UN ANÁLISIS Y APLICACIÓN DE 1 TIMOTEO 2: 9-15

SEGUNDA EDICION
EDITADO POR
ANDREAS J. KOSTENBERGER Y THOMAS R. SCHREINER
 Colaboradores 6
Prefacio 7
Abreviaturas 9
1. Un mundo extranjero: Éfeso en el siglo I 13
SM Baugh
2. Una palabra importante: Ati6evrrww en 1 Timoteo 2:12 39
Henry Scott Baldwin
3. Una oración compleja: la sintaxis de 1 Timoteo 2:12 53
Andreas J. Kostenberger
4. Una interpretación de 1 Timoteo 2: 9-15: un diálogo con la erudición 85
Thomas R. Schreiner
5. Progresista e histórico: la hermenéutica de 1 Ttmothv 2: 9-15 121
Robert W. Yarbrough
6. ¿Qué debe hacer una mujer en la iglesia? Reflexiones personales de una mujer 149
Dorothy Kelley Patterson
Epílogo 175
Notas 181
Bibliografía 243
Índice de Escritura 271
Índice de autores antiguos 276
Índice de autores modernos 278
Índice de materias 285

Henry Scott Baldwin (Ph.D., Trinity Evangelical Divinity School) es profesor asociado de literatura y lenguaje del Nuevo
Testamento en el Seminario Teológico Tyndale, Amsterdam, Holanda.
SM Baugh (Ph.D., Universidad de California, Irvine) es profesor de Nuevo Testamento en Westminster Seminary California,
Escondido, California.
Andreas J. Kostenberger (Ph.D., Trinity Evangelical Divinity School) es profesor de Nuevo Testamento y griego y director de
Ph.D./ Th.M. estudios en Southeastern Baptist Theological Seminary, Wake Forest, Carolina del Norte.
Dorothy Kelley Patterson (Th.D., Universidad de Sudáfrica) es profesora de teología en estudios de la mujer en el Southwestern
Baptist Theological Seminary, Fort Worth, Texas.
Thomas R. Schreiner (Ph.D., Fuller Theological Seminary) es profesor de interpretación del Nuevo Testamento y decano
asociado de Escritura e interpretación en el Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Kentucky.
Robert W. Yarbrough (Ph.D., Universidad de Aberdeen) es profesor asociado de Nuevo Testamento y director de departamento
en Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois.

Unos años después de la publicación de la primera edición de Mujeres en la Iglesia, el debate sobre el papel de la mujer en la iglesia es
más feroz que nunca. No es que haya salido a la luz nueva información bíblica significativa -las Escrituras no cambian y no se han
descubierto datos nuevos importantes que tengan relación con la interpretación de 1 Timoteo 2: 915- pero la cultura en general continúa
presionando a la iglesia para que reconozca las mujeres como iguales a los hombres sin distinciones de función o rol.
Por esta razón, el testimonio de la enseñanza de las Escrituras que da el presente volumen en nuestro contexto políticamente correcto
con su cosmovisión mayoritariamente igualitaria sigue siendo oportuno y necesario. Para mejorar la utilidad del trabajo, se ha omitido el
material que se considera menos central para el argumento general del libro, mientras que se ha agregado un nuevo capítulo sobre la
aplicación. Todos los ensayos incluidos se han actualizado a la luz de los desarrollos recientes en la erudición relacionados con la
interpretación de 1 Timoteo 2: 9-15.
En el nuevo formato simplificado del argumento de Mujeres en la Iglesia, Steven Baugh continúa sosteniendo que la Éfeso del siglo I
no era una sociedad feminista, de modo que los intentos igualitarios de interpretar el pasaje actual como el esfuerzo de Pablo para
contrarrestar a las mujeres rebeldes en esta ciudad en Asia Menor no tiene una base adecuada. Los capítulos de Henry Baldwin y
Andreas Kostenberger sobre el significado de av9evTeco y la sintaxis griega de 1 Timoteo 2:12 han resistido menos de diez años de
escrutinio crítico. Se incluyen aquí nuevamente en un formato actualizado.
La segunda mitad del libro está dedicada a un comentario completo versículo por versículo sobre 1 Timoteo 2: 9-15; principios que
guían la interpretación del presente pasaje; y un nuevo capítulo sobre la aplicación de sus enseñanzas por Dorothy Patterson. Como
mujer que ha estado involucrada en un ministerio significativo durante varias décadas, la Dra. Patterson está altamente calificada para
comentar sobre las implicaciones del pasaje para los roles de las mujeres en la iglesia. Ella argumenta que las mujeres deben ejercer sus
dones espirituales dados por Dios dentro de los parámetros bíblicos en obediencia a Dios.
Es el deseo de los editores y colaboradores de este volumen que las enseñanzas de las Escrituras sobre este tema vital continúen
siendo defendidas y recomendadas a todos aquellos que buscan sinceramente la guía de Dios. Que las mujeres de cualquier edad que
busquen al Señor sobre cómo servirle encuentren una palabra confiable de Dios en las páginas de este libro. Y que los pastores a quienes
Dios ha puesto a cargo de enseñar su Palabra y de dirigir congregaciones en la verdad estén equipados para conocer y ser animados a
comunicar la verdad bíblica en esta área crítica.
Seguro que el tentador continuará susurrando al oído de las mujeres: "¿Dios realmente ha dicho ...?" Pero contrariamente a la
acusación del diablo, los límites establecidos por Dios son buenos, con la intención de mejorar, en lugar de dañar, la realización de las
mujeres a medida que viven sus roles dados por Dios. Claramente sería poco realista esperar que un mundo que malinterpreta la igualdad
como igualdad y que busca erosionar cualquier distinción significativa entre hombre y mujer (atestigüe el impulso hacia el matrimonio
homosexual) para abrazar el consejo bíblico sobre los roles y relaciones entre hombres y mujeres.
Pero debería ser diferente con los de la iglesia. Como deja en claro el presente volumen, todos los diversos elementos que afectan la
interpretación de 1 Timoteo 2: 9-15 se combinan para sugerir que no es la voluntad de Dios que las mujeres enseñen o tengan autoridad
sobre los hombres en la iglesia, de modo que los cargos de pastor - tanto el maestro como el anciano deberían estar reservados para los
hombres. Estos elementos son el trasfondo del primer siglo, el significado de au9svieco y la sintaxis griega de 1 Timoteo 2:12, la
interpretación de 1 Timoteo 2: 9-15 en su contexto apropiado y los principios de interpretación adecuados.
Al leer este libro, que Dios el Espíritu Santo lo guíe para que tenga no solo una mente para comprender, sino también la voluntad de
obedecer la enseñanza del presente pasaje, y que descubra que la realización personal proviene, no de rebelarse contra la voluntad de
Dios, sino de obedecerlo. Soli Deo gloria.
Andreas J. Kostenberger
Thomas R. Schreiner
 Éfeso en el primer siglo
SM BAUGH
Algunos obstáculos serios enfrenta cualquier persona que investigue los antecedentes sociohistóricos de 1 Timoteo 2: 12-15 en Éfeso
del primer siglo. Aunque existen algunos recursos estándar valiosos para Asia Menor y poseemos una buena cantidad de materiales
arqueológicos y epigráficos primarios, nuestro pasaje justifica una investigación estrecha sobre el papel social de la mujer en los
primeros tiempos de Éfeso. Este tema bastante enfocado se ve obstaculizado por la falta de investigación académica directamente
relevante que nos oriente. Si bien tenemos algunos artículos o secciones valiosos en los libros, no existe una investigación exhaustiva
sobre el tejido social de la antigua Asia Menor o de Éfeso en nuestro período y cómo las mujeres encajan en él. Tenemos estudios de
mujeres romanas o griegas clásicas, pero el trabajo en Asia Menor no se ha hecho con la misma energía. Y no debemos cometer el
tentador error de imputar la situación de la mujer romana o de la griega clásica al Éfeso del siglo primero; Eran épocas y culturas
bastante diferentes con tradiciones e instituciones sociales distintas. De hecho, hay similitudes, pero las diferencias que se extienden
incluso entre Éfeso y sus contemporáneos como Esmirna o Pérgamo podrían hacernos tropezar si no tuviéramos cuidado.
Permítanme ilustrar brevemente este último problema. En su libro Connunidades judías en Asia Menor, Paul Trebilco tiene un
capítulo titulado "La prominencia de las mujeres en Asia Menor", en el que concluye que "al menos algunas comunidades judías en Asia
Menor dieron un lugar excepcionalmente prominente a las mujeres". Al llegar a esta conclusión sobre las mujeres judías, Trebilco
presenta un argumento general a favor del destacado papel de "liderazgo" de las mujeres en Asia Menor en general. Aquí es donde se
requiere un tratamiento más detallado de la evidencia.
Por ejemplo, Trebilco informa que se ha constatado que veintiocho mujeres de Asia Menor ocuparon la magistratura municipal como
prytanis (nptiiavtq) desde el siglo primero al tercero en ocho ciudades de Asia Menor. Si bien no se nos dice explícitamente qué ciudades
son, los incautos podrían concluir de esta evidencia que representa un número considerable de prvtaneis y que, dado que Éfeso era una
ciudad de Asia Menor, debe haber tenido un número de mujeres políticas prominentes en los días de Pablo. . Pero la prytanía de Éfeso
tiene su propia historia única, que, comprensiblemente, no describe el rápido estudio de Trebilco. Veremos más detenidamente la
prytanis de Efeso a continuación (ver bajo "Prytanis"), pero por ahora permítanme señalar que ninguna mujer sirvió como prytanis en
Éfeso del siglo I de acuerdo con nuestras fuentes primarias existentes. que proporcionan los nombres de bastantes prytaueis masculinos
en este período. Además, el cargo de prytanis en Pauline Efeso aparentemente no tenía poder político, pero fue cambiado después de
Augusto a un sacerdocio menor de Hestia Boulaia, a veces ocupado por muchachas solteras probablemente en sus primeros años de
adolescencia o más jóvenes.
Con suerte, esto muestra la necesidad de leer los tratamientos generales relacionados con la situación histórica detrás de 1 Timoteo 2
con mucho cuidado y solo en conjunto con un estudio más enfocado de la antigua Éfeso. Incluso este proyecto propuesto se complica por
el hecho de que la evidencia de Éfeso de finales del siglo II a mediados del siglo III debe leerse siempre a la luz de los graves trastornos
económicos y sociales que se están produciendo en este momento, entre los que destaca el saqueo del templo. de Artemisa Éfesia en
262/63 d.C. por una mano merodeadora de godos, de la cual Éfeso nunca se recuperó por completo ". En otras palabras, Éfeso del siglo
III era bastante diferente de la ciudad de Pablo y Timoteo, y la evidencia de este período posterior debe interpretarse con este hecho en
vista.
Una complicación final a la que nos enfrentamos en nuestra propia investigación sobre el trasfondo de 1 Timoteo 2: 12-15 es una
descripción popular del Éfeso del primer siglo, a veces con aparente fundamento académico, como una sociedad feminista muy
singular. Por ejemplo, todavía podemos leer que Éfeso era "un bastión y baluarte de los derechos de las mujeres" "en medio de un mundo
grecorromano uniformemente no feminista". Se dice que su renombrada diosa estatal, Artemisa Éfesia, fue "una poderosa deidad
femenina que elevó el estatus de la mujer, "°" un símbolo de la liberación de la mujer "10 y del" matriarcado ".1 Se dice que su estatua de
culto," una grotesca multimamaria "1", da fe de una sociedad eclipsada por una culto a la fertilidad desbocado atendido por multitudes de
sacerdotisas, de hecho, prostitutas sagradas, eunucos y hermafroditas.
Lo que hace que este retrato de la antigua Éfeso sea importante es que a menudo sirve como una lectura popular igualitaria de 1
Timoteo 2: 9-15. Por ejemplo, Richard y Catherine Kroeger han sugerido:
Tal elemento pagano, basado en la hostilidad sexual y la inversión de los roles de género, bien puede haber encontrado un
lugar en una práctica de culto entre los disidentes de la congregación en Éfeso ... Si este es el caso, la condenación (es decir,
1 Tim. 2:12) no está dirigida contra las mujeres que participan en el liderazgo, sino contra el monopolio del poder religioso
por parte de las mujeres '.
Por lo tanto, en su opinión, Pablo solo requería que las mujeres efesias no enseñaran ni ejercieran autoridad sobre los hombres, ya que
estaban infectadas por una perspectiva cultural anómala. Sus palabras no se relacionan con las mujeres per se.
A la luz de los obstáculos descritos anteriormente, parece imperativo que hagamos un esfuerzo concertado para presentar de manera
positiva la posición socio-religiosa real de las mujeres en la Éfeso paulina en el contexto más amplio de toda la sociedad efesia. Esto no
es fácil de hacer en un espacio tan breve, por lo que en las notas daré muchas referencias a evidencia primaria y secundaria que respalda
mis observaciones más resumidas.
Debido a este enfoque en Éfeso mismo, no pretendo dedicar mucho tiempo a criticar las reconstrucciones actuales de la situación de
Éfeso en este ensayo. Si lo hiciera, mi línea de argumentación sería completamente negativa. Por ejemplo, una forma de negar que esta
ciudad era un bastión de los derechos de las mujeres o de negar que Artemis Ephesia era una deidad de la fertilidad con eunucos y
prostitutas sagradas entre su personal de culto, y así sucesivamente, es evaluando la evidencia (o la falta de evidencia). ) aducida por
quienes mantienen la posición "feminista de Éfeso". 1S Lo encontraríamos deficiente ''. Pero esto no le proporciona al lector una idea de
cómo era realmente Éfeso, y eso es lo que deseo hacer. Cuando conozca el Éfeso real, encontrará inaceptable el "Éfeso feminista".
 Mi propósito general, entonces, es presentarles Pauline Ephesus. ¿Cómo era su cultura? ¿Quién estaba a cargo? ¿Cómo adoraban los
efesios a su diosa estatal, Artemisa? ¿Cómo era ella? En el proceso de describir Éfeso de esta manera general, espero lograr un propósito
secundario también: mostrar que la construcción de "Éfeso feminista" no es históricamente plausible. Concluiré abordando algunas
cuestiones específicas relacionadas con la situación detrás de I Timoteo.
Antes de comenzar, permítanme enfatizar desde el principio que, de hecho, hay evidencia de que algunas mujeres ocuparon puestos de
altos honores y patrocinio en los primeros siglos de la era cristiana en Éfeso, Asia Menor y otros lugares ". Este ensayo no pretende
Incluso es posible que la iglesia disfrutara del patrocinio de algunas mujeres, lo que podría explicar por qué Pablo no quería que ese
patrocinio se tradujera en el ejercicio de la autoridad espiritual y la entrada en la oficina de la enseñanza. Pero este escenario plausible es
bastante diferente de diciendo que el mandato de Pablo está restringido a la antigua Éfeso y por lo tanto no es aplicable hoy debido a su
peculiar situación socio-religiosa.
Bosquejo histórico
Éfeso, junto con otras colonias, fue fundada en la costa occidental de la Turquía moderna por aventureros griegos aproximadamente
en la época de los jueces israelitas '". El entorno físico de la antigua Éfeso era muy favorable, especialmente para el comercio. Tenía un
puerto natural para comercio de ultramar, y un camino real hasta el cercano valle del río Maeander conectado tierra adentro para un
importante paso y comercio del este.
Algunos mitos dicen que las Amazonas fueron las fundadoras originales de Éfeso (Estrabón, Geogr. 11.5.4; Pausanias, Descr.
7.4-5). Esto se ha utilizado como evidencia del supuesto carácter "feminista" de Éfeso. Los mismos efesios, sin embargo, atribuyeron
oficialmente la fundación de su ciudad a un héroe griego llamado Androclo. Un oráculo le indicó que fundara la ciudad en el lugar donde
mató a un jabalí mientras cazaba (Estrabón, Geogr. 14.1.3, 21; Plinio, Naturalis historia 5.115). Los efesios llamaron a Androclo "el
creador de nuestra ciudad" WE 501) y celebraron la fundación de la ciudad anualmente como "Día de Androclo" WE 644) .20
La herencia cultural de Éfeso era griega. Aunque poseía las trampas de la democracia, no tenía una gran tradición de igualdad como
Atenas, es decir, igualdad entre los ciudadanos varones. Lo que Theodor Mommsen dijo de Asia Menor en general fue cierto de Éfeso
específicamente: "Asia Menor era simplemente un viejo territorio-súbdito y, bajo su persa como bajo sus gobernantes helénicos,
acostumbrado a la organización monárquica; aquí menos que en Hellas se hicieron recuerdos inútiles y vagos las esperanzas llevan a los
hombres más allá del limitado horizonte municipal del presente, y no había mucho de este tipo que perturbara el goce pacífico de tal
felicidad en la vida como era posible en las circunstancias existentes. "2 'Desde el momento de su captura por King Creso de Lidia en el
siglo VI a. C., Éfeso nunca disfrutó de la independencia de la dominación extranjera. Creso, Ciro, Darío, Atenas, Esparta, Alejandro,
Lisímaco, los seléucidas, los ataálidos, Mitrídates y, finalmente, los romanos habían capturado o controlado Éfeso por turno. La vida
política de la ciudad estuvo dominada por reyes, tiranos, sátrapas, burócratas y procónsules, pero nunca por demócratas radicales. Éfeso
nunca adoptó una ideología democrática igualitaria que requiriera el feminismo o, mínimamente, la inclusión de mujeres en los cargos
públicos. "El estado de ánimo de Éfeso era pragmático y políticamente complaciente." Todo fluye "fue un famoso dicho del filósofo
efesio Heráclito, que expresa bien el adaptabilidad de la ciudad a los cambiantes climas políticos En la época de Pablo, el clima político
era romano, no feminista. y finalmente los romanos habían capturado o controlado Éfeso a su vez. La vida política de la ciudad estuvo
dominada por reyes, tiranos, sátrapas, burócratas y procónsules, pero nunca por demócratas radicales. Éfeso nunca adoptó una ideología
democrática igualitaria que requiriera el feminismo o, mínimamente, la inclusión de mujeres en los cargos públicos. "El estado de ánimo
de Éfeso era pragmático y políticamente complaciente." Todo fluye "fue un famoso dicho del filósofo efesio Heráclito, que expresa bien
el adaptabilidad de la ciudad a los cambiantes climas políticos En la época de Pablo, el clima político era romano, no feminista. y
finalmente los romanos habían capturado o controlado Éfeso a su vez. La vida política de la ciudad estuvo dominada por reyes, tiranos,
sátrapas, burócratas y procónsules, pero nunca por demócratas radicales. Éfeso nunca adoptó una ideología democrática igualitaria que
requiriera el feminismo o, mínimamente, la inclusión de mujeres en los cargos públicos. "El estado de ánimo de Éfeso era pragmático y
políticamente complaciente." Todo fluye "fue un famoso dicho del filósofo efesio Heráclito, que expresa bien el adaptabilidad de la
ciudad a los cambiantes climas políticos En la época de Pablo, el clima político era romano, no feminista. pero nunca por demócratas
radicales. Éfeso nunca adoptó una ideología democrática igualitaria que requiriera el feminismo o, mínimamente, la inclusión de mujeres
en los cargos públicos. "El estado de ánimo de Éfeso era pragmático y políticamente complaciente." Todo fluye "fue un famoso dicho del
filósofo efesio Heráclito, que expresa bien el adaptabilidad de la ciudad a los cambiantes climas políticos En la época de Pablo, el clima
político era romano, no feminista. pero nunca por demócratas radicales. Éfeso nunca adoptó una ideología democrática igualitaria que
requiriera el feminismo o, mínimamente, la inclusión de mujeres en los cargos públicos. "El estado de ánimo de Éfeso era pragmático y
políticamente complaciente." Todo fluye "fue un famoso dicho del filósofo efesio Heráclito, que expresa bien el adaptabilidad de la
ciudad a los cambiantes climas políticos En la época de Pablo, el clima político era romano, no feminista. s adaptabilidad a los
cambiantes climas políticos. En la época de Paul, el clima político era romano, no feminista. s adaptabilidad a los cambiantes climas
políticos. En la época de Paul, el clima político era romano, no feminista.
Aunque Éfeso había sufrido una terrible agitación económica y política en el siglo I a.C., la Pax Augusta inauguró una época dorada
de paz que duró aproximadamente dos siglos. El propio Augusto, durante una breve parada en Éfeso después de Actium, confirmó el
lugar de la ciudad como capital provincial. Paul entró en una ciudad que estaba en camino de eclipsar a sus viejos rivales Mileto,
Esmirna y Pérgamo como "la primera y más grande metrópolis de Asia" (IvE 22 et al.). Con una población de alrededor de cien mil
habitantes, Éfeso eventualmente se convertiría en una de las ciudades más grandes e importantes del imperio junto a Roma.23
Instituciones politicas
La organización municipal de Éfeso tenía semejanza formal con el modelo democrático ateniense, con el cuerpo ciudadano masculino
(StjµoS) dividido en tribus (OU (xi) que comprende la asamblea estatal (iKi & gai (X) .2 El cuerpo gobernante municipal era el de 450
miembros consejo de estado ((3ouXr), presidido por el secretario del pueblo (o ypapp (mbS'tou 8rpou) .25
Había varios magistrados primarios y grupos cívicos en Éfeso. No se sabe que ninguna mujer haya ocupado estos cargos en Éfeso en
el siglo primero. Además, no había grupos cívicos de mujeres para comparar con el consejo de estado, gerousia o efebia.
Cuadro 1.1
Magistrados varones de Éfeso
 Cuadro 1.2
Grupos cívicos masculinos en Éfeso

Los concejales de la ciudad se elegían normalmente por sorteo de cada tribu para un período anual. Sin embargo, bajo la influencia
romana, el concilio de Éfeso comenzó a parecerse al aristocrático senado romano, con mandatos perpetuos, incluso hereditarios. '' Este es
solo un ejemplo de evidencia extensa de la creciente influencia de las ideas políticas y culturales romanas (Romanitas) en Pauline Efeso,
que parece haber tenido más alcance que en Palestina.27
La patria potestas romana ("patriarcado"), "fusionada con las instituciones griegas de ciudadanía masculina y magistrados masculinos,
gerousia, efebia y gymnasia, no propició el dominio cultural femenino. Aunque las mujeres tenían algunos roles públicos en Éfeso, el
liderazgo en el las esferas política y social estaba sólidamente en manos de instituciones exclusivamente masculinas ".
Clima religioso
Aunque Artemis Ephesia dominaba la religión pública de su ciudad natal, los efesios eran politeístas helénicos ordinarios. Una casa
llena de deidades griegas, así como algunas importaciones, están en evidencia de los templos, altares y dedicatorias en Éfeso. Los
nombres familiares incluyen Afrodita, Apolo, Asclepio, Atenea, Dioniso, Plutón, Poseidón y Zeus. Este último aparece como Zeus
Keraunios, Zeus Ktesios, Zeus Polieus, Zeus Melichios y Zeus Soter.30 Los cultos más esotéricos incluyen los misterios de Demeter
Karpophoros, cultos privados de Dionysus en las casas, el culto público de Dionysus "antes de la ciudad" ". y un culto al Dios Altísimo
("Theos Hypsistos"), cuya denominación puede o no haber surgido a través de la influencia judía.
Éfeso había estado anteriormente bajo el control de los Tolomeos, por lo que no es de extrañar encontrar un culto bastante vigoroso de
Isis y Serapis, incluso Anubis (Ive 1231 y 1213), probablemente revivido por la visita de Cleopatra a la ciudad en los días de Marco
Antonio. . '' Las deidades locales de Anatolia fueron representadas en Éfeso por el dios frigio Zeus Sabazios y por la diosa madre frigia,
Meter. Algunos adoradores, cubriendo todas las bases, dedicaron sus ofrendas "a todos los dioses y diosas" (Neue Inschriften VIII, no.
131). Al menos un erudito cree que se hizo otra dedicación "al Panteón" en un sentido verdaderamente panteísta. '
La mayoría de estas deidades, incluso las diosas, fueron servidas por sacerdotes varones en Éfeso.14 Esto es un poco inusual, ya que
"una sacerdotisa muy comúnmente oficiaba para diosas y un sacerdote para dioses" en los cultos griegos. "Ciertamente" un bastión y
baluarte de los derechos de las mujeres "habría tenido tantas sacerdotisas en evidencia como en las ciudades contemporáneas, no menos
como las que encontramos en Éfeso".
El Artemisio
Éfeso no era una ciudad-templo como los centros oraculares de Claros o Delfos, pero el templo de Artemisa dominaba la ciudad de
muchas maneras, en parte por su tamaño. "El Artemisio era el edificio más grande del mundo griego, unas cuatro veces más grande que
El Partenón ateniense. Tenía 127 columnas macizas decoradas con frisos. Sus adornos de algunos de los pintores y escultores más
famosos de la antigüedad la convirtieron en una de las Siete Maravillas del Mundo (Plinio, Naturalis historia 16.213-14; 35.92-93; 36.95
-97; Pausanias, Descr. 6.3.15-16). 'K De ahí su fama: "¿Qué hombre hay después de todo que no sepa que la ciudad de los Efesios es la
guardiana del templo de la gran Artemisa?" (Hechos 19:35). " Y su considerable atractivo turístico trajo "ingresos no pequeños"
El Artemisio ilustra la íntima conexión entre las esferas económica y religiosa de la vida en Éfeso, y era el poder económico
dominante de la ciudad. La influencia del templo se sintió especialmente en dos áreas: la banca y la tenencia de tierras. Como banco y
prestamista, el Artemisium era "el tesoro común de Asia" (Aelius Aristides, Oratio 23.24), manteniendo en depósito "no solo dinero de
los efesios sino también de extranjeros y de personas de todas partes del mundo, y en algunos casos estados y reyes "(Dio Crisóstomo,
Oratio 31.54). Los linderos existentes muestran que Artemis, como terrateniente, poseía extensas y ricas tierras de cultivo en el valle del
río Cayster. Una estimación aproximada la muestra en posesión de unos setenta y siete mil acres de tierra,
La jerarquía del templo
¿Quién tenía las riendas reales del poder sobre la considerable riqueza y el dominio del Artemisium? Sabemos de gremios sagrados
que administraban los diversos recursos de Artemis, pero probablemente eran agencias burocráticas que seguían las políticas de otra
persona.41 Lo que encontramos es algo completamente esperado para una ciudad helénica de la era imperial: el control supremo sobre
Artemisium fue ejercido por magistrados civiles, con activa intromisión de gobernadores romanos. Hay varias formas de corroborar esto,
pero la más fácil es con un ejemplo claro derivado de la vida de Pablo. Lo siguiente es una porción de un edicto del procónsul provincial
Paullus Fabius Persicus, posiblemente bajo la dirección personal del propio Claudio:
El templo de Artemisa misma, que es un adorno para toda la provincia debido a la magnificencia del edificio, la
antigüedad del culto a la diosa y la abundancia de los ingresos otorgados a la diosa por el Emperador (o Augusto). está
siendo privado de sus ingresos adecuados. Estos habían sido suficientes para el mantenimiento y para el adorno de las
ofrendas votivas, pero se están desviando para las necesidades ilegales de los líderes del koinon, 42 de acuerdo con lo que
consideran les reportará ganancias ... Mientras usan la apariencia del templo divino como pretexto, venden los sacerdocios
como en una subasta pública. "De hecho, invitan a hombres de todo tipo a su venta, entonces no seleccionan a los hombres
más adecuados sobre cuyas cabezas se colocaría adecuadamente la corona. (En cambio) restringen los ingresos a aquellos
que están siendo consagrados tan (poco) como están dispuestos a aceptar, para que ellos mismos puedan apropiarse tanto
como sea posible. WE 17-19 [AD 44])
Este edicto muestra que el gobierno romano - y quizás el emperador personalmente como pontifex maximus44 - creía que tenía
autoridad para regular y supervisar los asuntos religiosos en Éfeso como en otras ciudades provinciales.4 'Además, la inscripción
Persicus muestra que los funcionarios del gobierno local tenían autoridad directa control sobre el acceso al sacerdocio de Artemisium. La
boda entre funcionarios del gobierno civil y asuntos religiosos era normal en las ciudades helénicas, donde "un magistrado solía ser un
sacerdote como parte de sus funciones oficiales".
Si Éfeso realmente "se erigió como un bastión de la supremacía femenina en la religión", "esperaríamos encontrar sacerdotisas u otras
mujeres controlando los recursos del Artemisio y los nombramientos para sus oficinas. En cambio, los asuntos religiosos de Éfeso
estaban gobernados por los romanos y municipales. autoridades, que eran decididamente hombres.
Cuadro 1.3
Grupos religiosos masculinos en Éfeso

Como implica el edicto Persicus, la "subasta" de los sacerdocios de Artemisa se refería a "hombres" (dvepamot) que servían como
"sacerdotes" (tepEI;) WE 18C.8 y 12). Aunque estos términos podrían usarse de manera genérica, otras inscripciones nombran a hombres
que sirvieron como "sacerdotes de Artemisa", "por lo que estos no eran necesariamente sacerdotisas. Los costos financieros y las
gratificaciones implícitas en la inscripción Persicus son los únicos detalles que tenemos para el carácter de la sacerdotes varones de la
diosa.
El siguiente grupo de oficiales sagrados, el xoup1 rES, era "sin duda el grupo de culto más importante relacionado con el templo de
Artemisa" .49 Estrabón, el geógrafo, proporciona una descripción útil del liderazgo de los kouretes en la recreación ritual anual del
nacimiento de Artemisa. Efesia:
Por encima de la arboleda [Ortigia] se encuentra el monte. Solmiso, donde, se dice, se apostaron los Curetes (kouretes), y
con el estrépito de sus brazos asustaron a Hera cuando estaba espiando celosamente a Leto, y cuando ayudaron a Leto a
ocultarle a Hera el nacimiento de su madre. niños. Hay varios templos en el lugar ... Anualmente se celebra allí un festival
general; y por cierta costumbre los jóvenes (neoi) compiten por el honor, particularmente en el esplendor de sus banquetes
allí. En ese momento, también, un colegio especial (apXeiov, magistratura) de los Curetes (kouretes) celebra simposios y
realiza ciertos sacrificios místicos. (Geogr. 14.1.20 [LCL trans.]) "
Los restos epigráficos sobre las kouretes son extensos. Sabemos que a principios del reinado de Augusto su cuartel general se trasladó
al prytaneiott, probablemente desde el Artemisium. "Los nombres de los seis a nueve kouretes anuales se inscribieron allí cada año
durante el período imperial, y más de cincuenta de estas listas se conservan. (IvE 1001-57 et al.). De estas listas surgen dos hechos
importantes. En primer lugar, los kouretes (y sus asistentes) eran con frecuencia también concejales, lo que ilustra la estrecha integración
de los ámbitos cívico y religioso en Éfeso, como era común en el Greco. -Culturas romanas. En segundo lugar, los kouretes eran
hombres.
Por lo tanto, la siguiente interpretación moderna de las kouretes como sacerdotisas personifica el tipo de imaginación histórica
problemática que se encuentra en las interpretaciones de Éfeso como cultura feminista:
En Éfeso, las mujeres asumieron el papel de las amazonas asesinas de hombres que habían fundado el culto de Artemisa
de Éfeso ... Las bailarinas en el templo de Artemisa de Éfeso chocaron los brazos, por lo que las armas letales eran parte de
los atavíos religiosos de las sacerdotisas. . Hay razones para sospechar que las danzas pueden haber contenido un ataque
simulado a los hombres, especialmente porque se realizaban con lanzas ... Seguramente habrían inspirado terror; y esto, nos
dice Strabo, era uno de los propósitos del baile ".
Estas "bailarinas" (kouretes) eran hombres, y la diosa Hera era la que debía asustarse en la recreación ritual.
Otro grupo asociado con el Artemisium eran los neopoioi, que funcionaban como una especie de junta de fideicomisarios de la
propiedad del templo (IvE 27, 1570-90h, 2212, et al.). 4 Sabemos que los neopoioi ocuparon el cargo por un período, ya que aparece una
forma de participio aoristo de la palabra (veonotrmxa), y que el cargo implicaba un compromiso financiero significativo, ya que muchos
neopoioi afirmaron que eran "voluntarios" y servían "generosamente".
El oficio sagrado de esenio es de interés para los eruditos del Nuevo Testamento por sus asociaciones de Qumrán.56 En la era
prerromana, los esenios aparecieron junto a los neopoioi como los encargados de inscribir decretos de emancipación de nuevos
ciudadanos en el Artemisio. En el período imperial, sin embargo, los esenios de Éfeso tenían un sacerdocio anual con deberes en ritos de
culto que requerían castidad (incluso si estaban casados) y otros tipos de pureza ritual durante su mandato (Pausanias, Descr. 8.13.1). El
requisito de pureza se indica en las inscripciones mediante varias formas de la frase "completé mi término como essene puramente
(ayvwc)", y las obligaciones financieras del cargo se indican por haber servido "generosamente".
Había una serie de otros gremios y grupos menores asociados con el Artemisium que no necesitan elaboración aquí ". Los hombres
que ocuparon estos puestos y los otros cargos importantes discutidos estaban completamente involucrados en la vida cívica de Éfeso.
Muchos de ellos desempeñaron una variedad de funciones de cargos sagrados y civiles durante su vida o sirvió años posteriores en los
mismos cargos.
En otros tratamientos de la jerarquía de Artemisa, una figura llama con frecuencia la atención primaria, de hecho, a veces exclusiva:
los rnegabyzos. Este sacerdote eunuco ha encendido la imaginación de los intérpretes modernos como ningún otro.60 El hecho simple,
sin embargo, es que este sacerdocio estaba obsoleto en los días de Pablo; no hubo más megabyzoi.11 Por lo tanto, hablar de los
rnegabyzos en relación con el Éfeso paulino es anacrónico.
La discusión de los oficios sagrados hasta ahora ha demostrado que la jerarquía del culto de Artemisa Efesia estaba firmemente bajo el
control del establecimiento político masculino de Efeso. Y muchos de los mismos magistrados civiles locales ocuparon los
sacerdocios. No hay nada de sorprendente en esto; era típico de los cultos y culturas helénicos. Por lo tanto, sostener que "el poder
religioso principal [en Éfeso] residía en las mujeres en el siglo I EC" 02 va en contra de la evidencia clara y abundante que hemos
revisado brevemente.
Artemisa Efesia
Un estudio de algunas obras de referencia del Nuevo Testamento sobre Artemisa de Éfeso muestra un consenso de que ella "no era la
cazadora virgen de la tradición grecorromana, sino la diosa madre asiática de muchos pechos, el símbolo de la fertilidad". "Hay tres".
componentes interrelacionados con esta afirmación: (1) Artemisa Efesia no era la cazadora virgen de la tradición grecorromana; (2)
(porque) los adornos en sus estatuas de culto representan senos; (3) (en cambio,) Artemisa de Éfeso era madre o diosa de la fertilidad.
Aunque estas parecen ser opiniones bien arraigadas, van en contra del juicio de los especialistas en estudios de Éfeso y, en consecuencia,
deberían repensarlo. Desafiaré cada serie.
El personaje de la Artemisa griega clásica (Diana para los romanos) se presenta en este himno temprano: "Canto de Artemis, cuyas
flechas son de oro, que anima a los perros, la doncella pura, que dispara ciervos, que se deleita en el tiro con arco , hermana de Apolo ...
(Después de la caza) cuelga su cómo curvo y sus flechas, y dirige y dirige los bailes, elegantemente ataviada (junto con las Musas y
Gracias) "(Homeric Hymns 27 [LCL trans. ]). Artemisa era la consorte siempre virgen de las ninfas salvajes del bosque, que despreciaba
el matrimonio y las relaciones con los hombres. Sus devotos, como el mojigato Hipólito, se distinguían por la perfecta castidad
(Eurípides, Hipólito). Si perdieran su virtud, incluso inocentemente como Calisto, serían desterrados sumariamente de su presencia como
devotos profanados (Ovidio, Metamorfosis 2.409-507). Un destino aún peor aguardaba a los desafortunados como Acteón, que
accidentalmente se encontró con Artemisa bañándose: fue convertido en un ciervo y desgarrado miembro por miembro por sus propios
perros (Ovidio, Metamorfosis 3.138-255). Una cazadora salvaje, remota e impredecible, Artemis amaba la persecución y el arco; aunque
era dueña de animales y ayudante en el parto, uno de sus rápidos ejes podía provocar la muerte repentina e inexplicable de una doncella.
Algunos escritores sobre la historia temprana de la religión griega creen que Artemisa se originó en Asia Menor y que su papel en el
parto apunta a un origen como la diosa madre de Anatolia.6 'Esta noción, por supuesto, subyace en las opiniones modernas sobre la
identificación de Artemisa Efesia como una madre o diosa de la fertilidad en la época de Pablo. Pero el origen de Artemisa fue olvidado
durante mucho tiempo incluso por el período clásico. Ya en la literatura más antigua, Artemisa era "la virgen que se deleita con las
flechas" (Himnos homéricos 9), "la virgen inquebrantable" (Odisea 6.109) y "la dueña de las bestias" (Ilíada 21.470), pero nunca una
madre o confundida con Afrodita. "Cualesquiera que sean las raíces de sus conexiones con la fertilidad, la concepción dominante de
Artemisa en el período clásico es la de la cazadora virgen". „
Richard Oster, que ha trabajado extensamente en Artemisa y Éfeso, sostiene que la propia Artemisa Éfesia se ajustaba a esta
concepción grecorromana general de Artemisa-Diana y rechaza las asociaciones de fertilidad de esta diosa debido al "silencio
ensordecedor de todas las fuentes primarias. Ninguna de las los mitos existentes apuntan en esta dirección, ni tampoco los epítetos
significativos de la diosa ". 66
Todos los mitos de Artemisa Efesia se refieren a ella como la clásica "hermosa hija de Leto (engendrada) de Zeus" (IvE 1383) y
hermana gemela de Apolo, 'o como la guardiana virginal de la virginidad y de la castidad ". Como vimos antes, el sacerdocio especial de
los esenios mantuvo la pureza sexual durante sus términos de servicio para "la diosa pura", "la más sagrada (aytwtaTil) Artemisa" (por
ejemplo, IvE 617 y 624).
La evidencia más significativa de la identidad virgen de Artemis Ephesia proviene, nuevamente, de los restos epigráficos, los registros
públicos en los que los efesios mostraban su conceptualización de su diosa estatal ante el mundo. Un extenso registro de un oráculo del
siglo II d.C. da los epítetos de Artemisa Efesia en forma y términos homéricos clásicos.70 Ella es "la virgen" (rtapOevov, línea 14), la
"doncella famosa y vigilante" (línea 12) y "Artemisa el puro "(línea 16). Como la diosa que vela por el parto, es la "partera del
nacimiento y la cultivadora de mortales" y la "dadora de frutos" (líneas 3-4). Y como cazadora es "Artemisa con hermoso carcaj" (línea
2), la "vertidora de flechas" ('toxe (xlpu, línea 11), 71 el "tirador recto irresistible" (línea 11).
Sobre el segundo punto, los "pechos" en las estatuas de culto, al menos uno debe admitir la conclusión de Robert Fleischer de su
estudio exhaustivo de las representaciones de Artemisa Efesia: "Respecto al significado de los" pechos "todavía no es posible hoy
avanzar más allá de la mera especulación ".71 Más claramente, William Ramsay señaló hace mucho tiempo que" no tenían la intención ...
de representar los senos, ya que no se indicaba ningún pezón "". (También comienzan muy por debajo del área del seno en la mayoría de
las representaciones. ) Y la confirmación de que no son senos proviene del hecho de que aparecen ornamentos similares en los relieves
de Zeus de Anatolia y en una estatuilla de Cibeles debajo de sus senos, que se distinguen bajo su túnica ".
También debemos tener en cuenta que se encontró una estatua de una Artemisa clásicamente helénica en una casa efesia y que una
estatua de culto similar de Artemisa Efesia con arco y antorchas se evidencia en la inscripción del oráculo mencionada anteriormente,
que "tiene una iconografía radicalmente diferente de lo que sabemos acerca de la famosa estatua de Artemisa de Efeso ... [Es] una estatua
de un tipo más común. "',' Que los efesios no tuvieron problemas para asociar la deidad simbolizada por la estatua de culto exótica con la
Artemisa clásica es ilustrado por monedas con la cabeza de la doncella cazadora con arco y carcaj en un lado y la estatua de culto
polimástico en el otro.77
Dado que "escribir la historia basándose únicamente en fuentes iconográficas es un asunto arriesgado que sólo puede llevar a las
conclusiones más dudosas", "debemos confiar más en los mitos, epítetos y descripciones de Artemisa Efesia para descubrir cómo
concibieron los antiguos Los ornamentos en sus representaciones no pueden establecer a Artemisa Efesia como una diosa de la fertilidad
o madre sin evidencia corroborada.
Por último, no debería ser necesario insistir en el punto número tres (Artemisa como diosa de la fertilidad) si hemos presentado
pruebas suficientes de que sus adornos no eran símbolos de fertilidad (senos) y que, por lo demás, se la identificaba con la típica
Artemisa helénica en las fuentes efesias contemporáneas. . Simplemente no hay evidencia de las prácticas de culto de Artemis Ephesia
para justificarla como una diosa de la fertilidad o madre. En cambio, lo que sabemos de su culto muestra que fue un culto estatal helénico
típico, con "fiestas", "festivales" y "sacrificios públicos" (NE 24), banquetes (IvE 951; Strabo, Geogr. 14.1. 20), procesiones (IvE 1577,
26-37 y 221) y concursos de atletas, actores y músicos en la "Gran Artemisia" y otros juegos sagrados en su honor (eg, IvE 1081-1160) ".
Nada de esto implica que los antiguos efesios fueran uniformes en sus concepciones teológicas, que carecieran de un espíritu
sincrético o que rechazaran la adoración de las deidades de la fertilidad por algunos principios religiosos superiores. El paganismo de
Efeso tampoco era necesariamente tan inocente como lo describen las inscripciones; ciertamente, la obsesión por la magia en Éfeso
expone el lado demoníaco de su religión (Hechos 19: 13-19). "Pero estas cosas son comunes en otros lugares también; los efesios eran
poco diferentes en sus concepciones religiosas de los habitantes de otras ciudades paulinas.
Los efesios adoraron a las diosas de la fertilidad (Deméter, Gema y Metro), pero también lo hicieron la mayoría de sus
contemporáneos paganos. Además, no se puede demostrar que la adoración de tales deidades, o de cualquier deidad femenina, se
traduzca en estatus social, derechos o poder para las mujeres en las sociedades antiguas. Decir que lo hizo en Éfeso debido a la
centralidad de la adoración de Artemisa Éfesia es pura especulación que va en contra de los hechos. Uno tendría que decir lo mismo
sobre Atenas, que a menudo se usa como paradigma de una sociedad completamente patriarcal, y su culto a Atenea Polias.
Hasta este punto, solo hemos presentado hombres en política y religión, y los hemos visto ocupando los puestos principales. Hasta
ahora, las fuentes primarias han generado serias dudas sobre la tesis de la "Éfeso feminista", y este ensayo ha desafiado particularmente
la interpretación moderna de Artemisa como una deidad de la fertilidad o madre que patrocinó la superioridad religiosa o social de las
mujeres sobre los hombres en Éfeso. Sin embargo, todavía no hemos hablado de las mujeres de Éfeso. ¿Cuáles fueron sus roles
cívicos? Dado que algunos sí desempeñaron un papel en la vida pública de Efeso, ahora debemos prestarles la debida atención. Pero
primero, es necesario mencionar los problemas que este tema en particular plantea al estudioso de la historia antigua.
Mujeres en la antigüedad
Los trabajos secundarios sobre mujeres de la antigüedad se centran comprensiblemente en la Atenas clásica o en la Roma imperial, lo
que dificulta nuestra tarea. Por ejemplo, las prerrogativas legales de las mujeres en Roma se imputan con frecuencia a las mujeres en las
ciudades-estado griegas libres, que tenían sus propias leyes y tradiciones de larga data (a pesar del desarrollo de la romanitas en las
provincias) ". Además, los cambios en el estatus legal de las mujeres son a menudo se utiliza para postular un aumento en su estatus
social "" aunque no existe una correlación necesaria entre los dos.
Otra condición que debería limitar las declaraciones generales sobre las mujeres es la clara distinción entre ciudades como Éfeso y sus
posesiones rurales. La vida era muy diferente en las aldeas y pueblos periféricos que en las ciudades, y la población rural comprendía
fácilmente entre el 75 y el 80 por ciento de la población total en la antigüedad.14 Y de la población metropolitana, quizás hasta un tercio
o más eran esclavos. que carecían de cualquier tipo de derechos legales o posición social. "Incluso si eran liberados, los esclavos a
menudo permanecían en un papel subordinado en el oikos, muy parecido a su antiguo servicio".
En sociedades con, en el mejor de los casos, una pequeña clase media en el sentido moderno y con una minúscula élite urbana,
cualquier afirmación sobre los "derechos de las mujeres" es relevante sólo para una pequeña fracción de todas las mujeres
antiguas. Pocos tenían el ocio y la posición social para beneficiarse de los derechos legales o las oportunidades sociales, incluso si
estaban disponibles. Por lo tanto, procederemos con cautela a partir de pruebas que sean notoriamente inadecuadas, que a menudo sólo se
comprenden parcialmente y, en ocasiones, son contradictorias ".
 De nuestra discusión hasta ahora, ya se ha establecido un punto de partida firme: los hombres ocuparon las magistraturas de Éfeso y
sus posiciones sociales más prominentes. Esto por sí solo descarta el tipo de feminismo conferido a veces a Éfeso. Además, tenemos un
estruendoso silencio sobre el feminismo por parte de exploradores curiosos como Estrabón y Plinio el Viejo en sus comentarios sobre
Éfeso. "No dan indicio alguno de que las mujeres dominaran esta ciudad.
Y no es que los antiguos no hubieran reconocido una sociedad feminista. A veces hablaban de ginecócratas (fantasiosos) como las
Amazonas, que se suponía que gobernaban tierras extranjeras en tiempos lejanos; sin embargo, con el aviso: "Lo que tengo que decir
parecerá, debido a su naturaleza fabulosa, parecerse a los cuentos de la mitología (µuOot)" (Diod. Sic., Bibl. Kist. 2.44.3; cf. 2.46.6) . En
tales historias de "personas entre las cuales las mujeres poseían soberanía" (eOvou; ... yuvatxoxp (xzougevou-where en inglés
"gynecocracy") (Diod. Sic., Bibl. Kist. 2.45.1), solo las mujeres estaban involucradas en " destreza militar varonil, "magistraturas y
asuntos de estado. Los maridos fueron consignados a hilar y tejer-tareas de tornasol para las obedientes esposas griegas- y otras tareas
domésticas, incluido el cuidado de los niños (por ejemplo, Diod. Sic., Bibl. lujuria. 1,27,2; 2,44,1-5; 3.53.1-4). Sin embargo, los roles
familiares en Éfeso no eran así.
En consecuencia, ¿nos quedamos con la posición de que "la opinión que Tucídides atribuye a Pericles refleja la visión predominante
en el mundo antiguo sobre las mujeres: cuanto menos se hable de ellas, mejor"? ¿Es correcto decir que "las mujeres anticuadas
demostraron su modestia al salir lo menos posible y nunca mostrarse en público sin un velo parcial"?
Es cierto que las mujeres aparecen raras veces en los restos epigráficos de Éfeso. Normalmente, los patrocinadores de la ciudad no
mencionan a sus esposas en absoluto; si lo hacen, es algo así como: "P. Hordeonius Lollianus con esposa" WE 20). Las esposas aparecen
ocasionalmente por su nombre en las piedras de Efeso, aunque con frecuencia como modelos de las virtudes femeninas clásicas,
particularmente "modestia" o "prudencia" (el término que aparece en 1 Tim. 2: 9, 15) .9 'Por ejemplo, Laevia Paula recibió este elogio en
su procesión fúnebre: "El consejo de estado y el pueblo coronan a Laevia L. f. Paula, quien vivió una vida modesta y decorosa (6thpova
Kat xoattov ctj (; aaav Piov)" (IvE 614B [16-37 d. C. ]). Se desprende de la comparación de su memorial con el de su marido, M.
Antonius Albus, "
Sin embargo, las mujeres y niñas de Éfeso aparecen en algunos cargos oficiales, no solo como las esposas de patriarcas y mecenas que
se mencionan con honor. La evidencia de este efecto se remonta al siglo I d.C., por lo que no podemos rastrearla hasta un énfasis de larga
data en un "principio femenino" relacionado con las Amazonas, la cultura efesia o Artemisa Efesia. Tras un examen, encontramos
algunas mujeres del primer siglo que ocupan uno o más de los cuatro cargos: sacerdotisa de Artemisa, kosmeteira, prvtanis y suma
sacerdotisa de Asia.
Cuadro 1.4
Sacerdocios femeninos en Éfeso

Una lista de kouretes del siglo I sirve como ejemplo de evidencia relevante (aunque es raro que una mujer ocupara los tres cargos):
"En la prytania de Vedia Marcia, la hija de Pu [blius], sacerdotisa (de Artemisa) y sacerdotisa de Asia "(IvE 1017 [AD
93-100]). Discutamos cada oficio por turno (combinando la sacerdotisa Artemisa y la kosmeteira) .9 '
Sacerdotisas de Artemisa
No debería sorprendernos encontrar mujeres sirviendo como sacerdotisas en Éfeso. De hecho, las mujeres tenían una variedad de
sacerdocios y funciones no oficiales en cultos estatales en todo el mundo grecorromano ". Como se mencionó anteriormente, los antiguos
pensaban que era especialmente apropiado que una sacerdotisa sirviera a las diosas de la misma manera que los sacrificios de animales
hembras eran normalmente ofrecido a las deidades femeninas. Además, las mujeres griegas participaban regularmente de diversas formas
en los cultos estatales, independientemente del sexo del homenajeado. Las mujeres podían hacer guirnaldas o lustrar a las víctimas de los
sacrificios, tocar instrumentos musicales, cantar, gritar un grito distinto (okokuyj), cantar, bailar, verter libaciones, preparar vestimentas
sagradas o alimentos de sacrificio, llevar agua u objetos sagrados en procesiones, profetizar en los oráculos, etc.
¿Quiénes eran las sacerdotisas de Artemisa de Éfeso? ¿Qué sabemos de ellos? Como ilustra el ejemplo de Vedia Marcia, la mayoría
de las sacerdotisas tenían nombres romanos, lo que sugiere que eran miembros de la élite municipal; quizás algunas fueran incluso hijas
de inmigrantes romanos ".
Vedia se identifica como la "hija de Pu [blius]", pero no como la esposa de nadie. De hecho, muchas de las sacerdotisas nombradas en
las inscripciones son identificadas sólo por los nombres de uno o ambos padres o por sus antepasados, dejando a los maridos sin
mencionar ". Esto es importante, ya que la mayoría de las mujeres efesias son identificadas como" la esposa de fulano y -así. "" ¿Cómo
se llama su marido? "(Aristófanes, Thesmophoriazusae 619) era la forma normal de identificar a una mujer casada en el mundo griego.
Por tanto, Vedia Marcia no estaba (¿todavía?) casada.
¿Qué debemos hacer con esto? Otra sacerdotisa de Artemisa, Ulpia Euodia Mudiane, hija de Mudianus y Euodia, dice que ella "realizó
los misterios y realizó todos los gastos a través de mis padres" (IvE 989, énfasis agregado). Esta sacerdotisa de Artemisa y otras como
ella eran muchachas solteras.10 ° Dado que las muchachas griegas por lo general se casaban poco después de la pubertad, estas
sacerdotisas de la "virgen" Artemisa Efesia debían tener unos catorce años o incluso menos (algunas muchachas griegas se casaban a la
edad de doce) .1O1
¿Cuáles eran los deberes de las sacerdotisas de Artemisa, especialmente dado que algunas eran niñas? Aunque nuestro conocimiento
de sus responsabilidades sectarias es vago y algo conjetural, es indudable que no se dedicaron a la prostitución sagrada "." Estas eran las
hijas (¿y esposas?) De la élite adinerada que servía a su diosa "con circunspección" (te.ponpcito, IvE 987-88), "piadosamente y con
decoro" (evarfcc xat xoopi (wg, IvE 3059), y "digna de la diosa y de su familia" (Neue Inschriften XIII, n. 160). "La idea es absurda.
para las sacerdotisas de Artemisa, "la virgen ininterrumpida. ° 104
Sin embargo, podemos decir con cierta confianza que (como con otros sacerdocios en este período) las obligaciones monetarias eran
primordiales para las sacerdotisas de Artemisa. Ya vimos que los padres de la sacerdotisa Ulpia Euodia Mudiane le proporcionaron los
fondos necesarios. Añadiendo más detalles, dos sacerdotisas del siglo I (?), Vipsania Olympias y su hermana (¿adoptada?) Vipsania Polla,
"coronaban el templo y todos sus recintos en los días de las manifestaciones de la diosa, realizando los sacrificios públicos y las
distribuciones ( de dinero) al consejo y gerousia "(IvE 987-88). Otra sacerdotisa "(hizo) todas las distribuciones de su sacerdocio" (IvE
997) mientras que la sacerdotisa Flavia Chrysanthe "cumplió generosamente el misterio (s)" (Neue Inschriften IX, 123). Las donaciones
y la generosidad necesarias para las sacerdotisas de Artemisa aparentemente fueron establecidas por el propio consejo de estado, ya que
otra piedra dice: "(nombre perdido) sirvió como sacerdotisa de Artemisa piadosamente y generosamente ... y dio cinco mil denarios a la
ciudad de acuerdo con la medida del consejo de estado "(Neue Inschriften XI, núm. 8, 176 [ca. 165 d. C.]). Podemos suponer que al
menos parte de la definición de servicio "piadoso" como sacerdotisa era servir "generosamente".
Otro de los deberes de las sacerdotisas más allá de la suscripción financiera del culto es sugerido por el título asociado kosnzeteira
("adornador"), a menudo sostenido simultáneamente por la sacerdotisa (IvE 892, 983-84, 989, et passim). La etimología de este título
sugiere un deber relacionado con adornar la estatua de culto de Artemisa con ropa y ornamentos, lo cual era común en el mundo griego y
claramente evidenciado para Artemisa Efesia (IvE2) .105 El papel de la sacerdotisa y la kosmeteira puede haberse centrado en
proporcionar adornos sagrados para Artemisa similares al papel de las niñas y sacerdotisas que hicieron y obsequiaron una nueva túnica
ornamentada (peplos) a Atenea durante las Panateneas atenienses.10 "
Las sacerdotisas de Artemisa Efesia encajan en el panorama general de la participación de las mujeres en los cultos grecorromanos. A
veces se trataba de las hijas jóvenes de las élites municipales cuyas contribuciones económicas a los festivales de culto eran aspectos
importantes de su servicio sagrado. El hecho de que a veces fueran niñas prepúberes hace que las sacerdotisas de Artemis Ephesia sean
un material particularmente improbable a partir del cual postular una sociedad ginecocrática. Sus deberes, más allá de las obligaciones
financieras, habrían sido necesariamente ceremoniales, quizás relacionados con la ropa sagrada, en lugar de los que evidencian a las
mujeres "como principales impulsoras y mediadoras en la religión" en Éfeso.
Prytanis
"Doy gracias a la señora Hestia ya todos los dioses", escribió la prytanis Aurelia Juliane, hija de Paparion, "porque me devolvieron
sana y salva a mis padres" (IvE 1066). En otros estados griegos, la prytanía era una magistratura ejecutiva de alto rango del consejo de
estado, a menudo la oficina cuyo nombre anual del titular databa de documentos estatales.1 'La prytanía preimperial de Éfeso
posiblemente tenía este epónimo, carácter magisterial (cf. IvE 9 ), pero no cuando Aurelia Juliane y otras hembras sirvieron como
prytaneis; la oficina de Efeso había cambiado.109
Por alguna razón, después del reinado de Augusto cuando se construyó el nuevo prytaneion, el prytany efesio se convirtió en un
sacerdocio subordinado de Hestia del Concilio (Hestia Boulaia), la diosa de la llama del hogar. En un oikos griego, mantener encendido
el fuego del hogar era una tarea importante, y la adoración de Hestia como la llama eterna simbolizaba la continuidad, la salud y la
dependencia de la familia de los dioses para sus necesidades básicas, entre las cuales el fuego era el más importante. 10 El culto a Hestia
en el prytaneion de la ciudad era simplemente una extrapolación del oikos: "El culto al fuego, entonces, procedente de una tarea
necesaria en la vida diaria, se convirtió en un símbolo de unidad política que abarcaba a numerosas familias ... Este culto de Hestia fue,
por tanto, una clara indicación de que toda la ciudad era en realidad una única gran familia "".
En el oikos griego, una joven atendía el fuego del hogar, por lo que era natural que una niña también atendiera a Hestia Boulaia en el
hogar de la ciudad. Este es precisamente el caso de Aurelia Juliane, quien fue "devuelta a sus padres" después de su mandato. Como
algunas de las sacerdotisas de Artemisa, algunas prytaneis eran niñas sacerdotisas prepúberes cuyas familias adineradas adquirieron el
honor de sus hijas.
Los deberes específicos de la sacerdotisa efesia en la era imperial involucraban principalmente importantes gastos monetarios. La
evidencia más clara de esto es una larga inscripción de finales del siglo II o principios del III d.C. que resume una "ley ancestral" que
regula los deberes de los prytanis (Ive 10) ". 3 Los deberes del culto eran encender los fuegos del altar, hacer incienso y ofrendas de
hierbas, y participar en sacrificios de animales (diariamente), himnos, procesiones y festivales nocturnos. La inscripción dice
explícitamente que el prytanis pagó la cuenta "con sus recursos privados" ".
Incluso si algunas mujeres prytaneis estuvieran casadas, debemos concluir que la prytany no tenía poderes magisteriales durante el
período en que las mujeres servían como prytaneis, aunque tal servicio era un gran honor para una prytanis y su familia. ¿Se le darían
responsabilidades magisteriales hoy a una niña o un niño prepúberes? ''. Por las mismas razones, la permanencia de niñas en este cargo
no puede verse como un signo de una ideología de "derechos de las mujeres". Más bien muestra que la ciudad estaba dispuesta a
expandir su base de individuos que cubrirían ciertos gastos cívicos a cambio de honores y sacerdocios '".
Suma sacerdotisa de Asia
La última función oficial en la que encontramos a las mujeres sirviendo en Éfeso es la de sumas sacerdotisas de Asia, relacionada con
el culto imperial romano. Este oficio en particular ha sido utilizado como un signo del avance de la condición social de la mujer en la
provincia. "'Profundizaremos en este sacerdocio solo brevemente porque, en primer lugar, su historia y carácter se han explorado a fondo
en obras de fácil acceso. sobre el culto imperial en Asia Menor. "" En segundo lugar, las sumas sacerdotisas de Asia no representan nada
nuevo; las mujeres tenían varios sacerdocios desde los primeros tiempos en los cultos estatales grecorromanos y particularmente en los
cultos gobernantes anteriores que honraban a las reinas helenísticas ".
El culto a la personificación femenina del poder romano, la diosa Roma, se remonta en Asia aproximadamente al 200 a. C. Las
primeras formas de este culto fueron establecimientos municipales bajo la supervisión de un magistrado que se desempeñaba como
"sacerdote de Roma" en un altar o recinto sagrado'20. Después de que Augusto permitió que la liga provincial (koinon) de Asia
estableciera un templo para los romaníes en Pérgamo en 29 a. C. (Cassius Dio, Roman History 51.20.6-8; Tácito, Annales 4.37), el culto
se convirtió en un asunto provincial, con sacerdotes participando (y financiando) sacrificios regulares, festivales y juegos.
 Las mujeres (a veces niñas) poseían el sacerdocio temprano en honor de las esposas y madres de los engrasadores romanos ". Sin
embargo, la única referencia más antigua a una sumo sacerdotisa provincial de Asia data del reinado de Nerón, aunque la evidencia de
esta fecha temprana es 122 En Éfeso, la primera suma sacerdotisa se remonta a Domiciano (aunque los sacerdotes provinciales
masculinos se encuentran allí antes), y solo dos sumas sacerdotisas pueden fecharse en el siglo I ''. Al parecer, no hubo sumas
sacerdotisas en Éfeso hasta el siglo XX. entre cinco y treinta años después de que se escribiera I Timoteo, lo que los convierte en una
institución ligeramente anacrónica para este período.121
El servicio de las sumas sacerdotisas provinciales probablemente surgió para dar cabida al culto de emperatrices divinizadas como
Domicia, esposa de Domiciano, y "Sabina, la divina Augusta, esposa del emperador (Adriano)" (NE 278) .12c De ahí, la mujer alta el
sacerdocio era análogo a las sacerdotisas privadas de las reinas helenísticas o de Livia Augusta, y se ajusta al patrón general de la
religión griega para que las divinidades femeninas sean servidas normalmente por un sacerdocio femenino.
Las sumas sacerdotisas de Asia probablemente no hicieron nada fuera de lo común. Como los sumos sacerdotes, su función más
importante era financiera; alguien tenía que financiar los sacrificios, banquetes, juegos, edificios y otros elementos del culto imperial
". °" El consejo y el pueblo honraron a Claudia Ammion, esposa del sumo sacerdote P. Gavius ​ ​ Capito, quien fue nombrada sumo
sacerdotisa de Asia , debido a los actos de generosidad tanto de ella como de su esposo ($ tko8o ~ iu;) hacia la ciudad "(IvE 681 [siglo I
o II d. C.])". A diferencia de los sumos sacerdotes varones que tenían funciones políticas en la liga provincial , las sumas sacerdotisas de
Asia no tenían ningún papel gubernamental en el koinon ''. 21
Encontrar a las mujeres como sumas sacerdotisas de Asia no necesariamente indica un cambio de opinión sobre los roles familiares de
las mujeres en Asia o en Éfeso. Esto lo atestigua Aelia Ammia de Frigia, quien sirvió como "sumo sacerdotisa de los templos más
importantes de Éfeso". Entre sus principales virtudes estaba su "humildad y devoción por su marido" (6 (OOpo6t) V11 tE Kdt
OtXav8pia). '29 Las pocas sumas sacerdotisas de Asia simplemente demuestran que algunas de las hijas y esposas de la élite municipal
se movían en círculos provinciales y poseía el sacerdocio a ese respecto. Esto no es sorprendente a la luz de la "poderosa red
internacional de lazos y alianzas matrimoniales" entre algunas de estas élites municipales en Asia Menor '...
En resumen, los sacerdocios en varios cultos (especialmente en lo que respecta a las divinidades femeninas) estaban en manos de las
hijas y esposas de algunas de las familias ricas de Éfeso, bajo la supervisión general de las autoridades provinciales y municipales
masculinas. Esta era la práctica en todo el mundo griego, así como en Éfeso. Específicamente, el hecho de que las mujeres y las jóvenes
sirvieran en el sacerdocio, aunque se consideraba un honor, "no tenía una correlación demostrable con la" emancipación "o la
dominación en los asuntos sociales, políticos o religiosos en Éfeso o en cualquier otro lugar'12.
Mujer y educación
El análisis de las mujeres de la aristocracia efesia plantea la cuestión de las oportunidades culturales de las mujeres y la enseñanza de
1 Timoteo 2:12. Una interpretación igualitaria de este versículo afirma que, dado que Pablo apoyaba con regularidad el ministerio
ordenado de enseñanza de las mujeres, su prohibición debe haber estado dirigida simplemente a las mujeres iletradas de Éfeso. Después
de todo, las mujeres en la antigüedad "tenían menos probabilidades de recibir educación que los hombres". I "Esta línea de razonamiento,
sin embargo, requiere que aceptemos una serie de suposiciones problemáticas y no es convincente.
Éfeso era "un centro de estudios filosóficos y retóricos" (Philostratus, Vii. Soph. 8.8), 14 y poseía una reconocida facultad de medicina
en su centro para las Musas. Cuando los analistas modernos dicen que las mujeres "no tenían educación" en la antigüedad, generalmente
quieren decir que no estaban en escuelas como ésta. "Es cierto que las mujeres no aparecen como las sofistas, retóricas, maestras,
filósofas, doctoras y discípulas en fuentes antiguas de Éfeso. "Aunque la evidencia existente no es muy extensa, no obstante obliga a
admitir que las maestras no eran parte integral de la sociedad de Éfeso".
Sin embargo, decir que las mujeres de Éfeso no tenían educación porque no aparecieron en "escuelas de posgrado" de filosofía,
retórica y medicina es engañoso. Pocas personas en la antigüedad avanzaron en su educación formal más allá de los niveles de la escuela
primaria de hoy, incluidos hombres como Sócrates, Sófocles y Herodoto. "" Y había otras formas de educación en las que las mujeres de
clase alta participaban en Éfeso, particularmente conferencias privadas en salones. Por ejemplo, los falsos maestros mencionados en las
Pastorales enseñaron a las mujeres en este lugar: "Son del tipo que se abren camino hasta los hogares y se hacen con el control de las
mujeres de voluntad débil" (2 Timoteo 3: 6 NVI, énfasis agregado) "
Debido a que la educación de las mujeres en la antigüedad generalmente se llevó a cabo de manera privada, solo podemos
vislumbrarla aquí y allá. En cuanto a la alfabetización de las mujeres, las hijas de las clases altas necesitaban algún nivel de educación
para sus deberes en el manejo de hogares grandes.140 Y aunque no se encontraban comúnmente en campos como la filosofía, las
mujeres leían y escribían literatura y poesía durante este período.141
Si bien las obras literarias de mujeres generalmente se diseñaron para el consumo privado y, por lo tanto, se pierden en su mayor parte,
hay excepciones de Éfeso. Por ejemplo, tenemos varios tributos existentes a Hestia de prytaneis femeninos.1I Se dice que dos epigramas
poéticos para Hestia ("el más dulce de los dioses ... la luz siempre fluida") en particular fueron escritos por la propia prytanis Claudia del
siglo I (IvE 1062 [ambos epigramas]). Éstos muestran que algunas niñas y mujeres efesias de clase alta se encontraban entre las devotas
de la literatura conocidas en el mundo griego.
De lo anterior, podemos asumir, entonces, que algunas mujeres miembros de la iglesia paulina eran al menos alfabetizadas y
posiblemente tenían un mínimo de aprendizaje formal o informal. Los peinados, las joyas y la ropa elaborados que se mencionan en 1
Timoteo 2: 9 y la advertencia a los ricos en 1 Timoteo 6: 17-18 muestran claramente que había mujeres ricas en la congregación de
Efeso. Al menos algunas de estas mujeres fueron educadas y posiblemente algunas muy hábiles en letras o poesía .14 'De hecho, Pablo
probablemente conocía a mujeres efesias que se sentaban en privado a los pies de maestros como Himeneo y Fileto, que "siempre
aprendieron, pero nunca pudieron ingresar al conocimiento de la verdad "(2 Ti. 2:17; 3: 7). Por lo tanto,
Peinados y Romanitas
Hubo una creciente penetración de la cultura romana en Éfeso durante el primer siglo. Curiosamente, es posible que veamos sus
efectos en 1 Timoteo 2 mismo. Aunque la exhortación de Pablo a las mujeres a "adornarse con modestia y humildad [ao4pornivrl]" (1
Tim. 2: 9) se ajusta a las expectativas de la sociedad griega o romana, el adorno del cabello "con trenzas y oro o con perlas" ( cf.1 Ped. 3:
3) se ajusta a una nueva tendencia que se originó en Roma.
Durante este período, los peinados griegos para mujeres eran en su mayor parte asuntos simples: el cabello se dividía en el medio, se
sujetaba con alfileres simplemente en la espalda o se mantenía en su lugar con una bufanda o una diadema. Los peinados romanos fueron
similares hasta el principado. Las mujeres de la casa imperial originaron nuevos estilos; para el período de Trajano se habían convertido
en rizos elaborados, trenzas, pelucas altas, horquillas y adornos para el cabello que fueron rápidamente copiados por las personas
acomodadas de todo el imperio: "Vea el alto edificio que se eleva sobre su cabeza en hileras apretadas y pisos! " (Juvenal, Sátira
6). Incluso se pueden fechar representaciones de mujeres por la creciente complejidad de las modas del cabello'44.
 Si los estilos romanos parecen demasiado lejanos para afectar las modas de Éfeso, considere que los retratos de emperatrices reinantes
a menudo aparecían en monedas acuñadas en Éfeso y otras ciudades asiáticas y que tenían estatuas prominentes tanto en lugares públicos
como privados.1 'Retratos de mujeres de provincias de la época muestran que los peinados imperiales se copiaron en Éfeso y las otras
ciudades de Asia "".
El mandato de Pablo con respecto a los peinados elaborados refleja la creciente influencia de Roma en Éfeso durante el tercer cuarto
del siglo I d.C. Y su respuesta escéptica a esta tendencia se debió a su juicio de que la sencillez y la modestia en la vestimenta convienen
a las mujeres piadosas más que a la extravagancia externa ". Además, su reacción a la imitación de las mujeres de los últimos peinados es
comprensible ya que era una tendencia bastante nueva, en realidad comenzó apenas una década antes, y tenía connotaciones de lujo
imperial y el infame libertinaje de mujeres como Mesalina y Poppaea'41. Hoy en día, es el equivalente a advertir a los cristianos de que
deben evitar la imitación de estilos establecidos por promiscuas cantantes o actrices pop.
Resumen y conclusiones
Éfeso era en muchos sentidos una sociedad helénica típica. Era un comercio floreciente y un centro comercial parecido a Corinto,
aunque a diferencia de Corinto (reconstituida como colonia romana) "" Las raíces griegas de Éfeso estaban bien conservadas en sus
instituciones políticas y culturales. El consejo de estado, gerousia, gymnasia y jerarquías religiosas (incluidas las sacerdotisas) eran
típicamente helénicas.
Éfeso también era el centro de la administración romana de la provincia, lo que significa que un procónsul romano, como P. Fabius
Persicus en los días de Pablo, bien podría dirigir su gobierno municipal y asuntos religiosos. Varias pruebas demuestran que la ciudad
aceptó cada vez más la cultura romana. Por ejemplo, la creciente incidencia de los nombres romanos y la ciudadanía romana entre los
efesios, la transformación del consejo de estado democrático en un senado aristocrático, el avance entusiasta del culto imperial e incluso
los elaborados peinados a los que se hace referencia en 1 Timoteo 2 dan fe de las incursiones de Romanitas en Éfeso.
Los mandatos de Pablo a lo largo de 1 Timoteo 2: 9-15, entonces, no son medidas temporales en un entorno social único. La sociedad
y la religión de Éfeso, incluso el culto de Artemisa Éfeso, compartían características típicas con muchas otras ciudades grecorromanas
contemporáneas. Éfeso tenía un trasfondo y un carácter completamente griegos, pero la influencia de Romarritas se percibe
claramente. Por lo tanto, tenemos toda la razón para esperar que Pablo aplique la restricción de que las mujeres enseñen y ejerzan el
gobierno oficial sobre un hombre en "todo lugar" (N. 8).
Además, no hay razón para sospechar que las mujeres cristianas de Éfeso considerarían la exhortación de Pablo a la modestia y la
humildad como inusual o necesariamente desagradable, incluso si anteriormente habían servido como sacerdotisas en cultos
paganos. Como vimos, algunas de estas niñas y mujeres de élite fueron elogiadas por su "modestia" y "devoción al marido". Si hubieran
leído el consejo de Plutarco a una novia (Coniugalia praecepta) -y creemos que al menos algunas mujeres efesias pudieron y tuvieron
tiempo de leer tales obras- habrían encontrado mandatos similares a los de Pablo sobre extravagancia, modestia y silencio (Mor. 142C-D;
145A-B).
De hecho, Paul en realidad parece un poco más "liberal" que Plutarco, ya que este último quiere que se esconda una esposa virtuosa
cuando no esté acompañada por su esposo y le aconseja que no haga sus propios amigos, sino que se contente con los de su esposo (Mor.
139C; 140D). Pablo abre positivamente el camino del aprendizaje a todas las mujeres al animarlas a aprender en la iglesia. Además,
Pablo no les dice a las mujeres que permanezcan enclaustradas en casa, sino que ejerciten sus dones en la práctica de buenas obras
públicas y especialmente en el discipulado de mujeres más jóvenes (I Tim. 5: 9-10; Tito 2: 4-5; etc. .).
A pesar de que los primeros lectores de Pablo no pudieron haber leído a Plutarco (entonces era solo un niño), muchas de las
inscripciones sobre mujeres de los siglos I y II en Éfeso llaman la atención sobre su "modestia" y fidelidad doméstica de acuerdo con las
expectativas tradicionales grecorromanas para las mujeres. . Y hay evidencia explícita de que las mujeres efesias asumieron este papel en
la persona de Tulia. Esta joven, después de servir como prvtanis, agradeció a Hestia con dos inscripciones métricas (que implican cierto
grado de educación). En el primero, reza para que "dado que cumplió inmaculadamente sus obligaciones de patrocinio (rtponuoi (x), así
que concédele hijos ... debido a (su) modestia (c * poativrl) y sabiduría irreprochables" (IvE 1063). difícilmente está clamando por los
derechos de las mujeres por parte de una magistrada inspirada en Amazon.
Si este capítulo ha agregado algo concreto a la discusión de este volumen de 1 Timoteo 2: 9-15, es que los tratamientos exegéticos
pueden proceder con la suposición de que Éfeso no era una sociedad única en su época. Específicamente, no era una sociedad feminista
como leemos hoy en declaraciones sobre 1 Timoteo 2: 12-13 como esta:
En un ambiente religioso saturado del "principio femenino" debido al culto a Artemisa, existían actitudes de exaltación o
superioridad femenina. El versículo 13 intenta corregir tal énfasis. También los mitos de Cybele y Attis de los cuales surgió
la Artemisa efesia enfatizaron la creación de la diosa primero, luego su consorte masculino. Paul podría estar afirmando la
veracidad histórica de las narraciones bíblicas para exponer la naturaleza basada en la ficción de los mitos de Magna Mater
"".
Las afirmaciones y suposiciones aquí son una completa tergiversación de la antigua Éfeso y de Artemisa Éfesia. Por otro lado, no
pretendo dar a entender que el ambiente religioso de Éfeso estaba "saturado de un 'principio masculino"' (sea lo que sea). Hemos visto
mujeres a las que se les han otorgado honores, reconocimiento público y funciones religiosas en Éfeso dentro de la rúbrica general de
supervisión de magistrados romanos y municipales. No hay evidencia de la denigración de las mujeres en Éfeso per se.
Además, se debe advertir al lector que algunas discusiones contemporáneas sobre las mujeres en la antigüedad están tan influenciadas
por los prejuicios modernos que no pueden apreciar y describir con precisión el carácter y la dinámica de la situación entonces. El papel
de las mujeres antiguas en el hogar se conoce hoy con frecuencia como "confinamiento" -un término perjudicial- y, por lo tanto, ignora la
autoridad y el control a veces extensos de una mujer sobre los asuntos domésticos ''. No hace mucho, un autor estadounidense podría
decir: "Ma y sus hijas eran estadounidenses, por encima de hacer el trabajo de los hombres. "" 'Quizás las mujeres antiguas tenían una
opinión similar. Es posible que no hayan ocupado cargos públicos o enseñado, no porque estuviera prohibido por hombres dominantes,
sino porque no les importaba hacerlo. . Tenían sus propias esferas de influencia ".
