Sabiduría Divina vs. Conocimiento Humano en Hesiodo y Jenófanes

d) Filosofía y derechos humanos
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Sabiduría divina vs. conocimiento humano
en Hesíodo y Jenófanes
Omar D. Álvarez Salas

iifl, unam
Seminario de Cultura Griega Paola Vianello
A Paola Vianello mnÆmhw xãrin1
xa›r° moi érxa¤vn §p°vn polÊidri telestã:

§syl∞w toi didax∞w mnhsÒmeyÉ efiw afie¤.
Hesíodo, en la mente del hombre griego antiguo, representaba, junto con

Homero, la culminación y la suma de todo el saber que un humano po-
día alcanzar, saber que se materializaba en forma tangible y ampliamente
aprovechable en los poemas didascálicos que circulaban ya en la antigüedad
bajo su nombre, y que constituían una suerte de enciclopedia,2 un “libro de
1
La amplitud del abanico de temas tocados por la doctora Paola Vianello Tessa-
rotto a lo largo de su brillante y fructífera carrera me da la ocasión de tratar ahora,
en el marco del merecido homenaje que le rendimos —póstumo, por desgracia—,
un tema inspirado en sus enciclopédicos trabajos sobre Hesíodo, los primeros de
tema helénico que realizó en México. En efecto, Paola Vianello vertió al español las
dos obras completas conservadas del poeta beocio, la Teogonía (1978) y Los trabajos
y los días (1979) —publicadas en la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romano-
rum Mexicana de la unam, con reimpresión en 2008—, que acompañó de sendos
estudios introductorios sumamente eruditos e iluminadores para la compenetración
más completa del lector moderno con el arte de Hesíodo y con el mundo en que
surgieron. Estos trabajos, cuya vigencia se ha mantenido a lo largo de muchos años,
colocaron de inmediato a la doctora Vianello entre los estudiosos más calificados
en el mundo sobre literatura griega arcaica, y sentaron las bases para el tratamiento
filológico serio de la literatura griega clásica en nuestro país.
2
La afortunada noción de ‘enciclopedia’ fue desarrollada por E. A. Havelock
239
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texto” con el que se instruyeron incontables generaciones de helenos —sólo

comparables en esto, de nuevo, con los poemas homéricos—. De hecho,
hacia el final de la época arcaica Hesíodo se perfilaba ya, incluso por encima
del mismo Homero, como el principal representante de un saber poético
de amplio espectro, dando lugar así a una imagen que encontramos avalada
sobre todo por sus detractores. Esto se desprende, por ejemplo, de una lapi-
daria declaración de Heráclito a propósito del gran caudal de conocimientos
poseído por el poeta beocio, que es fustigado en compañía de una serie de
intelectuales mucho más recientes, aunque al parecer no menos dominados
por el afán de aprender todo:
polumay¤h nÒon ¶xein oÈ didãskei: ÑHs¤odon går ín §d¤daje ka‹ Puya-

gÒrhn aÔt¤w te Jenofãneã te ka‹ ÑEkata›on.
El conocimiento de muchas cosas no enseña a ser inteligente: lo habría enseña-
do, en efecto, a Hesíodo y a Pitágoras, y luego a Jenófanes y a Hecateo (Heraclit.
22 B 40 D.-K.).
El mensaje no deja lugar a dudas: Heráclito excluye de manera tajante

que la posesión de muchos conocimientos haya aumentado la capacidad de
raciocinio de los cuatro famosos acusados, de donde resulta un panorama
poco halagüeño para el tipo de sabiduría acumulativa que practicaron. Les
imputa, ni más ni menos, la mera aplicación de un procedimiento compila-
torio carente de principio unificador, que desemboca —a su juicio— en un
largo e infructuoso recorrido por las intrincadas vías de la engañosa realidad
fenoménica, cuya multiplicidad aparente no puede sino extraviar la mente
del investigador en un laberinto de fragmentos inconexos. Sin embargo,
más allá de reconocer el carácter abiertamente polémico de este juicio de
Heráclito, cabe observar que la posición de Hesíodo como primer término
de la enumeración, además de sugerida por su clara precedencia cronológica,
estaría determinada probablemente también por la gran notoriedad que las
obras de este poeta, junto con las de Homero,3 habían alcanzado a través de
(Preface to Plato, Oxford, 1963) para describir la función de la epopeya homérica

como vehículo privilegiado de transmisión cultural en la Grecia arcaica, dado que
ésta incorporaba (no en forma abstracta y sistemática, sino diluida en la narración)
todo el saber jurídico, religioso, científico y técnico de su época —sobre lo cual
véase B. Gentili, “La storicità della lirica greca”, en Origini e sviluppo della città:
L’arcaismo (Storia e civiltà dei Greci, 2), pp. 383-461 (léanse las pp. 393 ss.).
3
A propósito del prominente papel educativo reconocido tradicionalmente a
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sabiduría divina contra conocimiento humano en hesíodo y jenófanes 241
siglos de continuas recitaciones públicas, reforzadas por la creciente difusión

de sus poemas en soporte escrito.4
Dichas obras, en efecto, cuyo número y títulos oscilan según las dife-
rentes fuentes, versaban sobre una gran variedad de temas y daban prueba
así del amplio espectro de conocimientos poseídos por —o por lo menos
atribuidos a— el poeta beocio, a quien la tradición antigua califica unáni-
memente como sabio, a tal grado que es justamente a él a quien el autor
del Certamen de Homero y Hesíodo atribuye la victoria en razón de la mayor
utilidad práctica de los temas que identifica en sus poemas, por más que se
reconociera a Homero una sensible ventaja en el plano artístico.5
Con esto concuerda, además, el hecho de que la fama posterior de Hesío-
do como sofÒw aparece sólidamente anclada en la tradición desde finales
de la época arcaica, con una imagen que se encuentra bien documentada ya
en el siglo vi a. C., justo cuando hace su irrupción en la escena griega una
nueva categoría de personajes que habría de modificar drásticamente el equi-
librio del panorama cultural en la Grecia arcaica. Me refiero en concreto a la
figura del filósofo naturalista —el fusikÒw o fusiolÒgow, por usar la termi-
nología aristotélica—, un nuevo tipo de intelectual de amplios horizontes,
cuyo espíritu, liberado de las cadenas de toda creencia atávica, se veía em-
pujado por una insaciable curiosidad intelectual hacia un tipo novedoso de
especulación sobre los fenómenos: una especulación naturalista no vinculada
por consideraciones de orden religioso. Por el claro contraste que este nuevo
enfoque establece con las modalidades tradicionales del saber poético y con
la mántica, cuya fuente explícita y universalmente aceptada de inspiración
era la esfera divina, los exponentes de la naciente investigación laica acerca
de la naturaleza sienten la necesidad tanto de marcar claramente su distancia
las obras de Homero, ejecutadas muy a menudo por los rapsodas, cabe destacar en
este contexto Xenophan. 21 B 10 D.-K.: §j érj∞w kayÉ ÜOmhron §pe‹ memayÆkasi
pãntew, que probablemente fue el preludio para un comentario polémico en contra
del antiguo poeta épico.
4
La pervivencia del valor didáctico atribuido a la lectura de Hesíodo a través
de los siglos se confirma en un epigrama de Marco Argentario (c. i a. C.–i d. C.),
donde el estudio del libro del poeta beocio sólo es interrumpido por la aparición
de la mujer deseada (Anth. Pal. IX 161): ÑHsiÒdou pot¢ bÊblon §ma›w ÍpÚ xers‹n
•l¤ssvn / PÊrrhn §jap¤nhw e‰don §perxom°nhn: / bÊblon d¢ =¤caw §p‹ g∞n xer‹ toËt
É §bÒhsa, / ÖErga t¤ moi par°xeiw, Œ g°ron ÑHs¤ode;
5
Cert. Hom. et Hes. 207-210: ı d¢ basileÁw tÚn ÑHs¤odon §stefãnvsen efip∆n
d¤kaion e‰nai tÚn §p‹ gevrg¤an ka‹ efirÆnhn prokaloÊmenon nikçn, oÈ tÚn pol°mouw
ka‹ sfagåw diejiÒnta.
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con respecto del saber arcaico del que Hesíodo era considerado, junto con
Homero, el máximo exponente, como de disputar en general a estos poetas
el papel de líderes absolutos de la opinión pública.
Enfocándonos de manera más concreta en Hesíodo, la tradición forma-
da con el paso del tiempo alrededor de su nombre y de sus obras lo había
convertido en poseedor de una sabiduría inmensa, tan amplia, en efecto,
que acabó por proyectar sobre él la imagen de un experto en todas las ramas
del saber. De acuerdo con los modernos continuadores de esta concepción
antigua, Hesíodo tendría que ser considerado una especie de “proto-filósofo”
multifacético.6 Por ello, en muchos de sus relatos cosmogónicos referentes
a hechos de la naturaleza se podría ver la anticipación de las especulaciones
naturalistas presentes en las teorías elaboradas por los primeros pensadores
milesios y sus sucesores, en la Jonia y en la Magna Grecia, es decir, por
personajes dotados de la característica actitud mental ‘presocrática’. En cual-
quier caso, fue gracias a la fama que alcanzaron en especial los dos grandes
poemas asociados con su nombre, la Teogonía y Los trabajos y los días, con
una serie de otros textos (auténticos o pseudoepígrafos) que llegaron a serle
atribuidos durante la Antigüedad —el Escudo de Heracles, el Catálogo de las
Mujeres, los Consejos de Quirón, la Astronomía, etc.—, que se consolidó el
papel de Hesíodo en Grecia, al lado de Homero, como depositario privi-
legiado de un saber enciclopédico. Más aún, fue considerado a lo largo de
toda la antigüedad —en medida incluso mayor que el mismo Homero—
como el arquetipo del sabio arcaico por excelencia.
Dicha fama, sin embargo, como veremos más adelante en este trabajo,
no estuvo exenta de ciertas sospechas, en especial a los ojos de los primeros
investigadores de las causas naturales de los fenómenos, quienes, apoyados
en sus osadas especulaciones racionalistas, se dieron a la tarea de sacudirse
el peso de tan duradera y, sin duda, agobiante tradición. Pero incluso en las
6
El pionero en esto fue Hermann Diels que, en Die Fragmente der Vorsokratiker (1903),
incluyó no solamente las noticias y “fragmentos” de los míticos Orfeo y Museo, sino también
una selección de la doxografía relativa a Epiménides y a “Hesíodo”, autor de la Astronomía
—como “Apéndice” en la primera edición, y como los primeros cuatro capítulos en la quinta
(de 1934-1937, a cargo de Walther Kranz, que así realizó el proyecto trazado por Diels en el
prefacio de la cuarta edición de 1922)—. Posteriormente, el estudioso moderno que de ma-
nera más enfática trató de insertar al poeta beocio en la tradición sapiencial que desembocó
en la filosofía y la ciencia de los siglos vi-v a. C. fue O. Gigon (Der Ursprung der griechischen
Philosophie: von Hesiod bis Parmenides, Basilea, 1968 —trad. esp. Los orígenes de la filosofía
griega: de Hesíodo a Parménides, Madrid, 1980), quien le dedica un capítulo completo de su
fundamental estudio.
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expresiones críticas más severas y en las condenas más o menos virulentas

de que dichos pensadores naturalistas hicieron objeto a Hesíodo, sale a re-
lucir inevitablemente el destacado papel de pionero cultural que la sociedad
griega reconocía al poeta beocio y que, como veremos en seguida, él mismo
tuvo la conciencia de desempeñar en su calidad de iluminado por gracia de
una revelación divina.
Justamente a propósito de esta concepción del saber poético tradicional
como producto de una revelación hecha al poeta por parte de las divinida-
des tutelares de su actividad, las musas, protectoras e inspiradoras de todo
producto del espíritu, resulta particularmente explícita la declaración del
propio Hesíodo. En efecto, en el proemio mismo de la Teogonía, concebido
virtualmente como un himno en honor de las musas, donde se celebran
las gracias que éstas otorgan a individuos escogidos, Hesíodo describe con
especial deleite y prolijidad el don de la habilidad poética, en el cual fue
iniciado por tales “maestras de verdades”, de las que se precia sin ambages
de ser “inspirado instrumento”.7 Leamos ahora el pasaje más significativo de
dicha investidura poética tal y como el propio beocio la presenta, cuyo hábil
planteamiento y gran plasticidad descriptiva no sólo aseguró la inmortalidad
del episodio, sino que lo convirtió en modelo para toda una serie de imita-
ciones posteriores:8
a· nÊ poyÉ ÑHs¤odon kalØn §d¤dajan éoidÆn,

