con la teoría del conocimiento
inconsciente de Chomsky, que utilizó el término tácito en
su Aspectos de la teoría de de la sintaxis (1965) [Chomsky 2014:
19, 23, 26-27, 150].

Indudablemente Polanyi leyó a Teilhard de Chardin. De hecho,

la sintonía con el pensamiento teilhardiano son innegables ya
en Conocimiento personal. Cabe también señalar su aprecio
por Brujería, oráculos y magia entre los Azande de E. E. Evans
Pritchard [Polanyi 1974: 287].

En la década de 1930, Polanyi fue un rotundo opositor del

movimiento revolucionario socialista en Gran Bretaña, que
proponía una planificación centralizada de la investigación
científica. En su articulo Los derechos y deberes de la
ciencia (1939) reseñó críticamente La función social de la
ciencia de J. Desmond Bernal, uno de los miembros más
eminentes de este grupo.

Frecuentó al teólogo Joseph H. Oldham, de quien recibió

sugerencias para el Conocimiento personal, y su grupo de
discusión The Moot [Scott - Moleski 2005: 196]. Le dedicó El
estudio del hombre. En los últimos años de su vida frecuentó a
Thomas Torrance, quien más tarde se convertiría en el curador de
su legado intelectual.

Apreciaba a Paul Tillich, de quien había leído la edición en

inglés de Teología sistemática (1953) [Scott - Moleski 2005: 251],
aunque no aceptaba algunas de sus tesis, como la separación
absoluta del método científico y la distinción tajante entre ciencia
y fe.

El conocimiento tácito fue expuesto, entre otros por M. Grene,

J. H. Gill, H. Prosch, W. T. Scott, A. F. Sanders, C. Vinti. Entre sus
críticos se cuentan A. Musgrave y R. Harré. En los últimos años
de su vida, Polanyi fue duramente criticado por Jacob Bronowski
en The Disestablishment of Science, pero nunca le respondió.
Entre sus críticos también se encuentra Adolf Grünbaum, que
intenta restaurar posiciones neo-positivistas.

En este espacio solo es posible dar algunas indicaciones sobre

la deuda de Polanyi con los grandes filósofos del pasado. Es
importante no olvidar que Polanyi no tuvo una formación filosófica
académica, lo cual lastra a su conocimiento de la historia de la
filosofía.

Se declara en deuda con Agustín de Hipona, al que Polanyi cita

entre sus referentes, y ciertamente conoce la paradoja
del Menon de Platón. Se discute su relación con Kant, que no es
fácil de definir. Con el conocimiento tácito las categorías
kantianas reaparecen en el cognoscente activo [Polanyi 1969:
156], lo cual es consistente con la visión kantiana de la persona
moral en la Crítica de la razón práctica. A su vez, Polanyi toma en
serio la advertencia kantiana sobre la necesidad del criticismo
[Polanyi 1974: 271-272]. Sin embargo, acusa a Kant de haber
caído en el error moderno de despreciar nuestro conocimiento,
del cual la filosofía crítica no puede dar razón [Polanyi 1974: 354];
sus esperanzas habrían sido demasiado elevadas [Polanyi 1974:
270]. Por otra parte, juzga la modernidad con dureza, sobre todo
su pretensión de no aceptar nada que no haya pasado antes por
el tamiz de la duda. Polanyi escribe que Kant, a pesar de haber
identificado un “agente último” que decide, sin hacer referencia a
reglas explícitas, si una instancia particular recae o no bajo una
regla general, a diferencia de su continuadores, dejó el tema
inexplorado, tal vez por temor a que “monstruos dormidos”
pudieran destruir su concepción del conocimiento [Polanyi 1969:
105-106].

13. Bibliografía
13.1. Principales obras de Michael Polanyi
(monografías y colecciones de artículos)
POLANYI, M., Knowing and Being, The University of Chicago
Press, Chicago (IL) - London 1969.