Todavía queda trabajo por hacer para permitir que las mujeres antiguas hablen por sí mismas tanto como lo permitan nuestras
limitadas fuentes. Pero los puntos importantes relacionados con I Timoteo pueden considerarse debidamente atestiguados en las fuentes
que se informan aquí. Estas fuentes, por su propia naturaleza, se refieren predominantemente a personas de clase alta. Pero hay buena
evidencia de que al menos algunas mujeres de esos círculos de élite formaban parte de la congregación de Efeso ".
En el curso de nuestra discusión, hemos visto niñas y mujeres de Éfeso en roles tradicionales grecorromanos. Las mujeres
aristocráticas participaron junto a sus maridos como encargadas de hogares a veces extensos: "'" Este monumento y el área periférica
pertenecen a Pomponia Faustina, kosineteira de Artemis (heredada) de sus antepasados ​ ​ "', ya Menandro su marido. Myrrachis, Nico,
y el resto de los libertos de Menandro cuidan la tumba "WE 1655). Las funciones oficiales de las mujeres de Éfeso se expresaban casi en
su totalidad en los sagrados sacerdocios. La mayoría, sin embargo, cuyos nombres nunca se inscribieron en piedra, se parecían mucho a
las mujeres que se encontraban en cualquier otro lugar en ese momento: esposas, madres y parteras; agricultores, bataneros y
pescaderos; sirvientas de lavadero, camareras y prostitutas; médiums, adivinos y esclavos.
En I Timoteo 2, después de recordar a las mujeres ricas de Éfeso en particular acerca de la verdadera piedad en contraste con el
espectáculo externo, Pablo anticipa que tales mujeres podrían malinterpretar sus privilegios mundanos heredados para dar a entender que
podrían salirse de su papel divinamente ordenado en el nuevo pacto. comunidad. En cambio, les señala sus roles distintos, profundos y
significativos en la iglesia. Y la enseñanza de Pablo sobre las virtudes claramente femeninas habría resonado con los ideales de su cultura
a través de la luz de la revelación general: "La virtud particular de una mujer es la modestia (6o4poavvr), porque por ella puede honrar y
amar a su marido" ( Phintys, hija de Calícrates, un filósofo pitagórico) ".
 Al6EvrE'w en 1 Timoteo 2:12
HENRY SCOTT BALDWIN
El vocabulario total del Nuevo Testamento es de poco más de 5.400 palabras. Con un conocimiento de sólo 170 de las palabras usadas
con más frecuencia, el estudiante de griego bíblico es capaz de reconocer más del 70 por ciento de todas las palabras en el Nuevo
Testamento griego. Con un vocabulario de 500 palabras griegas, se puede leer el Nuevo Testamento sin gran dificultad. Sin embargo,
para un estudio cuidadoso y una exégesis del texto, surge un problema con las palabras que aparecen solo una vez en el Nuevo
Testamento. Estos hapax legomena presentan un problema tanto para el lector como para el académico. El lector descubre que para
aprender cada palabra del Nuevo Testamento, se deben memorizar cerca de 2000 hapax legomena. ¡Es una tarea formidable aprender
tantas palabras que se encuentran con tanta poca frecuencia en el texto! Pero para el erudito, hapax legomena puede presentar un desafío
aún mayor. Dado que el uso del lenguaje es la clave para comprender el significado de una palabra, ¿cómo determina el erudito del
Nuevo Testamento el significado de las palabras que aparecen solo una vez en el Nuevo Testamento o incluso en toda la Biblia? A
menudo, el contexto revela el sentido básico de una palabra. Si se entiende el flujo general del texto, generalmente el significado de la
palabra será evidente. De vez en cuando, sin embargo, el contexto puede hacer que varios significados diferentes para un fenómeno
hapax parezcan apropiados o al menos posibles. El erudito debe entonces acudir a fuentes fuera del Nuevo Testamento y evaluar otros
usos de la palabra para acotar el significado. Tal es el caso de av9EvTew, que aparece en I Timoteo 2:12. ¿Cómo determina el erudito del
Nuevo Testamento el significado de las palabras que aparecen solo una vez en el Nuevo Testamento o incluso en toda la Biblia? A
menudo, el contexto revela el sentido básico de una palabra. Si se entiende el flujo general del texto, generalmente el significado de la
palabra será evidente. De vez en cuando, sin embargo, el contexto puede hacer que varios significados diferentes para un fenómeno
hapax parezcan apropiados o al menos posibles. El erudito debe entonces acudir a fuentes fuera del Nuevo Testamento y evaluar otros
usos de la palabra para acotar el significado. Tal es el caso de av9EvTew, que aparece en I Timoteo 2:12. ¿Cómo determina el erudito del
Nuevo Testamento el significado de las palabras que aparecen solo una vez en el Nuevo Testamento o incluso en toda la Biblia? A
menudo, el contexto revela el sentido básico de una palabra. Si se entiende el flujo general del texto, generalmente el significado de la
palabra será evidente. De vez en cuando, sin embargo, el contexto puede hacer que varios significados diferentes para un fenómeno
hapax parezcan apropiados o al menos posibles. El erudito debe entonces acudir a fuentes fuera del Nuevo Testamento y evaluar otros
usos de la palabra para acotar el significado. Tal es el caso de av9EvTew, que aparece en I Timoteo 2:12. el contexto puede hacer que
varios significados diferentes para un fenómeno hapax parezcan apropiados o al menos posibles. El erudito debe entonces acudir a
fuentes fuera del Nuevo Testamento y evaluar otros usos de la palabra para acotar el significado. Tal es el caso de av9EvTew, que
aparece en I Timoteo 2:12. el contexto puede hacer que varios significados diferentes para un fenómeno hapax parezcan apropiados o al
menos posibles. El erudito debe entonces acudir a fuentes fuera del Nuevo Testamento y evaluar otros usos de la palabra para acotar el
significado. Tal es el caso de av9EvTew, que aparece en I Timoteo 2:12.
Primera de Timoteo 2:12 declara: "No permito que una mujer enseñe ni auOevteiv a un hombre". Lo que Pablo intenta decir con el
uso de la palabra auOevtEIv ha sido muy debatido en el pasado. Las diversas definiciones propuestas resultaron en interpretaciones
sorprendentemente diferentes del versículo. Por tanto, se justifica un análisis cuidadoso del término. Sin embargo, desde que se publicó
la primera edición de este volumen, se ha realizado un esfuerzo académico significativo para comprender el significado de auOevteco en
1 Timoteo 2:12 y su uso más amplio e historia entre los hablantes de griego del mundo antiguo. Dado el trabajo que se ofrece aquí y los
excelentes estudios de Al Wolters 'y David Huttar,' ha pasado el tiempo para que los exegetas reclamen una justificación léxica en apoyo
de interpretaciones idiosincrásicas o tendenciosas de este texto crítico en I Timothy '.
Dado que av9EvTEiv es un hapax legomenon del Nuevo Testamento, el exegeta debe investigar materiales extrabíblicos para ayudar a
analizar el significado de Pablo. A menudo, recurrir a fuentes fuera del Nuevo Testamento puede ser tan fácil como consultar uno de los
léxicos estándar del Nuevo Testamento o del griego antiguo. Sin embargo, en el caso de la palabra w.OEvTe.w, es evidente que muchos
léxicos no proporcionan una explicación tan completa o completa del término como desearíamos. No se ha logrado un consenso preciso
sobre el significado de la palabra entre lexicógrafos reconocidos. (La tabla 2.1 proporciona un resumen de las conclusiones de varios
léxicos modernos).
En parte debido a la incertidumbre en los léxicos, en parte debido a preocupaciones teológicas y prácticas, los académicos de la última
década se comprometieron a estudiar de nuevo esta difícil palabra. Se habían realizado cinco estudios de palabras importantes sobre el
origen y significado de auOrvtaco en los quince años anteriores a la primera edición. Se había obtenido cierta información de cada
uno. Sin embargo, las deficiencias metodológicas o tecnológicas limitaban la medida en que cada uno había podido contribuir a una
resolución satisfactoria del significado del término.
En 1979, Catherine C. Kroeger afirmó que auOrvTeco era un término erótico cuyo significado esencial era "empujarse". Además,
afirmó que la palabra estaba asociada con prácticas de fertilidad. Tres años despues; Carroll Osburn demostró de manera convincente que
la posición de Kroeger era "más curiosa que sustantiva". Osburn prosiguió con su propia defensa del significado de a.OEvtew: "dominar
o dominar". George W. Knight III realizó un estudio cuidadoso y detallado de avOevTew. ' Concluyó que la traducción de la KJV
("usurpar la autoridad") era "evidentemente errónea" y que "la RSV, NAB, NIV y The Translator's Testament han captado la esencia del
significado de u1OEvTew y presentan probablemente la traducción más satisfactoria con su frase '
Cuadro 2.1
AvOevsew en lexicógrafos modernos
 a. Estas versiones en inglés son las del Diccionario Alemán de Oxford-Duiden (Oxford: Clarendon, 1990).
si. Esto se encuentra bajo el título ai tvtetu. Sin embargo, Moulton y Milligan comienzan su artículo con una discusión del
sustantivo y citan solo una instancia del verbo.
C. Para el uso en I Tim. 2:12, Danker señala con la Biblia de Jerusalén que la palabra "prácticamente = 'decirle a un hombre qué
hacer"', y sugiere como una glosa para au8evicew "dar órdenes, dictar", la glosa posterior que tiene la desafortunada connotación de
significando algo socialmente indeseable. Danker reconoce los artículos de George Knight ("AYOENTESY") y Leland Wilshire
("TLG Computer"), citados por mí a continuación, pero no evidencia ningún conocimiento de la primera edición de este presente
artículo, ni él, comprensiblemente, tiene conocimiento de Wolters. ("Estudio Semántico") o Huttar ("ATOENTEIN").
d. El uso del término "domineer" apareció en algún lugar entre la quinta edición de Griechisch-Deutsches Worterbuch de Walter
Bauer (Berlín: Topelmann, 1958) y la adaptación y traducción al inglés de BAGD. El término negativo "dominante" se incluyó
quizás por error en la definición de auOevtetu. La traducción alemana de Bauer, "herrschen uber jemand", no exige necesariamente
el "dominante" negativo, sino simplemente "gobernar" o "tener dominio absoluto".
mi. Louw y Nida, 474.
En su estudio, Leland Wilshire corrigió la deficiencia de datos.7 Utilizando la base de datos informática del Thesaurus Linguae
Graecae, Wilshire pudo identificar "314 o más referencias a au9evtew y sus afines". Wilshire concluyó que
las 314 citas literarias de la computadora TLG (más las referencias pertinentes en BAGD analizadas por Knight junto con
otras en los papiros) pueden ser de ayuda para comprender el significado de I Tim. 2.12. En algún momento durante la
propagación de la koiné, la palabra avOevtio fue más allá del significado ático predominante que lo relacionaba con el
asesinato y el suicidio y entró en el concepto más amplio de conducta criminal. También comenzó a adquirir los significados
adicionales de "ejercer autoridad / poder / derechos" que se estableció firmemente en los escritores patrísticos griegos para
significar "ejercer autoridad".
En este artículo, Wilshire no llegó a ninguna conclusión sólida con respecto a la definición de av9Evteco. Sin embargo, pareció
indicar que una noción de "ejercer autoridad" debería asociarse con el término ". En un artículo aclaratorio posterior, Wilshire ofreció"
instigar la violencia "como la mejor definición y afirmó que no fue hasta la época de la patrística padres que el significado de "ejercer
autoridad" apareció ").
En 1992, Richard y Catherine Kroeger publicaron un extenso estudio de au9evtew como parte de su tratado sobre 1 Timoteo 2:12.
"Llegaron a la conclusión de que au9evtew tiene" una amplia gama de significados ". Entre ellos se encuentran" (1) para comenzar algo,
ser responsable de una condición o acción, (2) gobernar, dominar, (3) usurpar el poder o los derechos de otro, (4) reclamar la propiedad,
la soberanía o la autoría. "En particular, encuentran que au9evtew" ha implicaciones de matar, comenzar y copular. "Específicamente,
ellos prefirieron que en 1 Timoteo 2:12 auOevteiv se entendiera como" proclamarse autor del hombre ".
Al examinar los resultados de estos estudios, parece que su efecto fue hacer que el significado real de av9Ev'rco sea más oscuro que
nunca. De ahí nació la necesidad de este capítulo. En él buscamos identificar el significado más probable del verbo en I Timoteo 2:12 y
obtener datos para criticar las contribuciones de otros estudiosos. Esto también proporcionará la base para la evaluación sintáctica y
exegética de 1 Timoteo 2:12 en los capítulos que siguen. Específicamente, (1) sugeriremos un método satisfactorio para analizar
aueevtEw. Esto puede ofrecernos una pista de por qué los estudiosos han llegado a conclusiones muy diferentes sobre el significado del
verbo. (2) Presentaremos un análisis de los significados derivados de cada instancia actualmente conocida del uso del verbo en la
literatura griega antigua con un resumen en la tabla 3.2.11 (3) Finalmente,
Las limitaciones de los estudios de palabras
 Antes de comenzar, es importante reconocer las limitaciones de los estudios léxicos. Siguiendo las teorías lingüísticas más antiguas
del siglo XIX, existía una fuerte presunción de que los estudios de palabras arrojarían el significado de una palabra con una certeza
indiscutible. Las investigaciones lingüísticas más recientes han puesto esta suposición bajo sospecha. Ferdinand de Saussure señaló que
en el lenguaje, "tout se tient" (todas las cosas se mantienen juntas). Es decir, el lenguaje debe verse como un sistema interconectado en el
que el contexto proporciona las pistas sobre el significado de las palabras utilizadas ".
Este principio tiene importantes implicaciones. Por un lado, el usuario competente de un idioma puede contextualizar casi cualquier
cosa. Todo hablante competente de inglés sabe que "criar" puede tener varios significados distintos: "izar la bandera", "criar maíz en
Nebraska", "criar hijos". Nuestra capacidad de contextualizar nos alerta sobre el hecho de que por "levantar" no queremos decir "nutrir la
bandera", "izar maíz" o "plantar y regar a los niños".
Por otro lado, ninguna palabra tiene un valor de significado cero, es decir, ninguna palabra es un cheque completamente en blanco,
capaz de significar cualquier cosa que elijamos dependiendo del contexto en el que decidamos ponerlo. La frase del lingüista Rudolf
Carnap "¡Pirots karulize elately!" 14 es perfecta según la sintaxis normal del inglés. Sin embargo, no significa nada en absoluto porque
las tres palabras no tienen significados conocidos de ningún otro contexto. El lingüista Roland Barthes señala que el habla no es un acto
de pura creatividad. (¡Si lo fuera, entenderíamos de qué manera los pirots se están karulizando!) Más bien, un hablante usa y combina lo
que ya está en el idioma para lograr sus fines.
Al mismo tiempo, los hablantes pueden usar palabras de formas inusuales o únicas. Esto ocurre regularmente con metáforas o en
poesía. Considere la siguiente escena: "La caravana navegó por el último tramo de desierto arenoso, pilotando sus barcos enfurruñados y
chocando las rodillas con seguridad hacia el puerto del oasis". Precisamente porque "barco" y "camello" tienen significados distintivos, la
sustitución inesperada de una palabra por otra da a la metáfora su cualidad memorable. Pero ningún estudio de palabras de buena
reputación debería concluir de un uso como éste, por ejemplo, que un significado legítimo de "barco" debe ser "camello".
Todo esto impone tres limitaciones prácticas a los estudios de palabras:
Los estudios léxicos (debidamente realizados) no son más que resúmenes de usos contemporáneos de la palabra en
consideración. Lexis no es una prescripción de lo que debe significar una palabra ni una proscripción absoluta de lo que una
palabra no puede significar en un contexto dado. Más bien, es una descripción de lo que las personas que usan la palabra
normalmente quieren decir con su uso.
2. Ningún estudio léxico es una garantía del 100 por ciento de que una palabra tiene un significado específico en un
pasaje determinado. La presencia de la poética, la metáfora o el uso especializado de una palabra por una subcultura
desconocida para el lexicógrafo prohíbe tal certeza. Sin embargo, cuando el rango semántico de una palabra se establece en
un amplio espectro de uso del lenguaje, la carga de la prueba recae en el exégeta para mostrar por qué, en este caso
particular, el uso normal y bien atestiguado no debe tomarse como significado. en el pasaje que nos ocupa. Con respecto al
uso de una vista previa en 1 Timoteo 2:12, este principio en particular ha sido violado repetidamente por los exegetas ''.
3. Entender el significado de una palabra en un contexto específico es un proceso de prueba y error. Este proceso pasa
por los siguientes pasos: (a) Tenemos una comprensión previa de la palabra basada en su uso en otros contextos. Este es el
significado (o denotación) del diccionario que llevamos en la cabeza o léxicos. (b) Intentamos aplicar la denotación al
contexto presente. (c) Luego verificamos si la oración resultante tiene sentido usando este significado. (dl) Si es así,
buscamos el matiz preciso del contexto en cuestión. (d2) Si no es así, investigamos por qué no. Podemos hacer preguntas
como: ¿Está mal escrita la palabra? ¿Hay alguna denotación de la palabra que no conocíamos? ¿El escritor está usando
metáforas?
La limitación 3 será particularmente importante para nosotros en los capítulos siguientes, una vez que tengamos en la mano los
resultados de nuestro estudio de u1Oevtew.
Metodología de estudios de palabras
Cualquier intento formal de descubrir el significado de avOr.vtew debe basarse en una metodología sólida. En particular, al analizar
una nueva confusión ha surgido cuando algunos estudiosos no han logrado distinguir las formas verbales de las formas sustantivas y
adjetivas de la palabra. Además, el hecho de no analizar los datos por género y fecha ha dado lugar a afirmaciones injustificadas. Estas
dificultades han llevado a conclusiones erróneas en algunos de los estudios de palabras mencionados anteriormente.
La metodología empleada en este estudio (separar verbo y sustantivo) se justifica por varias razones. En primer lugar, hay numerosos
ejemplos en griego en los que la forma verbal no se corresponde con todos los significados del sustantivo. "No podemos suponer
acríticamente que avOevtew es exactamente equivalente a" ser un au9 £ v7S "en cada uno de sus sentidos. Nuestro principio impulsor
debe ser cómo la gente usa realmente el lenguaje, no alguna teoría sobre el origen de tal o cual palabra (etimología) ". En segundo lugar,
esta metodología (separando verbo y sustantivo) es la misma que emplean todos los lexicógrafos recientes. En tercer lugar, tenemos un
precedente para separar las formas verbales y nominales -particularmente en el caso de (60Fvre () - del antiguo lexicógrafo Hesiquio'9.
El suyo es un dato importante y una advertencia contra la etimologización descuidada. aunque el verbo av9 £ vtew es relativamente raro,
1 ° se cree que las ochenta y cinco referencias examinadas en este estudio son suficientes para dar una comprensión adecuada del
significado del verbo ''. Además, el argumento a menudo repetido, es decir, dado que la palabra se encuentra con tan poca frecuencia,
Pablo debe haberla elegido por algún significado esotérico que podría tener, se demostrará que no tiene mérito. "Este argumento tiene
más peso a la luz del hecho de que el material presentado aquí está extraído de un exhaustivo lista de los usos antiguos de la forma verbal
conocidos por los eruditos hasta la fecha ". Por estas razones, limitaremos nuestro estudio a la forma verbal únicamente. Esta es una
metodología sólida .'- ' Además, el argumento que se repite con frecuencia, es decir, dado que la palabra se encuentra con tanta poca
frecuencia, Pablo debe haberla elegido por algún significado esotérico que podría tener, se demostrará que no tiene mérito. "Este
argumento tiene más peso a la luz de el hecho de que el material presentado aquí se extrae de una lista exhaustiva de los usos antiguos de
la forma verbal conocidos por los estudiosos hasta la fecha ". Por estas razones, limitaremos nuestro estudio a la forma verbal
únicamente. Esta es una metodología sólida .'- ' Además, el argumento que se repite con frecuencia, es decir, dado que la palabra se
encuentra con tanta poca frecuencia, Pablo debe haberla elegido por algún significado esotérico que podría tener, se demostrará que no
tiene mérito. "Este argumento tiene más peso a la luz de el hecho de que el material presentado aquí se extrae de una lista exhaustiva de
los usos antiguos de la forma verbal conocidos por los estudiosos hasta la fecha ". Por estas razones, limitaremos nuestro estudio a la
forma verbal únicamente. Esta es una metodología sólida .'- '
Resultados y análisis del estudio
Al analizar estas ochenta y cinco25 ocurrencias conocidas actualmente, del verbo au9evtew, se hace evidente que el único concepto
unificador es el de autoridad. Cuatro manifestaciones de autoridad se reflejan en los distintos significados del verbo. La Tabla 2.2 ofrece
un resumen de los significados de a69Evt6) para una referencia rápida.
 Cuadro 2.2
Los significados de AvOevtew
1. Gobernar, reinar soberanamente
2. Controlar, dominar
a. obligar, influir en alguien / algo
si. voz media: estar en vigor, tener capacidad legal
C. hiperbólicamente: dominar / jugar al tirano
re. otorgar autorización
3. Actuar de forma independiente
a. asumir autoridad sobre
si. ejercer la propia jurisdicción
C. burlar la autoridad de
4. Ser el principal responsable de hacer o instigar algo "
El significado de 1, "gobernar, reinar soberanamente", refleja una autoridad sin obstáculos para actuar sobre la base de un derecho
inherente o divino. Sus trece usos son intransitivos (simplemente, "yo mando"). Filodemo lo usa de los funcionarios, es decir, de los que
tienen autoridad por derecho de oficio. Crisóstomo lo usa tanto de la humanidad como de la deidad. Los padres de la iglesia lo usan con
frecuencia de miembros de la Deidad.
El significado 2, "controlar, dominar", refleja la autoridad desde el punto de vista de tener realmente el control o la capacidad de
dominar un objeto. Puede usarse en este sentido de manera transitiva o intransitiva. Ptolomeo escribe que Saturno domina a Mercurio y
la luna ". Dídimo el Ciego informa sobre la práctica de su iglesia, diciendo que las mujeres oran y profetizan como lo hizo María. Pero
aunque María hizo estas cosas, no escribió las Escrituras para no ejercitarse. Este significado puede implicar un tipo de control que puede
emplearse en el ejercicio legítimo de un cargo.2 Este también, aparentemente, es el significado que Orígenes encontró para wOevtew en I
Timoteo.
El significado de 2a, "obligar, influir en alguien / algo", es buscar ejercer autoridad y / o posiblemente ganar la capacidad de ejercer
autoridad / control. Atanasio emplea este sentido cuando habla de la actividad del Espíritu Santo. Crisóstomo lo usa de Jesús, quien
puede obligar a los cadáveres a resucitar. Ammonius lo usa para los apóstoles, quienes escriben cartas que obligan a la obediencia. Estos
son ejemplos claramente positivos. Sin embargo, probablemente no debería entenderse que los tres ejemplos restantes prueban un
significado negativo para una visión en sí mismos. Es decir, pueden no indicar "coerción" en su peor sentido. En BGU 1208, la influencia
que ejerce el escritor se basa en su autoridad sobre sus propios fondos y propiedades. Busca obtener lo que considera un pago honesto a
un barquero por los servicios prestados al transferir sus ovejas a través del Nilo. En los otros dos casos, aunque los resultados del acto
son negativos (la caída, la crucifixión), no podemos decir más que el contexto indica una connotación negativa. No hay justificación
suficiente para postular un nuevo significado como "tiranizar" o "coaccionar". Por el contrario, Crisóstomo dice que Eva "ejerció la
autoridad una vez incorrectamente" (gvOevTTIaEv & n (xi; xaxwS). La implicación, obviamente, es que Crisóstomo no podía hacer
sentir la fuerza negativa sin la adición de KcK *, y por lo tanto no lo hizo. consideran el verbo a69ev'tew como negativo en sí mismo. El
uso de Malalas es algo diferente: aunque los judíos presionaron a Pilato, influyendo en su decisión, no se puede decir que usurparon su
cargo o coaccionaron su complicidad en la muerte de Jesús, como si Roma estuviera subordinada a Jerusalén. Pero al menos debemos
decir que "obligar" es el significado pretendido, si no algo más fuerte.
El significado de 2b, "estar en efecto, tener posición legal", ocurre con el uso de la voz media. Es extremadamente raro, ocurre solo
tres veces. Hipólito lo usa para describir la autoridad legal de un amo sobre un esclavo. También se encuentra dos veces en el Chronicon
Paschale con respecto a un decreto que adquiere autoridad en un momento determinado.
El significado de 2c, "dominar / jugar al tirano", está respaldado por una sola instancia. Por el contexto, está claro que la traducción de
Parker ("no actúes como déspota") para au9evTet es correcta. Este es el único caso inequívoco que he encontrado en el que a68evTew
está claramente destinado a transmitir la denotación negativa "tiranizar". En este uso único del verbo, Chrysostom aparentemente ha
transformado "ejercer la autoridad exclusiva" en intransitivo, "jugar al tirano" ".
El significado de 2d, "otorgar autorización", se encuentra en las cartas de Marciano y Pulcheria a León de Roma. La idea es que Leo
tenga el control y pueda decir sí o no a la convocatoria de un sínodo o un consejo. Atanasio nos dice que Cristo no hizo llover fuego
sobre Sodoma de sí mismo, sino que el Padre lo autorizó.
El significado 3, "actuar de forma independiente", conlleva la idea de ser la propia autoridad. Este significado aparece ocho veces. La
idea no es intrínsecamente negativa. Como ha señalado Knight, no significa en sí mismo "usurpar la autoridad" ". En PLond 1708, Psates
aparentemente ha actuado bajo su propia autoridad para engañar a sus hermanos, y Crisóstomo dice que no deberíamos buscar" salirse
con la nuestra . "Crisóstomo también hace que Jesús diga que no necesita reconstruir el templo de su propio cuerpo por mandato del
Padre, sino que" ejerce su propia autoridad en el asunto ".
El significado de 3a, "asumir autoridad sobre", es un término positivo que parece implicar que uno avanza para ocupar el papel de
liderazgo. En BGU 103 la solicitud es que el obispo "asuma la autoridad" sobre el asunto y resuelva una disputa doméstica. El término
parece ser utilizado como un equivalente de la frase coloquial "sube al plato" o "toma el mando".
usurpar erróneamente "sería pleonástico, porque" usurpar "siempre tiene una denotación negativa. En contraste, au8evTew con este
significado puede verse positivamente. Por ejemplo, cuando Victor Antiochenus habla del ensayo de Jesús sobre David comiendo el pan
sagrado, dice si un profeta asume su propia autoridad contra la ley ... ¿debería usted vejar y juzgar la ley? "" Si el texto ha sido
debidamente reconstruido, el infinitivo avOrvtriv aparece como una definición de autoSuceiv en el léxico de Moeris del siglo II d. C. Allí
parece indicar que el ático avto & txew, "tener jurisdicción independiente", puede ser traducido por el helenístico avOrvteco. La suma de
lo anterior lleva a concluir que el intransitivo (66EVT6), con el significado de "ejercer la jurisdicción propia", no es en sí mismo positivo
o negativo. Lo que el autor está tratando de decir debe determinarse a partir del contexto.
El significado de 3c, "burlar la autoridad de", se encuentra tres veces. Todos estos tienen una denotación claramente negativa. John
Malalas (ca. 690 d. C.) usa aufevTew de manera transitiva para indicar que el ejército ha "eludido" la autoridad del senado y, por sí solo,
ha elegido un emperador. La misma frase que utiliza Malalas también se encuentra en la obra del siglo X Acerca de la estrategia con un
sentido similar. El uso transitivo con significado negativo bien puede ser un desarrollo posterior que surja del significado 3b.
El significado 4 es "ser el principal responsable de, hacer o instigar algo". El significado de "hacer" es reivindicado por Wolters en el
sentido de iniciar una acción. "El simple" hacer "es un subconjunto específico de" ser responsable de "y es defendible en el caso de
Eusebio", y el escolio en Homero Ilíada. "Sin embargo, las instancias en la Epístola 30i de León" y el Segundo Concilio de Nicea
"'requieren el significado" instigar ".") En el Suda Lexicon "" el responsable de "se toma como un significado del verbo en
contraposición a "hacer la cosa con la propia mano". Luego pasa a explicar la palabra por la acción del rey Mitrídates (el VI), quien
ordenó que se cometiera el asesinato por carta pero no portaba la espada.
Bajo esta rúbrica, avOevTel ha sido erróneamente tomado por Kroegers42 como "ser el origen orgánico de algo" con un sentido
análogo a los significados biológicos de yevvaw o TixTw.4 'Esto es claramente erróneo. Un examen detenido de las ocho apariciones de
auOevTEw con este significado muestra que todas ellas podrían subsumirse apropiadamente bajo el significado reconocido por Lampe,
"ser responsable de, instigar". De hecho, en dos de los ocho usos bajo este significado, av8rv'rw tiene un paralelo directo en el texto con
el verbo npoiaTrlpt, "ser el líder, dirigir, ser el cabecilla". 44
Podemos notar que el significado a veces afirmado de av6EVTEiv, "asesinar", no se sustenta en ningún período ni remotamente
cercano al período de la escritura del Nuevo Testamento, y luego por un solo dato, una nota académica bizantina en una obra de teatro.
por Esquilo (m. 456 a. C.) desde el siglo XIV d. C. "Como concluye Iluttar," El significado de 'asesinato' para auOrvtEiv no está
atestiguado en ningún griego vivo y natural utilizado en el discurso ordinario, sino sólo en el ingenio de una hipótesis etimológica sobre
el pasado de algún erudito bizantino comparablemente tardío. "','
Desde la publicación de la primera edición, ha habido una discusión significativa sobre lo que constituye un "uso negativo", una
"connotación negativa", un "significado positivo", etc., para un uso particular de auOEVTEw. Es bueno señalar que hay dos definiciones
de av6EVT £ co ofrecidas aquí que son "moralmente negativas", el significado intransitivo 2c "jugar al tirano", que está atestiguado por
un solo dato, y el significado transitivo 3c, "burlarse de la autoridad de ", atestiguada por tres datos. Hay de seis a diez casos,
dependiendo de cómo se interprete el discurso más amplio, en los que se utiliza un significado positivo de (66EvTew en un contexto
negativo general). Estos, sin embargo, no crean un significado transferible que sea "moralmente negativo". "Considere, por ejemplo, la
palabra inglesa "curar". En Lucas 6: 7, cuando los fariseos se preguntan "si en el día de reposo Jesús sana", "no hay duda de que, en el
contexto, los enemigos de Jesús verían como un grave error moral sanar en el día de reposo". El contexto no proporcionaría ninguna
justificación para definir "curar" y usarlo en otros contextos con un significado como "cometer un grave error moral". Gran parte de la
discusión de anOEvTew ha sido plagada de exegetas que no reconocen la diferencia entre un léxico transferible significado y el
significado que tiene el pasaje total cuando se inserta un significado legítimo, transferible en el contexto bajo investigación .'- ' No hay
duda de que, en el contexto, los enemigos de Jesús verían como un grave error moral sanar en el día de reposo. Pero ese contexto no
proporcionaría ninguna justificación para definir "curar" y usarlo en otros contextos con un significado como "cometer un grave error
moral". Gran parte de la discusión de anOEvTew ha sido plagada por exegetas que no reconocen la diferencia entre un significado léxico
transferible y el significado que tiene el pasaje total cuando se inserta un significado legítimo y transferible en el contexto bajo
investigación .'- ' No hay duda de que, en el contexto, los enemigos de Jesús verían como un grave error moral sanar en el día de
reposo. Pero ese contexto no proporcionaría ninguna justificación para definir "curar" y usarlo en otros contextos con un significado
como "cometer un grave error moral". Gran parte de la discusión de anOEvTew ha sido plagada por exegetas que no reconocen la
diferencia entre un significado léxico transferible y el significado que tiene el pasaje total cuando se inserta un significado legítimo y
transferible en el contexto bajo investigación .'- '
Se puede hacer una observación final a partir de los datos del cuadro 2.3. Entre estos datos, solo aparece un desarrollo histórico
limitado del significado de auOrvtEw a lo largo de catorce siglos. El uso de la palabra por fuentes cristianas ciertamente la llevó a una
esfera de aplicación completamente nueva con respecto a Dios y Cristo. A partir de los datos presentados aquí, es posible que algunos de
los significados del 2b al 3b se hayan desarrollado después del período del Nuevo Testamento, y especialmente 3c, "para burlar la
autoridad de". Lo que podemos decir con certeza es que no tenemos ejemplos de un uso peyorativo del verbo antes del siglo IV d.C.'0
Los datos disponibles, sin embargo, proporcionan una clara indicación de que los significados ampliamente entendidos de un punto de
vista de 66 £ se basaron en la idea de la posesión o ejercicio de autoridad.
Cuadro 2.3
Distribución cronológica de varios significados de avOevsecw
 Conclusiones
Las cuatro definiciones (con siete subconjuntos) de w5Oevtiew se mantienen firmes. Sin duda, nuevas investigaciones proporcionarán
conocimientos adicionales, pero se puede decir que tanto los amplios contornos del significado como los detalles clave se entienden con
un alto grado de claridad ".
Con respecto a au9evT £ w en 1 Timoteo 2:12 y los significados identificados en la tabla 2.2, se puede concluir:
1. El significado de la raíz involucra el concepto de autoridad.
2. El contexto de 1 Timoteo 2 parece hacer impermisible el significado de 1, "gobernar, reinar soberanamente".
3. Los significados 2 o 2a, "controlar, dominar" o "obligar, influir en alguien / algo", son completamente posibles.
4. El significado de 2c, "jugar al tirano", solo podría corresponder al uso único de Chrysostom si se pudiera demostrar
que el contexto tiene la misma intención clara de uso de hipérbole, y el contexto no parece hacer eso. De las opciones
posibles, esta sería definitivamente la menos probable ''.
5.Notando que auOEvtriv en 1 Timoteo 2:12 es transitivo, una traducción de "asumir autoridad sobre" (es decir, que
significa 3a) podría ser apropiada, mientras que 3 o 3b, que son intransitivos, no son posibles. Si se pretendiera un
significado negativo, es decir, 3c, "burlar la autoridad de", podría ser posible, sin embargo, hemos visto que este significado
aparece solo mucho después del período del Nuevo Testamento.
6. Es difícil imaginar cómo el significado 2d, "otorgar autorización", o el significado 4, "instigar", podría tener sentido en
-1 Timoteo.
7. Se requieren más estudios sintácticos / contextuales de 1 Timoteo (ver el capítulo 3 más abajo) para decidir con certeza
entre los significados 2, 2a, 3a y 3c.
Hemos recorrido un largo camino en nuestra comprensión del significado de au8evtEw tal como lo usaban los hablantes del griego
koiné. Incluso hemos podido reducir la gama de significados que podrían ser apropiados en 1 Timoteo 2:12. Pero antes de que podamos
entrar en el proceso de prueba y error de identificar el significado de auOevTew en ese versículo (lo que haremos en el capítulo 4),
debemos examinar la estructura de la oración de 1 Timoteo 2:12 en el próximo capítulo.
 La sintaxis de 1 Timoteo 2:12
ANDREAS J. KOSTENBERGER
¿Qué es tan difícil de entender acerca de la declaración de Pablo "No permito que una mujer enseñe ni tenga autoridad sobre un
hombre"? A primera vista, parece claro que el apóstol aquí establece límites para los roles de las mujeres en la iglesia, no solo en la
antigua Éfeso, sino en la iglesia, a la que más tarde en la misma epístola llama "la iglesia del Dios vivo, la columna y fundamento de la
verdad "(1 Ti. 3:15 NVI). Sin embargo, en los últimos años, prácticamente todos los aspectos de 1 Timoteo 2:12 se han explicado de una
manera que limita el alcance de la aplicación del pasaje o hace que el pasaje diga algo diferente de lo que sugeriría una simple y directa
lectura.
En el primer capítulo del presente volumen, Steven Baugh muestra que los argumentos para limitar la relevancia de 1 Timoteo 2:12 al
contexto original basado en el trasfondo antiguo de Éfeso del primer siglo no logran convencer. El papel de la mujer en Éfeso del siglo I
no era lo suficientemente peculiar como para sugerir que Pablo tenía la intención de reducir el papel de la mujer en la iglesia de Éfeso,
pero no en otros lugares.
En el segundo capítulo; Henry Baldwin analiza cuidadosamente todas las instancias existentes de la palabra au9Evtriv, actualizando
meticulosamente su ensayo original en interacción con la investigación posterior. En contra de los esfuerzos por interpretar la
connotación del término av9EvtEIv como negativa, de modo que Pablo solo proscribiera el ejercicio de la autoridad en vivo de las
mujeres, Baldwin ha demostrado que, sobre la base del análisis léxico, no hay evidencia de que la palabra se haya usado con un sentido
negativo. connotación en cualquiera de los casos anteriores a Pablo o contemporáneos a él.
Al mismo tiempo, como reconoce el propio Baldwin, existen limitaciones para los estudios de palabras, ya que se podría argumentar
que Paul usó la palabra de una manera novedosa (aunque esto no es de hecho lo que sostienen los igualitaristas) o que un autor podría
invertir un término básicamente positivo o neutral con una connotación negativa en una declaración en particular. Por esta razón
debemos mirar la palabra avOrvtciv en su contexto en I Timoteo 2:12 para confirmar o refutar nuestro entendimiento de las palabras de
Pablo aquí.
Así como cada nación tiene leyes que gobiernan la vida de sus ciudadanos, cada idioma tiene un sistema de gramática y sintaxis que
estipula reglas y convenciones de uso adecuadas para ese idioma. A menos que un escritor quiera ser acusado de violar las reglas (y, por
lo tanto, de escribir en griego incorrecto, en el presente caso), debe ajustarse a estas reglas de gramática y sintaxis. Como se verá, un
estudio cuidadoso de la gramática griega y la sintaxis del presente pasaje contribuye en gran medida a determinar el significado de la
palabra a69Evteiv. Por lo tanto, los capítulos siguientes sobre la exégesis, la hermenéutica y la aplicación de 1 Timoteo 2:12 se
establecerán sobre una base firme.
La importancia de los estudios de antecedentes sintácticos para la interpretación de 1 Timoteo 2:12
El pasaje dice lo siguiente: "No permito que una mujer enseñe o tenga autoridad sobre un hombre" (o, en el griego original, &
860KEIv & yuvalKt oUK Emtp £ .rzw OU & ​ ​ au9EVtEiv (ivSpoS, & X'Elvat ev ij6vxia). El patrón sintáctico que se encuentra en 1
Timoteo 2:12 se puede presentar de la siguiente manera:
• un verbo finito negado ("No lo permito", o1E1ntpEit (0)
• gobernando un infinitivo (anterior) ("enseñar", & 866xety)
• que está conectado por la conjunción coordinadora ov & ("o")
• con un segundo infinitivo ("tener autoridad", au9evtieiv);
• esta frase luego se contrasta con el adversativo 6X ("pero")
• y aún otro infinitivo ("estar en silencio", eiv (xt ev tcn) i).
O, en otras palabras, el patrón es:
(1) un verbo finito negado + (2) infinitivo + (3) o, 6 & + infinitivo + (4) aAXa + infinitivo '
PB Payne y DJ Moo, quienes participaron en un intercambio detallado sobre el significado sintáctico de ou & en el verso,
reconocieron la necesidad de estudios de trasfondo sintáctico para comprender 1 Timoteo 2:12. Payne argumentó que oi & conecta los
dos infinitivos 8t & 66iEty y au9EVTEiV "para transmitir una sola idea coherente", es decir, como una hendíada, de modo que el pasaje
debería traducirse de la siguiente manera: "No permito que una mujer enseñe en un modo dominante ".2 Moo disputó esta noción con
tanta firmeza como Payne la afirmó, argumentando que, aunque ou &" ciertamente une 'dos ​ ​ elementos estrechamente relacionados',
no suele unir palabras que reafirman lo mismo o que se interpretan mutuamente. "'Moo concluyó que, si bien enseñar y tener autoridad
están estrechamente relacionados",
De hecho, el estudio de Payne está sujeto a mejoras en varios puntos. Primero, Payne estudia solo a Paul. Es necesario un estudio más
completo de los usos de ov & en todo el Nuevo Testamento, aunque sólo sea por el hecho de que la autoría paulina de las Pastorales,
incluida 1 Timoteo, sigue en disputa. En segundo lugar, Payne estudia todas las apariciones de oiu & en Paul, incluso cuando une
sustantivos, no verbos. Parecería deseable agudizar el enfoque estudiando los pasajes donde ou & une a los verbos .;
En tercer lugar, Payne no considera los usos de 411Se en Paul ni en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. Solo quedan siete casos
en los que Pablo usa oiu & para conectar verbos (1 Cor. 15:50; 2 Cor. 7:12; Gá. 1:17; 4:14; Fil. 2:16; 2 Tes. 3: 8; 1 Timoteo 6:16). Sin
embargo, las referencias que incluyen µr1 & en los escritos tradicionalmente atribuidos a Pablo proporcionan ocho ejemplos adicionales
solamente (Rom. 9:11, 16b; 14:21; 2 Cor. 4: 2; Col. 2:21; 2 Tes. 2: 2; 1 Tim. 1: 3-4; 6:17). En particular, dos de estos, I Timoteo 1: 3-4 y
6:17, ocurren en la misma carta. En cuarto lugar, Payne ya comienza con la suposición de que au6EvtEiv significa "dominante". Sin
embargo, eso es precisamente lo que debe establecerse, no afirmarse. Lo que se requiere es un estudio inductivo de todos los casos de
verbos ov y unir, tanto en el Nuevo Testamento como en la literatura griega extrabíblica.
En quinto lugar, dado que Payne presupone que wOEvteiv significa "dominante", concluye que "enseñar" y "dominar" por sí mismos
están conceptualmente demasiado separados para ser unidos por ovSE (que generalmente une términos estrechamente relacionados) de
una manera coordinada. Así, Payne ve el segundo término unido por oiu & en 1 Timoteo 2:12, av6Ev'r6v, como subordinado al primero,
S> r & aaiEty. Pero si avOEvTEiv fuera a significar "tener autoridad" en lugar de "dominar", estaría bastante relacionado con
61,66GKEly, "enseñar". En ese caso, de acuerdo con las propias observaciones de Payne sobre cómo o-6 & funciona en general, ov &
bien podría vincular los dos términos estrechamente relacionados, "enseñar" y "tener autoridad", de manera coordinada. El argumento de
Payne es circular, y su conclusión está indebidamente predeterminada por su presuposición con respecto al significado de
av9EVTEiv. En sexto lugar, la terminología de Payne es ambigua cuando llama a dos términos "estrechamente relacionados". Parece
usar esta terminología en el sentido de "esencialmente uno" para poder concluir que en 1 Timoteo 2:12 "oi5 une dos elementos para
transmitir una sola idea coherente". Sin embargo, como se mostrará a continuación, dos términos pueden estar "estrechamente
relacionados" y, sin embargo, ser distintos. Por ejemplo, Mateo 6:20 se refiere al cielo, "donde los ladrones no entran ni roban". Si bien
"irrumpir" y "robar" están relacionados secuencialmente y pueden verse como componentes de esencialmente un evento, el robo, las dos
actividades no están tan estrechamente relacionadas como para perder su propia distinción.
Séptimo, Payne es inconsistente en su uso de la terminología con respecto a sus categorías de uso de ovSe. En la página 1, denomina a
su segunda categoría "aquellas que especifican con mayor claridad el significado de una palabra o frase combinándola con otra palabra o
frase". Sin embargo, en su conclusión de la página 10, llama a la misma categoría aquellas en las que "ovSe une dos elementos para
transmitir una sola idea coherente". Desde el comienzo de su artículo hasta el final, Payne ha cambiado sutilmente de una definición de
su categoría crucial a otra. Si bien su definición en la página 1 permite que los términos estén estrechamente relacionados y sin embargo
distintos, la categorización de Payne en la página 10 estrecha indebidamente su definición anterior de modo que ahora los términos
estrechamente relacionados pero distintos parecen excluidos. Octavo, en la página 10 Payne señala traducciones que traducen w5eEvtEiv
con connotaciones "dominante" o similarmente negativas. Sin embargo, no observa que ni la NASB, la RSV ni la NIV traducen el
término con una connotación negativa. La NASB tiene "autoridad para ejercer"; la NIV y la RSV traducen Uv0evic% v con "tener
autoridad".
Podemos resumir el argumento hasta ahora. Se han tomado dos caminos metodológicos para identificar la interpretación adecuada de
1 Timoteo 2:12: estudios de palabras y estudios sintácticos. La rareza del uso de av9EvTEty y otras limitaciones imponen ciertas
restricciones a los estudios de palabras en el presente caso. El principal estudio sintáctico sobre el pasaje está sujeto a algunas mejoras
significativas. Por lo tanto, es necesario emprender un nuevo estudio de los paralelos sintácticos del Nuevo Testamento con 1 Timoteo
2:12.6 Además, se debe consultar la literatura griega extrabíblica del período anterior o contemporáneo al Nuevo Testamento para
complementar el estudio de los paralelos sintácticos a I Timoteo 2:12.
Paralelos sintácticos con 1 Timoteo 2:12 en el Nuevo Testamento
Estrictamente hablando, solo hay un paralelo sintáctico cercano a 1 Timoteo 2:12 en el Nuevo Testamento, Hechos 16:21, donde la
misma construcción, un verbo finito negado + infinitivo + ov & + infinitivo, se encuentra.7 Sin embargo, si uno permite enlazar formas
verbales distintas de los infinitivos mediante ou &, se pueden identificar cincuenta y dos pasajes más. Estos se pueden agrupar en dos
patrones de uso de oiu &:
• Patrón 1: dos actividades o conceptos se ven positivamente en sí mismos, pero se prohíbe su ejercicio o se niega su
existencia por circunstancias o condiciones aducidas en el contexto.
• Patrón2: dos actividades o conceptos son vistos de forma negativa, por lo que se prohíbe su ejercicio o se niega su
existencia o se deben evitar.
En ambos patrones, la conjunción coordina actividades del mismo orden, es decir, actividades que tanto el escritor como el hablante
ven positiva o negativamente.
El Patrón 1, la prohibición o negación de dos actividades o conceptos que de otra manera se ven positivamente, se encuentra en los
siguientes pasajes del Nuevo Testamento: Mat. 6:26 = Lucas 12:24; Mate. 6:28 = Lucas 12:27; Mate. 7: 6, 18; 10:14 = Marcos
6:11; Mate. 13:13; 22:46; 23:13; Marcos 8:17; 13:15; Lucas 6:44; 17:23; 18: 4; Juan 14:17; Hechos 4:18; 9: 9; 16:21; 17:
24-25; 21:21; ROM. 9:11, 16; 14:21; 1 Cor. 15:50; Galón. 1: 16-17; Col. 2:21; 1 Tim. 2:12; 6:16; Heb. 10: 8; 1 Juan 3: 6; y Apocalipsis
12: 8.
El patrón 2, la prohibición o negación de dos actividades que se ven negativamente, se puede ver en Mat. 6:20 = Lucas
12:33; Mate. 12:19; Lucas 3:14; Juan 4:15; 14:27; Hechos 2:27; 2 Cor. 4: 2; 7:12; Galón. 4:14; Phil. 2:16; 2 Tes. 2: 2; 3: 7-8; 1 Tim. 1:
3-4; 6:17; Heb. 12: 5; 13: 5; 1 mascota. 2:22; 3:14; y Apocalipsis 7:16. En general, en el Nuevo Testamento hay treinta y tres ejemplos
del primer patrón y veinte del segundo (ver tabla 3.1).
Cuadro 3.1
Patrones del uso de o1b8e en el Nuevo Testamento
Patrón 1: Dos actividades o conceptos se ven positivamente en sí mismos, pero se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia debido
a circunstancias o condiciones aducidas en el contexto.
 Patrón 2: Dos actividades o conceptos se ven negativamente, por lo que se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia o se deben
evitar.
 '= cambio de tema; cambiar de cantar. a pl. forma verbal.
El primer patrón se puede ilustrar con algunos ejemplos. En Hechos 16:21, el paralelo sintáctico más cercano a 1 Timoteo 2:12 en el
Nuevo Testamento, los dos términos en infinitivo, napa y XwOat y notCty, son paralelos conceptuales. "Aceptar" y "practicar" no tienen
connotaciones negativas en sí mismos. Sin embargo, debido a las circunstancias indicadas en el contexto, "siendo romanos", el ejercicio
de estas actividades legítimas se considera "ilegal". En Hechos 4:18, Lucas informa que las autoridades, debido a su antagonismo con
Cristo, prohíben a la iglesia primitiva hablar y enseñar en el nombre de Jesús (dos actividades que no tienen connotaciones negativas en
sí mismas). En Hechos 21:21, A Pablo se le informa de los informes de que prohíbe a los judíos que viven entre los gentiles realizar dos
actividades vistas positivamente por los oradores: circuncidar a sus hijos y vivir de acuerdo con las costumbres judías. En Gálatas 1:
16-17, para subrayar que había sido comisionado divinamente, Pablo insiste en que, después de su conversión, no consultó
inmediatamente a otros ni subió a Jerusalén, dos actividades que no se consideran intrínsecamente negativas. Y en Colosenses 2:21, el
escritor cita la máxima "No tocar, no gustar, no manipular", como la prohibición (legalista) de actividades que no se ven negativamente
en sí mismas. tras su conversión, no consultó inmediatamente con otros ni subió a Jerusalén, dos actividades que no son vistas
intrínsecamente negativas. Y en Colosenses 2:21, el escritor cita la máxima "No tocar, no gustar, no manipular", como la prohibición
(legalista) de actividades que no se ven negativamente en sí mismas. tras su conversión, no consultó inmediatamente con otros ni subió a
Jerusalén, dos actividades que no son vistas intrínsecamente negativas. Y en Colosenses 2:21, el escritor cita la máxima "No tocar, no
gustar, no manipular", como la prohibición (legalista) de actividades que no se ven negativamente en sí mismas.
 Los siguientes ejemplos son instancias del segundo patrón, la prohibición o negación de dos actividades que son vistas negativamente
por el escritor o el hablante. En Juan 4:15, la mujer samaritana expresa su deseo de evitar dos cosas que ve negativamente, tener sed y
tener que ir al pozo para sacar agua. En Filipenses 2:16, Pablo declara que quiere evitar dos actividades que ve negativamente, correr en
vano y trabajar en vano. En 2 Tesalonicenses 3: 7-8, Pablo niega que, en su visita anterior, se hubiera involucrado en dos actividades que
ve negativamente, estar inactivo y comer la comida de otro. Un pasaje de la epístola que estamos considerando, 1 Timoteo 1: 3-4,
instruye a Timoteo para que ordene a ciertas personas que eviten dos actividades que el autor ve negativamente, enseñar errores y
aferrarse a mitos y genealogías interminables.
Estos ejemplos presentan la evidencia del Nuevo Testamento de que o1 se une a términos que denotan actividades que tanto el escritor
como el orador ven positiva o negativamente. La implicación de esta observación para I Timoteo 2:12 es que solo hay dos formas
aceptables de traducir ese pasaje: (1) "No permito que una mujer enseñe [error] o domine a un hombre", o (2 ) "No permito que una
mujer enseñe o ejerza autoridad sobre un hombre". En el primer caso, tanto el "error de enseñanza" como el "dominar a un hombre"
serían vistos negativamente por el escritor. En el último caso, tanto "enseñar" como "ejercer la autoridad" se verían positivamente en sí
mismos y, sin embargo, por razones que se desprenden del contexto, el autor no las permite.
Antes de decidir sobre uno de los dos patrones de 1 Timoteo 2:12, es necesario hacer una aclaración preliminar. Se debe hacer una
distinción, especialmente en el primer escenario, entre el hecho de que dos actividades o conceptos se vean positivamente en sí mismos y
su prohibición debido a las circunstancias. En el caso de 1 Timoteo 2:12, el "no permito" del escritor aparentemente a veces se ha
interpretado como que él ve las dos actividades, & Saa1Ety y av6EVT6v, ellas mismas negativamente, en el sentido de "enseñar de una
manera dominante ," o similar. Sin embargo, se debe tener en cuenta que es posible que el escritor, debido a ciertas circunstancias, evalúe
negativamente el ejercicio de actividades que generalmente ve de manera positiva sin manchar los dos términos en sí.
Por ejemplo, puedo decirle a mi esposa embarazada que no quiero que conduzca sola o esté en la carretera por la noche. No hay nada
de malo en conducir solo o en la carretera de noche. Es solo que, dadas las circunstancias, el embarazo de mi esposa, prefiero que ella no
participe en estas actividades. O puede decirle a su hijo que no suba una escalera ni se acerque a un acantilado. No hay nada de malo en
subir una escalera o incluso acercarse a un acantilado. Es solo que, dado que teme por la seguridad de sus hijos, no les permite participar
en dos actividades que de otro modo se considerarían permisibles. En resumen, sigue siendo una posibilidad legítima para un escritor
negar a alguien por ciertas razones el ejercicio de actividades que de otra manera él ve de manera positiva.
A la luz de esta aclaración, 1 Timoteo 2:12 podría verse legítimamente como un ejemplo del primer patrón, es decir, la negación de
dos actividades que se ven positivamente en sí mismas y por sí mismas, bajo circunstancias contextualmente aducidas. Que este es de
hecho el caso es fuertemente sugerido por el uso del término && ic KEty, que se ve constantemente de manera positiva en el Nuevo
Testamento, incluidas las Pastorales, cuando se usa de manera absoluta, es decir, no acompañado de calificadores contextuales como los
que denotan el contenido de alguien está enseñando., '
La afirmación de los Kroeger de que "si el contexto de 1 Timoteo 2:12 es neutral y se refiere solo a la actividad de enseñar en lugar de
a su contenido positivo o negativo, entonces es la única vez que StSaax £ ty se usa así en las Pastorales "se contradice con pasajes como
los siguientes:
• 1 Timoteo 4:11: flap & yyEkX Tavta xdt 8i8aaKE (Manda y enseña estas cosas)
• ITimothy 6: 2: Tauta SiSaicF icCt ftapaxaA. £ t (Enseñe y anime estas cosas)
• 2Timoteo 2: 2: TaUTa napaOou ntaToiS avOptnot; oittvES ixavoi eaovTat xdt eTEpouS && OC ~ at (Transmita estas
cosas a personas fieles que también podrán enseñar a otros) 9
En cada caso, & SaaKEty es claramente visto de manera positiva por el escritor y está vinculado con actividades como el fomento, la
exhortación y la transmisión de la tradición apostólica. Y cuando los Kroeger sostienen que "el verbo aquí [es decir, en 1 Tim. 2:12]
prohíbe a las mujeres enseñar una doctrina incorrecta, así como 1 Timoteo 1: 3-4 y Tito 1: 9-14 también prohíben la enseñanza falsa,
"Debe afirmarse que en 1 Timoteo 1: 3-4, es etEpo & tSaaxaXEty, no b & aKFty, lo que se usa, mientras que en Tito 1: 9-14, hay una
amplia indicación contextual de que la enseñanza falsa está en vista, una característica que está ausente del contexto de 1 Timoteo 2:12.
Cabe señalar además que el esfuerzo por hacer que aueevtieiv esté subordinado a &&. TcKeiv de modo que funcione como un
adverbio y le dé una connotación negativa, como en "enseñar de manera dominante", se contradice con el hecho de que ov & funciona no
como una subordinación sino como una conjunción coordinadora. Ni los paralelos sintácticos en el Nuevo Testamento ni los paralelos
extrabíblicos apoyan el argumento de que el segundo término vinculado por ofS & modifica el primer término adverbialmente. Y aunque
"enseñar" y "ejercer autoridad" bien pueden percibirse conjuntamente en 1 Timoteo 2:12, estos conceptos no se combinan hasta el punto
de convertirse en un concepto en el que los dos elementos constitutivos ya no son distinguibles.
Por lo tanto, dado que el término St & aaKEty se usa absolutamente en el Nuevo Testamento para una actividad que se ve
positivamente en y por sí misma, y ​ ​ dado que o1. & Coordina términos que se ven tanto positiva como negativamente, au9EvTciv
debe verse como denotando una actividad. eso también se ve positivamente en sí mismo. Así, 1 Timoteo 2:12 es un ejemplo del primer
patrón, en el que el ejercicio de dos actividades está prohibido o el escritor niega la existencia de dos conceptos debido a consideraciones
especiales ".
El contexto inmediato del pasaje, 1 Timoteo 2:11, apoya esta conclusión. Enmarcado por la inclusio de 1javXIa al comienzo del
versículo 11 y al final del versículo 12, hay dos pares de términos correspondientes: "aprender" en el versículo 11 corresponde a
"enseñar" en el versículo 12, y "completa sumisión" en el versículo 11 se relaciona con "tener autoridad" en el versículo 12. El escritor
primero expresa su deseo de que una mujer aprenda con total sumisión. A la inversa, luego registra su prohibición de lo opuesto, que una
mujer enseñe o tenga autoridad sobre un hombre. Cierra reiterando su deseo de que una mujer aprenda en la sumisión. Se contrastan
"aprender" y "enseñar", "sumisión total" y "tener autoridad", los primeros términos se ven positivamente en el caso de las mujeres, los
últimos negativamente. Por lo tanto, la sintaxis y el contexto se unen para sugerir que 1 Timoteo 2:12 lo tradujo como "No permito que
una mujer enseñe ni tenga autoridad sobre un hombre".
Paralelos sintácticos con 1 Timoteo 2:12 en la literatura extrabíblica
El estudio de los paralelismos sintácticos con I Timoteo 2:12 en el Nuevo Testamento ha arrojado importantes conocimientos. Se
identificaron dos patrones de uso de o-6 &, ambos compuestos por expresiones coordinadas del mismo orden. Sin embargo, dado que el
Nuevo Testamento contiene solo un paralelo sintáctico exacto donde enlaza dos infinitivos gobernados por un verbo finito negado,
parece deseable extender el alcance de esta investigación a la literatura griega extrabíblica anterior o contemporánea a la era del Nuevo
Testamento.
El sistema IBYCUS, un programa de computadora con la capacidad de buscar virtualmente toda la literatura griega antigua existente,
le ha permitido al investigador estudiar toda la literatura griega directamente relevante para el estudio de la sintaxis usada en 1 Timoteo
2:12 (es decir, literatura del siglo III a.C. hasta finales del siglo I d.C.) -la LXX, los papiros e inscripciones disponibles en el IBYCUS, y
todas las obras existentes de Polibio, Dionisio de Halicarnaso, Diodoro Sículo, Josefo, Filón y Plutarco.
Se encontraron cuarenta y ocho paralelos sintácticos con 1 Timoteo 2:12 en la literatura griega extrabíblica: cinco en la LXX, dos en
inscripciones, seis en Polibio, tres en Dionisio de Halicarnaso, dos en Diodoro Sículo, nueve en Josefo, uno en Filón, y veinte en
Plutarco. Plutarco representa casi la mitad de las referencias; Josefo y Polibio juntos proporcionan otro tercio. A continuación se incluye
una lista de paralelos sintácticos con 1 Timoteo 2:12.
LXX
1.1 Macabeos 15:14: xdt £ KU) K.COaEV Ttjv nAty, xdt Ta nXoia ano 9aXdao-q; auvtyrav, xdt EOkt (es decir, Tile
Hoary ano Tt; año; xdt TT1S AaXdaarlS, xdt (1) oux Eiaaev ou & va (2) iKnopEtEoOat (3) Ol & eianopEVeaGat. "Rodeó
la ciudad, y los barcos que se unieron a la batalla desde el mar; presionó la ciudad con fuerza desde la tierra y el mar, y (1)
no permitió que nadie (2) saliera (3) o entrara en ella "".
2. Eclesiástico 18: 6: (1) ovx Batty (2) eXattwaat (3) de npoaOEivat, xdt ovx Batty e ~ txvt & aat to 6auµama toi
xupiov. "[¿Quién puede medir su majestuoso poder? ¿Y quién puede contar plenamente sus misericordias?] (1) No es
posible (2) disminuirlos (3) o aumentarlos, ni es posible rastrear las maravillas del Señor".
3. Isaías 42: 24b: ouxt o OE6 ;, w tjµdptoaav (6TC5 xdt (1) ouxe [3oiovto iv Tad; 6WI; autou (2) nopeu & a9at (3) ov &
6cxo, 6Ety Tou voµou auTou; "[Quien entregó a Jacob por despojo, e Israel a los saqueadores?] ¿No era Dios, contra quien
pecaron, y en cuyos caminos (1) no quisieron (2) andar, y cuya ley (3) no obedecieron? "
4.Ezequiel 44:13: xdt (1) ovx eyytouat npoS gE Tof) (2) IEpatEV £ ty µot (3) ov & tov npoaayEty ttpoS to & yta utcIv
tov Iapar (X ov & npoS to & yta Twy ayiwy POI) auTwtJWpia iv Tfi 70, avrjart, 11Enkuvitrlaav. “Y (1) no se acercarán a
mí (2) para servirme como sacerdote, (3) ni se acercarán a ninguna de las cosas santas de los hijos de Israel, ni a lo más
santo de mis cosas santas; pero llevarán su deshonra por la vergüenza con que han engañado ".
5. Daniel 5: 8 (Theod.): Xdt ei6enopevovtO navTES of ao4oi Tou PamXwS Kai (1) ouK rjSuvavto ttjv ypuorv (2)
avayvwvat (3) ou & trly 6uyKpt61y yvwpiaat tw Garr? I. "Entonces entraron todos los sabios del rey, pero (1) no pudieron
(2) leer la inscripción (3) [njor dar a conocer su interpretación al rey".
Inscripciones
6. Attica.IG 11 (2) .1 1589 (siglo III a. C.): (1) ouK avaxrTo (2) 86) pa & xea9at (3) ou & 0, urtv'W tou Ttaapevoio
rzatp6 ;. "(1) No se puso de pie (2) para recibir regalos (3) ni para dar carro al suplicante, Tisamenoios el padre".
7.PZenPestm.21 (246 aC): Nixwv & o KptvoiEvo; np6; Avtinatpov (1) OUK ~ Oato (2) EiXll4evat to nat & aptov
nap'autdv (3) ou & ExEty auto napeupeact ou & Eµtat. "Nikon el juez (1) no le dijo a Antipater (2) que les quitara al niño (3)
ni que lo retuviera bajo ningún pretexto".
Polibio (202-120 a. C.)
8.Hist. 2.56.10: (1) & I totyapouv ouK (2) EKnX11TTELV Toy auyypa4ea TEpaTEuoµevov & a Til; iaTOpi (XS TOi) S
eVtuyxavoVtxS (3) ou & To ') ev & xoµevouc X6-you; ~ r1TEiv Kdt Ta napen61EVa TOi; unoKE4.votS icptO.ti60at,
KaOanep de tpayc0toypa0ot, Twv & npaxOevtwv Kdt p119evtwv Kat 'a & 1OEtav autwv tvtlµovei) Ety rtaµnav, Kay navu
µeTpta tuyx6vw61y ovta "Un autor histórico (1) no debería (2) tratar de emocionar a sus lectores con imágenes tan
exageradas, (3) ni debería, como un poeta trágico, intentar imaginar las probables declaraciones de sus personajes o calcular
todas las consecuencias que incidental a los sucesos de los que se ocupa, pero simplemente registre lo que realmente
sucedió y lo que realmente se dijo, por más común que sea ".
9. Hist. 5.10.5: (1) ou yap En '6moWa 86 en 64avtatcu Tot; ayvotjaarn (2) 1coµeiv TOUS 6Cya9OUS av8pas, & kk 'Etit
81Op960e1 Kat µeTa9Eaet Twv tjtapT >> pewv, (3) a-6 & auvavatpEiv Ta pTl8ev a8tKouvTa TOi; T18tKrl6aty, aWc
auaaw ~ ety jtX) .ov Kat ouvri; atpeiaeat Tol; avotTiotS TOUS BoKOUVTaS a & tKeiv. "Porque los hombres buenos (1)
no deben (2) hacer la guerra a los malhechores con el objeto de destruirlos y exterminarlos, sino con la de corregir y
reformar sus errores, (3) ni deben involucrar a los inocentes en el destino de los culpables, (4) sino que extiendan a aquellos
a quienes consideren culpables la misericordia y liberación que ofrecen a los inocentes ".
10.Hist. 6.15.8: totitoDS (1) ou 8l) vavTat (2) xetpicety, * npenet, noTE & to napdnav (3) ou & mvtEXeiv. "[Para las
procesiones que llaman triunfos, en las que los generales presentan el espectáculo real de sus logros ante los ojos de sus
conciudadanos,] (1) no pueden (2) organizarse adecuadamente y, a veces, ni siquiera (3) celebrarse en todos, [a menos que
el Senado consienta y proporcione los fondos necesarios] ".
11.Hist. 30.5.8.4-6: (1) OuKe (3OUa, oVT0 (2) cwv & va ~ £ ty (3) Ouse npOKaTaXaµPaV £ ty a $ aS autouS Katopxot;
auVOrjxat ;, (4) aXX 'aKepatot & aµtVOVt £ p 0, ni6a ;. "[Como no deseaban que ninguno de los reyes y príncipes
perdiera la esperanza de obtener su ayuda y alianza,] (1) no deseaban (2) correr con Roma (3) y comprometerse por
juramentos y tratados, (4) pero prefirió no sentirse avergonzado y ser capaz de obtener beneficios de cualquier parte ".
12.Hist. 30.24.2.3-4: (1) oiu6oKoiYl y (2) ytv6) GKE69 en la nuca Toi; anavtwiv (3) o1 & 6uvop & aOat & on 1Xuvtat
tstx4tc, thy µtj n napo.Xoyov not6xn xdt twv a), Xwv £ i; tjx.?, aytvov. "[Los habitantes de Peraea eran como esclavos
liberados inesperadamente de sus grilletes, quienes, incapaces de creer la verdad, dan pasos más largos que los naturales] y
(1) imaginan que aquellos con quienes se encuentran (2) no sabrán (3) y ver con certeza que son libres a menos que se
comporten de una manera extraña y diferente a otros hombres ".
13.Hist. 31.12.5-6: Tiv & cnyKArltov (1) ou'oXprarty eTt (2) [3or19 £ iv (3) Ou & auv £ maxv £ ty Toi; n £ pi juguete
AuaIav Totauta & £ p7a6aµevotS. "[Porque los sirios le transferirían de inmediato la corona, incluso si apareciera
acompañado sólo por un esclavo,] mientras que el senado (1) no iría tan lejos como (2) para ayudar (3) y apoyar a Lisias
después su conducta ".
Dionisio de Halicarnaso (siglo I a.C.)
14. De Thucvdide 7.13-15: OouxuSI i18e tar npo £ Xogevo µiav inno9 £ 6ty, p nap £ ytv £ to cc-6T6 ;, (1) OUK ~
p'.IOTT £ V (2) £ 'YKatagiG7EIV T ~ & 71y ~ 6 £ t taS 9 £ atptK &; yor) t £ ias (3) ou & npOS 'nv & naTrly 6cp.toTT
£ 69at Ttov uVayvw6Oµ £ VwV, I' V EK £ ivat n £ 4uxam 4ep £ tV Ut OUVTU ~ £ t ;, (4) 60.aa np6; Trly
60X.Etav. "Tucídides, sin embargo, eligió un solo episodio en el que participó personalmente: (1) por lo tanto, era
inapropiado para él (2) adulterar su narrativa con fantasías divertidas (3) o arreglarla de una manera que confundiría a sus
lectores, como lo harían naturalmente las composiciones de sus predecesores. Su propósito era beneficiar a sus lectores ".
 15. Antiquitates rornanae 10.12.3-5: Ij wS (1) ou & i (2) KotvwvEiv (3) o, 6 & napeivat rii t; rlnrt ToiS 6cvEtXrl46raS
Trly Tov Srjµov apxrly. "O que los magistrados del pueblo (1) no deben (2) participar o (3) estar presentes en la
investigación".
16. De cornpositione verborurn 23.2-5: (1) de CT1Tei xa9 '£ v etcaaTov cvoµaEKneptuavrias (2) 6pda9at (3) ovSe ev
epa navTa 3E3T1KEVat nXaTEIa Te Kdt aaoaE% ov & µaxpovs Tous x autpowrtai; iu. "[El estilo pulido de composición,
que coloqué en segundo lugar, tiene el siguiente carácter.] (1) No pretende que cada palabra (2) se vea desde todos los lados,
(3) ni que cada palabra deba estar en una base amplia y firme, ni que los intervalos de tiempo entre ellos sean largos ".
Diodorus Siculus (ca. 40 a.C.)
17.Bibl. hist. 3.30.2.8-9: (1) ou xpt & (2) 9auµacety (3) ovSe amaTEiv Tots XF.yOtEVOt ;, nOXXU TO'UTCUV
napXtO ~ oTEpa KUTUn & aaV VTf OiKOUµevrly yeyovoto Sta TT; aX1l9o15; iaTOpias napr.t7`` 1106tag. "(1)
Tampoco hay ocasión (2) de sorprenderse por esta afirmación (3) o de desconfiar de ella, ya que hemos aprendido a través
de una historia fidedigna de muchas cosas más asombrosas que esta que han tenido lugar en todo el mundo habitado. "
18.Bibl. Kist. 3.37.9.1-4: & ONEP TrlXtxovrov FEyEOouS o4) EwS eiq oynv KOiV1lV KaTgVTIpKOTo; (1) O'llK &
IOV (2) 6nt6T6y Tot; At9ioWiv (3) 6 & µu6OV intoXa.1RvEIV To 9pu? Ouµevov u1C 'aurwv. "En consecuencia, en vista
del hecho de que una serpiente de tan gran tamaño ha sido expuesta a la mirada pública, (1) no es justo (2) dudar de la
palabra de los etíopes (3) o suponer que el informe que circularon por todas partes era una mera ficción ".
Josefo (37-100 d.C.)
19. Contra Apionenn 2.6.1-3: (1) eaTt µev ovv ou pa8tov auTou (2) 8LF.a, 9Eiv toy Xoyov (3) ovSe acco6 yvwvat Ti
Ayety f30'UXETat. "Su argumento (1) es difícil (2) de resumir y su significado (3) de comprender".
20. Contra Apionem 2.212.1-2: (1) ov yap e & Tile ytjv auTthv (2) nupnoXEiv (3) Ou & TefVEtV ijµepa & VPU, oa.Xa
Kdt 6KuX.6ety aneiptlKE TouSev tp µax1 7TE66vra; Kat Tcuv aixµaXcinwv npouvorlaev. "(1) No nos permite (2) quemar
su país (3) o talar sus árboles frutales, y prohíbe incluso el despojo de los combatientes caídos".
21. Bellmn judaicum 5.199.3-5: Kates yap tag aXXag (1) ouK e ~ tjv (2) napEX9Eiv yuvat ~ iv, aXX '(3) ou & Kates'div
aOet £ pav iunep (3tjvat to BtatEtXtaga. "Para mujeres (1) no se les permitió (2) entrar por los demás (3) ni tampoco pasar
por su propia puerta más allá del tabique ".
22. Ant. 2.116.3-5: tic (1) ou 7Cpo6f KEiv aiuTOV nepi T68E74ou (2) SE & t iva (3) ou & Ta µi3 SEtva St
'unoyia; Xaµ0avEty. "[Judas, siempre de naturaleza resistente, le dijo francamente] que (1) no debería (2) alarmarse por su
hermano (3) ni albergar sospechas de peligros que no existían".
23 Hormiga 6.20.3-5: (1) oux (2) bm9ugeiv eXEu9Epiag (1) Sei govov, aXA.a Kest noLEiv St '(OV av EX9ot npog
iugag, (3) ou & (3o154eat gi'v 6cmla,?, AX9a1 8E67Eotowv emgEVEIV & npattovtag e4 wv outot & agEvouaty. "(1) No
debéis contentaros (2) con anhelar la libertad, sino que debéis hacer también las obras por las que podéis alcanzarla, (3) ni
simplemente desear deshacerse de vuestros amos. , mientras continúan actuando así, seguirán siéndolo ".
24. Ant. 6.344.5-6: (1) ouxeyvco (2) 4vysty av'tov (3) ov & 4txowuxrjaac ltpo & ovvat tv Tov; oixeiouc Tol; TC04giots
xaOu (3piaat & To Tr1S (3amXIac ai o.ta, a & Xa. "[Porque él, aunque sabía lo que estaba por venir y su muerte inminente,
que el profeta había predicho,] sin embargo (1) no determinó (2) huir de ella (3) o, aferrándose a la vida, entregar a su
pueblo al enemigo y deshonrar la dignidad de la realeza;
25 Hormiga 7.127.1-3: Tovto to ntaiaga toy; Aggavitag (1) oux enEtaEV (2) rjpegeiv (3) o1 & gaOovtag tong Kpcittovag
rjauXiav ayEty, (4) aa.Xa n.twuvtEg npog Xaa.agav. "Esta derrota (1) no persuadió a los ammanitas (2) de permanecer
tranquilos (3) o de mantener la paz sabiendo que su enemigo era superior. (4) En cambio, enviaron a Chalamas".
26 Hormiga 14.346.1-3: 0 & 'Tpxavov (2) anoxtnEiv (1) ovxiiou (3) ou & 7t (XpaxtV8I) V6Ety T6 * kOCt. "Sin
embargo, Phasael (1) no pensó que era correcto (2) abandonar a Hircano (3) o poner en peligro a su hermano".
27 Hormiga 15.165.3-4: o gi; V yap 'Tpxavog emEtKEia tponou Kdt totE Kaa toy aXXov Xpovov (1) oux tj4iou (2)
nokunpaygovEiv (3) o1 & vEtepwv antEaOat. "Ahora Hircano debido a su carácter apacible (1) no eligió ni entonces ni en
ningún otro momento (2) participar en los asuntos públicos (3) o iniciar una revolución".
Filón (ca. 25 a. C. 40 d. C.)
28. Posteridad y exilio de Caín 84.5-7: (1) ouyap (2) avamfvat, 9tlaiv, Et; oupavov (3) ou & nepav 9aX60mlg
641KeyOat (1) 86 Kara crjttl my tov KUXOU. "'Porque (1) no es necesario', dice, (2) 'volar al cielo, (3) ni ir más allá del
mar en busca de lo que es bueno'".
Plutarco (40-120 d.C.)
29. Romulus 9.2.4-5: ott yap (1) OuK tji; iouv of ttjv "AX (3tly OiKoJVtES (2) avagtyvuvat tons anoatatag eautoi; (3) ov
& npoa & XcaOat noXitaS." Para que los residentes de Alba (1) no consentiría (2) dar a los fugitivos el privilegio de
casarse con ellos, (3) ni siquiera recibirlos como conciudadanos [está claro] ".