êrnaw poima¤nonyÉ ÑElik«now Ïpo zay°oio.
tÒnde d° me pr≈tista yea‹ prÚw mËyon ¶eipon,
MoËsai ÉOlumpiãdew, koËrai DiÚw afigiÒxoio:
"poim°new êgrauloi, kãkÉ §l°gxea, gast°rew o‰on,
‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a,
‡dmen dÉ eÔtÉ §y°lvmen élhy°a ghrÊsasyai."
Õw ¶fasan koËrai megãlou DiÚw érti°peiai,
ka¤ moi sk∞ptron ¶don dãfnhw §riyhl°ow ˆzon
dr°casai, yhhtÒn: §n°pneusan d° moi aÈdØn
y°spin, ·na kle¤oimi tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta,
ka¤ mÉ §k°lonyÉ Ímne›n makãrvn g°now afi¢n §Òntvn,
sfçw dÉ aÈtåw pr«tÒn te ka‹ Ïstaton afi¢n ée¤dein.
7
Hesíodo, Teogonía, estudio general, introducción, versión rítmica y notas Paola Vianello
de Córdova, México, unam, 1978, p. clxviii (“Introducción”).
8
Sobre la tradición de los episodios de consagración poética en ámbito griego y latino,
compuestos como imitación (o reacción) al modelo de Hesíodo, el trabajo más importante
es el de Ath. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik: Untersuchungen zu Hesiod, Kalli-
machos, Properz und Ennius, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 1965.
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Ellas, un día, el bello canto enseñaron a Hesíodo

mientras pacía los corderos al pie del divino Helicón;
y estas palabras, primero, hacia mí dirigieron las diosas,
las Musas olímpicas, hijas de Zeus que la égida lleva:
“Pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo,
sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas,
mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad.”
Así dijeron, del grande Zeus las hijas verídicas,
y me dieron por cetro una rama de laurel muy frondoso
que habían cogido, admirable; y la voz me inspiraron
divina, para que celebrara futuro y pasado,
y me mandaron honrar de los beatos siempre existentes
la estirpe, y a ellas cantarlas siempre, primero y al último
(Theog. vv. 22-34)9
La arrogante autopresentación de Hesíodo en estos versos como deposita-

rio elegido del saber divino otorgado por las musas —un saber reflejado de
manera evidente tanto en el afán totalizador de su poema teogónico, como
en el ambicioso proyecto de organización de los quehaceres humanos que
está detrás de su segundo gran poema, Los trabajos y los días—, si bien des-
cansa sobre la presunción de infalibilidad asociada con lo divino (de donde
provendría en particular la capacidad concedida al poeta de abarcar todo el
horizonte temporal), encierra con todo un alto potencial de prevaricación,
según Hesíodo reconoce expresamente por voz de las propias diosas: ‡dmen
ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a. Sin embargo, el contraste que se
establece de esa manera entre la ostentación de un saber divino y, por ende,
infalible, y la facultad de falsear la verdad (que es un componente esencial
de la fabulación poética), acabaría por suscitar primero perplejidad y luego
desconfianza en las mentes de las personalidades más críticas, dando lugar
entre ellas, por consiguiente, a una actitud desfavorable frente a la sof¤a
tradicionalmente reconocida a Hesíodo por la masa.
Así pues, el pueblo llano, por un lado, arrastrado por su confianza irre-
flexiva en la condición del poeta como elegido y depositario de la revelación
divina, de acuerdo con la imagen alimentada por generaciones sucesivas de
poetas que, al igual que Hesíodo, se proponían también como inspirados
9
A diferencia de los demás autores griegos citados en este trabajo, de los que doy mi pro-
pia traducción, para los pasajes tomados de Hesíodo, como gesto de homenaje a mi maestra,
la doctora Paola Vianello, adopto la traducción española que ella hizo de las obras del poeta
beocio.
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receptores de un don divino,10 habría visto en éste a la autoridad intelectual

suprema, reconociéndole por lo tanto, tácita o explícitamente, la posesión
del grado máximo de sabiduría. Por otro lado, con el surgimiento y la con-
solidación de una forma de investigación laica sobre la naturaleza a lo largo
del siglo vi a. C., los exponentes más intransigentes de esta nueva corriente
intelectual anticonformista habrían manifestado su escepticismo frente a la
imagen tradicional de Hesíodo como sabio insuperable, llegando incluso al
grado de exhibir abiertamente la falsedad de sus concepciones míticas a tra-
vés de explicaciones puramente racionales de los fenómenos naturales.
Ahora bien, dicha reprobación polémica del presunto saber revelado de
Hesíodo, llevada a cabo por varios pensadores del período presocrático (de
la que destacaremos algunos momentos cruciales a lo largo de las páginas
siguientes), da testimonio no sólo del cambio de actitud —operado por lo
menos en el acotado sector de estos nuevos intelectuales laicos— frente a la
revelación divina ostentada por Hesíodo, sino en especial del prestigio como
sumo representante del saber poético de que éste gozaba ya entonces. Esta-
mos, pues, frente a una confirmación indirecta pero irrefutable del liderazgo
intelectual reconocido a Hesíodo por la gente común, reconocimiento que
al parecer encuentra su primera documentación explícita en los juicios de
sus detractores. Una alusión expresa a esa imagen tradicional de Hesíodo la
encontramos nada menos que en Heráclito, que la insertó en el contexto de
su severa polémica contra los diferentes exponentes del saber reconocidos
por las masas. En efecto, el filósofo de Éfeso indica como representante pri-
mero y máximo de dicha categoría a Hesíodo (que es, junto con Pitágoras,
un blanco favorito de sus demoledores juicios), con especial énfasis en la
incomparable mole de conocimientos que el vulgo atribuía al viejo poeta,
como se lee en el siguiente fragmento:
didãskalow d¢ ple¤stvn ÑHs¤odow: toËton §p¤stantai ple›sta efid°nai,
˜stiw ≤m°rhn ka‹ eÈfrÒnhn oÈk §g¤nvsken: ¶sti går ßn.
[Hesíodo es maestro de la mayoría: están persuadidos de que él sabe la mayoría
de las cosas, éste que no reconocía el día y la noche: pues son Uno (Heraclit. 22
B 57 D.-K.).
10
Aquí el caso más claro de investidura poética al estilo de Hesíodo es el de Arquíloco
(relatada en la inscripción mandada grabar por Mnesíepes en el Archilocheion de Paros), a
quien las musas habrían dado una lira a cambio de una vaca, como símbolo del don poético
que le concedieron.
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Pues bien, detrás de esta tajante condena de insuficiencia epistémica im-

putada a Hesíodo por el filósofo de Éfeso,11 sale a la superficie de manera
muy nítida un eco del juicio tradicional sobre el saber de que era conside-
rado portador el viejo Hesíodo: de acuerdo con dicha communis opinio, las
masas habrían visto en él a su ‘maestro’ en virtud de su posesión de un cau-
dal de conocimientos inmenso, tan grande que, para adquirirlo, habría sido
necesaria una capacidad por encima de la del hombre común, aun cuando
ésta le hubiera sido concedida por gracia divina. Así pues, en el clamoroso
reproche de que lo hizo objeto Heráclito —juicio reprobatorio que constitu-
ye, como decíamos antes, uno de los más antiguos testimonios que nos han
llegado sobre la proverbial sabiduría de Hesíodo— se percibe un eco claro
de la imagen tradicional de este poeta y de la alta consideración que recibió
por lo general en la Antigüedad griega. Tal es, en efecto, el panorama que
se presenta en el siguiente dístico asociado desde fecha bastante temprana
con el nombre de Píndaro —aunque se trata casi con seguridad de una
composición pseudoepígrafa—, que se encuentra documentado por primera
vez en un fragmento de la Constitución de los orcomenios de Aristóteles (fr.
565 Rose):12
Xa›re d‹w ≤bÆsaw, ka‹ d‹w tãfou éntibolÆsaw

ÑHs¤odÉ, ényr≈poiw m°tron ¶xvn sof¤hw.
Dos veces llegado a la flor de la edad y a la tumba, Hesíodo,
salve, dueño del límite de la sabiduría humana.
Por lo demás, la imagen de Hesíodo como poseedor de un saber enorme

habría de perdurar hasta el final de la antigüedad e incluso hasta bien en-
trada la época bizantina. Así, por ejemplo, algunos autores de epigramas de
época tardo-antigua mencionan a este poeta como el máximo representante
de la sabiduría griega, según confirma precisamente hacia mediados del siglo
iii d. C. —en una composición casi seguramente inspirada en el dístico
anterior— un tal Mnasalces:
11
Aquí sólo nos referimos someramente a los severos juicios condenatorios hechos por
Heráclito sobre la sabiduría de Hesíodo, que si bien se inscriben en el marco de la polémica
ideológica contra el saber tradicional desarrollada por los presocráticos, no tenemos espacio
para discutir en detalle en esta sede.
12
La atribución del poema a Píndaro se encuentra, entre otros, en el artículo sobre Hesío-
do del Suda y en Tzetzes Vita Hes. p. 51 Wil.
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ÖAskrh m¢n patr‹w polulÆiow éllå yanÒntow

Ùst°a plhj¤ppvn g∞ Minu«n kat°xei
ÑHsiÒdou, toË ple›ston §n ényr≈poiw kl°ow §st¤n
éndr«n krinom°nvn §n basãnvi sof¤hw.
Ascra en trigales rica es su patria: ya difunto, la tierra
de los Minias azuzacaballos guarda los huesos
de Hesíodo, cuyo renombre es supremo entre los hombres
juzgados por la prueba de la sabiduría.
(Anth. Pal. VII 54)13
De acuerdo con los tres testimonios arriba citados —escalonados a lo

largo de cerca de 800 años—, la tradición antigua fue prácticamente uná-
nime en considerar a Hesíodo no sólo como poseedor de un rico caudal
de conocimientos, sino también como un representante muy arcaico de un
saber abarcador e incluso como el sabio griego por antonomasia. En virtud
de esta opinión general, que encuentra, por lo demás, una confirmación en
la propia labor de sistematización de los mitos sobre el origen de las cosas
divinas y humanas, así como de repartición de las esferas de poder a cada
uno de los dioses realizada por Hesíodo en la Teogonía, fue atribuida a este
poeta la constitución y organización de una serie de saberes individuales
relativos a diferentes ámbitos de la vida humana, caracterizados no sólo por
una singular amplitud de miras, sino además por un enfoque peculiar que,
al remontarse hasta los orígenes o raíces últimas de las cosas, buscaba poner
orden y dar coherencia a un conjunto más o menos caótico de historias in-
dividuales que se habían ido formando a lo largo de muchos siglos.
De acuerdo con lo anterior, parecería que no es solamente la diversidad
de aspectos que fueron objeto del interés expositivo de Hesíodo —plas-
mados en la tan desacreditada polumay¤h que le imputara Heráclito—14 la
que podría justificar el papel, a menudo atribuido al poeta beocio, como
primer portador del germen de la curiosidad más científica exhibida por los
pensadores presocráticos, sino, sobre todo, su tentativa de introducir en el
13
La composición es transmitida por Pausanias (IX 38, 3) como epitafio grabado en la
‘tumba’ de Hesíodo en Orcómenos, cuyos habitantes, movidos seguramente por el obvio
interés de reivindicar la autoría del poema para un poeta local, lo atribuían a Quersias; esto
iría, como es natural esperar, en contra de la tradición textual que confluyó en la Antología
Palatina, que daba este epigrama como obra de un tal Mnasalces prácticamente desconocido,
lo que, según el comentario de Gow y Page, sería de por sí un indicio de veracidad de la
noticia.
14
Véase arriba Heraclit. 22 B 40 D.-K.
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relato teogónico y cosmogónico un principio de organización espacial y una

secuencia cronológicamente ordenada de ‘nacimientos’, así como su interés
por indicar un origen último o raíz de las cosas. Sin embargo, por el hecho
mismo de que las causas señaladas por Hesíodo se colocaban todavía de
manera evidente en el dominio de los mitos y de las concepciones cosmo-
gónicas contenidas en éstos, era inevitable que los racionalistas laicos de la
era presocrática tendieran a asociar al antiguo poeta, en un gesto claramente
reprobatorio, con un procedimiento precientífico de recopilación y sistema-
tización del saber mitológico.
II
Una vez llevado a cabo este muestreo representativo de los testimonios sobre
la imagen recibida de Hesíodo como el máximo sabio griego, estamos en
condiciones de abordar ahora, con más detalle, la cuestión de las reacciones
que esta tradición provocó en Jenófanes, representante destacado del nuevo
enfoque indagatorio, es decir, de la ciencia laica que fue ganando terreno a
expensas de la sabiduría tradicional, extendiéndose progresivamente desde la
Jonia entre los siglos vi-v a. C.
En efecto, Jenófanes de Colofón, que nació hacia el 570 a. C. y cuya
vida se extendió, muy probablemente, hasta el primer cuarto del siglo v
a. C., es el primer crítico declarado que conocemos de la tradición sapien-
cial precedente. Este personaje, al que algunas fuentes describen como una
especie de rapsoda errante, era en todo caso un profesional sui generis. En
efecto, si bien los fragmentos de Jenófanes llegados hasta nosotros nos lo
muestran plenamente empapado del ambiente cultural de la poesía hexa-
métrica arcaica —épica y didáctica—, como demuestran sin lugar a dudas
las frecuentes reminiscencias verbales y conceptuales de estos dos poetas
(a los que no faltan alusiones nominales), con todo tenemos motivo para
pensar que a la recitación de trozos selectos de Homero y Hesíodo él habría
anexado una suerte de comentario exegético-crítico. Del insoslayable tono
polémico de muchos de sus fragmentos conservados se desprende con toda
nitidez el hecho de que las presentaciones públicas del pensador de Colofón
divergían considerablemente de las recitaciones rapsódicas convencionales.
Esto ha llevado a un destacado estudioso moderno a establecer un parale-
lismo entre la declamación que Jenófanes hacía de trozos épicos selectos,
presumiblemente alternada con sus comentarios críticos (y más o menos
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virulentos), y la interpretación alegórica de la epopeya llevada a cabo por su