— , Fede e ragione, VINTI, C. (editor), [Il pellicano rosso],

Morcelliana, Brescia 2012.

— , Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy,

The University of Chicago Press - Routledge and
Kegan Paul, Chicago (IL) - London 1974.

— , Science, Faith and Society, The University of Chicago

Press, Chicago (IL) - London 1964 .2

— , Society, Economics, and Philosophy. Selected

Papers, SANDERS, A. F. (editor), Transaction
Publishers, New Brunswick - London 1997.

— , The Logic of Liberty. Reflections and Rejoinders, Liberty

Fund, Indianapolis (IN) 1998.

— , The Study of Man, Martino Publishing, Mansfield Centre

(CT) 2014.

— , The Tacit Dimension, SEN, A. (editor), University of Chicago

Press, Chicago (IL) - London 2009.

POLANYI, M. – PROSCH, H., Meaning, University of Chicago

Press, Chicago (IL) - London 1977.
13.2. Traducciones al español
POLANYI, M., Plena ocupación y libertad de comercio, Editorial
revista de derecho privado, Madrid 1948.

— , Ciencia, fe y sociedad, Taurus, Madrid 1961.

— , El estudio del hombre, Paidos, Barcelona 1966.

— , La lógica de la libertad. Reflexiones y réplicas, Katz, Madrid

2009.

13.3. Bibliografías de textos de/sobre Polanyi

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Philosophical Writings, en LANGFORD, Th. A., POTEAT,
W. H. (editores), Intellect and Hope. Essays in the
Thought of Michael Polanyi, Duke University Press,
Durham 1968, pp. 432-436.

POIRIER, M. W., A Classified and Partially Annotated

Bibliography of All Forms of Publications, Sound
Recordings, Internet Documents, Etc. by and about the
Anglo-Hungarian Philosopher of Science Michael
Polanyi, Canadian Scholars’ Press, Toronto (ON) 2002.

POLANYI, J., Scientific Papers by Michael Polanyi, en POLANYI

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Personal Knowledge. Essays Presented to Michael
Polanyi on his Seventieth Birthday, 11th March, 1961,
The Free Press, Glencoe (Illinois) 1961, pp. 239-248.

PROSCH, H., Michael Polanyi. A Critical Exposition, State

University of New York Press, Albany (NY) 1986, pp.
319-346.

SANDERS, A. F., Michael Polanyi’s Post-Critical Epistemology,

Rodopi. Amsterdam 1988, pp. 267-288.
 SCOTT, W. T. – MOLESKI, M. X., Michael Polanyi. Scientist and
Philosopher, Oxford University Press, Oxford 2005,
Bibliography of Works by Michael Polanyi, pp. 327-350.

VINTI, C., Michael Polanyi. Conoscenza scientifica e

immaginazione creativa, Studium, Roma 1999, Nota
bibliografica, pp. 203-210.

13.4. Literatura secundaria

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Press, Wilmington (Del.) – Malaga 2019.

BALTAS, A. – GAVROGLU, K. – KINDI, V., A Discussion with

Thomas S. Kuhn: A Physicist Who Became a Historian
for Philosophical Purposes, en KUHN, T. S., The Road
since Structure: Philosophical Essays, 1970-1993, with
an Autobiographical Interview, University of Chicago
Press, Chicago - London 2000.

BIRÓ, G., The Economic Thought of Michael Polanyi, Routledge,

Abingdon (Oxon) - New York (NY) 2019.

ESPEJO LEUPIN, R., La abducción y el conocimiento tácito: un

diálogo entre C. S. Pierce y M. Polanyi, Editorial
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KANE, J., Beyond Empiricism. Polanyi Reconsidered, SUNY

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KENNEDY, T., The Morality of Knowledge. Transcendence and

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Series philosophica], EDUSC, Romae 2004.
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Michael Polanyi, Cuadernos Taurus nº 34, México
1961.

GELWICK, R., The Way of Discovery. An Introduction to the

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