30.Marcius Coriolanus 27.4.1: Ta yap aXXa navTa a, uµatvoµevoc xdt 8ta4Aeipwv, TovS exeivwv aypoi; 'i xuptc
eO-AOCTTc, xdt (1) ofeia (2) Kowoupye% vty (3) o'6 & Xaµ ~ exeivwv o'5v. "Porque mientras maltrataba y destruía todo
lo demás, vigilaba vigorosamente las tierras de los patricios, y (1) no permitiría que nadie (2) los lastimara (3) o les quitara
nada . "
31. Tirnoleon 37.2.1: wv AcOu6tiou iEv avtov np6; ttva bixtly KatEyyuwvtoS (1) OtiKEIa (2) 9opu (3 £ Iv (3) ov & K
& UEty toiuS noa.ita ;. "De estos, Laphystius una vez trató de hacerle dar la seguridad de que comparecería en cierto juicio,
y Timoleon ( 1) no permitiría que los ciudadanos (2) detuvieran al hombre (3) con su turbulenta desaprobación [lit., ni se lo
impidieran] ".
32.Comparatio Aristidis et Catonis 4.2.1: (1) ov yap f6Tt (2) npaTTety µryaXa 4povti ~ ovta µtxpwv, (3) ov & noXXoiq
8eoµevot; (3or106v noxxwv avTOv Seoµevov. "(1) Es imposible para un hombre (2) hacer grandes cosas cuando sus
pensamientos están ocupados con cosas pequeñas; (3) ni puede ayudar a los muchos que lo necesitan cuando él mismo está
en Necesito muchas cosas ".
33. Pyrrhus 33.6.4: anaaaµevoy yap To ~ IoS ij xXivavta? Oyxrly (1) ovx iv (2) avaXapriv (3) Disc xataee69at tchXty,
aXX 'exuipet St' twv eTuxe Ta TOtavta iravta, KotlXtrot Orteptttint; e9VrlaKOV. "Porque cuando un hombre había
desenvainado su espada o sostenido su lanza, (1) no podía (2) recuperar (3) o enfundar su arma de nuevo, pero atravesaba a
los que se interponían en su camino, y así morían de los golpes unos de otros ".
34. Agesilaus 32.3.3-4: enet on 4tkottgouµ £ voS o 'Etatntvuiv & tS ev tp noXEt µaxr) v auvatyat Kdt 6tr) 6at tponatov
(1) ovK i6xua £ v (2) ii; ayay £ Iv (3) ovOe 7TPOKOC4a 6V Aytl6i ?, aOV, EKEIVOC PEV ava [64oc; ndXty enopOnt
 ttjv xtipav. "Epaminondas tenía la ambición de unirse a la batalla en la ciudad y levantar un trofeo de la victoria allí, pero
como (1) no pudo (2) ni forzar (3) ni tentar a Agesilao para que abandonara sus posiciones, se retiró y comenzó a devastar el
país. . "
35. Quomodo adulator ab arnico internoscatur 64.E.7-8: 'Opd; juguete ni9rlxov; (1) ou 8tivatat Tv oiuiav (2) OUCiTTEty
wS6 xuwv, (3) ou & RacT (i ~ Ety th. OutitoC, 68 'apovv tilv'ytjv wS de (3 & S. "Debes haber notado el mono. (1) Él no
puede (2) cuidar la casa como el perro, (3) ni llevar una carga como el caballo, ni arar la tierra como los bueyes ".
36. Consolatio ad Apollonium 115.E.3 .: avOptnotg & rzaµnav (1) ovKan (2) yevea8at To navtwv optatov (3) ou & g
£ TaCY (Eiv Tf; tou (3 £ Xtiatou 0U60) s (apt (T'ov yap ganar Kdt naaat; Glj y £ veaOat). "Pero para los hombres (1) es
absolutamente imposible (2) que deban obtener lo mejor de todo, (3) o incluso tener alguna participación en su naturaleza
(para el mejor Lo que para todos los hombres y mujeres es no nacer ".
37. Region et imperatorurn apophthegrnata 185.A.2: np6S & tob; 9auµacOVtaS ttly tEtaPOXT1V EX £ 'yEVwS (1)
"ouxeaµE (2) Ka968EtV (3) oiu & paOutEiv to Mt?, Tta & ou nponatov." "[Temístocles, cuando aún era joven, se
abandonó al vino y a las mujeres. Pero después de que Milcíades, al mando del ejército ateniense, había vencido a los
bárbaros en Maratón, nunca más fue posible encontrar a Temístocles con una mala conducta]. A quienes expresaron su
asombro por el cambio en él, dijo que 'el trofeo de Milcíades (1) no me permite (2) dormir (3) ni ser indolente' ".
38. Aetia romana et graeca 269.D.8-9: (1) oli S £ i & Twv rjg £ p (Ov toy axpt (3Eatatov 6pt9µ6v (2) & 6) K £ ty (3) oD
& to nap 'oXiyov auxo $ avtciv. "Pero (1) no debemos (2) seguir el cálculo más exacto del número de días (3) ni arrojar
dudas sobre el cálculo aproximado [ya que incluso ahora, cuando la astronomía ha avanzado tanto, la irregularidad de los
movimientos de la luna están aún más allá de la habilidad de los matemáticos y continúan eludiendo sus cálculos] ".
39. Aetia rornana et graeca 273.E.9-10: Ata ti tol; µtj 6tpateuoµevotS tv iv atpatont8w 8 'aXXoS aya6tpEoogevot; (1)
oux E ~ tjv av8pa (2) l3aXiv no4ptov (3) ou & tpcaat; "¿Por qué a los hombres que no estaban alistados regularmente, sino
que simplemente se quedaban en el campamento, (1) no se les permitía (2) lanzar proyectiles al enemigo (3) o herirlos?"
40. Aetia ronzana et graeca 291.B.3-4: Atoe ti toiStrp £ urn tovtotg apXrly (1) ouKE4eiTo (2) Xa (3 £ ly (3)
OUSEgETEX8Ely; "¿Por qué estos sacerdotes (1) no se les permitió (2 ) para ocupar un cargo (3) ni para solicitarlo? "
41. De E apud Delphos 385.A.9: (1) out tjv EunpEne; (2) napaynty (3) Ou y napattEia8at. "[En muchas otras ocasiones,
cuando el tema se había planteado en la escuela, me había apartado silenciosamente de él y lo había pasado por alto, pero
recientemente mis hijos me descubrieron inesperadamente en una animada discusión con algunos extraños, quienes, desde
tenía la intención de dejar Delfos inmediatamente,] (1) no era apropiado (2) tratar de desviarme del tema, ni era apropiado
para mí (3) pedir que me excusaran de la discusión [porque estaban ansiosos por escuchar algo al respecto]."
42. De defectu oraculorunt 426.B. 1: (1) o, 6 yap ti aiivou5 rjyrµovaS Sri (2) notriv avri; o & oug (3) o6 & Opoupciv
auyx? ,, r.iaavTaS Tr O, r p & XXov & (mpopa ~ avtaS. "[Sin embargo, tal organización es totalmente apropiado para los
dioses.] Porque (1) no debemos (2) hacerlos incapaces de salir, como las reinas en una colmena de abejas, (3) ni
mantenerlos prisioneros encerrándolos con materia, o más bien cercandolos acerca de eso ".
43. De tranquillitate aninii 474.A. 12: (1) ov & 1 Toi; kTipot; (2) ii; aOuµFiv (3) ou8 'anayopevety. "(1) No deberíamos
(2) estar desanimados (3) o abatidos en la adversidad [pero como los músicos que logran la armonía amortiguando
constantemente la música con lo mejor y abarcando lo bueno con lo bueno, deberíamos hacer que la mezcla de nuestra vida
sea armoniosa y conforme a nuestra propia naturaleza] ".
44. De tranquillitate animi 475.D.3: oOrv (1) ov & I navTanamv (2) exTanrtvouv (3) ou & KxTa (3a0,41v'nV Oumv.
"Por lo tanto (1) no deberíamos (2) degradar (3) ) y despreciar a la Naturaleza [en la creencia de que ella no tiene nada
fuerte, estable y fuera del alcance de la Fortuna, sino que, por el contrario, ... debemos enfrentar el futuro impávidos y
confiados] ".
45. Quaestionum convivialum libri IX 706.D.5: ipwvTt 4ev yap noX1JTeaA15S (1) ovc e6Tt Ttjv fi >> veXontly (2)
npoaayayciv (3) oi6 cuvotxiaat Ttly fiavOetav. "Si un hombre siente pasión por una prostituta costosa, (1) no podemos (2)
traer a Penélope al escenario, (3) ni casarnos con Pantheia con él [pero es posible tomar a un hombre que disfruta de mimos,
melodías y letras que son de mal arte y de mal gusto, y lo llevan a piratear a Eurípides, Píndaro y Menandro, 'lavando la
salmuera de los oídos con el agua limpia y fresca de la razón', en palabras de Platón].
46. ​ ​ Quaestionum convivialum libri IX 71 1.E.3: 60O 'oivo; tjtaS (2) a & xriv (1) oiux eotxrv (3) ou & -
KpaTrIv. "El vino (1) no parece (2) dañarnos (3) o sacar lo mejor de nosotros".
47.Aetia phvsiea 918.B.4: i 8 'ayav nepiWuitS nr) yvuou6a T & q otµa (1) ovx id (2) pe% v (3) ov & Ktveiv Ttjv
aiQrlmv; "[¿Por qué el suelo que se ha vuelto desfavorable para la caza mientras dura el frío? ... Un rastro hace esto cuando
hay calor para liberarlo y liberarlo suavemente] mientras que el frío excesivo congela los aromas y (1) no permite ellos (2)
fluir (3) y afectar [es decir, mover] nuestra percepción ".
48. Bruta animalia ratione uti 990.A.11: xat (1) ovicd (2) 9tycIv (3) oiu & e Xuitfat Ttjv 76MV ticXX, & a (3aXXr1 xat
xaTtlyopri Ttjv Oaukotr) Ta np'tv rj (3ka. [3tjvac. Admite (nuestro olfato) lo propio, rechaza lo ajeno] y (1) no deja que (2)
toque (3) ni le dé dolor al gusto, pero informa y denuncia lo malo ante cualquier daño está hecho."
Confirmando el estudio anterior del uso de ou & en el Nuevo Testamento, estos casos sugieren que la construcción "verbo finito
negado + infinitivo + ov & + infinitivo" se usa para vincular dos infinitivos que denotan conceptos o actividades que son vistos tanto
positiva como negativamente por el escritor. Se encuentran los mismos dos patrones de uso de ou &: patrón 1, donde dos actividades o
conceptos se ven positivamente en sí mismos, pero su ejercicio está prohibido o su existencia es negada debido a circunstancias o
condiciones aducidas en el contexto; y patrón 2, donde dos actividades o conceptos son vistos negativamente y, en consecuencia, se
prohíbe su ejercicio o se niega su existencia o se deben evitar. La Tabla 3.2 documenta estos dos patrones.
Cuadro 3.2
Patrones del uso de Ou y en la literatura griega antigua
Patrón 1: Dos actividades o conceptos se ven positivamente en sí mismos, pero se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia debido
a circunstancias o condiciones aducidas en el contexto.
• = infinitivo precedente
 Patrón 2: Dos actividades o conceptos se ven negativamente, por lo que se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia o se deben
evitar.
 = infinitivo precedente
Nuevamente, podemos considerar algunos ejemplos de cada patrón. El patrón 1 se puede ilustrar con los siguientes casos. Polibio
escribe (10) que las procesiones de la victoria no pueden organizarse adecuadamente o, a veces, no pueden celebrarse a menos que el
Senado consienta y proporcione los fondos necesarios. Si bien Polibio ve positivamente tanto "organizar" como "mantener" en sí mismos,
indica que la celebración de estas procesiones no es posible a menos que se cumplan ciertas condiciones: el consentimiento del Senado y
la requisa de fondos apropiados. En otra ocasión (13) Polibio escribe que "el senado no iría tan lejos como para ayudar o apoyar a Lisias
después de su conducta". Una vez más, el escritor ve las dos actividades (aquí sinónimos), "ayudar" y "apoyar", positivamente en sí
mismas, pero la ayuda se le niega debido a la conducta (inaceptable) de Lysias. Josefo escribe (23): "No debes contentarte con anhelar la
libertad ... ni simplemente desear librarte de tus amos". Si bien el escritor ve el anhelo de libertad de sus lectores y su anhelo de
deshacerse de sus amos de manera positiva en y de sí mismos, indica en el contexto por qué estos anhelos por sí mismos son insuficientes
a menos que estén acompañados de acción y cambio de comportamiento.
Unos pocos ejemplos del patrón 2 muestran casos en los que el escritor ve negativamente dos actividades o conceptos y, en
consecuencia, se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia o se deben evitar. Una inscripción (7) indica que un juez ordenó a Antípater
que no "les quitara al niño ni lo retuviera bajo ningún pretexto". Claramente, ambas actividades, alejar al niño y retenerlo bajo cualquier
pretexto, son vistas negativamente por el juez, quien en consecuencia niega el ejercicio de estas actividades. Josefo escribe (27):
"Hircano, debido a su carácter apacible, no eligió ... entrometerse en los asuntos estatales o iniciar una revolución". El escritor ve
negativamente "entrometerse en los asuntos estatales" y "iniciar una revolución", quien afirma que fue el "carácter afable" de Hircano lo
que le impidió participar en estas actividades indeseables. En un escrito de Plutarco (46 arriba; nótese el infinitivo precedente), se niega
la existencia de dos efectos negativos del vino: "El vino parece no dañarnos ni sacar lo mejor de nosotros".
Conclusión
En analogía con las observaciones hechas en el estudio de los paralelos sintácticos del Nuevo Testamento con 1 Timoteo 2:12 arriba,
se pueden sacar las siguientes conclusiones. 'A La implicación de los patrones identificados del uso de ov y para 1 Timoteo 2:12 es que
las actividades indicadas por los dos infinitivos && 66Kety y au9evTdv serán vistas de forma positiva o negativa por el escritor. Es decir,
el pasaje debería traducirse: "No permito que una mujer enseñe [error] o usurpa la autoridad de un hombre" o "No permito que una mujer
enseñe o tenga (o ejerza) autoridad sobre un hombre". "
El significado de St8CiGKE1v en I Timoteo 2:12 es, por lo tanto, una cuestión preliminar importante para determinar el significado de
w.OevTriv. Como se argumentó anteriormente, 8t8cimccty, cuando se usa absolutamente, en el Nuevo Testamento siempre denota una
actividad que es vista positivamente por el escritor, que debe traducirse "enseñar" (cf. especialmente 1 Tim. 4:11; 6: 2; 2 Timoteo 2:
2). Si el escritor hubiera tenido la intención de darle al término una connotación negativa en 1 Timoteo 2:12, con toda probabilidad
habría usado el término eTrpoSt & xwciv (como en 1 Tim. 1: 3; 6: 3) o algún otro calificativo contextual que especifique el (inapropiado
o herético) contenido de la enseñanza (como en Tito 1:11).
Dado que la primera parte de 1 Timoteo 2:12 dice: "Pero yo no permito que una mujer enseñe", y la conjunción coordinadora ov &
requiere que la segunda actividad la considere correspondientemente el escritor, deberíamos considerarlo como una vista positiva
también. y ser traducido como "tener (o ejercer) autoridad", y no "burlar la autoridad de o" dominar ".
Interacción con las respuestas a este ensayo desde su publicación original
1996-98
Las respuestas al presente ensayo en los primeros años posteriores a la publicación de Mujeres en la Iglesia fueron muy positivas,
tanto en el extranjero como en América del Norte. Peter O'Brien, en una revisión publicada en Australia, coincidió con los hallazgos de
este estudio, "al igual que Helge Stadelmann en una extensa revisión que apareció en la revista alemana Jahrbuch fur evangelikale
Theologie". ° Ambos revisores aceptaron los resultados del presente estudio como válido.
Incluso Alan Padgett, en una revisión generalmente negativa en los igualmenteitarios Priscilla Papers, llama al presente capítulo "un
análisis sintáctico convincente del v. 12", aunque favorece la lectura de ambos infinitivos por transmitir una connotación negativa ".
Padgett no está de acuerdo con que & Saaxoo siempre se use positivamente en Pablo, citando Tito 1:11; 1 Tim. 1: 3; y 6: 3, sin, sin
embargo, mencionar que en el segundo y tercer caso la palabra usada no es Si & aaxeiv, sino etepo && SaaK & iv.
Otro igualitario, Craig Keener, en una revisión que apareció en el Journal of the Evangelical Theological Society, dice que si bien (en
su opinión) el principio no es claro en todos los casos citados en el presente estudio, "el patrón parece mantenerse en general , y esto es lo
que más importa ". Keener está de acuerdo en que el argumento del presente ensayo es "probablemente correcto en el sentido de que
'tener autoridad' debe leerse como coordinado con 'enseñar' en lugar de como subordinado ('enseñar de manera dominante')".
1999-2001
IH MARSHALL
La primera interacción sustantiva no apareció hasta la publicación del comentario de Howard Marshall sobre las Pastorales en 1999.1
"Marshall indica su aceptación de los hallazgos del presente estudio señalando que ha" argumentado de manera convincente sobre la base
de una amplia gama de Gr. El uso de que la construcción empleada en este versículo es una en la que el escritor expresa la misma actitud
(ya sea positiva o negativa) hacia ambos elementos unidos por ou &. "
Marshall procede a sugerir, sin embargo, que las cosas "no son tan simples". En respuesta al hecho de que Paul habría usado la palabra
Etepo6t6aaxaX1v si hubiera querido transmitir una connotación negativa, Marshall afirma que hacerlo habría implicado que si bien a las
mujeres no se les permitía participar en enseñanzas falsas, a los hombres se les permitía hacerlo. Sin embargo, como Blomberg señala en
un artículo posterior, esta objeción no tiene fuerza, porque la prohibición aún podría haberse enmarcado claramente para evitar esta
conclusión ".
Consecuentemente, Marshall opta por un sentido negativo de ambas palabras debido a la referencia a Eva en el versículo 14, que él
sostiene que sería inútil a menos que Pablo aquí tenga en mente "alguna enseñanza falsa particular de algunas mujeres". Marshall admite
que el texto no dice que Eva le dio una enseñanza falsa a Adán, pero afirma que, no obstante, eso está implícito. Una vez más, sin
embargo, Blomberg señala que, si bien las mujeres fueron claramente víctimas de las falsas enseñanzas en Éfeso, "ningún pasaje sugiere
que hayan sido contadas entre los falsos maestros".
En una extensa nota a pie de página, Marshall dice que el presente estudio no aprecia el hecho de que, si la segunda unidad se ve de
manera peyorativa, esto también ocurrirá con la primera unidad. Por el contrario, este es uno de los dos patrones que se muestran a lo
largo de todo el ensayo. Según Marshall, Paul está usando & t a6KEty con la misma connotación que sitEpo6t8a6K & Iv, por lo que el
apóstol de hecho les está diciendo a las mujeres, pero no a los hombres, que no enseñen falsamente. ¿Cómo no permitiría eso la misma
implicación que Marshall rechaza, es decir, que las mujeres y los hombres son tratados aquí de manera desigual?
En cuanto a la relación entre StBaaKEty y aUeEvtiEi.v, Marshall presenta dos opciones: o estos dos términos están separados (citando
Moo y el presente estudio favoreciendo esta opción), o el primer término representa una instancia específica del segundo (es decir,
enseñar es un acto mediante el cual se ejerce la autoridad). Sin embargo, esto no capta las cosas con precisión. El presente análisis
considera que la enseñanza está incluida en el ejercicio de la autoridad, no como algo completamente separado. Existe una superposición
parcial entre los dos términos, aunque el ejercicio de la autoridad es el concepto más amplio.
Finalmente, con respecto a la relación entre los versículos 11 y 12, Marshall afirma que el contraste está entre aprender en una actitud
sumisa y enseñar de una manera "que es torpe y abusa de la autoridad". Sin embargo, no hay necesidad de importar el supuesto sentido
negativo de StSaaxEty en la forma en que se interpreta el contraste entre los versículos 11 y 12.22
 En general, parece que Marshall no está preparado para seguir su reconocimiento de que el presente estudio "argumentó de manera
convincente" a favor de una comprensión particular de la sintaxis del versículo 12 hasta una conclusión que requeriría una lectura no
igualitaria del texto. Por lo tanto, opta por un sentido negativo tanto de "enseñar" como de "ejercer autoridad" sobre la base de su
interpretación del trasfondo y la lectura del contexto, particularmente el versículo 14.2i
WILLIAM MOUNCE
Poco después de la publicación del comentario de Marshall, William Mounce, en su contribución a la serie WBC, llega a conclusiones
bastante diferentes a las de Marshall.24 Mounce se basa ampliamente en el presente análisis sintáctico de 1 Timoteo 2:12 (citando
extensamente su crítica de Payne) y lo integra en una exégesis completa y coherente del pasaje. Si bien no es necesario ensayar aquí
todos los detalles de su convincente discusión del versículo, debe notarse que Mounce frecuentemente aduce datos que Marshall no
considera o reconoce adecuadamente (o en absoluto):
• & Saa►cety casi siempre se usa en un sentido positivo en las Pastorales.
• Si Pablo prohíbe que las mujeres simplemente enseñen el error, el versículo 13 parece irrelevante.
• El hecho de que && aaiEty no tenga ningún objeto sugiere fuertemente que el versículo es un mandato positivo.
• && ICaKEty y au9EvtEiv se ven mejor como conceptos distintos pero relacionados.25
Mounce también señala que los dos verbos están separados por cinco palabras en 1 Timoteo 2:12, que además habla en contra de
verlos como una hendíada, donde las palabras generalmente se colocan una al lado de la otra (citando BDF §442 [16]). 21 Siguiendo mi
identificación del patrón como de específico a general, Mounce concluye que "Pablo no quiere que las mujeres ocupen puestos de
autoridad en la iglesia; la enseñanza es una forma en que se ejerce la autoridad en la iglesia" 21.
KEVIN GILES
Sorprendentemente, incluso Kevin Giles, que presenta una crítica de treinta y ocho páginas contra la primera edición de Mujeres en la
Iglesia, se encuentra en esencial acuerdo con el presente análisis sintáctico de 1 Timoteo 2: 12.11 Sin embargo, a modo de alegato
especial, Giles sostiene que "la gente, incluso los apóstoles, rompen las reglas gramaticales a veces", de modo que usted puede funcionar
de manera diferente en el presente pasaje que en cualquier otro lugar de la literatura griega contemporánea atestiguada ".
Esto, por supuesto, es posible pero muy poco probable. En mi extensa investigación en la literatura griega bíblica y extrabíblica, no
encontré evidencia de que alguien "rompiera las reglas" en el uso de &. Parece que incluso el propio Giles no confía en este tipo de
razonamiento, ya que más tarde plantea la posibilidad de que tanto && aunty como av9EvtEiv deben entenderse negativamente, de
acuerdo con el patrón de uso identificado en el presente estudio.30
LINDA BELLEVILLE
La respuesta más -de hecho, la única- negativa al presente estudio proviene de Linda Belleville ". Ella sostiene que los dos verbos en 1
Timoteo 2:12 connotan" una sola idea coherente en griego "." En una discusión que combina ejemplos del sustantivo auOevTr1S y del
verbo au6evTEiv, Belleville sostiene que este último tiene una connotación negativa.
Belleville también afirma que el orden de la enseñanza primero, y luego la autoridad, favorece su interpretación: "Si Pablo hubiera
tenido en mente el ejercicio de la autoridad, lo habría puesto primero, seguido de la enseñanza como ejemplo específico". Sin embargo,
no está claro por qué Belleville no permite el orden inverso de las palabras, especialmente a la luz de la ocurrencia de este patrón en
Hechos 21:21 ". El resultado de su discusión es que reitera la opinión de Payne de que aquí tratamos con una hendíada, traduciendo la
frase como "enseñar a un hombre de una manera dominante" ".
Belleville reitera su oposición en su ensayo de 2001 en Two Views on Women in Ministry. Ella acusa que el presente estudio "ignora
tanto la forma literaria como la naturaleza de los correlativos griegos". Según Belleville, (1) los infinitivos no son verbos; (2) 1 Timoteo
2:12 tiene que ver con ideas, no gramática; y (3) "ni / ni" en I Timoteo 2:12 constituye un "recurso poético". Belleville también sostiene
que (4) los dos infinitivos modifican "una mujer" y que (5) la pregunta respondida por estos infinitivos es "¿Qué?" En respuesta, sin
embargo, debe notarse que la propia Belleville malinterpreta la gramática y la sintaxis de 1 Timoteo 2:12. Es más, su objeción al presente
estudio falla en el sentido de que los cuarenta y ocho conceptos sintácticos paralelos a 1 Timoteo 2: 12 identificados en la literatura
extrabíblica (así como el único paralelo exacto en el Nuevo Testamento, Hechos 21:21; ver arriba) todos presentan la construcción
negada verbo finito + infinitivo + ou & + infinitivo y en cada caso producen el patrón positivo / positivo o negativo / negativo, lo que
confirma la conclusión de que 1 Timoteo 2:12 debe traducirse o "No permito que una mujer enseñe [error] o usurpa la autoridad de un
hombre" o "No permito que una mujer enseñe o tenga (o ejercer) autoridad sobre un hombre ", siendo este último preferido debido a la
connotación positiva de && iehxety en otras partes de las Pastorales. Por tanto, la cuestión de si los infinitivos son verbos o sustantivos
es realmente irrelevante en el presente caso, dado que, independientemente de cómo se clasifiquen los infinitivos, el presente estudio se
centra en los paralelos sintácticos exactos, comparando infinitivos con infinitivos. Más allá de esto, Henry Baldwin, en el ensayo anterior,
ha respondido de manera convincente al argumento de Belleville de que los sustantivos, en lugar de los verbos, deben estudiarse en
relación con la sintaxis de 1 Timoteo 2:12.
Además, (1) la afirmación de Belleville de que los infinitivos no son verbos apenas se ve confirmada por una mirada a las gramáticas
estándar. Sus argumentos (2) de que 1 Timoteo 2:12 tiene que ver con ideas, no con la gramática y (3) que en 1 Timoteo 2:12 constituye
un "recurso poético" son infundados, en que la gramática está claramente involucrada y el género del presente pasaje es el de la epístola,
no la poesía. En cuanto al argumento de Belleville (4) de que los dos infinitivos modifican "una mujer" y que (5) la pregunta a la que se
responde es "¿Qué?" Debe notarse que, por el contrario, los infinitivos modifican el verbo principal en el versículo 12, entTpenw
(permito), y la pregunta que se responde es "¿Para hacer qué?", ​ ​ la respuesta es "enseñar o ejercer autoridad". Por lo tanto, se
encuentra que los dos infinitivos transmiten la noción verbal de acciones a realizar o no. Esto encuentra apoyo en la gramática griega
estándar de Daniel Wallace, quien cita 1 Timoteo 2:12 como un ejemplo del uso "complementario" del infinitivo adverbial, lo que
significa que los infinitivos trabajan con el verbo finito para transmitir la noción verbal.
Por estas razones, la crítica de Belleville debe juzgarse como poco convincente e incapaz de anular los resultados asegurados del
presente estudio ".
CRAIG BLOMBERG
Craig Blomberg, en un apéndice incluido en el mismo volumen, se diferencia de Belleville y hace la siguiente valoración:
Apoyando decisivamente el sentido más positivo de asumir la autoridad apropiada está el estudio de Andreas
Kostenberger de los pares de infinitivos en construcciones de "ni ... ni" tanto en todo el Nuevo Testamento como en una
amplia franja de literatura griega extrabíblica. Sin excepción, estas construcciones emparejan dos actividades positivas o dos
negativas. Entonces, si la "enseñanza" a la que se refiere 1 Timoteo 2:12 no es una enseñanza falsa, sino una instrucción
cristiana adecuada, entonces la autoridad competente también debe tomarse como autoridad ".
 Blomberg procede a discutir la cuestión de si los dos infinitivos forman una hendíada. Sostiene que ha identificado un "patrón
informal en gran parte pasado por alto" en 1 Timoteo de usar pares de palabras o expresiones parcialmente sinónimas "." Sin embargo,
prácticamente todos estos ejemplos son sustantivos. Blomberg concluye que los dos términos están "estrechamente relacionados"
( acordado) y "juntos ayudan a definir un concepto único" (esto puede ir demasiado lejos).
Blomberg considera "abrumadoramente probable" que en 1 Timoteo 2:12 Pablo se refiera a "un tipo específico de enseñanza
autorizada en lugar de dos actividades independientes". Sin embargo, esto representa una falsa dicotomía, ya que no se hacen
concesiones para términos parcialmente superpuestos como en un patrón de específico a general ". Señalando pasajes relacionados como
1 Timoteo 3: 2; 5:17; y Tito 1: 5-7 , Blomberg sostiene que la importancia de los dos verbos en 1 Timoteo 2:12 es una sola cosa: las
mujeres "no deben ocupar el cargo de anciana / superintendente".
Sin duda, los paralelos aducidos por Blomberg sugieren que 1 Timoteo 2:12 claramente significa al menos que las mujeres no deben
servir en el cargo que personifica la enseñanza y la autoridad gobernante ''. Sin embargo, parece que la posición de Blomberg, al reducir
el tema únicamente a la de "no mujeres ancianas / supervisoras", puede ser excesivamente minimalista. Los principios aducidos por las
citas de las Escrituras del Antiguo Testamento en 1 Timoteo 2: 13-14 parecen sugerir que 1 Timoteo 2:12 se basa en realidades más
fundamentales que una mera prohibición superficial de que las mujeres ocupen un cargo determinado. Por esta razón parece necesaria
una aplicación más matizada del pasaje'3.
WILLIAM WEBB
Aunque crítico del capítulo sobre hermenéutica en la primera edición (ver la respuesta de Robert Yarbrough en la presente edición
más abajo), William Webb escribió que "debo elogiar el libro por su exégesis en varios de los otros capítulos, escritos por otros autores".
44 Más tarde, comenta: "En uno de los mejores tratamientos exegéticos de 1 Timoteo 2 disponibles en la actualidad, los autores de
Mujeres en la Iglesia: un análisis fresco de 1 Timoteo 2: 9-15 desarrollan el texto en sus aspectos léxicos y gramaticales en de la misma
manera que yo me inclinaría. "" En otra parte, Webb comenta que "la exégesis de Schreiner, Baldwin, Kostenberger, etc. es persuasiva y
hará una contribución duradera". "Uno conjetura que esto incluiría el análisis sintáctico en el presente capítulo.Esto es tanto más notable
cuanto que William Webb es un igualitario.
2002-4
ESTER N (;
En su crítica de la reconstrucción de los orígenes cristianos de Elisabeth Schi.issler Fiorenza, Esther Ng señala que Fiorenza
aparentemente considera que ambos infinitivos en 1 Timoteo 2:12 tienen un sentido neutral (que significa "enseñar" y "tener autoridad"
respectivamente) y como vinculados o-6 para significar dos acciones separables, aunque ambas relacionadas con los hombres. Esto,
señala, pone a la matriarca de la hermenéutica feminista de acuerdo con "la interpretación más histórica y conservadora" ". En la misma
nota, Ng también se refiere a los estudios de Wilshire y Baldwin y al presente estudio.
Más tarde, Ng reconoce que algunos "académicos con inclinaciones feministas" toman avOevtie% v en un sentido negativo (por
ejemplo, Payne, Fee) y luego ven los dos infinitivos tan estrechamente relacionados que significan "enseñar de manera dominante". Ella
continúa, "Sin embargo; dado que una connotación negativa de Sthaxety es poco probable en este verso (ver más abajo), el significado
neutral de a5Orv'rciv (tener autoridad sobre) parece encajar mejor con la construcción o'6 &.... o1) &. une dos actividades separadas, la
enseñanza y el ejercicio de la autoridad todavía están estrechamente asociados, como lo deja claro el contraste con 'aprendizaje silencioso
en sumisión'. "" '
Por tanto, está claro que Ng sigue las conclusiones alcanzadas en el presente estudio de forma precisa y en su totalidad.
JUDITH HARTENSTEIN
En una reseña publicada en Review of Biblical Literature, mayo de 2004, Judith Hartenstein de la Universidad de Marburg, Alemania,
interactúa con la reimpresión de mi ensayo sobre 1 Timoteo 2:12 en la colección de ensayos Studies on John and Gender: A Decade of
Scltolarship. 4 'Ella señala que "Kostenberger muestra a través de un estudio sintáctico que 1 Timoteo 2:12 prohíbe a las mujeres enseñar
y tener autoridad sobre los hombres, no solo abusar de la autoridad ... Esta enseñanza de 1 Timoteo es consistente con la praxis en
Pauline Iglesias, como Kostenberger [en un ensayo sobre las mujeres en la misión paulina] no puede encontrar ninguna evidencia de
roles contrarios de las mujeres en las epístolas paulinas. En opinión de Kostenberger, este papel de las mujeres -donde los hombres tienen
la responsabilidad última- debería tener autoridad en la Iglesia."
Si bien este crítico ha resumido con precisión el argumento del presente estudio, sin embargo, procede a afirmar: "Ciertamente no
estoy de acuerdo con este resultado. Mi posición teológica es muy diferente a la de Kostenberger. Sin embargo, a menudo encuentro su
análisis de textos y problemas exegéticos convincentes e inspiradores, especialmente si utiliza enfoques lingüísticos ... Asimismo, estoy
de acuerdo con la lectura de Kostenberger de 1 Tim. 2. Kostenberger muestra que el texto exige una jerarquía entre hombres y mujeres y
se entiende como enseñanza normativa. una visión diferente, mucho más crítica de la Biblia, no necesito aceptarla como la palabra de
Dios. (Ayuda que no considero 1 Timoteo como escrito por Pablo) ".
Por lo tanto, de una manera notablemente honesta y sincera, Hartenstein afirma el presente análisis de 1 Timoteo 2:12 y reconoce que
no se diferencia por razones exegéticas o lingüísticas, sino porque tiene una "visión mucho más crítica de la Biblia". Especialmente
porque ella no considera que 1 Timoteo haya sido escrito por Pablo, no necesita aceptar la enseñanza de 1 Timoteo 2 como la palabra de
Dios, aunque "se entiende como enseñanza normativa". Si bien el espacio no permite una crítica completa de su postura hacia las
Escrituras en general o 1 Timoteo 2 en particular, parece claro que las presuposiciones de Hartenstein son problemáticas e inaceptables
incluso para los igualitarios evangélicos inerrantistas.
Esto no quiere decir que todo desacuerdo con el presente ensayo por parte de los igualitarios deba necesariamente provenir de una
postura errante hacia las Escrituras, ni tampoco implica que ningún argumento exegético o lingüístico pueda presentarse dentro de un
marco inerrantista. Sin embargo, la franqueza de Hartenstein hace explícito lo que a menudo puede ser un factor no reconocido en las
interpretaciones feministas o igualitarias de 1 Timoteo 2:12, es decir, presuposiciones que de hecho anulan la exégesis real del pasaje. Ya
sea que esto sea reconocido o no por intérpretes igualitarios o feministas, su elección de qué argumentos exegéticos adoptar puede estar
(y a menudo parece estar) motivada por su compromiso previo con el igualitarismo. Qué refrescante es cuando esto se reconoce
abiertamente, como en el caso de la reseña de Hartenstein.
LINDA BELLEVILLE-OTRA VEZ
En la colección de ensayos de 2004 Discovering Biblical Equality, Linda Belleville sube la apuesta al afirmar que considero "una
interpretación jerárquica de este pasaje [1 Tim. 2:12]" "una prueba de fuego para la etiqueta evangélica e incluso una necesidad para la
salvación de los incrédulos "." Belleville afirma que digo (atribuyéndome una declaración únicamente a mí en una sección que está
firmada por los tres editores) "que una visión jerárquica de hombres y mujeres es necesaria para que un mundo alejado de Dios pueda
creer que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo ".
 Sin embargo, en contexto, la declaración citada por Belleville no se refiere a la interpretación de 1 Timoteo 2:12 sino a "la visión de
uno de las identidades y roles de género masculino y femenino en la iglesia" en general a partir de "la aprehensión y aplicación de su
[ Dioses] buen regalo de la masculinidad y la feminidad ". Una renovación de esta comprensión de lo que significa haber sido creados
hombre y mujer a imagen de Dios en el principio se presenta como vital para nuestra propia realización más profunda y para nuestro
testimonio en el mundo.
Sin duda, Belleville y otros igualitaristas verían su visión de la igualdad de género como vital para la realización y el testimonio más
profundos de las personas en el mundo; no está claro por qué a los editores de la primera edición de este volumen se les niega la misma
esperanza y convicción. En cualquier caso, contrariamente a la afirmación de Belleville, ni yo ni los demás colaboradores de este
volumen creemos que lo que Belleville llama una visión "jerárquica" de hombres y mujeres es necesario para que una persona reclame la
etiqueta de "evangélica" o que dicha visión sea "una necesidad para la salvación de los incrédulos".
En su análisis de la gramática del presente verso, Belleville afirma desde el principio que "Andreas Kostenberger afirma que es el
correlativo lo que obliga a los traductores en esta dirección" .12 No está claro, sin embargo, lo que en el ensayo original sugiere a
Belleville un Afirman que la correlativa "obliga a los traductores" en una determinada dirección. No afirmé que una cierta comprensión
de la conjunción coordinadora griega motivó a los traductores en el pasado, sino más bien que una cierta comprensión de la conjunción
griega en 1 Timoteo 2:12 se ajusta más apropiadamente a la forma en que la gramática griega realmente funciona.
Belleville también malinterpreta el argumento del ensayo original cuando dice que "sostiene que el correlativo griego empareja
sinónimos o palabras paralelas y no antónimos". "De hecho, este no es el argumento que hago. Más bien, mi punto es que hay dos
patrones de uso encontrados con respecto a ov & en el Nuevo Testamento y en la literatura griega extrabíblica:
Patrón 1: Dos actividades o conceptos se ven positivamente en sí mismos, pero se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia
debido a circunstancias o condiciones aducidas en el contexto.
Patrón 2: Dos actividades o conceptos se ven negativamente, por lo que se prohíbe su ejercicio o se niega su existencia o se
deben evitar.
El problema aquí no es el de sinónimos versus antónimos, sino el de un tipo particular de percepción de una actividad dada por parte
de un escritor o hablante. Por ejemplo, en 1 Macabeos 15:14, leemos que "presionó con fuerza la ciudad desde la tierra y el mar, y no
permitió que nadie saliera ni entrara en ella". Claramente, "salir" y "entrar" son antónimos, pero este no es el punto crucial en el presente
análisis, sino más bien el hecho de que tanto "salir" como "entrar" se ven de manera positiva (en lugar de que uno sea visto de manera
positiva y el otro ser visto negativamente) por el perpetrador de una determinada acción. Este punto puede ser sutil, pero comprenderlo es
crucial para poder apreciar el argumento que se presenta en el presente ensayo.
Más allá de esto, Belleville simplemente repite su argumento anterior (señalado arriba) de que los infinitivos son sustantivos, no
verbos, y no permite una progresión de particular a general en 1 Timoteo 2:12. Una vez más, sin embargo, debe tenerse en cuenta que la
categorización de infinitivos como verbos o sustantivos no es el tema crítico, ya que el presente estudio identifica un total de cuarenta y
nueve paralelos sintácticos exactos (verbo finito negado + infinitivo + oii & + infinitivo) en el Nuevo Testamento y literatura extrabíblica,
de modo que los infinitivos se comparan con los infinitivos, que claramente es la comparación más precisa posible. Ninguno de los
argumentos de Belleville anula los patrones sintácticos identificados y la implicación de estos patrones para la interpretación adecuada de
1 Timoteo 2:12.
WAYNE GRUDEM
En su obra enciclopédica Evangelical Feminism & Biblical Truth: An Analysis of More Than 100 Disputed Questions, Wayne
Grudem resume con precisión la contribución del ensayo original y está de acuerdo con sus hallazgos. '
Grudem interactúa adecuadamente con la objeción de Sarah Sumner de que he cometido un "error" al decir que la palabra St & aaxw
en 1 Timoteo 2:12 tiene una fuerza positiva, porque la misma palabra se usa negativamente en 1 Timoteo 6: 3 y Tito 1: 11.56 De hecho,
en 1 Timoteo 6: 3 no es la misma palabra sino la palabra ETEpo && S WK & IV (enseñar falsamente) que se usa, y en Tito 1:11 el
contexto claramente indica una connotación negativa por el calificativo "enseñar para vergonzoso ganar lo que no deben enseñar. " Sin
embargo, no se encuentra tal calificativo negativo en 1 Timoteo 2:12.
Grudern también se ocupa de la objeción de IH Marshall a que yo tome la palabra & LS aKo en 1 Timoteo 2:12 en un sentido positivo,
afirmando que esto "pasa por alto el hecho de que decir 'Pero no permito que las mujeres den enseñanzas falsas' en este contexto
implicaría: `` Pero yo permito que los hombres lo hagan ''. Sin embargo, como señala acertadamente Grudem, el propio Marshall
argumenta que a69evtew tiene un matiz negativo de `` ejercer el poder autocrático ''. 57 a su interpretación. ""
Conclusión
Como ha demostrado la encuesta anterior de respuestas académicas al ensayo original sobre la sintaxis de 1 Timoteo 2:12, la
identificación de dos patrones sintácticos distintos ha tenido una aceptación prácticamente unánime y se ha mantenido muy bien. Solo
Keener insinuó, y Belleville expresó, críticas. Belleville alegó que (1) 8t8 & YK £ ty y avOrvtieiv no son verbos, (2) la construcción es
un recurso poético que sigue reglas gramaticales propias, y (3) no hay paralelos para un patrón de específico a general.
Sin embargo, se pueden cumplir los tres objetivos. Primero, las gramáticas griegas tratan con regularidad y con razón los infinitivos
bajo la rúbrica de verbos. Segundo, dispositivo poético o no, Belleville no ha anulado los patrones sintácticos claros y consistentes
demostrados en el presente estudio, un patrón que ha sido aceptado como válido incluso por prácticamente todos los demás estudiosos
igualitarios, incluidos Marshall, Keener, Padgett, Giles y Webb. . En tercer lugar, Belleville no considera Hechos 21:21, que constituye
un paralelo. Es más, incluso si no existiera un paralelo, esto no significaría que el patrón sea ilegítimo.
Marshall, finalmente, aunque acepta la validez general de nuestro análisis sintáctico, sostiene que 8t66 KE1V es negativo (ver también
Padgett, Giles). Sus argumentos han sido refutados de manera efectiva por Mounce y Blomberg.19 Por esta razón, incluso después de
una década de escrutinio, los resultados del presente estudio no solo deben sostenerse como válidos, sino que también deben considerarse
ahora como un resultado asegurado de la erudición bíblica y por tanto, debe constituir el fundamento sobre el que se lleve a cabo una
sana exégesis del presente pasaje.
 Un diálogo con la beca
THOMAS R. SCHREINER
El papel de la mujer en la iglesia es probablemente el tema más cargado de emoción en el evangelicalismo estadounidense hoy. He
estado en foros públicos donde se ha debatido la cuestión y la tensión en la sala es palpable. Es particularmente difícil cuando doy una
conferencia sobre el tema en un seminario, porque a menudo hay mujeres en la clase que se sienten llamadas a servir como pastoras. Que
un profesor cuestione la legitimidad de este llamado en un entorno público es, por decir lo mínimo, emocionalmente agonizante para las
mujeres que se sienten llamadas a pastorear '. También huele a un ataque público a un grupo minoritario ya que en mis clases los
hombres suelen superar en número a las mujeres. La mayoría de estas estudiantes mujeres ya han sido sometidas en algún momento de su
viaje a comentarios insensibles y crueles por parte de hombres. Así, el examen público del tema por parte de un profesor que sostiene la
visión complementaria puede resultar casi insoportable ». Aquellos de nosotros que apoyamos el punto de vista complementario sobre
esta cuestión debemos hacer todo lo posible para amar a aquellos con quienes no estamos de acuerdo y asegurarles que todavía
esperamos y oramos para que Dios bendiga sus ministerios, aunque creemos que es un error mujeres para asumir un papel pastoral.
De hecho, deseaba creer que no hay limitaciones para las mujeres en el ministerio y que todas las posiciones ministeriales están
abiertas para ellas '. Como estudiante, leí muchos artículos sobre la cuestión, con la esperanza de poder estar convencida exegéticamente
de que todas las oficinas del ministerio deberían estar abiertas a las mujeres. Al leer los artículos, sin embargo, permanecí intelectual y
exegéticamente poco convencido de la plausibilidad de las "nuevas" interpretaciones de los controvertidos pasajes. De hecho, leer las
interpretaciones igualitarias me persuadió de que la visión complementaria era cierta, ya que la primera implicaba interpretaciones poco
probables de los pasajes del "problema". Recuerdo que le dije a un amigo que es un estudioso del Nuevo Testamento: "Me gustaría creer
en la posición que ocupa. Pero parece que tienes que saltar por encima de la evidencia del texto para adoptar tal posición ". Él
respondió:" Tom, tienes razón. Da ese salto. Da ese salto. "Saltar la evidencia es precisamente lo que no estoy dispuesto a hacer. Por lo
tanto, sigo sin estar intelectual y exegéticamente convencido de que la posición igualitaria sea sostenible.
Muchos que no están familiarizados con el texto bíblico o que no se han involucrado en mucha exégesis de los pasajes relevantes (¡y
esto incluye a muchos pastores, desafortunadamente!) Abandonan el punto de vista complementario con bastante facilidad ”. Para
muchos, la posición complementaria parece poco amorosa y discriminatoria, y la atmósfera general de nuestra sociedad anima a las
personas a liberarse de los puntos de vista tradicionales. La cultura estadounidense a menudo elogia a quienes descartan posiciones
convencionales y tilda de valientes, creativos y reflexivos a quienes defienden posiciones "nuevas". Por otro lado, aquellos que sostienen
la visión complementaria son considerados temperamentalmente contenciosos, estrechos y quizás incluso psicológicamente
obstaculizados. Estas últimas cualidades son sin duda ciertas para algunos (pero obviamente no todos) que apoyan la visión
complementaria, y, sin embargo, no se sigue que el punto de vista complementario sea así falsificado. La veracidad o falsedad de ambos
puntos de vista debe establecerse mediante una exégesis intensiva del texto bíblico.
Aunque cada vez más personas se inclinan por temperamento a asumir que la posición igualitaria es correcta, argumentaré en este
ensayo que las interpretaciones recientes de 1 Timoteo 2: 9-15 en defensa de la posición igualitaria son exegéticamente poco
convincentes '. La carga de mi ensayo es interactuar con esta investigación reciente y exponer razones para cuestionar su validez ". Los
estudiosos que abrazan la posición feminista, como Paul Jewett, pero argumentan que Paul estaba equivocado o inconsistente en 1
Timoteo 2, son exegéticamente más directo e intelectualmente más convincente que aquellos que sostienen que Pablo en realidad no
tenía la intención de restringir a las mujeres enseñando a los hombres en 1 Timoteo 2 '.
El escenario de vida del texto
Uno de los pilares centrales de la visión igualitaria es la naturaleza ocasional de I Timoteo ". Con demasiada frecuencia, se argumenta,
los eruditos han visto a 1 Timoteo como un manual de la estructura de la iglesia, por lo que las directrices dadas se entienden como
vinculantes permanentemente para todos. iglesias.9 Lo que no se ha apreciado suficientemente es que las Epístolas Pastorales están
dirigidas a situaciones específicas; particularmente están dirigidas contra la enseñanza falsa que estaba poniendo en peligro a las iglesias.
'' Por lo tanto, las cartas no deben entenderse necesariamente como órdenes de marcha atemporales para el iglesia, pero debe interpretarse
a la luz de las circunstancias específicas que las ocasionaron.
El énfasis en la situación específica y la ocasión de las cartas es saludable. Las Epístolas Pastorales no son tratados doctrinales que
floten libres de las circunstancias que las provocaron. En el caso de 1 Timoteo, está claro que la carta está escrita para contrarrestar la
enseñanza falsa (1: 3-11, 18-20; 4: 1-10; 5: 11-15; 6: 3-10, 20- 21). De hecho, la transición entre 1 Timoteo 1: 18-20 y 2: 1 indicada por
"por tanto" (ouv) muestra que las siguientes instrucciones se relacionan con el cargo de resistir la enseñanza falsa (cf. 1 Tim. 1: 3, 18).
"La carta está diseñada para corregir los abusos introducidos por los herejes en la comunidad. Sin embargo, la precaución también debe
ser la consigna para explicar la naturaleza de 1 Timoteo. Aunque la presencia de herejía es evidente, de ello no se sigue que todos los
rasgos de la carta puedan explicarse sobre la base de la falsa enseñanza. Pablo probablemente incluyó algún material para propósitos
generales que no abordaba directamente la enseñanza desviada. Fácilmente podríamos caer en el error de enfatizar demasiado el carácter
ad hoc de 1 Timoteo. Después de que Pablo había funcionado como misionero y plantador de iglesias durante tantos años, probablemente
tuvo al menos una visión general de cómo deberían estructurarse las iglesias .12 Por lo tanto, sus instrucciones no eran del todo
situacionales, sino que reflejaban el patrón de gobierno que esperaba que existiera. en sus iglesias ".
Incluso si 1 Timoteo fuera escrito enteramente para abordar circunstancias específicas (lo cual es dudoso), no se seguiría lógicamente
de la naturaleza ocasional de la carta que 1 Timoteo no tiene aplicación para la iglesia hoy. Sería un grave error argumentar lo siguiente:
"
Primero, Timoteo fue escrito para contrarrestar una situación específica en la vida de la iglesia.
2. Nada escrito sobre una situación específica es normativo para la iglesia de hoy.
 3. Por lo tanto, 1 Timoteo no contiene directivas para la iglesia de hoy.
Si tuviéramos que afirmar que los documentos escritos para situaciones específicas no son aplicables a la iglesia de hoy, entonces gran
parte del Nuevo Testamento tampoco sería aplicable a nosotros, ya que es probable que muchos libros del Nuevo Testamento estuvieran
dirigidos a comunidades particulares que enfrentan circunstancias especiales. . Los principios universales están metidos en libros escritos
para responder a circunstancias específicas.
Por supuesto, los estudiosos cuidadosos que favorecen la visión igualitaria no argumentan que las directivas en I Timoteo sean
inaplicables simplemente por la situación de la vida que las provocó. Insisten con razón en que el entorno de vida específico de la carta
debe informar nuestra interpretación y aplicación de pasajes específicos. Por lo tanto, debemos investigar para ver si las amonestaciones
de Pablo a las mujeres en 1 Timoteo 2: 9-15 son directivas temporales en respuesta al impacto de los falsos maestros. ¿Podemos mostrar
que Pablo prohibió a las mujeres enseñar a los hombres únicamente sobre la base de la falsa enseñanza que afligía a la iglesia de
Éfeso? La visión igualitaria no se establece simplemente diciendo que la proscripción de que las mujeres enseñen a los hombres surgió
debido al impacto que los falsos maestros tuvieron en las mujeres.
Naturalmente, si se pudiera demostrar que la prohibición de que las mujeres enseñen a los hombres se explica únicamente sobre la
base de la falsa enseñanza y sus características específicas, entonces la posición igualitaria se reforzaría enormemente. Por ejemplo,
Richard y Catherine Kroeger exponen las características de la herejía con asombroso detalle, viéndola como una amalgama de
tradiciones judío-gnósticas y devoción efesia a Artemisa. "Ellos argumentan que los falsos maestros proclamaron la prioridad de Eva
sobre Adán y que Eva iluminó a Adán con su enseñanza ". Las palabras de Pablo sobre la creación de Adán primero y el engaño de Eva
tenían la intención de contrarrestar la exaltación de Eva por parte de los adversarios. Si esta reconstrucción es precisa, entonces se
refuerza la tesis de que la instrucción de Paul contiene restricciones temporales sobre las mujeres ". La reconstrucción de Kroeger está
plagada de errores metodológicos. Asienten con la cabeza en la dirección de decir que la herejía es "proto-gnóstica", pero recurren
constantemente a fuentes posteriores para establecer los contornos de la herejía ". La falta de rigor histórico es nada menos que
asombrosa.20 Claramente no han comprendido cómo se debe aplicar el método histórico para discernir la naturaleza de la falsa
enseñanza en las cartas paulinas.21
11-14) y la codicia (1 Tim. 6: 3-5) son signos de que el culto de Artemisa es apenas persuasivo.24 Muchos movimientos religiosos y
no religiosos están plagados de estos problemas. Gritz necesita mostrar que la devoción a los mitos y genealogías (1 Tim. 1: 3-4), la ley
judía (1 Tim. 1: 6-11), el ascetismo (1 Tim. 4: 3-4) y el conocimiento (1 Tim. 6: 20-21) indican que el problema estaba específicamente
en el culto de Artemisa.
Muchos eruditos que reconstruyen la situación detrás de las Pastorales deberían prestar más atención a la naturaleza fragmentaria de la
evidencia.2 Robert Karris observa que "parece extremadamente difícil inferir de la polémica la naturaleza de la enseñanza de los
oponentes". '' Concluye que "El autor de las Pastorales es bastante reservado sobre las enseñanzas de sus oponentes". "Probablemente
Karris sea demasiado pesimista acerca de nuestra capacidad para delinear la herejía, pero algunos eruditos confían demasiado en su
capacidad para reconstruir el escenario de la vida en algunos países. detalle.
Philip Towner ha propuesto un enfoque más prometedor y cauteloso.29 Sugiere que el problema en las Epístolas Pastorales era una
forma de escatología sobrerealizada, análoga en muchos aspectos a un fenómeno similar en 1 Corintios'0. La creencia de que la
resurrección había sido una realidad. que ya ocurrió (2 Tim. 2:18; cf. 1 Tim. 1:20) no fue una negación total de la resurrección, sino una
señal de que los oponentes creían en una resurrección espiritual con Cristo. ”Tal escatología sobrerealizada también podría explicar sus
prohibiciones alimentarias y una visión tenue del matrimonio (1 Tim. 4: 1-3). '' Quizás también podría explicar la emancipación de la
mujer de las normas anteriores (1 Tim. 2: 9-15; cf.1 Cor. 11: 2- 16; 14: 33b-36). La reconstrucción de Towner es solo una posibilidad.
Aunque ciertamente no responde a todas nuestras preguntas,tiene la virtud de ser una reconstrucción que no depende de la evidencia del
siglo II ". Además, la naturaleza de la falsa enseñanza se desprende de la evidencia de las mismas Epístolas Pastorales. Por el contrario,
aquellos que ven el culto de Artemisa como prominente apelar a un movimiento que no se menciona o ni siquiera está claramente
implícito en las Epístolas Pastorales.
Cualesquiera que sean las características específicas de la herejía, falta evidencia firme de que la prioridad o superioridad de Eva jugó
algún papel en la falsa enseñanza. Tampoco está claro que I Timoteo 5:13 demuestra que las mujeres estaban enseñando la herejía. 14
Pablo no dice que "estaban enseñando cosas que no convenían", sino que "hablaban cosas que no convenían". "En este contexto, apenas
queda claro (aunque no puede descartarse como una posibilidad) que Pablo está respondiendo a la enseñanza falsa como lo hace en otros
textos (p. ej., 1 Tim. 1: 3-11; 4: 1-5; 6: 3-10). Los falsos maestros específicamente nombrados en las Pastorales son todos hombres (1
Tim. 1:20; 2 Tim. 2: 17-18; cf.2 Tim. 4:14), y las mujeres son retratadas como influenciadas por la herejía (1 Tim. 5: 11-15; 2 Tim. 3: 5
-9) en lugar de ser sus proveedores ''. Towner probablemente tenga razón al concluir que un movimiento de emancipación entre las
mujeres fue un efecto secundario más que un objetivo específico de la enseñanza de los agitadores: "Quizás las mujeres comenzaron a
dedicarse a la enseñanza porque habían caído presa de una escatología sobrerealizada". Es posible que hayan creído que la resurrección
ya había ocurrido (2 Tim. 2:18) y, por lo tanto, las distinciones entre hombres y mujeres se borraron desde que había comenzado la nueva
era. En cualquier caso, la sugerencia de que a las mujeres se les prohibió enseñar porque eran las principales responsables de la falsa
enseñanza no puede fundamentarse en el texto. Incluso si algunas mujeres estuvieran difundiendo la herejía (lo cual es incierto pero
posible), todavía se necesita una explicación de por qué Pablo prohíbe que solo las mujeres enseñen. Dado que los hombres se nombran
específicamente como proveedores de la herejía, ¿No tendría más sentido si Pablo prohibiera toda enseñanza falsa tanto de hombres
como de mujeres? Una prohibición contra las mujeres por sí sola parece ser razonable solo si todas las mujeres en Éfeso fueron
engañadas por la falsa enseñanza. Este último estado de cosas es bastante improbable, y la probable presencia de Priscila en Éfeso (2 Tim.
4:19) también se opone a él.
Una palabra sobre el contexto cercano
El primer capítulo de 1 Timoteo demuestra que la carta es en parte una respuesta a la falsa enseñanza. En 2: 1-7, Pablo enfatiza que el
deseo de Dios es que todos, incluidos los reyes y otras autoridades gobernantes, sean salvos. Quizás los adversarios usaron sus mitos y
genealogías para argumentar que la salvación no era posible para algunas personas. Por lo tanto, Pablo emplea su autoridad apostólica (2:
7) para pronunciarse sobre el propósito y la intención universales de Dios al enviar a Cristo como rescate por todos. Por lo tanto, los
creyentes deben orar por la salvación de todas las personas.
Una nueva sección se abre con el versículo 8, pero la palabra "por tanto" (ovv) muestra una conexión íntima con los versículos 1-7. El
vínculo entre las dos secciones se fortalece cuando observamos que Pablo llama a los hombres a orar (v.8), presumiblemente por la
salvación de todos los que se mencionan en los versículos 1-7. '° Quizás la ira y las disputas que están prohibidas en el versículo 8 fueron
precipitados por la enseñanza de los agitadores, lo que hizo que la iglesia se desviara de su propósito de orar por la salvación de los
incrédulos ". Las palabras" quiero "((3ovko tcu) no expresan meramente la opinión personal de Pablo y preferencia por la oración y
evitar la ira. De hecho, siguen inmediatamente el versículo 7, que es una poderosa defensa de la autoridad apostólica de Pablo. Por lo
tanto, expresan un mandato autoritario de orar ''.
George Knight cuestiona si los versículos 9-10 se limitan a las reuniones públicas, ya que usar ropa adecuada y buenas obras son
necesarios en todo momento, no solo en los servicios de adoración ". Knight observa correctamente que la ropa adecuada y las buenas
obras se extienden más allá de los servicios de adoración, pero las exhortaciones de Paul en vestimenta adecuada probablemente se deba
a que se usan adornos indecorosos en reuniones públicas ". El llamado a hacer buenas obras probablemente se debe a un enfoque
inadecuado en el adorno en las reuniones de la comunidad, aunque las obras se extienden más allá de las reuniones de la iglesia. Si las
observaciones anteriores son correctas, no hay necesidad de ver un cambio en la adoración pública en los versículos 9-10.11
Adorno de mujer en 1 Timoteo 2: 9-10
El texto es ambiguo con respecto a la conexión entre los versículos 8 y 9. ¿Está diciendo Pablo: "Asimismo, quiero que las mujeres
oren con adornos respetables", o "Asimismo, quiero que las mujeres se adornen con adornos respetables"? Algunos estudiosos favorecen
la idea de que el infinitivo "orar" (npoacE69ca) sigue al verbo implícito "quiero". 5 ° En apoyo de esto está el "igualmente" (6) 6avu) que
une los versículos 8 y 9. Tal como Pablo quiere que los hombres oren de cierta manera ("levantando manos santas sin ira y disputando"),
así también él quiere que las mujeres oren con conducta respetable. Sin embargo, es más probable que el infinitivo "adornar" (xoapeiv)
complete el verbo implícito "yo quiero". "La palabra" igualmente " es una transición suelta y no indica que se estén pensando
exactamente las mismas actividades (cf. 1 Ti. 3: 8, 11; 5:25; Tito 2: 3, 6). La conexión entre el versículo 8 y los versículos 9-15, entonces,
es la siguiente: En el versículo 8, Pablo considera el problema que tienen los hombres cuando se reúnen para la adoración pública (enojo
y disputas en oración), mientras que en los versículos 9-15, dos cuestiones que Han surgido con las mujeres en tertulias públicas (adorno
y enseñanza de hombres). Uno no debe concluir del llamado a los hombres a orar y a las mujeres a adornarse apropiadamente que solo
los hombres deben orar en la adoración.52 Primera de Corintios 11: 5 aclara que las mujeres pueden participar orando en reuniones
públicas.57 Pablo considera el problema que tienen los hombres cuando se reúnen para la adoración pública (enojo y disputas en oración),
mientras que en los versículos 9-15, se abordan dos temas que han surgido con las mujeres en las reuniones públicas (adornos y hombres
que enseñan). Uno no debe concluir del llamado a los hombres a orar y a las mujeres a adornarse apropiadamente que solo los hombres
deben orar en la adoración.52 Primera de Corintios 11: 5 aclara que las mujeres pueden participar orando en reuniones públicas.57 Pablo
considera el problema que tienen los hombres cuando se reúnen para la adoración pública (enojo y disputas en oración), mientras que en
los versículos 9-15, se abordan dos temas que han surgido con las mujeres en las reuniones públicas (adornos y hombres que
enseñan). Uno no debe concluir del llamado a los hombres a orar y a las mujeres a adornarse apropiadamente que solo los hombres deben
orar en la adoración.52 Primera de Corintios 11: 5 aclara que las mujeres pueden participar orando en reuniones públicas.57
¿Qué se entiende por la palabra yuvuIcuS en el versículo 9 y en el resto de este pasaje? ¿Se refiere a las mujeres en general, o más
específicamente a las esposas? Si se refiere a las esposas tanto aquí como en los siguientes versículos, entonces las mujeres no tienen
prohibido enseñar públicamente en la iglesia. Simplemente se les prohíbe enseñar y ejercer autoridad sobre sus maridos. La idea de que
las esposas y no las mujeres en general son el referente ha sido argumentada con cierta extensión por Gordon Hugenberger54. Sostiene
que no se exige una referencia a las mujeres y los hombres en general por escrito a la iglesia, porque Peter en un texto (1 Pedro 3: 1-7)
que es bastante similar a 1 Timoteo 2: 9-15 solo se refiere a esposos y esposas. Además, la vestimenta apropiada para las mujeres (v. 9),
las buenas obras (v. 10) y la crianza de los hijos (v. 15) se aplican fuera de los contextos de adoración. Él piensa que la adoración pública
no está necesariamente a la vista, porque la frase "en todo lugar" no se refiere a reuniones públicas en 1 Corintios 1: 2 y 1 Tesalonicenses
1: 8, y no se necesita un contexto público para levantar las manos en oración. Además, en otras partes de Pablo los términos yuvrj y avT
p generalmente se refieren a esposas y maridos, no a mujeres y hombres en general. Además, afirma que los paralelos entre Tito 2: 4-5 y
1 Pedro 3: 1-7 son cruciales para establecer el referente en 1 Timoteo 2. De hecho, Hugenberger piensa que los extensos paralelos
verbales y conceptuales entre 1 Timoteo 2 y 1ª de Pedro 3 "debe ser determinante para nuestra exégesis" de 1 Timoteo 2.55. Él cree que
es impensable que no ocurra ninguna discusión sobre la familia en 1 Timoteo. no se refiere a reuniones públicas en 1 Corintios 1: 2 y 1
Tesalonicenses 1: 8, y no se necesita un contexto público para levantar las manos en oración. Además, en otras partes de Pablo los
términos yuvrj y avT p generalmente se refieren a esposas y maridos, no a mujeres y hombres en general. Además, afirma que los
paralelos entre Tito 2: 4-5 y 1 Pedro 3: 1-7 son cruciales para establecer el referente en 1 Timoteo 2. De hecho, Hugenberger piensa que
los extensos paralelos verbales y conceptuales entre 1 Timoteo 2 y 1ª de Pedro 3 "debe ser determinante para nuestra exégesis" de 1
Timoteo 2.55. Él cree que es impensable que no ocurra ninguna discusión sobre la familia en 1 Timoteo. no se refiere a reuniones
públicas en 1 Corintios 1: 2 y 1 Tesalonicenses 1: 8, y no se necesita un contexto público para levantar las manos en oración. Además, en
otras partes de Pablo los términos yuvrj y avT p generalmente se refieren a esposas y maridos, no a mujeres y hombres en
general. Además, afirma que los paralelos entre Tito 2: 4-5 y 1 Pedro 3: 1-7 son cruciales para establecer el referente en 1 Timoteo 2. De
hecho, Hugenberger piensa que los extensos paralelos verbales y conceptuales entre 1 Timoteo 2 y 1ª de Pedro 3 "debe ser determinante
para nuestra exégesis" de 1 Timoteo 2.55. Él cree que es impensable que no ocurra ninguna discusión sobre la familia en 1 Timoteo. En
otras partes de Pablo, los términos yuvrj y avT p generalmente se refieren a esposas y maridos, no a mujeres y hombres en
general. Además, afirma que los paralelos entre Tito 2: 4-5 y 1 Pedro 3: 1-7 son cruciales para establecer el referente en 1 Timoteo 2. De
hecho, Hugenberger piensa que los extensos paralelos verbales y conceptuales entre 1 Timoteo 2 y 1ª de Pedro 3 "debe ser determinante
para nuestra exégesis" de 1 Timoteo 2.55. Él cree que es impensable que no ocurra ninguna discusión sobre la familia en 1 Timoteo. En
otras partes de Pablo, los términos yuvrj y avT p generalmente se refieren a esposas y maridos, no a mujeres y hombres en
general. Además, afirma que los paralelos entre Tito 2: 4-5 y 1 Pedro 3: 1-7 son cruciales para establecer el referente en 1 Timoteo 2. De
hecho, Hugenberger piensa que los extensos paralelos verbales y conceptuales entre 1 Timoteo 2 y 1ª de Pedro 3 "debe ser determinante
para nuestra exégesis" de 1 Timoteo 2.55. Él cree que es impensable que no ocurra ninguna discusión sobre la familia en 1 Timoteo.
El tema central del argumento de Hugenberger es que los textos paralelos muestran que Pablo se refiere a esposos y esposas en 1
Timoteo 2: 8-15. Él se apoya especialmente en los paralelos entre 1 Timoteo 2: 8-15 y 1 Pedro 3: 1-7, viendo a este último como
"determinante" para el significado del primero. Sin embargo, los textos apenas se corresponden en todos los aspectos, a pesar de algunos
paralelos impresionantes. Por ejemplo, el texto de I Pedro se refiere a los maridos no creyentes (3: 1) .6 Y en 3: 7 se habla de los maridos
en términos de sus responsabilidades específicas para con sus esposas (cf. Efesios 5: 25-30, 33; Col. 3:19). En 1 Timoteo 2 no hay
ninguna advertencia para los esposos con respecto a la relación con sus esposas. Finalmente, es obvio que Pedro tiene a los esposos y
esposas a la vista en 1 Pedro 3, ya que dice que las esposas deben estar sujetas a sus propios maridos (18iotq) (v. .1; véase verso 5).
No es nada impresionante decir que en otros lugares yuvrj y & vijp se refieren a esposos y esposas, ya que en esos textos se indica
claramente en el contexto una referencia a esposos y esposas, y tales pasajes ni siquiera se debaten con respecto a este tema.57 Algunos
ejemplos serán ilustre cuán clara es la evidencia: "la mujer casada" (ij unavópo; yuvrj, Rom. 7: 2); "cada hombre debe tener su propia
esposa" (tiv eautov yuva'Ix (X, 1 Cor. 7: 2); "para los casados" (toi; y £ y (xµr1 xorty, 1 Cor. 7:10); " si algún hermano tiene esposa "(68
& X06; yuvaixa Exec, 1 Cor. 7:12);" su marido "(o & vrjp atitrjS, 1 Cor. 7:39);" Que pregunten a sus propios maridos en casa "(Para '6;
i8iou; 6xv6pa ;, 1 Cor. 14:35); 5 "" Te desposé con un solo marido "(2 Cor. 11: 2);" (3:19) revelan que los esposos y las esposas están a
la vista. La misma falta de tal especificidad en 1 Timoteo 2: 8-15 ha llevado con razón a la mayoría de los comentaristas a ver una
referencia a hombres y mujeres en general. Hugenberger exige que el uso paulino en otros lugares debe prevalecer aquí, pero no se da
cuenta de las diferencias contextuales significativas entre estos otros textos y 1 Timoteo 2 y termina imponiendo estos otros textos a la
interpretación de 1 Timoteo 2.19.
Las observaciones de Hugenberger sobre la aplicabilidad general de la vestimenta apropiada, las buenas obras y la crianza de los hijos
(mejor, la maternidad) son apropiadas. Y, sin embargo, cuestionan la tesis de que solo se están dirigiendo a las esposas, porque es
bastante improbable que a Pablo le preocupara el adorno de las esposas, pero no la vestimenta de las mujeres solteras. , incluso si se
extienden más allá de esa esfera.61 El flujo de pensamiento de 1 Timoteo en su conjunto recomienda un escenario público. Los falsos
maestros están amenazando a la iglesia, y Timoteo está encargado de detener la marea de su influencia. Primera de Timoteo 2: 8-15 es
sucedida por una exhortación a nombrar videntes y diáconos en la iglesia (1 Timoteo 3: 1-13), y ambos son cargos relacionados con el
ministerio público en la iglesia. Las instrucciones paulinas están diseñadas para hacer de la iglesia un baluarte contra la falsa enseñanza
(I Tim. 3: 14-15). De hecho, Pablo vuelve inmediatamente a la amenaza de la enseñanza falsa y la necesidad de resistirla (1 Tim. 4) .112
Parece improbable, contrariamente a Hugenberger, que Pablo insertara la enseñanza sobre los esposos y las esposas en el hogar en medio
de su polémica. contra los falsos maestros '. Concluyo con la mayoría de los comentaristas que una referencia a esposos y esposas en 1
Timoteo 2: 8-15 es bastante improbable.64 En cambio, se dan instrucciones sobre el comportamiento apropiado de hombres y mujeres en
las reuniones públicas de la iglesia. que Pablo insertaría enseñanzas sobre los esposos y las esposas en el hogar en medio de su polémica
contra los falsos maestros '. Concluyo con la mayoría de los comentaristas que una referencia a esposos y esposas en 1 Timoteo 2: 8-15
es bastante improbable.64 En cambio, se dan instrucciones sobre el comportamiento apropiado de hombres y mujeres en las reuniones
públicas de la iglesia. que Pablo insertaría enseñanzas sobre los esposos y las esposas en el hogar en medio de su polémica contra los
falsos maestros '. Concluyo con la mayoría de los comentaristas que una referencia a esposos y esposas en 1 Timoteo 2: 8-15 es bastante
improbable.64 En cambio, se dan instrucciones sobre el comportamiento apropiado de hombres y mujeres en las reuniones públicas de la
iglesia.
Los defensores de la visión igualitaria a menudo plantean el tema del adorno de las mujeres en las discusiones sobre la legitimidad de
las mujeres que enseñan a los hombres. Por ejemplo, Alvera Mickelsen dice: "Aquellos que creen que el versículo 12 prohíbe para
siempre a todas las mujeres de todos los tiempos enseñar o tener autoridad sobre los hombres, generalmente ignoran los mandatos de los
otros seis versículos de esta sección. Este es un caso clásico de 'literalismo selectivo . Si este pasaje es universal para todas las mujeres
cristianas de todos los tiempos, entonces ninguna mujer debería usar perlas u oro (incluidos los anillos de boda) o tener el cabello
trenzado o ropa cara "6 '. David Scholer sostiene que en la cultura de la época de Pablo el adorno adecuado porque la mujer estaba ligada
a la sumisión a los maridos ". Insiste en que el adorno de la mujer (vv. 9-10) deben aplicarse de la misma manera que las prohibiciones
contra la enseñanza de las mujeres (vv. 11-12) .61 No se puede afirmar legítimamente que la última sea normativa mientras que la
primera es culturalmente relativa. Aquellos que prohíben a las mujeres enseñar a los hombres, para ser coherentes, también deben
prohibir que las mujeres usen joyas. Tampoco pueden escapar, razona, diciendo que la sumisión es el principio que sustenta el uso de la
vestimenta adecuada, de modo que se permite el uso de joyas siempre que se tenga un espíritu sumiso. El adorno adecuado y la sumisión
están indisolublemente unidos, y no se puede renunciar al primero y mantener al segundo. Scholer concluye que una interpretación
cuidadosa del texto en su contexto histórico-cultural no prohíbe a una mujer usar joyas ni enseñar a los hombres,
Las preguntas planteadas por estos eruditos son cruciales y se abordarán en mi explicación de estos versículos. Empezamos, sin
embargo, notando lo que realmente dicen los versículos. Pablo exhorta a las mujeres a "adornarse con un porte respetable" (v. 9). La
palabra xaia6ioXp (comportamiento) probablemente se refiere tanto a la vestimenta adecuada como a la conducta adecuada ". El resto de
los versículos 9-10 explican la conducta adecuada. Consiste en modestia y discreción con respecto a la vestimenta en lugar de vestimenta
tentadora y ostentosa. Vestimenta que es inmodesta y refleja una falta de juicio maduro incluye trenzar el cabello, oro, perlas y ropa cara
Las mujeres que profesan la piedad deben concentrarse en las buenas obras en lugar de los adornos exteriores.
¿Cuál es precisamente la intención de Pablo aquí? Scholer y otros concluyen acertadamente que la proscripción de todas las joyas
basándose únicamente en estos versículos puede caer en el error de un literalismo excesivo. Sin embargo, no debemos descartar
demasiado rápido la posibilidad de que hayamos ignorado estos versículos porque acusan a nuestra cultura.70 No obstante, tenemos una
pista importante de la intención de Pablo en las palabras "ropa cara" (iµaTt6µc6 noXUTEX £ i) .7 La proscripción no es contra todo uso
de ropas, sino adornos lujosos, una devoción excesiva por atavíos hermosos y espléndidos ". El texto similar en 1 Pedro 3: 3 apoya esta
interpretación, porque leída literalmente prohíbe todo uso de ropas, lo cual es escasamente La intención de Peter. Las palabras en la ropa
ayudan a comprender las instrucciones sobre trenzas, oro, y perlas. El propósito de Pablo probablemente no sea prohibirlos por completo,
sino advertir sobre la preocupación costosa y extravagante por la apariencia de uno. James Hurley sugiere que la orden está dirigida
contra los elaborados peinados que llevaban las mujeres de moda y las cortesanas adineradas.73 Probablemente el trenzado de cabello
con oro está acusado ya que el trenzado de cabello era común, realzando la tesis de que lo que está prohibido es una devoción excesiva.
adorno exterior.71 En el mundo grecorromano, era común una polémica contra la ostentación de la riqueza (Juvenal, Satires, 6.352-65,
457-73; Plutarch, Mor. 142ab) .75 Y el uso de joyas no estaba absolutamente prohibido en el judaísmo (Génesis 24:22; Éxodo 35:22;
Talmud babilónico gabbat 64b; José y Aseneth 18.6) ''. En conclusión,
También es probable que estas palabras sobre el adorno contengan una polémica contra la ropa seductora y tentadora ". Esto se sugiere
en las palabras" modestia y discreción "(cd & oi; xdt cT * pomvi1S, v. 9) .79 Tanto en judíos como en greco- Literatura romana, la
seducción sexual está relacionada con adornos extravagantes (Testamento de Rubén 5.1-5; Testamento de Judá 12.3; Testamento de José
9.5; 1 Enoc 8.1-2; Judit 10: 3-4; Apocalipsis 17: 4; 18:16) .10 Por tanto, podemos extraer dos principios de estos versículos. No sólo se
prohíbe el adorno extravagante y ostentoso, sino también la ropa seductora y tentadora ". Estas palabras son desesperadamente necesarias
en nuestra cultura, porque el materialismo y la seducción sexual con respecto al adorno todavía nos atormentan.