contemporáneo Teágenes de Regio.15 En el caso de Jenófanes, sin embargo,
se trataría principalmente de formulaciones hexamétricas (con ocasional uso
de dísticos elegíacos y de ritmos yámbicos), cuya clara finalidad sería poner
en evidencia la insuficiente calidad epistemológica de los mensajes transmi-
tidos por los grandes poetas del pasado, de los que, como veremos, no pocas
veces fustiga sin miramientos los ‘errores’.
Así pues, Jenófanes se nos presenta como un poeta profesional —proba-
blemente un rapsoda— atípico, que en lo que alcanzamos a ver de su obra
manifiesta una reacción de completo repudio hacia los postulados tradicio-
nales del quehacer poético. En especial, pone en tela de juicio la concepción
del origen divino del saber, con la consiguiente descalificación de la presunta
certeza epistémica enarbolada por los poetas, a cuya cabeza se había insta-
lado el propio Hesíodo. Resultaría muy difícil, en efecto, negar el potencial
antihesiódico que encierra la siguiente declaración, donde, a la idea común-
mente aceptada de que los hombres y, en especial, los poetas —quienes
se habrían encargado de difundirla— serían unos receptores pasivos de la
iluminación divina, Jenófanes opone un modelo de adquisición gradual del
conocimiento basado en la búsqueda autónoma:
oÎtoi épÉ érx∞w pãnta yeo‹ ynhto›wÉ Íp°deijan,
éllå xrÒnvi zhtoËntew §feur¤skousin êmeinon.
Los dioses no revelaron todo a los mortales desde el inicio,
sino que éstos, buscando, algo mejor descubren con el tiempo.
(Xenophan. 21 B 18 D.-K.)
Es preciso reconocer que estos versos, pese a la transmisión descontextuali-

zada que vuelve sumamente ardua la tarea de determinar su sentido exacto,16
establecen un drástico contraste con la concepción tradicional del saber re-
velado por la divinidad a los hombres, sea éste otorgado a la humanidad en
15
B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, 19892, p. 207; para el
método alegórico de interpretación homérica aplicado por Teágenes, nuestro testimonio prin-
cipal es Schol. Hom. B. ad Il. XX 67 (= Theag, 8 A 2 D.-K.).
16
Para las diferentes propuestas exegéticas sobre el pasaje véase Xenophanes of Colophon.
Fragments: A Text and a Translation with a Commentary by J. H. Lesher, Toronto/Buffalo/
Londres 1992, pp. 150 ss.; además, cf. J. H. Lesher, “Xenophanes on Inquiry and Discovery:
An Alternative to the «Hymn to Progress» Reading of Fr. 18”, Ancient Philosophy, 11 (1991)
229–248, donde se propone la interpretación de este fragmento justamente como
parte de la polémica de Jenófanes contra el presunto saber revelado por los dioses a
ciertos individuos escogidos, es decir, a los poetas.
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su conjunto —como en el mito de Prometeo, donde además del fuego el dios

transmite a los hombres los fundamentos de la vida civilizada— o a un indi-
viduo o grupo restringido de personas, cuyo caso emblemático es el del poeta
inspirado. Aunque la concepción del origen divino de la capacidad poética
está documentada ya en Homero, por cuya boca fluye también el canto ve-
rídico de la diosa —a la que invoca discretamente en los proemios y otros
puntos cruciales de sus poemas, como en el “Catálogo de las Naves”—,17 el
modelo directo de toda la serie de poetas griegos y latinos que se ostentaron
como receptores de dicha fuente de inspiración se encuentra en la Teogonía
de Hesíodo, cuya inmortal escena de investidura poética por parte de las
musas ya transcribimos antes. Por consiguiente, en vista del franco contraste
que los versos arriba citados establecen con el episodio de iniciación poética
del beocio, me parece inevitable aceptar que, a más de revelar la adhesión de
Jenófanes a un modelo de búsqueda activa del conocimiento por esfuerzo
personal —en perfecto apego a la práctica de la investigación sobre la natura-
leza (≤ per‹ fÊsevw flstor¤a) que estaba desarrollando entonces una cantidad
discreta pero consistente de pensadores laicos en Jonia y Magna Grecia—,
su rotunda exclusión de una transferencia (completa) de la sabiduría divina
a una humanidad pasiva da al fragmento un sesgo total y deliberadamente
contrario a la supuesta revelación divina hecha a Hesíodo.
El énfasis que pone Jenófanes en la faceta heurística del nuevo tipo de sa-
ber que él, entre otros representantes de la naciente ciencia jonia, practicaba
y difundía activamente y que era alcanzable sólo de manera gradual a través
de un esfuerzo arduo y continuo de búsqueda personal, nacía por necesidad
de su oposición radical a la concepción tradicional de que los dioses habían
transferido globalmente a los poetas, de una sola vez, la inspiración que los
volvía depositarios exclusivos del saber,18 si bien en calidad de meros instru-
mentos. Por lo demás, es un hecho bien conocido e incontrovertible que
Jenófanes habría visto justamente como su cualidad personal más ostensible
la sof¤h (o “habilidad cognoscitiva”)19 y que, más aún, a causa de ella se
17
Hom. Il. II vv. 484 ss.: ÖEspete nËn moi MoËsai ÉOlÊmpia d≈matÉ ¶xousai: /
Íme›w går yea¤ §ste pãrest° te ‡st° te pãnta, / ≤me›w d¢ kl°ow o‰on ékoÊomen oÈd°
ti ‡dmen.
18
Para esta idea véase M. L. Gemelli Marciano, “Le contexte culturel des Présocratiques:
adversaires et destinataires”, en A. Laks-C. Louguet (éds.), Qu’est-ce que la philosophie préso-
cratique?, Lille, 2002, pp. 83-114 (en especial p. 92, n. 25).
19
Ésta es la interpretación del término sof¤h dada por M. Untersteiner (Senofane: Testi-
monianze e frammenti, Florencia, 1955, a p. 114) en su erudito comentario a Xenophan. 21
B 2 D.-K. (la parte más relevante del texto se transcribe en la nota siguiente).
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habría considerado merecedor de honores y alabanzas mayores que las que

las ciudades solían conceder a los atletas (¡en especial si llegaban a la meta
montados en caballos!). En vista del ejercicio intensivo y consciente que
según Jenófanes se requería para alcanzar la égayØ sof¤h, no parece casual
que nos haya dejado el testimonio más elocuente del orgullo acerca de su
propia sabiduría, que declaró sin ambages con mucho superior a cualquier
prestación deportiva, justamente en la famosa elegía contra los atletas.20
Ahora bien, que en el par de versos que estamos discutiendo aquí esté
manifestada la oposición de Jenófanes contra la concepción según la cual
los dioses habrían simplemente donado a los hombres un conocimiento ya
elaborado —como quiere precisamente el modelo hesiódico de inspiración
divina del poeta—, parece quedar confirmado por otros fragmentos que
proporcionan argumentos adicionales y contundentes para ver en él a un
adversario sistemático de la posición tradicional representada por Hesíodo.
Sabemos sin lugar a dudas que este último se había exhibido abiertamente
como receptor de una capacidad mnemónica superior, otorgada a él por las
musas para recordar y describir con precisión el origen y las atribuciones de
cada uno de los dioses, con la cual venía aparejada la capacidad de hablar de
manera infalible (es decir, verídica) sobre los hechos pasados, los presentes
y los venideros.21 Pues bien, como parte de la articulada y masiva polémica
que suponemos llevada a cabo por Jenófanes en contra de esta concepción,
podemos considerar en especial el siguiente pasaje, al que los testigos anti-
guos que lo transcriben quisieron dar una lectura en clave escéptica:
ka‹ tÚ m¢n oÔn saf¢w oÎtiw énØr ‡den oÈd° tiw ¶stai
efid∆w émf‹ ye«n te ka‹ ëssa l°gv per‹ pãntvn:
efi går ka‹ tå mãlista tÊxoi tetelesm°non efip≈n,
aÈtÚw ˜mvw oÈk o‰de: dÒkow dÉ §p‹ pçsi t°tuktai.
Y lo certero ningún hombre lo vio ni habrá alguno
que sepa sobre los dioses y lo que digo sobre el todo;
20
Xenophan. 21 B 2, vv. 10-14 D.-K. (= 2 Gent.-Pr.): taËtã ke pãnta lãxoi [sc. éylh-
tÆw] / oÈk §∆n êjiow Àsper §g≈. =≈mhw går éme¤nvn / éndr«n ±dÉ ·ppvn ≤met°rh
sof¤h. / éllÉ efik∞i mãla toËto nom¤zetai, oÈd¢ d¤kaion / prokr¤nein =≈mhn t∞w
égay∞w sof¤hw.
21
La fórmula que sintetiza en Hesíodo esta capacidad propia de los dioses (concretamente
de las musas y de los iluminados por sus dones) de abarcar las tres dimensiones del horizonte
temporal (Theog. v. 38: e‡rousai tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta) aparece ya en
Homero, quien la aplica específicamente al saber adivinatorio de Calcas (Il. I 70: ˘w ædh tã
tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta).
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pues aun si acaso expresara en grado sumo algo verídico,

con todo, él no sabe: conjetura sobre el todo se cierne.
Efectivamente, Sexto Empírico, que transmite el fragmento en su Adver-
sus mathematicos (VII 49.110), lo inserta sin vacilaciones en una línea de
pensamiento escéptico, como testimonio de la presunta exclusión de todo
tipo de conocimiento humano por parte de Jenófanes. Como veremos, sin
embargo, los versos arriba citados pueden leerse con mayor naturalidad
como un desarrollo del contraste establecido por los poetas arcaicos entre
omnipotencia y omnisciencia divinas, por un lado, y fragilidad e incompe-
tencia humanas, por otro. Sin embargo, el uso que hace Jenófanes de esta
oposición tradicional —de la que señalaremos más adelante algunos para-
lelos en autores a él contemporáneos— podría ser parte de una estrategia
retórica destinada a cerrar el paso a posibles acusaciones de impiedad (cosa
perfectamente comprensible en el caso del autor de un tratado cuyo conteni-
do era potencialmente conflictivo con las concepciones religiosas aceptadas).
Con todo, esta concesión a la piedad tradicional le habría brindado también
la ocasión para poner en tela de juicio la pretensión enarbolada por los poe-
tas tradicionales de poseer un conocimiento certero, incluso a propósito de
la esfera divina.
Algunos indicios que apuntan en este sentido se pueden encontrar en cier-
tas resonancias verbales, con probable matiz negativo, del lenguaje empleado
en la épica para caracterizar un saber infalible. Es pertinente notar en primer
término cómo Jenófanes, en lugar de la fórmula épica consagrada para in-
dicar la cobertura total del horizonte temporal por parte de los dioses y de
algunos pocos elegidos, como los adivinos, marcada por el uso de formas
participiales del verbo e‰nai —tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta—,
recurre al empleo de formas personales del verbo efid°nai (con la perífrasis
¶stai efid∆w en lugar del futuro, por conveniencia métrica), precedidas de
sendas negaciones. Dicho procedimiento de responsión antifrástica parecería
tener en Jenófanes la función de indicar que el conocimiento certero acerca
de los dioses y del universo, como el que tiene en mente y que, en princi-
pio, es prerrogativa de un testigo ocular, se excluye en todo momento para
cualquier ser humano —oÎtiw énØr ‡den [...] oÈd° tiw ¶stai efid∆w [...] oÈk
o‰de—.22 De esta manera, quedaría establecido un claro contraste no sólo
22
La presencia de las tres dimensiones del arco temporal había sido observada ya por R.
Vitali (Senofane di Colofone e la scuola eleatica, Cesena, 2000, p. 62: “la dimensione triadica
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con las musas de Hesíodo, que usan constantemente un categórico ‡dmen y

que precisamente son representadas por éste en el acto de regocijar el espí-
ritu de Zeus diciendo “el presente, el futuro, el pasado”,23 sino sobre todo
con Hesíodo, el poeta que, en virtud de la inspiración recibida de ellas pero
sin haber atestiguado personalmente los hechos, escuchamos en el proemio
de la Teogonía (vv. 31-33) declararse capaz de celebrar “futuro y pasado”, así
como de “honrar de los beatos siempre existentes / la estirpe”.
Es posible, por lo tanto, que con la deliberada iteración de una raíz verbal
cuya asociación primaria era con el sentido de la vista,24 Jenófanes estuviera
utilizando con fines polémicos una concepción arcaica, documentada expre-
samente en Homero,25 según la cual sólo quien presenciaba un hecho —es
decir, quien lo atestiguaba con sus propios ojos— podía tener un conoci-
miento cierto al respecto, mientras que quien sólo había escuchado a otra
persona relatarlo podía a lo sumo repetir un ‘rumor’ no verificable. En ape-
go a esta misma noción, encontramos frecuentemente en pensadores y escri-
tores arcaicos declaraciones en el sentido de que el “testimonio de los ojos
es más confiable que el de los oídos”.26 Sin embargo, pese a que Jenófanes
onnicomprensiva”) en Xenophan. 21 B 34 D.-K., si bien el estudioso italiano la captaba en