Ya hemos notado que algunos eruditos argumentan que la ropa adecuada estaba relacionada con la sumisión al esposo en la época de
Pablo. Scholer, en particular, cita varios textos para apoyar este punto de vista. "Z No obstante, estos dos temas están casados ​ ​ en la
medida en que Scholer sostiene que no es convincente. En 1 Pedro 3: 1-6, por ejemplo, los dos temas son En los otros textos que cita
Scholer, el vicio que se especifica con respecto a las mujeres es la falta de castidad, no la insubordinación o la falta de castidad, pero va
más allá de la evidencia del texto para decir que la sumisión se expresa en la vestimenta. sumisión." La devoción exigida y el honor del
esposo probablemente se relacionen con la fidelidad al lecho matrimonial más que con la sumisión.ri4 En cualquier caso, no se dice una
palabra sobre la falta de sumisión en 1 Timoteo 2: 9-10,
 Sin embargo, por el bien de la discusión, asumiremos por un momento que Scholer y otros tienen razón acerca de que el adorno
adecuado está ligado a la sumisión. Incluso si este es el caso, no se sigue lógicamente que el principio de sumisión deba descartarse si
uno no aplica literalmente las palabras con respecto a la vestimenta adecuada. Por supuesto, el principio relativo al adorno adecuado debe
tomarse en serio hoy, ya que las instrucciones sobre el adorno prohíben la ostentación y la seducción en la ropa. Sin embargo, si Pablo
prohibiera tal adorno por la única razón de que expresaba falta de sumisión, entonces parece que el principio que informa los mandatos
podría conservarse en nuestra cultura sin requerir la expresión cultural del primer siglo de ese principio. Nadie en nuestra cultura creería
que una mujer que usa joyas o una alianza de matrimonio está declarando su independencia de un hombre. De hecho, a menudo se
considera que llevar una alianza significa todo lo contrario. En nuestra cultura, tal adorno no comunicaría falta de sumisión. La sumisión
al marido se expresaría de otras formas.
La conclusión de Scholer de que una aplicación de principios del texto bíblico sería ilegítima no es convincente. Aplicamos
correctamente el principio de otros textos bíblicos sin requerir la práctica literal que comunicaba el principio en los días de Pablo. Por
ejemplo, no estamos obligados a beber vino para los dolores de estómago en la actualidad (1 Ti. 5:23), pero el principio detrás de la
amonestación de Pablo todavía se aplica a nosotros. Debemos usar un antiácido o algún otro medicamento cuando suframos problemas
de estómago. Así también, en la cultura estadounidense no solemos expresar nuestro afecto con un beso santo (1 Coe 16:20). No
debemos concluir de esto que debemos saludarnos con un beso santo. Tampoco deberíamos argumentar que si no practicamos
literalmente el beso santo, entonces este versículo es inaplicable para nosotros. El principio es que debemos saludarnos con afecto cálido
y, en nuestra cultura, eso puede expresarse con un cálido apretón de manos o un abrazo. En nuestra cultura, por lo tanto, las
amonestaciones en los versículos 9-10 contienen el principio de que las mujeres no deben vestirse de manera ostentosa o seductora. La
intención del texto no es prohibir el uso de todas las joyas. Por supuesto, esto plantea la cuestión de cómo se debe aplicar hoy el principio
de los versículos 11-12. Quizás el principio que sustenta esos versículos no se viola si las mujeres enseñan a los hombres
hoy. Ciertamente, tal aplicación de estos versículos es posible y, por lo tanto, debemos interpretarlos con cuidado para ver cuál es el
principio. las amonestaciones de los versículos 9-10 contienen el principio de que las mujeres no deben vestirse de manera ostentosa o
seductora. La intención del texto no es prohibir el uso de todas las joyas. Por supuesto, esto plantea la cuestión de cómo se debe aplicar
hoy el principio de los versículos 11-12. Quizás el principio que sustenta esos versículos no se viola si las mujeres enseñan a los hombres
hoy. Ciertamente, tal aplicación de estos versículos es posible y, por lo tanto, debemos interpretarlos con cuidado para ver cuál es el
principio. las amonestaciones de los versículos 9-10 contienen el principio de que las mujeres no deben vestirse de manera ostentosa o
seductora. La intención del texto no es prohibir el uso de todas las joyas. Por supuesto, esto plantea la cuestión de cómo se debe aplicar
hoy el principio de los versículos 11-12. Quizás el principio que sustenta esos versículos no se viola si las mujeres enseñan a los hombres
hoy. Ciertamente, tal aplicación de estos versículos es posible y, por lo tanto, debemos interpretarlos con cuidado para ver cuál es el
principio.
¿Debe una mujer enseñar o ejercer autoridad sobre un hombre?
Prácticamente todas las palabras de los versículos 11-12 están en disputa. Por tanto, intentaré construir mi argumento pieza por pieza,
aunque es imposible interpretar las partes sin apelar al todo, por lo que hay que abordar otras cuestiones en medio del análisis de
elementos individuales. El versículo 11 se traduce de la siguiente manera: "La mujer debe aprender en silencio con toda sumisión". El
singular "mujer" (yvvrj) es genérico y, por lo tanto, no debe limitarse a una mujer individual. La alternancia del plural "mujeres" en los
versículos 9-10 al singular "mujer" en los versículos 11-12 revela que este último es genérico y que todas las mujeres están incluidas ";
Paul exhorta a todas las mujeres a aprender (µ (xvBaveTw). A menudo se ha señalado que esto representa un avance sobre algunas
tradiciones del judaísmo que prohibían a las mujeres aprender ". ^ La exhortación implica una creencia en la capacidad intelectual de las
mujeres y su capacidad para beneficiarse de la instrucción y la educación. Ciertamente, los de la posición complementaria también deben
alentar a las mujeres a crecer en su conocimiento de las Escrituras. Philip Payne dice que el mandato de que las mujeres aprendan es el
único mandamiento en este texto. "Cuando analizamos el verbo "Permito" (aiurpenw), sin embargo, se argumentará que esta observación
es lingüísticamente ingenua, incluso si es retóricamente impresionante. El mandato de aprender, muchos afirman, implica que las
mujeres podrían enseñar después de aprender. Por lo tanto,se afirma que la única razón de la prohibición de las maestras fue la falta de
educación o la influencia de los falsos maestros ".
Es necesario decir varias cosas en respuesta a las observaciones anteriores. Aunque los igualitarios tienen razón al detectar un elogio
de las mujeres que aprenden en el versículo 11, la idea central del mandato se oscurece en su exégesis al abstraer el verbo imperativo del
resto de la oración. Pablo no dice simplemente: "¡Las mujeres deben aprender!" Dice: "Las mujeres deben aprender en silencio y con
toda sumisión". El enfoque del comando no está en el aprendizaje de las mujeres, sino en la mutilación y el modo de su aprendizaje ". Y
Los igualitarios tienen razón al ver un elogio del aprendizaje de las mujeres, porque la propiedad de que las mujeres aprendan está
implícita en el uso del verbo imperativo. Pero La principal preocupación de Paul es la forma en que aprenden, es decir, en silencio y con
toda sumisión. Una ilustración podría ayudar. Si le dijera a mi hijo: "
Tampoco es convincente decir que el permiso para aprender implica que las mujeres pueden enseñar una vez que han aprendido lo
suficiente ". Tal exégesis pasa por alto lo que acabamos de señalar, que el mandato no se concentra en el hecho de que las mujeres deben
aprender, sino en la forma en que Además, Pablo podría haber dicho fácilmente en el versículo 12: "Pero no permito que una mujer
enseñe a un hombre hasta que no esté suficientemente educada". En cambio, el versículo 12 dice que las mujeres no pueden enseñar ni
ejercer autoridad sobre los hombres. . Los igualitarios leen el mandato de aprender, el permiso para enseñar, pero el versículo 12 prohíbe
esta misma actividad ".
Deben notarse las dos frases adverbiales del versículo 12 sobre el modo en que las mujeres deben aprender. Primero, Pablo dice que
deben aprender "en silencio" (iv tj (Yvxiq). La mayoría de los eruditos de hoy argumentan que esta palabra en realidad no significa
"silencio" aquí, sino que se refiere a un comportamiento y un espíritu tranquilos que son pacíficos en lugar de argumentativos ". El uso
de la misma palabra en 1 Timoteo 2: 2 apoya esta tesis, porque no se pretende un silencio absoluto, sino más bien una conducta apacible
y tranquila. El texto paralelo en 1 Pedro 3: 4 también nos inclina en la misma dirección, ya que el " ¡El espíritu apacible y tranquilo "de
la esposa en el hogar difícilmente puede implicar un silencio absoluto! Además, si Pablo quisiera comunicar un silencio absoluto, podría
haber usado el sustantivo aryrj (silencio) en lugar de tjmiIa (tranquilidad). La resolución de esta cuestión no es de primordial importancia
para el debate que tenemos ante nosotros, ya que el significado del texto no cambia drásticamente de ninguna manera. Algunos prefieren
"en silencio" sobre la base del contexto del versículo 12. "Allí, las mujeres tienen prohibido enseñar y ejercer autoridad sobre los
hombres; en cambio, son eivat ev rjavxia. Se argumenta que el antónimo más natural para enseñar en este contexto es "silencio", y la
palabra grupo escucha el significado de "silencio" en algunos textos (por ejemplo, Lucas 14: 4; Hechos 22: 2). Por lo tanto, la pregunta se
reduce a qué significa la palabra en este contexto específico. Es más probable que Pablo se refiera a un espíritu tranquilo y no rebelde en
lugar del silencio absoluto.114 porque el significado del texto no cambia drásticamente de ninguna manera. Algunos prefieren "en
silencio" sobre la base del contexto del versículo 12. "Allí, las mujeres tienen prohibido enseñar y ejercer autoridad sobre los hombres;
en cambio, son eivat ev rjavxia. Se argumenta que el antónimo más natural para enseñar en este contexto es "silencio", y la palabra grupo
escucha el significado de "silencio" en algunos textos (por ejemplo, Lucas 14: 4; Hechos 22: 2). Por lo tanto, la pregunta se reduce a qué
significa la palabra en este contexto específico. Es más probable que Pablo se refiera a un espíritu tranquilo y no rebelde en lugar del
silencio absoluto.114 porque el significado del texto no cambia drásticamente de ninguna manera. Algunos prefieren "en silencio" sobre
la base del contexto del versículo 12. "Allí, las mujeres tienen prohibido enseñar y ejercer autoridad sobre los hombres; en cambio, son
eivat ev rjavxia. Se argumenta que el antónimo más natural para enseñar en este contexto es "silencio", y la palabra grupo escucha el
significado de "silencio" en algunos textos (por ejemplo, Lucas 14: 4; Hechos 22: 2). Por lo tanto, la pregunta se reduce a qué significa la
palabra en este contexto específico. Es más probable que Pablo se refiera a un espíritu tranquilo y no rebelde en lugar del silencio
absoluto.114 Se argumenta que el antónimo más natural para enseñar en este contexto es "silencio", y el grupo de palabras sí escucha el
significado de "silencio" en algunos textos (por ejemplo, Lucas 14: 4; Hechos 22: 2). Por lo tanto, la pregunta se reduce a qué significa la
palabra en este contexto específico. Parece más probable que Pablo se refiera a un espíritu tranquilo y no rebelde en lugar del silencio
absoluto.114 Se argumenta que el antónimo más natural para enseñar en este contexto es "silencio", y el grupo de palabras sí escucha el
significado de "silencio" en algunos textos (por ejemplo, Lucas 14: 4; Hechos 22: 2). Por lo tanto, la pregunta se reduce a qué significa la
palabra en este contexto específico. Parece más probable que Pablo se refiera a un espíritu tranquilo y no rebelde en lugar del silencio
absoluto.114
En segundo lugar, las mujeres deben aprender ev naarl unoTayfi (con toda sumisión). Probablemente la palabra "todos" tiene un
sentido elativo, que significa "con total sumisión". "'¿A qué deben ser sumisas las mujeres? Se ha sugerido que las mujeres deben ser
sumisas a Dios," ° la congregación en general, " enseñanza sólida, "la estructura social contemporánea", o las maestras de las mujeres. '°°
Para responder a esta pregunta nos ayudan los paralelos entre los versículos 11 y 12. Los versículos 11 y 12 constituyen una inclusio; el
versículo II comienza con "tranquilamente" y El versículo 12 concluye con "en silencio". El permiso para que las mujeres "aprendan" se
contrasta con la proscripción de "enseñar", mientras que "toda sumisión" se combina con "no ejercer autoridad sobre un hombre". La
sumisión a la vista, entonces, es probable para los hombres, ya que el versículo 12 prohíbe a las mujeres ejercer autoridad sobre los
hombres. Sin embargo, el contexto del versículo 12 (más sobre esto a continuación) sugiere que la sumisión de todas las mujeres a todos
los hombres no está a la vista, porque no todos los hombres enseñaron y tenían autoridad cuando la iglesia se reunió. Por lo tanto, no
debemos separar la sumisión a lo que se enseña de la sumisión a quienes lo enseñaron. Las mujeres debían aprender con total sumisión
de los hombres que tenían autoridad en la iglesia y manifestaban esa autoridad a través de su enseñanza.101 no debemos separar la
sumisión a lo que se enseña de la sumisión a quienes lo enseñaron. Las mujeres debían aprender con total sumisión de los hombres que
tenían autoridad en la iglesia y manifestaban esa autoridad a través de su enseñanza.101 no debemos separar la sumisión a lo que se
enseña de la sumisión a quienes lo enseñaron. Las mujeres debían aprender con total sumisión de los hombres que tenían autoridad en la
iglesia y manifestaban esa autoridad a través de su enseñanza.101
El versículo 12 que presenta es un leve adversario que aclara con más precisión el mandamiento del versículo 11.10 'Los dos
versículos están estrechamente relacionados, y quizás incluso quiásticos.' La frase iv rja-iXia (en voz baja) introduce el versículo 11 y
concluye el versículo 12, y por lo tanto funciona como inclusio para estos versículos. "Las mujeres deben aprender en silencio" (iv
ra-oXia p. (Xv9aveTw, v. 11) pero no se les permite "enseñar" (StSdsxety, v. 12) .10a Deben aprender "con toda sumisión" (iv rrda
urroT (xyii, v. 11) pero no deben "ejercer autoridad sobre los hombres" ((XuOevtciv dv8p6 ;, v. 12). Estas correspondencias y antítesis
entre los versículos 11 y 12 indican que la opinión de Andrew Perriman de que el versículo 12 es entre paréntesis no es convincente. El
versículo 12 sigue los pasos del versículo 11 y aclara su significado.
El verbo "no permito" (entTpen (o, v. 12) ha sido objeto de controversia. A menudo se dice que el verbo refleja sólo una prohibición
temporal. Los eruditos apelan a que la forma verbal sea un presente de indicativo activo en primer singular. , concluyendo de esto que
Pablo no está permitiendo que las mujeres enseñen o ejerzan autoridad sobre los hombres por un período restringido. '' 0 También se
afirma que el significado intrínseco de entTpemo demuestra que se pretende una prohibición temporal, ya que el verbo en otra parte
nunca indica un mandamiento universalmente aplicable De hecho, como se señaló anteriormente, algunos incluso capitalizan la forma
indicativa y afirman que el único imperativo en el texto está en el versículo 11.
Este último punto debe abordarse en primer lugar, ya que es extraordinariamente engañoso y traiciona una visión rígida del griego al
implicar que uno solo puede tener órdenes si se usa el modo imperativo. Por el contrario, Pablo a menudo usa indicativos presentes en los
casos en que el contexto revela la intención de un mandato. Por ejemplo, en 1 Timoteo 2: 1 el llamado a orar por todas las personas se
introduce con un presente de indicativo (ltapax (Aw, "exhorto"; cf. Rom. 12: 1; 1 Cor. 1:10; Ef. 4 : 1; Fil. 4: 2; 2 Tim. 1: 6) .Así, también,
la directiva para que los hombres oren sin ira y sin disputas es introducida por un PRESENTE INDICATIVO (PoUoµat, "Yo quiero", I
Tim. 2: 8; cf. 1 Timoteo 5:14; Tito 3: 8). La afirmación de que el versículo 11 contiene el único mandamiento en el texto, por lo tanto,
difícilmente puede tomarse en serio "
Pero, ¿refleja la primera forma singular del presente activo indicativo una prohibición temporal, o es simplemente la opinión personal
de Pablo? Una vez más, la respuesta es negativa en ambos aspectos. "" Pablo da numerosos mandatos en el presente activo de indicativo
en primer singular que son mandatos universales. Por ejemplo, el mandamiento de presentar el cuerpo de uno a Dios como un sacrificio
vivo y santo se introduce con un presente de indicativo activo en primer singular (napaK &, "exhorto", Rom. 12: 1), y obviamente es un
mandato universalmente aplicable. En muchos otros casos, tales mandatos universales existen con indicativos presentes activos en
primera persona (p. Ej., Romanos 15:30; 16:17; 1 Cor. 1:10; 4:16; 7:10; 2 Cor. 10: 1). ; Efesios 4: 1; Filipenses 4: 2; 1 Tesalonicenses 4:
1, 10; 5:14; 2 Tesalonicenses 3: 6, 12; 1 Timoteo 2: 1, 8; 5:14; 2 Timoteo 1: 6; Tito 3: 8). El punto no es que la forma de indicativo
activo presente en primera persona en 1 Timoteo 2:12 pruebe que el mandamiento es universal y para todos los tiempos. Mi punto es más
modesto. Quienes apelan a la forma de la palabra como si estableciera el carácter temporal de la prohibición trascienden la evidencia. La
forma no hace tal cosa, y tal tesis debe establecerse sobre otras bases.
Más prometedor, a primera vista, es el argumento de que enttpenw contiene la idea de una limitación temporal en virtud de su
significado intrínseco. Que el verbo puede relacionarse con una situación específica es obvio en varios contextos (Mateo 8:21 par .;
Marcos 5:13 par .:; Juan 19:38; Hechos 21:39, 40; 26: 1; 27: 3; 28:16). No obstante, el argumento vuelve a ser dudoso. La especificidad
de la situación no se desprende del verbo en sí, sino del contexto en el que ocurre. Por ejemplo, en Mateo 8:21 sabemos que la solicitud
de permiso para enterrar al padre de uno antes de seguir a Jesús se relaciona con una situación específica que no durará para
siempre. Pero esto es apenas explicable a partir del propio verbo e7ntpe7Cw; sabemos esto porque uno puede enterrar a su padre sólo una
vez. "" 'En otros contextos e7 < ttpinw no se limita necesariamente a una situación específica (cf. I Cor: 14:34; 16: 7; Heb. 6: 3; Ignacio,
To the Efesios 10.3; 1 Clemente 1.3; Ant. 20.267). Si lo que está permitido o prohibido es universal no puede ser determinado por el
tiempo del verbo ni por su significado intrínseco. Es el contexto en el que ocurre el verbo lo que es decisivo. Si le digo a mi hija: "No
está permitido conducir el automóvil a cien millas por hora", es obvio (¡o debería serlo!) Que esta es una prohibición universal. Pero si
digo: "No está permitido salir a la calle", también es evidente que se trata de una restricción temporal que se le da a una niña de dos años
que aún no puede manejarse con seguridad en la calle. En conclusión,
Dos cosas están prohibidas para una mujer: enseñar y ejercer autoridad sobre un hombre ". La posición enfática de" enseñar "al
comienzo del versículo 12 no muestra que el versículo sea un paréntesis". En cambio, Pablo enfatiza que aunque a las mujeres se les
permite aprender, no pueden enseñar. La enseñanza aquí implica la transmisión pública y autorizada de la tradición acerca de Cristo y las
Escrituras (1 Corintios 12: 28-29; Efesios 4:11; 1 Timoteo 2: 7; 2 Timoteo 3:16; Santiago 3: 1). .1 "Se desprende claramente del resto de
las epístolas pastorales que la enseñanza en vista es la transmisión pública de material autorizado (cf. 1 Tim. 4:13, 16; 6: 2; 2 Tim. 4: 2;
Tito 2 : 7) Los ancianos en particular deben trabajar en la enseñanza (1 Tim. 5:17) para que puedan refutar a los falsos maestros que
promueven la herejía (1 Tim. 1: 3, 10; 4: 1; 6: 3; 2 Ti. 4: 3; Tito 1: 9, 11). Es crucial que la enseñanza correcta y el depósito apostólico
pasen a la siguiente generación (2 Tim. 1:12, 14; 2: 2).
La prohibición de que las mujeres enseñen no es absoluta y probablemente se da porque algunas mujeres estaban enseñando tanto a
hombres como a mujeres cuando la iglesia se reunió "4. El objeto del infinitivo" enseñar "(81860KElV) es" hombre "(& v8p6q), lo que
indica que mujeres que enseñan a los hombres es lo que está prohibido. "La distancia entre los dos infinitivos es exagerada por quienes
piensan que & 5p6; no es también el objeto de MdcwEty ". D Los que defienden la posición igualitaria señalan que a Timoteo le
enseñaron su madre y su abuela (2 Tim. 1: 5; 3:15); que Priscila y Aquila enseñaron a Apolos (Hechos 18: 26); que a las mujeres se les
permite enseñar en otros lugares (Tito 2: 3); y que todos los creyentes deben enseñarse unos a otros (Col. 3:16) "'. Pero quienes sostienen
la visión complementaria no dudan de que las mujeres pueden enseñar a los niños oa otras mujeres. Cabe señalar que Tito 2: 3-4 habla
específicamente de mujeres que enseñan a otras mujeres, y por lo tanto, el llamado a las mujeres que enseñan aquí difícilmente viola lo
que Pablo dice en 1 Timoteo 2:12. Tampoco la enseñanza privada de Apolos por Priscila y Aquila contradice lo que se dice aquí, porque
esto es profundamente diferente de la enseñanza pública y autorizada en vista de las Epístolas Pastorales. Colosenses 3:16 (cf. I Cor.
14:26) podría interpretarse como que las mujeres pueden enseñar a los hombres pública y oficialmente ". X Pero la enseñanza que se
describe allí es la instrucción mutua que ocurre entre todos los miembros del cuerpo. Desafortunadamente , algunas iglesias prohíben a
las mujeres hacer incluso esto, aunque está claramente de acuerdo con las Escrituras. Sin embargo, esto es bastante diferente de la
transmisión autorizada de la tradición que Pablo tiene en mente en las Epístolas Pastorales. Tal enseñanza autorizada suele ser una
función de los ancianos / superintendentes (1 Tim. 3: 2; 5:17), y es probable que Pablo esté pensando en ellos aquí.19 Por lo tanto, a las
mujeres se les prohíbe actuar como ancianas / superintendentes, pero Knight también observa correctamente que este versículo también
les prohíbe la función de enseñanza pública y autorizada de los hombres.
Esto no significa que las profecías dadas por las mujeres tengan menos autoridad que las de los hombres. Sí indica que las mujeres
pueden ejercer el don de profecía sin anular la jefatura masculina, mientras que I Timoteo 2: 11-15 demuestra que las mujeres no pueden
enseñar regularmente a los hombres sin hacerlo ".
Los Kroeger han sugerido recientemente que la oración debería decir: "No permito que una mujer enseñe ni se autoproclame la autora
o creadora de un hombre". "Esta sugerencia va un poco mejor que la primera y no muestra signos de ganar adeptos. ”El estudio de 1988
de Leland Wilshire llevó a la mayoría de los eruditos a creer que estaba adoptando el significado de“ ejercer autoridad ”como el más
probable en 1 Timoteo 2:12. "'En un artículo reciente, se queja de que Paul Barnett leyó erróneamente esta conclusión de su trabajo".' Si
hay alguna deficiencia aquí, es de Wilshire y no de Barnett, ya que varios académicos han entendido el artículo de Wilshire de 1988 de
esta manera . "° Ahora Wilshire sugiere que el significado en 1 Timoteo 2:12 es" instigar la violencia "". 7 Esta última sugerencia es
errónea. "" Incluso en el primer artículo no pudo distinguir entre el significado del sustantivo y el del verbo. En el último estudio,
Wilshire especula que el problema con las mujeres era la violencia o el conflicto, pero el texto no da ninguna indicación de que las
mujeres estuvieran realmente involucradas en eso. De hecho, el versículo 8 dice que eran los hombres los que estaban involucrados en la
discusión y la disputa, mientras que Wilshire concluye que el problema de disputar y discutir, que Pablo limita a los hombres en el
versículo 8, ¡era en realidad el principal problema con las mujeres! El punto de vista de Wilshire tampoco explica cómo se relaciona la
supuesta prohibición contra la violencia con la enseñanza y, por lo tanto, su propuesta tiene poco sentido en el contexto. Quizás se me
pueda perdonar por pensar que la evidencia realmente lleva a la conclusión que Wilshire parecía sugerir en 1988,
2 Tes. 3: 9). Y uno podría tener la impresión de que Pablo usa frecuentemente los verbos e ~ ouatacw y xupteuw para "ejercer
autoridad", pero usa el primero solo tres veces (1 Cor. 6:12; 7: 4 [dos]), "'y el último en seis ocasiones (Rom. 6: 9, 14; 7: 1; 14: 9; 2 Cor.
1:24; 1 Tim. 6:15). La importancia estadística de seleccionar au9evT6v en lugar de e ~ oumacety o Kuptcictv , por lo tanto, está
sobrevalorado. ”'Además, e ~ oumacow tiene un sentido claramente negativo en Lucas 22:25 pero uno positivo en 1 Corintios 7: 4. Por lo
tanto, no se puede decir que Pablo tuvo que usar este verbo para indicar un uso positivo de autoridad. Lo que indica un uso positivo o
negativo de la autoridad es el contexto ". El verbo xuptetiw no es una mejor opción. Cuando se usa para referirse a Dios o Cristo, tiene
un significado positivo (Rom. 14: 9; 1 Tim. 6:15). , pero en otras partes de Pablo tiene un significado negativo (Rom. 6: 9, 14; 7: 1; 2 Cor.
1:24; cf. Lucas 22:25). Si Paul hubiera querido comunicar un significado positivo de ejercer autoridad, el verbo xup1FVw no calificaría
como un mejor candidato que av8evtEw. Ni .oumazw ni xuptevw incluyen necesariamente un concepto positivo de ejercicio de
autoridad. Si la autoridad es positiva o negativa se determina contextualmente. Por lo tanto, se ha hablado demasiado del uso de un verbo
distinto en 1 Timoteo 2:12. Seguramente, necesitamos investigar cuidadosamente el significado del término en la literatura extra-hística,
de modo que se conozca el rango semántico del término. En la mayoría de los casos, avOevTew tiene un significado positivo en la línea
de "ejercer autoridad". No obstante, en contexto (69FVtriv puede tener un significado negativo.
También debería explorarse la relación entre los dos infinitivos "enseñar" y "ejercer autoridad". Philip Payne ha argumentado que
estos dos infinitivos unidos por la palabra "ninguno" (68e) comunican una sola idea coherente ". Andreas Kostenberger, en un amplio e
impresionante estudio de literatura bíblica y extrabíblica, demuestra que la base de datos de Payne era demasiado pequeño y que
malinterpretó la evidencia. "'Las dos ideas están estrechamente relacionadas, pero se pretenden dos mandatos diferentes.'" Las mujeres
tienen prohibido enseñar y ejercer autoridad sobre los hombres '". El estudio de Kostenberger también revela que en construcciones con
Ambos elementos prohibidos se ven de forma negativa o positiva. Por lo tanto, el verso significa "
La razón de la prohibición
¿Por qué Pablo ordena a las mujeres que aprendan en silencio y sumisamente y les prohíbe enseñar o ejercer autoridad sobre los
hombres? La razón se proporciona en el versículo 13: "Porque Adán fue formado primero, luego Eva". El segundo relato de la creación
(Génesis 2: 4-25) es claramente el texto que Pablo tiene en mente, porque allí encontramos la narración de la creación de Adán antes que
Eva ". El uso de la palabra" forma "(nXaaaw; cf. Génesis 2: 7, 8, 15, 19) en lugar de notew (hacer; cf. Génesis 1: 26-27) también indica
que la referencia es al segundo relato de la creación en Génesis. La proscripción sobre mujeres enseñando a hombres, entonces , no
proviene de la caída y no puede atribuirse a la maldición. Pablo apela al orden creado, el mundo bueno y perfecto que Dios ha hecho,
para justificar la prohibición de que las mujeres enseñen a los hombres ".
Aquellos que se adhieren a la posición igualitaria argumentan que el yap (para) la introducción de los versículos 13-14 no da razones
por las que las mujeres no deberían enseñar; en cambio, se proporcionan ilustraciones o ejemplos de lo que sucede cuando las mujeres
enseñan falsamente a los hombres "." Esta comprensión del yap es singularmente poco convincente. Cuando Pablo da un mandato en otra
parte de las epístolas pastorales, el ladrido que sigue casi invariablemente declara la razón del mandato (1 Tim. 4: 7-8, 16; 5: 4, 11, 15, 18;
2 Tim. 1: 6-7; 2: 7, 16; 3: 5-6; 4: 3, 5-6, 9-10, 11, 15; Tito 3: 1-3, 9, 12). ';' Así también, se da una orden en los versículos 11-12, y las
razones para la orden se enuncian en los versículos 13-14. "1 Francamente, esto es justo lo que esperaríamos, ya que incluso en el habla
ordinaria las razones a menudo siguen las órdenes. La inverosimilitud del punto de vista igualitario se sella cuando comenzamos a
investigar cómo funciona el versículo 13 como ejemplo. Alan Padgett interpreta el verso de una manera muy alegórica para dar un
sentido ilustrativo, aunque tal alegoría apenas es aparente en el texto.15 'Padgett dice que el texto es tipológico; Eva funciona como un
tipo de las ricas mujeres efesias y Adán como un tipo de los maestros. Por tanto, los maestros, como Adán, se forman primero en el
sentido espiritual de ser mayores en la fe y poseer una comprensión más precisa del Antiguo Testamento. Esta es ciertamente una lectura
creativa del texto, pero no califica como una exégesis seria. Más bien, este enfoque recuerda las alegorías de Filón sobre el Antiguo
Testamento. 100 Alan Padgett interpreta el verso de una manera muy alegórica para dar un sentido ilustrativo, aunque tal alegoría apenas
es aparente en el texto.15 'Padgett dice que el texto es tipológico; Eva funciona como un tipo de las ricas mujeres efesias y Adán como
un tipo de los maestros. Por tanto, los maestros, como Adán, se forman primero en el sentido espiritual de ser mayores en la fe y poseer
una comprensión más precisa del Antiguo Testamento. Esta es ciertamente una lectura creativa del texto, pero no califica como una
exégesis seria. Más bien, este enfoque recuerda las alegorías de Filón sobre el Antiguo Testamento. 100 Alan Padgett interpreta el verso
de una manera muy alegórica para dar un sentido ilustrativo, aunque tal alegoría apenas es aparente en el texto.15 'Padgett dice que el
texto es tipológico; Eva funciona como un tipo de las ricas mujeres efesias y Adán como un tipo de los maestros. Por tanto, los maestros,
como Adán, se forman primero en el sentido espiritual de ser mayores en la fe y poseer una comprensión más precisa del Antiguo
Testamento. Esta es ciertamente una lectura creativa del texto, pero no califica como una exégesis seria. Más bien, este enfoque recuerda
las alegorías de Filón sobre el Antiguo Testamento. 100 Eva funciona como un tipo de las ricas mujeres efesias y Adán como un tipo de
los maestros. Por tanto, los maestros, como Adán, se forman primero en el sentido espiritual de ser mayores en la fe y poseer una
comprensión más precisa del Antiguo Testamento. Esta es ciertamente una lectura creativa del texto, pero no califica como una exégesis
seria. Más bien, este enfoque recuerda las alegorías de Filón sobre el Antiguo Testamento. 100 Eva funciona como un tipo de las ricas
mujeres efesias y Adán como un tipo de los maestros. Por tanto, los maestros, como Adán, se forman primero en el sentido espiritual de
ser mayores en la fe y poseer una comprensión más precisa del Antiguo Testamento. Esta es ciertamente una lectura creativa del texto,
pero no califica como una exégesis seria. Más bien, este enfoque recuerda las alegorías de Filón sobre el Antiguo Testamento. 100 s
alegorías sobre el Antiguo Testamento. 100 s alegorías sobre el Antiguo Testamento. 100
La visión complementaria tiene la virtud de adoptar la lectura más simple del texto '' '. Pablo sostiene que la narración del Génesis da
una razón por la que las mujeres no deben enseñar a los hombres: Adán fue creado primero y luego Eva. En otras palabras, cuando Pablo
leyó Génesis 2, concluyó que el orden en el que fueron creados Adán y Eva señalaba una diferencia importante en el papel de hombres y
mujeres. Por lo tanto, infirió del orden de la creación en Génesis 2 que las mujeres no deben enseñar ni ejercer autoridad sobre los
hombres. Es costumbre hoy en día que los eruditos evangélicos afirmen que una distinción entre los roles de hombres y mujeres no puede
justificarse en Génesis.11,2 Pero muchos no se dejan persuadir por su exégesis porque parece bastante evidente tanto en 1 Timoteo 2:13
como en 1 Corintios. 11: 8-9 que Pablo interpretó Génesis 2 para postular diferencias legítimas de roles entre hombres y mujeres. "Una
diferencia de rol o función no implica que las mujeres sean inferiores a los hombres". 'El Hijo se someterá al Padre (1 Cor. 15: 28) y, sin
embargo, es igual al Padre en esencia, dignidad y personalidad. ': Es una noción occidental moderna y democrática de que las funciones
diversas sugieren distinciones de valor entre hombres y mujeres. Paul creía que los hombres y las mujeres eran iguales en personalidad,
dignidad y valor, pero también enseñó que las mujeres tenían un papel distinto al de los hombres. La noción occidental democrática de
que las diversas funciones sugieren distinciones de valor entre hombres y mujeres. Paul creía que los hombres y las mujeres eran iguales
en personalidad, dignidad y valor, pero también enseñó que las mujeres tenían un papel distinto al de los hombres. noción occidental
democrática de que las diversas funciones sugieren distinciones de valor entre hombres y mujeres. Paul creía que los hombres y las
mujeres eran iguales en personalidad, dignidad y valor, pero también enseñó que las mujeres tenían un papel distinto al de los hombres.
Los igualitarios se alejan del versículo 13 porque cuestiona el edificio exegético que han construido para justificar a las mujeres que
enseñan a los hombres. Por ejemplo, Mary Evans dice que la relevancia del versículo 13 para el versículo 12 no está clara, y que el
versículo 13 simplemente introduce el siguiente versículo sobre Eva '"." Gordon Fee afirma que el versículo no es fundamental para el
argumento de Paul "." Timothy Harris dice que el versículo "es difícil de entender en cualquier lectura". '"" Craig Keener piensa que el
argumento aquí es difícil de comprender' ". David Scholer protesta que el texto no es claro y que Paul cita selectivamente del Génesis."
"Steve Motyer dice que la lógica y la justicia se anulan si se acepta la posición complementaria de los versículos 13-14 ". Parece que la
falta de claridad está en el ojo del espectador, porque la idea central del versículo se ha considerado bastante clara en la historia de la
iglesia. La creación de Adán primero da una razón por la cual los hombres deberían ser los maestros autorizados en la iglesia ". Los
igualitarios a menudo dicen que el argumento del orden de la creación no funciona porque también implicaría que los animales tienen
autoridad sobre los humanos desde que fueron creados. primero ". Esta objeción no es convincente. Porque es obvio en Génesis que solo
los seres humanos son creados a la imagen de Dios (Génesis 1: 26-27) y que son distintos de los animales. Pablo, como cuidadoso lector
de la narrativa hebrea, bajo la inspiración del Espíritu, detectó un significado en el orden de la creación para los roles de hombres y
mujeres. James Hurley señala que el razonamiento no sería oscuro para la gente de la época de Paul, ya que estaban bastante
familiarizados con la primogenitura. 171
Los eruditos complementarios apenas están sugiriendo que la práctica cultural de la primogenitura deba ser impuesta hoy, ni creen que
Pablo esté respaldando la primogenitura per se. Tampoco negarían los numerosos ejemplos del Antiguo Testamento, aducidos por Webb,
en los que se anuló la primogenitura. En cambio, apelan a la primogenitura para explicar que los lectores de Pablo comprenderían
fácilmente la noción de que el primogénito tiene autoridad. Los lectores de 1 Timoteo no se habrían rascado la cabeza con perplejidad y
asombro cuando Pablo dice que las mujeres no deben enseñar porque Adán fue creado primero. La prioridad de Adán en la creación
habría sugerido naturalmente su autoridad sobre Eva a los lectores originales. Pablo no respalda la primogenitura per se en 1 Timoteo
2:13; primero apela a la creación de Adán para explicar por qué las mujeres no deberían enseñar a los hombres. Para que Webb lo
convenza, necesita explicar por qué Pablo se refiere primero a la creación de Adán al escribir una carta a la ciudad de Éfeso (no
simplemente a una comunidad agrícola). La prohibición de Paul de que las mujeres enseñen no tiene nada que ver con las limitaciones
culturales de la primogenitura mencionadas por Webb: culturas basadas en la tierra, padres ancianos, familias numerosas, edad, rivalidad
entre hermanos, muerte de los padres y supervivencia / éxito del linaje. Pero Pablo sí sostiene que la creación de Adán primero (¡no todas
las otras dimensiones de primogenitura mencionadas en el Antiguo Testamento!) Apoya la noción de que los hombres deben ser los que
enseñen y ejerzan la autoridad en lugar de las mujeres. Al final del día, Webb no se toma en serio lo que dice Paul como argumento.
Aún más preocupante es la afirmación de Webb de que el relato del Génesis contiene "susurros de patriarcado" porque el escritor del
Génesis acomoda lo que le dice a la sociedad patriarcal en la que vive ". I Webb, por lo tanto, concede que el patriarcado está presente en
el relato de la creación, pero él intenta explicarlo como una acomodación. Esto es difícilmente comparable con los escritores bíblicos que
usan el lenguaje y la cultura de su propia época para profetizar sobre el futuro, como sugiere Webb. La posición de Webb implica que los
escritores bíblicos distorsionaron la verdadera naturaleza del paraíso ya que sugirió que era patriarcal, cuando de hecho, según Webb, no
lo era. Los "susurros de patriarcado" de Webben el paraíso y su intento de explicar tales acomodaciones ilustran su compromiso de
mantener una lectura igualitaria del texto, incluso a costa de encontrar fallas en el paraíso ".
Incluso los igualitarios reconocen que las diferencias de roles eran comunes en las sociedades antiguas. Los lectores originales habrían
entendido que Pablo, entonces, defendía tales diferencias de roles, y lo hace sobre la base del orden creado. En otras palabras, Pablo
piensa que tales diferencias son buenas y apropiadas y no el resultado del pecado o la caída. La observación de Scholer de que Génesis se
cita de manera selectiva es irrelevante. Douglas Moo observa correctamente que el Antiguo Testamento siempre se cita de forma
selectiva. "" La cuestión es cómo encaja la cita en el flujo del argumento en el que se utiliza.
Algunos eruditos sostienen que la interpretación de Pablo aquí es forzada e ilógica. "" Esta posición al menos tiene la virtud de
comprender la intención y el significado paulinos, aunque su argumento es rechazado como inferior. Mi propósito no es comprometerme
en una apología de la posición paulina aquí; simplemente debería señalar que la mayoría de los evangélicos tienen una visión más alta de
la autoridad bíblica que estos eruditos. Sin embargo, debemos señalar que estos eruditos están de acuerdo exegéticamente con la posición
complementaria, aunque ven una contradicción con la enseñanza paulina en otros lugares debido a sus propios compromisos filosóficos.
No niego que las mujeres fueron influenciadas por la falsa enseñanza (1 Tim. 5: 11-15; 2 Tim. 3: 6-9), e incluso es posible (aunque no
seguro) que algunas de las mujeres estuvieran enseñando el herejía. '"' Pero esto por sí solo no explica la redacción paulina aquí. Si tanto
hombres como mujeres estuvieron involucrados en la herejía, ¿por qué Pablo prohíbe solo a las mujeres enseñar a los hombres? '"' Si la
razón de la limitación fuera la participación en la herejía o la falta de educación, entonces esperaríamos que Pablo, como buen igualitario,
prohibiera a todos los hombres y mujeres, que estaban difundiendo la herejía o que no tenían educación, enseñar. Este punto es
particularmente importante porque sabemos sin duda por las Epístolas Pastorales que los hombres estaban difundiendo la herejía (1 Tim.
1:20; 2 Tim. 2: 17-18; 3: 5-9). Sin embargo, prohíbe que solo las mujeres enseñen.
Philip Towner dice que el punto real del pasaje es que uno debe adaptarse a las normas e instituciones de la sociedad, pero esto puede
ocurrir a medida que pasa el tiempo '". ° Una vez más, sin embargo, salta el argumento dado para proporcionar uno que no se menciona
en el El punto de vista de Towner es atractivo, sin embargo, la apelación de Paul a la creación muestra que la proscripción aquí no es
solo parte de las normas sociales, sino que está arraigada en el orden creado. Richard Longenecker afirma que la redención trasciende la
creación y, por lo tanto, las normas creacionales no son necesariamente vinculantes. ' "'Una vez más, esto resolvería perfectamente el
problema, pero tropieza con el hecho obstinado de que el mismo Pablo aparentemente no creía que la redención en Cristo anulara el
orden creado. Debemos pasar por alto a Paul, entonces, decir que la redención trasciende la creación en la relación entre hombres y
mujeres. Aquellos que borran la distinción de roles entre hombres y mujeres en la era actual probablemente sean culpables de caer presa
de una forma de escatología sobrerealizada, porque el orden creacional establecido con referencia a hombres y mujeres terminará en la
era venidera (cf. Mat. 22:30).
Otros protestan porque somos selectivos en lo que aceptamos como universalmente válido '"." Por ejemplo, no ordenamos a todas las
viudas más jóvenes que se casen (1 Tim. 5:14), y hoy se dice poco acerca de la aplicabilidad de 1 Timoteo 5: 3-16. Todos tenemos
puntos ciegos y, por lo tanto, debemos tener cuidado de no poner entre corchetes los textos que nos desagradan. Quizás no hemos sido lo
suficientemente serios al aplicar 1 Timoteo 5: 3-16 a nuestra cultura. Pero si hemos estado evitando el mensaje de este pasaje, no se sigue
lógicamente de esto que también podemos deshacernos de las prescripciones en 1 Timoteo 2: 9-15. Nuestra responsabilidad en tal
situación es obedecer ambos textos. Aquí no se puede hacer una exégesis completa de 1 Timoteo 5: 3-16, pero parece que un principio en
el texto es que las viudas piadosas en necesidad económica, que ya no pueden mantenerse a sí mismas, necesitan el apoyo de la
iglesia. Si las viudas de nuestras iglesias necesitan ayuda financiera, la iglesia debería proporcionarla. Bruce Waltke observa
correctamente que la intención del autor de Pablo debe ser recogida en su consejo a las viudas más jóvenes (1 Tim. 5: 11-15). '"Y
Recomienda el matrimonio para las viudas más jóvenes para restringir el pecado sexual (cf. 1 Cor. 7). : 9) .Un principio aquí es que los
creyentes no deben comprometerse a una vida de celibato sin tener en cuenta la fuerza de sus deseos sexuales. Pablo elogia el estado de
soltería (1 Cor. 7), pero incluso entonces (vv. 2, 9) reconoce que los deseos sexuales pueden ser una indicación de que uno debe casarse.
En cualquier caso, la prohibición en 1 Timoteo 2:12 se basa en una apelación a la creación, lo que indica que el mandamiento tiene
validez universal. Si las viudas de nuestras iglesias necesitan ayuda financiera, la iglesia debería proporcionarla. Bruce Waltke observa
correctamente que la intención del autor de Pablo debe ser recogida en su consejo a las viudas más jóvenes (1 Tim. 5: 11-15). '"Y
Recomienda el matrimonio para las viudas más jóvenes para restringir el pecado sexual (cf. 1 Cor. 7). : 9) .Un principio aquí es que los
creyentes no deben comprometerse a una vida de celibato sin tener en cuenta la fuerza de sus deseos sexuales. Pablo elogia el estado de
soltería (1 Cor. 7), pero incluso entonces (vv. 2, 9) reconoce que los deseos sexuales pueden ser una indicación de que uno debe casarse.
En cualquier caso, la prohibición en 1 Timoteo 2:12 se basa en una apelación a la creación, lo que indica que el mandamiento tiene
validez universal. Si las viudas de nuestras iglesias necesitan ayuda financiera, la iglesia debería proporcionarla. Bruce Waltke observa
correctamente que la intención del autor de Pablo debe ser recogida en su consejo a las viudas más jóvenes (1 Tim. 5: 11-15). '"Y
Recomienda el matrimonio para las viudas más jóvenes para restringir el pecado sexual (cf. 1 Cor. 7). : 9) .Un principio aquí es que los
creyentes no deben comprometerse a una vida de celibato sin tener en cuenta la fuerza de sus deseos sexuales. Pablo elogia el estado de
soltería (1 Cor. 7), pero incluso entonces (vv. 2, 9) reconoce que los deseos sexuales pueden ser una indicación de que uno debe casarse.
En cualquier caso, la prohibición en 1 Timoteo 2:12 se basa en una apelación a la creación, lo que indica que el mandamiento tiene
validez universal. Un principio aquí es que los creyentes no deben comprometerse a una vida de celibato sin tener en cuenta la fuerza de
sus deseos sexuales. Pablo elogia el estado de soltería (1 Cor. 7), pero incluso entonces (vv. 2, 9) reconoce que los deseos sexuales
pueden ser una indicación de que uno debe casarse. En cualquier caso, la prohibición en 1 Timoteo 2:12 se basa en una apelación a la
creación, lo que indica que el mandamiento tiene validez universal. Un principio aquí es que los creyentes no deben comprometerse a
una vida de celibato sin tener en cuenta la fuerza de sus deseos sexuales. Pablo elogia el estado de soltería (1 Cor. 7), pero incluso
entonces (vv. 2, 9) reconoce que los deseos sexuales pueden ser una indicación de que uno debe casarse. En cualquier caso, la
prohibición en 1 Timoteo 2:12 se basa en una apelación a la creación, lo que indica que el mandamiento tiene validez universal.
 Ronald Pierce, en dependencia de Sherwood Lingenfelter, afirma que a las mujeres a menudo se les prohíbe el ministerio sobre la base
del versículo 13 porque asumimos que Pablo está usando la lógica occidental cuando en realidad está usando ° lógica práctica "."
Lingenfelter dice que Paul aprovecha el "núcleo generativo de creencias" para justificar su prohibición. Pero, ¿cómo muestra el
etiquetado de esta "lógica práctica" que la prohibición ya no es aplicable? Si esto representa el "núcleo generativo de creencias" de Pablo,
¿sobre qué base lo descartamos hoy? Curiosamente, Pierce se desliza de esta observación a la tesis de que Pablo quería que las mujeres
practicaran la humildad y la paciencia a medida que pasaban lentamente de su condición humilde a su nueva libertad en Cristo '". Pero
Pierce lee esta última idea en el texto:
Sin embargo, uno podría objetar que no todos los comandos basados ​ ​ en la creación son normativos. Pablo elogia la comida y el
matrimonio como buenos ya que están basados ​ ​ en la creación (1 Tim. 4: 1-5), sin embargo, sabemos por 1 Corintios 7 y Romanos
14-15 y 1 Corintios 8-10 que en algunas situaciones él aconseja a los creyentes. abstenerse del matrimonio y de ciertos alimentos. ¿No es
esto una indicación de que una apelación a la creación no es necesariamente normativa? En realidad, se ha producido un equívoco sutil
en tal objeción. Lo que Pablo argumenta en 1 Timoteo 4: 1-5 es que todos los alimentos y el matrimonio son buenos, no que uno debe
comer todos los alimentos y debe casarse. Por lo tanto, el hecho de que algunos creyentes sean llamados al celibato o deban abstenerse de
ciertos alimentos en situaciones particulares difícilmente constituye una excepción al argumento de la creación en 1 Timoteo 4: 1-5. En I
Corintios 7, Paul continúa sosteniendo que el matrimonio es bueno y contradice la idea de que el matrimonio y las relaciones sexuales
deben evitarse. Además, en Romanos 14-15 y 1 Corintios 8-10, aquellos que se abstienen de ciertos alimentos son considerados débiles
en la fe, y los fuertes deben abstenerse ocasionalmente para no ofender a los débiles. Lo que violaría el principio de 1 Timoteo 4: 1-5 es
si uno argumentara que el matrimonio y ciertos alimentos siempre deben evitarse porque son inherentemente contaminantes, y esto es
precisamente lo que decían los falsos maestros en las Epístolas Pastorales. y el fuerte debe abstenerse de vez en cuando para no ofender
al débil. Lo que violaría el principio de 1 Timoteo 4: 1-5 es si uno argumentara que el matrimonio y ciertos alimentos siempre deben
evitarse porque son inherentemente contaminantes, y esto es precisamente lo que decían los falsos maestros en las Epístolas Pastorales. y
el fuerte debe abstenerse de vez en cuando para no ofender al débil. Lo que violaría el principio de 1 Timoteo 4: 1-5 es si uno
argumentara que el matrimonio y ciertos alimentos siempre deben evitarse porque son inherentemente contaminantes, y esto es
precisamente lo que decían los falsos maestros en las Epístolas Pastorales.
Incluso si tuviéramos que aceptar el argumento análogo de 1 Timoteo 4: 1-5, de modo que el argumento de la creación en 1 Timoteo 2:
11-13 admita excepciones, la conclusión que los igualitaristas quieren sacar del paralelo no se sigue lógicamente. Porque al menos en el
caso de 1 Timoteo 4: 1-5, el principio de la bondad del mundo creado se mantiene, mientras que en el caso de 1 Timoteo 2:13, los
igualitarios tendrían que argumentar que la excepción existe cuando las mujeres están prohibidas. de enseñar a los hombres, pero la
norma les permite hacerlo. En el caso de 1 Timoteo 2, entonces, la apelación al orden creado justificaría la excepción, no la regla. El
paralelo de 1 Timoteo 4: 1-5 vacila en este análisis porque en ese texto se invoca el orden creado para apoyar la regla, no la
excepción. En otras palabras, Pablo apoya la idea de que las mujeres no pueden enseñar a los hombres invocando el orden creado y, sin
embargo, los igualitarios que usarían este argumento no dicen que las mujeres pueden en algunas circunstancias excepcionales enseñar a
los hombres (en analogía con el argumento de 1 Timoteo 4: 1-5). ). En cambio, insisten en que prohibir a las mujeres enseñar a los
hombres es la excepción. La analogía de 1 Timoteo 4: 1-5, por lo tanto, cambia. Y si las mujeres generalmente pueden enseñar a los
hombres, nos preguntamos por qué se da un argumento de la creación. En principio, se podría argumentar de manera similar que las
prohibiciones contra la poligamia y la homosexualidad son excepcionales, a pesar de que se usa un argumento de la creación para
respaldar los mandatos (Mat. 19: 4-6 par .; Rom. 1: 26-27). El problema fundamental con esta sugerencia, entonces, es que no
proporciona ninguna explicación de por qué se da un argumento de la creación ''. Apela a supuestas excepciones y no explica por qué
Pablo apela a una norma creacional. Este parece ser un caso claro de eludir la razón positiva dada para la prohibición.
Quizás podamos preservar el principio del mandamiento del versículo 12 sin negar a las mujeres el derecho de enseñar a los
hombres. Después de todo, se argumentó que el principio subyacente a los versículos 9-10 permite que las mujeres usen joyas y ropa que
no sea seductora ni ostentosa. Sin embargo, el principio del versículo 12 no puede separarse de la práctica de enseñar o ejercer autoridad
sobre los hombres. 194 Hay algunos casos en los que el principio y la práctica (por ejemplo, la poligamia y la homosexualidad) se
fusionan. Este es uno de esos casos. La enseñanza pública de los hombres por las mujeres y la autoridad concomitante que les confiere
viola el principio del liderazgo masculino.
El argumento de la mujer engañada
mientras que Eve solo conocía el comando de segunda mano. Por lo tanto, Eva pecó porque ignoraba el mandato de Dios, y también
las mujeres de Éfeso estaban siendo engañadas por los falsos maestros y, a su vez, estaban propagando la herejía. No podrían enseñar
hasta que estuvieran adecuadamente educados. mientras que Eve solo conocía el comando de segunda mano. Por lo tanto, Eva pecó
porque ignoraba el mandato de Dios, y también las mujeres de Éfeso estaban siendo engañadas por los falsos maestros y, a su vez,
estaban propagando la herejía. No podrían enseñar hasta que estuvieran adecuadamente educados.
Sin duda, el verso es difícil, pero me gustaría sugerir que los defensores de la visión igualitaria tienen una interpretación del texto más
débil que los defensores de la interpretación complementaria ''. No se puede enfatizar lo suficiente que el versículo 14 apenas justifica la
tesis de que las mujeres estaban enseñando la herejía, aunque es ciertamente posible que la prohibición se dé porque algunas mujeres
estaban enseñando a los hombres.20 ° Ni Génesis ni Pablo sugieren que Eva enseñó a Adán. En cambio, ambos textos afirman que ella
fue engañada (véase Génesis 3:13). '"' El énfasis está en lo que ocurrió en el engaño del corazón de Eva, no en el hecho de que ella le
enseñó erróneamente a Adán.202 Versículo 14, por lo tanto, no proporciona ninguna pista de que a las mujeres se les prohibió enseñar
porque estaban difundiendo la herejía. El versículo 14 solo lo pueden usar los igualitarios para decir que las mujeres de Éfeso, como Eva,
fueron influenciadas por falsas enseñanzas y, por lo tanto, cayeron en pecado. Los igualitaristas solo pueden argumentar razonablemente,
por lo tanto, que a las mujeres en Éfeso se les prohibió enseñar porque fueron temporalmente engañadas por los falsos maestros, y que
luego podrían funcionar como maestras adquiriendo la sana doctrina. Pero nuevamente debe enfatizarse que el versículo 14 no
proporciona ninguna evidencia de que las mujeres estuvieran promulgando enseñanzas falsas.
La apelación a la narración del Génesis en el versículo 14 tampoco apoya la idea de que a las mujeres se les prohibió enseñar
simplemente porque fueron engañadas por falsas enseñanzas o porque no tenían educación.201 Si Eva estaba en desventaja en la
tentación, como declaran algunos igualitarios, porque recibió el mandamiento de Dios de segunda mano a través de Adán, entonces la
implicación es que Adán de alguna manera confundió el mandato de Dios al dárselo a Eva. Si él se lo dio con precisión y claridad,
entonces volveremos a la opinión de que Eva (¡antes de la caída!) No pudo comprender lo que Adán dijo claramente, lo que implicaría
que ella era intelectualmente inferior.204 Pero si Adán cometió un error en lo que Dios dijo , de modo que Eva fue engañada por la
serpiente, el argumento de 1 Timoteo 2: 11-15 tiene poco sentido en su contexto histórico. Porque entonces Eva fue engañada porque
Adán confundió a Dios ' s instrucciones. Y si Eva pecó porque un hombre comunicó el mandato de Dios de manera incorrecta, entonces
¿por qué Pablo recomendaría aquí que los hombres deben enseñar a las mujeres hasta que estas últimas entiendan correctamente su
doctrina? Si un hombre que enseña a una mujer es lo que llevó a la raza humana a esta situación en primer lugar, la apelación de Pablo a
que Eva fuera engañada sería incoherente y no encajaría con el argumento que está tratando de presentar en 1 Timoteo 2.
Lo que estoy sugiriendo es que los igualitarios, que a menudo se quejan de que los defensores del punto de vista complementario no
pueden manejar el versículo 14, están en realidad en una posición aún más indefendible. El versículo no puede usarse para decir que las
mujeres estaban enseñando la herejía. Tampoco tiene sentido decir que las mujeres fueron engañadas porque carecían de
conocimientos. Tal punto de vista echaría la culpa a Adán como maestro, no a Eva. Si tal fuera la comprensión de Pablo de los eventos
asociados con la caída, su advertencia de que los hombres deben enseñar a las mujeres (incluso temporalmente) sobre la base de la
narrativa del Génesis sería incoherente.
Además, el autor de Génesis no está sugiriendo que Eva estuviera en desventaja porque ignoraba o estaba mal instruida en el mandato
de Dios (Génesis 3: 2-3). Lo que indica Génesis 3 (y Pablo es un intérprete cuidadoso del relato aquí en 1 Tim. 2:14) es que la serpiente
engañó a Eva, no a Adán. No debemos leer en la narrativa que Eva estuvo en desventaja en términos de conocimiento durante la
tentación. El engaño puede ocurrir debido a la falta de conocimiento o educación, pero Génesis no atribuye el engaño de Eva a que ella
no tenga educación. De hecho, la idea de que el pecado se originó debido a la ignorancia es una visión platónica, no bíblica. La serpiente
engañó a Eva prometiéndole que podría funcionar como un dios, independientemente del único Dios verdadero (Génesis 3: 4-6). Eva fue
engañada no porque tuviera una deficiencia intelectual,
En conclusión, los igualitarios no pueden proporcionar una interpretación del versículo 14 que tenga sentido de los contextos de
Génesis 2-3 y 1 Timoteo 2: 9-15. Lo que tenemos que investigar es el significado de este versículo en el contexto de 1 Timoteo 2.
Algunos eruditos, dependiendo de los paralelos en la tradición judía, sugieren que Eva fue seducida sexualmente por la serpiente.20s
Pero esto es injustificado. Las apelaciones a los paralelos judíos no son convincentes, ya que este último es posterior al Nuevo
Testamento.201, Y la palabra i ~ mmTaw (engaño) en otras partes de Pablo no se refiere a la seducción sexual (cf. Rom. 7:11; 16:18; 1).
Corintios 3:18; 2 Corintios 11: 3; 2 Tesalonicenses 2: 3). El paralelo de 2 Corintios 11: 3 es particularmente esclarecedor, porque Pablo
teme que toda la iglesia sea presa del mismo engaño que hizo Eva. Su preocupación es apenas que toda la iglesia caiga en pecado sexual.
Otros argumentan que el punto es que Adán pecó con pleno conocimiento y con rebeldía, porque el texto dice que "Adán no fue
engañado", mientras que Eva fue engañada y cometió transgresión.207 El versículo, por lo tanto, indica que Adán era responsable como
líder y religioso. profesor. Esta interpretación es seguramente una posibilidad, y tiene la virtud de tomar las palabras "Adán no fue
engañado" directamente. Sin embargo, es difícil ver cómo este argumento funcionaría como una razón para que los hombres enseñen a
las mujeres. Una apelación a Adán pecando voluntariamente y Eva pecando erróneamente (porque engañada) parecería argumentar en
contra de los hombres que enseñan a las mujeres, porque al menos la mujer quería obedecer a Dios, mientras que Adán pecó
deliberadamente. '"" Esta opinión se fortalecería si el corolario también fueron dibujados: Pablo implica que las mujeres son más
propensas al engaño que los hombres. Sin embargo, la mayoría de los partidarios modernos de este punto de vista son reacios a sacar esta
última conclusión.201)
Históricamente, una interpretación común es que Pablo prohíbe a las mujeres enseñar porque son más propensas al engaño y se
extravían más fácilmente que los hombres ''. ° Esta interpretación generalmente se descarta de plano hoy en día porque es muy
impactante para la sensibilidad moderna. Sin embargo, nuestra tarea es interpretar los textos de acuerdo con la intención del autor y, por
lo tanto, debemos tener cuidado de que una interpretación no sea rechazada simplemente porque ofende nuestro sentido de la
justicia. Para aquellos que tienen una alta visión de la autoridad bíblica, el texto debe reinar y corregir lo que pensamos que es
"justo". Esta interpretación, entonces, es posible y menos especulativa que las propuestas por los igualitarios. Aún así, esta interpretación
debe ser rechazada ya que implica que las mujeres son ontológica e intelectualmente inferiores.
Paul Barnett sugiere intrigantemente que el punto del texto es que Adán no fue engañado primero, pero Eva fue engañada primero.212
La palabra "primero" (npcoTOS) se entendería implícitamente del versículo 13. Timothy Harris objeta que el texto no dice que Eva fue
engañada primero, y esto debilita la sugerencia de Barnett.21 'Pero la sugerencia de Barnett es una posibilidad cuando recordamos que
Pablo le estaba escribiendo a Timothy, quien estaba bastante familiarizado con su teología. Pablo le recordaría a Timoteo que Eva
transgredió primero y, sin embargo, Adán fue responsabilizado por el pecado que le fue imputado a toda la raza humana (Rom. 5:
12-19). La referencia a Eva pecando primero junto con el reconocimiento de que Adán tenía la responsabilidad principal de que el
pecado entrara al mundo (nota en Gén. 3 que Dios se acercó a Adán primero después del pecado) revela la realidad del liderazgo
masculino. En este escenario, entonces, el versículo 14 funcionaría como un segundo argumento para el liderazgo masculino en la
enseñanza.24
Adam estuvo presente en todo momento y no intervino. La tentación del Génesis, por lo tanto, es indicativa de lo que sucede cuando
se abroga el liderazgo masculino.2 "Eva tomó la iniciativa al responder a la serpiente, y Adán dejó que ella lo hiciera '". Por lo tanto, la
apelación a Génesis 3 sirve como recordatorio de lo que sucede cuando el modelo ordenado por Dios es socavado ".
Mujeres que se salvan durante el parto
El versículo 15 dice: "Pero ella será salva por el parto, si permanecen en la fe, el amor y la santificación junto con la discreción" (mi
traducción). La opinión de Susan Foh de que el verso es "un acertijo y una especie de incongruencia" es insatisfactoria, ya que el verso
funciona como la conclusión del párrafo y debe integrarse con el resto del argumento ". Por otro lado, algunos estudiosos Piense que este
versículo es culminante, la clave de todo el texto. "'Esta última opinión va al otro extremo.'" Es mejor tomar el versículo como una
calificación a lo que se dice en el versículo 14 y como redondeando el argumento."'
Muchas preguntas surgen de este versículo. "¿Cuál es el tema de los verbos awOrjartat (ella será salvada) y µeivoxnv (permanecen)?
¿El verbo acr6rjaETat se refiere a la salvación espiritual, la preservación espiritual o la preservación física a través del parto? el
sustantivo TEKVOyovia (parto) se refiere a: el nacimiento de Cristo, tener hijos o criar hijos? ¿Cuál es el significado preciso en este
contexto de la preposición & d? ¿Este texto enseña la salvación por obras? ¿Cómo encaja con el resto de ¿El párrafo?
Comenzaremos examinando el significado del verbo awOjaetat. Algunos entienden que significa "preservar", por lo que el versículo
dice que las mujeres serán preservadas de manera segura durante el parto ". Craig Keener defiende esta interpretación apelando a los
paralelos en la literatura grecorromana, donde las mujeres a menudo oraban por seguridad en el parto; el el verbo aui ~ w (guardar)
comúnmente lleva la idea de preservación física. "'Esta interpretación debe ser rechazada por al menos dos razones. El hecho de que las
mujeres cristianas hayan muerto con frecuencia durante el parto plantea serias dudas sobre esta interpretación ''. Más importante aún,
auicw siempre tiene el significado de salvación espiritual en las Epístolas Pastorales (cf. 1 Tim. 1:15; 2: 4; 4). : 16; 2 Tim. 1: 9; 4:18;
Tito 3: 5) y los demás escritos paulinos.2 " Keener comete el error de hacer que el significado del término en otros escritos sea más
importante que en los escritos paulinos. Además, dado que 66icw siempre se refiere a la salvación escatológica en Pablo, tampoco es
convincente decir que las mujeres "se salvan" del error de usurpar la autoridad sobre los hombres manteniéndose en su propia
función.210 Una vez más se proporciona una definición para auicw eso no concuerda con el uso paulino. Además, el versículo 12 está
demasiado lejos del versículo 15 para que esta última interpretación sea plausible. "'La dificultad de este versículo, por lo tanto, no puede
dejarse de lado encontrando un significado diferente para 6tho; el versículo dice que una mujer será espiritualmente salvados por tener
hijos.212 dado que 66icw siempre se refiere a la salvación escatológica en Pablo, tampoco es convincente decir que las mujeres "se
salvan" del error de usurpar la autoridad sobre los hombres manteniéndose en su función apropiada.210 Una vez más se proporciona una
definición para auicw que no de acuerdo con el uso paulino. Además, el versículo 12 está demasiado lejos del versículo 15 para que esta
última interpretación sea plausible. "'La dificultad de este versículo, por lo tanto, no puede dejarse de lado encontrando un significado
diferente para 6tho; el versículo dice que una mujer será espiritualmente salvados por tener hijos.212 dado que 66icw siempre se refiere a
la salvación escatológica en Pablo, tampoco es convincente decir que las mujeres "se salvan" del error de usurpar la autoridad sobre los
hombres manteniéndose en su función apropiada.210 Una vez más se proporciona una definición para auicw que no de acuerdo con el
uso paulino. Además, el versículo 12 está demasiado lejos del versículo 15 para que esta última interpretación sea plausible. "'La
dificultad de este versículo, por lo tanto, no puede dejarse de lado encontrando un significado diferente para 6tho; el versículo dice que
una mujer será espiritualmente salvados por tener hijos.212 210 Una vez más se proporciona una definición para auicw que no concuerda
con el uso paulino. Además, el versículo 12 está demasiado lejos del versículo 15 para que esta última interpretación sea plausible. "'La
dificultad de este versículo, por lo tanto, no puede dejarse de lado encontrando un significado diferente para 6tho; el versículo dice que
una mujer será espiritualmente salvados por tener hijos.212 210 Una vez más se proporciona una definición para auicw que no concuerda
con el uso paulino. Además, el versículo 12 está demasiado lejos del versículo 15 para que esta última interpretación sea plausible. "'La
dificultad de este versículo, por lo tanto, no puede dejarse de lado encontrando un significado diferente para 6tho; el versículo dice que
una mujer será espiritualmente salvados por tener hijos.212
Quizás el filo de este verso pueda explicarse investigando el significado de la palabra Tt'xvoyoviuS. Una visión común en la historia
de la iglesia es detectar una referencia al nacimiento de Cristo.- "El contexto cercano es invocado por los partidarios de esta lectura,
porque la referencia al engaño y transgresión de Eva (v. 14) está matizada. por la promesa de que ella será salvada por el parto, es decir,
el nacimiento de Cristo. Ya que Pablo acababa de citar Génesis 3 en el versículo 14, se argumenta que naturalmente habría recurrido a la
promesa de salvación a través de la simiente prometida en Génesis 3: 15. El singular "ella" podría atribuirse a Eva como representante de
todas las mujeres oa María, que dio a luz al Mesías.
El sabor desagradable de este versículo ciertamente desaparecería si dijera que la salvación viene a través del nacimiento de
Cristo. Esta opinión, lamentablemente, es bastante improbable. Anthony Hanson dice que "es más romántico que convincente" ". Donald
Guthrie observa mordazmente que Paul" difícilmente podría haber elegido una forma más oscura o ambigua de decirlo ". =` ° También
hay que dejar de ver a Eva como el sujeto de 6w9rjaeTa1 a María, pero leer esto último en el verso es muy arbitrario ". Además, incluso
si aceptamos a María como sujeto, el significado sigue siendo problemático. María no se salvó por haber dado a luz a Jesús, ni Pablo en
otra parte dice que la salvación es a través de la encarnación. El sustantivo ieuvoyovia enfatiza el parto real de un niño, no el resultado o
efecto del parto ". "Aquellos que postulan una referencia al nacimiento de Jesús han introducido sutilmente la noción de que la salvación
está asegurada como resultado de dar a luz a él, mientras que el texto no habla del resultado del nacimiento sino del proceso de
nacimiento real. Una defensa de la cristología La interpretación no puede ser sustentada por la presencia del artículo. El artículo es
notoriamente desconcertante en griego, ya que tiene una amplia gama de usos y, por lo tanto, es difícil de categorizar definitivamente.
Por lo tanto, debemos tener cuidado de concluir que la presencia del artículo indica particular referencia al nacimiento de Cristo.1 "El
artículo es probablemente genérico en cualquier caso.10 Una referencia al nacimiento de Cristo, aunque inmensamente atractiva, debe
ser rechazada. Tampoco es convincente ver en la palabra TExvoyovia la idea de criar hijos. ';'
La importancia de Std también es un tema de debate. EF Scott trató de suavizar el escándalo del versículo diciendo que una mujer se
salvará "a pesar de" o "aunque" tenga hijos ". Se excluye cualquier noción de que las mujeres se salven" por "tener hijos.
Desafortunadamente, el Esta interpretación viola el rango semántico de Std y, por lo tanto, la propuesta de Scott ha sido rechazada
sistemáticamente.214 Tampoco es persuasivo ver Std refiriéndose a las circunstancias concomitantes, de modo que las mujeres se
salvarán "en la experiencia" del parto .'- "Este la interpretación es dictada por la teología más que por la sintaxis.24 'Probablemente aquí
se pretende el sentido instrumental común de Std (cf. Tito 3: 5).' 'En breve, abordaré cómo esto encaja con la teología de la salvación de
Pablo.
¿Quién es el sujeto de los verbos (3c * ti rTat y tEivwaty, y por qué cambia el tiempo del singular al plural? Ya se ha argumentado
anteriormente que podemos eliminar las opciones de que Eva o María es el sujeto de awOrjaETat. El contexto aclara que no se incluye a
los no creyentes, porque no serán salvos espiritualmente. Por lo tanto, la referencia es a las mujeres cristianas de Éfeso y, por extensión, a
todas las mujeres cristianas en todas partes ''. El cambio del tercer singular al tercer plural es incómodo.249 Se ha sugerido que el tercer
plural se refiere a los hijos de las mujeres o maridos y esposas.210 Sin embargo, es demasiado discordante detectar aquí una referencia
repentina a los hijos o maridos. El tercer singular al principio de la oración se refiere a las mujeres de manera genérica, y así Pablo
cambia a "mujeres"plural en la segunda mitad del versículo '' '. Esto encaja con la estructura del pasaje en su conjunto, donde Pablo
comienza hablando de mujeres en plural (vv. 9-10), cambia al singular (vv. 11). -15a), y luego vuelve al plural.212 El singular en el
versículo 15a también puede explicarse a partir de la referencia a Eva en los versículos 13-14, porque esta última se entiende como
representativa de todas las mujeres cristianas.
La discusión hasta ahora simplemente ha establecido que el versículo dice lo que parece decir a primera vista, y por lo tanto las
preguntas teológicas y contextuales planteadas anteriormente permanecen. "'Si las mujeres se salvan al tener hijos, entonces esto no es la
salvación por obras y un ¿contradicción de la teología paulina? "'Comprender la situación histórica nos ayudará a responder esta
pregunta. Los falsos maestros, al pregonar una escatología sobrerealizada, prohibieron el matrimonio y ciertos alimentos (1 Ti. 4: 1-5). Si
el matrimonio estaba prohibido, entonces probablemente también se criticaba tener hijos.2 "Entonces, Pablo eligió la maternidad como
una respuesta específica a los golpes de los falsos maestros. También es apropiado referirse a la maternidad porque representa el
cumplimiento de la mujer". Esto completa el pasaje porque una mujer no debe violar su papel al enseñar o ejercer autoridad sobre un
hombre; en cambio, debería asumir su papel adecuado como madre de niños. Se podría argumentar que la referencia a las mujeres que
tienen hijos se limita culturalmente a los roles domésticos y maternos de la época de Pablo ''. Más probablemente, Pablo vio en la función
de la mujer de dar a luz una diferencia de función continua y divinamente intencionada entre hombres y mujeres. . Esto completa el
pasaje porque una mujer no debe violar su papel al enseñar o ejercer autoridad sobre un hombre; en cambio, debería asumir su papel
adecuado como madre de niños. Se podría argumentar que la referencia a las mujeres que tienen hijos se limita culturalmente a los roles
domésticos y maternos de la época de Pablo ''. Más probablemente, Pablo vio en la función de la mujer de dar a luz una diferencia de
función continua y divinamente intencionada entre hombres y mujeres. .
 Esto no significa que todas las mujeres deban tener hijos para ser salvas. "" Pablo difícilmente intenta ser comprensivo aquí. En otra
parte ha elogiado el estado único (I Coy: 7). Él selecciona la maternidad porque es el ejemplo más notable de la diferencia de roles
divinamente intencionada entre hombres y mujeres, y muchas mujeres a lo largo de la historia han tenido hijos. Por tanto, Pablo
generaliza a partir de la experiencia de las mujeres al utilizar un ejemplo representativo de mujeres que mantienen su papel
adecuado. Seleccionar la maternidad es otra indicación de que el argumento es transcultural, ya que la maternidad no se limita a una
cultura en particular, sino que es una diferencia permanente y constante entre hombres y mujeres.
Cuando Pablo dice que una mujer se salvará engendrando hijos, quiere decir, por lo tanto, que se salvarán si se adhiere a su función
ordenada ''. Tal afirmación puede malinterpretarse (y a menudo lo ha sido) y, por lo tanto, una explicación adicional. Se agrega un
comentario para una explicación. Las mujeres se salvarán "si permanecen en la fe, el amor y la santificación junto con la discreción". Por
lo tanto, Pablo muestra que no es suficiente para la salvación que las mujeres cristianas simplemente tengan hijos; también deben
perseverar en la fe, el amor, la santidad y presumiblemente en otras virtudes.20 La referencia a "discreción" (co poavvrlc) se remonta a la
misma palabra en el versículo 9 y también funciona para unir todo el texto261 Pablo no implica que todas las mujeres deben tener hijos
para salvarse. Su propósito es decir que las mujeres no se salvarán si no practican las buenas obras. Una indicación de que las mujeres
están en el papel que les corresponde es si no rechazan tener hijos como algo malo, sino que tienen hijos de acuerdo con el papel que les
corresponde.
Muchos objetarán que esto es salvación por obras y contradice la teología paulina. Una contradicción con la teología paulina solo
existiría si el texto afirmara que uno debe hacer estas buenas obras para ganar o merecer la salvación, o que las obras son la base de la
salvación. En otra parte, Pablo insiste en que las buenas obras son una consecuencia necesaria de la salvación (por ejemplo, Romanos 2:
6-10, 26-29; 1 Corintios 6: 9-11; Gálatas 5:21) .22 Pablo no está afirmando en 1 Timoteo 2:15 que las mujeres merecen la salvación
teniendo hijos y haciendo otras buenas obras. Él ya ha aclarado que la salvación es por la misericordia y la gracia de Dios (cf. I Tim. 1:
12-17). El término aw9tj6eial se usa aquí de manera bastante vaga, de modo que Pablo no especifica en qué sentido las mujeres se salvan
al tener hijos y al hacer otras buenas obras.
El mismo problema surge en 1 Timoteo 4: 11-16. 64 Allí Pablo exhorta a Timoteo a vivir una vida piadosa ("sé un ejemplo para los
creyentes en el habla, en la conducta, en el amor, en la fe, en la pureza", v. 12 ) y seguir instruyendo a los creyentes en la verdad del
evangelio. Pablo resume estas instrucciones en el versículo 16. Le dice a Timoteo: "Presta atención a ti mismo ya tu enseñanza;
permanece en ellas". En otras palabras, Timoteo debe seguir practicando las virtudes especificadas en el versículo 12 y continuar
instruyendo a la iglesia. En el versículo 16b se da una razón de por qué Timoteo debería ser virtuoso y seguir enseñando: "Porque
haciendo esto, te salvarás a ti mismo ya tus oyentes". Una vez más, el verbo 66cw se usa con referencia a la salvación espiritual. Pablo
ciertamente no quiere decir que Timoteo y sus oyentes serán " si viven vidas piadosas y continúan en la instrucción piadosa. Uno podría
protestar que Pablo está enseñando la salvación por obras meritorias aquí, ya que dice que Timoteo y sus oyentes serán salvos si viven
vidas piadosas y continúan en la instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es que permanecer en las
virtudes piadosas y obedecer la instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16` Los que se apartan no
tienen seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas obras
o perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19;
5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 si viven vidas piadosas y continúan en la
instrucción piadosa. Uno podría protestar que Pablo está enseñando la salvación por obras meritorias aquí, ya que dice que Timoteo y sus
oyentes serán salvos si viven vidas piadosas y continúan en la instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es
que permanecer en las virtudes piadosas y obedecer la instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16`
Los que se apartan no tienen seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad
de hacer buenas obras o perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por
ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19; 5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 Uno podría
protestar que Pablo está enseñando la salvación por obras meritorias aquí, ya que dice que Timoteo y sus oyentes serán salvos si viven
vidas piadosas y continúan en la instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es que permanecer en las
virtudes piadosas y obedecer la instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16` Los que se apartan no
tienen seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas obras
o perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19;
5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 Uno podría protestar que Pablo está enseñando
la salvación por obras meritorias aquí, ya que dice que Timoteo y sus oyentes serán salvos si viven vidas piadosas y continúan en la
instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es que permanecer en las virtudes piadosas y obedecer la
instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16` Los que se apartan no tienen seguridad de pertenecer a
la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas obras o perseverar hasta el fin para
realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19; 5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12:
25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 ya que él dice que Timoteo y sus oyentes serán salvos si viven vidas
piadosas y continúan en la instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es que permanecer en las virtudes
piadosas y obedecer la instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16` Los que se apartan no tienen
seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas obras o
perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19; 5:
11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 ya que él dice que Timoteo y sus oyentes serán
salvos si viven vidas piadosas y continúan en la instrucción correcta. Pero esto sería un error. Lo que Pablo quiere decir es que
permanecer en las virtudes piadosas y obedecer la instrucción apostólica son las evidencias necesarias de que uno ha sido salvo.16` Los
que se apartan no tienen seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (véase 1 Corintios 9: 24-10). : 22). De hecho, la necesidad de
hacer buenas obras o perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo,
Heb. 2: 1-4; 3: 7-19; 5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 16` Aquellos que se
apartan no tienen seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (cf. 1 Cor. 9: 24-10: 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas
obras o perseverar hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3:
7-19; 5: 11-6 : 12; 10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216 16` Aquellos que se apartan no tienen
seguridad de pertenecer a la comunidad redimida (cf. 1 Cor. 9: 24-10: 22). De hecho, la necesidad de hacer buenas obras o perseverar
hasta el fin para realizar la salvación a menudo se enseña en el Nuevo Testamento (véase, por ejemplo, Heb. 2: 1-4; 3: 7-19; 5: 11-6 : 12;
10: 26-31; 12: 25-29; Santiago 2: 14-26; 2 Pedro 1: 5-11; 1 Juan 2: 3-6) .216
 El texto paralelo en 1 Timoteo 4: 11-16 indica que es demasiado simplista hacer a un lado la referencia a la salvación al tener hijos
como salvación por obras meritorias. Al examinar cuidadosamente el contexto y la situación histórica, vemos que Pablo seleccionó la
maternidad debido al énfasis de los falsos maestros que denigraban el matrimonio y el papel maternal de la mujer. Se agregan otras
virtudes en la cláusula condicional para evitar malentendidos. La salvación no se evidencia solo en el parto. Pero la autenticidad de la
salvación está indicada por una mujer que vive una vida piadosa y se ajusta a su papel ordenado por Dios. Estas buenas obras son
necesarias para obtener la salvación escatológica.
Conclusión
Apenas puedo afirmar que haya dado la interpretación definitiva y definitiva de este pasaje. Yo diría, sin embargo, que los versículos
9-15 dan un significado coherente y comprensible. Pablo ha argumentado que las mujeres deben adornarse apropiadamente con buenas
obras, no con ropas ostentosas o seductoras. Además, las mujeres no deben arrogarse un papel de enseñanza cuando se reúnen hombres y
mujeres en reuniones públicas. Deben aprender sumisa y tranquilamente y no participar en la enseñanza o el ejercicio de la autoridad. A
las mujeres se les prohíbe enseñar o ejercer autoridad debido al orden de la creación. La creación de Adán antes que Eva señaló que los
hombres deben enseñar y ejercer autoridad en la iglesia. Además, los eventos de Génesis 3 confirman la necesidad del liderazgo
masculino. Eva, engañada por la serpiente, asumió el liderazgo al responder a la serpiente. Adán, aunque estaba con Eva, no intervino ni
ejerció adecuadamente el liderazgo. En cambio, permitió que Eva respondiera incorrectamente a la serpiente. Aunque Eva fue la primera
en pecar, la responsabilidad del pecado se asigna principalmente a Adán (Rom. 5: 12-19). Las mujeres, recuerda Pablo a sus lectores,
experimentarán la salvación escatológica al adherirse a su papel apropiado, que se ejemplifica al dar a luz a los niños. Por supuesto,
adherirse a la función que le corresponde no es suficiente para la salvación; las mujeres también deben practicar otras virtudes cristianas
para ser salvas. la responsabilidad por el pecado se asigna principalmente a Adán (Rom. 5: 12-19). Las mujeres, recuerda Pablo a sus
lectores, experimentarán la salvación escatológica al adherirse a su papel apropiado, que se ejemplifica al dar a luz a los niños. Por
supuesto, adherirse a la función que le corresponde no es suficiente para la salvación; las mujeres también deben practicar otras virtudes
cristianas para ser salvas. la responsabilidad por el pecado se asigna principalmente a Adán (Rom. 5: 12-19). Las mujeres, recuerda Pablo
a sus lectores, experimentarán la salvación escatológica al adherirse a su papel apropiado, que se ejemplifica al dar a luz a los niños. Por
supuesto, adherirse a la función que le corresponde no es suficiente para la salvación; las mujeres también deben practicar otras virtudes
cristianas para ser salvas.
Nuestro problema con el texto no es, en general, exegético sino práctico. Lo que Pablo dice aquí es contrario al pensamiento del
mundo moderno. Nos enfrentamos aquí con una palabra contracultural de las Escrituras. Esta palabra contracultural debería modificar y
corregir tanto nuestro pensamiento como nuestro comportamiento. En el próximo capítulo, exploraremos la base para aplicar la
enseñanza de Pablo a nuestro mundo moderno. Estos no son temas ociosos, porque la felicidad y la fuerza de la iglesia de hoy estarán en
proporción directa con nuestra obediencia al texto bíblico.
 La hermenéutica de 1 Timoteo 2: 9-15
ROBERT W. YARBROUGH
Exégesis y 1 Timoteo 2: 9-15
¿Cómo debemos interpretar la Biblia? Algunos dicen que la respuesta es fácil: simplemente lea lo que dice. Aunque en última
instancia son demasiado ingenuas, esas palabras pueden ser un valioso consejo inicial. En cierto sentido, "leer lo que dice" ha sido el
enfoque de este libro hasta ahora. El nombre técnico para tal "lectura", para determinar el significado textual a la luz del marco histórico
de un texto concebido de manera amplia, es exégesis. Los capítulos anteriores han reexaminado el ABC exegético de 1 Timoteo 2:
9-15. Varios escritores han tratado de arrojar luz fresca y, en la medida de lo posible, definitiva sobre cuestiones básicas de significado
de las palabras, sintaxis, trasfondo, "significación" (significado del pasaje en su contexto original) y otros asuntos.
"Lo que dice la Biblia" (para simplificar el asunto por un momento), el significado de 1 Timoteo 2: 9-15, es tolerablemente claro,
como lo muestra el capítulo anterior. Según el entendimiento de Pablo, los hombres y las mujeres, aunque iguales en valor e importancia
ante el Señor, no eran considerados componentes unisexuales con funciones intercambiables en el hogar y la iglesia '. En el ámbito
general de la enseñanza bíblica, esto no se consideró, aparentemente, como una pena o restricción '. Los dones, los llamamientos y los
ministerios de las mujeres se describen e incluso se exaltan en numerosos pasajes tanto en las cartas de Pablo como en toda la
Escritura. Las mujeres son santificadas en las innumerables situaciones que surgen en el hogar, la iglesia y la vida pública que exigen
esas expresiones de gracias cristianas que se encuentran únicamente dentro del ámbito de la naturaleza y las competencias femeninas
regeneradas. Pero un corolario de esto es que en ciertos puntos los dones, llamamientos y ministerios de las mujeres se diferenciaron de
los dones, llamamientos y ministerios de los hombres '. La posición histórica de la iglesia sobre la santidad de la maternidad (solo para
mujeres casadas), la paternidad (solo para hombres casados) y ciertos cargos de la iglesia (solo los hombres fueron elegidos como
apóstoles y ancianos) reconoce esto.
William J. Webb ha argumentado que esta posición no es "histórica" ​ ​ y que una hermenéutica que llega a esta conclusión es
"estática", un término al que él atribuye asociaciones fuertemente negativas. Por tanto, somete a duras críticas la versión anterior de este
capítulo de Mujeres en la Iglesia. A modo de respuesta, ofrezco tres comentarios.
Primero, parece que Webb confunde la intención y el resultado de mi capítulo (entonces y ahora). Habla de "la hermenéutica estática
desarrollada por Yarbrough", "como si mi ensayo fuera una miniversión de su gancho, que sí desarrolla una hermenéutica y toma casi
trescientas páginas para hacerlo". Al contrario, soy consciente de que no puedo "desarrollar" nada en un capítulo corto; Simplemente
describo las características de un enfoque que ha existido durante mucho tiempo y señalo las responsabilidades de las lecturas más
nuevas y (para mí) sospechosas y sus fundamentos subyacentes. Hice explícita esta intención y esta limitación en el capítulo "Críticas de
Webb". Webb aparentemente basa su crítica en parte en lo bien que logré un objetivo que nunca me propuse cumplir.
En segundo lugar, estoy de acuerdo con Webb en que algo así como su "hermenéutica del movimiento redentor" ha sido una
característica de la exégesis en la iglesia sobre varios temas y en varios momentos a lo largo de los siglos. Pero sigo sosteniendo que mi
hermenéutica, que afirma alguna forma y grado de liderazgo masculino en el hogar y la iglesia, es la "histórica" ​ ​ en comparación con
la suya. Históricamente, la "hermenéutica del movimiento redentor" en la forma particular que Webb la construye, con sus implicaciones
para 1 Timoteo 2 y textos asociados, no existió hasta hace una o dos generaciones. Mi hermenéutica, que interpreta la Biblia para enseñar
que las mujeres no deben ser líderes de la iglesia en estricta equivalencia con los hombres y que los padres y los esposos tienen una
prerrogativa de liderazgo en los matrimonios y hogares, parece parecerse más a Webb. s el enfoque adoptado por los escritores bíblicos y
sus intérpretes (tan diversos como son) a lo largo de los siglos. ¿Cómo podemos llamar "histórico" el enfoque de Webb cuando exige que
cambiemos la comprensión general de la enseñanza bíblica sobre hombres y mujeres que prevaleció durante casi veinte siglos? Por lo
tanto, no estoy tratando de reclamar ningún fundamento moral elevado con la etiqueta, solo apelo a un hecho bastante evidente.
En tercer lugar, una hermenéutica "estática" puede no ser del todo mala en un sistema de creencias que valora ser firme e inamovible
(1 Cor. 15:58), advierte sobre la innovación doctrinal (2 Juan 9), apela a la enseñanza de los apóstoles (2 Tes. 3:14; Judas 17), insta a los
creyentes a "nutrirse constantemente de las palabras de la fe y de la sana doctrina que habéis seguido" (1 Tim. 4: 6), y llama a los
cristianos hijos de Abraham ( Gal.3). Los cristianos desconfían con razón de las nuevas enseñanzas que exigen una revisión fundamental
de lo que afirman las Escrituras. A la acusación de que esto es "estático", debe señalarse que un enfoque opuesto (¿"maníaco"?) No sería
mejor. Ésta es mi preocupación por la propuesta de Webb, que a pesar de toda su sofisticación es, como él admite, "difícilmente
completamente nueva" en su concepción ". La historia de la iglesia ofrece ejemplos de obstinación "estática" (aquellos que hoy en día
atacan todas las traducciones de la Biblia, pero la King James podría ser un ejemplo), pero también está repleta en los últimos siglos de
practicantes del "movimiento redentor" que han alejado a la iglesia de creencia cristiana histórica en la mayoría, si no en todas, las
doctrinas cristianas cardinales y exigía un cambio en la enseñanza y la práctica cristianas. Aquí abundan los ejemplos en forma de
eruditos que, sobre la base de la convicción contemporánea, se han ofendido por los milagros bíblicos, o la expiación de sangre, o la
soberanía divina, o la autoridad bíblica, o la divinidad de Jesús, o alguna combinación de lo anterior. pero también está repleto en los
últimos siglos de practicantes del "movimiento redentor" que han alejado a la iglesia de la creencia cristiana histórica en la mayoría, si no
en todas, las doctrinas cristianas cardinales y han exigido cambios en la enseñanza y la práctica cristianas. Aquí abundan los ejemplos en
forma de eruditos que, sobre la base de la convicción contemporánea, se han ofendido por los milagros bíblicos, o la expiación de sangre,
o la soberanía divina, o la autoridad bíblica, o la divinidad de Jesús, o alguna combinación de lo anterior. pero también está repleto en los
últimos siglos de practicantes del "movimiento redentor" que han alejado a la iglesia de la creencia cristiana histórica en la mayoría, si no
en todas, las doctrinas cristianas cardinales y han exigido cambios en la enseñanza y la práctica cristianas. Aquí abundan los ejemplos en
forma de eruditos que, sobre la base de la convicción contemporánea, se han ofendido por los milagros bíblicos, o la expiación de sangre,
o la soberanía divina, o la autoridad bíblica, o la divinidad de Jesús, o alguna combinación de lo anterior.
Por lo tanto, si puedo definir "estático" como "mantener la línea sobre lo que la sociedad occidental intenta destruir", la más
importante entre las cuales veo que es la autoridad de Dios y la visión de la personalidad de la Biblia, aceptaré el término y soportaré las
consecuencias de El desacuerdo de Webb. Porque en general, especialmente en vista de la cristiandad mundial (véanse las últimas
páginas de este capítulo), creo que las inferencias extraídas de pasajes como 1 Timoteo 2 para la doctrina y la práctica cristianas fueron
una fuerza mayor para el bien que para el mal en los siglos pasados10 y probarán para ser enormemente redentor, civilizador y
transformador a medida que el evangelio avanza en las generaciones venideras, si no se ven comprometidos (como yo lo vería) por la
estrategia interpretativa que surge de las propuestas de Webb.
Volviendo a nuestro argumento principal: 1 Timoteo 2, se ha sostenido anteriormente, apoya lo que justamente se denomina posición
histórica, a pesar de las propuestas en sentido contrario que han proliferado en el último medio siglo.
Earle Ellis ha señalado que esta comprensión de 1 Timoteo 2 no es una anomalía en la enseñanza cristiana primitiva. De hecho, está
bastante de acuerdo con pasajes paralelos en textos anteriores de Pauline y Petrine: "
El '' presagio debe guardar silencio en las iglesias. Porque no se les permite hablar, sino que deben sujetarse, como dice la
ley. Si desean aprender, que se lo pregunten a sus propios maridos en casa. Porque es vergonzoso que una mujer hable en la
iglesia. (1 Corintios 14: 34-35)
Asimismo también [quiero] que las mujeres [en todas partes] se adornen con un comportamiento respetable con modestia
y decencia, no con trenzas y oro o perlas o ropas caras, sino [en] lo que corresponde a las mujeres que profesan la piedad,
con buenas obras. Leta mujer aprende en silencio en completa sumisión. Enseñar es algo que no permito que una mujer
[haga], ni que ejerza autoridad sobre un hombre; ella debe estar callada [no enseñar]. Porque Adán fue formado primero. (I
Timoteo 2: 9-13)
Así también ustedes, esposas ... no permitan que su adorno sea trenzar el cabello hacia afuera, usar joyas de oro o ponerse
vestidos, sino más bien ... tranquilidad de espíritu, que es costosa a los ojos de Dios. Porque así también las santas mujeres
que confiaban en Dios antes se adornaban, sometiéndose a sus propios maridos, como Sara obedecía a Abraham. (I Pedro 3:
3-6)
Debido a que este tipo de enseñanza bíblica no se limita a 1 Timoteo 2, 2 los intérpretes con una alta visión de las Escrituras, una
visión que busca permitir que la "significación" determine la "significación" tanto como sea posible, serán lentos en rechazarla como
mera producto de escritores patriarcales culpables 'o relativizarlo como culturalmente anticuado'4.
Sin embargo, los hallazgos de los capítulos anteriores no pondrán fin al debate sobre las responsabilidades y los cargos más
apropiados para las mujeres en el cuerpo de Cristo en general o incluso sobre el significado de 1 Timoteo 2: 9-15 en particular. Esto se
debe a que la discusión no se guía únicamente por la exégesis (ni puede serlo); también está influenciado por la hermenéutica.
La necesidad de sabiduría hermenéutica
La exégesis (determinar la "significación") de un texto debe ser informada por una hermenéutica sólida para determinar la
"significación", o las implicaciones presentes, con algún grado de validez. "La hermenéutica se refiere a los principios (y otros factores,
ya sean reconocidos por el intérprete). o no) que tienden a regir la interpretación. "Hermenéutica" es un término más amplio que
"exégesis", y la relación de los dos requiere una aclaración. Es fácil ver por qué.
La cuestión de pasar del mensaje original del texto en su contexto histórico a la actualidad, de "significación" a "significación", es
complicada. La exégesis, que determina "lo que dice la Biblia", siempre está informada por la hermenéutica del exegeta. Se trata de una
constelación de convicciones teológicas, suposiciones, principios y, con frecuencia, fuerzas sociales que afectan la forma en que los
exegetas realizan su trabajo. Y esta orientación hermenéutica está, a su vez, probablemente informada por una exégesis previa, que ha
sido influenciada por un nivel anterior de comprensión hermenéutica, y así sucesivamente. La espiral se extiende interminablemente
hacia los imponderables de cada intérprete individual, la comunidad interpretativa en la que habita y la gama completa de experiencias y
tendencias nativas que se encuentran detrás de la exégesis que realiza.
Pero si bien la espiral es interminable con respecto a las circunstancias de cada intérprete, no es interminable con respecto al objeto a
interpretar, en este caso el texto de 1 Timoteo 2. Estas palabras están ante todos los intérpretes en su forma literaria, histórica, entrega
cultural y teológica. El canon de las Escrituras "ha sido reunido y transmitido a nosotros; contiene palabras que se oponen a nosotros y
nos juzgan; y tenemos que aceptarlo". ° Se pueden concebir interpretaciones tanto mejores como peores de las palabras de las
Escrituras. Pueden apropiarse fielmente o arrebatarse injustamente. Algunas interpretaciones hacen más justicia a toda la gama de
factores relevantes que influyen en lo que escribió un autor bíblico y su mejor aplicación actual, y otras hacen menos ".
Con respecto a cualquier pregunta dirigida a cualquier texto dado, por ejemplo, ¿un pasaje como 1 Timoteo 2: 9-15 acuerda a las
mujeres en Cristo precisamente la misma posición en la familia y los oficios de la iglesia que los hombres? teoría una realmente mejor
respuesta. Esa respuesta será la que mejor concuerde con el significado del autor en el texto bajo escrutinio, dadas ciertas
consideraciones hermenéuticas que permiten la exégesis, "leyendo lo que dice la Biblia", para liberar el mensaje bíblico para una
aplicación contemporánea en lugar de confinarlo debido a la los supuestos, principios o procedimientos restrictivos del intérprete. Por
"liberar"
Este no es el lugar para una guía hermenéutica; esta necesidad está ampliamente cubierta en otros estudios. 'Incluso si pudiéramos
sondear tales trabajos, podríamos estar decepcionados con los resultados, ya que como comenta Howard Marshall, “las discusiones sobre
hermenéutica bíblica nos han dado una buena cantidad de orientación sobre cómo aclarar lo que dice el texto "pero" no he hecho mucho
para ayudarnos a llevar el pasaje de lo que dice el texto a lo que dice el texto "." Tampoco se intentará llegar a una aplicación completa
de 1 Timoteo 2: 9 -15.
Más bien, examinaremos una selección de cuestiones hermenéuticas relacionadas con el paso del significado de nuestro texto en la
época de Pablo a su significado en la actualidad. La lectura de la literatura actual indica que, para muchos lectores, el mayor
impedimento para aplicar lo que dice 1 Timoteo 2, tal como se interpreta en capítulos anteriores de este volumen, reside en argumentos
basados ​ ​ en (1) los puntos de vista liberalizados de la cultura occidental sobre las mujeres; (2) el significado putativo de Gálatas
3:28; y (3) un supuesto vínculo entre la subordinación de la mujer y la esclavitud. En la siguiente discusión, señalo las desventajas de los
puntos de vista en cada una de estas tres áreas que impiden que el testimonio de las Escrituras sea aceptado como los autores de este
volumen creen que debería.
En términos más generales, la encuesta a continuación servirá para hacer comprensibles las principales características del fundamento
hermenéutico que informa los capítulos anteriores y siguientes. Proporcionará un marco hermenéutico "'para una afirmación cautelosa
pero firme"' de la lectura de 1 Timoteo 2: 9-15 que tiene el peso de la interpretación cristiana histórica, así como la comprensión más
plausible de los pasajes bíblicos relacionados, para elogiarlo. . Y constituirá un desafío para quienes se opongan a esos capítulos el
examinar su propia perspectiva hermenéutica para que no les impida asimilar la palabra divina que se nos dirige a todos.
Revolución copernicana y secuelas
Ninguna pregunta hermenéutica por sí sola es de mayor importancia que esta: ¿Fue, es y seguirá siendo un buen consejo para los
cristianos seguir el ejemplo reciente de la sociedad occidental en la liberalización de las actitudes hacia las identidades de mujeres y
hombres? 22
Al "liberalizar" no tengo en mente el liberalismo teológico (aunque eso también es una preocupación importante), sino la "fe liberal"
individualista, la "doctrina social particular", que enfatiza los derechos individuales en lugar de las responsabilidades sociales o
institucionalmente impuestas en ambos ámbitos civiles. y cuestiones morales.21 Tengo en mente el punto de vista de las personas que
dominaron Occidente a fines del siglo XX y que persiste hoy, un punto de vista que enfatiza la autorrealización y la realización personal
en lugar del compañerismo y el autosacrificio por los demás mediante la participación en un familia heredada o adoptada y quizás
también tradición religiosa. El liberalismo en este sentido es la gran "causa de la libertad del espíritu humano, la causa de la oportunidad
de los seres humanos para el pleno desarrollo de sus poderes".
Los desgarradores experimentos fascistas y comunistas del siglo XX no proporcionaron modelos prometedores o motivación para una
visión socialista alternativa que frenaría la aparentemente interminable auto-obsesión de Estados Unidos. En cambio, los sucesivos
movimientos filosóficos que se remontan hasta John Stuart Mill (1806-73) han alimentado demandas febriles de "los derechos y la
libertad de los individuos" siguiendo líneas "que apoyan los principios feministas de hoy" ''. Estos movimientos (y pensadores seminales
representativos) ) eran utilitarios (Mill), existenciales (Simone de Beauvoir [1908-86]), marxistas (Friedrich Engels [1820-95], Lenin
[Vladimir Ilyich Ulyanov, 1870-1924], Herbert Marcuse [1898-1979]) y analítico (Bertrand Russell [1872-1970]).
En su visión de los roles de las mujeres, la iglesia en Occidente ha seguido el ejemplo del mundo. Sobre este punto difícilmente puede
haber debate. "El feminismo se originó como la esclava del individualismo y, desde el principio, ha estado vinculado e informado por los
ideales de la libertad individual y la igualdad de los derechos individuales" .29 En la década de 1830, Mary Stewart planteó cuestiones de
igualdad de género y justicia social en Estados Unidos y las hermanas Grimkc, Angelina y Sarah, escribieron "Llamamiento a las
mujeres cristianas del sur" (1836) y "Cartas sobre la igualdad de sexos y la condición de las mujeres" (1837), respectivamente. En 1849,
Antoinette Brown publicó un artículo en el Oberlin Quarterly en el que argumentó que 1 Corintios 14: 34-35 y 1 Timoteo 2:12
simplemente proscriben la enseñanza inapropiada de las mujeres. En 1895 y 1898,
Después de un debilitamiento del movimiento de mujeres en las décadas posteriores a que las mujeres en Estados Unidos obtuvieran
el derecho al voto en 1919, "el movimiento de mujeres de los años sesenta y setenta y el creciente número de mujeres que asistían a
seminarios renovaron el interés en lo que podría significar leer la "" Hoy es un lugar común que la autoridad bíblica para gran parte de la
interpretación bíblica feminista es secundaria a la experiencia feminista, "aunque algunas feministas reconocen y abordan las desventajas
de esta tendencia". "En marcado contraste con el carácter exclusivamente normativo de las escrituras, las teólogas feministas blancas ven
las escrituras como sólo una normativa secundaria, sometiéndolas, con otras fuentes, a otra norma: la liberación de las mujeres de las
estructuras patriarcales opresivas,
Si bien las intérpretes feministas evangélicas buscan mantener la autoridad bíblica plena, ha sido la sanción más amplia de las fuerzas
sociales feministas liberalizadoras lo que ha dado tanto ímpetu como credibilidad a nuevas interpretaciones (o rechazos) de textos clave
como I Timoteo 2 en círculos evangélicos '. Krister Stendahl habla por muchos al argumentar que las dos cuestiones de la liberación
social para las mujeres y los plenos poderes eclesiásticos para las mujeres (su ordenación en paridad exacta con los hombres) finalmente
no pueden separarse; una respuesta positiva a lo primero requiere inexorablemente una visión "progresista" respecto a lo segundo. "'" La
única alternativa ... es reconocer la emancipación legal, económica, política y profesional de la mujer ... como un gran logro. . . . Si la
emancipación es correcta, entonces no hay validez '
Tan significativos son los cambios que están teniendo lugar que un erudito observa: "La entrada de las mujeres al ministerio ordenado
representa la transformación más significativa de la profesión del clero desde la Reforma".
Relativamente ignorado en la disputa sobre las demandas de las mujeres cristianas de estar tan libres de las restricciones tradicionales
en la iglesia y el matrimonio como sus hermanas no cristianas, ha sido la difícil situación de las mujeres y los niños en los años
transcurridos desde la revolución social copernicana de la década de 1960. Esto merece más escrutinio del que suele recibir.
Si se sabe que ciertas prácticas sexuales y perspectivas de género en desacuerdo con la voluntad revelada de Dios han traído un juicio
divino sobre la sociedad en su conjunto, ¿cuánto más cautelosa debería ser la iglesia acerca de abrazar puntos de vista similares o incluso
idénticos? Porque el asalto de hoy al matrimonio es similar a las demandas de una revolución en la forma en que la iglesia ve el género.
Es cierto que no hemos visto la caída literal de fuego y azufre. Sin embargo, se puede decir que el desastre se ha apoderado de las
mujeres y los niños41 (para citar a los subgrupos sociales a los que el Dios de las Escrituras está especialmente interesado en proteger) a
medida que las tasas de divorcio aumentaron más del doble de 1970 a 1980, y finalmente se estabilizaron a una tasa angustiosamente
alta.41 " La guerra contra las mujeres: violencia, pobreza y abuso ", proclamaba un artículo de portada de US News & World Report. Su
tema: "Las mujeres se están quedando cada vez más rezagadas en un país tras otro, ya sus hombres les gusta de esa manera". 12 US
News se centró en la escena internacional, pero el panorama nacional es bastante desconcertante. Como señala MN Ozawa:
Algo extraordinario les está sucediendo a las mujeres estadounidenses. Aunque su capacidad económica individual nunca
ha sido tan grande como lo es hoy, su bienestar económico en relación al de los hombres ha ido decayendo ... La situación
económica de las mujeres se está deteriorando en comparación con la de los hombres ".
Las mujeres han ganado una gran libertad, pero no sin un costo trágico.
Y hay otras dimensiones importantes del problema. Por ejemplo, la promiscuidad sexual (atestiguada, por ejemplo, por las tasas de
ilegitimidad que se han disparado según los estándares históricos) ha aumentado debido a la naturaleza de "los cambios de
comportamiento sexual de los últimos treinta a treinta y cinco años". víctimas de la tiranía o indiferencia masculina (así como de su
propia complicidad equivocada) que nunca.
El factor determinante [de la creciente situación social de las mujeres] es social, no económico: el debilitamiento del
vínculo entre hombres y mujeres como resultado de la creciente incidencia de maternidad fuera del matrimonio (ya sea entre
adolescentes o adultos), divorcio y la creciente probabilidad que las mujeres quedarán viudas ".
La difícil situación de los niños, sin embargo, es quizás incluso más deprimente de contemplar.4, Los males que acosan a las mujeres
"tienen profundas ramificaciones" para "el futuro de los niños estadounidenses, el futuro del capital humano estadounidense"; El
problema es tanto social como económico. "Por primera vez en la historia de Estados Unidos, las habilidades educativas de la generación
actual de niños no superarán, no igualarán y ni siquiera se acercarán a las de sus padres". "Nunca antes una generación de niños
estadounidenses ha sido menos saludable , menos cuidados o menos preparados para la vida que sus padres a la misma edad ", según la
Comisión Nacional sobre el Papel de la Escuela y la Comunidad en la Mejora de la Atención de Salud de los Adolescentes.4 Hay una
fluctuación anual en la situación,
En un frente estrechamente relacionado, los adolescentes que aún no son adultos legalmente manejan armas letales y asesinan no solo
a adultos, sino a cientos de personas en las calles de Estados Unidos. Las muertes de jóvenes por homicidio se han duplicado desde 1985,
y un niño muere a causa de heridas de bala a razón de una cada dos horas.51 El mundo entero se sorprendió en la década de 1990 por los
detalles de un juicio en Gran Bretaña de dos niños que atrajeron a un niño pequeño lejos de su madre, luego lo torturó tanto como los
niños en otras épocas hubieran atormentado a un sapo. Es poco probable que debamos encontrarnos mucho consuelo en una aparente
ligera reducción en los homicidios de jóvenes masculinos en Estados Unidos en la década de 1990 en general, que se dice que se debe a
la legalización de los abortos2, en otras palabras, gracias a la muerte de unos cuatro mil bebés al día en los Estados Unidos después de
Roe versus Wade, hemos llegado a un momento en el que quedan menos jóvenes a los que sus compañeros beligerantes puedan
atacar. Esto también es parte del legado del reciente cambio social, y en gran parte no para mejor.
Los efectos emocionales y psicológicos a corto y largo plazo del divorcio en el alto porcentaje de niños estadounidenses afectados por
él son mucho más dañinos de lo que se pensaba una vez ". La evidencia de la investigación ha demostrado claramente que, en promedio,
los niños de familias divorciadas no están tan bien ajustados como los de familias intactas. "54 La investigación de Judith S. Wallerstein
ha documentado" el efecto durmiente "." Esto significa que los niños pueden no mostrar el trauma del divorcio durante una década o más
después de que ocurra. Incluso si el trabajo pionero de Wallerstein demuestra ser defectuoso en señala, "el hecho es que" cada divorcio es
la muerte de una pequeña civilización ". Y el problema parece agravarse con el paso de los tiempos" ".El creciente porcentaje de niños
que experimentan el divorcio de sus padres aumentará la probabilidad de que la 'epidemia' de hogares monoparentales dure hasta bien
entrado el próximo siglo. "" Sin embargo, sigue habiendo una extraordinaria renuencia a reconocer su gravedad y su enorme impacto en
todos nuestras vidas. "t"
La sociedad ha cambiado notablemente en las últimas décadas. Ha ocurrido una revolución. Los síntomas son numerosos y desafían
una fácil cuantificación y definición. La "fatiga por compasión" (cf. "fatiga de batalla") entre maestros y psicólogos escolares ha sido el
resultado de "abuso infantil ... que ocurre a tasas alarmantes", con el 40 por ciento de los psicólogos escolares exhibiendo síntomas de
agotamiento y el 35 por ciento, en un estudio, considerando dejar su profesión. Hoy en día, las comunidades de los Estados Unidos están
continuamente escandalizadas por los relatos de hombres locales, a menudo figuras públicas como maestros, entrenadores, '2 y
periodistas, que fueron atrapados en ataques de Internet en los que han solicitado sexo con menores' o han victimizado al sujetos de su
investigación. ^ 'Y no son sólo los hombres cuya moral se ha derrumbado: esposas y madres aparentemente respetables han sido
arrestadas por actividades delictivas análogas. Cualquiera que tenga una conexión a Internet puede ver que los maestros, muchas mujeres
entre ellos, están siendo arrestados por tener contactos sexuales con estudiantes en un grado impensable no hace muchos años.61
Si bien no es fácil retroceder en todo esto, se deben hacer ajustes. Y para los cristianos, la pregunta sigue siendo: ¿es responsable de
que la iglesia asuma la deseabilidad intrínseca de la iglesia de los ideales, como la liberalización de los puntos de vista de los roles de las
mujeres (y los correspondientes cambios en los roles de los hombres) como se definió anteriormente, con todas las consecuencias que la
acompañan? ¿A qué se vinculó con traer tanta aflicción al mundo?
No se argumenta aquí que todos estos males son el resultado directo de la liberalización de los roles de mujeres y hombres. Tampoco
se argumenta que todos los cambios sociales que afectan a las mujeres desde la década de 1960 hayan sido malos. No estoy pasando por
alto ni demonizando lo que Giles llama "el estatus radicalmente cambiado y las oportunidades enormemente cambiadas para las mujeres
en la sociedad moderna". Pero sería un alegato especial inconcebible negar que la "emancipación" de mujeres y hombres de la moral y
Las expectativas familiares comunes hasta la década de 1960 (reflejadas, por ejemplo, en las estrictas leyes de divorcio) no tienen nada
que ver con la ruptura de los matrimonios, la degradación de la moral y la creciente situación de mujeres y niños desde la década de
1960. La conexión entre estos males y la liberalización ha sido suficientemente demostrada, y se aconseja a la Iglesia que desconfíe de lo
segundo si desea evitar verse implicada en lo primero. Con demasiada frecuencia, la iglesia no ha sido crítica en este sentido.
Desde una perspectiva cristiana, ambos sexos han pecado gravemente el uno contra el otro en un divorcio desenfrenado, la infidelidad
sexual que a menudo lo acompaña, el asesinato (aborto) y otras victimizaciones de niños, y los efectos en cadena de los cambios
drásticos en el estilo de vida. La ofensa corporativa de los adultos, y cada vez más la ofensa de los niños o menores entre sí, es
incalculable.
Las propias mujeres adultas se han visto afectadas negativamente en áreas distintas a la económica: entre 1980 y fines de 1992, el
número de mujeres en las cárceles estatales y federales aumentó un 275 por ciento.h7 Un estudio reciente concluye:
El número de mujeres adultas bajo supervisión correccional aumentó un 120% de 37.200 en 1990 [a] 81.700 en 2003, con
un aumento anual promedio del 6.2% durante el período de 13 años. El mayor aumento porcentual durante el período de 10
años ocurrió en 1994, que ascendió al 10,0%, seguido de un aumento del 8,6% en 1996. El menor aumento porcentual de
reclusas adultas entre 1990 y 2003 ocurrió en 1992, que ascendió a 3,0% , un aumento de 2.300. ° "
Sin embargo, sorprendentemente la suposición implícita ha sido y sigue siendo que los cambios en la sociedad requieren cambios
paralelos en la iglesia. En ninguna parte esto ha sido más cierto que en el área de la enseñanza bíblica sobre el sexo y los roles de género
"'. Como señala Spencer Perkins con la mirada puesta en la escena del centro urbano afroamericano:
Después de tres décadas de leyes de derechos civiles, guerras contra la pobreza y las drogas, y miles de millones de
dólares en programas urbanos, tenemos no menos, sino más jóvenes negros muertos, más bebés nacidos fuera del
matrimonio y una disminución general de la calidad de vida en nuestro país. las ciudades del interior. Y todavía no hemos
estado dispuestos a mirar la conexión obvia entre la ruptura familiar y la creciente inestabilidad de nuestras ciudades.70
Todo esto apunta a un hito hermenéutico. Aquellos que se sientan justificados al respaldar las convicciones de nuestro zeitgeist de que
las mujeres deben ocupar cargos en la iglesia y él en pie de igualdad radical con los esposos en el matrimonio continuarán sosteniendo I
Timoteo 2: 9-15 como se interpreta en otra parte de este volumen a distancia. Pero para otros, la carnicería social omnipresente y
desgarradora, cuyo alcance sólo hemos esbozado brevemente, podría alentar una nueva simpatía con la enseñanza cristiana "tradicional"
tan vilipendiada.
solo podría haber tenido lugar cuando los textos bíblicos clave se dejaron a un lado el tiempo suficiente para que la deriva fuera
respaldada en primer lugar. Esto, a su vez, permitió una interpretación creativa de los textos problemáticos para reinterpretarlos,
declararlos culturalmente relativos o ambas cosas. La solidez de esta estrategia interpretativa merece un cuidadoso cuestionamiento.
También se podría argumentar que el respaldo de la agenda liberalizadora que ha tomado forma desde la década de 1960 era necesario
debido a los males de la sociedad burguesa y la consiguiente victimización de las mujeres a partir de la década de 1950 o antes. Aquí la
respuesta debe ser que los cristianos tampoco deberían haber dejado que un sórdido status quo anterior determinara el trato a las
mujeres. Cuando lo hacían, y lo hacían a menudo, deberían haberse arrepentido. Pero el arrepentimiento de la década de 1950 debería
haber tomado alguna otra forma que la aquiescencia a la debacle social descrita anteriormente. Debería haber involucrado un renovado
trago de gracia y compasión de Cristo y la sumisión a las Escrituras por todas las partes, no atenuar el consejo de la Biblia. Los capítulos
en otras partes de este volumen sugieren formas en las que 1 Timoteo 2:
En resumen, una cuestión hermenéutica fundamental es si la mentalidad y las prácticas seculares prevalecientes deben continuar
ejerciendo la fuerte influencia en la exégesis de los textos bíblicos que tienen en el pasado reciente. Aquí se puede concebir una respuesta
afirmativa de quienes optan por ignorar la creciente devastación social, de quienes piensan que los beneficios para algunas mujeres valen
la pena para otras mujeres y millones de niños, y de quienes creen que la liberalización continuada en algunos casos punto comenzar a
revertir la actual inmensa y floreciente miseria ". Rebecca Groothuis ofrece palabras de unión:" Debemos capear la tormenta del cambio,
manteniendo nuestro ingenio sobre nosotros y nuestro espíritu sometido a la verdad que nos libera ".
Otros, sin embargo, pueden encontrar que vale la pena reflexionar sobre el consejo del veterano crítico social John Perkins: "Somos
tontos si dependemos de las mismas personas que nos metieron en el lío para sacarnos de él". "O, como William Ramsay afirma con más
moderación, traer volvamos a Pablo y 1 Timoteo 2:
No nos atrevemos a juzgar hasta qué punto las opiniones de Pablo sobre las mujeres deben considerarse como surgidas de
su percepción de la fuerza divina que mueve al mundo; no están en armonía con los nuestros; pero la culpa bien puede estar
en nosotros, y podemos estar juzgando bajo la predilección de la costumbre moderna, que tal vez resultará evanescente y
discordante con el plan del universo y el propósito de Dios ".
Incluso los autores seculares intervienen con palabras similares. James Tooley ve a las mujeres de hoy como un lavado de cerebro
debido a "la política educativa ... atrapada en una deformación temporal, alrededor de 1975"; Se debe alentar a las mujeres a perseguir las
prioridades familiares y maternas que la policía de pensamiento social trabaja '' asiduamente para desanimar, pero que muchas de ellas
anhelan abrazar ''. 'Criar recientemente', y hasta ahora, pero hay una creciente voluntad de cuestionar lo arriesgado tardío "fueron las
diferencias sexuales psicológicas de la idea muy que el siglo XX consideró sacrosanta". la reciprocidad y el amor al prójimo como
mínimo implican, si no mandan, que los cristianos deben rechazar todos los guiones sexuales excepto los más mínimos. Los roles deben
seguir siendo conceptualmente andróginos, fluidos, el tema del diálogo intersubjetivo, si las mujeres y los hombres deben ser 'libres'. "'En
contraste con esto, los editores principales no cristianos están reconociendo el atractivo de ideas que suenan mucho en ciertos aspectos.
como la enseñanza bíblica tradicional sobre cómo las mujeres y los hombres encontrarán la felicidad, la realización y el éxito más
mutuos en la vida ".
¿Son las lecturas "progresivas" de 1 Timoteo 2: 9-15 capitulaciones al espíritu de la época?
Algunos se resistirán a conceder lo que sostiene la sección anterior: que la interpretación "progresiva" de Pablo está significativamente
en deuda con el clima social prevaleciente más que con el texto bíblico. Tal reticencia es concebible por parte de dos grupos. Uno serían
los que no se dan cuenta de lo novedosos que son algunos de los argumentos que se están presentando actualmente a favor de las lecturas
"progresivas" de 1 Timoteo 2 ". Un segundo grupo sería el de aquellos que probablemente son conscientes de que los argumentos son
nuevos pero que sienten que lo son. justificado por una evaluación igualmente novedosa de otro texto paulino: Gálatas 3:28. Esto se verá
más adelante cuando nos ocupemos de las opiniones de K. Stendahl y FF Bruce.
A modo de respuesta al primer grupo, la primera edición de este capítulo examinó los resúmenes del Nuevo Testamento desde 1956
como un barómetro aproximado de la discusión contemporánea sobre el tema de 1 Timoteo 2: 9-15 y su relación con la cuestión del
papel de la mujer en el mundo. Iglesia. Unos diez artículos durante casi un período de cuarenta años apoyaron una visión "histórica",
mientras que más del doble (veintitrés) abogaron por una interpretación "progresista". El año 1969 marca el comienzo de la voz
"progresiva". Antes de ese tiempo, aparentemente, si bien no hay falta de rechazo de la enseñanza de Pablo en I Timoteo 2: 9-15 por
otros motivos, "las características distintivas de la comprensión" progresiva "que han tomado forma en la discusión contemporánea no
habían emergido.
Por lo tanto, difícilmente se puede argumentar que la presión social no ejerció una influencia considerable sobre cómo 1 Timoteo 2
llegó a ser comprendido gradualmente en los círculos "progresistas" de hoy. Simplemente pone a prueba la credulidad sostener que es
mera coincidencia que las lecturas "progresivas" de 1 Timoteo 2, que están a lo sumo atestiguadas marginalmente en la historia de la
iglesia antes del movimiento de mujeres de la década de 1960 "y desde entonces, no están en deuda con ese movimiento en respeto por
su verosimilitud. "El interés contemporáneo por reivindicar el ministerio pastoral de la mujer" "está en marcha desde aproximadamente
1970 en adelante, de modo que hoy los intérpretes progresistas hablan con seguridad de" la hermenéutica igualitaria que se ha ganado el
lugar que le corresponde en el foro teológico de los evangélicos comunidad.",
Una breve mirada a la base de datos Religion Index One, que presenta una red bibliográfica un poco más amplia que los resúmenes
del Nuevo Testamento, indica la misma tendencia (ver la primera edición de este ensayo para un recuento detallado). Antes de 1970-74,
Religion Index One no cita artículos "progresistas", es decir, artículos que argumentan que 1 Timoteo 2 no ofrece ningún impedimento
para que las mujeres ocupen cargos pastorales en plena paridad con los hombres. Después de ese tiempo, los artículos sobre el tema, ya
sean de orientación "progresista" o "histórica", aumentaron a mediados de la década de 1990 para representar alrededor del 40 por ciento
de todas las discusiones publicadas catalogadas sobre Timoteo o 1 Timoteo en general. Si bien se produjeron pausas, en algunos años el
porcentaje fue mucho mayor. No todo el 40 por ciento defendió el punto de vista "progresista", es cierto, pero muchos lo hicieron ". Y
prácticamente todo el 40 por ciento se explica mejor como un síntoma del ascenso y la marcha de la perspectiva
"progresista". Concluimos que la afirmación "progresista" de simplemente estar interpretando el texto sin una deuda fundamental con el
medio social más amplio debe tomarse con un grano de sal considerable.
Esta conclusión se ve confirmada por una mirada a los argumentos pioneros para la comprensión "progresiva" de 1 Timoteo 2
reunidos hace años por Krister Stendahl y FF Bruce, cuyo punto de partida fue una lectura novedosa de Gálatas 3:28: "No hay judío ni
Griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús "(RSV).
La voz de Stendahl "" fue fundamental para plantear el tema de la hermenéutica y la interpretación de los pasajes del Nuevo
Testamento que tratan de los roles de las mujeres. Bruce pasará a ser quizás el erudito evangélico del Nuevo Testamento más influyente
en la cristiandad de habla inglesa en la segunda mitad del siglo XX. Al manejar los pasajes del Nuevo Testamento sobre los roles de
género, ambos emplean métodos fundamentalmente en deuda con la convicción contemporánea más que con las fuentes antiguas. En
otras palabras, atribuyen a los escritos bíblicos un significado que no es inherente a ellos, sino que se importa de las creencias del siglo
XX.
El ensayo de Stendahl fue escrito para promover la causa de la ordenación de mujeres en la Iglesia de Suecia a fines de la década de
1950. Critica la teología liberal por su "tendencia consciente o inconsciente a juzgar y evaluar textos e ideas del primer siglo según los
estándares anacrónicos de los valores y sentimientos occidentales modernos". "Elogia lo que él llama" interpretación realista ", por la que
parece se refieren a lo que otros llamaron el "movimiento de teología bíblica" con raíces en la década de 1920 y cuyo florecimiento duró
aproximadamente desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta fines de la década de 1950. La "interpretación realista" es
invaluable porque, a diferencia de la interpretación liberal y fundamentalista, reconoce la enorme brecha "entre los siglos I y XX" ".
La idea clave de Stendahl es que interpretar correctamente el Nuevo Testamento requiere un sentido de lo que es absoluto y
perdurable en sus páginas, por un lado, y lo que es efímero y no vinculante para tiempos posteriores, por el otro. Este es el núcleo de su
llamado de atención a la "hermenéutica". Para Stendahl, "el centro de la revelación" en la Biblia es "Dios y sus poderosos actos". En
contraste, las declaraciones bíblicas sobre las personas son periféricas y no reveladoras: "La comprensión del hombre en el punto de vista
bíblico es valiosa para nuestra lectura del contenido y las consecuencias de la revelación, pero difícilmente puede ser la revelación en sí
misma". "Concluye:
En este contexto, parece natural ver la comprensión del hombre en el Nuevo Testamento, una parte integral de la "visión
bíblica", como distinta de la revelación misma, como anclada en el evento, en el evento de Cristo. Entonces esto también
debe referirse a la pregunta sobre la relación entre hombre y mujer tanto en el hogar como en la congregación.
Para Stendahl, entonces, cuando la Biblia habla de humanos, su perspectiva no es autorizada para tiempos posteriores. (Esto presagia
el punto de vista de Kevin Giles, tratado con más detalle en la siguiente sección.) Este enfoque le permite preservar la teoría de la
autoridad bíblica en asuntos puramente teológicos, mientras que al mismo tiempo admite que apenas hay "elemento en el evangelios que
trascienden el marco de ideas esencialmente judío palestino. Los dichos de Jesús sobre la relación entre hombres y mujeres caen dentro
de este punto de vista fundamental, "un punto de vista" "patriarcal" "bastante fuera de línea con las convicciones modernas sobre
personas y roles. santificar la Biblia criticando francamente y finalmente corrigiéndola es un claro indicador de que Stendahl '
Sin embargo, incluso en el Nuevo Testamento, si no en el ejemplo o la enseñanza de Jesús, al menos en el curso de los desarrollos de
la iglesia primitiva, hay esperanza. Esta esperanza descansa en Gálatas 3:28 ("No hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer,
porque todos sois uno en Cristo Jesús"), que representa un "gran avance". "Es la ola del futuro para los "en Cristo" y, de hecho, para el
mundo en su conjunto.
La hermenéutica "progresiva" de Stendahl, por lo tanto, implica enfrentar a Gálatas 3:28 (y algunas otras frases paulinas que él piensa
que apuntan en la misma dirección igualitaria) con otros pasajes que hablan de la subordinación de las mujeres. Esto incluye 1 Timoteo 2:
9-15. Lo que la Biblia declara repetidamente (los pasajes clásicos incluyen Efesios 5: 22-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; Tito 2: 2-10; 1
Pedro 2: 13-21) y en todas partes asume "es dejada de lado por el movimiento hermenéutico de declarar que la Biblia está ligada
culturalmente cuando habla de la gente.La percepción profética, dominical y apostólica pasa a un segundo plano frente al supuesto punto
de vista superior del Occidente moderno o posmoderno.
El versículo del "avance" de Stendahl, Gálatas 3:28, lleva prácticamente todo el peso del argumento de Stendahl debido a su referencia
a "esclavos y libres". Si se entiende correctamente que este versículo ordena la abolición de la esclavitud en la sociedad, o incluso declara
que es pecaminosa, entonces ¿por qué aferrarse a distinciones que no se dan cuenta de que "hombre y mujer" son igualmente distinciones
que requieren abolición en entornos eclesiásticos y domésticos? Este es un tema importante y al que volveremos cuando analicemos el
tema de la esclavitud y su relación con la hermenéutica de 1 Timoteo 2.
Por ahora, notamos que Stendahl pide acabar con la "seria ingenuidad hermenéutica" que no se dio cuenta de que "el Nuevo
Testamento contiene elementos, destellos que apuntan más allá e incluso 'en contra' de la visión y práctica predominantes del Nuevo
Testamento. Iglesia del Testamento. "" "Los cristianos no se atreven a jugar a los" semitas del primer siglo ", aceptando una" visión
bíblica "estática del pasado que ya no es apropiada hoy en día, ni a perseguir un" intento nostálgico de jugar al "primer siglo" o "Tierra
bíblica del primer siglo". 10 '
La argumentación confiada, incluso frívola ad absurdum de Stendahl en estos pasajes es una pista de su confianza en la tabla sobre la
que se basa: la afirmación contemporánea de la liberación o "emancipación" de la mujer. "Si la emancipación es correcta, entonces no
puede haber una razón 'bíblica' válida para no ordenar mujeres". 112 Admite con franqueza que "la ideología o dogma que subyace tanto
a los movimientos de emancipación como a la exigencia de la ordenación de mujeres es un secularizado filosofía de la igualdad con
raíces en la Ilustración o en la Hellas o en el culto a Baal, en cualquier caso ajeno a la Biblia ". 10 'Pero él piensa que los" frutos "de los
recientes desarrollos sociales confirman su rectitud. La base, entonces, de su movimiento hermenéutico es pragmática. Sobre esa base, la
sociedad occidental secular " Esta perspectiva parece razonable en el clima hermenéutico actual en el que no existen verdades universales
trascendentes. Pero, ¿es compatible con una visión cristiana de la revelación que toma la Biblia como su autoridad? Esta perspectiva
parece razonable en el clima hermenéutico actual en el que no existen verdades universales trascendentes. Pero, ¿es compatible con una
visión cristiana de la revelación que toma la Biblia como su autoridad?
Irónicamente, Stendahl es tan culpable de dejar que las certezas modernas determinen su exégesis como los elementos liberales y
fundamentalistas a los que se opone. Porque, como afirma Madeleine Boucher en un estudio que rechaza la exégesis de Stendahl (aunque
está de acuerdo con su hermenéutica), "las ideas de igualdad ante Dios e inferioridad en el orden social están en armonía en el Nuevo
Testamento. Para ser precisos, la tensión no existía en pensamiento del primer siglo, y no está presente en los textos mismos. La tensión
surge de la incapacidad del hombre moderno para mantener estas dos ideas juntas ".
FF Bruce retoma el asunto donde lo deja Stendahl. Si este último aboga por la necesidad de apreciar el fenómeno de la relatividad
cultural e incorporarlo a la hermenéutica, Bruce lo bautiza desde el principio; las primeras palabras de su tratamiento son "El fenómeno
de la relatividad cultural, con las adaptaciones que impone, se ilustra repetidamente dentro de la Biblia misma". '"'
El problema que Stendahl, que escribió en sueco a mediados de la década de 1950, no podría haber anticipado, y del que Bruce, que
escribió a fines de la década de 1970, parece ignorar, es el significado de "relatividad cultural" en el lenguaje posmoderno. Es
fundamental para lo que Diogenes Allen llama el "credo posmoderno". Esto no es simplemente una cuestión de culturas diferentes (el
hecho al que Bruce probablemente quiera señalar). Es la afirmación de que toda la ciencia, literatura, filosofía y religión generalmente
están "totalmente incrustados en la cultura" (lo que Stendahl parece dispuesto a aceptar) .1` Esta es la entrada a lo que Diógenes Allen ha
llamado
un tipo particular de relativismo. No solo construimos el mundo, de modo que todo conocimiento, valor y significado
sean relativos a los seres humanos, como han argumentado los idealistas desde Kant, sino que ahora se llega a la conclusión
radical de que no existe una realidad que se construya universalmente porque las personas en diferentes períodos de la
historia y en diferentes sociedades construirlo de manera diferente. No existe un procedimiento definitivo o una base
universal para resolver disputas en las ciencias naturales, en la ética y en la interpretación de la literatura. Cada dominio de
investigación y cada valor es relativo a una cultura e incluso a subculturas '".
Sin duda, Bruce no habría estado de acuerdo con tal enfoque del conocimiento, pero su método hermenéutico en la pregunta que nos
ocupa hace poco por desalentarlo. Pide separar la cáscara temporal del núcleo perdurable '', una herramienta hermenéutica que recuerda
tanto a los racionalistas como Lessing que el estudiante de la Ilustración puede sorprenderse al presenciar a un erudito evangélico
blandirla con tanto aplomo.112 ¿Cómo sabemos qué es permanente? ? Mientras que podríamos esperar una apelación a las Escrituras, el
único criterio declarado de Bruce es que "todo lo que en la enseñanza de Pablo promueva la verdadera libertad es de validez universal y
permanente; todo lo que parezca imponer restricciones a la verdadera libertad tiene en cuenta las condiciones locales y temporales. "" '
Dada la sospecha contenida pero constante de Bruce de que la palabra escrita (la Biblia) "'es inferior a la percepción dada por el
Espíritu viviente, parece haber poco para distinguir su enfoque de la cuestión en cuestión del de Stendahl, en el que el" fruto "y el social
La aceptabilidad de una comprensión liberalizada de los roles de las mujeres es decisiva para determinar lo que los cristianos de hoy
deben hacer con el consejo de la Biblia. Bruce, como Stendahl, en última instancia, pide pragmática para determinar la hermenéutica:
"La experiencia muestra que [el Espíritu Santo] otorga ... dones, con 'consideración indistinguible', tanto de hombres como de mujeres ...
Siendo así, es insatisfactorio descansar con una casa intermedia en este tema del ministerio de mujeres, donde se les permite orar y
profetizar, pero no enseñar ni dirigir. "'
Y tanto para Bruce como para Stendahl, el "sentimiento revolucionario" de Pablo de Gálatas 3: 281 "sirve para calificar 1 Timoteo 2:
9-15 de tal manera que lo deja a un lado". Bruce afirma la canonicidad de las epístolas pastorales. y reconoce que en 1 Timoteo 2: 11-12,
"a las mujeres no se les da permiso explícitamente para enseñar o gobernar". Pero él afirma estar desconcertado por los versículos 13-14
y no puede ver cómo apoyan los versículos 11-12. . "y Gálatas 3:28 juega un papel clave en su perplejidad, ya que para Bruce exige lo
que Pablo en 1 Timoteo 2 parece prohibir. Bruce corta el nudo gordiano al declarar:" Nada de lo que Pablo dice en otra parte sobre la
contribución de las mujeres a los servicios de la iglesia [se refiere a 1 Cor. 14 y 1 Tim. 2] puede entenderse en un sentido que entra en
conflicto con estas declaraciones de principio " 120 relacionado con Gálatas 3:28. La abrogación de facto de 1 Timoteo basada en
Gálatas 3, basada en el fundamento de una hermenéutica pragmática de la relatividad cultural, es la forma de Bruce de resolver el
impasse.
El problema con el método de Bruce y Stendahl no es que reconozca las tensiones en la Biblia. El principio de la Reforma de que las
Escrituras interpretan las Escrituras (sacra scriptura sui interpres) implica la presencia de pasajes oscuros o aparentemente
conflictivos. El problema radica en el recurso a una conciencia claramente moderna para adjudicar el significado de las Escrituras. Esto
es salir del horizonte de las Escrituras para determinar el significado de las Escrituras. Es poner en peligro la doctrina de la sola scriptura
de la Reforma y afirmaciones similares de períodos anteriores '' '.
El problema hermenéutico de la esclavitud
El caso de un manejo actualizado de pasajes del Nuevo Testamento como 1 Timoteo 2: 9-15 recibió un apoyo notable de Kevin Giles
hace una década .'''- 'Su artículo, en última instancia, no trata tanto sobre la esclavitud como sobre lo que él llama "la subordinación de
mujeres ", con lo que parece referirse a aplicaciones de exégesis que siguen una línea" histórica "más que" progresiva ". Su tesis resume
muy bien lo que tanto Stendahl como Bruce argumentaron con menos amplitud y entusiasmo:
Si se puede demostrar que la Biblia de hecho respalda sin ambigüedades tanto la institución como la práctica de la
esclavitud, aunque ahora no podemos aceptar la esclavitud en ninguna forma, entonces habremos descubierto algo sobre la
naturaleza de la revelación bíblica que ayudará a resolver el presente. debate sobre la situación y el papel de la
mujer. Habremos aprendido que las Escrituras pueden respaldar estructuras sociales que ya no son aceptables, al igual que
hemos aprendido que la Biblia puede respaldar ideas científicas que ya no son sostenibles. La Biblia tiene autoridad en
asuntos relacionados con la conducta, pero no necesariamente en la ciencia o en cómo ordenar las relaciones sociales ".
Antes de interactuar con Giles aquí, debo comentar sobre su crítica de la versión de este capítulo que apareció hace una década. "24
En la mayoría de los aspectos, encuentro la respuesta de A. Kostenberger como una respuesta satisfactoria". Debería decir que no estoy
de acuerdo con el punto de Giles de que su ensayo era principalmente sobre la esclavitud. Argumenté que él estaba equivocado acerca de
la esclavitud (por razones que se exponen más explícitamente a continuación), pero mi punto principal fue que él declara que la Biblia no
es autoritaria en el área de relaciones sociales (ver cursiva en el párrafo anterior). Esta medida puede despejar el terreno para su visión de
los roles de género en la iglesia, pero es una victoria pírrica, argumentó entonces y sigo pensando ahora, porque si bien puede ayudar a la
iglesia a parecer más aceptable para el mundo,le quita a la iglesia la guía reveladora para hombres y mujeres que creo que las Escrituras
intentan que aceptemos y valoremos.
Giles afirma que mi capítulo anterior era "una apología de la esclavitud", lo atacó personalmente e hizo afirmaciones que son
"reprobables en una obra supuestamente académica". He dado forma a mis comentarios a continuación para evitar estos cargos (que,
como era de esperar, encontré inexactos en primer lugar) esta vez. Además, he descartado la referencia al enfoque "cartesiano"
favorecido por Stendahl, Bruce y Giles, porque he llegado a la conclusión de que es un argumento demasiado extenso y sutil para esta
discusión. Además, la principal implicación de mi acusación "cartesiana" es que Stendahl y otros están permitiendo que las
preocupaciones contemporáneas dicten su aplicación del mensaje de las Escrituras. Sigo pensando que sí; Intento argumentarlo en esta
versión de mi ensayo y no necesito discutir el "cartesiano"
Volviendo al ensayo original de Giles, en varios puntos uno solo puede estar de acuerdo con el análisis de Giles, que se centra en la
esclavitud estadounidense en el Viejo Sur y su defensa supuestamente bíblica por teólogos reformados como Robert Dabney, James
Henry Thornwell y Charles Hodge. La esclavitud sureña fue un gran mal. Gran parte de la defensa montada a su favor merece críticas. El
racismo es condenado rotundamente por las Escrituras de ambos Testamentos. Los cristianos devotos con una comprensión hermenéutica
sofisticada y un aprendizaje formidable pueden equivocarse al interpretar y aplicar la Biblia. Giles hace hincapié en estos importantes
puntos.
Sin embargo, el punto de Giles no está bien interpretado de que la analogía de la esclavitud tal como la presenta prueba que quienes
sostienen la visión "histórica" ​ ​ de los roles de las mujeres en la iglesia y el hogar están en la tradición de los esclavistas del Viejo Sur
y quienes los defendieron, mientras que Los intérpretes "progresistas" son el equivalente moderno de los abolicionistas justos. Varias
consideraciones sirven para viciar las afirmaciones de Giles.
Primero, según la lógica de Giles, su propia hermenéutica "progresista" es responsable de los males sociales de los gobiernos y
naciones liberales posteriores a la Ilustración y posterior a la esclavitud. Porque si se debe culpar a la hermenéutica "histórica"
​ ​ reformada del sur de respaldar el orden social de su época con sus males concomitantes como la esclavitud, entonces la teología de
Giles, que defiende y consagra el orden social liberal moderno de emancipación, debe compartir la culpa de las guerras. , injusticias e
inequidades que ha producido el orden social liberal desde, digamos, la Revolución Americana o Francesa. Ampliando esta lógica,
podríamos argumentar que los cristianos que defienden una teoría de la guerra justa en el mundo moderno deberían ser culpados de
Hiroshima y Nagasaki. O los cristianos estadounidenses cuyo temor (no infundado) a la intromisión del gobierno los mueve a oponerse a
la abolición del derecho constitucional de los ciudadanos a portar armas son culpables de los miles de homicidios cometidos con
pistolas. Tales acusaciones son ilógicas. Pero si lo son, también lo es la lógica básica de la que depende Giles.
 En segundo lugar, Giles equipara con demasiada facilidad la enseñanza bíblica sobre la esclavitud y su enseñanza sobre las relaciones
entre hombres y mujeres ''. De hecho, hay diferencias importantes que señalar.
1.Ni Dios ni las Escrituras ordenaron la esclavitud, aunque la ley y la doctrina bíblicas la regularon y limitaron. Las
Escrituras nunca dicen que la esclavitud haya sido creada por Dios. El matrimonio y el liderazgo espiritual de los hombres
en el hogar y la iglesia, sin embargo, fueron ordenados si la Escritura es la medida.
La esclavitud en Israel tenía un límite de seis años (con una excepción; ver Levítico 25: 39-43; Deuteronomio 15:
12-18). MA Dandamayev señala: "Tenemos en la Biblia los primeros llamamientos en la literatura mundial para tratar a los
esclavos como seres humanos por su propio bien y no solo por el interés de sus amos". "Pero no se establece ningún límite
de tiempo para que los hombres continúen como esposos de esposas particulares o como ancianos de iglesias.
En la época del Nuevo Testamento, Pablo aconseja a los esclavos que obtengan su libertad si pueden hacerlo legalmente
(1 Cor. 7:21). No se da tal consejo a las esposas ni a las personas en las iglesias con líderes masculinos.
4. Lejos de imponer la esclavitud en los tiempos bíblicos e incluso ahora "al permitir la propiedad de esclavos hoy", la
enseñanza del Nuevo Testamento fue la base para abolir la institución de la esclavitud en el mundo romano. Bruce señala
que la pequeña Epístola a Filemón por sí sola "nos lleva a una atmósfera en la que la institución solo podía marchitarse y
morir" '. 10 "La ideología cristiana primitiva socavó la institución de la esclavitud, declarando la igualdad de todas las
personas en Cristo". "Pero hemos argumentado anteriormente que no está justificado ver las Escrituras como un mandato de
la terminación del liderazgo masculino" .2 Aquellos que lo hagan deben seguir una trayectoria más allá y fuera del Nuevo
Testamento para llegar a esa convicción.
Una tercera y última objeción hermenéuticamente significativa al caso de Giles es la gravedad de su afirmación: "La Biblia tiene
autoridad en asuntos de fe y conducta, pero no necesariamente en la ciencia, o en cómo ordenar las relaciones sociales". I "No está claro
cómo esto puede tomarse en serio como una comprensión cristiana creíble de la autoridad bíblica. ¿Cuánta vida puede considerarse sin
peligro como desprovista de implicaciones relacionadas con las "relaciones sociales"? El gran mandamiento de amar a los demás es sin
duda inseparable de las "relaciones sociales". Según el punto de vista de Giles, ahora de repente nos encontramos sin un consejo bíblico
necesariamente confiable para nuestras vidas en esta área crucial de la respuesta espiritual.El salto de la observación correcta de que Dios
contextualiza su mensaje para los pueblos y los tiempos a los que se dirige a través de las Escrituras a la afirmación programática de que
no consideramos que las Escrituras sean necesariamente autoritarias cuando se refieren a las "relaciones sociales" es un paso
hermenéutico fatídico que muchos harán con razón. duda en respaldar. 'i4
Los argumentos de Giles personifican una justificación común para las reinterpretaciones "progresivas" de los pronunciamientos
bíblicos sobre los hombres, las mujeres y sus respectivos lugares en la economía de Dios ". Si se sigue a Giles y se trazan las
implicaciones de sus puntos de vista completamente en los años venideros, entonces podemos tener visto sólo el comienzo de una
comprensión revisada de las relaciones sociales, e inevitablemente sexuales, en círculos ostensiblemente creyentes en la Biblia. Podemos
estar en el umbral de cualquier cantidad de ajustes filosóficos y de comportamiento que se vuelven plausibles incluso en las iglesias
evangélicas por el desarrollo de las costumbres sociales ahora que la Biblia guarda silencio para nosotros, si no totalmente equivocado,
sobre estos temas (en muchos círculos no evangélicos, por supuesto, las costumbres de la sociedad reemplazaron hace mucho tiempo a la
Biblia en el área de las relaciones sociales). Para tomar un ejemplo, DWJones ha demostrado que la hermenéutica igualitaria tal como se
utiliza en varias iglesias con frecuencia "minimiza tanto el género que una vez que se adopta el feminismo bíblico, es sólo un pequeño
paso lógico aceptar la homosexualidad". ° Muestra cómo ha sucedido esto en los últimos años en varias denominaciones. "'
Pero si los argumentos de Giles carecen de los poderes amplios para validar la hermenéutica "progresiva" que él afirma, entonces esa
hermenéutica pierde la poderosa validación retórica y comparativa de la analogía de la esclavitud al interpretar 1 Timoteo 2: 9-15. Debe
contentarse con asumir la responsabilidad de su procedimiento en el que algunas partes de la Escritura (en este caso Gálatas 3:28) sirven
para anular otras. Y debe afrontar directamente las responsabilidades exegéticas expuestas en otras partes de este volumen. Estamos
ampliamente justificados al negarnos a seguir el sorprendente consejo de Giles de que la Biblia puede no tener autoridad para los
cristianos en el área de las relaciones sociales.
Hacia una hermenéutica "histórica" ​ ​ progresista
En la medida en que los argumentos anteriores sean sólidos, la hermenéutica que informa la interpretación "progresiva" de 1 Timoteo
2: 9-15 merece ser cuestionada. Se debe permitir que la exégesis "histórica" ​ ​ del pasaje permanezca, como sostienen los capítulos
anteriores de este libro. Algunos oficios y responsabilidades en la iglesia y el hogar tienen un mandato bíblico como la provincia peculiar
de los hombres y los esposos. Hemos tratado de mostrar que ciertos movimientos hermenéuticos para eludir la exégesis "histórica"
​ ​ no llegan a ser convincentes.
En conclusión, deseamos resumir brevemente los pasivos de la hermenéutica "progresiva". También pediremos el refinamiento de la
hermenéutica subyacente a la exégesis "histórica" ​ ​ de 1 Timoteo 2: 9-12 por la que este libro argumenta.
Resumen de reflexiones sobre una hermenéutica "progresista"
El enfoque de Stendahl-Bruce, ahora muy extendido en los círculos evangélicos, "" tiene serios inconvenientes. Es novedoso y
depende en gran medida de la cultura contemporánea por su poder persuasivo.
Hemos visto anteriormente que la sociedad estadounidense, desde la reestructuración de las concepciones de hombres y mujeres y la
moralidad y el matrimonio en las últimas décadas, ha sido testigo de resultados siniestros en lo que respecta a la suerte de las mujeres y
los niños. Los desarrollos que observamos abogan por el respaldo crítico, no irreflexivo, de la iglesia a las trayectorias sociales que han
dado lugar a tales aflicciones y prometen extenderlas a la próxima generación, si no más. Porque el ciclo no será fácil de romper. Pero es
poco probable que la así llamada feminización de la pobreza, para tomar solo uno de los temas, se aborde de manera efectiva mediante
una mayor feminización del liderazgo masculino que todavía puede haber en los hogares cristianos y del ministerio de las iglesias
cristianas ". se requiere mucho más profundo y menos cosmético.
O, para hacer una observación anecdótica: los hombres que conozco que no asisten a ninguna iglesia generalmente están unidos en su
aceptación de los estereotipos de esposas (por lo general, incluido el suyo) que no son muy atractivos. (Las esposas, por supuesto,
comparten los estereotipos correspondientes que se aplican a sus esposos). La mejor garantía que puedo imaginar de que estos hombres
nunca oscurecerán la puerta de una iglesia es aumentar el grado en que las mujeres serán las figuras de liderazgo en las iglesias que algún
día podrían tener. ocasión de asistir.
Para decirlo positivamente, hay libertad, emancipación, libertad, como se llame, sólo en Cristo. Esto es cierto para todos, judíos y
griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres.140 Abrazar el orden social moderno como algo pre-evangelístico para un evangelio recién
descubierto de la igualdad de derechos en la iglesia y el hogar es una estrategia dudosa para al menos dos personas importantes. razones.
 Primero, parecería ser desobediente a aquellas Escrituras que llaman a la reflexión del orden de la creación en el matrimonio (p. Ej.,
Efesios 5: 31-33) y el ministerio (p. Ej., I Tim. 2: 13-14). Quizás podamos burlarnos del daño que podría resultar de desobedecer los
mandamientos de las Escrituras cuando las condiciones sociales actuales hacen que parezca no solo conveniente sino necesario
hacerlo. Pero a menos que consideraciones hermenéuticas importantes nos obliguen a trasponer la forma (nunca la sustancia) de lo que
ordena la Escritura (un ejemplo podría ser el beso de saludo bíblico, para el cual algunas culturas modernas poseen equivalentes
diferentes), "'hacemos bien en mantener las transgresiones como definido por las Escrituras al mínimo Amar a Dios y los unos a los otros
implica más que obedecer sus mandamientos, pero no implica menos.
En segundo lugar, la hermenéutica "progresista" elimina el escándalo social de la cruz de la subordinación: para los maridos, el
llamado a colocar el bienestar de sus esposas por encima del suyo, para las esposas, el llamado a responder a su liderazgo mientras lo
hacen; para los hombres la solemne acusación de que algunos de ellos darán cuenta de las almas bajo su ordenada supervisión (Heb.
13:17), para las mujeres el mandato de ministrar agresivamente en las esferas expansivas que se les deleguen. Es cierto que aquí hay una
reciprocidad que prohíbe un esquema simplista de "cadena de mando" (1Cor.11: 11). Los cónyuges son socios, no amo y esclavo. Los
pastores son pastores, no comandantes. Pero la Biblia sí prevé un ordenamiento divino dentro de las relaciones humanas redimidas,
domésticas y eclesiales, que evocan la propia diversidad de Dios en la unidad, que los seres humanos juntos llevan y reflejan en su
potencial social y destino divinamente otorgados. La Biblia hace esto, entre otras razones, por su alta visión de las personas y las
conexiones intrínsecas que afirma entre la sexualidad y la identidad. Groothuis escribe: "La identidad sexual no se confunde con la
identidad personal" en el feminismo evangélico que ella insta como término medio en el debate actual. "Esto no es un término medio en
absoluto, ya que es un desafío directo a las afirmaciones bíblicas de que cada uno de nosotros somos, esencialmente, humanos en cuanto
hombres o mujeres Nuestra integridad corporativa como portadores de la imagen divina surge a través de nuestra respectiva aquiescencia
a la voluntad de Dios al crearnos como Él lo hizo, con todo lo que eso implica para nuestras respectivas posiciones en su hogar. entre
otras razones, por su alta visión de las personas y las conexiones intrínsecas que afirma entre sexualidad e identidad. Groothuis escribe:
"La identidad sexual no se confunde con la identidad personal" en el feminismo evangélico que ella insta como término medio en el
debate actual. "Esto no es un término medio en absoluto, ya que es un desafío directo a las afirmaciones bíblicas de que cada uno de
nosotros somos, esencialmente, humanos en cuanto hombres o mujeres Nuestra integridad corporativa como portadores de la imagen
divina surge a través de nuestra respectiva aquiescencia a la voluntad de Dios al crearnos como Él lo hizo, con todo lo que eso implica
para nuestras respectivas posiciones en su hogar. entre otras razones, por su alta visión de las personas y las conexiones intrínsecas que
afirma entre sexualidad e identidad. Groothuis escribe: "La identidad sexual no se confunde con la identidad personal" en el feminismo
evangélico que ella insta como término medio en el debate actual. "Esto no es un término medio en absoluto, ya que es un desafío directo
a las afirmaciones bíblicas de que cada uno de nosotros somos, esencialmente, humanos en cuanto hombres o mujeres Nuestra integridad
corporativa como portadores de la imagen divina surge a través de nuestra respectiva aquiescencia a la voluntad de Dios al crearnos
como Él lo hizo, con todo lo que eso implica para nuestras respectivas posiciones en su hogar. La identidad sexual no se combina con la
identidad personal "en el feminismo evangélico que ella insta como término medio en el debate actual". Esto no es un término medio en
absoluto, ya que es un desafío directo a las afirmaciones bíblicas de que cada uno de nosotros es, esencialmente , humano qua hombre o
mujer. Nuestra integridad corporativa como portadores de la imagen divina surge a través de nuestra respectiva aquiescencia a la
voluntad de Dios al crearnos como lo hizo, con todo lo que eso implica para nuestras respectivas posiciones en su hogar. La identidad
sexual no se combina con la identidad personal "en el feminismo evangélico que ella insta como término medio en el debate actual". Esto
no es un término medio en absoluto, ya que es un desafío directo a las afirmaciones bíblicas de que cada uno de nosotros es,
esencialmente , humano qua hombre o mujer. Nuestra integridad corporativa como portadores de la imagen divina surge a través de
nuestra respectiva aquiescencia a la voluntad de Dios al crearnos como lo hizo, con todo lo que eso implica para nuestras respectivas
posiciones en su hogar.