las tres formas verbales g°neto (varia lectio por ‡den), l°gv, ¶stai, quizá sin percatarse del
efecto mucho más sugestivo logrado por Jenófanes a través del empleo de un mismo verbo
(efid°nai) en tres tiempos distintos, en plena correspondencia con los participios utilizados
en las fórmulas épicas señaladas en la nota anterior.
23
Theog. vv. 36 ss.: tÊnh, Mousãvn érx≈meya, ta‹ Di‹ patr‹ / ÍmneËsai t°rpousi
m°gan nÒon §ntÚw ÉOlÊmpou, / e‡rousai tã tÉ §Ònta tã tÉ §ssÒmena prÒ tÉ §Ònta, ktl.
24
Además de la asociación fija de e‰don con ırãv en virtud del supletivismo que llevó
a la constitución de ‘paradigmas’ completos a partir de la integración de diferentes temas
verbales, el sentido original de esa raíz (“ver”) se conserva en otras lenguas emparentadas. Así,
por ejemplo, con las formas ‡den e ‡dmen se puede comparar el latín videre (de *wid-), con
o‰de el antiguo indio veda (“él sabe”, de *woid-), con efid≈w el gótico weit-wods (“testigo”,
de *weid-).
25
La declaración más explícita al respecto se lee en el pasaje que introduce el “catálogo
de las naves” (Il. II 484-493), donde la invocación que de las musas hace el poeta se justi-
fica precisamente porque éstas, en virtud de su capacidad de estar presentes en todas partes
—Íme›w går yea¤ §ste pãrest° te ‡st° te pãnta, / ≤me›w d¢ kl°ow o‰on ékoÊomen oÈd°
ti ‡dmen:—, conocen los sucesos en calidad de testigos oculares, mientras que a los hombres
sólo llega el “rumor”, es decir, el relato que escuchan de otros.
26
Los testimonios más claros de esta noción los tenemos en Heraclit. 22 B 101a D.-
K.: Ùfyalmo‹ går t«n �tvn ékrib°steroi mãrturew y en Hdt. I 8: Œta går tugxãnei
ényr≈poisi §Ònta épistÒtera Ùfyalm«n —sin embargo, cf. Heraclit. 22 B 55 D.-K.:
˜svn ˆciw ékoØ mãyhsiw, taËta §g∆ protim°v y Heraclit. 22 B 107 D.-K.: kako‹ mãr-
turew ényr≈poisin Ùfyalmo‹ ka‹ Œta barbãrouw cuxåw §xÒntvn.
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refleja de manera evidente la concepción de que el único conocimiento fide-

digno acerca de algo es el de quien tiene contacto directo —con sus propios
ojos— con el hecho u objeto, sus palabras tienen aquí necesariamente una
función polémica, en contra de la ostentación de un saber divino por parte
de los poetas tradicionales. El blanco más específico de dicha declaración
sería Hesíodo, quien se precia abiertamente de ser el privilegiado receptor
de la revelación de las musas. En efecto, Jenófanes descarta tajantemente la
posibilidad de que algún hombre, en el pasado o en el futuro, pudiera al-
canzar una certeza epistémica sobre los dioses y sobre el universo, al menos
en la medida en que su conocimiento no sería de primera mano, derivado
de una aprehensión visual del objeto. Sin embargo, en lugar del kl°ow o
‘rumor’ que los poetas tradicionales identifican como único y pálido reflejo
de la verdad factual en los hombres, éste parece reservarles la aplicación de
un procedimiento indagatorio, basado en la búsqueda personal,27 cuyo re-
sultado sería la elaboración de conjeturas razonadas a partir de los indicios
disponibles.
Tras estas consideraciones, conviene ahora comparar con más detalle la
función y el contenido ideológico del fragmento de Jenófanes con la po-
sición representada por Hesíodo. En la lectura menos prejuiciada del frag-
mento y, sobre todo, prescindiendo del filtro escéptico de la transmisión, se
desprende una oposición clara entre incapacidad humana y omnipotencia
divina. Dicha dicotomía acaba por ser conceptualizada, a su vez, en el
contraste entre conocimiento verdadero, atribuido de manera exclusiva a
la esfera divina, e ignorancia de los hombres. De hecho, la insuficiencia de
las facultades cognoscitivas de éstos, que está en correlación directa con la
fragilidad de su naturaleza física, determinaría su incapacidad de acceder al
conocimiento. En razón de dicha limitación epistémica, resulta compren-
sible que Jenófanes reconozca a los hombres la formulación de conjeturas
como única vía para abordar la realidad.28 El carácter fortuito de este proce-
dimiento, sin embargo, no permitiría al sujeto alcanzar un éxito epistémico
27
Esto se deduce sobre todo del fragmento ya citado Xenophan. 21 B 18 D.-K.
28
La interpretación del segundo hemistiquio del último verso de Xenophan. 21 B 34 D.-
K. es todavía debatida por los estudiosos, que en dÒkow leen o una caracterización negativa
de la realidad fenoménica, donde prevalecería la ‘apariencia’ engañosa, o bien la posición
intelectual que se toma hacia aquélla: ya sea la del hombre común u ‘opinión’ banal, o bien
la expresión más autorizada del saber humano, es decir, la ‘ciencia’. Dada su inequívoca co-
nexión etimológica con dok°v, nos inclinamos por reconocer en dÒkow una operación del
intelecto, sin que esto implique visualizarla necesariamente como resultado de un proceso de
investigación sistemática (como quiere, por ejemplo, R. Vitali, op. cit., pp. 59 ss.), sino más
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consciente, pues el conocimiento pleno e inobjetable sólo se logra a través

de la contemplación directa del objeto, que es una prerrogativa exclusiva
de los dioses omnipresentes y omnividentes. Ahora bien, que una brecha
insalvable se abre entre el conocimiento verdadero (= divino), inaccesible
para los hombres, y la mejor idea que estos últimos se puedan formar de las
cosas, es una concepción profundamente arraigada en el pensamiento griego
arcaico,29 para la que se pueden aducir sin dificultad numerosos testimonios,
sobre todo poéticos, una de cuyas expresiones más significativas se halla
justamente en el ya citado pasaje de la Teogonía de Hesíodo, del que me
permito transcribir de nuevo aquí los versos medulares:
"poim°new êgrauloi, kãkÉ §l°gxea, gast°rew o‰on,

‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a,
‡dmen dÉ, eÔtÉ §y°lvmen, élhy°a ghrÊsasyai."
Pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo,
sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas,
mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad.
(Theog. vv. 26-28)
Aquí se trata, nada menos, de la concepción arcaica según la cual los dio-
ses están tan por encima de los hombres que los superan ampliamente tanto
en el plano físico como en el espiritual,30 supremacía que se manifiesta en
el ámbito psíquico-intelectivo como un monopolio por parte de los dioses
del conocimiento cierto y del poder para traducirlo en acto, en tanto que a
los hombres, frágiles criaturas cuya débil mente es incapaz de distinguir la
bien como la emisión de un juicio razonado y más o menos riguroso a partir de los indicios
disponibles, es decir, como una ‘conjetura’.
29
Una excelente y sintética exposición del contraste establecido por los griegos arcaicos
entre saber divino y humano se puede leer en B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hambur-
go, 1975, pp. 127-138 (“Menschliches und göttliches Wissen”).
30
Entre los múltiples pasajes que pueden ilustrar la concepción de la superioridad de los
dioses no sólo en el plano físico (como en Hom. Od. V vv. 209-212: Penélope no puede
rivalizar con Calipso en belleza y porte físico), sino también en cuanto a nÒow, citemos: Il.
VIII vv. 141-144 (Zeus otorga la gloria a quien él quiere y ningún hombre por fuerte que
sea puede evadir el nÒow de ese dios); Il. XVI vv. 688-691 (el nÒow de Zeus es más ‘fuerte’
que el de los hombres, que les da y quita a voluntad la victoria); Theogn. vv. 139-142 West
(los hombres son impotentes frente a los dioses, que todo realizan de acuerdo con su nÒow);
Parm. 28 B 6 D.-K. (el nÒow de los hombres, impotentes y que no saben nada, es inestable y
errático, por lo que, ciegos y sordos, son arrastrados sin rumbo).
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verdad de la mentira,31 no corresponde sino el papel de sujetos pasivos e ig-

norantes de la voluntad de aquéllos.32 Ahora bien, el fragmento de Jenófanes
arriba transcrito, pese a su parcial reflejo de la oposición tradicional entre
saber divino y creencia humana (en concordancia con la idea transmitida en
el pasaje citado de la Teogonía), excluye además de manera tajante toda as-
piración humana a (o pretensión de) saber algo preciso acerca de los dioses.
Dicha negativa, a mi juicio, tendría que haber estado dirigida en especial a
desmentir a Hesíodo, el receptor privilegiado del don poético de las musas y
encargado de relatar las genealogías de los dioses y sus atribuciones.
Si se acepta la validez de la presente reconstrucción, que conduce a borrar
del todo el fantasma de Jenófanes como exponente de una forma de pensa-
miento escéptico, se puede restituir además la probable conexión entre su
controversia aquí reconstruida contra el presunto saber de los poetas inspi-
rados y su bien conocida polémica en contra de las narraciones teogónicas
y del antropomorfismo de la mitología tradicional representada sobre todo
por Hesíodo.33 En vista de la cantidad y del tenor de los testimonios que
confirman no sólo la intensa dedicación de Jenófanes a desmontar el siste-
ma (a su juicio engañoso) de la superstición y de las creencias mitológicas
—a cuyos campeones supremos, Homero y Hesíodo, fustigaba despiadada-
mente—, sino también su papel como primer pensador que se consagró de
manera sistemática a separar el saber verificable por medio de la razón de
las tradiciones carentes de sustento, es natural esperar que sus dudas acerca
del conocimiento sobre los dioses buscaran también restar credibilidad a los
poetas convencionales, presuntos depositarios del saber divino.
Sin embargo, paralelamente a su esfuerzo por desmantelar el edificio
mitológico levantado por los poetas del pasado, Jenófanes toca también
31
G. W. Most, “The poetics of early Greek philosophy”, en Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, Cambridge, 1999, pp. 332-362 (véase p. 343).
32
La concepción de la mutabilidad y de la falibilidad humanas, eficazmente sintetizadas
en los términos §fÆmerow y émÆxanow/émhxan¤a, que condensan de manera elocuente el
contraste entre la fragilidad e inconstancia humanas y la omnipotencia y la inconmovible
estabilidad de los dioses, es de hecho un lugar común bien conocido en la poesía griega
arcaica —véase al respecto la estimulante exposición general sobre la cuestión por parte de
H. Fränkel, “EFHMEROS als Kennwort für die menschliche Natur”, en Wege und Formen
frühgriechischen Denkens, Munich, 19602 (19551), pp. 23-39.
33
Dicha concentración de Jenófanes en combatir la concepción del antropomorfismo
divino marca una diferencia fundamental con respecto de la posición francamente escéptica
que habría de tomar Protágoras acerca de los dioses (Prot. 80 B 4 D.-K.), para quien los
obstáculos eran tantos y de tal magnitud que era imposible decir absolutamente nada, no
digamos ya sobre su aspecto, sino incluso sobre su existencia misma.
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de manera provocativa el tema de la validez del conocimiento alcanzable

por los hombres: en efecto, el fragmento que hemos venido discutiendo
enuncia de manera categórica una “duda metódica”, cartesiana ante litteram,
en la que se ha querido ver una condena de incertidumbre lanzada contra
toda tentativa epistémica humana. Ahora bien, si bien es razonable aceptar
que un pensador como Jenófanes, cuya intención habría sido ganar credi-
bilidad para su propia propuesta intelectual, no habría tenido el propósito
consciente de autodescalificarse, al hacer su denuncia de la incapacidad
cognoscitiva humana, que estaba dirigida probablemente a cuestionar en
primera instancia las formas tradicionales de abordar el tema de los dioses,34
su planteamiento era tal que alejara de él la sospecha de impiedad, inclu-
yéndolo aparentemente en el grupo de los que sólo formulan conjeturas.
En virtud de dichas consideraciones, es oportuno comparar el fragmento de
Jenófanes en cuestión —que quizá constituía la apertura de su Per‹ fÊsevw
o por lo menos era un punto significativo de dicha obra—,35 donde excluye
de manera tajante a todo hombre de la posibilidad de alcanzar algún tipo
de certeza sobre los dioses, con lo que declara su contemporáneo el médico
Alcmeón en el exordio de su tratado sobre la naturaleza:
ÉAlkma¤vn KrotvniÆthw tãde ¶leje Peir¤you uflÚw Brot¤nvi ka‹ L°onti