Eliminar nuestras distinciones de género dadas por Dios (o seguir las teorías marxistas u otras teorías sociales al declarar que todas
estas distinciones no son más que condicionamientos sociales) sobre los endebles motivos que ofrece el humanismo posmoderno es una
afrenta y una alteración básica del mensaje de la cruz. . Por el contrario, nuestro llamado es renunciar a los valores sociales más
preciados, cuando sea necesario, para seguir a Cristo ”. En el clima actual se hace cada vez más necesario. La cruz trarrsfornts presenta
criterios de relevancia; Los criterios actuales de relevancia no transforman: la cruz. La salvación es proactiva, no reactiva, en relación
con el presente.
Sin embargo, no es suficiente señalar las deficiencias en el pensamiento o la práctica "progresistas". También debe haber una
renovación entre quienes afirman la exégesis "histórica".
Refinando una hermenéutica "histórica"
En la hermenéutica del reino, la vida y el alma del intérprete son parte integral de la bienaventuranza del mensaje que él o ella propone
". Esto significa que la aplicación correcta de 1 Timoteo 2: 9-15 no es solo, y en un sentido no principalmente, acerca del rigor exegético.
y sofisticación conceptual Tiene todo que ver con la forma en que el Señor considera el estado de nuestros corazones, la intención detrás
de los argumentos que organizamos y la forma en que tratamos a otras personas.
Es necesaria una distensión en el debate "histórico" - "progresista". Esto no será más fácil en los próximos días de lo que ha sido en el
pasado. Ambos bandos lanzan salvas punzantes. Las fuertes diferencias de opinión son inevitables. Es necesario que los conflictos
inevitables sobre diferentes puntos de vista se libren "con armas limpias y honorables". Es útil notar que existe una amplia gama de
posiciones mediadoras entre los puntos de vista de la dominación masculina dura y los conceptos bíblicos en toda regla. posiciones
feministas, incluso entre aquellas que afirman tener el mayor entendimiento posible de la autoridad de las Escrituras. "" Al final,
podemos estar convencidos de que el entendimiento de la otra parte de lo que dice la Biblia es incorrecto y sentir que esto vicia su
afirmación de honrar la autoridad de las Escrituras.
Sin embargo, no debemos olvidarnos de las voces que ven el evangelicalismo como en problemas. Hace una década, los premios de
libros de Christianity Today de 1994 estaban dominados por jeremías: "Muchos de los títulos comunican ansiedad; nos preocupa que
podamos estar ignorando la iglesia institucional, que ya no valoramos la verdad o la teología, que hemos sido influenciados
indebidamente". (y dañada) por la psicología y las técnicas de marketing, esa herejía se está infiltrando en nuestras iglesias "." En mi
opinión, esta tendencia solo se ha acelerado en los años posteriores. La hermenéutica "progresiva" puede estar contribuyendo a la deriva.
Una respuesta de Neville Chamberlain a reunir nubes de tormenta doctrinales, ya sea que las detectemos en el campo contrario o en el
nuestro, no servirá. En un momento en que los parámetros básicos de la teología evangélica, e incluso la naturaleza de Dios (como en el
debate abierto sobre el teísmo), está siendo cuestionada y reposicionada, debemos ser tan cautelosos con las innovaciones adversas como
con la esperanza de una alteración positiva. Porque puede llegar el momento, si aún no está aquí, en el que el tema en cuestión no
comprenderá simplemente un asunto secundario (como el modo de bautismo o la forma de gobierno de la iglesia) sino uno esencial. Se
convertirá en una cuestión confesional, una cuestión en la que depende la comprensión de la esencia del evangelio mismo.
Las comunidades que afirman la exégesis "histórica" ​ ​ deben ser conscientes de que sus propios excesos jerárquicos son
probablemente la disculpa más eficaz de la visión "progresista" a nivel popular. Cuando las esposas son menos amadas que utilizadas,
cuando sus innumerables ministerios legítimos son reprimidos o trivializados en lugar de ser respetados y promovidos, cuando las
mujeres continúan siendo objeto de mal humor e insinuaciones, cuando los maridos engañan a los cónyuges sufridos por toda la
monotonía del trabajo doméstico. cuidado de niños y no intente compartir la carga, ninguna cantidad de evidencia bíblica puede legitimar
una hermenéutica comunitaria "histórica". '4 ° Surge una justificación relativa para la comprensión "progresiva" de los textos bíblicos
que se utilizan para subyugar a las mujeres en lugar de para concederles la dignidad que incluso el "
De la misma manera, la incompetencia pastoral masculina o el chovinismo o la pereza dan razón al argumento de que algunas mujeres
podrían hacer el trabajo mucho mejor. Al final, este argumento pragmático no debe invalidar la insistencia de las Escrituras de que los
hombres cargan con algunas cargas estratégicas que las mujeres normalmente "no". El Señor reina; no ganamos nada si desconfiamos de
su consejo y tomamos el asunto en nuestras propias manos. Pero los hombres deben ser cuidado de no esconder su propia pecaminosidad
detrás del presunto privilegio que los versículos favoritos parecen otorgar. Demasiados confunden la condición necesaria de
masculinidad para ciertas responsabilidades bíblicamente ordenadas con una condición suficiente. Ser hombre solo no es una calificación
suficiente para la ejecución adecuada de responsabilidades de liderazgo en la casa de Dios, ya sea en la iglesia o en el hogar.
Finalmente, la llamada a una renovada afirmación de una hermenéutica "histórica" ​ ​ es una llamada al arrepentimiento. Donde esa
hermenéutica no ha sido abandonada hoy, tiende a estar en tan mal estado que, hasta ahora, en gran parte no se ha descubierto en su
plenitud. Así como la iglesia, a través de su descuido de las necesidades sociales, fue en cierto modo responsable del surgimiento de las
fuerzas socialistas anticristianas en Europa durante el siglo XIX, `` la iglesia de fines del siglo XX trajo consigo la confusión del rol
sexual mediante una variedad de pecados esencialmente masculinos a menudo tolerados en su propio medio. En algunas iglesias, estos
incluso están legitimados por las costumbres o enseñanzas que exaltan a los hombres: no amar a las esposas e hijos, incluso en familias
intactas, como lo exige la Escritura; falsa división del trabajo en el hogar, de modo que el cuidado de los niños y las tareas del hogar se
amontonaban injustamente exclusivamente sobre la esposa (e hijas cuando estaban disponibles); actitudes desechables hacia el
matrimonio y la familia que conducen al divorcio y seguidas de negligencia en la manutención de los hijos; uso de la familia como
propiedad en lugar de cultivarla como un centro dinámico para la renovación espiritual y el ministerio a través de la iglesia; "idolatración
del materialismo grosero que conduce a fijaciones ocupacionales o de ocio (deportes, caza, pesca) a expensas de amar a Dios y a los
demás de todo corazón ; la indulgencia de los dobles raseros morales que explotaban a las esposas engañándolas y a otras mujeres
usándolas indebidamente. Incluso esta muestra representativa de actos ilícitos masculinos históricos debería hacer que los defensores
"históricos" se estremezcan,
Detrás de cada exégeta "progresista" confirmado hay probablemente alguna experiencia personal del uso "histórico" egoísta de la
Biblia '' '. Mi fuente de información para muchos de los pecados masculinos que acabamos de mencionar fue el hogar (nominalmente
protestante) en el que crecí. en; la vida hogareña (católica irlandesa) de mi esposa durante más de treinta años no fue mejor. Como
resultado, comenzamos la vida matrimonial como igualitarios egocéntricos. Llegamos a la mayoría de edad en la era de Woodstock y
teníamos una visión del matrimonio a la altura. Pero nos arrepentimos, en parte debido al testarudo testimonio de pasajes como 1
Timoteo 2, y todavía estamos descubriendo lo contentos que estamos de haberlo hecho. La buena noticia es que muchas mujeres y
hombres modernos por igual están descubriendo la gracia de permanecer en los roles "subordinados" que la Escritura establece para
todos nosotros bajo Cristo como un "histórico".
Una nota misiológica para terminar. Una preocupación constante de los progresistas es que el mensaje cristiano será ignorado o
despreciado por la gente de nuestra sociedad debido a su percepción de enseñanza retrógrada sobre el género: "Mucha gente cree que el
cristianismo es el principal portador cultural de la subordinación de las mujeres". Sin embargo, debemos recordar que la mayor parte de
la iglesia mundial, y sus principales líneas de crecimiento, están y han estado durante mucho tiempo en América del Sur, África y Asia.
Incluso si podemos mejorar el evangelismo y el ministerio de la iglesia en algunos lugares occidentales mediante renovar la enseñanza
bíblica para alinearla con los estándares sociales locales, y que yo sepa, esto no ha demostrado ser una estrategia exitosa a largo plazo y
en una escala amplia 'S', la mayoría de la iglesia mundial no se relaciona con nuestra estándares sociales. La alta consideración por las
mujeres que ayudó al cristianismo a ganar la dominación social en los entornos culturales de la antigüedad '' 'es la mejor esperanza para
las mujeres y los niños (por no hablar de los hombres) en esas tierras en la actualidad. Un mensaje que pide "igual consideración" en el
matrimonio y en la iglesia, cuando la lectura histórica de la Biblia y la que con mayor probabilidad sorprenderá al lector no educado en
ciertas sensibilidades occidentales es una de alguna forma y grado de liderazgo masculino, no es apto para sentarse bien en estos
entornos no occidentales.
Durante más de una década he servido dos veces al año en un entorno de Europa del Este (Rumania) y un sitio en África musulmana
(Sudán). La iglesia anfitriona y los cuerpos académicos en ambos entornos son valientemente cristianos y ansiosos por una sólida
instrucción bíblica y teológica. También son magnánimos al soportarme como maestra desde fuera, haciendo todo lo posible por darles
las herramientas para comprender que pueden trabajar en su propio idioma y entorno cultural. Pero una cosa, creo, que no tolerarían por
mucho tiempo es cualquier divergencia fundamental de mi parte de la clara enseñanza de la Biblia (para ellos) sobre el matrimonio y la
familia y el orden de la iglesia 'En Sudán, por ejemplo, la defensa de la dignidad de Pablo y libertad para que las mujeres hablen y oren
en la asamblea de adoración (1 Cor. 11) y sean amadas con sacrificio por sus maridos (Efesios 5), sin embargo, guardar silencio en
algunos puntos de la iglesia (1 Cor. 14; 1 Tim. 2) y buscar la sumisión amorosa en el matrimonio, parece ser un avance cuántico más allá
de la consideración social por las mujeres en la cultura musulmana dominante. Los cristianos allí percibirían una hermenéutica
progresiva como cortar el terreno bíblico de debajo de la iglesia en un entorno donde vive al borde de la supervivencia de todos modos,
en parte al dar a los musulmanes la oportunidad de acusar a la iglesia de no creer en sus propias Escrituras.
Las personas en los círculos occidentales esperan obtener la aprobación del evangelio moderando la enseñanza bíblica sobre
género. En regiones características de "la próxima cristiandad", "" sin embargo, esta hermenéutica con frecuencia traería reproche y no
aprobación "." Occidente, como sociedad moderna progresista, está comprometida a vivir como si Dios no existiera, etsi dens non daretur,
o al menos vivir sin sentido del diablo ”.“ La hermenéutica progresista busca hacer una alianza estratégica con esta sociedad. Al elegir
entre una hermenéutica histórica o una progresiva, una pregunta urgente es: ¿Qué segmento de la iglesia mundial está perdiendo el punto
de Dios? ¿Cuál es la intención de la enseñanza sobre hombres y mujeres establecida en las Escrituras? La respuesta a esa pregunta es
decisiva para determinar la hermenéutica que respaldamos al leer 1 Timoteo 2.
 Reflexiones personales de una mujer
DOROTHY KELLEY PATTERSON
¡Bien, recuerdo mi primera introducción a los estudios teológicos! Mi esposo me había sugerido que me llevara el griego del Nuevo
Testamento con él durante nuestros estudios universitarios. El distinguido erudito que enseñó el idioma era un profesor serio y serio y un
instructor bien preparado que también esperaba que sus estudiantes estuvieran preparados. El primer día de clase, anunció que faltar
incluso a una clase obstaculizaría el proceso de aprendizaje; faltar varios días significaría una diferencia de una letra en la nota de
uno; ¡Perderse más de una semana de clases sería perder todo el curso! Lo tomé muy en serio y me apliqué rigurosamente al estudio del
griego koiné.
A mitad del primer semestre de mi primer año, quedé embarazada de forma inesperada e inconveniente (o eso pensé en ese
momento). Todavía recuerdo mi irritación inicial y mi gran preocupación de que el bebé llegara justo cuando necesitaba completar el
trabajo de traducción al griego y el examen final. Sin embargo, estas preocupaciones se evaporaron rápidamente; A principios del
segundo semestre de mis estudios, comencé a abortar a mi bebé. Mis instintos maternos se activaron rápidamente y sin pautas, de modo
que pronto no me importó si completaba o no mis estudios de griego; Solo quería a mi bebé. En las semanas siguientes, me vi obligada a
completar el reposo en cama y aun así perdí a mi bebé mientras estaba en casa y sola. El dolor físico fue superado en gran medida por la
angustia mental y la agitación espiritual. Me las arreglé para mantenerme al día con mi griego gracias a la paciente ayuda del profesor,
que de hecho tenía un corazón de pastor, y la cuidadosa tutoría de mi esposo, quien transmitía el trabajo de cada día con asombrosa
exactitud. De hecho, sobresalí lo suficiente como para mantener mi A y ser nombrado el calificador de ese estimado profesor durante mi
segundo año de griego.
¿Qué sentido tiene una ilustración tan personal en un libro académico? Este incidente en mi vida personal inició la tensión constante
que iba a tener entre mi condición de mujer, por un lado, y mi pasión por aprender las verdades de las Escrituras y hacer la obra del reino,
por el otro. Dentro de mi condición de mujer, debido a mi decisión de casarme, soy una ayudante; debido a la maternidad que fue mía
por designio divino, soy una criadora natural. Estos roles predeterminados se ven aumentados por el hambre de seguir a Cristo y el deseo
de servirle. ¿Los llamamientos al matrimonio y al servicio de Cristo son antitéticos entre sí? ¿O se pueden vincular en conjunto? Si es así,
¿son mis responsabilidades en el hogar simples "soporte vital"? -¿Tareas mundanas que se convierten en rudimentos para vivir en el
mundo? ¿Se acercan estas rutinas diarias a estar a la par con las tareas que deben realizarse en el servicio del reino a Cristo?
Primera de Timoteo 2: 9-15 es un pasaje que resalta esta tensión para mí y para todas las mujeres. Por contexto, el pasaje se sitúa
dentro de un marco de instrucción apostólica sobre el orden de la iglesia. Por contenido, su mensaje es para toda mujer que afirme su
deseo de aprender. Sin embargo, ese deseo de conocimiento se establece dentro de los límites que harán que el aprendizaje de una mujer,
y la realización de ese aprendizaje, sea más significativo para ella, más edificante para el reino y, sobre todo, más glorificador de Dios en
el esquema general del plan del Padre. .
El enfoque de este capítulo es construir sobre bases teológicas firmes con presuposiciones que están arraigadas en el orden de la
creación y que están obligadas para siempre a honrar las Sagradas Escrituras como verdad divina y, por lo tanto, la máxima autoridad
para la fe y la práctica. Las herramientas hermenéuticas utilizadas por el intérprete para discernir esta verdad impartida por Dios han
resistido la prueba del tiempo de generación en generación, desbloqueando las Escrituras con una coherencia fiel digna de los principios
eternos encarnados en ellas. Los versículos en 1 Timoteo 2: 9-15 se dirigen a las mujeres con una advertencia notable sobre los límites de
sus roles dentro de la iglesia. Hay lecciones únicas para las mujeres que se pueden extraer de los mandamientos del apóstol. Sin embargo,
la aplicación de la verdad bíblica en la vida de uno nunca debe eclipsar la exactitud de las palabras del texto mismo.
Algunos creen que las instrucciones dadas a las mujeres -la mayoría de las cuales no tuvieron acceso a la educación formal, y mucho
menos a la plataforma pública- en el primer siglo por el apóstol Pablo son incorrectas o al menos no podrían ser aplicables a las mujeres
que viven en los países iluminados. y cultura progresista de la era moderna. ' En otras palabras, la situación personal o las circunstancias
existenciales han comenzado a tener prioridad sobre las Escrituras. Otros pueden sugerir que las Escrituras no son claras sobre lo que una
mujer puede y no puede hacer en la iglesia, especialmente a la luz de diferentes entornos y circunstancias.
Muchos intérpretes están intentando enmarcar estos límites para las mujeres que se encuentran dentro de la sección de 1 Timoteo que
trata del orden de la iglesia en términos de posiciones. ¿Puede una mujer ser misionera, ministra de niños, pastora de jóvenes, líder de
adoración, plantadora de iglesias, maestra de una clase mixta de escuela dominical, autora de comentarios, profesora de estudios
teológicos, evangelista de cruzada, pastora asociada? , un pastor principal? La Escritura no proporciona una lista de ministerios
apropiados basada en el género usando la terminología de esta generación. De hecho, debido a que sus principios son eternos, la
discusión bíblica se basa en funciones: lo que haces y no la posición que ocupas. Por tanto, un pasaje complementa a otro; todos los
pasajes están en armonía y sin contradicción;
Con opciones educativas incomparables y talentos cada vez más reconocidos, así como diversas oportunidades de servicio, las mujeres
pueden distraerse y sentirse tentadas a aceptar responsabilidades fuera de los límites bíblicos. Por ejemplo, el punto no es que las mujeres
no puedan o no deban servir como misioneras, compartiendo a Cristo y edificando a sus conversos aquí y en todo el mundo, ni tampoco
se les prohíbe la importante tarea del reino de enseñar en la iglesia. Sin embargo, las Escrituras proporcionan límites claros y consistentes
(1 Tim. 2: 9-15) para lo que las mujeres pueden o no pueden hacer en la iglesia. Este pasaje se dirige a la iglesia de todas las
generaciones. Sus principios eternos no están dirigidos tanto a definir puestos u oficinas que se asignarán a las mujeres en la iglesia, sino
más bien a proporcionar pautas sobre cómo una mujer debe llevar a cabo sus funciones o tareas en el reino de Cristo. El mandato divino
se comprende entonces fácilmente y se aplica con expectación a las mujeres de todas las generaciones.
 Con base en este entendimiento, es prudente abordar cada decisión sobre cómo usar los dones personales y cuándo buscar
oportunidades específicas de acuerdo con una advertencia bíblica positiva, es decir, las mujeres "mayores" o espiritualmente maduras
(1tpe6Rvn & LS) deben enseñar a "más jóvenes" o mujeres nuevas en la fe (vt; Tito 2: 3-5), al tiempo que señala límites bíblicos claros,
es decir, que las mujeres no enseñan a los hombres ni gobiernan a los hombres en la iglesia (1 Ti. 2:12). Agregando a estos detalles
claros, uno puede moverse para tomar decisiones con la determinación de no violar las directivas explícitas dadas o de causar división o
confusión en la iglesia (1 Cor. 14:26, 33, 40). Cuánto mejor es para uno perder una oportunidad de servicio que causar confusión a través
de su servicio. Una mujer sabia preferiría renunciar a la oportunidad de mostrar y usar sus dones si al usar esos dones se arriesgaría a
deshonrar la Palabra de Dios y, por lo tanto, a él (Tito 2: 5). Una mujer comprometida con el Señor Jesús no se atreve a hacer ni siquiera
lo que está capacitada o dotada para hacer si al hacerlo es desobediente al cuestionar su responsabilidad ante una clara enseñanza de las
Escrituras.
El movimiento de este capítulo está diseñado para complementar la exégesis bíblica y la discusión histórica que se encuentra en otros
capítulos. El resultado esperanzador es guiar al lector a través de un pasaje difícil con interpretación bíblica que se ilumina aún más a
través del testimonio personal y las percepciones prácticas obtenidas de vivir la vida como una mujer comprometida con su esposo y sus
hijos, mientras que simultáneamente alimenta la pasión por servir a Cristo en el camino. La siguiente discusión no está diseñada como
una discusión punto por punto del texto, sino más bien como un medio de desarrollar las verdades que se enseñan en estos versículos
como dignas de aplicación directa a la vida y el ministerio de una mujer que desea maximizar sus dones. en servicio sin comprometer su
compromiso de obediencia.
Arraigado en la creación: primeros principios
Al referirse explícitamente a la creación de Adán, y luego a Eva, en 1 Timoteo 2:13, el apóstol Pablo dirige la atención de los lectores
a la narrativa fundamental de la creación de la humanidad, donde el primer hombre y la primera mujer fueron colocados en el mundo.
Jardín del Edén, que se convirtió en su hogar. En los albores de la creación, Dios estableció su primera y principal institución (Génesis 2:
8, 15). Un hombre y una mujer fueron creados y luego desafiados a comprometerse a unir sus vidas como una sola carne (Génesis
2:24). Debido a la prioridad del hogar, en tiempos pasados, como se estableció al comienzo de la creación, y en el presente y en el futuro
cuando Dios usa el hogar y sus relaciones familiares para revelarse a sí mismo (Juan 14: 2-3; Ef. .5: 1,
El hogar es la ilustración tangible de Dios para la humanidad de su amor perfecto, que está representado en el Padre; es el escenario
dramático para el sacrificio completo como se muestra en el Hijo; y es la lección objetiva de su enseñanza iluminadora manifestada a
través del Espíritu Santo. Debido a que el apóstol Pablo apoya sus principios del orden de la iglesia con referencias a la creación, es
lógico que el papel de la mujer en la iglesia se base con seguridad y esté irrevocablemente ligado al orden divino de Dios para la primera
institución que él estableció. El hogar tal como lo conocemos, es decir, la unión divinamente designada en la que el liderazgo de servicio
del esposo de su esposa y la sumisión de la esposa y el honor de su esposo es la piedra angular, obviamente nace en el Jardín del Edén
con la unión de Adán. y Eva.
Existe un vínculo estrecho entre el hogar y la iglesia. El hogar se usa como una metáfora del cielo, la morada de Dios (Juan 14:
2); Juan usa imágenes de la boda cuando describe a la iglesia como la novia y a Cristo mismo como el novio (Apocalipsis 19: 7; 21: 9;
22:17). Por lo tanto, una mujer debe mirar cuidadosamente lo que las Escrituras tienen que decir tanto sobre el hogar como sobre la
iglesia para determinar su lugar en cada uno.
Una palabra dura pero segura: las bendiciones que resultan de la obediencia
La mayor parte de lo que la Escritura tiene que decirle a las mujeres se presenta en desafíos positivos, pero también hay
advertencias. Para muchas mujeres, 1 Timoteo 2 es de hecho una "palabra difícil" que es difícil de entender. La destreza intelectual
femenina que surge de esta nueva e ilustrada era y el talento que se ha vuelto más evidente a medida que las mujeres están rompiendo los
llamados techos de cristal del mundo, sin mencionar las tendencias culturales obvias que mueven la modernidad hacia una sociedad
unisex. estos factores se suman a la confusión y el egocentrismo que caracterizan al mundo posmoderno.
Uno podría, por ejemplo, considerar a las mujeres en la Biblia: la destacada funcionaria Deborah, cuya sabiduría buscaban mujeres y
hombres; la brillante e ingeniosa viuda Abigail, que se mudó de la casa de un esposo necio y abusivo al salón del trono del rey de
Israel; la bella y valiente reina Ester, que se convirtió en mediadora y libertadora de su pueblo; la humilde y decidida gentil Rut, quien se
abrió paso en el linaje del Mesías; la perceptiva y articulada tienda de campaña Priscilla, que fue capaz de mantenerse firme en las
discusiones incluso con el teólogo más erudito Apolos. Estas mujeres encontraron su grandeza y utilidad y, por lo tanto, sus respectivos
lugares en la historia, no solo moviéndose contra la corriente de su cultura, sino también siendo obedientes a Dios.
Las mujeres en la historia de la iglesia también han dejado su huella. Considere a las madres fieles y dedicadas como Anthusa, cuyo
hijo Crisóstomo predicó sermones tan poderosos que siglos después de su muerte sigue siendo un modelo para la exposición bíblica en
las aulas modernas. Mónica, a pesar de la ausencia de un esposo piadoso en su hogar, se nutrió y oró hasta que su hijo Agustín fue
atraído al reino, y los discursos teológicos de Agustín todavía se honran hoy como clásicos y fundamentales para el estudio en seminarios
de todo el mundo.
Susannah Wesley dio a luz y crió a muchos hijos, pero es más recordada por el impacto de su vida en sus hijos, John y Charles, que
sacudieron dos continentes para Cristo. Katie Luther y Susannah Spurgeon fueron muy admiradas como encargadas del hogar y socias
ministeriales durante sus respectivas vidas. Tanto la historia bíblica como la secular están repletas de viñetas de mujeres brillantes y
talentosas que reconocieron y funcionaron dentro de las pautas bíblicas, imperfectamente, por supuesto, como uno esperaría al tratar con
una humanidad frágil y vulnerable.
Sin embargo, mi propia experiencia, inspirada por mujeres piadosas que han ido antes, ha evolucionado para confiar en la providencia
de Dios para abrirme oportunidades y darme utilidad más allá de lo que parecen ser mis limitaciones humanas, mientras utilizo mi
preparación académica y mis dotes percibidas. . Encuentro en las Escrituras una "palabra segura" que me libera para ofrecer al Padre
cualquier talento o creatividad que pueda tener, así como mis energías y pasiones personales, ya sea para enseñar la verdad bíblica,
extender la hospitalidad cristiana o participar en ministerios individuales.
Como mujer creyente, no siento la libertad de permitir que mi entrenamiento teológico o mis dones para el ministerio eleven la
experiencia personal, la percepción cultural moderna u oportunidades ministeriales por encima de los límites bíblicos. Más bien, siento la
obligación de trabajar bajo los claros mandatos de las Escrituras, registrados en siglos pasados, pero protegidos y preservados para
guiarme ahora. Con la ayuda de Dios, no buscaré reconocimiento ni exigiré un cargo más alto, pero haré todo lo posible para servir al
indicio de quién es el Señor según sus términos.
Si se me permite permitió otra viñeta personal, recuerdo un encuentro estimulante con una joven teóloga. Había leído un artículo
interesante pero que abrió innumerables preguntas que, por cierto, no se hicieron debido al comportamiento cortés de la audiencia
predominantemente masculina. En nuestra conversación posterior, preguntó: "¿Le gustaría saber qué dicen otras mujeres sobre
usted?" Pensé para mí mismo: "En realidad no", pero también sentí que estaba a punto de saberlo. Como recuerdo la esencia de esa
conversación, ella indicó que "otras mujeres" (que, por supuesto, no fueron nombradas) decían que si tenían maridos con cargos como el
de mi marido (presidente del seminario) y si estaban en el corazón de un campus teológico como el que vivimos mi esposo y yo, con
oportunidades de enseñanza como las que se me concedieron, con mucho gusto ocuparían mis posiciones teológicas sobre el papel de la
mujer en el ministerio. Recuperándome del insulto inicial a mi integridad personal, que sugirió que podría ser una mujer cuya
experiencia y cuyo deseo de conveniencia dictaría mi fe y práctica, pude responder con referencias a un registro público que estaba claro,
si es que lo había hecho. "estas mujeres" se preocuparon por investigarlo.
Mientras estaba en la pequeña universidad donde mi esposo y yo comenzamos nuestro ministerio en educación teológica (doce
estudiantes de tiempo completo a nuestra llegada) hace unos treinta años, practiqué e imprimí los mismos principios con los que ahora
estoy comprometido '. Por supuesto, al estudiar e investigar los tesoros de las Escrituras a través de los años, he aprendido más sobre esos
pasajes; pero mi camino, así como mi determinación de mantenerme bajo las Escrituras, se estableció desde el primer estudio que hice de
estos pasajes clave relacionados con el papel de la mujer en la iglesia.
La primera prioridad para mí, más allá de nutrir consistentemente mi relación personal con Cristo, es la responsabilidad de ayudar a
mi esposo, seguida de cerca por la tarea de nutrir a mis hijos (y ahora enriquecer la vida de mis nietos), luego mis ministerios personales
a nuestro extendido familia, y finalmente, más allá de mi hogar, los ministerios desafiantes a otras mujeres que vienen a mí en el curso
del ministerio con mi esposo en el campus del seminario. En el camino, he tenido algunos ministerios de "Priscilla" incluso para hombres
piadosos, que a nivel personal han buscado mi consejo. Estoy humildemente agradecido si en esos casos el Señor puede hablar a través
de mí. Sin embargo, ya sea que tenga cinco mujeres o cincuenta mujeres o mil mujeres que quieran sentarse bajo mi enseñanza, el punto
es que el mandato bíblico es la enseñanza de mujer a mujer. Si, los hombres han preguntado sobre los cursos que he ofrecido en Estudios
de la Mujer; sí, he tenido hombres que han venido a reuniones de mujeres en las que yo soy la oradora. No ejerzo la autoridad y los
arrojo. Sin embargo, soy muy claro acerca de mi asignación ministerial de Dios: es la enseñanza de mujer a mujer. No hay duda en la
mente de mis colegas, ya sea complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser tergiversado,
como ocurre con todos en algún momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que podría ser
perjudicial para el reino de Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió que no creía
que la Biblia tuviera respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4 s Estudios; sí, he tenido hombres que han
venido a reuniones de mujeres en las que yo soy la oradora. No ejerzo la autoridad y los arrojo. Sin embargo, soy muy claro acerca de mi
asignación ministerial de Dios: es la enseñanza de mujer a mujer. No hay duda en la mente de mis colegas, ya sea complementaria o
igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser tergiversado, como ocurre con todos en algún momento; pero,
aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que podría ser perjudicial para el reino de Cristo. Por ejemplo, una
periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió que no creía que la Biblia tuviera respuestas a preguntas sobre lo
que una mujer puede hacer en la iglesia.4 s Estudios; sí, he tenido hombres que han venido a reuniones de mujeres en las que yo soy la
oradora. No ejerzo la autoridad y los arrojo. Sin embargo, soy muy claro acerca de mi asignación ministerial de Dios: es la enseñanza de
mujer a mujer. No hay duda en la mente de mis colegas, ya sea complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por
supuesto, puedo ser tergiversado, como ocurre con todos en algún momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a
la tergiversación que podría ser perjudicial para el reino de Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que
entregué y escribió que no creía que la Biblia tuviera respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4 No ejerzo
la autoridad y los arrojo. Sin embargo, soy muy claro acerca de mi asignación ministerial de Dios: es la enseñanza de mujer a mujer. No
hay duda en la mente de mis colegas, ya sea complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser
tergiversado, como ocurre con todos en algún momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que
podría ser perjudicial para el reino de Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió
que no creía que la Biblia tuviera respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4 No ejerzo la autoridad y los
arrojo. Sin embargo, soy muy claro acerca de mi asignación ministerial de Dios: es la enseñanza de mujer a mujer. No hay duda en la
mente de mis colegas, ya sea complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser tergiversado,
como ocurre con todos en algún momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que podría ser
perjudicial para el reino de Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió que no creía
que la Biblia tuviera respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4 No hay duda en la mente de mis colegas,
ya sea complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser tergiversado, como ocurre con todos en
algún momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que podría ser perjudicial para el reino de
Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió que no creía que la Biblia tuviera
respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4 No hay duda en la mente de mis colegas, ya sea
complementaria o igualitaria, sobre mi posición sobre este asunto. Por supuesto, puedo ser tergiversado, como ocurre con todos en algún
momento; pero, aunque no respondo al ataque personal, sí respondo a la tergiversación que podría ser perjudicial para el reino de
Cristo. Por ejemplo, una periodista escuchó una vez un mensaje grabado que entregué y escribió que no creía que la Biblia tuviera
respuestas a preguntas sobre lo que una mujer puede hacer en la iglesia.4
Lo que realmente dije desde la plataforma en el mensaje que se informa fue que entre lo que está absolutamente prohibido y lo que es
claramente obligatorio hay un área gris de preguntas y opciones. Sin embargo, simultáneamente afirmé claramente que los principios
eternos dados en las Escrituras eran suficientes para aplicaciones oportunas en el pasado, presente y futuro. Me comuniqué con el
reportero, le proporcioné una copia de la cinta y corrigí el malentendido; reconoció lo que realmente había dicho.
Lo que todos los demás están haciendo, cualquier idea que el mundo pueda tener sobre cómo una mujer debe usar sus dones, incluso
cuál puede parecer la necesidad de sus dones, ninguno de estos factores es igual o más importante que las pautas bíblicas. Toda mujer es
responsable de su testimonio, que a menudo se formula a partir de las decisiones que toma. Ella también es responsable de usar sus dones
dentro de los límites bíblicos.
Aunque las mujeres ciertamente no están atadas por el pasado y lo que han hecho sus antepasados, tampoco tienen la opción de revisar,
actualizar o agregar a las Escrituras solo porque son parte de una nueva generación. Muchas de las decisiones que enfrenta una mujer a lo
largo de su vida no están cubiertas por un versículo específico de las Escrituras y, sin embargo, deben tomar decisiones y tomar
decisiones con respecto a su fe personal, creencias y el funcionamiento práctico de estos factores en la vida. Entre lo que está claramente
registrado en las Escrituras como correcto, por un lado, o incorrecto, por el otro, uno toma decisiones todos los días. La Biblia da
principios básicos, pero no habla en detalle específico de miles de situaciones y elecciones de la vida real que se presentan ante una
mujer. Sin embargo, debe preservar todo lo que Dios dice sin cuestionar su sabiduría y sin intentar cambiar sus límites claros para
adaptarse a sus caprichos personales o al consenso cultural moderno y sin agregar sus propias ideas a lo que Dios ya ha ordenado
claramente. Al mismo tiempo, uno debe tener el mismo cuidado de no prohibir lo que la Biblia no prohíbe o insiste en restricciones
basadas en la tradición o preferencia personal de uno en lugar de aceptar los límites de la Escritura misma (Marcos 7: 1-13,
especialmente vv. 6-8). Tanto la armonía entre la fe y la práctica como la reciprocidad que se manifiesta en una reciprocidad
excepcionalmente eficaz entre hombres y mujeres se entrelazan en el plan de Dios. Al mismo tiempo, uno debe tener el mismo cuidado
de no prohibir lo que la Biblia no prohíbe o insiste en restricciones basadas en la tradición o preferencia personal de uno en lugar de
aceptar los límites de la Escritura misma (Marcos 7: 1-13, especialmente vv. 6-8). Tanto la armonía entre la fe y la práctica como la
reciprocidad que se manifiesta en una reciprocidad excepcionalmente eficaz entre hombres y mujeres se entrelazan en el plan de Dios. Al
mismo tiempo, uno debe tener el mismo cuidado de no prohibir lo que la Biblia no prohíbe o insiste en restricciones basadas en la
tradición o preferencia personal de uno en lugar de aceptar los límites de la Escritura misma (Marcos 7: 1-13, especialmente vv.
6-8). Tanto la armonía entre la fe y la práctica como la reciprocidad que se manifiesta en una reciprocidad excepcionalmente eficaz entre
hombres y mujeres se entrelazan en el plan de Dios.
En el Huerto del Edén, Eva enfrentó un dilema, una decisión que tomar. Satanás usó la serpiente para tentar a Eva al cuestionar la
palabra que había recibido de Dios acerca del árbol del conocimiento del bien y del mal. Dios advirtió a Adán que él y Eva no debían
comer del fruto de este árbol. Satanás cuestionó esta palabra de Dios: "¿Dios realmente dijo eso?" (Génesis 3: 1). Eva respondió con su
propia interpretación de lo que Dios dijo: "Ni lo tocarás, para que no mueras" (Génesis 3: 3). Eva se encargó de agregar a lo que Dios
realmente había dicho. Había prohibido comer la fruta; añadió su propia advertencia: ni siquiera toques la fruta. Distorsionar la Palabra
de Dios (incluso con buenas intenciones) es un asunto serio. Uno debe tener cuidado al llevar la directiva divina más allá de lo que Dios
dice. A menudo,
Una base firme: el papel de las presuposiciones
Todo intérprete de la Escritura comienza con ciertas presuposiciones o principios asumidos. Una mujer creyente también tiene y debe
reconocer sus propias presuposiciones. Debido a la naturaleza de la revelación divina, la verdad es absoluta, no relativa y, por lo tanto, no
cambia. En otras palabras, el plan general de Dios para las mujeres es el mismo hoy que para las mujeres en el primer siglo. Creo que
Dios existe y que se ha revelado en su Palabra escrita y a través de la iluminación del Espíritu Santo. Creo que la revelación de Dios de sí
mismo es absolutamente confiable y digna de confianza. Sin embargo, también sé que su revelación es suficiente para mí. Es posible
para mí no solo conocer a Dios sino también saber lo que él quiere que haga y cómo quiere que viva.
El mundo fue creado por Dios y es sostenido por él. Con respecto al hombre y la mujer como la creación más alta de Dios, la Escritura
dice que ambos fueron creados "a su imagen" (Génesis 1: 26-27). Por tanto, soy capaz de comprender la revelación de Dios y de elegir
cómo le responderé. Yo dependo de Dios, pero tengo la opción de cómo me relacionaré con él, ya sea en obediencia o desobediencia. Si
elijo la obediencia, soy perdonado y me convierto en suyo por adopción (Rom. 8:15). Pero la obediencia nunca es opcional. En todo caso,
la obediencia debe convertirse en un compromiso aún más serio a medida que uno crece desde la infancia en Cristo (la experiencia de
salvación a través de la cual Jesús se convierte en nuestro Salvador) hasta una relación madura de vivir la vida de acuerdo con su
voluntad.
El fundamento teológico de la masculinidad y la feminidad se encuentra en el relato de la creación del Génesis. Como los principios
de cómo el hombre y la mujer deben relacionarse entre sí se desarrollan en las Escrituras, este diseño creativo único es un punto de
referencia frecuente, incluido lo que encontramos en 1 Timoteo 2:13. El diseño de Dios no se basa ni en el intelecto y los dones de la
mujer ni en su entorno o circunstancias culturales. Más bien, Dios diseñó el matrimonio al principio de acuerdo con su propio plan. Este
diseño se ha tejido en el tejido de la masculinidad y la feminidad desde la creación hasta ahora y siempre lo será: un tapiz intrincado y
colorido para traer unidad y felicidad al hombre y la mujer y para facilitar su utilidad en el reino. En el corazón de este diseño hay un
principio inmutable de que el hombre y la mujer son iguales en su ser esencial pero diferentes en sus asignaciones de roles (Génesis 1:
26-27; 2: 15-18). En otras palabras, el designio divino exige que el hombre y la mujer sean iguales entre sí, pero no que uno sea igual al
otro. Para expresarlo de manera diferente, cada uno es igual al otro y, sin embargo, se separa del otro.
Algunos tratan de comparar las Escrituras con las Escrituras y afirman que la igualdad no debe significar distinción. Por ejemplo,
señalan a Gálatas 3:28 para afirmar la igualdad del creyente "en Cristo" en el sentido de que tanto el hombre como la mujer deben tener
las mismas funciones en la iglesia y las mismas asignaciones en los reinos. Problema contextual con tal posición y el hecho de que el
contexto en Gálatas 3 involucra una discusión de 'salvación, no roles de género en la iglesia, hay un problema de lógica. ¿Alguna mujer
realmente se pararía frente a un espejo y afirmaría que está hecha exactamente como un hombre? No lo creo. Dios mismo no tiene forma
y, por lo tanto, estar "a su imagen" debe significar algo más que la apariencia humana. Sin embargo, tanto el hombre como la mujer
pueden afirmar un estatus igual en Cristo, es decir, el camino hacia una relación personal con Cristo es el mismo sin importar la posición
familiar, la herencia étnica o el género. Ese mensaje es claramente no solo la verdad enunciada en Gálatas 3:28, sino también el mensaje
de toda la Escritura (ver también 1 Pedro 3: 7).
Junto con este diseño creativo único, hay una asignación de roles distintiva. Dentro del marco de nuestra familia, con mucho gusto
tengo una descripción de trabajo o función diferente a la de mi esposo. No ambos hacemos las mismas cosas, pero cada uno contribuye a
nuestra relación y ministerio de acuerdo con nuestras respectivas funciones mientras vivimos nuestras vidas juntos de acuerdo con el plan
de Dios y ofrecemos al Señor nuestros respectivos ministerios conjuntos. Sorprendentemente, lo que parecen ser debilidades en cada uno
de nosotros se combina con las fortalezas del otro, de modo que en nuestra complementariedad hay máxima utilidad no solo en el hogar
sino también en el reino.
Las herramientas: algunas pautas para interpretar los pasajes de género
Seguidas de cerca por presuposiciones, están las herramientas que uno elige utilizar para interpretar las Escrituras. La hermenéutica es
un campo en constante expansión con nuevas pautas que se multiplican más rápido que los conejos. Sin embargo, en el proceso de
revelar la Palabra de Dios, algunos principios hermenéuticos básicos han resistido la prueba del tiempo y han sido útiles para este
intérprete para descubrir los tesoros de la Sagrada Escritura.
• Todos los versículos deben entenderse a la luz del contexto: el del pasaje inmediato, de la discusión del párrafo amplio,
del libro en sí, del Antiguo o del Nuevo Testamento en su conjunto, y finalmente de la Biblia en su totalidad. El pasaje debe
interpretarse contextualmente.
• Observar la situación histórica de la que proviene el pasaje, sopesar las diversas estructuras gramaticales que se
encuentran dentro del pasaje y usar léxicos y diccionarios para determinar el rango de definiciones de las palabras en sí, son
aspectos gramatical-históricos que son importantes para la interpretación de el texto.
• Los versículos difíciles deben interpretarse a la luz de versículos claros para mantener la coherencia en la interpretación.
 • Los versículos que describen o hacen aplicación deben relacionarse con la enseñanza general de la Escritura y usarse
para eludir aún más el mensaje del texto de enseñanza. Los versos que forman parte de una narrativa histórica particular no
deben interpretarse aparte de los pasajes didácticos.
• Los versículos pertinentes no deben descartarse simplemente porque parezcan irrelevantes o estén fuera de sintonía con
la cultura moderna. Uno debe ceder a los principios que se encuentran en todo el consejo de Dios, según se registra en las
Escrituras, bajo la iluminación que viene del Espíritu Santo, quien finalmente abre la Palabra al intérprete diligente y fiel
(Juan 14; 16; 2 Pedro 1:21). ). El Espíritu Santo, cuando interpreta un pasaje en el corazón de un individuo, no contradice lo
que ha escrito en el registro bíblico.
Algunas observaciones fundamentales para interpretar pasajes de género
Como personalmente he luchado con el desafío de estos temas con respecto al lugar de la mujer en el orden de la iglesia, he notado
algunas pautas adicionales para la interpretación bíblica que me han sido útiles, especialmente al considerar pasajes como 1 Timoteo 2.
1. Los privilegios espirituales en el cuerpo de Cristo llegan por igual a hombres y mujeres. En Génesis 1:27, el hombre y
la mujer reciben dominio conjunto sobre el mundo, lo que de ninguna manera excluye que cada uno tenga funciones únicas
y que ambos cumplan con sus respectivas asignaciones complementarias. En 1 Pedro 3: 7, tanto el hombre como la mujer
son declarados "coherederos" en Cristo; y Gálatas 3:28 enseña claramente que no existe distinción entre hombres y mujeres
con respecto a su posición salvífica "en Cristo". Al mismo tiempo, esto no significa que la igualdad con respecto a la
salvación sea igual a la igualdad con respecto al papel.
2. Compartir en la misma posición y privilegio por parte de la mujer y el hombre no equivale a la uniformidad de la
práctica, ni implica la eliminación de todas las diferencias entre los sexos. La conclusión es evidente en Génesis 2: 15-25,
donde los propósitos creativos de Dios para el hombre y la mujer están claramente establecidos dentro del contexto de la
prioridad del hombre en la creación y la posición claramente designada de la mujer como "ayuda" del hombre. La tarea del
hombre, que viene directamente del Creador, es cuidar el jardín, cuidarlo y especialmente ejercer el liderazgo en obediencia
a la importante directiva espiritual concerniente al árbol del conocimiento del bien y del mal en medio del jardín.
También en estos versículos, la mujer es descrita como una "ayudadora" del hombre, un término cuidadosamente elegido
por el Creador para revelar sus propósitos para la mujer en su complementariedad con el hombre. En Efesios 5: 21-33, se
advierte a la esposa que se someta al liderazgo de su esposo incluso cuando él se somete a asumir la responsabilidad de
ejercer un liderazgo de servicio amoroso en el hogar, siguiendo el ejemplo de Cristo. Primera de Corintios 11: 1-16 y
Colosenses 3: 18-19, junto con I Pedro 3: 1-7, afirman consistentemente la misma enseñanza que Efesios 5 con respecto a
cómo los esposos y las esposas deben relacionarse entre sí dentro del hogar.
3. El Nuevo Testamento contiene numerosas regulaciones sobre las actividades de las mujeres "en la iglesia". La
comprensión de este importante asunto no se basa en pasajes narrativos que son relevantes solo en un sentido indirecto,
como la perícopa de Juan 4, donde Jesús comparte el evangelio con la mujer junto al pozo. La samaritana, habiendo sido
presentada al Mesías, regresó a su aldea y compartió su testimonio en el mercado y el vecindario con cualquiera que
quisiera escucharla. Nada en el texto indica que ella realizó cruzadas evangelísticas o se dirigió a la sinagoga o incluso
entregó su mensaje en el anfiteatro local (Juan 4: 5-30).
El mismo Jesús le dijo a María Magdalena que fuera a sus discípulos y compartiera su testimonio personal de que había
encontrado la tumba vacía y había visto a Jesús resucitar de entre los muertos. María cumplió fielmente este testimonio: "He
visto al Señor" (Juan 20:18). María de Betania aprovechó la oportunidad única de sentarse a los pies de Jesús para aprender
las verdades profundas de las Escrituras (Lucas 10: 38-42). Tanto los ejemplos claros como las directivas directas
relacionadas con el orden de la iglesia están disponibles en las Escrituras para las mujeres que buscan fervientemente una
palabra de Dios con respecto a sus roles en el reino.
Detrás de las respuestas de Pablo a estas difíciles preguntas sobre el papel de la mujer en la iglesia está la profunda
preocupación del propio apóstol por la preservación del hogar cristiano de acuerdo con el plan que Dios tenía desde el
principio sobre cómo los hombres y las mujeres deben relacionarse con El uno al otro. Aunque el apóstol atribuye a las
mujeres una posición diferente a la asignada a los hombres, no considera que el papel de la mujer en la iglesia sea menos
importante (1 Cor. 14: 33-35; 1 Tim. 2: 8-15; Tito 2: 3-5).
Una advertencia práctica importante
En 1 Timoteo 2: 11-12, se anima a las mujeres a aprender. El pasaje es tanto un desafío para las mujeres como un elogio de sus
esfuerzos. A las mujeres se les da la oportunidad de modelar uno de los llamamientos más elevados que se encuentran en la iglesia:
deben escuchar en silencio la voz del Señor y luego usar lo que aprendan en ámbitos de influencia apropiados para ellas. Los límites para
el ejercicio de sus dones espirituales se dan claramente. Solo hay dos restricciones bíblicas: a las mujeres se les prohíbe enseñar a los
hombres o gobernar a los hombres en el hogar (Efesios 5: 21-31) y en la iglesia (1 Ti. 2: 9-12).
En 1 Timoteo 2: 9-12, Pablo comienza con una declaración general exhortando a las mujeres a practicar la receptividad tranquila en
sus corazones cuando se les da la Palabra de Dios. La enseñanza de Dios para la mujer se expresa de manera coherente y apropiada. Por
ejemplo, la llamada a la "quietud" (a veces traducida como "silencio") es un ejemplo concreto y una expresión coherente del principio
general de sumisión. En todos los códigos del hogar (Efesios 5: 21-31; Colosenses 3: 18-19; Tito 2: 3-5; 1 Pedro 3: 1-7), pasajes escritos
por Pablo y Pedro, la sumisión es un asignación a la esposa en relación con su esposo. Esta amonestación subraya el énfasis de Pablo en
la actitud del corazón de una mujer como la base de su relación con Dios y con los demás. Claramente, el aprendizaje humano no es una
excusa para cambiar el orden divino. El deseo del corazón de una mujer no debe interpretarse como un permiso para transmitir el fruto de
su aprendizaje en cualquier foro que ella elija. Sin embargo, esta advertencia no niega ni la oportunidad ni el mandato de que las mujeres
estudien y aprendan e incluso enseñen dentro de los límites dados en las Escrituras.
Además de la declaración general que se encuentra en 1 Timoteo 2: 9-11, el apóstol continúa con límites muy específicos. Pablo
incluso usó su propia autoridad personal para afirmar lo que el Espíritu Santo lo había inspirado a registrar como los límites para guiar a
las mujeres en el ejercicio de sus dones y la aceptación de sus oportunidades de servicio (1 Tim. 2:12). También ató estos límites a los
amarres teológicos: el orden de la creación y su diseño concomitante para la familia.
La primera prohibición es que las mujeres no deben enseñar a los hombres (1 Tim. 2:12). Nadie debe confundirse con el significado
de esta clara directiva. Estas palabras bajo la protección de la infalibilidad de las Escrituras dicen precisamente lo que Dios quiere decir,
y el Señor no trae confusión: quiere decir lo que dice. En el Nuevo Testamento, la palabra griega & Saaxety, con sus derivados, aparece
casi cien veces, de las cuales solo tres parecen referirse a instrucción individual, dejando claro que la referencia aquí probablemente sea a
la enseñanza de un grupo de hombres.
 La instrucción individual de Apolos compartida por Priscilla y Aquila no entra en la categoría de instrucción grupal. ¡Tampoco se
encuentra otra referencia específica del Nuevo Testamento en la que una mujer instruya a un hombre! Es interesante notar que & 86cricw
se usa para describir la "enseñanza" hecha por Apolos, mientras que una palabra diferente, extIAEµat (lit., "establecer, explicar"), se usa
en el intercambio de Priscila y su esposo, Aquila. , con Apolos. La primera palabra, por lo general tanto lingüística como teológicamente,
se refiere a una proclamación fiel de la Palabra de Dios que implica autoridad más allá del mero intercambio de información general.
Quizás esta distinción no debería descartarse sumariamente. La diferencia en las palabras podría afectar el significado del pasaje,
aunque solo sea sutil o indirectamente. Incluso si ambas palabras se tratan como virtualmente sinónimos, sin embargo, el texto en
cuestión no otorga ningún estatus eclesiástico oficial a cualquier exposición que Priscila y Aquila hayan hecho a Apolos. Aunque no se
puede construir un sistema de comprensión teológica o basar una exégesis completa en el uso de diferentes palabras o en los matices de
los significados que se encuentran en esas palabras, se debe considerar que la selección de una palabra específica y los matices del
significado de esa palabra son factores a considerar. Sin embargo, ningún pasaje, y ciertamente ninguna palabra, construye un argumento
para descubrir una teología de lo que las mujeres pueden o no pueden hacer en la iglesia.
La segunda prohibición, "no ejercer autoridad sobre los hombres" ((xvAevteiv), hace uso de un hapax legomenon (es decir, la única
aparición de la palabra en el Nuevo Testamento griego). Los igualitarios sostienen regularmente que aquí sólo se prohíbe el abuso de
autoridad de una mujer Sin embargo, este argumento es de dudoso mérito. Scott Baldwin ha documentado la falta de evidencia para un
uso negativo de esta expresión antes de Paul. 'Además, Andreas Kostenberger ha demostrado de manera concluyente que si "enseñar"
debe entenderse como un término positivo en 1 Timoteo 2:12, una suposición altamente plausible, entonces la sintaxis del versículo
requiere que "ejercer autoridad" debe entenderse positivamente también.7 Por lo tanto,la prohibición se entiende como de carácter
general -una mujer no debe enseñar a los hombres ni ejercer autoridad sobre los hombres- y no meramente una referencia a prohibir el
ejercicio opresivo o indebido de estas funciones por parte de una mujer.
También es interesante la limitación de estas prohibiciones, que en realidad sirve como protección adicional para las mujeres. El
escenario está obviamente dentro del ámbito de la instrucción religiosa en la vida de la iglesia. Sin embargo, lo que está prohibido no se
expresa en un cargo o puesto en particular, sino en el ejercicio de actividades o funciones específicas. El apóstol no menciona cargos
oficiales como pastor o anciano u obispo / superintendente en estos versículos dirigidos a las mujeres, pero elige usar términos
funcionales, "enseñar" y "ejercer autoridad". "En el proceso, Pablo nunca dice que las mujeres deben ser excluidos de la obra de la iglesia,
ni sugiere que se les niegue ningún papel de liderazgo en la iglesia. De hecho, el apóstol elogia a las mujeres que participan activamente
en la obra de la iglesia (p. ej., Febe, Rom. 16: 1; Priscila, ROM. 16: 3). Señala la importancia de que las mujeres enseñen a otras mujeres
y describe a las mujeres espiritualmente maduras (rtpE6ptiTt8uS), que deben ser líderes entre las mujeres, especialmente las nuevas en la
fe (vE (xS; Tito 2: 3-4). asignación vital que las mujeres tienen de instruir a los niños (como se elogió a Loida y Eunice en 2 Timoteo 1:
5; 3:15; ver también Proverbios 1: 8). Pablo también registra un caso de una mujer que enseña a un hombre en privado conversación
(Priscila y Aquila con Apolos, Hechos 18: 25-26) '. 5; 3:15; ver también Prov. 1: 8). Pablo también registra un caso de una mujer que
enseñaba a un hombre en una conversación privada (Priscila y Aquila con Apolos, Hechos 18: 25-26) '. 5; 3:15; ver también Prov. 1:
8). Pablo también registra un caso de una mujer que enseñaba a un hombre en una conversación privada (Priscila y Aquila con Apolos,
Hechos 18: 25-26) '.
Claramente, entonces, estas prohibiciones se refieren específicamente a la enseñanza de los hombres por una mujer y al ejercicio de la
autoridad de una mujer sobre los hombres. El pasaje está ubicado en una sección que discute el orden de la iglesia y no se dirige
específicamente a cada asamblea reunida de creyentes.10 Sin embargo, es prudente recordar que vivir como los escribas y fariseos, con
el corazón y la mente vendidos solo a la letra de la ley, es insuficiente. Más bien, el deseo de uno debe ser vivir la vida dentro del espíritu
de la ley, buscando formas de doblar la voluntad a la del Padre, no cuán cerca se puede llegar a aceptar los deseos personales sin
desobedecer abiertamente. La elección debería ser: ¿Qué tan lejos puede uno evitar decepcionar al Padre y estropear sus claros
principios? Uno' El testimonio personal debe ser claro y libre de compromisos. La aplicación más lógica de estas prohibiciones es al
oficio pastoral, "que en los pasajes colectivos que describen al pastor combina las actividades de ambas prohibiciones. También se debe
considerar cualquiera de las funciones que puedan aparecer dentro del trabajo de la iglesia y el reino. Los principios atemporales no se
limitan a la terminología de los cargos oficiales.
Paul no deja a las generaciones futuras conjeturar que estas directivas registradas en el primer siglo son solo para ese tiempo. Más bien,
vincula sus pautas a los fundamentos teológicos, defendiendo la jefatura natural y espiritual del hombre y el papel de la mujer como su
ayudante apelando a la creación misma (1 Ti. 2:13; ver Génesis 2: 4-24). Hacerlo es excluir la opinión de quienes sostienen que los roles
masculino / femenino son simplemente un resultado directo de la caída.
Pablo argumenta desde la creación y luego ilustra este argumento, aunque negativamente, desde la caída. Paul apela a la caída como
un evento que demuestra en los términos más crudos las funestas consecuencias de un cambio de roles de liderazgo. El apóstol pasa a la
perícopa que detalla la caída, mostrando el efecto desastroso de la inversión de roles que ocurrió en el jardín (1 Tim. 2:14; ver Génesis 3:
1-24). Señala la violación de Eva del mandato divino y alude a la subsiguiente inversión del orden divino provocada por la fatídica
decisión de Eva. Con su acto, Eva tomó un liderazgo que no era de ella, mientras que simultáneamente Adán abdicó de su liderazgo
espiritual asignado divinamente al seguir a la mujer en contradicción con la clara directiva que él personalmente recibió de Dios (Génesis
2: 16-17). Hay una lección que aprender:
Algunos sostienen que este pasaje no debe tomarse al pie de la letra debido a las influencias culturales en la interpretación de Pail de
la narrativa del otoño. A Pablo se le acusa de aferrarse a interpretaciones rabínicas objetables. Estos detractores apelan a "la actitud de
Jesús" y "el espíritu de Cristo" en un esfuerzo por sugerir que alguna supuesta posición de Jesús supera la clara enseñanza del
apóstol. Sin duda, mucho de lo que el Nuevo Testamento condena explícitamente se aprueba hoy como aceptable con la excusa de que
una acción en particular expresa el "amor cristiano" o el "espíritu de Cristo". El problema se resuelve respondiendo a la pregunta de
cómo se conoce el "espíritu de Cristo" o cualquier otra cosa acerca de Jesús. La Escritura es la revelación de Dios de sí mismo y de su
Hijo. Uno no se atreve a sugerir que Cristo estaría en oposición a lo que es inspirado por el Espíritu Santo, cuyo propósito es glorificar al
Hijo. Si la epístola de Pablo debe considerarse inspirada por el Espíritu de Dios, entonces sus palabras no pueden contradecir las palabras
o la vida de Cristo.
Algunas lecciones únicas para mujeres
¿Qué mujer que disfruta del estudio y la oportunidad de aprender no está especialmente agradecida por la exhortación paulina que
anima a las mujeres a "aprender"? Obviamente, Paul asumió que las mujeres podrían aprender y aprenderían. El mandato implica la
confianza del apóstol en las capacidades intelectuales de la mujer. El enfoque del comando está sin duda en la forma y método de
aprendizaje. El silencio o la escucha es un requisito previo para el proceso de aprendizaje, ya que un espíritu sumiso es esencial para
alguien que realmente quiere aprender. ¿Alguien puede aprender excepto en "quietud"? Charlotte von Kirschbaum comenta que las
mujeres en silencio son la "iglesia que escucha, que la iglesia que enseña debe volver a ser constantemente".
El silencio o la quietud es una actitud del corazón que prepara a uno para aprender. Es también una expresión concreta del principio de
sumisión, a través del cual la alumna se abre para escuchar primero y luego para hacer. Es un requisito previo para convertirse en
aprendiz o discípulo. De ninguna manera se le da carta blanca a una mujer para emprender la tarea de aprender de la forma que elija. El
permiso, o incluso el estímulo, para aprender tampoco debería equivaler a un mandato para enseñar en cualquier entorno que uno
elija. Una actitud de tranquilidad y sumisión prepara el corazón para la receptividad y el respeto por lo que se enseña.
Una lectura atenta del texto indica que esta prohibición no se limita a las esposas, sino que se dirige a las mujeres en general. "Pablo se
dirige a las mujeres y los hombres como una comunidad de adoración más que como una unidad familiar. La familia a menudo se
incluye dentro de más términos generales y sin lugar a dudas es el componente básico en las comunidades, las iglesias y la civilización
misma. Sin embargo, las palabras de Pablo ciertamente no son un mandato general para eliminar toda enseñanza y liderazgo femenino.
Por el contrario, las mujeres pueden instruir a los hombres en ciertos casos, si esto Priscila, junto con su esposo, Aquila, instruyó a
Apolos en un ambiente personal y privado (Hechos 18:26); la abuela de Timoteo, Loida, y su madre, Eunice, lo nutrieron y equiparon
para el ministerio (2 Tim. 1: 5).A lo largo de las generaciones, las mujeres han ejercido influencia y compartido sabiduría para la gloria
de Dios a través de los canales que él creó para su participación en los ministerios del reino, canales que no contradicen los claros límites
de las Escrituras.
Las prohibiciones están calificadas y aclaradas con la clara indicación de que las asignaciones dentro de la iglesia deben estar en
armonía con las relaciones divinamente ordenadas entre esposos y esposas en el hogar. Quizás Pablo estaba animando a las mujeres a
ejercitar sus dones espirituales en la iglesia, mientras se cuidaban de no violar la jefatura de sus respectivos maridos en el hogar. Se debe
alentar a la esposa y a la madre a saber que su hogar es importante para el Padre. Sin duda, Dios puso sobre los hombres y esposos la
responsabilidad principal de un liderazgo de servicio semejante al de Cristo en la iglesia y en el hogar. Sus razones no se consideran
necesariamente lo suficientemente claras o agradables para satisfacer las mentes modernas,
No se debe suponer que cualquier restricción, incluso si excluye a las mujeres de ciertos aspectos del liderazgo eclesiástico sobre la
base del género, es una forma nueva o inusual de Dios para obrar. Nadie se nombró a sí mismo para el sacerdocio; de hecho, los
sacerdotes provenían de un linaje particular (Éxodo 28: 43-29: 9; Levítico 8: 1-36). Los sacerdotes se limitaron a Aarón y sus
descendientes. Sin embargo, incluso aquellos que calificaron como descendientes de Aarón no podrían servir si no cumplían con otros
criterios. Por ejemplo, entre los hombres en el Antiguo Testamento, había requisitos específicos para aquellos que ingresaban al
sacerdocio (Levítico 10: 8-11; 21: 1-15). No todos los hombres de la tribu sacerdotal podían servir como sacerdotes. A los que tenían
ciertos defectos físicos se les prohibió servir (Levítico 21: 5, 16-21). Dios se ha reservado soberanamente el derecho de establecer los
límites generales para el liderazgo en la iglesia. Los criterios que utiliza, por las razones que sean, no se limitan ni se basan en la
capacidad de una persona o en su talento para realizar un servicio determinado.
Dios eligió revelarse principalmente a través de imágenes masculinas. Por lo tanto, dentro del marco de la instrucción religiosa y la
estructura del orden de la iglesia, la enseñanza doctrinal, es decir, la formación de la voluntad y la supervisión y cuidado doctrinal de los
creyentes (Lucas 22:26; 2 Cor.10: 8; 1 Ped. 5: 3) eran asignaciones para hombres. La santidad divinamente imputada de los sacerdotes
les permitió manipular los artículos santos o apartados contenidos en el santuario del Señor. Lo más importante es que ni los sacerdotes
mismos ni las personas a las que servían determinaron los criterios y límites por los que se regía su selección y cumplimiento de
deberes. No se apartaron; más bien, fueron apartados para su tarea por el representante de Dios.
Nuevamente, el concepto general es que no se debe hacer nada en la iglesia que socave el orden de Dios sobre el comportamiento de
una esposa hacia su esposo en el hogar. JI Packer describió la relación hombre-mujer como "intrínsecamente irreversible". 14 Uno podría
ver fácilmente cómo una esposa que enseña en la iglesia puede volverse tan orgullosa y autocrática que perdería de vista el lugar que le
corresponde en la sumisión a su esposo en el hogar. . En este caso, ella estaría destruyendo la lección objetiva ordenada por Dios para
revelarse a sí mismo y su relación con su creación a través de la metáfora del matrimonio. Rara vez una mujer que cae en esta trampa se
da cuenta de su propio defecto. Dios no deja asuntos de tanta importancia al juicio humano. Él establece las pautas de tal manera que
mantenga estas importantes elecciones dentro de su dominio.
Al alejarse de la iglesia y el hogar, surgen preguntas sobre cómo estas directivas podrían afectar a las mujeres en la vida cívica y
comunitaria. Para responder a estas preguntas, uno debe pasar de lo que es explícitamente claro, es decir, la discusión apostólica del
orden de la iglesia, un tema abordado en todo el Nuevo Testamento (especialmente las Epístolas) y basado en la creación, a lo que uno
debe inferir sin una palabra explícita. de las Escrituras. Estas directivas pueden volverse más subjetivas e incluso ambiguas. Para una
mujer genuinamente comprometida a estar de acuerdo con las Escrituras, el espíritu de los mandatos explícitos puede servir y sirve como
telón de fondo para todas las decisiones que debe tomar en los casos en que las Escrituras no brindan pautas expresas.
La virtud de la modestia
La modestia no es una virtud reservada para el entorno de la iglesia o para el carácter de quienes son personas de la "iglesia". Sin
embargo, es una cualidad que se asocia únicamente con las mujeres, incluso una parte dada por Dios de la naturaleza femenina de una
mujer. Por esa razón, uno no se sorprende al encontrar el tema en el centro de dos pasajes dirigidos a las mujeres: 1 Timoteo 2: 9-15 y 1
Pedro 3: 1-7. Una vez más, uno puede sentirse animado por el recordatorio del apóstol de una lección importante para las mujeres.
La modestia está volviendo a la arena de la vida incluso en el mundo del siglo XXI a través de libros como A Return to Modesty de
Wendy Shalit o Secret Keeper: The Delicate Power of Modesty de Dannah Gresch. Uno puede esperar que la modestia nunca haya
abandonado realmente la conciencia de la iglesia, y hay un rastro de volúmenes populares para mostrar su presencia: Passion and Purity
de Elisabeth Elliot o Christian Modesty de Jeff Pollard ". Sin embargo, la época ha estado impregnada de inmodestia. en el sector público
a través de películas adornadas por mujeres escasamente vestidas, a través de la televisión con encuentros sexuales explícitos retratados
en las salas de estar de los hogares estadounidenses, y en las librerías locales a través de novelas románticas que harían sonrojar incluso
al lector más arrogante. La decadencia de la sociedad moderna está a la vista para que todo el mundo lo vea.
A las mujeres se les ordena vestirse de modestia como una forma de vida, en todas sus interacciones con los demás. Primero, las
mujeres que son creyentes representan al Señor como sus hijas. En segundo lugar, las mujeres piadosas no deben querer tentar a los
hombres a pensamientos impuros. Finalmente, las mujeres que llevan el nombre de Cristo también deben recordar su influencia personal
sobre otras mujeres, que pueden observar el comportamiento casto de mujeres espiritualmente maduras y así ser llamadas a la pureza
personal.
La modestia crea una mística que le da a la mujer un encanto adicional y un atractivo saludable. Y también la hace querer al Padre de
una manera maravillosa. La modestia lleva el énfasis a lo que está dentro - lo que Pedro describe como el "espíritu apacible y apacible" -
y realza el testimonio de una mujer, mientras enmarca ese testimonio de una manera que honra a Dios.
 Al mismo tiempo, Paul no dice nada para disuadir a las mujeres de mejorar su propio atractivo. Puede ser de interés para las mujeres
el hecho de que las palabras 66gto; (traducido como "modesto") y xougeco (traducido como "adornar") han encontrado su camino en la
palabra inglesa "cosméticos". "El problema principal parece ser la actitud más que la apariencia. ¡Qué afirmación más emocionante!
Cualquier mujer tendrá limitaciones asociado con su apariencia externa. La edad, el deterioro físico, el sufrimiento y el dolor, incluso la
economía, pueden afectar el marco externo y obstaculizar todo lo que una mujer quiere hacer en el exterior. Pero el enfoque de Dios en el
interior dirige la atención de la mujer a una tarea que puede perseguir con su ayuda. Sería incorrecto asumir que este texto prohíbe a una
mujer arreglarse el cabello de cierta manera o usar joyas, ya que hacerlo también sugeriría que también debería deshacerse de la
ropa. Más bien, el principio subyacente le parece que la belleza del yo interior y el desarrollo de una actitud de piedad, acompañada de su
manifestación externa de buenas obras, debe ser el enfoque de toda mujer, en lugar del cabello ostentoso, joyas llamativas o inapropiadas.
"Aparentemente, se espera que la conducta de una mujer en la iglesia sea diferente a la de un hombre. Ella está marcada por" un espíritu
tranquilo ", que es consistente con el motivo" ayudante "(Gn. 2:18, 20) y con el mandato para que ella se someta a la jefatura de su
esposo (1 Cor. 11: 1-16). Se espera que el comportamiento en la iglesia sea diferente al de un hombre. Ella está marcada por "un espíritu
tranquilo", lo cual es consistente con el motivo de "ayuda" (Gén. 2:18, 20) y con el mandato de que ella sea sumisa a la jefatura de su
esposo (1 Cor. 11: 1). -dieciséis). Se espera que el comportamiento en la iglesia sea diferente al de un hombre. Ella está marcada por "un
espíritu tranquilo", lo cual es consistente con el motivo de "ayuda" (Gén. 2:18, 20) y con el mandato de que ella sea sumisa a la jefatura
de su esposo (1 Cor. 11: 1). -dieciséis).
Los Ministerios de la Mujer
Otra lección especial para las mujeres en este texto es la necesidad de reconocer lo que implica una relación de fe, es decir, confiar en
las promesas de Dios en lugar de abrazar las agendas de la época. Por un lado, Pablo declara claramente su propio compromiso con las
distinciones de roles (1 Cor. 11: 3-10; 1 Tim. 2:12). Al mismo tiempo, el apóstol indica que no considera que las mujeres sean inferiores
o menos vitales para el reino (1 Cor. 11: 11-12; 1 Ped. 3: 1-7). Sugerir que una mujer no puede enseñar a nadie bajo ninguna
circunstancia excede lo que se enseña en las Escrituras. Primera de Corintios 11 afirma claramente que a una mujer se le permite orar y
profetizar en la iglesia. Sin duda, Pablo impuso restricciones al ministerio didáctico de las mujeres en la iglesia. Sin embargo, la
restricción se refiere a que las mujeres enseñen amén o ejerzan autoridad sobre los hombres.
Las mujeres ciertamente pueden orar y profetizar en la iglesia, aunque no se les ordena que lo hagan. Pero si oran o profetizan, se les
advierte que lo hagan con una actitud de sumisión al liderazgo masculino de la iglesia, lo que para las mujeres en la cultura corintia
puede haber sido ilustrado por el uso de un velo (1 Corintios 11). : 3-15). Este pasaje es especialmente útil para distinguir entre aquellos
principios atemporales, como la jefatura y la sumisión, que están vinculados a los fundamentos teológicos, y las manifestaciones
oportunas de estos principios en contextos culturales particulares. Estas manifestaciones oportunas pueden considerarse como se vería
cualquier adorno exterior y, por tanto, apropiarse de acuerdo con el entorno contemporáneo. En otras palabras, los principios razonados
se manifiestan de manera relevante. Los principios no solo trascienden el contexto moderno; también reemplazan las prácticas
culturales. Sólo en la contextualización de estos principios conviene dejarse influir por una respuesta cultural particular y la
correspondiente aplicación contemporánea.
Otra lección de 1 Timoteo para las mujeres es que las diferencias entre hombres y mujeres deben aceptarse y apreciarse. Las
diferencias incrustadas en el orden de la creación no deben ser abolidas sumariamente ni ignoradas groseramente; más bien, están
indisolublemente vinculados al plan de redención de Dios. El apóstol Pablo nunca consideró la igualdad de roles y las distinciones dentro
de los roles como ideas antitéticas o contradictorias. Al contrario, presenta ambos conceptos con un equilibrio asombroso y como
complementarios. Este entendimiento preserva el liderazgo masculino no solo en el hogar sino también en la casa de adoración.
GK Chesterton tiene mucha sabiduría sobre la "cuestión de la mujer". Sugirió que las mujeres demuestren una habilidad extraordinaria
para mantener a sus familias funcionando sin problemas y luego planteó la pregunta: ¿Qué trabajo podría ser más importante o
gratificante? Sostiene que una mujer que trabaja fuera del hogar se vuelve independiente de su propio marido y dependiente de su
empleador, un cambio que inevitablemente afecta la vida hogareña. Sin dudar de que las mujeres podían lograr muchas cosas en el
mundo, Chesterton propuso que las mujeres deberían ser las más felices y las mejores en el hogar, una conclusión que hizo basándose en
sus propias observaciones de su madre y su esposa ".
Predicar y gobernar a los hombres no son los únicos ministerios de primera línea en el reino. A las mujeres se les llama igual que a los
hombres y, a veces, a las mismas tareas, pero estas tareas a menudo se establecen en diferentes lugares. Los límites no están
determinados por los dones o incluso la oportunidad, sino por la asignación divina. Las mujeres, como los hombres, son igualmente
llamadas, pero como mujeres no se les asignan necesariamente las mismas tareas que a los hombres. En I Timoteo, los límites se basan
en el género. También se debe advertir a las mujeres que el éxito en el ministerio no es el criterio divino de lo que pueden o deben hacer
en el reino. Incluso puede ser reconocido por otros como eficaz en el ministerio cuando está violando los límites bíblicos, pero el fin no
justifica los medios cuando una persona se presenta ante el Dios Creador.
En primer lugar, el Espíritu Santo que llama al creyente a una tarea en particular es también el Espíritu Santo que inspiró las
Escrituras. Debido a que es Dios con los mismos atributos y carácter que Dios el Padre y Dios el Hijo, no será inconsistente ni
contradictorio. No hay mayor desafío que ponerte a disposición del Dios del universo y permitirle que te ponga en su diseño. Las mujeres,
entonces, deben abrazar las estructuras de autoridad colocadas en sus vidas por Dios. Estas líneas de autoridad son reflejos buenos,
sabios y dignos de Dios mismo. Las mujeres tienen la bendición única de poder honrar a Dios emulando ambos lados de la relación
autoridad-sumisión, que está modelada dentro de la Deidad. Jesús se humilló a sí mismo y se volvió obediente o sumiso al
Padre; Entonces el Padre expresó su amorosa aprobación exaltando al Hijo en el cielo. Jesús también es el Señor y cabeza de la iglesia, lo
que se convierte en una ocasión para que la iglesia se someta a la autoridad y el liderazgo de su Señor.
Contextualizando el pasaje
No se puede aplicar 1 Timoteo 2: 9-15 sin una revisión cuidadosa de las presuposiciones personales de uno, especialmente con
respecto al papel de la Escritura. Muchos quieren trasladar la interpretación a una arena existencial con la influencia de la cultura como
criterio principal para la interpretación. Sin embargo, no se debe permitir que la cultura suplante a la inmutable Palabra de Dios. Si se
permite que se mantenga, esta premisa destrona ilegítimamente las Escrituras de su lugar legítimo como la Palabra de Dios. En tal
escenario, el entorno cultural se vuelve más importante y más vinculante que los principios del texto que están vinculados a su
interpretación. Cualquier adaptación de las Escrituras a las preferencias humanas o costumbres culturales eleva a la persona que se
involucra en tal práctica por encima de su Creador. Los destinatarios del mandato se vuelven más importantes que Aquel que otorga las
directrices. La relevancia de la aplicación sobrepasa la fiabilidad del texto. No, lo que Dios dice debe ser preservado y honrado sin
cuestionarlo.