ka‹ BayÊllvi: per‹ t«n éfan°vn, per‹ t«n ynht«n safÆneian m¢n yeo‹
¶xonti, …w d¢ ényr≈poiw tekma¤resyai ka‹ tå •j∞w.
Alcmeón de Crotona, hijo de Pirito, dijo lo siguiente a Brotino, a León y a Ba-
tilo: acerca de las cosas no visibles, acerca de las cosas mortales, los dioses tienen
certeza, como a los hombres [queda] juzgar por los indicios también lo que viene
después. (Alcm. 24 B 1 D.-K.)
34
Cf. M. L. Gemelli Marciano (op. cit., pp. 92 ss.), que argumenta a favor de interpre-
tar los fragmentos de Jenófanes como una intervención dirigida a contrastar, en especial, la
mitología tradicional sancionada por Homero y Hesíodo. Sin embargo, es inevitable admitir
también que Jenófanes, dada su participación en la misma naturaleza falible que señala en
el género humano, no podía (y quizá no se proponía) sustraerse de la inclusión en el grupo
de quienes solamente pueden hacer declaraciones plausibles, como observa atinadamente
Ch. Schäfer (op. cit., p. 117) en apego a K. Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt,
Munich, 1984 (p. 217) y a F. von Kutschera, Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlín, 1981
(p. 77) —la afirmación de G. W. Most (op. cit., p. 347) en el sentido de que Jenófanes, pese
a negar que algún hombre pueda alcanzar la verdad absoluta, tuviera la plena certeza de que
su propio principio tenía completa validez, resulta por lo menos paradójica.
35
H. Fränkel, “Xenophanesstudien”, en Wege und Formen frühgriechischen Denkens, Mu-
nich, 19602, pp. 335-349 (véase p. 347), y O. Álvarez, “Epicarmo e Senofane: tessere di una
polemica”, Nova tellus 25-2 (2007), pp. 85-136 (véanse las pp. 99 ss.).
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En vista del indiscutible paralelismo entre este pasaje de la obra de Al-

cmeón y el fragmento de Jenófanes aquí examinado, al que se agrega otra
cercana correspondencia todavía más antigua, señalada hace sólo pocos años
en un pasaje de la teocosmogonía de Epiménides,36 estaríamos autorizados,
por consiguiente, a ver en Xenophan. 21 B 34 D.-K. un reflejo convencio-
nal (por ende, muy probablemente desprovisto de auténtica fe religiosa) de
la oposición tradicional entre omnipotencia divina e incapacidad humana.
Dicha noción, desarrollada en especial por los poetas arcaicos, aparece incor-
porada así al proemio del tratado naturalista que hacía entonces su entrada
en la escena intelectual, y en el nuevo marco de la obra científica (que, como
es bien sabido, se proponía indicar causas racionales para los hechos natu-
rales) desempeña ahora una función propiciatoria, para no incurrir frente a
la opinión pública en culpas de impiedad hacia los dioses: se trataría, claro
está, de una actitud de aparente modestia que podría haber sido sometida
a corrección no menor en el curso de la propia exposición.37 En efecto, los
restantes fragmentos de Jenófanes llegados a nosotros nos permiten ver que
la modesta actitud de dicho exordio habría dado lugar en seguida a una
demolición sistemática no sólo de las creencias irracionales transmitidas por
36
Epim. 3 B 11 D.-K.: oÎte går ∑n ga¤hw m°sow ÙmfalÚw oÎte yalãsshw: / efi d° tiw
¶sti, yeo›w d∞low, ynhto›si dÉ êfantow, constituye, en efecto, un notable paralelo más an-
tiguo (principios del siglo vi a. C.) para Alcmaion 24 B 1 D.-K. y Xenophan. 21 B 34 D.-K.,
según observó M. L. Gemelli Marciano (op. cit., p. 93); pese a la incontrovertible semejanza
conceptual entre Alcmeón y Jenófanes (los cuales habrían podido conocer la declaración de
Epiménides), queda por resolver, como sea, la añeja cuestión de su cronología relativa. Dió-
genes Laercio (VIII 83) hace de Alcmeón el primer autor de un fusikÚw lÒgow, lo que invita
a sopesar la posibilidad de que el maduro y longevo colofonio (que nació probablemente dos
o tres décadas antes que Alcmeón) se hubiera inspirado para el exordio de su Per‹ fÊsevw
en el del joven médico de Trotona, quizá compuesto poco antes; H. Fränkel (“Xenopha-
nesstudien” cit., véase p. 347) se inclinaba por dar a Jenófanes la prioridad sobre Alcmeón,
pero sin discutir la noticia de Diógenes Laercio; lo mismo hace Ch. Schäfer (Xenophanes von
Kolophon: Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart-Leipzig 1996, p. 115
y n. 54), que se remite a la discusión de J. H. Lesher, “Xenophanes’ Scepticism’”, en Essays in
Ancient Greek Philosophy, vol. II, Albany, 1983, pp. 20-41 (véase p. 22).
37
M. L. Gemelli Marciano (op. cit., pp. 93 ss.) argumenta de manera verosímil que, en la
continuación del pasaje, Jenófanes habría probablemente identificado de manera más precisa
el blanco de su polémica, es decir, los poetas (en especial Hesíodo), que se habían ocupado
(si bien de manera inapropiada, a juicio de Jenófanes) de los mismos temas: los dioses y la
naturaleza del universo. De hecho, el ataque que Jenófanes había lanzado antes contra los
poetas antiguos le habría sido devuelto después por Epicarmo, un cómico siciliano que se
convirtió en un hábil detractor de los intelectuales de su época —sobre esto véase mi artículo
“Epicarmo e Senofane”, cit. (nota 35).
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los poetas del pasado sobre los dioses, sino también de las doctrinas cien-
tíficas de diferente tipo propuestas por otros pensadores contemporáneos o
anteriores.38
Pese a la categórica exclusión que, tomado en su valor literal, el juicio
de Jenófanes parece implicar de toda posibilidad de conocimiento certero a
través de la limitada capacidad epistémica de cualquier hombre (tÚ m¢n oÔn
saf¢w oÎtiw énØr ‡den oÈd° tiw ¶stai / efid≈w ktl.),39 veremos que hay una
importante confirmación de que en el ejercicio de la conjetura razonada él
estaba señalando una vía para el afinamiento gradual del saber humano.
Esto, que se anunciaba ya expresamente en Xenophan. 21 B 18 D.-K. (arri-
ba citado), con su concesión a los hombres de la posibilidad de descubrir co-
sas mejores con base en su búsqueda (o investigación) personal, se encuentra
expresado también en el siguiente verso, pese a que nos fue transmitido sin
mayor contexto:
taËta dedojãsyai m¢n §oikÒta to›w §tÊmoisi ...

Dejar conjeturado esto que es semejante a verdad…
Frente al aparente desierto epistémico humano que parecía trazar Xe-

nophan. 21 B 34 D.-K., a raíz de la exclusión radical de toda constatación
testimonial (es decir, ocular) de las cosas divinas y de la naturaleza univer-
sal, en el verso final del fragmento se perfila tímidamente la idea de que la
opinión calificada de los hombres —el dÒkow— constituía una vía, quizá
38
Para la polémica de Jenófanes contra la mitología tradicional y, en especial, contra el an-
tropomorfismo divino difundido por Homero y Hesíodo, véanse los fragmentos Xenophan.
21 B 10-16 D.-K., mientras que, para su polémica contra pensadores anteriores, véanse
Xenophan. 21 B 7 D.-K. (contra Pitágoras), 21 A 1 D.-K. (contra Epiménides) y 21 B 19
D.-K. (contra Tales).
39
Según Calogero (Enciclopedia Italiana, ed. 1936, s. v. “Senofane”, col. 386 a/b, segui-
do por K. von Fritz, Der Ursprung der Wissenschaft bei den Griechen in Grundprobleme der
Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlín/Nueva York 1971), las palabras de Jenófanes no se
deben entender como una expresión de escepticismo con relación a la exactitud de su propia
concepción de lo divino (que no le atribuía ningún rasgo humano), de la que se habría pro-
puesto como el conocedor más experto. Con todo, aunque al fustigar las creencias tradicio-
nales sobre lo divino, Jenófanes no buscaba desacreditarse a sí mismo, su tajante exclusión de
todo hombre de la posibilidad de alcanzar una certeza testimonial habría podido ser utilizada
en su contra, presentándola como encaminada a un callejón epistemológico sin salida para
esto, véase O. Álvarez, op. cit., pp. 92 ss.; Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge,
1962, vol. I, pp. 395-401; Ch. Schäfer, op. cit., p. 117.
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la única, de aproximarse a esa verdad oculta para los sentidos físicos. Ahora
bien, sobre esa misma línea de pensamiento parece colocarse el fragmento de
Jenófanes citado arriba, del que se desprendería la posibilidad de formular
juicios que, por estar fundados en un proceso de razonamiento, tuvieran
una semejanza con los hechos mismos, es decir, con la verdad. Aquí, sin
embargo, en la misma formulación verbal que da Jenófanes a su idea puede
leerse sin dificultad un trastrocamiento polémico de la declaración progra-
mática que Hesíodo, al inicio de la Teogonía (v. 27), pone en boca de las
musas: “sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas” —‡dmen ceÊdea
pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a—.40 En efecto, a diferencia del engaño con
apariencia de verdad que las musas ostentan saber —reservándose la facul-
tad de decir a su antojo élhy°a—, el esfuerzo de elaboración racional que
Jenófanes postula y que llevaría a un pensador riguroso a desarrollar una teo-
ría sobre bases universalmente aceptables, da por resultado una explicación
científicamente válida de los objetos epistémicos (¶tuma), de los que brinda
imágenes lo más aproximadas posible (§oikÒta). De esta manera, dado su
destacado desempeño como practicante de la flstor¤h jonia, cuyo método
retrata inmejorablemente en el fragmento ya citado (Xenophan. 21 B 18
D.-K.), Jenófanes habría visualizado, sin duda, una figura de intelectual a su
imagen y semejanza: alguien que se compromete de manera honesta en una
búsqueda gradual que lo conduzca, a través de una serie de acercamientos de
creciente precisión, a desarrollar teorías cada vez mejores que incrementen
no sólo de manera cuantitativa, sino sobre todo cualitativa, tanto su saber
individual como el de la humanidad en conjunto. De este modo, la radical
oposición de Jenófanes al programa poético tradicional quedó planteada
en términos sabia y deliberadamente elegidos para trastrocar también la
formulación verbal del propio Hesíodo, como demuestra sin lugar a dudas
el paralelismo antifrástico entre el modelo (ceÊdea §tÊmoisin ımo›a) y su
reelaboración (taËta §oikÒta to›w §tÊmoisi).41
40
El verso de Hesíodo, a su vez, refleja claramente el modelo de Hom. Od. XIX 203: ‡ske
ceÊdea pollå l°gvn §tÊmoisin ımo›a, donde, sin embargo, era utilizado para connotar
el embuste perpetrado por Odiseo a su llegada a Ítaca, con la finalidad de mantenerse de
incógnito.
41
E. Heitsch [“Das Wissen des Xenophanes”, en Rheinisches Museum, 109 (1966), pp.
193-235] había ya señalado el paralelismo verbal entre Hesíodo y Jenófanes, entre quienes,
sin embargo, encontraba una coincidencia ideológica completa (pp. 225 ss.: “Wir haben
gesehen, daß Xenophanes die These des Nicht-Wissens als Lebensempfindung aus der Tradi-
tion übernahm und generalisierte. [...] Hinzu kommt nun noch [...] daß fr. 34 im Grunde
nur die Überlegungen Hesiods wieder aufnimmt.”); por su parte, J. H. Lesher (Xenophanes
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III
Ahora bien, es posible aportar una prueba incontrovertible de que Jenófa-

nes, más allá del mero cuestionamiento de (y, en su caso, la respuesta po-
lémica a) la concepción del saber poético revelado por los dioses —del que
en especial Hesíodo se preciaba y era exponente emblemático—, se propuso
personalmente la empresa de hacer progresar el saber humano, marcando a
cada paso su distancia frente a las nociones mitológicas consagradas por el
antiguo poeta beocio. Dicha prueba se halla principalmente en una serie de
pasajes en que Jenófanes transmite nociones de carácter más bien científico
desarrolladas (o por lo menos suscritas) por él, para cada una de las cuales
se puede señalar la correspondiente imagen mitológica de Hesíodo que re-
sultaba desplazada —es decir, la que constituía el ‘blanco’ de la polémica.
Como preludio para el muestreo contrastivo entre algunas doctrinas cien-
tíficas de Jenófanes y las concepciones mitológicas presentes en Hesíodo,
me permitiré recordar brevemente un verso ya citado arriba (Xenophan. 21
B 10 D.-K., ahora carente de contexto) que, si bien no menciona expresa-
mente al poeta beocio, sino a Homero, es altamente revelador del talante
con que Jenófanes abordaba la cuestión del saber poético tradicional. En
efecto, como dijimos al principio de este trabajo, los poemas de los dos
grandes poetas arcaicos, Homero y Hesíodo, desempeñaban en la Grecia
antigua una función similar a la de una enciclopedia moderna, dado que
en ellos se concentraba todo el saber acumulado hasta entonces. Por eso,
cuando Jenófanes empieza diciendo que “Todos aprendieron conforme a
Homero”, lejos de introducir un discurso elogioso sobre la función didáctica
reconocida a este poeta, habría buscado más bien alertar a su auditorio sobre
las profundas deficiencias implícitas en las concepciones de que este poeta
épico, junto con Hesíodo, se hizo portavoz. Así, por ejemplo, el pensador de
Colofón insiste en poner en evidencia reiteradamente la falsedad de una idea
tradicional recogida y ampliamente desarrollada en ambos poetas arcaicos: la
creencia en una pluralidad de dioses que, concebidos desde una perspectiva
of Colophon, ya cit., pp. 172 ss.) considera improbable que Hesíodo, cuyas ‘mentiras’ eran
“semejantes a verdades” pudiera haber proporcionado estímulo alguno para la reflexión filo-
sófica de Jenófanes, cuyo interés era más bien la verdad misma; sin embargo, al descartar toda
referencia a Hesíodo (aunque fuera polémica), Lesher pierde de vista, a mi juicio, el hecho
de que la clave para entender a Jenófanes, como hemos ejemplificado abundantemente en
el texto, consiste precisamente en dar cuenta de la sistemática demolición que emprendió
del presunto saber revelado a los poetas, cuyas declaraciones habría deliberada y hábilmente
desvirtuado en repetidas ocasiones.
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innegablemente subjetiva —la de quienes los veneran—, aparecen no sólo

dotados de forma y atributos físicos de humanos, sino adoptando también
comportamientos y posturas propias de éstos. En efecto, en las obras de
ambos poetas arcaicos los dioses son representados en el acto de realizar
acciones semejantes a las de los hombres —comer, dormir, vestirse, discutir,
etc.—, además de sujetos a debilidades usualmente consideradas humanas,
como cuando se los retrata (muy a menudo) presa de pasiones: amor, ira,
envidia, rencor, etc. Es natural, pues, que tal concepción de los dioses, si
se la enfocaba desde una óptica desencantada, como la de Jenófanes, no
pudiera sino revelarse absurda, dado que entraba en abrupto contraste con
la idea, también tradicional, de la inmensa ventaja de los dioses sobre los
hombres en todos los aspectos.42 Así pues, se conservan varios fragmentos
de Jenófanes en los que reprueba de manera indignada el antropomorfismo
—en cuanto a aspecto y comportamiento— atribuido a los dioses en los
relatos mitológicos, señalando con el dedo a sus más efectivos difusores, a
los que menciona por nombre en los siguientes versos:
pãnta yeo›sÉ én°yhkan ÜOmhrÒw yÉ ÑHs¤odÒw te,

˜ssa parÉ ényr≈poisin Ùne¤dea ka‹ cÒgow §st¤n,
kl°ptein moixeÊein te ka‹ éllÆlouw épateÊein.
Homero y Hesíodo achacaron todo a los dioses
cuanto entre los hombres es vituperio y reproche,
como robar, ser adúlteros y engañarse unos a otros.
Una variante de la misma idea se lee también aquí:
…w ple›st(a) §fy°gjanto ye«n éyem¤stia ¶rga,

kl°ptein moixeÊein te ka‹ éllÆlouw épateÊein.
Narraron de los dioses cuantos más actos ilícitos,
42
En la Ilíada, por ejemplo, es recurrente el motivo de la advertencia a un guerrero del
terrible riesgo que correría si quisiera enfrentarse a los dioses, dada la inconmensurable dis-
paridad de fuerzas que hay de por medio (cf. Il. V 440-442: frãzeo Tude˝dh ka‹ xãzeo,
mhd¢ yeo›sin / ‰sÉ ¶yele fron°ein, §pe‹ oÎ pote fËlon ımo›on / éyanãtvn te ye«n
xama‹ §rxom°nvn tÉ ényr≈pvn), mientras que, en la Odisea, un tema favorito es el de
la superioridad física (en cuanto a d°maw o e‰dow) de las diosas, cuya prestancia y belleza
resultan incomparablemente superiores a las de cualquier mujer humana (Od. V 209-213:
flmeirÒmenÒw per fid°syai / sØn êloxon, t∞w tÉ afi¢n §°ldeai ≥mata pãnta. / oÈ m°n
yhn ke¤nhw ge xere¤vn eÎxomai e‰nai, / oÈ d°maw oÈd¢ fuÆn, §pe‹ oÎ pvw oÈd¢ ¶oike /
ynhtåw éyanãthisi d°maw ka‹ e‰dow §r¤zein).
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como robar, ser adúlteros y engañarse unos a otros.

La reprobación del ‘retrato’ que Homero y Hesíodo hacen del comporta-

miento de los dioses en sus obras es, pues, difícil de separar de la articulada
polémica desencadenada por Jenófanes contra el antropomorfismo divino
en otros pasajes conservados de su obra. En efecto, en ellos se empeña de
manera sistemática en exhibir la incompatibilidad entre cualquier carac-
terística física o espiritual humana y la imagen tradicional de unos dioses
inconmensurablemente más poderosos que los hombres, no digamos ya con
su propuesta de un único dios supremo, del todo extraño a la constitución
‘mortal’.43 Así pues, Jenófanes rechaza como absurdas todas las concepciones
de dioses que nacen y portan vestimentas humanas sobre cuerpos antropo-
morfos44 —negros y de nariz chata entre los etíopes y ojizarcos y pelirrojos
entre los tracios—,45 y las reduce al absurdo a través de la hipótesis, a to-
das luces insostenible, de imaginar a caballos o bueyes capaces de modelar
imágenes de dioses, a las que darían formas equinas o bovinas, respectiva-
mente.46 El común denominador de todos los señalamientos reprobatorios
de Jenófanes arriba indicados radica, pues, en su demostración de que es
tan arbitrario atribuir a los dioses una forma física cualquiera —humana o
animal— como pensar que sus actitudes y pensamientos puedan obedecer a
patrones humanos de conducta, sin importar que entre los hombres ésta sea
catalogada como moral o no.
Ahora bien, en vista de que la concepción tradicional de los dioses olím-
picos, de la que el antropomorfismo era uno de los rasgos más caracte-
rísticos, hubiera encontrado su más influyente propaganda en la epopeya
homérica y en los poemas de Hesíodo que, en su conjunto, constituían la
suma del saber mitológico y, al mismo tiempo, la afirmación más cabal de
la construcción de los dioses a imagen y semejanza de los hombres, resulta
43
Xenophan. 21 B 23 D.-K.: eÂw yeÒw, ¶n te yeo›si ka‹ ényr≈poisi m°gistow, / oÎti
d°maw ynhto›sin ımo¤iow oÈd¢ nÒhma.
44
Xenophan. 21 B 14 D.-K.: éllÉ ofl broto‹ dok°ousi gennçsyai yeoÊw, / tØn
sfet°rhn dÉ §sy∞ta ¶xein fvnÆn te d°maw te.
45
Xenophan. 21 B 16 D.-K.: Afiy¤op°w te <yeoÁw sfet°rouw> simoÁw m°lanãw te /
Yr∞ik°w te glaukoÁw ka‹ purroÊw <fasi p°lesyai>.
46
Xenophan. 21 B 15 D.-K.: éllÉ efi xe›raw ¶xon bÒew <·ppoi tÉ> ±° l°ontew / µ grã-
cai xe¤ressi ka‹ ¶rga tele›n ëper êndrew, / ·ppoi m°n yÉ ·ppoisi bÒew d° te bous‹n
ımo¤aw / ka¤ <ke> ye«n fid°aw ¶grafon ka‹ s≈matÉ §po¤oun / toiaËyÉ oÂÒn per kaÈto‹
d°maw e‰xon <ßkastoi>.
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evidente que el contexto polémico configurado por esta serie de declaraciones

de Jenófanes en contra de toda atribución de rasgos humanos a los dioses
tenía como blanco principal justamente a los dos grandes sistematizadores de
la mitología griega.
Por lo tanto, el hecho de que una proporción importante de los fragmen-
tos sobrevivientes de Jenófanes documente un procedimiento bastante desa-
rrollado de subversión de muchos datos culturales profundamente arraigados
en la tradición, cuya presencia en la cosmoteogonía elaborada por Hesíodo
es también destacada, revela una perfecta coherencia con el sistemático des-
mantelamiento de la imagen tradicional de los dioses arriba descrito. Dotado
de un sobresaliente espíritu inquisidor al estilo jonio y nutrido en las nuevas
concepciones cosmológicas laicas surgidas entre los pensadores milesios, Je-
nófanes, como auténtico fusiolÒgow, propuso en especial una nueva visión,
más racional, de la forma y organización del cosmos, así como una explica-
ción naturalista de muchas manifestaciones atmosféricas, lo cual trajo como
consecuencia inevitable el cuestionamiento o el rechazo total de las corres-
pondientes imágenes míticas que Hesíodo había contribuido a consolidar y
fijar, particularmente, en la mentalidad de los griegos.
En esta categoría del saber mitológico desplazado por el nuevo saber cien-
tífico entra, por ejemplo, la concepción espacial del mundo y de sus partes,
según la cual “en el confín de la tierra”, donde se encuentra el umbral de
bronce que, al terminar su respectiva jornada, cruzan alternadamente la No-
che y el Día,47 estaría Atlas sosteniendo sobre sus hombros el cielo. La imagen
aparece por primera vez, en Hesíodo, en el conocido pasaje donde el poeta
describe la suerte —en general adversa— que sufrieron los Titanes, hijos de
Japeto:
ÖAtlaw dÉ oÈranÚn eÈrÁn ¶xei krater∞w ÍpÉ énãgkhw,
pe¤rasin §n ga¤hw prÒparÉ ÑEsper¤dvn liguf≈nvn
•sth≈w, kefal∞i te ka‹ ékamãthisi x°ressi:
Atlante, por dura fuerza, al cielo espacioso sostiene,
en el confín de la tierra, frente a las canoras Hespérides,
de pie, con la cabeza y los brazos infatigables…
(Theog. 517-520)
Como complemento casi necesario para redondear esta imagen cósmica

del confín último de la Tierra tenemos un episodio más que involucra a los
Titanes, quienes, tras su derrota en el enfrentamiento con Zeus y los demás
47
Hes. Theog. vv. 746-750 (el pasaje aparece transcrito más adelante, en el texto).
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Olímpicos y sus aliados, son confinados en una prisión subterránea. Esto

brinda a Hesíodo la ocasión perfecta para hacer la descripción del infra-
mundo y, en especial, del lugar horrendo al que son arrojados los Titanes
rebeldes, es decir, el Tártaro:
Tit∞naw: ka‹ toÁw m¢n ÍpÚ xyonÚw eÈruode¤hw

p°mcan ka‹ desmo›sin §n érgal°oisin ¶dhsan,
nikÆsantew xers‹n ÍperyÊmouw per §Òntaw,
tÒsson ¶neryÉ ÍpÚ g∞w ˜son oÈranÒw §stÉ épÚ ga¤hw:
tÒsson gãr tÉ épÚ g∞w §w tãrtaron ±erÒenta.
§nn°a går nÊktaw te ka‹ ≥mata xãlkeow êkmvn
oÈranÒyen kati≈n, dekãt˙ kÉ §w ga›an ·koito:
[‰son dÉ aÔtÉ épÚ g∞w §w tãrtaron ±erÒenta:]
§nn°a dÉ aÔ nÊktaw te ka‹ ≥mata xãlkeow êkmvn
§k ga¤hw kati≈n, dekãt˙ kÉ §w tãrtaron ·koi.
tÚn p°ri xãlkeon ßrkow §lÆlatai: émf‹ d° min nÁj
tristoix‹ k°xutai per‹ deirÆn: aÈtår Ïperye
g∞w =¤zai pefÊasi ka‹ étrug°toio yalãsshw.
¶nya yeo‹ Tit∞new ÍpÚ zÒfƒ ±erÒenti
kekrÊfatai boulªsi DiÚw nefelhger°tao,
x≈rƒ §n eÈr≈enti, pel≈rhw ¶sxata ga¤hw.
… a los Titanes; y bajo la tierra de anchos caminos
los enviaron, y con penosas cadenas ataron
—tras vencerlos con sus brazos, aunque fueran soberbios—,
tanto bajo tierra cuanto a la tierra está el cielo.
[porque tanto hay de la tierra al Tártaro oscuro]
Pues por nueve noches y días un yunque de bronce,
desde el cielo cayendo, en el décimo llegaría a la tierra;
[e igualmente, también, de la tierra al Tártaro oscuro.]
y también por nueve noches y días un yunque de bronce,
desde la tierra cayendo, llegaría en el décimo al Tártaro.
A su alrededor corre una valla brocínea; y la noche
derrámase en tríplice cerco en torno a su cuello, y arriba
brotan las raíces de la tierra y del mar infecundo.
Allí, los dioses Titanes, bajo una calígine oscura,
yacen ocultos por guisa de Zeus que amontona las nubes,
en un lugar mohoso, de la inmensa tierra en los fines.
(Theog. vv. 717-731)48
48
La descripción de las “raíces de la tierra y del mar”, situadas encima del Tár-
taro, se retoma en los vv. 736 ss.: ¶nya d¢ g∞w dnofer∞w ka‹ tartãrou ±erÒentow /
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La situación espacial del Tártato, en efecto, aparece descrita como el pun-

to extremo de la tierra —pel≈rhw ¶sxata ga¤hw—, lugar que, por lo tanto,
parece coincidir con el Occidente, que está justamente en el confín de la
tierra —pe¤rasin §n ga¤hw—, donde Atlas está sosteniendo el cielo frente al
jardín de las Hespérides.49 Pero también se encuentra en el lugar oscuro y
mohoso, debajo de la Tierra —justo a la misma distancia (en sentido verti-
cal) que hay desde el cielo hasta la superficie de la Tierra—, donde están las
puertas del Día y de la Noche, según lo afirma el propio Hesíodo algunos
versos más adelante:
T«n prÒsyÉ ÉIapeto›o pãiw ¶xei oÈranÚn eÈrÁn