¿El problema es la salvación del alma o la realidad del papel?
 El papel de la maternidad ha sido distorsionado y malinterpretado, especialmente desde el ataque del feminismo. La Biblia es clara en
que tener un hijo y alimentar la vida de ese don viviente de Dios es un honor único y apreciado otorgado por el Creador. Por designio
divino, las responsabilidades de la maternidad exigen que la mujer se una a las manos del Padre celestial para moldear y modelar una
vida. De ninguna manera se puede extraer el impacto de la naturaleza diseñada por Dios de una mujer de las asignaciones y directivas
que se le dan en las Escrituras.
Primera de Timoteo 2:15 es un versículo difícil de entender, pero también es un versículo que afirma la feminidad bíblica. La
referencia a la maternidad se presenta apropiadamente porque la maternidad representa uno de los aspectos más vitales de la
feminidad. Las mujeres están diseñadas exclusivamente para ser madres y cuidadoras. Catherine Kroeger, aunque una destacada
defensora del igualitarismo, expresa la importancia de la maternidad:
En especial, saludamos a aquellos que se dedican a la tremenda tarea de tener hijos y tener hijos. Sobre todo, son ellos
quienes enseñan a la próxima generación y ganan a los pequeños para Cristo. El versículo 15, a pesar de todas sus
dificultades, afirma el significado de las madres en el plan de Dios. Son los principales evangelistas de la iglesia cristiana, y
de sus hogares vendrán los reemplazos de los líderes de esta generación '.
La maternidad era un papel claramente entendido como correcto y apropiado para las mujeres en los días de Pablo, y uno esperaría
que eso fuera cierto incluso hoy. Los niños son sin duda una bendición y una recompensa, no una carga ni un obstáculo.
"La maternidad" se convierte en una sinécdoque (una forma de hablar que cita una parte como representativa del todo) que abarca el
papel de la mujer en relación con sus responsabilidades familiares y domésticas, y la maternidad sin duda es una parte crucial de la
naturaleza femenina que ayuda a una mujer a cumplir su cometido. Papel dado por Dios. La maternidad no se limita a concebir y tener un
hijo ni a la crianza de los hijos, sino que es una sensibilidad que nutre y que Dios puede usar de diversas maneras en el ámbito de la vida
y el ministerio de cada mujer. Tener hijos es el ejemplo más notable de la maternidad que es parte integral de la naturaleza femenina. Se
convierte en un ejemplo generalizador que se toma y es representativo de la experiencia de la mayoría de las mujeres. Cualquier mujer
puede entender eso, asumiendo que ha aceptado a Dios ' Como don de la salvación por la fe solamente, ella obra esa fe cumpliendo el
propósito divino para su vida, un propósito bien representado por su papel como esposa y madre y que es representativo de su asignación
divina. Con su salvación segura, con gratitud de corazón, quiere ofrecer su propia obediencia y servicio comprometidos.
Ninguna mujer que haya elegido casarse debe violar el papel que Dios le ha dado como esposa y madre para seguir adelante y
perseguir otros llamamientos, incluso cuando esas actividades parezcan más dignas de su tiempo y de sus energías. El apóstol
simplemente afirma la función de dar a luz y las responsabilidades asociadas a la mujer como el papel divinamente otorgado que
distingue a las mujeres de los hombres. La maternidad no se limita a una cultura en particular, sino que es permanente y transcultural, lo
que hace que este asombroso privilegio para la mujer sea una indicación más de que la masculinidad y la feminidad, con las diferencias
ordenadas por Dios en cada naturaleza, están arraigadas en la creación. La maternidad es típica del rol femenino y, de hecho, es el
aspecto más exclusivo de ese rol.20
Conclusión
Primera de Timoteo 2: 9-15 expresa una prohibición para las mujeres que no debe ser ignorada por ser meramente cultural porque el
orden divino en el hogar no fue establecido para ajustarse a la tradición cultural de un pueblo en particular o de una época específica de
la historia. Más bien, el pasaje se basa en el diseño atemporal de Dios para las relaciones entre hombres y mujeres. Dios estableció el
hogar al principio como parte del orden de la creación, antes de que existiera una cultura bien establecida o se registrara la historia. Sin
embargo, estos principios también están incrustados en el orden de la iglesia como lo estableció el apóstol Pablo en las Epístolas
Pastorales.
La prohibición en estos versículos no puede restringirse solo a una esposa que se relaciona con su esposo, ya que el contexto más
amplio no confirma una limitación tan estrecha. Más bien, el diseño de Dios para el hombre y la mujer corresponde a sus respectivas
naturalezas asignadas a cada uno por mandato divino en el orden de la creación.
Las razones de la prohibición están claras en el texto: (1) el orden de la creación: el hombre fue formado primero (I Tim. 2:13); (2) el
propósito en la creación: al hombre se le asignó la tarea de proveer, proteger y dirigir, y la mujer fue creada para ser una ayuda idónea
para ayudar al hombre en sus vastas responsabilidades en el dominio (1 Tim. 2:13; ver también Génesis 2: 15-24); (3) el deterioro de la
creación cuando la mujer usurpó la responsabilidad del hombre en el liderazgo, ignorando la directiva divina que debe haberle llegado a
través de su esposo, y luego tomando una decisión por sí misma de comer la fruta, mientras que al mismo tiempo la el hombre la escuchó
y evidentemente siguió su liderazgo, comiendo del fruto también (I Tim. 2:14; ver también Génesis 3: 6).
Tanto el hombre como la mujer decidieron seguir su propio camino en lugar del de Dios. Sin embargo, fue Adán quien finalmente fue
responsabilizado por su desobediencia, porque él fue quien recibió la prohibición de comer la fruta directamente de Dios mismo (Génesis
2: 15-17; ver también 1 Timoteo 2:14). . El texto no menciona la presencia de la mujer en el momento en que Dios le dio a Adán la
prohibición del árbol en medio del jardín (Gn. 2:17). En 1 Timoteo, cuando Pablo se refiere a la prueba de la mujer en ese mismo jardín,
nota que ella fue engañada por la serpiente, mientras menciona también que Adán no fue engañado (1 Tim. 2:14; ver también 1 Cor. 15). :
22). Obviamente, hay vínculos de conexión entre el pasaje de I Timoteo y el relato de la creación en Génesis.
Las Escrituras afirman que las mujeres con diversos puestos de servicio e influencia, incluidas las funciones de liderazgo y enseñanza,
cumplían sus asignaciones en la iglesia primitiva con modestia y orden, y no enseñaban ni ejercían autoridad sobre los hombres.21 De
hecho, argumentar que las mujeres en nuestro día debe servir en los mismos roles que los hombres es una cosa; leer ese truco moderno
"ideal" en el texto bíblico y los registros de la historia de la iglesia primitiva, los cuales hablan por sí mismos, es otra muy distinta.
Desde el comienzo de la actividad creativa de Dios, avanzó hacia el establecimiento de su primera y principal institución: un hombre y
una mujer, que eligen unir sus vidas como uno solo para participar en el ministerio espiritual. El hogar y las relaciones familiares se han
diseñado con el propósito de revelar la naturaleza de Dios. Su amor perfecto, que está bellamente representado en el Padre; su asombroso
sacrificio, que se vive en el Hijo y su expiación en la cruz; y la enseñanza magistral de sus hijos acerca de sí mismo a través del Espíritu
Santo, todos están en el corazón de esa revelación.
Debido a que las directivas bíblicas registradas por el apóstol Pablo se basan en hechos históricos inmutables con un significado
teológico específico (1 Tim. 2: 13-14), tienen autoridad para todos los tiempos y culturas. El orden divinamente instituido registrado por
el apóstol debe ser respetado en la iglesia. El papel de la mujer en la iglesia está claramente en armonía con el orden divino de Dios para
el hogar: la sumisión de la esposa y el honor del esposo. Ya sea en la enseñanza de la verdad bíblica (como se advierte a las mujeres
espiritualmente maduras en Tito 2: 3-5, especialmente al dar instrucciones sobre los rasgos de carácter de una mujer piadosa, sobre las
relaciones dentro del hogar y sobre la importancia de trabajar en las tareas internas el hogar), extendiendo la hospitalidad cristiana (como
fueron fieles a hacer las mujeres del Nuevo Testamento, 1 Tim. 5:10), o participando en ministerios personales a individuos (como
Priscila con su esposo, Aquila, hicieron con Apolos, Hechos 18:26), las mujeres del Nuevo Testamento han dado a las mujeres en las
generaciones venideras un patrón para trabajar bajo la clara autoridad de la voluntad revelada de Dios. Ese patrón seguirá siendo el
mismo hasta que venga el Señor.
Pablo no proporciona una discusión completa del papel de la mujer en la enseñanza en un solo pasaje. Si bien sus epístolas abordan
una variedad de temas, es posible que el alcance total de cada situación no se describa claramente en un pasaje en particular. Esta falta de
una discusión exhaustiva de un determinado tema teológico puede imponer ciertas limitaciones al intérprete e incluso impedir que uno
comprenda completamente un pasaje o doctrina en particular. Un creyente debe contentarse con un conocimiento tan limitado. Sin
embargo, la convicción personal de una mujer temerosa de Dios debe ser seguramente que los principios eternos están disponibles para
prepararla para hacer aplicaciones oportunas en las decisiones de su vida y en lo que hace por el reino de Cristo. Para reclamar del
Espíritu Santo una palabra de conocimiento o un llamamiento, por elevado y santo que sea,
Mi oración es que yo, como mujer, trabaje siempre dentro de la clara autoridad de la Palabra escrita de Dios y, en consecuencia, siga
tan perfectamente como mi propia fragilidad humana me permita el ejemplo de la Palabra viva. La revisión de este excelente volumen de
recursos no necesita el toque de una mujer en su excelente exégesis y extensas discusiones históricas, pero tal vez haya agregado lo que
ningún hombre puede escribir: el testimonio de una mujer que está equipada profesionalmente en formación teológica para tratar con
texto, que se establece personalmente en las relaciones con el esposo, los hijos y los nietos, y sin embargo, que espiritualmente ha
probado y ha encontrado dignas de obediencia las directivas que se me dieron en el hogar y en la iglesia. Nunca tendré perfecta
obediencia a Dios, como tampoco tendré perfecta sumisión a mi esposo. Tomaré decisiones equivocadas y el reino de Cristo puede sufrir
por mis errores. Pero puedo decir que estos serán errores de la cabeza, una falta de comprensión de lo que dice la Escritura, y no del
corazón, una falta de deseo de ser obediente a la Palabra de Dios. Mi corazon esta lleno; mi alegría se desborda; He ganado y no he
perdido la libertad que mi espíritu anhela al estar voluntariamente bajo las Escrituras, aceptando y asumiendo los mandatos divinos en mi
propio hogar y en la iglesia del Señor. Dios conceda que nunca me concentraré en mis propias oportunidades mientras pierdo de vista las
responsabilidades que tengo ante mí para convertirme a través de mi vida y testimonio en una influencia formadora y que honre a Cristo
en las generaciones venideras, especialmente en mis propios hijos y nietos. Pero puedo decir que estos serán errores de la cabeza, una
falta de comprensión de lo que dice la Escritura, y no del corazón, una falta de deseo de ser obediente a la Palabra de Dios. Mi corazon
esta lleno; mi alegría se desborda; He ganado y no he perdido la libertad que mi espíritu anhela al estar voluntariamente bajo las
Escrituras, aceptando y asumiendo los mandatos divinos en mi propio hogar y en la iglesia del Señor. Dios conceda que nunca me
concentraré en mis propias oportunidades mientras pierdo de vista las responsabilidades que tengo ante mí para convertirme a través de
mi vida y testimonio en una influencia formadora y que honre a Cristo en las generaciones venideras, especialmente en mis propios hijos
y nietos. Pero puedo decir que estos serán errores de la cabeza, una falta de comprensión de lo que dice la Escritura, y no del corazón,
una falta de deseo de ser obediente a la Palabra de Dios. Mi corazon esta lleno; mi alegría se desborda; He ganado y no he perdido la
libertad que mi espíritu anhela al estar voluntariamente bajo las Escrituras, aceptando y asumiendo los mandatos divinos en mi propio
hogar y en la iglesia del Señor. Dios conceda que nunca me concentraré en mis propias oportunidades mientras pierdo de vista las
responsabilidades que tengo ante mí para convertirme a través de mi vida y testimonio en una influencia formadora y que honre a Cristo
en las generaciones venideras, especialmente en mis propios hijos y nietos. He ganado y no he perdido la libertad que mi espíritu anhela
al estar voluntariamente bajo las Escrituras, aceptando y asumiendo los mandatos divinos en mi propio hogar y en la iglesia del
Señor. Dios conceda que nunca me concentraré en mis propias oportunidades mientras pierdo de vista las responsabilidades que tengo
ante mí para convertirme a través de mi vida y testimonio en una influencia formadora y que honre a Cristo en las generaciones venideras,
especialmente en mis propios hijos y nietos. He ganado y no he perdido la libertad que mi espíritu anhela al estar voluntariamente bajo
las Escrituras, aceptando y asumiendo los mandatos divinos en mi propio hogar y en la iglesia del Señor. Dios conceda que nunca me
concentraré en mis propias oportunidades mientras pierdo de vista las responsabilidades que tengo ante mí para convertirme a través de
mi vida y testimonio en una influencia formadora y que honre a Cristo en las generaciones venideras, especialmente en mis propios hijos
y nietos.
Jesús, como el Hijo de Dios y uno con el Padre, mi Señor y mi Salvador, se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte en
la cruz. Parecía perderlo todo; sin embargo, debido a su obediencia, fue exaltado sobre todo. Como mujer, yo también tengo la
oportunidad de humillarme en obediencia a Dios a través de mi sumisión voluntaria a mi esposo y a cualquier autoridad que Dios haya
puesto sobre mí. Al hacerlo, no seré ni debería ser exaltado personalmente; pero levantaré a aquel cuya Palabra honro.
Sobre todo, estoy obligado por las enseñanzas de su Santa Palabra, la Biblia. Entonces quiero someterme, humillarme, renunciar a mis
derechos voluntariamente, ceder a los principios que se encuentran en su Palabra. No quiero confusión ni división en su iglesia. Puede
parecer que estoy oprimido, pero en realidad soy liberado, estoy bajo su protección. Mi actitud debe ser la de mantener un corazón de
siervo. Mi objetivo es que él obedezca el mandato bíblico. Mi recompensa vendrá de él: "La mujer que teme al Señor, será alabada"
(Prov. 31:31) .22
 La controversia sobre el papel de la mujer en la iglesia se ha apoderado de prácticamente todas las denominaciones de la
cristiandad. La Iglesia Católica Romana se resiste a la ordenación de mujeres, al menos en parte, si no principalmente, debido a la
tradición de la iglesia. A pesar de la reciente decisión decisiva de ordenar mujeres en la Iglesia Anglicana, allí también un número
significativo se opone a tal práctica, ya sea por motivos bíblicos (evangélicos) o por razones tradicionales (High Church Anglicans). Este
libro podría fácilmente ser evaluado por algunos como una defensa de la posición tradicional de la iglesia sobre el tema y un esfuerzo por
resistir los nuevos vientos de libertad que soplan en las iglesias. Los colaboradores de este volumen, como evangélicos, no otorgan la
máxima autoridad a la tradición, ya que las prácticas y creencias contrarias a las Escrituras pueden infiltrarse en la iglesia.
Por supuesto, las tradiciones de larga data en la iglesia no deben ser descartadas casualmente o sin una cuidadosa reflexión, porque
todos estamos sujetos al esnobismo cronológico de la era moderna y aptos para descartar la contribución de los cristianos reflexivos que
nos han precedido. De hecho, el acuerdo prácticamente universal sobre el papel de la mujer en la iglesia por parte de los creyentes
cristianos de una variedad de comuniones en los diecinueve siglos de la era cristiana constituye una presunta evidencia contra la visión
progresista. No obstante, las Escrituras funcionan como nuestra única autoridad solo si estamos dispuestos a volver a examinar cada
doctrina y práctica apreciadas. Las nuevas circunstancias pueden provocarnos a ver que hemos defendido una cierta visión de la mujer en
la iglesia debido a nuestros prejuicios y obstáculos culturales. Así,
El objetivo de este libro es interpretar con cuidado y rigor, utilizando todos los recursos académicos disponibles, el significado de 1
Timoteo 2: 9-15. Además, el libro no concluye simplemente exponiendo la exégesis del texto en cuestión. Procedemos a sondear el texto
en términos de sus implicaciones hermenéuticas y su aplicación en el mundo actual. De alguna manera nuestro libro representa, se espera,
un modelo de cómo proceder en la interpretación de un texto en su contexto histórico y lingüístico y luego discernir sus implicaciones
para la iglesia contemporánea.
En este momento, podría resultar útil resumir el libro. SM Baugh explora el mundo social que debe informar cualquier exégesis
rigurosa de 1 Timoteo, el mundo de Éfeso del primer siglo. Demuestra que el "Éfeso feminista" es un producto de la imaginación
moderna. El papel de la mujer en la sociedad de Éfeso no fue muy diferente al de otras ciudades griegas de ese período. Ese papel tiene
puntos importantes de continuidad y algunas discontinuidades con el papel de la mujer en las sociedades modernas. Con demasiada
frecuencia los eruditos han interpretado el texto sobre la base de una situación reconstruida que no puede ser justificada por pruebas
históricas sobrias. De hecho, algunas de las supuestas reconstrucciones han sido tremendamente especulativas.
Scott Baldwin luego realiza un análisis exhaustivo del término av9evteco, demostrando que la palabra significa "tener o ejercer
autoridad" en 1 Timoteo 2:12. A menudo, los eruditos no han logrado distinguir entre la forma nominal y verbal al descifrar el
significado de au9evtEIv. Baldwin remedia esa deficiencia, estableciendo así sus propias conclusiones sobre una base más firme que
algunos estudios anteriores. Por cierto, la definición sugerida por Baldwin encaja con la interpretación propuesta a lo largo de los siglos,
mostrando que su conclusión no puede descartarse como novedad por novedad.
Andreas Kostenbergerexamina la estructura sintáctica de 1 Timoteo 2:12 tanto en escritos bíblicos como extrabíblicos. Este nuevo y
sofisticado análisis de la estructura revela que enseñar y ejercer la autoridad son una pareja conceptual, por lo que ambos términos deben
interpretarse positiva o negativamente. Kostenberger argumenta correctamente que no hay evidencia de que enseñar y ejercer autoridad
sean conceptos negativos en 1 Timoteo 2:12 (cf. 1 Timoteo 4:11; 6: 2; 2 Timoteo 2: 2). Cuando la enseñanza tiene un significado
negativo, esto está claro por el contexto (Tito 1:11) o Pablo usa el término etEpo y Sa6KaXw (I Tim. 1: 3; 6: 3). El mismo fenómeno es
evidente con el uso del sustantivo & cK & .I, que se usa quince veces en las Epístolas Pastorales, y solo en uno de estos casos el término
se usa negativamente '. Lo que también es notable es que desde su publicación hace diez años, el estudio de Kostenberger no ha sido
cuestionado seriamente. De hecho, algunos igualitaristas incluso han respaldado su análisis de la estructura, sin, por supuesto, retirarse de
sus puntos de vista igualitarios en general. Dada la constante controversia a la que asiste 1 Timoteo 2 y el incesante estudio del texto, el
poder de estabilización del análisis de Kostenberger indica que interpreta correctamente los datos.
Thomas Schreiner, basándose en la investigación de los primeros tres capítulos, realiza una exégesis intensiva de 1 Timoteo 2:
9-15. Schreiner interactúa extensamente con estudios recientes sobre el pasaje, y demuestra que la prohibición en 1 Timoteo 2:12 no se
basa en una situación efímera o culturalmente condicionada. Más bien, la prohibición se basa en el orden creado y, por lo tanto,
representa el modelo de Dios para la iglesia en todos los tiempos y lugares. Los intentos igualitarios de explicar el texto resultan
exegéticamente insatisfactorios y deben ser rechazados porque se ajustan a las aspiraciones culturales modernas en lugar de transmitir
fielmente el significado paulino.
Habiendo sido establecido el significado de 1 Timoteo 2: 9-15, Robert Yarbrough considera además el significado hermenéutico del
texto para hoy. Nos recuerda que los textos no se interpretan en un vacío sociocultural. El nuevo punto de vista "de 1 Timoteo 2 surgió
en un contexto occidental en el que se pregonaron los puntos de vista de la Ilustración sobre la libertad y el feminismo. Los igualitaristas
de hoy en día a menudo menosprecian el maltrato de las mujeres en épocas anteriores, y tienen razón en parte por los pecados de los
hombres contra las mujeres han contribuido al surgimiento del feminismo. Por otro lado, Yarbrough demuestra que los igualitarios no
han podido ver las consecuencias sociales masivas engendradas por una visión de la libertad de la Ilustración. Los igualitaristas han
reaccionado exageradamente a los pecados del pasado y sin darse cuenta han contribuido al desorden cultural tan evidente hoy. Eruditos
como Stendahl y Bruce ponen Gálatas 3:28 en contraposición a 1 Timoteo 2:12, pero al hacerlo revelan sus propios compromisos
filosóficos y culturales en lugar de reconocer lo que los intérpretes de toda la historia habían reconocido previamente, es decir, que los
dos textos no se contradicen entre sí. Existe una contradicción solo si uno ha aceptado la agenda igualitaria. Por último, muchos intentan
disminuir la advertencia paulina sobre las mujeres apelando a la esclavitud como un paralelo. Yarbrough demuestra de manera
convincente que la comparación no es adecuada. La esclavitud no tiene sus raíces en el orden creado, y Dios nunca la ordena como un
elemento bueno o necesario del orden social. De hecho, Pablo instó a los esclavos a adquirir su libertad si fuera posible (1 Cor. 7:21).
Dorothy Patterson concluye el libro reflexionando sobre el papel de la mujer en la actualidad. ¿Cómo vive una mujer la verdad bíblica
tal como se expone en este libro? Patterson considera apropiadamente la cuestión desde un punto de vista autobiográfico, aunque su
propia experiencia no funciona como el punto de Arquímedes de lo que es permisible para las mujeres, ya que es evidente a lo largo de
su ensayo que el deseo de Patterson es ajustarse a las advertencias bíblicas con respecto a hombres y mujeres. Patterson no intenta
escribir una "Mishná" en la que juzga todas las situaciones posibles que surgen al desarrollar la enseñanza bíblica de hoy. Sin embargo,
deja claro que la palabra bíblica es su norma. Primera de Timoteo 2:12 prohíbe a las mujeres servir como pastoras, pero Patterson
sostiene que también aborda la cuestión de si las mujeres deberían funcionar como maestras de los hombres en general. Su conclusión es
que está mal, por ejemplo, que una mujer enseñe las Escrituras con regularidad tanto a hombres como a mujeres y afirme que no viola la
autoridad bíblica, ya que lo hace con la bendición de sus pastores.
 Se podrían considerar muchas otras cuestiones prácticas. Lo que se requiere es que seamos fieles al mandato bíblico que se encuentra
en 1 Timoteo 2:12. Por lo menos, esto prohíbe a las mujeres servir como pastoras o ancianas y como predicadoras de la palabra de
Dios. Algunos se opondrán a este libro alegando que trata sólo de un "pasaje problemático" o que no considera todos los textos sobre las
mujeres en el ministerio. Es importante, por supuesto, incluir todos los textos bíblicos al construir nuestra visión de la mujer en el
ministerio. Podríamos argumentar que una consideración de todos los textos no cuestiona las conclusiones expuestas aquí, pero
demuestra aún más la credibilidad del caso presentado aquí.2 Además, la noción de que 1 Timoteo 2: 9-15 es un texto problemático es
una forma curiosa de hablar de este pasaje. Sin duda, el texto tiene sus dificultades, pero aquellos que hablan de esta manera sobre el
texto a menudo ya han determinado que Gálatas 3:28 es el texto claro y que nada puede contradecir su supuesto entendimiento de
Gálatas 3:28. Por lo tanto, 1 Timoteo 2: 9-15 puede eliminarse de consideración desde el principio. Estamos argumentando en este
trabajo que la enseñanza principal de 1 Timoteo 2: 9-15 es clara y que la iglesia de Jesucristo será más santa y saludable si obedecemos
lo que dice la Escritura.
Aquellos que sostienen que las Escrituras afirman las distinciones funcionales de género en la iglesia y el hogar a menudo se
consideran machistas o, si son mujeres (como Mary Kassian y Susan Foh y muchas mujeres en las iglesias de todo el mundo), traidores
de la feminista. porque. A algunos les parecen "reduccionistas doctrinarios" que se resisten al rápido progreso de una sociedad ciega al
género y libre de discriminación. Pero, ¿debe la iglesia seguir el ejemplo del mundo y sucumbir a su presión? En un clima de libertad
religiosa, todos los cristianos deben resistir el esfuerzo de la sociedad en general por encajar a la iglesia en su molde. Afirmar que las
Escrituras prohíben que las mujeres desempeñen roles de máxima responsabilidad y autoridad sobre la iglesia de Cristo no equivale a
devaluar a las mujeres ' s contribuciones en la iglesia o relegarlas a roles insignificantes, como a menudo se alega. Si bien hay lugar para
el desacuerdo y el diálogo constructivo, de ahí este libro, cada persona finalmente se presenta ante Dios mismo, con la responsabilidad de
escudriñar las Escrituras con una mente abierta y un corazón listo para la obediencia. Si tal obediencia implica una cierta cantidad de
sufrimiento y ser incomprendido, esto, después de todo, siempre ha sido parte del llamado de los seguidores de Cristo, y vivimos en una
época en la que ser conservador puede ser lo más radical de todo. con la responsabilidad de escudriñar las Escrituras con una mente
abierta y un corazón listo para la obediencia. Si tal obediencia implica una cierta cantidad de sufrimiento y ser incomprendido, esto,
después de todo, siempre ha sido parte del llamado de los seguidores de Cristo, y vivimos en una época en la que ser conservador puede
ser lo más radical de todo. con la responsabilidad de escudriñar las Escrituras con una mente abierta y un corazón listo para la
obediencia. Si tal obediencia implica una cierta cantidad de sufrimiento y ser incomprendido, esto, después de todo, siempre ha sido
parte del llamado de los seguidores de Cristo, y vivimos en una época en la que ser conservador puede ser lo más radical de todo.
 Capítulo 1: Un mundo extranjero
1. Aún así, el mejor estudio general de la antigua Asia Menor es David Magic, RRAM. Las descripciones generales de Éfeso incluyen
D. Knibbe, "Ephesos: Historisch-epigraphischerTeil", PWSup 12: 248-97; y D. Knibbe y W. Alzinger, "Ephesos vom Beginn der
romischen Herrschaft in Kleinasien his zum Ende der Principatszeit", en ANRW, 2.7.2: 748-830. Más populares son D. Knibbe y B.
Iplikcioglu, Ephesos in Spiegel seiner Inschriften (Viena: Schindler, 1984); y W. Elliger, Ephesos: Geschichte einerantiken Weltstadt
(Stuttgart: Kohlhammer, 1985). Para obtener bibliografía, consulte Richard E. Oster, A Bibliography of Ancient Ephesus, ATLA
Bibliography Series 19 (Metuchen, NJ: Scarecrow, 1987). Los recursos más recientes son Traute Wohlers-Scharf, Die
Forschungsgeschichte von Ephesos, 2ª ed., Europaische Hochschulschriften 38, vol. 54 (Fráncfort del Meno: Lang, 1996); Helmut
Koester, editor, Ephesos: Metropolis of Asia (Valley Forge, PA: Trinity, 1995); Werner Thiessen, Christen en Ephesus, Texte y Arbeiten
zum neutestamentlichen Zeitalter 12 (Tubingen: Francke, 1995); y Paul Trebilco, "Asia", en El libro de los Hechos en su contexto
grecorromano, ed. David WJ Gill y Conrad Gempf, El libro de los Hechos en su escenario del primer siglo 2 (Grand Rapids: Eerdmans;
Carlisle, Eng .: Paternoster, 1994), 291-362.
A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones que aparecen en este capítulo, incluidas las de las Escrituras, son mías,
excepto los autores antiguos incluidos en la Biblioteca clásica de Loeb.
2. Paul R. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 104-26, con cita de 126.
3. La noción de "liderazgo" en las religiones y sociedades antiguas necesita una definición más cuidadosa. Por ejemplo, una mujer a la
que se le concedieron honores públicos por ciertos beneficios o que sirvió como sacerdotisa puede sugerir a un lector moderno que las
mujeres estaban tomando decisiones autorizadas que dieron forma a instituciones en el ámbito político, social o religioso análogas a las
de un político moderno, juez. , pastor, anciano u obispo. Pero este no es necesariamente el caso. Por lo general, estas instituciones
antiguas se formaron a través de un largo proceso histórico; por ejemplo, las cuestiones romanas y griegas de Plutarco muestran cómo las
tradiciones cuyos orígenes y significado se perdieron hace mucho tiempo habían moldeado sus instituciones y costumbres fundamentales
(Mor. 263D-304F).
4. Sin embargo, es obvio que veintiocho mujeres en ocho ciudades durante un período de tres siglos promedian sólo una mujer por
ciudad cada cien años.
5. Los prvtaneis efesios del siglo I a principios del segundo incluyen a hombres como Apollonius Passalas UvE 902), junto con su hijo
Alexander Passalas (IvE 257), Tib. Claudius Aristio (IvE. 425), T. Flavius ​ ​ Perigenes UvE 1270), P. Vedius Antoninus (IvE 728) y T.
Flavius ​ ​ Aristohulus (IvE 1384), por nombrar solo algunos. El puñado de prvtaneis hembras de Éfeso se analiza a continuación.
6. También hay que tener en cuenta la influencia socio-religiosa transformadora del cristianismo en Éfeso durante estos siglos
posteriores.
7. Marcus Barth, Efesios 4-6, Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1974), 661.
8. "Que un hombre sea gobernado por una mujer es el colmo de la arrogancia" (Demócrito).
9. Catherine Clark Kroeger, "1 Timothy 2: 12-A Classicist's View", en Women, Authority and the Bible, ed. A. Mickelsen (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1986), 227-28; cf. Edith Specht, "Kulttradition einer weiblichen Gottheit: Beispiel Ephesos", en Maria, Abbild
oder Vorbild? ed. H. Rdckelein y col. (Tubinga: Edición Diskord, 1990), 41.
10. Marcus Barth, "Traditions in Efesios", NTS 30 (1984): 16.
11. "Matriarcado" se usa con varios significados en Richard Clark Krueger y Catherine Clark Kroeger; No sufro a una mujer:
repensando 1 Timoteo 2: 11-15 a la luz de la evidencia antigua (Grand Rapids: Baker, 1992).
12. Hubert Martin, "Artemis", ABD, 1: 464; cf. WKC Guthrie, Los griegos y sus dioses (Boston: Beacon, 1950), 101.
13. Camden M. Cobern, Nuevos descubrimientos arqueológicos, 2ª ed. (Nueva York: Funk & Wagnalls, 1917), 465; Sharon Hodgin
Gritz, Paul, Mujeres Maestras y la Diosa Madre en Éfeso: Un estudio de * I Timoteo 2: 9-15 a la luz del entorno religioso y cultural del
primer siglo (Lanham, MD: University Press of America, 1991 ), 39-40, 116; y Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, 93, 196.
14. Krueger y Kroeger; No sufro mujer, 93. Cfr. John W. Cooper, ¿Una causa de división? Mujeres en el cargo y la unidad de la
Iglesia (Grand Rapids: Seminario Teológico Calvin, 1991), 50.
15. Sobre el tema de la prostitución sagrada, vea mi "Prostitución de culto en el Nuevo Testamento de Éfeso: una reevaluación", JETS
42, no. 3 (1999): 443-60.
16. Para una crítica de I Suffer Not a Woman en este sentido, véase Baugh, "The Apostle between the Amazons", WTJ 56 (1994):
153-71.
17. Por ejemplo, ver RA Kearsley, "Mujeres en la vida pública en el Oriente romano: Iunia Theodora, Claudia Metrodora y Phoebe,
Benefactress of Paul", TvnBul 50, no. 2 (1999): 189-211. Nótese especialmente la calificación de Kearsley de que Corinto (y otras
ciudades helénicas en mi opinión) estaban dominadas por un "mundo de gobierno y comercio de alto rango, predominantemente
masculino" (197). Sin embargo, la tesis de Kearsley en este ensayo de que mujeres como Phoebe bien podrían haber servido a la antigua
iglesia como importantes benefactoras (y diaconisas) está bien establecida.
18. Los resúmenes técnicos son D. Knibbe, "Ephesos: Historisch-epigraphischer Teil", y D. Knibbe y W. Alzinger, "Ephesos vom
Beginn der r6mischen Herrschalt in Kleinasien his zum Ende der Principatszeit", en ANRW, 2.7.2: 748-830. Más populares son D.
Knibbe y B. Iplikcioglu, Ephesos int Spiegel seiner Iuschriften; y W. Elliger, Ephesos: Geschichte einer antiken Weltstadt. Para obtener
una bibliografía completa, consulte Richard E. Oster, Bibliography of Ancient Ephesus; cf. GHR Horsley, "Las inscripciones de Éfeso y
el Nuevo Testamento", Novum Testamentum 34 (1992): 105-68.
19. Esta fue posiblemente la ruta de Pablo cuando "pasó por las regiones altas y llegó a Éfeso" (Hechos 19: 1); véase Stephen Mitchell,
Anatolia (Oxford: Clarendon, 1993), mapas 3 y 7. Pero compare David French, "Acts and the Roman Roads of Asia Minor", en The
Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, ed. David WJ Gill y Conrad Gempf, El libro de los Hechos en su escenario del primer siglo 2
(Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, Eng .: Paternoster, 1994), 55-57.
20. Androclo y su jabalí también fueron acuñados en monedas de Éfeso; véase Barclay V. Head, Historia Numorum: A Manual of
Greek Numismatics, 2ª ed. (Oxford: Clarendon, 1911; representantes, Chicago: Argonaut, 1967), 577.
21. Theodor Mommsen, Las provincias del Imperio Romano, 2 vols. (1909; representantes, Chicago: Ares, 1974), 1: 354.
22. El trabajo de William Ramsay se ha utilizado a veces para imputar una influencia matriarcal indígena de Anatolia en Éfeso. La
idea del matriarcado en Asia Menor encuentra poco apoyo entre los historiadores de hoy, y el propio Ramsay dice explícitamente que el
matriarcado avanzó poco en las ciudades helénicas; ver sus Cities and Bishoprics of Phrvgia (Oxford: Clarendon, 1895),
94-96; cf. Edwin Yamauchi, "Puntos de vista de Ramsay sobre la arqueología en Asia Menor revisada", en The New Testament Student
and His Field, ed. J. Skilton, New Testament Student 5 (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1982), 27-40. Sobre la cuestión
relacionada de la matrilinealidad, véase Baugh, "Apostle between the Amazons", 163-64.
23. Algunas estimaciones más altas de la población de Éfeso, como más de 200.000 por TRS Broughton ("Roman Asia Minor", en An
Economic Survey of Ancient Rome, ed. T. Frank (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 19381, 4: 812) 13) y David Magie
(RRAM, 1: 585; 2: 1446n50) -se basan en una lectura incorrecta de una inscripción (IvE 951); cf. Preston Duane Warden y Roger S.
Bagnall, "The Forty Thousand Citizens of Ephesus", CiPhil 83 (1988): 220 - 23.
24. En Hechos 19 se habla de la turba como si fuera una reunión ordinaria de la eKK), rlaia "Hombres, Efesios" ("Av8p € S 'Watot, vv.
35, 39), recordando que las mujeres técnicamente no eran ciudadanas de las poleis helénicas. . Véase una inscripción de
Magnesia-on-Maeander, donde se ofrecen oraciones en un festival de Artemis Leucophryene "por la seguridad de la ciudad y el campo,
los ciudadanos y las mujeres y los niños y todos los extranjeros residentes" (IvM 98, énfasis añadido). Cfr. .EL Hicks, ed., IBM, 68-71;
Dieter Knibbe, Der Staatsmarkt: Die Inschriften des Prytaneions, vol. 1, Die Kureteninschriften y sonstige religiose Texte, Forschungen
en Ephesos 9.1 (Viena: Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1981), 107-9 y Guy M. Rogers, "The Assembly of Imperial
Ephesos", ZPE 94 (1992): 224-28.
25. Conocemos los nombres de decenas de estos hombres. Del primer siglo son Heráclides III (IVE 14); Tatianus (IvE
492); Tib. Claudius Aristio (IvE 234-35 et al.); C. Julius Didymus (Neue Inschriften IX, 120-21); Alexander Memnon, hijo de
Artemidorus (IvE 261); y L. Cusinius (episkopos o grammateus; Barclay V. Head, BMC, nº 205; e IvE. 659B, 716, et al.). O Alexander
Memnon o L. Cusinius podrían ser el grammateus de Hechos 19:35.
26. Para un consejero de Éfeso que sirvió diecinueve años consecutivos, ver IvE 1017-35 (bajo Trajano y Adriano). Los funcionarios
romanos como Plinio podrían limitar deliberadamente a los consejeros a "hombres libres de familias de mejor clase (honestorum
hominuni liberi) que de los plebeyos (plebe)" (Epistulae 10.79). Cf. GW Bowersock, Augustus and the Greek World (Oxford: Clarendon,
1965), 87-88.
27. Otro indicio importante de la aceptación de Rornanitas es la alta incidencia de la ciudadanía romana entre los efesios. Para los
ciudadanos romanos entre los "pescadores y pescaderos" de Efeso (IvE 20), véase SM Baugh, "Paul and Ephesus: The Apostle between
His Contemporaries" (Ph.D.dis., Universidad de California, Irvine, 1990), 165- 93, 222-25; cf. GHR Horsley, en New Does, 5: 95-114.
28. Ver esp. WK Lacey, "Patria Potestas", en La familia en la antigua Roma, ed. B. Rawson (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1986), 121-44. Su tesis: "La Patria potestas fue la institución fundamental de los romanos que moldeó y dirigió su cosmovisión" (140).
29. Los asiarcas, mencionados en Hechos 19: 31, eran otro grupo de hombres especialmente prominente. Si se trataba de un
sacerdocio o un título honorífico es tema de debate, pero el alto estatus social de los asiarcas no lo es. Véase Kearsley, en New Docs, 4:
46-55; Steven J. Friesen, Twice Neokoros: Ephesus, Asia, and the Cult of the Flavian Imperial Family (Leiden: Brill, 1993), 92-112; y
Baugh, "Paul and Ephesus", 132-63, 214-21.
30. En IcE 1201-71 se recogen muchas referencias epigráficas a las deidades de Éfeso; cf. Dieter Knibbe, "Ephesos-nicht nur die Stadt
der Artemis: Die 'anderen'ephesischen Gotter", en Studies zur Religion y Kultur Kleinasiens, ed. S. Sahin y col. (Leiden: Brill, 1978), 2:
489-503; y Richard Oster, "Éfeso como centro religioso bajo el Principado, I: Paganismo antes de Constantino", ANRW, 2.18.3:
1661-728.
31. Véase R. Merkelbach, "Die ephesischen Dionysosmysten vor der Stadt", ZPE 36 (1979): 151-56.
32. Véase Gunther Holbl, Z_eugnisseagvptischerReligionsvorstellungen fur Ephesos (Leiden: Brill, 1978).
33. Chr. Borker, "Fine pantheistische Weihung in Ephesos", ZPE 41 (1981): 181-88.
34. Por ejemplo: P. Rutelius Bassus Junianus, sacerdote de Demeter Karpophoros (IvE 1210); Isidoro, hijo de Apollonis, hijo de
Apollonis, sacerdote de "Karpophoros Earth" WE 902) (aparentemente diferente de Demeter Karpophoros; por lo que Walter Burkert,
Greek Religion [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985], 175); C. Sossianus, sacerdote de Isis y Serapis UvE 1213); Nic [ius?],
Sacerdote de Theos Hypsistos WE 1235); Demetrio, hijo de Myndius, hijo de Nester, sacerdote de Zeus Keraunios (IvE 1239); y algunos
sacerdotes nombrados y sacerdotisas anónimas de Dioniso (IvE 902, 1600-1601, et al.). Ver también sacerdotes de grupos cívicos:
sacerdotes del consejo (IvE 941; y Neue Inschriften XII, n. 22); un sacerdote de los efebes (ivE 836); y un sacerdote del molpoi (gremio
de músicos) (IvE. 901 y 3317).
35. Burkert, Greek Religion, 98.
36. Las mujeres sirvieron como sacerdotisas en más de cuarenta cultos atenienses durante la época clásica, cuando las funciones
públicas de las mujeres fuera del hogar eran escasas; cf. Michael Grant, A Social History of'Greece and Rome (Nueva York: Scribners,
1992), 8.
37. Sin embargo, el templo no dominaba el horizonte de la ciudad, ya que estaba situado a una milla (2 km) del centro de Éfeso.
38. Cfr. Anton Bammer, Das Heiligtum der Artemis von Ephesos (Graz, Austria: Akademische, 1984).
39. El culto de Artemisa Efesia se extendió por Asia Menor y Siria, y se encontró incluso en Italia: "Mientras que la líder de nuestra
ciudad, la diosa Artemisa, es honrada no solo en su ciudad natal, que ha hecho que se honre más que todas las ciudades por su propia
divinidad, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, de modo que sus ritos y recintos se han establecido en todas partes "(IvE 24B
[AD 1601). Cf. Robert Fleischer, Artemis von Ephesos y venwntdte Kult.statuen aus Anatolien turd Svricn (Leiden: Brill, 1973).
40. Las inscripciones de los mojones están recogidas en IvE 3501-12, incluido un mapa de la zona y la ubicación de las
piedras; cf. Dieter Knibbe y col., "Der Grundbesitz der ephesischen Artemis im Kaystrostal", ZPE 33 (1979): 139-46.
41. "La Oficina de Renta Sagrada (o Salario)" (IvE 1577A, 3050, et al.) Probablemente administraba arrendamientos de tierras de
templos a campesinos y grandes empresas agrícolas. Una de esas preocupaciones estuvo representada por otra oficina conocida como
"Aquellos comprometidos en el gusto" (IvE. 728), "El colegio de los catadores sagrados" UvE 2076), o más completamente, "El colegio
de los catadores sagrados". una asociación dedicada a la producción y distribución de vino cultivado en la tierra sagrada de Artemisa (así
SEG 35, no. 1109). Una asociación sagrada del Artemisium (hieropoioi) aparentemente poseía su propia tierra (Neue Inschriften IX,
118-19).
42. El término Kowov en singular normalmente se refiere a la Liga provincial de Asia, mientras que la forma plural (KOtvt $),
utilizada en otras partes de esta inscripción, corresponde a res pu blica, la ciudad-estado. Aunque no se sabe con certeza si se trata
precisamente de funcionarios municipales o provinciales, los mismos magistrados municipales fueron los que ocuparon los cargos
provinciales, por lo que la distinción no es fundamental aquí. Cf. Baugh, "Paul and Ephesus", 159-61.
43. Una "donación" por el honor de servir en varios sacerdocios era común en el mundo griego. Por ejemplo, en Egipto, cierto
sacerdote ofreció 2.200 dracmas para el oficio profético de su templo (AS Hunt y CC Edgar, Select Papyri, 2 vols., LCL [Cambridge,
MA: Harvard University Press; Londres: Heinemann, 1932-34], 2, no 353). Pero esta práctica trastornó la sensibilidad
romana. Prefirieron otorgar y adquirir el sacerdocio a través del patrocinio. Plinio el Joven, por ejemplo, fue nombrado miembro del
colegio de los augures mediante patrocinio imperial, no mediante pago (Epístulas 10.13 y 4.8). Esto confinó la membresía del sacerdocio
a "personas del tipo correcto", que, por supuesto, es lo que Persicus tenía en mente. Quizás entre la "clase equivocada" que adquirió el
sacerdocio de Artemisa estaban los libertos como Domiciano. s procurador Tib. Claudius Clemens, que se convirtió en "fideicomisario"
(neopoios) del Artemisium (IvE 853 y 1812). Cf. Magie, RRAM, 1: 545-46; y esp. 2: 1403-4n17.
44. En griego, apxtepevS µeytatoS (IvE 259B [Claudius]).
45. Anteriormente, Augusto había limitado personalmente los límites de la zona de asilo del Artemisium (Strabo, Geogr 14.1.23;
Cassius Dio, Roman History 51.20.6). Véase también la correspondencia de Plinio y Trajano para los fallos sobre asuntos religiosos en
Bitinia (Epistulae ad Trajaruim 10.49-50, 68-71); cf. AN Sherwin-White, Las cartas de Plinio: un comentario histórico y social (Oxford:
Clarendon, 1966), 632, 655-59. Más evidencia de la supervisión romana de la religión de Éfeso es la siguiente: (1) La ciudad solicitó a
los procónsules romanos permiso (a) para realizar misterios "a Deméter Karpóforo y Tesmóforo y los emperadores divinos ... con toda
santidad y costumbres legales" (lvE 213 [88-89 d. C.]); y (b) para llevar a cabo festivales durante todo el mes de Artemision en honor a
Artemisa (lvE 24 [AD 162-64]). (2) El municipio y el establecimiento del templo se colocaron bajo el patrocinio de romanos individuales:
"Lucius Antonius, hijo de Marcus (un hermano de Mark Antony) ... patrón (rzutpwv) y benefactor de Artemisa y de la ciudad" (IvE
614A [ ca. 49 aC]); y lo mismo para Marcus Messalla Corvinus, una figura prominente bajo Augustus (Neue Inschriften XII, no.
18). Cf. RP Sailer, Personal Patronage under the Early Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
46. ​ ​ "Sacerdotes", OCD; cf. Burkert, Greek Religion, 95-98. En Hechos 19:35 el grammateus menciona que la ciudad (es decir,
sus magistrados) era "neocoros de la gran diosa" (cf. IvE 647). Neocoros se refiere al individuo o grupo encargado de la supervisión de
una secta; cf. RA Kearsley, en New Docs, 6: 203-6.
47. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, 54.
48. C. Julius Atticus era "sacerdote de Artemis Soteira (y) de la familia de César" (IvE 1265), Apollonius Politicus era "el sacerdote de
Artemis" que dedicó un altar local (Neue Inschriften IX, 120-21), y Servilius Bassus era "(sacerdote) de Artemis" bajo Augustus WE
4337). Un liberto imperial bajo Nerón, C. Stertinius Orpex (cuya hija era sacerdotisa de Artemisa), dice que donó cinco mil denarios "al
concilio de los efesios ya los sacerdotes" (IvE 4123). Además, un "sacerdote de Artemisa" ocupa un lugar destacado en la novela del
siglo II de Aquiles Tatio cuando el lugar de la historia se traslada a Éfeso (Leucippe y Clitophon, libros 7-8).
49. Ellinger, Ephesos, 127; cf. Knibbe, Kureteninschriften y el breve tratamiento de RA Kearsley, en New Docs, 6: 196-202.
50. En el mito del nacimiento de Artemisa, Hera, esposa de Zeus, trató de destruir a los hijos de Leto, los gemelos Artemisa y
Apolo. La mayor parte del mundo griego creía que su lugar de nacimiento estaba en Delos, llamado Ortigia en días anteriores, pero los
efesios afirmaron que estaba en su bosque de montaña de ese nombre (Tácito, Annales 3.61); cf. "Ortigia", M. Pauly.
51. El prytaneion es el edificio que alberga el culto estatal de Hestia y el prytany (ver más abajo). El movimiento de los kouretes
puede indicar la consolidación del control sobre los asuntos del Artemisium por los poderes municipales a través de la influencia romana
(cf. Kearsley, en New Docs, 6: 197). Su estrecha alianza con el municipio explica por qué Estrabón llama a su oficina una "magistratura",
a pesar de que retuvieron las funciones sacerdotales en el festival de cumpleaños.
52. Por ejemplo, aquí está una de las listas: "En el prytany de Tib. Claudius Tib. F [ilius] Quirina Romulus el emperador-sacerdote leal
de por vida, los piadosos, emperador-leales kouretes, todos los concejales de la ciudad OoijX jT ( Xl) eran M. Pompeyo Damonicus; Tib.
Claudius Capito; C. Numicius Peregrinus; Tib. Claudius Claudianus; Alejandro, hijo de Alejandro, el efebarca; Efesio, hijo de Aristónico.
Los asistentes sagrados eran P. Cor (nelius) Aristo, [inspector de víctimas y concejal de la ciudad]; Myndicius, hierofante y concejal de
la ciudad; Epícrates, heraldo sagrado; Ático, portador de incienso; Trófimo, flautista en la ofrenda de bebida "WE 1020 [100-103 d. C.]).
53. Krueger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, 186-87.
54. Desde el descubrimiento de una inscripción que menciona a un neopoio del primer siglo llamado Demetrius (IvE 1578A), se ha
debatido si este podría ser el platero de Hechos 19. Un platero del primer siglo, M. Antonius Hermias, sirvió como neopoio ( IvE 2212),
por lo que sigue siendo posible, aunque no probado. Sec Horsley, en New Docs, 4: 7-10, 127-29.
55. Por ejemplo: El leal C. Mindius Hegymenus, quien sirvió como decemprimus, efebarca con distinción, capitán de puerto,
superintendente de educación y como neopoio voluntario piadosa y generosamente, el padre de Mindia Stratonike Hegymene, suma
sacerdotisa de Asia de los templos en Éfeso y teoros de la Gran Olimpiada, y de Mindia Soteris Agrippine, sacerdotisa de lady Artemis,
abuelo de un heraldo sagrado [interrumpido] "(Neue Inschriften IX, 125). El decemprimus (Sex & npnrtoS) era probablemente un
funcionario financiero de el Artemisio; cf. SEG 38, n. ° 1181.
56. Véase Hicks, IBM, 3:85; AH Jones, Essenes: The Elect of Israel and the Priests of Artemis (Nueva York: University Press of
America, 1985); y J. Kampen, "A Reconsideration of the Name'Essene", 'HIJCA 57 (1986): 61-81, esp. 68-74.
57. Por ejemplo: "A la buena fortuna. Te doy las gracias, Lady Artemis. C. Scaptius Frontinus, neopoios, concejal de la ciudad, junto
con mi esposa, Herennia Autronia. Completé un término como essene (evotvri (XS) puramente y La ofrenda de libación fue realizada por
Teopompos III (bisnieto) de Menecrates, el devoto "(IvE 1578B; siglo I o II d.C.); y," En el año del jefe de personal, M. Aurelius
Poseidonius. I doy gracias Lady Artemis. Aur. Niconianus Eucarpus hijo de Agathemerus, neopoios voluntario, chrvsophorus, miembro
de la gerousia, y gymnasiarca de la gerousia, en que piadosamente y generosamente cumplí dos términos como essene "(Neue Inschriften
IX, 120) .
58. Por ejemplo, los vencedores sagrados (iepoveiK (Xt) de los juegos en honor de Artemisa fueron apoyados después de sus victorias
como "devotos" (iepoi) de la diosa WE 18, línea 22; 17, líneas 46-50) y también pueden han sido llamados "portadores de la corona"
(xpuao06pot). Cf. Hicks, IBM, 3: 85-87; y Oster, "Ephesus as a Religious Center", 1722.
59. Por ejemplo: "La asociación más sagrada de neopotoi de nuestra señora, la diosa Artemisa, ha honrado al leal Cornelius Gamus,
sumo consejero, general, sheriff, neopoios, decemprimus, dos veces secretario (del pueblo), chrvsophorus, superintendente de educación
(pagadoonomo) [interrumpido] "(Neue Inschriften IX, 121-22); y, "Te doy las gracias, Lady Artemis. Metrodorus Damas Jr., nieto de
Alexas, tribu Teios, división Eurypompios; completé un término como neopoios piadosamente y [dos as es] sene, (dedico esto) con mis
tres hijos , y [mi esposa, y hermano ”(IvE 1588).
60. Los Kroeger conectan los megabvzos con una posible castración ritual en la comunidad cristiana de '1 Tim. 2 (1 No sufras una
mujer, 94).
61. Richard Oster atribuye la desaparición de los megabyzos al surgimiento de la hegemonía romana en Éfeso ("Éfeso como centro
religioso", 1721-22). Estrabón, a finales del siglo I a.C., habla de los megabvzos como algo del pasado: "[Los efesios] solían tener
(eiXov) sacerdotes eunucos, a quienes llamarían (iKalouv) Megabvzoi. Siempre buscaban en otra parte a personas dignas de una
posición tan alta (rzpovtaaia), y solían ser tenidos (tjyov) en un alto honor. Era necesario (eXptjv) que las vírgenes sirvieran con ellos.
Hoy en día, algunas de sus prácticas habituales se conservan, y otras menos " (Geogr. 14.1.23). Tenga en cuenta que los megabyzos no
aparecen en ninguna de las aproximadamente cuatro mil inscripciones de Éfeso.
 62. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, 71, 196.
63. JB Prichard, ed., The Harper Atlas of the Bible (Nueva York: Harper & Row, 1987), 175. Véase también LR Taylor, "Artemis of
Ephesus", en The Beginnings of Christianity ed. F. Foakes Jackson y K. Lake (Londres: Macmillan, 1933), 5: 253; H. Martin, "Artemis",
ABD, 1: 464-65. Cf. Lynn LiDonnici, "Las imágenes de Artemisa Efesia y el culto grecorromano: una reconsideración", Harvard
Theological Review 85 (1992): 389-415.
64. Pero compare Louise Bruit Zaidman y Pauline Schmitt Pantel (Religion in the Ancient Greek City, trad. P. Cartledge [Cambridge:
Cambridge University Press, 1992], 5), quienes desafían esta interpretación de Artemisa y la "teoría de los orígenes" metodología detrás
de él.
65. Mark PO Morford y Robert J. Lenardon, Classical Mythology, 4ª ed. (Nueva York: Longman, 1991), 182; ver
esp. 173-84. Cf. "Artemis" en Kl. Pauly y TOC; y Burkert, Greek Religion, 149-52.
66. Oster, "Éfeso como centro religioso", 1725-26; cf. su "Artemisa de Efeso como oponente del cristianismo primitivo", Jahrbuch
fiirAntike y Christentum 19 (1976): 28; y Paul Trebilco, "Asia".
67. Ver Leto y la natividad de Artemisa representada en monedas de Éfeso (por ejemplo, BMC, no. 374) y en Estrabón (Geogr.
14.1.20); cf. Oster, "Éfeso como centro religioso", 1711-12.
68. Achilles Tatius, Clitophon y Leucippe 8.11-14.
69. tj Ka6aptz 6eoc de Tatius, Clitophon 8.8. En el mismo pasaje, el sacerdote Tatius de la diosa "virgen" (napoevo;) es acusado de
profanar su sacerdocio al permitir el sexo ilícito en los recintos del Artemisium. Véase también Pseudo-Heráclito, quien interpretó la
costumbre (pre-paulina) de Efeso de tener un eunuco como sacerdote de Artemisa (los rnegabvzos) como basada en el miedo "¡no sea
que un hombre como sacerdote sirva su virginidad!" (David R. Worley, trad., "Epistle 9", en The Cynic Epistles, ed. A. Malherbe,
SBLSBS 12 [Atlanta: Scholars Press, 1977], 213).
70. Neue Inschriften XII, no. 25; cf. Fritz Graf, "An Oracle Against Pestilence from a Western Anatolian Town", ZPE 92 (1992):
267-79.
71. Un epíteto poético que se encuentra en Homero y los Himnos homéricos (arriba); cf. LSJ.
72. En la novela de Jenofonte de Éfeso, la heroína de Éfeso se viste con un traje de caza de piel de cervatillo con carcaj y flechas. En
consecuencia, "Efesios la venerarían como Artemisa cuando la vieran en los recintos sagrados" (Efesiaca 1.3; probablemente siglo II d.
C.).
73. Fleischer, Artemis von Ephesos, 87. Cf. Fleischer, "Artemis von Ephesos y verwandte Kultstatuen aus Anatolien y Syrien
Supplement", en Studien zur Religion y Kultur Kleinasiens, ed. S. Sahin y col. (Leiden: Brill, 1978), 324-31; y A. Hill, "Arte antiguo y
Artemisa: hacia la explicación de la naturaleza polimástica de la figura", Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente 21 (1992):
91-94. Fleischer cubre todas las interpretaciones de los "senos" hasta la fecha, observando que la interpretación de los senos no se originó
en los adoradores paganos de Artemisa, sino en los escritores cristianos secundarios Minucius Felix y Jerome. Otras interpretaciones
incluyen colgantes de un collar, uvas sagradas, huevos de abeja y escrota de toros sacrificados (!); cf. Fleischer, Artemis von Ephesos,
74-88. A favor de la "tesis de la uva", hay una pintura interesante de Baco cubierto con grandes uvas en Pompeya; cf. T. Feder, Great
Treasures of Pompeii and Herculaneum (Nueva York: Abbeville, 1978), 14-15.
74. Asianic Elements in Greek Civilization (1927; representantes, Chicago: Ares, 1976), 82. Ramsay consideró los objetos como
huevos de abeja.
75. Fleischer, Artemis von Ephesos, láminas 58, 138-41; cf. LiDonnici, "Imágenes de Artemisa", figs. 2-3.
76. Graf, "Oracle against Pestilence", 269-70. Para la estatua clásica, ver Anton Bammer et al., Fiihrer durch das archaologische
Museum in Selt • uk-Ephesos (Viena: Osterreichisches Archaologisches Institut, 1974), foto 9. Para antorchas de Artemisa clásica, ver
Pausanias, Descr. 8.37.1 (de Arkadia).
77. Stefan Karwiese, "Ephesos: Numismatischer Teil", PWSup 12: 311. Karwiese hace referencia a varios otros tipos: "griech (ische)
Artemis m (it) Bogen u (nd) Kocher", "jagende Artemis", ciervos arrodillados, antorchas, etc. (ibid., 307-14); cf. Jefe, Historia Numorum,
571-77. Una moneda del siglo III d. C. tiene a "Artemisa de los Efesios" montada en un carro tirado por ciervos; véase Peter Robert
Franke, Kleinasien zurRomerzeit: Griechisches Leben im Spiegel der Miinzen (Munich: Beck, 1968), no. 355; cf. nos. 350-51; 353.
78. Stella Georgoudi, "Creando un mito del matriarcado", en A history of Women in the West, ed. P. Pantel (Cambridge, MA:
Harvard University Press, Belknap Press, 1992), 1: 460.
79. Véase, por ejemplo, la procesión en honor de Artemisa Efesia descrita por Jenofonte de Efeso, "The Ephesian Tale", trad. G.
Anderson, en Collected Ancient Greek Novels, ed. BP Reardon (Berkeley: University of California Press, 1989), 128-69. Cf. I.
Ringwood, "Festivales de Éfeso", AJA 76, no. 1 (1972): 17-22. Se ha dicho que el culto de Artemisa Efesia era una religión misteriosa en
el sentido técnico que sólo las mujeres cumplían (de ahí, un culto a la fertilidad); entonces Kroeger y Kroeger, I Stiffer Not a Woman,
97-98, 186-88, et al. El término puattjpta aparece en las inscripciones de Efeso, pero se refiere a los rituales que representan la natividad
de Artemisa (que involucra a los kouretes masculinos; ver arriba), según Oster, "Ephesus as a Religious Center", 1711-13; Kearsley, en
New Docs, 6: 196-202; y Rogers, Sacred Identity, 81.
80. Por ejemplo, véanse el culto a Cibeles en Juvenal, Satire 6.512-20; 2,82-99. Por cierto, hay poca evidencia de la adoración de
Cibeles en Éfeso; cf. Oster, "Éfeso como centro religioso", 1688.
81. Cfr. Clinton E. Arnold, Efesios: poder y magia; El concepto de poder en Efesios a la luz de su contexto histórico, SNTSMS 63
(Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
82. Cf. Jane F. Gardner, Mujeres en el derecho y la sociedad romanos (Bloomington: Indiana University Press, 1991).
83. Por ejemplo, Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 72; y Gritz, Paul,
Women Teachers, 16-18. Cf. Eva Contarella, Pandora's Daughters (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987), 140 - 4 1; y
Ramsay MacMullen, "Woman in Public in the Roman Empire", / list. 29 (1980): 208-18.
84. Ver, por ejemplo, Apuleyo, Metamorphoses y Longus, "Daphnis and Chloe", para retratos algo idealizados de la vida rural griega
en el período imperial. Cf. Fergus Millar, "El mundo del asno de oro", JRS 71 (1981): 63-75; y Ramsay MacMullen, Roman Social
Relations 50 a. C. a 284 d. C. (New Haven: Yale University Press, 1974), 1-56.
85. Galeno estima que un tercio de la población de Pérgamo del siglo II eran esclavos; véase Góza Alfoldy, The Social History of
Rome (Londres: Croom Helm, 1985), 137. En Éfeso del siglo I, incluso algunos esclavos poseían esclavos para realizar su servicio (IvE
18, líneas 18-22).
86. Que los esclavos liberados permanecieron en el oikos queda ilustrado por su inclusión en las parcelas de tumbas familiares:
"Deseo que mis esclavos, libertos y esclavas sean colocados en esta tumba" (IvE 2414). Cf '. "Freigelassene", Kl. Pauly; "Libertos",
TOC; y Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981), 3-4, 52-56.
 87. Por ejemplo, Plutarco ofrece puntos de vista contradictorios sobre las mujeres espartanas en un ensayo: eran famosas por gobernar
a sus hombres, pero una mujer espartana dijo: "Cuando era niña, aprendí a obedecer a mi padre ... y desde que se convirtió en esposa,
ahora obedezco a mi marido "(Lacaenarunt apophthegntata [Mor. 240E y 242B1). ¿Cuál era la verdadera mujer espartana? ¿El
gobernante, el gobernado o una tertia quis?
Para advertencias similares, ver Hugo Montgomery, "Mujeres y estatus en el mundo grecorromano", ST 43 (1989): 115-24; y Averil
Cameron, "Ni hombre ni mujer", G&R 27 (1980): 60-68.
88. Por no hablar de Aquiles Tatio, Elio Arístides, Dio Crisóstomo, Diodoro Siculus, Herodoto, Pausanias, Plutarco y Jenofonte de
Éfeso.
89. Pauline Schmitt Pantel, "Representaciones de mujeres", en A History of Women, 1: 2; cf. Tucídides, Guerra del Peloponeso
2.44; Plutarco, De ntulierum virtutes (Mor 242E-F).
90. Paul Veyne, "El Imperio Romano", en A History of Private Life: From Pagan Rome to Byzantium, ed. P. Vevne (Cambridge, MA:
Harvard University Press, Belknap Press, 1987), 1:73. Sobre los velos, ver Richard Oster, "Cuando los hombres usaban velos para adorar:
El contexto histórico de I Corintios 11.4", NTS 34 (1988): 481-505.
91. El sustantivo cw4poouvi también puede significar "buen juicio", "moderación", "dominio propio", "especialmente como virtud de
la mujer, decencia, castidad" (BDAG; LSJ). A veces visto como parte de un "código de conducta" del Nuevo Testamento; ver David C.
Verner, La casa de Dios: El mundo social de las epístolas pastorales, SBLDS 71 (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 134-39; cf. Hermann
von Lips, "Die Haustafel als 'Topos' im Rahmen der urchristlichen Paranese", NTS 40 (1994): 261-80.
92. Una ilustración aún más aguda del valor que se atribuye a la modestia femenina en Éfeso se demuestra en esta inscripción
honorífica de fecha desconocida: "(Heraclides Didymus) ... [oficina desconocida] de Artemisa y fue benefactora del pueblo debido a su
personal , excelencia universal, su piedad hacia Artemisa, su perspicacia y confiabilidad en el saber, y su buena voluntad hacia la gente.
[Ammion, hija de Perigenus,] esposa de Heráclides Didymus hijo de Menis (fue honrada) debido a su modestia personal ((Yw * poauvrl)
y debido a la buena voluntad de su esposo, Heraclides, hacia el demos "WE 683A; lagunas suministradas por IcE 683B). Se declara
explícitamente que Ammion recibió una mención honorífica debido a los beneficios públicos de su esposo; su propio elogio consiste en
la expresión común de "modestia".
Véase también una inscripción grave de Prusias-on-Hypius (Bitinia), donde "Aur (elia) Chrestiniane Rufina, conocida como Himeris,
era la esposa modesta y que honraba al marido (tj (; * p (ov Kai mikavhpo; yuvtj) de la platera Aur (elius) Socratianos Pasikrates, vivió
una vida decorosa (Koaµiwq) durante 31 años "(IvPrusias 89). El editor llama a la frase en cuestión" eine typische Formulierung fur eine
Frau "y cita otros ejemplos.
93. Algunos efesios sirvieron como sacerdotisas de Leto, Atenea y otros dioses (p. Ej., LvE 4107; Neue Inschriften IX,
142-43); cf. honores para una mujer de Magnesia que era "sacerdotisa también de Deméter en Éfeso" (lvM 158). Las mujeres también
aparecen como "enviadas" (9ewpoi) a los "juegos olímpicos" de Éfeso (por ejemplo, lvE 891-96). Las theoros, a menudo sacerdotisas,
representaban a las matronas del estado en los juegos sagrados como en Olimpia (Pausanias, Descr. 2.20.8-9); cf. H. Engelmann, "Zu
Inschriften aus Ephesos", ZPE 26 (1977): 154-55.
También hay alguna evidencia de mujeres como benefactoras de obras públicas, aunque después del siglo I d.C. cf. GM Rogers,
"Construcciones de mujeres en Éfeso", ZPE 90 (1992): 215-23.
94. Véase Marv Lefkowitz y Maureen Fant, eds., Women's Life in Greece and Rome: A Source Book in Translation (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1982), 113-27, 249-62; Ross Kraemer, Ménades, Mártires, Matronas, Monásticos: Libro de consulta sobre las
religiones de las mujeres en el mundo grecorromano (Filadelfia: Fortaleza, 1988), 11-38, 211-17; cf. Louise Bruit Zaidman, "Las hijas y
los rituales de Pandora en las ciudades griegas", en A History of Women, 338-76; John Scheid, "The Religious Roles of Roman Women",
en ibid., 377-408.
95. El atepµata en Hechos 14:13.
96. Véase Johannes Ouasten, Music and Worship in Pagan and Christian Antiquity, trad. B. Ramsey (Washington, DC: Asociación
Nacional de Músicos Pastorales, 1983), 1-31, esp. 17, donde dos flautistas y dos muchachas con velo aparecen en el pedestal de una
estatuilla de Artemisa Éfesia en Roma. Quasten interpreta la escena como una ofrenda de incienso.
97. "Si bien la desigualdad entre los sexos era la regla en la esfera política, parece que los honores y las responsabilidades en la esfera
religiosa se dividían según algún otro principio. Las sacerdotisas parecen haber tenido los mismos derechos y deberes que los sacerdotes"
(Zaidman, "Las hijas de Pandora", 373).
Además, solo las mujeres realizaron ciertos rituales místicos en el festival Thesmophoria celebrado en muchas ciudades helénicas,
incluida Éfeso. Ver la parodia de Aristófanes (Thesntophoriazusae); cf. "Tesmoforia", Kl. Pauly; Marcel Detienne, "La violencia de las
damas bien nacidas: Mujeres en la tesmoforia", en La cocina del sacrificio entre los griegos, ed. M. Detienne y J.-P. Vernant (Chicago:
University of Chicago Press, 1989), 129-47; y Burkert, Greek Religion, 242-46.
98. Se dedicó una inscripción de fecha trajana / avisori civitatis Ephesiorum qui in statario negoiantur, "Al patrón de la ciudadanía de
Éfeso que hace negocios en el mercado de esclavos" (IvE 646). Se trataba de empresarios romanos que también poseían ciudadanía local.
99. Para las sacerdotisas de Artemisa nombradas por sus padres y antepasados, ver, por ejemplo, lyE 492, 508, 980-989A, 3059, 3072.
100. IvE 3072 (ca. AD 270) es un largo memorial para "la hija más extrañada" de Vedius Servilius Gaius, quien de manera similar
"cumplió los misterios a través de su padre Gayo". No es seguro si ella era una prytanis (abajo) o sacerdotisa de Artemis (especialmente
porque el Artemisium fue saqueado por los godos asaltantes solo unos años antes si la fecha es exacta). La prvtanis y gymnasiarca
Ploutarchos inscribió una oración a Hestia y Artemis en nombre de sus hijos, "sacerdotisas de Artemis" (IvE 1068).
101. Que estas jóvenes pudieran servir como sacerdotisas de Artemisa Efesia encaja con la comparación de Plutarco de sus
sacerdotisas con las vírgenes vestales romanas (Mor. 795D-E). Junto con esto, una inscripción rota de una sacerdotisa de Artemisa
menciona que provenía de una línea de antepasados ​ ​ que sirvieron en el "oficio de virgen" (eK n (xp9evwvfocl; lvE 990).
Para posibles sacerdotisas casadas, véase Auphidia Quintilia, "sacerdotisa (de Artemisa) y suma sacerdotisa (de Asia) de los templos
de Éfeso", que pagó por una estatua honoraria de su marido, "Tib. Claudio Elio Crispo el asiarca, agonotete de el gran Efesio (juegos),
secretario del pueblo, secretario del consejo de estado y todas las demás liturgias "(IvE 637). Sabemos que las sacerdotisas Kallinoe y
Hordeonia Paulina tuvieron hijos (IvE 615A, 981; cf. 690), pero no podemos decir si habían cumplido sus términos en el templo antes de
su matrimonio o después.
Aquiles Tatio dice: "Desde la antigüedad este templo [el Artemisio] estaba prohibido para las mujeres libres que no eran vírgenes.
Aquí sólo se permitía a hombres y vírgenes. Si una mujer no virgen entraba, la pena era la muerte" (Leucippe et Clitophon 7.13)
(traducción de J. Winkler, en Collected Ancient Greek Novels, 267). Sin embargo, existen algunas dudas sobre si Tatius tenía
conocimiento de primera mano de Éfeso.
 102. Compárese con la nota 12.
103. Como mínimo, la mayoría de las sacerdotisas tenían nombres romanos y presumiblemente eran hijas de ciudadanos
romanos. Según el derecho romano, se les imponían penas estrictas por prostitución; véase Gardner, Women in Roman Law, 127-34,
250-53.
104. Aunque a veces se propone la prostitución sagrada, digamos, en el culto de Afrodita en Corinto ("Prostitución", KI. Pauly
[4.11921), es una cuestión controvertida; ver Burkert, Greek Religion, 158, 408n9, cf. 108-9. En cualquier caso, no hay evidencia antigua
alguna de prostitución sagrada en Éfeso, a pesar de que se ha excavado allí un burdel (secular); cf. Otto Meinardus, El supuesto anuncio
del Lupanar de Éfeso, "Wiener Studien 7 (1973): 244-48.
105. También: "Cuando Fl (avius) Perigenes wasprytanis, Vedia Papiane era sacerdotisa de Atenea de por vida, T. Fl (avius) Julianus
era secretario del pueblo, cuando los batadores y blanqueadores de la diosa Artemisa estaban a cargo, (el siguientes) niños y niñas (ncd &
S Kdt nap8evot) presentaron el adorno (tov Koaµov) a la diosa "(sigue una lista que nombra a ocho niños, no niñas) (Neue Inschriften IX,
142-43). Cf. F. Sokolowski, "Un nuevo testimonio sobre el culto de Artemisa de Éfeso", Harvard Theological Review 58 (1965): 427-31.
106. "Panathenaia", en Kl. Pauly y TOC.
107. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, pág. 70.
108. Es decir, la oficina "epónima". Véase la serie: Robert K. Sherk, "Eponymous Officials of Greek Cities, IV", ZPE 83 (1990):
249-88; 84 (1990): 231 - 95; 88 (1991): 225 - 60; 93 (1992): 223 - 72; 96 (1993): 267 - 95. Sobre el prytany griego, ver "Prytanen",
K1. Pauhv ("erscheinen P. als Hochstmagistrate vieler Stadte an der W.-Kuste Kleinasiens"; 4.1206); "Prytaneis" en TOC; AHM Jones,
La ciudad griega (Oxford: Clarendon, 1940), 178-79.
109. Los principales testigos de las mujeres que actuaron como prytaneis provienen de las listas anuales de kouretes fechadas por los
prytaneis epónimos inscritos en el prytaneton. Las prytaneis se recopilan en Knibbe, Kureteninschriften, 162-64; y su "Neue
Kuretenliste", 125-27. Hay cincuenta y cuatro hombres y doce mujeres prytaneis desde el siglo I al III d.C., pero solo dos mujeres son del
siglo I d.C. Ninguna mujer está atestiguada como prvtaneis en inscripciones anteriores.
110. Simbolizado en la mitología griega cuando Prometeo engañó a Zeus dando fuego clandestinamente a los hombres y elevándolos
por encima de los brutos. En respuesta airada, Zeus creó una mujer "hermosa, malvada" (Kalov Kalov) (Pandora) (Hesíodo, Teogonia
562-612). La propia Hestia fue representada como "llama inmortal" y "siempre doncella" (aetitp0evoS) (IvE 1063-64) y corresponde a la
Vesta romana. Cf. Oster, "Éfeso como centro religioso", 1688-91.
I11. Reinhold Merkelbach, "Der Kult der Hestia im Prytaneion der Griechischen Stadte", ZPE 37 (1980): 77-92; cita de 79; cf. Knibbe,
Kureteninschriften, 101-5.
112. Cf. Merkelbach, "Kult der Hestia", 80. Un ejemplo epigráfico dice: "[Broken-see editors 'note for reconstruction from IvE 987] ...
(una mujer) realizó los sacrificios públicos e igualmente hizo las distribuciones [al consejo] y a la gerousia de los sacrificios y a la casa
del templo y a los sagrados vencedores de los juegos para Artemisa, [¿gastó?] su d [enarii?] privado debido a la generosidad (tas 00, oEoi;
iaS) de su padre por la prytania y [gymnasi] archy y todas las demás fil [antrópicas ...] "(Neue Inschriften XII, n. 21). Es posible que esta
niña-prvtanis y gvmnasiarca nunca haya puesto un pie en un gimnasio; cf. Waldo E. Sweet, Deporte y recreación en la antigua Grecia
(Nueva York: Oxford University Press, 1987), 134-44. En IvE 650, una madre "
113. Traducido con breves comentarios de AL Connolly, en New Docs, 4: 106-7.
114. El reglamento de IvE 10 ponía las actividades de la prytanis bajo la supervisión de un hierofante, quien se aseguraba de que todo
se hiciera de acuerdo con la "costumbre ancestral" (lratptoSvópos). (Recibió "la cabeza, la lengua y el cuero" de los animales sacrificados
como su porción debida.) La inscripción especificaba una multa para los prytanis negligentes; "Los kouretes y el hierofante deben hacer
exacciones por no prestar atención a cada punto en particular según lo especificado".