•sth∆w kefalª te ka‹ ékamãt˙si x°ressin
éstemf°vw, ˜yi NÊj te ka‹ ÑHm°rh îsson fioËsai
éllÆlaw pros°eipon émeibÒmenai m°gan oÈdÚn
xãlkeon: ktl.
Enfrente de ellas, el hijo de Japeto al cielo espacioso
sostiene, de pie, con la cabeza y los brazos no fatigable,
firme; allí donde la Noche y el Día, acercándose,
entre sí se saludan al pasar el gran limen
broncíneo; etc.
(Theog. vv. 746-750)
Pues bien, tanto la dificultad intrínseca de compaginar las descripciones

topogáficas que hace Hesíodo del Tártaro —ubicado simultáneamente en el
confín occidental de la Tierra y en el inframundo—,50 como la misma falta
de sustento que hay para una concepción como la de la abertura inmensa
pÒntou tÉ étrug°toio ka‹ oÈranoË ésterÒentow / •je¤hw pãntvn phga‹ ka‹ pe¤ratÉ
¶asin, / érgal°É eÈr≈enta, tã te stug°ousi yeo¤ per:.
49
Esto se lee de manera explícita en Theog. vv. 517-520 (citado un poco antes);
cf. también la nota siguiente.
50
La coincidencia espacial entre el extremo occidental del mundo, donde está
el jardín de las Hespérides, y las honduras tenebrosas del inframundo, se despren-
de también de Theog. vv. 333-335 (Kht∆ dÉ ıplÒtaton FÒrkui filÒthti mige›sa /
ge¤nato deinÚn ˆfin, ˘w §remn∞w keÊyesi ga¤hw / pe¤rasin §n megãloiw pagxrÊsea
m∞la fulãssei), donde el dragón (o serpiente) que custodia unas manzanas de
oro (presumiblemente las de las Hespérides) es situado en las entrañas oscuras de
la tierra, dentro de unos “grandes límites”. La misma asociación entre el confín de
la tierra y el lugar subterráneo donde padecen penas los enemigos del “sistema” (en
este caso Briareo, Coto y Giges) se encuentra en Theog. vv. 620-623: kat°nasse
dÉ ÍpÚ xyonÚw eÈruode¤hw. / ¶nyÉ o· gÉ êlgeÉ ¶xontew ÈpÚ xyon‹ naietãontew / e·atÉ
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del Tártaro subterráneo (al que un yunque llegaría sólo tras diez días de caí-
da), parecen haber dado pie para una rectificación crítica por parte de Jenó-
fanes. La suya habría sido, muy probablemente, una propuesta iconoclasta,
una visión alternativa deliberadamente concebida en oposición a la creencia
—del todo carente de base racional— en un lugar de castigo de ambigua
topografía, y estaría dirigida a demoler los principios de una cosmovisión
basada en fuerzas oscuras y personajes míticos. De dicha respuesta polémica
habría formado parte, en efecto, el siguiente fragmento de Jenofanes:
ga¤hw m¢n tÒde pe›raw ênv parå poss‹n ırçtai,

±°ri prosplãzon, tÚ kãtv dÉ §w êpeiron flkne›tai.
Junto a nuestros pies se ve este extremo superior de la Tierra,
que toca el aire, mientras el inferior se extiende sin límite.
Está declaración, que se inserta claramente en el ámbito de las especula-

ciones naturalistas del pensador de Colofón, tiene como punto de arranque
un enfoque racionalista y desmitificador de los fenómenos. Así, por ejemplo,
su indicación de que el extremo superior de la Tierra —tÒde pe›raw ênv—
coincide con el punto en el que está parado el observador, mientras que el
inferior se extiende “sin límite” hacia abajo, puede verse como una ruptura
con la concepción arcaica de la existencia de unos “confines de la tierra”
—¶sxata (o pe¤rata) ga¤hw, popularizada en el famoso lema “non plus
ultra”—, pero al mismo tiempo también como una refutación de toda idea
acerca de un espacio o lugar situado bajo tierra —con especial referencia
a un inframundo o Tártaro—, porque la extensión de ésta §w êpeiron no
le ofrecería una base, un ¶sxaton pe›raw en que descansar o “hundir sus
raíces”.51
Así como en el fragmento de Jenófanes arriba discutido se puede ver
una tentativa de excluir la validez de los relatos míticos que hablan de un
límite extremo de la tierra —cuya colocación espacial, como vimos en di-
ferentes pasajes de Hesíodo, parece coincidir con la del inframundo—, a
§pÉ §sxatiª megãlhw §n pe¤rasi ga¤hw / dhyå mãlÉ éxnÊmenoi, krad¤˙ m°ga p°nyow
¶xontew.
51
Sin embargo, Aristóteles (de caelo B 13. 294a 19) afirma que Jenófanes —de quien
parece tener en mente nuestro fragmento Xenophan. 21 B 28 D.-K.— sostuvo que la parte
inferior de la Tierra hunde sus raíces hasta lo ilimitado, para no tener que investigar la causa
de su inmovilidad (aparente), cosa que le habría atraído el reproche de Empédocles —cf.
Emp. 31 B 39 D.-K.—.
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los que contrapone el resultado de sus propias especulaciones naturalistas,

así también otros fragmentos suyos dejan traslucir su empeño por subvertir
otras concepciones tradicionales acerca de los fenómenos. Para ilustrar este
punto, consideraremos ahora, además de la concepción mitológica popular
que asociaba las perturbaciones atmosféricas más notables (viento, nubes y
lluvia)52 con el Zeus del rayo y del trueno, cuya gloria celebra magnífica-
mente Hesíodo en la Teogonía,53 un curioso excursus meteorológico que en
esa obra cierra el episodio del combate entre Zeus y el monstruo Tifón o Ti-
feo (Theog. vv. 820-868), al que acaba confinando en el Tártaro. Pues bien,
justo al final de la Titanomaquia, tras la detallada descripción del Tártaro,
irrumpe en la narración el pasaje algo anómalo pero, a final de cuentas, de
probable carácter hesiódico auténtico,54 en el que la gigantesca y horrenda
criatura es vencida por el rayo de Zeus. Como colofón, llega el pasaje que
nos interesa, donde se atribuye a Tifeo el origen de los vientos tempestuosos
que, como terrible amenaza, se ciernen sobre los navegantes:
§k d¢ Tufv°ow ¶stÉ én°mvn m°now ÍgrÚn é°ntvn,
nÒsfi NÒtou Bor°v te ka‹ érgest°v ZefÊroio:
o· ge m¢n §k yeÒfin geneÆn, ynhto›w m°gÉ ˆneiar.
afl dÉ êllai måc aÔrai §pipne¤ousi yãlassan:
a„ dÆ toi p¤ptousai §w ±eroeid°a pÒnton,
p∞ma m°ga ynhto›si, kakª yu¤ousin é°ll˙:
êllote dÉ êllai êeisi diaskidnçs¤ te n∞aw
naÊtaw te fye¤rousi: kakoË dÉ oÈ g¤netai élkØ
éndrãsin, o„ ke¤n˙si sunãntvntai katå pÒnton.
52
Además de los sintagmas formulaicos nefelhger°ta ZeÊw / DiÚw nefelhger°tao (ya
utilizados por Homero) que connotan a Zeus como la ‘fuente’ del agua celeste —es decir, de
la lluvia, el granizo y la nieve (cf. Hom. Il. X 5-7 y XII 277-286), en virtud de su epíteto “el
que amontona las nubes”— y que son empleados a menudo por Hesíodo (en Theog. vv. 558,
730, 944 y Op. vv. 53, 99), la lluvia aparece asociada constantemente con este dios ya desde
Homero, como demuestra el uso de la cláusula épica DiÚw ˆmbrow / DiÚw ˆmbrƒ/ (Hom. Il.
V 91; XI 493; XII 286; Od. IX 111 y 358 —DiÚw ˆmbrow é°jei—), de la que hay algunas
recurrencias también en Hesíodo (Op. vv. 626, 676).
53
Hesíodo, como es bien sabido, atribuye enfáticamente a Zeus en la Teogonía el uso
de las ‘armas’ propias de su función atmosférica: Theog. 707 s.: brontÆn te steropÆn te
ka‹ afiyalÒenta keraunÒn, / k∞la DiÚw megãloio (= 854); Theog. 140 s.: BrÒnthn te
SterÒphn te ka‹ ÖArghn ÙbrimÒyumon, / o„ Zhn‹ brontÆn tÉ ¶dosan teËjãn te ke-
raunÒn.
54
Para los problemas de exégesis y colocación del episodio de Tifeo en la Teogonía, mito
cuyo origen oriental está fuera de duda, remitimos al excelente examen llevado a cabo por
la profesora Paola Vianello (Hesíodo, Teogonía, cit. pp. clv-clviii de la “Introducción”), que
discute las posiciones de los estudiosos modernos más importantes sobre el tema.
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De Tifeo nace la húmeda fuerza de los vientos soplantes,

menos de Noto y Boreas y Céfiro, quien esclarece;
ellos son en verdad progenie divina, gran ventaja a los hombres.
Mas las otras auras soplan en el mar infructuosas:
unas, abatiéndose sobre el ponto brumoso
—a los mortales gran pena—, enfurecen en dura procela;
aquí y allá soplan y dispersan las naves
y pierden a los navegantes; pues contra el mal no hay socorro
para los hombres que, en el ponto, tropiecen con ellas.
(Theog. vv. 869-877)
La genealogía de los vientos trazada en este pasaje, donde los de carácter

pernicioso, es decir, los que azotan el mar en invierno y provocan las tem-
pestades, son explicados como engendros del monstruo Tifeo, parece haber
actuado en Jenófanes como un aguijón —además de como probable modelo
formal— para proponer una explicación alternativa, de tipo puramente na-
tural, en la que quedaran excluidas todas las etiologías de orden mitológico.
En efecto, veremos que un fragmento literal de Jenófanes, donde el mar no
es ya el sujeto pasivo sobre el que se precipitan el viento y la lluvia, sino la
‘fuente’ activa de ambos, así como de los ríos, contiene el esbozo de una
teoría racional basada en una relación de causa-efecto, cuyo resultado —si
no es que también su motivación primera— habría sido desmentir una serie
de creencias populares acerca de los fenómenos atmosféricos: en Zeus como
origen de la lluvia, en Noto, Bóreas y Céfiro como origen de los vientos
‘buenos’ y en Tifeo como origen de los ‘malos’. Por lo tanto, habría estado
dirigido contra aquellos mitos que, como vimos arriba, habían recibido una
especie de sanción a través de la influyente obra del poeta beocio. Leamos
ahora las palabras mismas de Jenófanes:
phgØ d É §st‹ yãlass É Ïdatow, phgØ d É én°moio:

oÎte går §n n°fesin <g¤noitÒ ke ‚w én°moio
§kpne¤ontow> ¶svyen êneu pÒntou megãloio
oÎte =oa‹ potam«n oÎtÉ afi<y°row> ˆmbrion Ïdvr,
éllå m°gaw pÒntow gen°tvr nef°vn én°mvn te
ka‹ potam«n.
El mar es la fuente del agua, fuente del viento:
pues no podría surgir la fuerza del viento que sopla
desde el interior de las nubes sin el gran ponto,
ni los cursos de los ríos ni en el aire el agua de lluvia,
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sino que el gran ponto es generador de las nubes, los vientos

y los ríos.
(Xenophan. 21 B 30 D.-K.).55
Resulta claro, por la lectura de este pasaje, que el mar, a diferencia de las
voluntades divinas que actúan detrás de las personificaciones mitológicas de
Hesíodo, desempeña en el proceso arriba descrito un papel puramente me-
cánico, libre de toda intención determinista. Se lo visualiza, en efecto, con
una función de motor generativo de un proceso natural, donde constituye el
punto de partida y de llegada de un ciclo, en virtud del cual el agua de mar,
pasando por el estado vaporoso de la nube y condensada luego como gotas
de lluvia, cae a la tierra y es drenada hacia el mar por los ríos. Los detalles
de este ciclo, que el pasaje de Jenófanes no proporciona, sin duda a causa del
estado fragmentario y lagunoso que presenta, se pueden suplir, con todo, a
partir de los reportes doxográficos sobre sus doctrinas naturalistas. En efecto,
Diógenes Laercio, en la biografía que dedicó al pensador de Colofón, escribe
sobre este punto: “[Jenófanes sostiene] que las nubes se constituyen cuando
se desprende el vapor desde el sol y las levanta hacia la capa envolvente”,56
teoría de la cual Aecio —autor que también nos conservó el primer verso
del fragmento de Jenófanes arriba citado— nos brinda una versión mucho
más detallada:
Jenofãnhw épÚ t∞w toË ≤l¤ou yermÒthtow …w érktik∞w afit¤aw tén to›w
metars¤oiw sumba¤nein. énelkom°nou går §k t∞w yalãtthw toË ÍgroË
tÚ glukÁ diå tØn leptom°reian diakrinÒmenon n°fh te sunistãnein
ımixloÊmenon ka‹ katastãzein ˆmbrouw ÍpÚ pilÆsevw ka‹ diatm¤zein tå
pneÊmata. grãfei går diarrÆdhn ‘phgØ d É §st‹ yãlassÉ Ïdatow’ [B 30, 1].
Jenófanes [sostiene] que los fenómenos atmosféricos se producen bajo el efecto
del calor del sol como causa inicial. En efecto, tras ser atraída la humedad desde
el mar hacia lo alto, su parte dulce se desprende en razón de la pequeñez de sus
partículas, y tras tomar consistencia nebulosa forma nubes que, por efecto de
condensación, dan lugar a precipitaciones pluviales y vaporizan los vientos. De
hecho, escribe expresamente “El mar es la fuente del agua”.57
(Aët. III 4, 4 [D. 371] = Xenophan. 21 A 46 D.-K.)
55
Para la traducción utilizamos el texto establecido por Diels-Kranz, cuya integración de los
versos 2-3, si bien no es satisfactoria desde el punto de vista métrico, proporciona un sentido
bastante aceptable. Para otras propuestas de integración véase Poetae elegiaci. Testimonia et frag-
menta (edid. B. Gentili y C. Prato), Pars prior, Lipsiae, 19882, ad loc. (Xenophan. fr. 24, p. 177).
56
Diog. Laert. IX 19: Fhs‹ ... tå n°fh sun¤stasyai t∞w éfÉ ≤l¤ou étm¤dow
énaferom°nhw ka‹ afiroÊshw aÈtå efiw tÚ peri°xon.
57
Es el primer verso de Xenophan. 21 B 30 D.-K., citado arriba.
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Una teoría como la que podemos reconstruir para Jenófanes a partir de la

combinación de estas noticias con el fragmento literal citado antes, cuya teo-
ría corresponde poco más o menos a nuestra visión científica moderna, esta-
ba destinada inevitablemente a entrar en conflicto con la concepción mito-
lógica del origen de las perturbaciones atmosféricas difundida por Hesíodo.
Es más, el llamativo paralelismo verbal y temático entre Theog. vv. 869-877
y Xenophan. 21 B 30 D.-K. —que, hasta donde yo sé, no había sido notado
antes de mí por ningún otro estudioso—, dos textos que abordan la cues-
tión de los fenómenos atmosféricos del viento y la lluvia con un enfoque
diametralmente opuesto, mitológico en uno y científico en el otro, invita a
pensar que Jenófanes habría escrito los versos en cuestión justamente con el
propósito en mente de polemizar contra el pasaje de Hesíodo, donde Tifeo
figura como origen de las tempestades marinas. Más allá de esta probable
conexión antifrástica entre los pasajes de Jenófanes y Hesíodo, es importante
señalar que esta misma “teoría de las nubes” desarrollada por el pensador
de Colofón, la cual reveló tener en sus manos un potencial explicativo
singularmente amplio,58 lo habría conducido asimismo a echar por tierra
otras identificaciones mitológicas propuestas (o por lo menos suscritas) por
el poeta beocio para una serie de manifestaciones atmosféricas. Entre ellas,
es obligado señalar aquí la concepción tradicional del arcoíris, que Hesíodo
identifica precisamente, apegándose a la versión mitológica encontrada ya en
Homero,59 con la mensajera divina Iris, hija de YaÊmaw (el “Portentoso”), la
que vuela sobre el mar “con raudos pies”:
paËra d¢ YaÊmantow yugãthr pÒdaw »k°a âIriw

éggel¤h pvle›tai §pÉ eÈr°a n«ta yalãsshw.
Pocas veces de Taumante la hija, Iris ligera de pies,
Va allá, mensajera, sobre el espacioso dorso del mar…
(Theog. 780 s.)
Pues bien, este divino portento del cielo, que Zeus envía a los hombres
como señal en algunos pasajes de la Ilíada,60 es despojado completamente de
su carácter prodigioso por Jenófanes. Éste, en efecto, armado con su teoría
arriba descrita sobre la formación de las nubes a partir de la evaporación del
58
Esto se ve por la utilización que le dio Jenófanes incluso para explicar la naturaleza del
sol, la luna y las estrellas, así como para dar cuenta de los eclipses, los cometas, las lluvias de
estrellas, ciertos meteoros y los rayos (Xenophan. 21 A 38, 40, 41, 43, 44 y 45 D.-K.).
59
Por ejemplo en Hom. Il. II 786 ss.; VIII 398; XXIV 77.
60
Véase Hom. Il. XI 27 s.; XVII 547 s.
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agua del mar, se sintió en condiciones de explicar a la âIriw de la mitología

homérica y hesiódica como una manifestación normal de la naturaleza, re-
duciéndola a un producto de procesos mecánicos muy concretos, de los que
habría salido también el reflejo multicolor que la caracteriza:
¥n tÉ âIrin kal°ousi, n°fow ka‹ toËto p°fuke,

porfÊreon ka‹ foin¤keon ka‹ xlvrÚn fid°syai.
[A la que llaman Iris, eso es también, por naturaleza,
una nube púrpura, roja y verde-amarilla a la vista
(Xenophan. 21 B 32 D.-K.).]
Así como en el pasaje de arriba se desvirtúa el carácter sobrenatural, pro-

digioso, de Iris, que aparece reinterpretada como uno de varios fenómenos
emparentados (arcoíris, halo, corona o nube iridiscente),61 para convertirse
simplemente en una formación nebular de reflejos tornasolados, una noticia
más nos informa de que Jenófanes habría dado también una explicación en
términos naturales del fuego de san Telmo, un halo luminoso (a menudo
doble) que los marinos ven alrededor de los barcos en el mar: identificado
por los griegos con los Dióscuros y considerado efectivamente como una
señal prodigiosa, Jenófanes lo habría reducido a un fenómeno atmosférico
más, conectándolo con su teoría de las nubes.62
IV
Con estos ejemplos de elaboración de teorías científicas capaces de explicar

un número amplio de fenómenos antes vistos como portentos divinos, con-
cluimos el presente análisis del contraste entre la sabiduría de Hesíodo y la
ciencia jonia representada por Jenófanes. Está claro, pues, que los pasajes
discutidos se configuran como parte de un contexto global de refutación
sistemática de las concepciones cosmoteogónicas e incluso meteorológicas
heredadas, abriendo una ventana hacia un panorama mucho más amplio y
complejo de continuidad cultural acompañada de ruptura ideológica con el
saber arcaico, representado por las narraciones épicas de Homero y, sobre
61
Sobre esta interpretación amplia de âIriw como un conjunto de fenómenos similares al
arcoíris, véase A. P. Mourelatos apud J. H. Lesher (Xenophanes of Colophon, cit., p. 139).
62
Aët. II 18, 1 (D. 347) [= Xenophan. 21 A 39 D.-K.]: Jenofãnhw toÁw §p‹ t«n plo¤vn
fainom°nouw oÂon ést°raw, oÓw ka‹ DioskoÊrouw kaloËs¤ tinew, nef°lia e‰nai katå
tØn poiån k¤nhsin paralãmponta.
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todo, por los poemas didácticos de Hesíodo. El hecho de que Jenófanes haya
adoptado una posición crítica en contra de los poetas antiguos deja entrever
que, de alguna manera, consideraba como precursores o, incluso, rivales,
a estos personajes involucrados a su manera en dar respuesta a las mismas
cuestiones que él mismo se planteaba, si bien sus soluciones le parecieron
sumamente insatisfactorias y susceptibles de ser mejoradas. Pues bien, al dar
cuenta de dichas concepciones tradicionales, cualquiera que haya sido la
gestación individual de cada núcleo doctrinario desarrollado por Jenófanes,
éste habría tenido siempre en mente el objetivo de despejar previamente el
terreno, de crear el espacio para sus propias propuestas, pues no cabe duda
de que con las nuevas adquisiciones de su ciencia buscaba instalarse en el
lugar del que quería desalojar a las autoridades intelectuales del pasado.
Cabe aclarar, sin embargo, que el proceso de superación ideológica que
documentamos aquí para Jenófanes con respecto de Hesíodo no representa
un caso aislado de polémica personal por parte de un pensador reaccionario
en contra de las instituciones culturales establecidas, sino que se inscribe en
un proceso amplio de construcción cultural en el que intelectuales de dife-
rentes orientaciones rivalizaban por destacar y por hacer prevalecer sus opi-
niones sobre las de sus adversarios. Dicha competencia involucró, en efecto,
a especialistas en sentido estricto de cada sector, pero también a outsiders
en el sentido moderno, que no nos parecerían ahora interlocutores serios
calificados. Por esta razón, en la época arcaica se puede atestiguar cómo
muchos intelectuales de perfil no precisamente científico estaban empeña-
dos también en hacer que las declaraciones doctrinales de sus competidores
(científicos o no) aparecieran como erróneas, más aún como mentiras fla-
grantes.63 Así pues, cada pensador de la época, bajo la presión de un sistema
agonal que lo acicateaba a buscar acreditar sus propias teorías a costa de las
demás, dedicaba importantes esfuerzos a neutralizar las propuestas de sus
competidores, de quienes buscaba poner en evidencia la ignorancia o la falta
de honestidad.
En cualquier caso, me parece que los testimonios arriba invocados y
discutidos dejan suficientemente confirmada la posición que en la Anti-
güedad se asignó a Hesíodo como el mayor de los sabios, cuya sabiduría
habría consistido, para ser más exactos, en una tentativa de abarcar todo el
espectro del conocimiento, como atestigua su autopresentación como poeta
63
Para un ejemplo de esta confrontación intelectual que pasaba por encima de las fronte-
ras ‘especializadas’ se puede ver O. Álvarez, op. cit. (en la nota 35).
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inspirado por la divinidad. Dicho compromiso con lo universal, implícito

en el proyecto poético de Hesíodo, acabó por convertirlo, en una época en
que se estaban sentando las bases de la racionalidad y del saber especializado,
en el arquetipo del saber multifacético que no descuidaba ningún sector del
intelecto y que, adoptando la caracterización (negativa) acuñada por Herá-
clito, podemos designar como polumay¤h.64 Es una ironía que este último,
con la dosis de miopía propia de quien no tiene una perspectiva histórica
—pero no sin una cierta justificación objetiva—, haya puesto a sus casi
contemporáneos Pitágoras y Jenófanes, exponentes máximos de la nueva era
de la búsqueda racional del conocimiento, entre cuyos objetivos principales
estaba desplazar el saber mitológico del viejo Hesíodo, así como a Hecateo,
el logógrafo de miras enciclopédicas, en el mismo plano que el poeta inspi-
rado por las musas.
64
Heraclit. 22 B 40 D.-K., citado al principio de este trabajo.
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Sabiduría Divina vs. Conocimiento Humano en Hesiodo y Jenófanes

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Sabiduría Divina vs. Conocimiento Humano en Hesiodo y Jenófanes

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d) Filosofía y derechos humanos

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Omar D. Álvarez Salas

A Paola Vianello mnÆmhw xãrin1

xa›r° moi érxa¤vn §p°vn polÊidri telestã:

Hesíodo, en la mente del hombre griego antiguo, representaba, junto con

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texto” con el que se instruyeron incontables generaciones de helenos —sólo

polumay¤h nÒon ¶xein oÈ didãskei: ÑHs¤odon går ín §d¤daje ka‹ Puya-

El mensaje no deja lugar a dudas: Heráclito excluye de manera tajante

(Preface to Plato, Oxford, 1963) para describir la función de la epopeya homérica

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siglos de continuas recitaciones públicas, reforzadas por la creciente difusión

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expresiones críticas más severas y en las condenas más o menos virulentas

a· nÊ poyÉ ÑHs¤odon kalØn §d¤dajan éoidÆn,

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Ellas, un día, el bello canto enseñaron a Hesíodo

La arrogante autopresentación de Hesíodo en estos versos como deposita-

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receptores de un don divino,10 habría visto en éste a la autoridad intelectual

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Pues bien, detrás de esta tajante condena de insuficiencia epistémica im-

Xa›re d‹w ≤bÆsaw, ka‹ d‹w tãfou éntibolÆsaw

Por lo demás, la imagen de Hesíodo como poseedor de un saber enorme

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ÖAskrh m¢n patr‹w polulÆiow éllå yanÒntow

De acuerdo con los tres testimonios arriba citados —escalonados a lo

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relato teogónico y cosmogónico un principio de organización espacial y una

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virulentos), y la interpretación alegórica de la epopeya llevada a cabo por su

Es preciso reconocer que estos versos, pese a la transmisión descontextuali-

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su conjunto —como en el mito de Prometeo, donde además del fuego el dios

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habría considerado merecedor de honores y alabanzas mayores que las que

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pues aun si acaso expresara en grado sumo algo verídico,

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con las musas de Hesíodo, que usan constantemente un categórico ‡dmen y

onnicomprensiva”) en Xenophan. 21 B 34 D.-K., si bien el estudioso italiano la captaba en

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refleja de manera evidente la concepción de que el único conocimiento fide-

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consciente, pues el conocimiento pleno e inobjetable sólo se logra a través

"poim°new êgrauloi, kãkÉ §l°gxea, gast°rew o‰on,

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verdad de la mentira,31 no corresponde sino el papel de sujetos pasivos e ig-

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de manera provocativa el tema de la validez del conocimiento alcanzable

ÉAlkma¤vn KrotvniÆthw tãde ¶leje Peir¤you uﬂÚw Brot¤nvi ka‹ L°onti

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En vista del indiscutible paralelismo entre este pasaje de la obra de Al-

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taËta dedojãsyai m¢n §oikÒta to›w §tÊmoisi ...

Frente al aparente desierto epistémico humano que parecía trazar Xe-

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Ahora bien, es posible aportar una prueba incontrovertible de que Jenófa-

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innegablemente subjetiva —la de quienes los veneran—, aparecen no sólo

pãnta yeo›sÉ én°yhkan ÜOmhrÒw yÉ ÑHs¤odÒw te,