115. Además, la prytania ya no era siempre la oficina epónima en Éfeso fuera de las inscripciones kouretes; muchos en la era cristiana
están fechados por los mandatos del procónsul provincial o del secretario del pueblo. Por ejemplo: "[A Artemisa Efesia] y al emperador
César Augusto y al pueblo neocorado de los efesios, cuando P. Calvisius Ruso era procónsul. Erigido por Claudia Trophime, hija de
Philippos y Melissa, sacerdotisa y prvtanis, cuando Tib. Cl (audius) Aristio theasiarch era secretario (del pueblo), restaurado cuando J [ul)
ius Tiziano [nosotros] era secretario del pueblo "(lyE 508; AD 92-93). Kearsley dice erróneamente que la mujer prvtanis aquí es "el
funcionario por cuyo término se fecha la erección de una estatua en un lugar público" (New Does, 6:26). Claudia Trophime es la donante
de la estatua (¿de Domicia o Domiciano?); los oficiales epónimos son el procónsul y el granrrnateus.
116. En IvE 1064, la prytanis Tullia gastó generosamente sus propios fondos. Del mismo modo, un liberto imperial bajo Augusto, C.
Julius Nicephorus, contribuyó en gran medida a los juegos y sacrificios en Éfeso. Su generosidad probablemente explica cómo alguien
que había sido servil podría convertirse en "prvtanis de por vida" (IvE. 859, 859A).
117. Por ejemplo: "Especialmente en Asia Menor las mujeres desplegaron actividad pública ... y varias de ellas obtuvieron el más alto
sacerdocio de Asia, quizás el mayor honor que se le puede dar a cualquiera" (James Donaldson, citado en Women in the Earliest Iglesias,
por Ben Witherington III [Cambridge: Cambridge University Press, 19881, 14; y en Kroeger y Kroeger, No sufro una mujer, 93). La
clasificación de los sacerdocios que implica la frase de Donaldson "sumo sacerdocio de Asia" es engañosa. No había otros sacerdocios
del culto imperial provincial, y estos sacerdotes no tenían ningún papel ex officio en otros cultos.
118. SRF Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); y S.
Friesen, Twice Neokoros; cf. H. Engelmann, "Zum Kaiserkult in Ephesos", ZPE 97 (1993): 279-89.
119. Por ejemplo, la reina Laodice III, esposa de Antíoco III, recibió un culto en agradecimiento por haber establecido dotes para las
hijas de ciudadanos pobres de Lasos (ca. 196 aC). El culto fue servido por una "sacerdotisa de Afrodita Laodice" soltera e incluyó "una
procesión en el cumpleaños de la reina y sacrificios de todas las novias y novios a la reina" (en Price, Rituals and Power, 30).
120. Por ejemplo, ver IvE 9 para una lista de nombres de unos treinta sacerdotes efesios de Roma de ca. 51-17 a. C. También se
conocen los cultos estatales para romanos individuales. Por ejemplo, vea una dedicatoria de Titus Peducacus Canax del reinado de Nerón
(IvE 702). Entre sus otros oficios, Canax fue "sacerdote de Roma y de Publio Servilio Isaurico". El culto de Isauricus, que fue un
gobernador provincial excepcionalmente benéfico (46-44 a. C.), se extendió hasta el siglo II d. C. en Éfeso.
El título "sumo sacerdote (de Roma y Augusto)" entró en uso a principios del siglo I, y "sumo sacerdote de Asia" unas décadas más
tarde. Véanse las listas de sumos sacerdotes, sumas sacerdotisas y asiarcas en Friesen, Twice Neokoros, 172-208; y Margarete Rossner,
"Asiarchen and Archiereis Asia", Studii Clasice 16 (1974): 112-42.
121. Por ejemplo, estos hermanos y hermana joven (?) Sirvieron a la familia imperial en Éfeso durante el reinado de Tiberio:
"Entonces, los siguientes son sacerdotes de por vida con doble participación (de carne de sacrificio) y excepción de deberes: [Servilius]
El mismo Bassus [sacerdote] de Artemisa; Servilia Secunda (sacerdotisa) del Deméter Karpophoros de Augusto; y (Servilius) Proclo
(sacerdote) de los hijos de Druso César el nuevo Dioscuri "(IvE 4337). (Livia Augusta, esposa de Augusto y madre de Tiberio, recibe
rango divino por asociación con Deméter, aunque su divinización oficial no fue decretada hasta el reinado de Claudio; cf. Price, Rituals
and Power, 63-64. Y los Dioscuri fueron Cástor y Polideuces, gemelos mitológicos de Zeus. Los gemelos fueron cuernos de Druso, hijo
de Tiberio, y Livila alrededor del año 19 d. C. [Tácito, Annales 2.84]).
122. Véase Friesen, Twice Neokoros, 85-88.
123. Vedia Marcia (IvE. 1017; ver arriba) y Julia Lydia Laterane, esposa del "princeps de los Efesios" (Plinio, Epistulae 6.31) y sumo
sacerdote de Asia, Tib. Claudius Aristio WE 424A et al.). Friesen enumera seis sumas sacerdotisas del siglo I d.C. en toda la provincia
(en comparación con docenas de sumos sacerdotes). Su total es de veintinueve sumas sacerdotisas que cubren aproximadamente un
período de 150 años en comparación con más de cien sumos sacerdotes (y un número igualmente alto de asiarcas); véase Twice
Neokoros, 172-208.
124. Datación de 1 Timoteo a la segunda mitad del reinado de Nerón; cf. D. Carson, D. Moo y L. Morris, Introducción al Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 372-73.
125. Cf. Friesen, Tivice Neokoros, 81-89.
126. Como ejemplo para los sumos sacerdotes: "El concilio [y el pueblo] honraron a T. Flavi [nosotros Montano,] ... sumo [sacerdote
de Asia del templo en] en Éfeso del koinon de Asia ... completó el teatro y lo dedicó durante su sumo sacerdocio, patrocinó (gladiadores)
combates y cacerías individuales, también organizó un banquete para los ciudadanos y dio 3 den (arii) a cada uno "(lvE 2061; ca.
102-116 d.C.). Los sumos sacerdotes y sacerdotisas tenían privilegios ceremoniales en los eventos del culto, por supuesto, algo así como
el gran mariscal de un desfile moderno. Cf. Price, Ritual and Power, 101-32, 188-91, 207-33, et passim.
127. La puntuación aquí probablemente sea correcta: la inscripción honorífica, no el sumo sacerdocio en sí, se le dio a Claudia debido
a las bondades. Véase también Tata de Afrodisias "quien, como sacerdotisa del culto imperial por segunda vez, suministró aceite dos
veces a los atletas en botellas de mano" (traducción en Kraemer, Ménades, 216).
128. Véase Jurgen Deininger, Die Provinziallandtage der Romischen Kaiserzeit (Munich: Beck, 1965), 18; y Friesen, Twice Neokoros,
89-92. Un deber importante de los delegados provinciales era enviar diputaciones a Roma para presentar cargos de mal gobierno contra
los procónsules; cf. PA Brunt, "Cargos de mala administración provincial bajo el Principado temprano", Hist. 10 (1961): 189-227.
129. Cfr. Yo Tim. 2: 9, 15; Tito 2: 4-5. La inscripción de Ammia se encuentra en Kearsley, en Neu Docs, 6: 26-27; pero su conclusión
de esta evidencia es un poco extraña: "Algunas mujeres dieron un paso más allá de las convenciones del anonimato social y la fidelidad
doméstica [sicl".
130. Richard D. Sullivan, "Sacerdocios de la aristocracia dinástica oriental", en Studien zur Religion turd Kultur Kleinasiens, 2:
914-39.
131. Por ejemplo, el hecho de que tanto hombres como mujeres se refieran ocasionalmente a su ascendencia de sacerdotisas como un
signo de ascendencia noble es un signo del valor honorario del sacerdocio (por ejemplo, IvE 810, 933, 994 y 4336).
132. "No deberíamos apresurarnos a equiparar el servicio a las deidades antiguas con el poder y la autoridad ... El servicio de las
mujeres como sacerdotisas y otros funcionarios de culto en la Grecia clásica, particularmente al servicio de diosas que funcionaban como
paradigmas de las mujeres adecuadas, proporciona un ejemplo. Hay poca evidencia de que tales sacerdocios extendieran el alcance de las
actividades públicas de las mujeres más allá del contexto de culto específico a las esferas políticas, económicas y sociales más amplias,
incluso cuando reconocemos que la delimitación misma de lo religioso de otras esferas de la humanidad la actividad es una concepción
moderna "(Ross Kraemer, Her Share of the Blessings: Women's Religions between Pagans, Jewish, and Christians in the Greco-Ronan
World [Nueva York: Oxford University Press, 1992], 90).
133. Craig S. Keener, Paul, Mujeres y esposas: El matrimonio y el ministerio de mujeres en las cartas de Pablo (Peabody, MA:
Hendrickson, 1992), 83 (sobre I Cor. 14: 34-35); ver 107-13 para un razonamiento similar para 1 Tim. 2.
134. Éfeso se estremeció con "un coro de retóricos y sus ruidosos aplausos", según Tácito (Dialogus de oratoribus 15.3).
135. Decir que las mujeres fueron descalificadas para enseñar en la iglesia cristiana simplemente porque no asistieron a escuelas
especializadas en retórica o filosofía es demasiado. Pablo rechazó específicamente los artificios de los sofistas y retóricos como el
componente esencial de su propia predicación (1 Cor.1: 17; 2: 1-2; etc.), y no se esperaban tales calificaciones para maestros y ancianos
varones (1 Tim. .3: 1-7; Tito 1: 5-9).
136. Son "T (ib.) Claudius Flavianus Dionysius rhetor" (IvE 426; 3047; Philostratus, Vit. Soph. 1.22); T. Flavius ​ ​ Damianus (IvE
672a-b, 676a, 678a, 735, 811, 2100, 3029, 3051, 3080-81), "un hombre muy ilustre", prominente donante de edificios y concejal de la
ciudad (Philostatus, Vit. Soph. 2,23); Adriano de Tiro, "el sofista" (IvE 1539); P. Hordeonius Lollianus (IvE. 20), el sofista que "fue el
primero en ser designado a la cátedra de retórica en Atenas" (Philostratus, Vit. Soph. 1.23), cuya hija era sacerdotisa de Artemis (IvE.
984) ; Ofellius Lactus, filósofo platónico WE 3901); (?) ius Secundinus de Tralles, "el filósofo platónico" (IvE 4340); L. Vevius Sevens,
"el maestro" (IvE 611); Soterus de Atenas, conocido por sus discípulos como el "principal sofista" (IvE. 1548), sino como un mero
"juguete de los griegos" en opinión de Filostrato (Philostratus, Vii. soph. 2.23). Tenga en cuenta que la lista de µa0t12ai de Soter us son
todos varones (IvE 1548). Ver Neue Inschriften VIII, 149-50, para una diatriba filosófica inscrita que se originó en una escuela de
Éfeso; ibid., 136-40, analiza las exenciones fiscales de los sofistas. Cf. GW Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire (Oxford:
Clarendon, 1969) y Broughton, RAM, 853-55.
Todos los médicos nombrados en las piedras de Efeso son varones; por ejemplo, Tib. Claudius Demostratus Caelianus, asiarca,
granunateus, prytani.s y sacerdote de Asclepio (lvE 278, 643, 719, et al.); cf. lvE 1162, 2304 y 4101 A; y Broughton, RAM, 851-53.
137. Obviamente, el constructo feminista de Éfeso vuelve a flaquear en este punto.
138. Ver HI Marrou, A History of Education in Antiquity, trad. George Lamb (1956; representantes, Nueva York: New American
Library, 1964), 76. Contraste, por ejemplo, Keener, Paul, Women and Wives, 97n66.
139. "La casa privada parece haber sido el lugar más popular para que los filósofos y sofistas impartieran sus clases" (Stanley Stowers,
"Social Status, Public Speaking and Private Teaching: The Circumstances of Paul's Preaching Activity", Novion Testa mentum 26
[ 1984]: 66). Una pintura mural de Sócrates en una casa de Éfeso del siglo I puede marcar la casa como un salón de conferencias. El
mural aparece en la portada de un volumen de Penguin de Platón (Early Socratic Dialogues, ed. T. Saunders [Harmondsworth, Eng .:
Penguin, 19871). También había un "auditorio" en Éfeso para conferencias públicas (IvE 3009); cf. CJ Hemer, "Audeitorion", TvnBul 24
(1973): 128. Para la "escuela de Tyrannus" de Hechos 19: 9, véase Baugh, "Paul and Ephesus", 120-25.
140. Véase William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 252; cf. Susan Guettel Cole,
"¿Podían leer y escribir las mujeres griegas?" en Reflexiones de mujeres en la antigüedad, ed. H. Foley (Nueva York: Gordon & Breach
Science, 1981), 219-45.
 141. Por ejemplo, Telesilla de Argos (Plutarco, Moe 245C-F); cf. mujeres poetas en Lefkowitz y Fant, Women's Li / e, 4-10. El
trabajo clásico de Samuel Dill sigue siendo útil para las mujeres romanas aquí: Roman Society from Nero to Marcus Aurelius (Londres:
Macmillan, 1905), 79-80.
142. Contamos con la dedicatoria de acción de gracias de la niña-prvtanis Aurelia Juliane UvE. 1066; ver arriba), aunque solo
podemos suponer que en realidad fue escrito por ella. No está particularmente inspirado y sigue líneas estándar. También tenemos dos
oraciones dedicatorias de pretanis Tullia (ver más abajo), que son métricas con un vocabulario claramente poético (lvE 1063-64). Ver
Dill (Roman Society, 80) para una referencia a "Balbilla, un amigo de la esposa de Adriano", quien escribió versos griegos sobre el
Coloso de Memnon. Esta es Julia Balbilla, la nieta efesia (?) De Tib. Claudius Balbillus, un efesio que sirvió como prefecto de Egipto y
fue probablemente el astrólogo de la corte de Nerón (Suetonio, Nerón 36; lvE 3041-42), fundador de los juegos de Balbillcia en
Éfeso; cf. PWSup 5: 59-60.
143. A la luz de Hechos 19:19, estos Iitterae pueden haber incluido obras sobre magia y hechizos.
144. Véase JJ Pollitt en The Oxford History of Classical Art, ed. J. Boardman (Oxford: Oxford University Press, 1993), 247, no. 242.
Ver fotos no. 89, 92, 94-95, 116A, 126, 130, 132, et al. para las mujeres griegas mostradas en monedas, jarrones y estatuas, y placa xxii,
no. 325A, fot- un adorno de oro para el cabello con zafiros y perlas de un período posterior. Cf. "Haartracht. Haarschmuck", Kl. Pauly.
145. Por ejemplo, se encontró un retrato de Livia (con un peinado algo elaborado) en una vivienda privada en Éfeso; ver Maria
Aurenhammer, "Romische Portrats aus Ephesos: Neue Funde aus dem Hanghaus 2", JOAI 54 (1983): Beiblatt, 105-12 (fotos 1-3). Véase
también Jale Ivan y Elisabeth Rosenbaum, Roman and Early Byzantine Portrait Sculpture in Asia Minor (Londres: British Academy,
1966) para los retratos asiáticos de Livia (lámina VII), Octavia (lámina VIII-peinado muy elaborado) y Agrippina la mayor y el más
joven (láminas XI-XII).
146. Por ejemplo, el retrato de una mujer de Éfeso refleja el peinado de Octavia y Livia (cf. Ivan y Rosenbaum, Escultura de retratos
romana y bizantina temprana, láminas LXXXI, núm. 140, y láminas VII-VIII, núms. 11-12 , y las observaciones de la p. 123). Ver placa
LXIV, no. 109, para otra provinciana con el mismo estilo.
147. Para los hombres, la exhortación equivalente de Pablo era evitar la obsesión por "esculpir el cuerpo" en el gimnasio en lugar de la
piedad (1 Ti. 4: 8).
148. "La peluquería y el maquillaje elaborados formaban parte de la autopresentación de las putas de clase alta" (es decir, "damas de
sociedad de vida relajada", como las describe Juvenal [Satire 6)) (Gardner, Women in Roman Law, 251) .
149. Cfr. DWJ Gill, "Corinth: A Roman Colony in Achaea", BZ 37 (1993): 259-64.
150. Sharon Hodgin Gritz, "El papel de la mujer en la iglesia", en El pueblo de Dios: Ensayos sobre la iglesia de los creyentes, ed. P.
Basden y DS Dockery (Nashville: Broadman, 1991), 308.
151. Véase, por ejemplo, las variadas y desafiantes responsabilidades descritas para una novia griega de catorce años (Jenofonte,
Oeconomicus, libro 7). Vea también las muchas áreas de especialización del ama de casa en Prov. 31.
152. Laura Ingalls Wilder, The Long Winter (1940; repr., Nueva York: HarperCollins, 1971), 4; énfasis añadido.
153. Ver esp. David Cohen, "Reclusión, separación y la condición de la mujer en la Atenas clásica", G&R 36 (1989): 3-15.
154. Las conclusiones seminales de Gerd Theissen sobre los diversos estratos sociales representados en la iglesia de Corinto pueden
mantenerse también para Éfeso. Esta fue una de las principales conclusiones de mi "Pablo y Éfeso" (p. Ej., P. 202). Véase Theissen,
"Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde", ZNW 65 (1974): 232-72; traducido como "Estratificación social en la comunidad
de Corinto", en The Social Setting of Pauline Christianity (Filadelfia: Fortaleza, 1982), 69-119. Cf. Alan Padgett, "Mujeres ricas en
Éfeso: 1 Timoteo 2: 8-15 en el contexto social", Interpretación 41 (1987): 19-31 (aunque no puedo estar de acuerdo con su exégesis del
pasaje objetivo).
155. El complejo de la "casa de la pendiente" (Hanghaus) de Éfeso es un hallazgo arqueológico claramente rico. Originarias del siglo I
d.C., las viviendas privadas conectadas de varios pisos miden hasta 3,000 pies cuadrados cada una y contienen ricos frescos y otras obras
de arte, patios de peristilo y plomería interior. Cf. Elliger, Ephesos, 71-78.
156. ¿Fue heredada la tumba o el oficio de kosmeteira?
157. Del libro 4 de la antología de Joannes Stobaeus, al que se accede a través del Thesaurus Linguae Graecae de la Universidad de
California, Irvine.
Capítulo 2: Una palabra importante
1. Al Wolters, "Un estudio semántico de AuOevrrlS y sus derivados", Revista de cristianismo y judaísmo grecorromano 1 (2000):
145-75.
2. David Huttar, "ATOENTEIN in the Aeschylus Scholium", JETS 44 (2001): 615-25.
3. De hecho, es desalentador que, después de los avances académicos en nuestro conocimiento durante la última década, académicos
aparentemente bien intencionados y ciertamente bien entrenados como Richard Kroeger y Catherine Kroeger todavía se aferren a
definiciones incongruentes y sin fundamento de auOevtew. Para un ejemplo reciente, véase Richard Kroeger y Catherine Kroeger,
"Unidad 6: Ahora para el difícil", en Mujeres ancianos: ¿Llamadas por Dios? En línea en http: // first presby.org/womenelders.htm#Unit6
(consultado el 1 de marzo de 2005). Algo antes, LL Belleville no demostró ningún conocimiento de las ganancias en nuestra
comprensión que se han logrado después de los trabajos ampliamente criticados en la primera edición de este artículo. Véase Women
Leaders and the (/ torch:.? ('Racial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000) y los argumentos casi idénticos en James R. Beck y Craig L.
4. CC Kroeger, "Herejías antiguas y un verbo griego extraño", Refonned Journal 29 (1979): 12-15.
5. Carroll Osborn, "A1OENTEf2 (1 Timothy 2:12)", Restoration Quarterly 25 (1982): 1-12. Véase también AJ Panning, "A
YOENTEIN-A Word Study", Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-91, que también discrepa del artículo de Kroeger's
Reformed Journal.
6. GW Knight III, "AYVENTE2 en referencia a las mujeres en I Timothy 2.12", NTS 30 (1984): 143-57.
7. LE Wilshire, "The TLG Computerand Más Referencia a AY0ENTES2 en I Timothy 2.12", NTS 34 (1988): 120-34.
8. Ibíd., 131.
9. Toda su serie de preguntas sobre I Timoteo 2, terminando con la pregunta "¿No argumenta el pasaje extenso de I Timoteo que el
concepto de 'autoridad' es una consideración de yesca?" da evidencia de esto. Véase ibid., 130-31.
10. LE Wilshire, "1 Timothy 2:12 Revisited: A Reply to Paul W. Barnett y Timothy J. Harris", EQ 65 (1993): 53.
11. RC Kroeger y CC Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Tnrothv 2: 11-15 a la luz de la evidencia antigua (Grand Rapids:
Baker, 1992), 84-104, 185-88.
12. El especialista debe consultar el apéndice 2 de la primera edición de este volumen para obtener una cita completa de cada caso en
griego junto con las traducciones.
 13. Saussure también reconoció el reverso: si bien cualquier hablante individual tiene su uso inmediato y previsto del idioma, existe
un patrón general de cómo se usa el idioma en suma o en conjunto. El uso personal del lenguaje que Saussure llama la parole y el patrón
generalizado que titula la langue. La langue debe existir o nadie podría comunicarse con otro y la sociedad caería en el solipsismo
lingüístico. Se puede hablar de lo que dicen los "hablantes de inglés", no simplemente de lo que dice "un hablante de inglés".
14. Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language (Londres: Kegan, 1937), 2.
15. "El aspecto combinativo del habla es, por supuesto, de capital importancia, ya que implica que el habla está constituida por la
recurrencia de signos idénticos: es porque los signos se repiten en discursos sucesivos [con diferentes hablantes] y dentro de uno y un
mismo discurso (aunque se combinen de acuerdo con la diversidad del habla de varias personas) que cada signo se convierte en un
elemento del lenguaje; y es porque el habla es esencialmente una actividad combinativa que corresponde a un acto individual y no a la
creación pura . " Véase Roland Barthes, Elements of Semiology, trad. A. Lavers y C. Smith (Nueva York: Hill & Wang, 1968), 15.
16. Lo mismo debe decirse cuando una palabra aparece en diferentes lugares con distintos significados. Si un significado bien
documentado es aparentemente apropiado para el contexto bajo investigación, y los otros significados raros son extraños o extraños, toda
la carga de la prueba recae en el exégeta para mostrar por qué el significado aparentemente apropiado no debería ser adoptado.
17. Compárese Loyioµat / Xoyo ;, 84vaµat / 8tivagt5, napaxaXw / naparclr) 'oc, etnatatew / etnator, & anotew / Seanotrlc.
18. Al ignorar esta importante advertencia, Belleville no es el primer exégeta que se atasca en un atolladero léxico. Después de
intentar sintetizar los significados del sustantivo, el adjetivo y el verbo que se encuentran en la Biblia griega, solo puede estar de acuerdo
pesimistamente con Philip Payne en que "es precario negarle algo a las mujeres sobre la base del significado incierto de un verbo que no
ocurre en ninguna otra parte de la Biblia. Es aún más precario asumir que el significado es "tener autoridad sobre" (Women Leaders,
175). Finalmente, concluye con "sugerencias" sobre lo que podría significar el verbo, incluso afirmando que "instigar la violencia" es el
"significado más común de este grupo de palabras" (ibid., 176). De hecho, no se puede encontrar ni un solo caso del verbo que alguna
vez signifique esto. Una revisión cuidadosa de las historias separadas de los sustantivos afines, el adjetivo y el verbo proporcionará una
aclaración adecuada. El excelente gráfico de Wolters ("Semantic Study", pág. 171) eliminará las dudas de todos menos de los escépticos
más fervientes.
19. Hesiquio de Alejandría (siglo V d.C.) señaló en su léxico:

Hesiquio solo es conocido por nosotros en un manuscrito del siglo XV d.C., y se sabe que la obra ha sufrido redacción en muchos
lugares. Por lo tanto, no es útil como recurso principal para nuestros propósitos. Sin embargo, al menos corrobora la importante
distinción entre verbo y sustantivo que he intentado subrayar aquí. Véanse las entradas A8259-60 del Hesvchii Alexandrini Lexicon,
vol. 1, ed. Kurt Latte (Hauniae, Den .: Munksgaard, 1953), 279.
20. El corpus griego incluye como mínimo unos 60 millones de palabras de texto (Thesaurus Linguae Graecae Newsletter 20 [mayo
de 1992]: 3) cuando se incluyen los papiros editados conocidos. El verbo avOEVtew aparece unas 110 veces, incluido su uso en varias
citas de 1 Tim. 2.
21. Compare el número de citas encontradas en otros lexicógrafos: Lampe (30), BDAG (14+), Sófocles (11) y LSJ (4), incluidas las
citas de I Tim. 2:12.
22. Ver, por ejemplo, Belleville, quien sostiene que debido a que Pablo no usó la palabra más frecuente e ~ ouvta ~ Ety, debe haber
algún significado esotérico para au9EvtrIv exclusivo de la situación de Efeso (Mujeres líderes, 175). Esto seguramente se contradice con
el uso de atiOEvteiv en BGU 1208, que es una correspondencia privada ordinaria de un hermano a otro sobre "sucesos en la granja" que
data del 27 a. C. Ciertamente fue escrito por un individuo alfabetizado, pero difícilmente podría ser una pieza más mundana y ordinaria
de entre los papiros de Egipto. Utiliza nuestro verbo con el sentido "Usé mi autoridad para insistir en que él hiciera lo correcto y lo
justo".
23. He hecho dos excepciones a esto. Entre los padres de la iglesia, encontramos una cita directa de 1 Tim. 2:12 apareciendo más de
veinte veces. Obviamente, esta cita ofrece poca ayuda léxica para comprender el significado de av9EVtew y, por lo tanto, no se ha
considerado. También hay diez usos del a69EVtew verbal en cuatro recensiones separadas del Romance de Alejandro. Si bien se cree
que esta "historia" de Alejandro Magno fue escrita por un cierto pseudo-Calístenes alrededor del año 300 d. C., no está del todo claro en
qué siglo debemos fechar los textos en cuestión. Michael Grant (Autores griegos y latinos [Nueva York: Wilson, 19801, 81) afirma que
el "trabajo sólo está disponible en ediciones del Imperio Romano posterior". Pero las citas en cuestión son del griego medio y parecen
provenir del manuscrito bizantino tardío mencionado por A. P. Kazhdan, Diccionario Oxford de Bvzantium, vol. 1 (Oxford: Oxford
University Press, 1991), 58. Por lo tanto, se encuentran más allá del período de consideración para este estudio.
24. Al mismo tiempo, observamos que nuestro enfoque tiene una limitación práctica. Debido al número relativamente menor de
referencias al verbo avOEvtew en la literatura griega, en uno o dos puntos más pequeños nuestros resultados carecen del nivel de
claridad que desearíamos. Por lo tanto, otros enfoques con una mayor dependencia de los orígenes de las palabras y la historia de su uso
han resultado útiles para proporcionar más conocimientos. Una comparación con la historia de los sustantivos afines puede ofrecer una
explicación para el dato caprichoso ocasional que parece caer fuera de los límites claros y predecibles. Los resultados de los mejores
estudios de este tipo se incluyen para formar nuestras conclusiones en esta segunda edición.
25. Este es un aumento de tres con respecto a la edición anterior. Estoy en deuda con Wolters ("Semantic Study", 157) por identificar
que no solo hay un uso de atiOevtew en la Scholia Graeca del siglo X en Horneri Ihadem, que cité, sino que el origen de ese escolio es
desde el principio. siglo a. C. al escritor del siglo I d. C. Aristonicus Alexandrinus, De signis Iliadis, 9.694. Por lo tanto, esta última cita
proporciona una certificación de mi significado número 4 en la tabla 2.2 mucho más cercana a la época del Nuevo Testamento de lo que
había reconocido. Una segunda adición, también encontrada por Wolters (ibid., 159) es de AS Hunt y EJ Goodspeed, The Tebtunis
Papyri: Part 2 (Londres: Frowde, 1907), P.Tebt. 276.28, que se encuentra en la página 31. Si la reconstrucción textual es correcta, es una
instancia del tiempo futuro de au0rvtew con el significado "gobernará".
26. Este material se recopiló originalmente mediante búsquedas informáticas de dos CD-ROM: (1) Greek Docurnentarv (CD-ROM 6)
y (2) Thesaurus Linguae Graecae (CD-ROM D). El primer recurso mencionado incluye papiros documentales (así como ostraca)
preparados por la Universidad de Duke, con la ayuda de la Universidad de Michigan, e inscripciones griegas preparadas en la
Universidad de Cornell, la Universidad Estatal de Ohio y el Instituto de Estudios Avanzados (Princeton, Nueva Jersey). ). El CD-ROM 6
contiene más de 130 ediciones de papiros, incluidas colecciones importantes como BGU, POxy, PLond, PFamTebt, etc. El CD-ROM del
documental griego es publicado por el Instituto de Humanidades Packard, Los Altos, CA. El segundo recurso mencionado, CD-ROM D
del Thesaurus Linguae Graecae, fue preparado por la Universidad de California, Irvine. La edición actual del Thesaurus Linguae Graecae,
CD-ROM E, se puede buscar con cualquier Pentium PC y una amplia gama de software, incluido TLG Workplace 9.0 de Silver
Mountain Software (info @@ silvermnt.com). Se realizaron búsquedas para encontrar todas las apariciones de air0evto ((69EVt-,>
1159evt-). Los resultados de estas búsquedas se compararon con los resultados de búsquedas manuales de lexicógrafos publicados,
antiguos y modernos, incluidos los que se enumeran en la tabla 2.1.
Es muy probable que se deba a una mala interpretación del texto y una etimologización tardía del escoliasta que "creó" este
significado para el verbo. En su análisis independiente, Wolters llega a una conclusión similar sobre los orígenes de este supuesto
significado: "Es mejor tomar este uso inusual como una hipercorrección aticista por parte de un erudito bizantino" ("Semantic Study",
169). Según Huttar, la otra forma del escolio es mucho más antigua, y tal vez encuentre su origen en el siglo I o II d.C. No ve ninguna
razón por la que el significado no debería ser el mismo que mi número 4 anterior. Creo que Huttar ha demostrado de manera convincente
que el significado "asesinar" no existe para el verbo. Este juicio se apoya además en fundamentos etimológicos que siguen a la
conclusión de Wolters: "
28. Esto no debe confundirse con "dominante". La distinción entre "dominar" y "dominar" se vuelve importante en la exégesis de 1
Timoteo 2. Por lo tanto, los dos términos no deben tomarse como intercambiables. Para "dominar", un verbo transitivo, The Compact
Oxford Dictionary of the English Language (Oxford: Oxford University Press, 1971), ad loc., Da el significado de "dominar, tener una
influencia dominante sobre Maestro." En el contexto de algunas relaciones humanas, esto podría tener una connotación negativa, pero no
es intrínsecamente así. En contraste, "domineer" se define como un verbo intransitivo que significa "gobernar o gobernar arbitraria o
despóticamente ... ejercer la autoridad de manera autoritaria". Por lo tanto, dominar y dominar no son sinónimos a menos que se
demuestre que la dominación se considera impropia. Belleville parece haber sido víctima de esta confusión y, en todos los casos,
ciertamente ha confundido el sustantivo con el verbo cuando dice: "Los astrónomos del siglo II [sic] hablan sobre el 'dominio de Saturno
sobre Mercurio y la luna'" (Mujeres líderes , 175). La referencia es a Ptolomeo, Tetrabiblos 3.13. De hecho, Ptolomeo usa el verbo en
este punto. FE Robbins en la serie Loeb Classical Library traduce el pasaje más completo de esta manera (cursiva agregada para indicar
el verbo): "Si Saturno solo es el regente del alma y domina a Mercurio y la luna, si tiene una posición digna con respecto al universo y
ángeles, hace a sus súbditos amantes del cuerpo. Robbins claramente no quiere decir nada peyorativo como "dominante" aquí. Para
confirmarlo, véase EA Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (Nueva York: Scribner's, 1887), 276, que
enumera este mismo ejemplo bajo el significado de "tener poder sobre, tener autoridad sobre".
29. El Léxico de Hesiquio está de acuerdo con esta evaluación. Bajo la entrada de Tjyeito, el imperfecto de Tjyeopat (yo dirijo),
Hesiquio define esto con "1) u8ev'ret, tjpxev", de a66evtew y apxw, respectivamente. Véase Hesiquio, entrada H49.
30. Orígenes (murió ca. 253 dC), en lo que puede ser el comentario más antiguo existente sobre I Tim. 2:12, cita el versículo y luego
parece pasar a definir (66evteiv con las palabras tjyeµova yiveaOat t6i [toG ovpoS], "ser un gobernante [sobre un hombre] al hablar".
Véase la p. 42 del texto citado en C. Jenkins, "Documentos: Orígenes en I Corintios", Journal of Theological Studies 10 (1909): 29-51.
31. La elección de Parker de "déspota" ilustra un fenómeno estrechamente relacionado en inglés: "déspota" denota "gobernante
único". A través de repetidas hipérboles, ha llegado a connotar algo así como "tirano". Por lo tanto, encuentro algo decepcionante que IH
Marshall y PH Towner, en su comentario por lo demás magistral y lúcido (The Pastoral Epistles, International Critical Commentary
[Edimburgo: Clark, 1999], 454-71), no parecen haber apreciado completamente mi punto aquí, aunque debo confesar que en la primera
edición no expuse mi caso tan claramente como debería haberlo hecho. Como se indica en el sentido 2a, "obligar, influir", cuando
Crisóstomo busca usar la palabra av9evtew en un sentido peyorativo en sus Sermones del Génesis, encuentra necesario agregar la palabra
"incorrectamente". Así, cuando nos volvemos a las Homilías de Crisóstomo sobre Colosenses (el único dato de apoyo para el significado
de 2c), estamos en terreno firme al suponer que está usando la palabra allí como aliado perholic para significar "jugar al tirano". Y como
señalamos anteriormente, la hipérbole es un uso exagerado del lenguaje, más allá de su significado normal, por efecto retórico. Además,
notamos que el pasaje de Homilías sobre Colosenses se encuentra en un contexto altamente retórico. Por lo tanto, la carga de la prueba
recae directamente sobre el exegeta si desea reclamar el significado de 2c en I Tim. 2:12, porque esto sería precisamente contrario al uso
normal. Me temo que Marshall y Towner no han soportado con éxito la carga de esa prueba por varias razones: estamos en terreno firme
al asumir que está usando la palabra allí como aliado adicto, para significar "jugar al tirano". Y como señalamos anteriormente, la
hipérbole es un uso exagerado del lenguaje, más allá de su significado normal, por efecto retórico. Además, notamos que el pasaje de
Homilías sobre Colosenses se encuentra en un contexto altamente retórico. Por lo tanto, la carga de la prueba recae directamente sobre el
exegeta si desea reclamar el significado de 2c en I Tim. 2:12, porque esto sería precisamente contrario al uso normal. Me temo que
Marshall y Towner no han soportado con éxito la carga de esa prueba por varias razones: estamos en terreno firme al asumir que está
usando la palabra allí como aliado adicto, para significar "jugar al tirano". Y como señalamos anteriormente, la hipérbole es un uso
exagerado del lenguaje, más allá de su significado normal, por efecto retórico. Además, notamos que el pasaje de Homilías sobre
Colosenses se encuentra en un contexto altamente retórico. Por lo tanto, la carga de la prueba recae directamente sobre el exegeta si
desea reclamar el significado de 2c en I Tim. 2:12, porque esto sería precisamente contrario al uso normal. Me temo que Marshall y
Towner no han soportado con éxito la carga de esa prueba por varias razones: Además, notamos que el pasaje de Homilías sobre
Colosenses se encuentra en un contexto altamente retórico. Por lo tanto, la carga de la prueba recae directamente sobre el exegeta si
desea reclamar el significado de 2c en I Tim. 2:12, porque esto sería precisamente contrario al uso normal. Me temo que Marshall y
Towner no han soportado con éxito la carga de esa prueba por varias razones: Además, notamos que el pasaje de Homilías sobre
Colosenses se encuentra en un contexto altamente retórico. Por lo tanto, la carga de la prueba recae directamente sobre el exegeta si
desea reclamar el significado de 2c en I Tim. 2:12, porque esto sería precisamente contrario al uso normal. Me temo que Marshall y
Towner no han soportado con éxito la carga de esa prueba por varias razones:
(I) En su análisis de atiOrvtew en I Tim. 2:12, después de reconocer que las definiciones que presenté en la primera edición de este
capítulo eran "ampliamente convincentes" (Epístolas Pastorales, 456), continúan construyendo su exégesis sobre lo que es a priori la
definición menos probable de la palabra, afirmando que la palabra tiene "el matiz del ejercicio del poder autocrático que está presente en
varios ejemplos. Este significado encaja mejor en el contexto, que se caracteriza por la argumentación y la intimidación dogmática" (ibid.,
458). ¿Pero es así? El carácter y la textura de las Homilías sobre Colosenses de Crisóstomo es compasivo y tierno, y particularmente en
la sección en cuestión, tiene como objetivo tirar de las cuerdas emocionales del corazón de sus oyentes. Acerca de Crisóstomo y estas
transcripciones de su predicación oral, escribe John A. Broadus: " Muy pronto descubrirá que está profundamente serio y todo vivo. El
cristianismo es para él una realidad viva ... Podemos discernir lo que nos parecen graves errores de opinión doctrinal, pero sentimos los
pulsos vivificantes del genuino amor y celo cristianos. ¡Y cómo se compadece plenamente de sus oyentes! Los conoce a fondo, los ama
ardientemente, tiene un temperamento similar, comparte no poco los defectos de su época y raza, como siempre debe ser el caso de un
orador o poeta verdaderamente inspirador. Incluso cuando se le reprende severamente, cuando arde de indignación, nunca parece ajeno,
nunca se mantiene apartado, sino que se lanza entre ellos, en un transporte de deseo de detener, rescatar y salvar "(" San Crisóstomo
como homilista ", en Los Padres Nicenos y Post Nicenos, editor de Philip Schaff, primera serie I repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1979J,
13: v-vii). ¿Soy Timoteo moldeado en el mismo molde retórico que estas obras de Crisóstomo? No parece que sea así. Más bien, lo que
tenemos a lo largo de todo I Tim. 2 parece tener un tono mucho más desapasionado. En I Tim. 2, lo que encontramos estructuralmente es
un mandato seguido de la base teológica de ese mandato. Marshall y Towner muestran magníficamente cómo la instrucción para la
oración en I Tim. 2: 1 (con su digresión en el v. 2) se basa en el carácter de Dios el Salvador, quien desea que todos sean salvos (vv.
3ss). La estructura análoga existe en vv. 11 y 12, donde los mandatos se basan en los principios teológicos de los vv. 13 y 14. No hay
ningún cambio en el tono de los argumentos bien razonados y casi desapasionados de los vv. 1-7 a la pasión retórica o "intimidación
dogmática" (Epístolas Pastorales, 458) en los vv. 8-15.
(2) Observando que tanto para George W. Knight III como para mí "el motivo esencial que une los diversos usos del verbo es el
ejercicio de la autoridad" (Pastoral Epistles, 456), Marshall y Towner continúan controvertiendo esa posición: " La conclusión de que
este es el significado básico o el sentido normal ha sido cuestionada con razón "(ibid., 457). Después del trabajo reciente de Wolters,
Huttar y esta segunda edición, es difícil imaginar cómo se podrá sostener ese escepticismo en el futuro. En primer lugar, cada uno de los
interrogadores citados (ibid.) Se refería al trabajo anterior de Knight, no al mío, porque todos eran anteriores al primer estudio completo
del verbo jamás realizado, es decir, este ensayo de la primera edición de este trabajo. En segundo lugar, es difícil ver cómo concluiría
cualquier lector imparcial * de los datos del apéndice 2 de la primera edición,
(3) Marshall y Towner argumentan que "una palabra tan inusual (solo cuatro instancias antes de la era cristiana) [en realidad, solo tres
instancias, como Wolters (" Semantic Study ", 171) y yo creo que] se usa aquí seguramente es significativo "(Epístolas Pastorales, 458),
y creen que este hecho, por lo tanto, da crédito adicional para encontrar un significado negativo en I Tim. 2. Se puede hacer que este
argumento esté patas arriba. Como observa Wolters, "aunque es posible identificar casos aislados de uso peyorativo tanto de au9Evtew
como de a69Evtia, estos no se encuentran antes del siglo IV d. C." ("Semantic Study", 171). Además, si uno desea citar BGU 1208 como
una controversia a esto, la discusión de este pasaje que se ofrece a continuación (ver nota 50) y el veredicto de Wolters ("Semantic
Study," 157) y el léxico de la LSJ sobre el pasaje parecen ser suficientes para pedir, como mínimo, un juicio de "indeciso". Toda la
evidencia actual sugiere que las denotaciones negativas con respecto a la autoridad surgen después de la era del Nuevo Testamento.
(4) Parece poco afortunado afirmar, como hacen Marshall y Towner, que "el verbo caracteriza la naturaleza de la enseñanza más que
el papel de las mujeres en el liderazgo de la iglesia en general" (Pastoral Epistles, 460). Desde un punto de vista léxico, esto parece
insostenible. No se puede evidenciar un solo ejemplo desde cualquier lugar de que au0evte0) se use alguna vez para algo que no sea el
ejercicio de la autoridad (ya sea correctamente o, en algunos casos, incorrectamente), y ciertamente no para la enseñanza. Además, si en
verdad el exégeta se siente obligado por el caso que nos ocupa a encontrar que se requiere una denotación negativa en I Tim. 2:12 (lo
cual, argumentamos, la gramática no lo permitiría, vea el capítulo 3 de este volumen), entonces la única opción transitiva sería "burlarse
de la autoridad de los hombres". Esto a su vez daría un significado como "Que una mujer aprenda en silencio, en toda sumisión. No
permito que una mujer enseñe a un hombre o que se burle de la autoridad de un hombre ". No parece que esto sea muy diferente de la
interpretación tradicional, cuando se consideran todas las implicaciones.
(5) Cabe señalar una consideración final que implica contexto, más que cuestiones léxicas. Marshall y Towner afirman: "En el
contexto, el hecho de que Eva fue engañada se cita como un paralelo, y esto sugiere fuertemente la conclusión de que detrás de la
prohibición actual se encuentra alguna enseñanza falsa particular de algunas mujeres" (Pastoral Epistles, 458). Con el debido respeto,
esto raya en ser un error de hecho. La prohibición tiene un paralelo más cercano a un paralelo positivo, "porque Adán fue formado
primero". Este es claramente un evento previo a la caída y, por lo tanto, es algo positivo y sin pecado en el cálculo de Pablo. En segundo
lugar, y de forma más remota, la prohibición tiene un paralelo con el engaño de Eva. Esto no es solo un descuido por parte de Marshall y
Towner, ya que este mismo lapso se ve en la introducción a la sección que contiene vv.
32. Esta investigación emplea muchas fuentes de la iglesia de los primeros siglos dC, donde el concepto de "independencia" es uno
que no habría encontrado una aceptación incondicional. La sumisión a la autoridad, no la independencia, fue uno de los valores
impulsores de la iglesia primitiva. De modo que varios de los ejemplos dados están en un contexto en el que el autor indudablemente
pretende que el contexto tenga connotaciones negativas.
33. Hesiquio proporciona una nota de confirmación aquí en su definición de (x-610811 (6 (véase la entrada A8049)). Dice, auto & tiei
= mOEVtei otavautos Xayp. Es decir, "tiene jurisdicción independiente = av9Evri, cuando habla él mismo / en su propia autoridad ".
34. Victor Antiochenus, Catenae in Evangelia S. Matthaei et S. Marci ad fidern Codd. MSS., Vol. 1 de Catenae Graecorurn Patrixnn
en Novum Testamentu, n, ed. JA Cramer (Oxford, 1840; repr., Llildesheim: Olms, 1967), 292-329.
35. Wolters, "Semantic Study", 160. Wolters (ibid., 157n69) estaba en lo cierto al cuestionar mi traducción de la Scholia Veter a sobre
la Ilíada de Homero. Allí, bajo este significado, traduje el participio presente "el que origina [la escritura]". Esto es claramente confuso y
debería traducirse, como él, "el que hace [(como lo dice Huttar) el discurso]".
36. Eusebius, Vita Constantini, en F. Winkelman, ed., Eusebius Werke, Band 1.1: Ober das Leben des Kaisers Konstantin (Berlín:
Academie-Verlag, 1975), 2.48.1.8. Aunque Lampe tiene esto enumerado bajo "instigar; autorizar", no está claro del contexto si Dios es el
que simplemente "hace" juicio o "lo instiga".
37. Como se explicó anteriormente (nota 25), el mismo escolio se encuentra en dos lugares: Aristonicus Alexandrinus, De sigrris
Iliadic, en Aristonici Wept atlµeicuv'I? Tto; reliquac emendatiores, ed. L. Friedlander (Göttingen: Dieterich, 1853), 9,694; y H. Erbse,
ed., Scholia Graeca en Horneri Iliadem, vol. 2 (Berlín: de Gruvter, 1971), libro 10, entrada 694.
38. Papa León I, Epístola 30 (A Pulcheria), 54.788A.
39. Nicolao (Sebatian) Coleti, ed. Sacrosancta Concilia ad Regium addem exacta, vol. 8 (Venecia, 1728-33), 721 D.
40. En estos textos se distingue claramente "hacer" e "instigar". En ambos casos la referencia es "no instigar" el pecado. Los que "no
instigaron" todavía pecaron, y se puede emprender una acción eclesial, pero se requiere un juicio de 'un tipo diferente porque los que
pecaron fueron arrastrados junto con la multitud y no fueron los cabecillas.
41. A. Adler, ed., Svidae Lexicon, balde 1 (repe, Stuttgart: Tiibner, 1971), A4426.
42. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Wonsan, cap. 9.
43. Ver BDAG, ad loc.
 44, Un paralelo similar de npofatllpt y t60rvtew se encuentra en Hesiquio en la entrada de avtcvtuS. Allí leemos 6 7tporttU5
ttvo; 7tp6yµtxto5, Ka't avOevtwv, "el que está a cargo y al mando de algún asunto". Consulte la entrada A8367.
45. Ver nota 27.
46. ​ ​ Huttar, "AY (1ENTEIN", pág. 625.
47. Esto es lo que continuaremos argumentando es el caso en I Tim. 2:12. El significado "ejercer autoridad sobre, controlar" no es
negativo, pero la frase completa "una mujer para ejercer autoridad sobre un hombre" es vista como algo indeseable por Pablo.
48. El tiempo presente de 0epanetiw recuerda el contenido del discurso directo de los fariseos. Maximilian Zerwick y Mary Grosvenor,
A Grannnatical Analysis of the Greek New Testament, 4ª ed. (Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1996), 194.
49. Quizás un análogo más apropiado en inglés a (60rvtew sería la palabra "beat", que tiene denotaciones tanto positivas como
negativas. Pero seguramente sería un error tomar un contexto como "el padre le ganó a su hijo en el baloncesto antes de audiencia de los
compañeros del niño "como garantía para una denotación de" golpe "como" humillar en la competición deportiva ". La precaución
necesaria para separar el significado transferible del contexto es la otra cara de la" transferencia de totalidad ilegítima "de DA Carson.
Ver DA Carson, Exegetical Fallacies, 2da ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 60-61.
50. Este importante punto es enfatizado por Wolters ("Semantic Study", 170-71). La afirmación de Belleville de que "el único
significado que no parece estar en evidencia durante este período es el simple ejercicio de la autoridad" es muy problemática (Belleville,
Women Leaders, 175). Aparte de la incertidumbre de lo que se entiende por "simple ejercicio de autoridad", las traducciones de los
textos que cita son bastante insatisfactorias. Los textos reales en los que aparece el verbo son los siguientes: Filodemo (siglo I a. C.),
BGU 1208 (27 a. C.) y Aristónico (hacia el siglo I a. C.-siglo I d. C.). Los textos y las cuestiones de traducción son los siguientes:

a) Este texto está tomado de un tratado serio en siete libros sobre la naturaleza y el efecto de la retórica. Esta sección particular de
Philodemus trata sobre los efectos negativos de los retóricos y su retórica. El uso de nuestro verbo (participio) aquí es claramente
positivo, "aquellos que ejercen autoridad" (es decir, personas en posiciones de liderazgo adecuadas). Aunque el texto es la
reconstrucción de Sudhaus, CJ Vooys (Lexicon Philodemeuni, Pars Prior [Purmerend, Neth .: Muusses, 1934], 53) acepta la
reconstrucción de Sudhaus y da el equivalente latino de nuestro verbo griego como dominor, "ser señor y Maestro." De manera
similar, DGE enumera este pasaje con el significado de "ejercer la autoridad" (= "ejercer autoridad sobre").
si. S. Sudhaus, ed., Philodenti: Vohonina Rhetorica, vol. 3 (Leipzig: Teubner, 1896), 133.
cH H. Hubbell, "La retórica de Philodemus", Transactions of the Connecticut Aeadernv of Arts and Sciences 23 (1920): 306.
re. Esta es una carta de un tal Tryphon, un agricultor / terrateniente a lo largo del Nilo, a su hermano. En la carta, Trifón acusa
recibo de una carta de su hermano en la que su hermano preguntaba por el "engaño" de un tal Calatytis, que más tarde averiguamos
es un marinero / barquero. La respuesta de Trifón a este engaño fue apelar al magistrado, presumiblemente contra Calatytis. Hay una
discusión sobre los contratos, luego la línea 29 dice que lo peor de toda la debacle fue la tarifa del barquero por
"el contrato [presumiblemente, para el transporte] de las ovejas". El elemento clave de nuestro interés es el participio genitivo perfecto
de aG9evtiw. Como participio adverbial, debería ser "cuando había ejercido autoridad" (cambio), pero se reconoce que este es el único
caso conocido de rzpoS después de aG9evtiw. Bien puede ser que "obligar" sea demasiado fuerte aquí. Tryphon simplemente está
ordenando a alguien que le pague al barquero, un acto legítimo de su autoridad como terrateniente, y por su molestia este tipo Calatytis lo
hizo pasar mal, engañándolo de alguna manera. Esto requirió recurrir al magistrado. Es importante señalar que en traducciones anteriores
de este pasaje, las acciones de Trifón se consideraban que obligaban a un barquero reacio a hacer algo. Ahora es evidente que este no es
el caso. Tryphon obliga (es decir, ejerce su autoridad sobre) a alguien para que realice un pago con los fondos propios de Tryphon por los
servicios prestados por Calatvtis. Este pago debería haber sido adecuado, pero cuando Calatytis insulta y actúa de manera escandalosa,
Tryphon se siente justificado para buscar al magistrado.
eHe enmendado el texto incierto de ow a eµ aquí. Según lo dado por los editores, es ircattdµ109etS uno titoG, lo cual tiene poco
sentido.
F. F. Schubart y col., Eds., BGU (1912), 4: 351.
g. La traducción es mía.
hL Friedlander, ed., Aristonici rzepi ar) peiwv '1Aid8oC reliquae emendatiores, 9.694.
yo. La traducción es mía.
51. Con la afirmación de William D. Mounce, Pastoral Epistles, Word Biblical Commentary 46 (Nashville: Nelson, 2000), 128.
52. Además, la estructura gramatical, como se mostrará en el próximo capítulo, también lo hace inadmisible.
Capítulo 3: Una oración compleja
1. Este elemento final (& XXde + infinitivo) no siempre se puede encontrar en los ejemplos seleccionados para la comparación.
2. PB Payne, "Ov & in I Timothy 2:12" (documento presentado en la reunión anual de la Sociedad Teológica Evangélica, noviembre
de 1986), 10.
3. DJ Moo, "¿Qué significa no enseñar o no tener autoridad sobre los hombres? I Timoteo 2: 11-15", en Recuperando la masculinidad
y feminidad bíblicas: una respuesta al feminismo evangélico, ed. J. Piper y W. Grudem (Wheaton: Crossway, 1991), 187.
4. Ibíd.
5. Los estudios preliminares de los sustantivos ou y de enlace arrojaron resultados similares a los del presente estudio de los verbos de
enlace oi> &. La imprecisión del trabajo de Payne también es característica del estudio de RC Kroeger y CC Kroeger, / Suffer Not a
Woman: Rethinking 1 Trrnothv 2: 11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1991), 83-84, 189-92, cuyos ejemplos son
pasajes en los que ou & une dos sustantivos o en los que la palabra no es ou & sino oU & v. La sugerencia de Kroeger de que
soyOevtFiv en I Tim. 2:12 puede ser un "infinitivo de discurso indirecto" debe ser rechazado ya que no proporcionan un solo ejemplo de
un infinitivo de discurso indirecto que sigue a os & en el Nuevo Testamento o en otra parte.
6. Cabe señalar algunas limitaciones. Aunque el tema de este capítulo son los estudios de antecedentes sintácticos, las conclusiones
extraídas de la sintaxis que se encuentran en I Tim. 2:12 involucrará juicios semánticos (especialmente en los dos patrones de uso de ov
& que serán identificados). También hay otras cuestiones sintácticas (así como semánticas) planteadas por I Tim. 2:12 que no se tratará
en este estudio, como la cuestión de si vp6q debe leerse o no con 8t & i6KFIV y wArvTFiv o exactamente cómo la cláusula & XW al
final del versículo 12 se relaciona con la cláusula anterior y qué verbo debe suministrarse allí. Incluso el aspecto o tiempo de los verbos
involucrados no será tratado en esta etapa de la investigación, ya que, como se verá,
7. Este patrón sintáctico no siempre se encuentra necesariamente en esta secuencia particular. Por ejemplo, en I Tim. 2:12, el primer
infinitivo precede al verbo finito negado, de modo que el orden allí es (2), (1), (3) y (4). Sin embargo, un estudio de los infinitivos
precedentes en la literatura paulina indica que es difícil encontrar un significado consistente en los infinitivos precedentes en lugar de los
siguientes. Cl. los diecinueve casos de infinitivos precedentes en los escritos paulinos: Rom. 7:18; 8: 8; 1 Cor. 7:36; 14:35; 15:50; 2
Cor. 8:10; 11:30; 12: 1; Galón. 4: 9, 17; Phil. 1:12; 2 Tes. 1: 3; 1 Tim. 2:12; 3: 5; 5:11, 25; 6: 7, 16; 2 Tim. 2:13. De cualquier manera, la
tesis central de este ensayo no se ve afectada por si el primer infinitivo precede o sigue al verbo finito negado. Igualmente,
8. Ésta es una de las principales razones por las que, después de examinar los paralelos sintácticos menos cercanos, este estudio
procederá a buscar en la literatura griega extensiva los paralelismos más exactos que involucran, como en I Tim. 2:12, dos infinitivos
gobernados por un verbo finito negado. El hecho de que, estrictamente hablando, solo hay un estrecho paralelo sintáctico con I Tim. 2:12
en el Nuevo Testamento no significa que los pasajes del Nuevo Testamento en los que un verbo finito negado gobierna dos formas
verbales distintas de los infinitivos no tengan valor para identificar patrones generales del uso de &. Más bien, el Nuevo Testamento le
permite a uno identificar un patrón básico de uso del aceite y que luego puede probarse y refinarse recurriendo a la literatura griega
extrabíblica. Este es el enfoque seguido en el presente estudio.
9. Compare el uso de etepo & t6daxaXety en I Tim. 1: 3-4 y 6: 3, sobre los cuales ver más detalles a continuación.
10. Cf. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Wotnan, 81. Ver también Payne ("Oti &", 6-8), quien sostiene que la enseñanza es una
actividad vista positivamente en sí misma en el Nuevo Testamento y en Pablo.
11. Cf. Kroeger y Kroeger, No sufro una mujer, 81.
12. Las traducciones de los textos 1, 2 y 5 están tomadas de Bruce M. Metzger, The Apocrypha of the Old Testament (Nueva York:
Oxford University Press, 1977); las traducciones de los textos 3, 4, 6 y 7 son mías; y las traducciones de los textos 8-48 se han tomado de
la serie Loeb Classical Library.
13. Tenga en cuenta que "participar en los asuntos públicos" no es tan neutral como sugiere esta traducción. Cf. LSJ, 1442:
nokunpayµatew: "principalmente en el mal sentido, ser un entrometido e inquisitivo entrometido; especialmente entrometerse en asuntos
estatales, intrigas".
14. La tesis principal que este capítulo busca establecer es que los dos conceptos conectados por o-6 & se ven ambos de manera
positiva o negativa. Pueden identificarse las siguientes subcategorías de este patrón básico: (1) conceptos sinónimos: Matt. 7:18; Marcos
8:17; Juan 14:27; Hechos 2:27; 1 Cor. 15:50; Galón. 4:14; Phil. 2:16; 2 Tes. 2: 2; 1 Tim. 6:16; Heb. 10: 8; 12: 5; 13: 5; 1
mascota. 3:14; (2) paralelos conceptuales: Matt. 6:28 = Lucas 12:27; Mate. 7: 6; 10:14 = Marcos 6:11; Mate. 12:19; Lucas 3:14; 6:44; 18:
4; Juan 14:17; Hechos 4:18; 17: 24-25; ROM. 9:16; 2 Cor. 4: 2; Col. 2:21; 2 Tes. 3: 7-8; 1 mascota. 2:22; 1 Juan 3: 6; Apocalipsis 12:
8; (3) conceptos complementarios: Hechos 9: 9; ROM. 14:21; 2 Cor. 7:12; Apocalipsis 7:16; (4) conceptos secuenciales: Matt. 6:20, 26 =
Lucas 12:24; Mate. 13:13; Marcos 13:15; Lucas 12:33; 17:23; Juan 4:15; ROM. 9:11; (5) conceptos
ascendentes: Mate. 22:46; 23:13; Hechos 16:21; (6) específico a general o general a específico: (a) específico a general: Hechos 21:21; 1
Tim. 2:12; (b) general a específico: Gal. 1: 16-17; 1 Tim. 1: 3-4; 6:17. Tenga en cuenta que puede haber cierta superposición entre estas
categorías, por lo que no deben entenderse como totalmente excluyentes entre sí, sino que indican el énfasis más probable en la relación
entre los dos conceptos vinculados por ou &.
15. Southern Cross Newspaper (septiembre de 1996), publicado por Anglican Media en Sydney, Australia.
16. Jahrbueh fur evangelikale Theologie 6 (1996): 421-25.
17. Alan G. Padgett, "La beca del patriarcado (sobre I Timoteo 2: 8-15): una respuesta a las mujeres en la Iglesia", Priscilla Papers 11,
no. I (invierno de 1997): 24.
18. JETS 41, no. 3 (1998): 513-16. En un comentario perspicaz que anticipa el ensayo de Craig Blomberg de 2001 (ver más abajo),
Keener sospecha que esta lectura representaría un desafío para "la visión complementaria más moderada que permite a las mujeres
enseñar a los hombres siempre que [las mujeres] estén bajo la autoridad masculina".
 19. The Pastoral Epistles, International Critical Commentary (Edimburgo: Clark, 1999), 454-60, esp. 458-60.
20. Tales como, "No permito que las mujeres continúen con su falsa enseñanza". Véase Craig L. Blomberg, "Ni jerárquico ni
igualitario", en Two Views on Wonien in Ministry, ed. James R. Beck y Craig L. Blomberg (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 361n137.
21. Ibid., 359, señalando que esto lo concede el igualitario Walter Liefeld en "Response", en Women, Authority and the Bible,
ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 220.
22. Ver págs. 62-63 arriba.
23. Ver más adelante la objeción tratada y contestada por Wayne Grudem discutida a continuación.
24. The Pastoral Epistles, Word Biblical Commentary 46 (Nashville: Nelson, 2000), 120-30, esp. 124-26 y 128-30.
25. Ibíd., 125, 129.
26. Ibíd., 128.
27. Ibíd., 130.
28. Kevin Giles, "Una crítica de la interpretación contemporánea 'novedosa' de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro, Mujeres en la
Iglesia: Partes I y II", EQ 72, no. 2 (2000): 151 - 67; 72, no. 3 (2000): 195-215. Vea mi respuesta, "Mujeres en la Iglesia: Una respuesta a
Kevin Giles", EQ 73 (2001): 205-24.
29. Giles, "Critique", 153.
30. Ibíd., 212.
31. No es necesario reproducir aquí mi interacción con Belleville en JETS 44, no. 2 (2001): 344-46. Si bien mi tono fue quizás un
poco enérgico, sigo creyendo que mi crítica fue esencialmente sólida.
32. Linda Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 173 (se hace la misma
afirmación en 175).
33. Ver nota 14, arriba.
34. Por tanto, la crítica de Payne en el ensayo original también se aplica a Belleville.
35. Belleville, "Women in Ministry", en Two Views on Women in Ministry, ed. JR Beck y CL Blomberg (Grand Rapids: Zondervan,
2001), 135-36. Pero vea esp. las reseñas de Andreas J. Kostenberger (citado anteriormente) y Thomas R. Schreiner en el Journal for
Biblical Manhood and Womanhood 6, no. 2 (otoño de 2001): 24-30.
36. Gramática griega hevond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 598-99 y 599n29.
37. Véase más adelante la interacción con la crítica posterior de Belleville.
38. Blomberg, "Ni jerárquico ni igualitario: Roles de género en Paul", en Two Views on Women in Ministry, 363.
39. Ibíd.
40. Ibíd., 364.
41. Ibíd.
42. No me queda del todo claro cómo esta conclusión convierte a Blomberg en "ni jerárquico ni igualitario", como sugiere en el título
de su ensayo. Veo cómo quiere evitar algunas de las connotaciones negativas asociadas con el término "jerárquico" y cómo está más
abierto a las mujeres en el liderazgo que a los no igualitarios estrictos, pero claramente comparte con estos últimos su principio central y,
por lo tanto, difícilmente ocupa un verdadero punto medio. posición entre los que creen en las mujeres que ocupan puestos de máxima
autoridad en la iglesia y los que no. Además, en su título erige algo así como un hombre de paja al postular "jerárquico" como uno de los
"dos polos opuestos". Esto solo se logra estereotipando a sus compañeros complementarios. ¿Está Blomberg insinuando que Thomas
Schreiner o Ann Bowman, por ejemplo, los autores de los dos ensayos no igualitarios del mismo volumen, ¿son
"jerarquistas"? Blomberg parece capaz de ocupar el centro del debate sólo si empuja más hacia la derecha a otros con quienes comparte
su principio central.
43. Sobre cuestiones de aplicación, véase el capítulo de Dorothy Patterson en el presente volumen.
44. William J. Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Exploring the Hermenutics of Cultural Analysis (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2001), 35. Está más allá del alcance de este capítulo responder a la categorización de Webb de la primera edición de el
presente trabajo como "patriarcal" (282 et passim), aparte de señalar que la etiqueta es tendenciosa, incendiaria e inexacta.
45. Ibíd., 225.
46. ​ ​ Ibíd., 244n3.
47. Esther Yue L. Ng, ¿Reconstruyendo los orígenes cristianos? La teología feminista de Elisabeth Schilssler Fiorenza: una evaluación
(Carlisle, Eng .: Paternoster, 2002), 285n 170.
48. Ibíd., 287n 184.
49. Studies in Biblical Literature 38 (Nueva York: Peter Lang, 2001), 261-82. El ensayo reimpreso es "Estudios de trasfondo
sintáctico de I Tim 2.12 en el Nuevo Testamento y la literatura griega extrabíblica", en Análisis del discurso y otros temas en griego
bíblico, ed. Stanley E. Porter y DA Carson, JSNTSup 113 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 156-79 (una versión ligeramente
modificada del ensayo que apareció en la primera edición del presente trabajo). Se puede acceder a la revisión de Hartenstein en http:
//www.bookreviews .org / pdf / 1587-814.pdf.
50. Véase el comentario de Tom Schreiner en el capítulo 4 del presente volumen de que "aquellos eruditos que abrazan la posición
feminista, como Paul Jewett, pero argumentan que Paul estaba equivocado o inconsistente en 1 Timoteo 2, son exegéticamente más
directos e intelectualmente más convincentes que aquellos que sostienen que Pablo en realidad no tenía la intención de restringir a las
mujeres enseñando a los hombres en I Timoteo 2. "
51. "Enseñanza y usurpación de la autoridad: 1 Timoteo 2: 11-15", en Descubrimiento de la igualdad bíblica: Complenientarit, v sin
jerarquía, ed. RW Pierce y RM Groothuis (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 205, con referencia a la primera edición del presente
trabajo, 11-12.
52. Belleville, "Teaching and Usurping Authority", pág. 217 (énfasis agregado).
53. Ibíd.
54. Esto incluye su argumento de que au0evt6v se traduce negativamente a lo largo de la historia de la traducción y que solo las
traducciones recientes al inglés han traducido el término de manera positiva (209-10; aunque señala que tanto Martin Luther como
William Tyndale tradujeron el término de manera positiva como "des Mannes Herr sei "y" tener autoridad sobre un hombre
"respectivamente). Sin embargo, incluso si este argumento fuera cierto, esto no probaría más la precisión de tal interpretación que la
abundancia de manuscritos griegos del Nuevo Testamento que respaldan el Texto Mayoritario prueba la superioridad de la tradición del
texto bizantino. Este argumento tampoco puede anular las reglas demostrables de la gramática y la sintaxis griegas con respecto a I
Tim. 2:12. Es más, el argumento de Belleville de que las interpretaciones positivas de au9evtt: iv en 1 Tim. 2:
 55. (Hermanas, OR: Multnomah, 2004), 314-16.
56. Ibid., 315n111, con referencia a Sarah Sumner, Men and Women in the Church: Building Consensus on Christian Leadership
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 253n2 1, quien a su vez cita a Padgett, "Scholarship of Patriarchy, 24. Véase también la crítica
similar de Tom Schreiner a Sumner en su ensayo del presente volumen.
57. Ibid., 316, con referencia a Marshall, Pastoral Epistles, 458. Véase también la crítica de Tom Schreiner a Marshall en su ensayo
del presente volumen y la interacción de Grudem con las opiniones de Blomberg y Belleville sobre la sintaxis de 1 Tim. 2:12 (Wayne
Grudem, Feminismo evangélico y verdad bíblica: un análisis de más de 100 preguntas en disputa [Hermanas, OR: Multnomah, 2004],
316-19).
58. Para una interacción detallada con Marshall, consulte la discusión anterior anterior.
59. Como se discutió, el propio Blomberg, aunque está de acuerdo con la idea general del presente estudio, toma sus implicaciones en
una dirección algo diferente de la que parece justificada.
Capítulo 4: Una interpretación de 1 Timoteo 2: 9-15
1. Hago una distinción entre un llamado al ministerio y un llamado a ser pastor / supervisor / anciano. Las mujeres asisten a seminario
porque están llamadas al primero, pero algunas malinterpretan su llamado en términos de ser llamadas al segundo.
2. Sigo la convención de hoy al identificar la posición que no ve limitaciones ministeriales para las mujeres como la visión igualitaria,
y la visión de que las mujeres no deben servir como pastoras como la visión complementaria. Note el lenguaje de Robert W. Wall, quien
etiqueta la visión tradicional como "fundamentalista": "1 Timoteo 2: 9-15 Reconsiderado (otra vez)", Boletín (o Investigación Bíblica 14
(2004): 81 n 1.
3. Algunos defensores de la visión complementaria han dicho que mis emociones y deseos deben ajustarse a la voluntad de Dios sobre
el papel de la mujer, por lo que no desearía que la situación fuera diferente a la intención de Dios. Probablemente esto sea correcto. Pero
aquí estoy contando mi historia, que incluye deseos que no siempre han estado de acuerdo con la voluntad de Dios.
4. No estoy diciendo que todos los que ocupan una posición diferente a la mía no estén familiarizados con el texto
bíblico. Evidentemente, muchos excelentes eruditos no están de acuerdo con la posición complementaria por motivos exegéticos. Mi
punto es que muchos que tienen una comprensión superficial del texto bíblico se están apartando de la visión complementaria por
razones distintas a las exegéticas.
5. La tesis básica de Sarah Sumner en su trabajo es que no estamos seguros de lo que I Timothy quiere decir, que no podemos tomarlo
al pie de la letra y que la interpretación más simple conduce a conclusiones que claramente no son bíblicas. Véase su Men and Women in
the Church: Building Consensus on Christian Leadership (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 210, 212, 227, 248, 251, 256, 257.
Ciertamente, hay dificultades en el texto, pero Sumner exagera. ellos y parece concluir que no podemos comprender lo que significan los
versículos. Su desesperación hermenéutica no debe ser acogida, porque existen debates sobre el significado de muchos versículos del
Nuevo Testamento (por ejemplo, los debates sobre la justificación han continuado desde la Reforma), y todavía creemos que las
Escrituras pueden ser entendidas. Sus cuatro afirmaciones en la p. 212 puede tomarse como ejemplo. Ella dice que si entendemos el texto
al pie de la letra, entonces (1) el v. 15 enseña que las mujeres se salvan por tener hijos en lugar de por la muerte de Cristo; (2) las mujeres
deben recibir enseñanza sin evaluarla; (3) las mujeres no pueden usar anillos de boda, pero los hombres sí; y (4) los hombres deben
levantar la mano cuando oran, pero las mujeres no pueden. Las siguientes observaciones se aplican a las afirmaciones de Sumner: (1)
hace cola para distinguir entre prácticas y principios culturales (ver el resto de este ensayo para la discusión); (2) la mayoría de sus
ejemplos contienen non sequiturs, como lo mostrarán los siguientes puntos; (3) la redacción del v. 15 puede tomarse en serio sin
comprometer la muerte expiatoria de Cristo como la base de la salvación (véase la exégesis del v. 15); (4) cuando el verso 11 habla de
mujeres que reciben enseñanza en silencio, Apenas sigue lógicamente que el discernimiento y la evaluación de tal enseñanza estén
excluidos; (5) aparece un error lógico similar en su visión de levantar la mano. No se sigue simplemente porque se exhorta a los hombres
a levantar la mano que a las mujeres se les prohíbe hacerlo.
6. En este ensayo, interactúo principalmente con igualitaristas "bíblicas" en lugar de feministas "radicales", ya que estas últimas
tienden a estar de acuerdo con mi exégesis de I Tim. 2: 11-15, pero considérelo patriarcal. Para conocer la contribución más notable de la
posición feminista radical, véase Elizabeth SchOssler Fiorenza, In Memory of Fler: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins (Nueva York: Crossroad, 1983). Agradezco a Philip H. Towner por permitirme ver su útil ensayo inédito ("Enfoques feministas
del Nuevo Testamento: 1 Timoteo 2: 8-15 como caso de prueba") en el que ha examinado y analizado brevemente las opiniones de
feministas radicales y bíblicas sobre la interpretación de I Tim. 2: 8-15.
7. Paul K. Jewett, Man as Male and Female (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 112-13, 119. Cl '. también Luke Timothy Johnson, The
First and Second Letters to Timothv: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible (Nueva York: Doubleday,
2001), 208, 210; Raymond F. Collins, I and 2 Timothy and Titus: A Cornrneutarv, New Testament Library (Louisville: Westminster
John Knox, 2002), 74-75. De manera similar, Joliette Bassler no considera que lo que se dice aquí sea válido para hoy. Véase "Adán, Eva
y el pastor: el uso de Génesis 2-3 en las epístolas pastorales", en Génesis 1-3 en la Historia o / Exégesis: Intriga en el jardín, ed. GA
Robbins, Estudios sobre mujeres y religión 27 (Lewiston, NY: Mellen, 1988), 43-65. Curiosamente Bassler también rechaza el intento
moderno de mejorar lo que dice Paul para que encaje con las mujeres en el liderazgo en el mundo actual. Ella comenta, "Esto, sin
embargo, implica la lectura de sensibilidades del siglo XX en el texto, porque una prohibición completa de cualquier cargo de liderazgo
parece claramente indicada por las palabras" (48119). Sorprendentemente, Clarence Boomsma (Hombre y mujer, uno en Cristo:
Enseñanza del Nuevo Testamento sobre las mujeres en el cargo [Grand Rapids: Baker, 1993], 53-82) argumenta que, aunque la exégesis
de Pablo del texto del Génesis en I Timoteo 2 es defectuosa porque no representa el significado pretendido del texto del Génesis, era
apropiado para la situación particular que se aborda en I Timoteo. Por lo tanto, afirma (58) que aunque el "argumento de Génesis 2 de
Pablo no tiene apoyo en el texto", no se debe concluir que Pablo estaba equivocado o no estaba inspirado. Él "correctamente"
malinterpretó (!) El texto del Génesis para corregir un abuso de las mujeres a las que se refiere 1 Timoteo 2. Boomsma concluye, por lo
tanto, que 1 Tim. 2: 11-15 interpretado correctamente no prohíbe a las mujeres servir en la oficina de la iglesia hoy. Es difícil imaginar
cómo la argumentación de Pablo en 1 Timoteo 2 tiene alguna integridad si Boomsma es correcta. La exégesis de Boomsma es un intento
creativo (pero poco convincente) de eludir el significado del texto. Su exégesis ilustra hasta dónde llegarán los eruditos para sostener sus
presuposiciones. En una brillante y amable reseña, Albert Wolters (Calvin Theological Journal 29 [19941: 278-85) desmantela la tesis de
Boomsma, demostrando que no cuadra con el texto de 1 Tim. 2: 11-15 ni con lógica.
8. Para una historia de la interpretación del texto examinado en este ensayo, vea Daniel Doriani, "Apéndice 1: Una historia de
interpretación de I Timoteo 2", en Mujeres en la Iglesia. Un nuevo análisis de I Tinrothv 2: 9-15, ed. AJ Kostenberger TR Schreiner y HS
Baldwin (Grand Rapids: Baker, 1995), 213-67. Johnson examina la contribución de los comentaristas de 1-2 Timoteo, prestando especial
atención a su punto de vista de I Tim. 2: 9-15 (Primera y Segunda de Timoteo, 20-54).
 9. Véase, por ejemplo, Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ (Ann Arbor: Servant, 1980), 192.
10. Esta opinión es un lugar común ahora. Véase, por ejemplo, William D. Mounce, Pastoral Epistles, Word Biblical Commentary
(Nashville: Nelson, 2000), passim; Gordon D. Fee, I y 2 Tinrothv, Titus, New International Biblical Commentary (Peabody, MA:
Hendrickson, 1988), 1-31; idem, Gospel and Spirit (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 54-55; Philip H. Towner, The Goal of Our
Instruction, JSNTSup 34 (Sheffield: JSOT Press, 1989), 21-45; Sharon Hodgin Gritz, Paul, Mujeres Maestras y la Diosa Madre en Éfeso
(Lanham, MD: University Press of America, 1991), 31-49, 105-16; Richard Clark Kroeger y Catherine Clark Krueger, I Super Not a
Woman: Rethinking I Timothy 2: 11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992), passim; Ben Witherington III,
Mujeres en las primeras iglesias, SNTSMS 58 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 118.
11. Así que Fee, I Ttntothv, 60-61.
12. Wall argumenta que la evidencia es insuficiente para apoyar la conclusión de que el escritor responde a las mujeres que eran un
problema en la iglesia ("1 Timoteo 2: 9-15 Reconsiderado", 83n4).
13. Para más comentarios sobre este asunto, véase Andreas Kostenberger, "1 y 2 Timothy and Titus", en The Expositors Bible
Connnerttan ,, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2005). Mounce sostiene que los comentarios de Pablo están dirigidos a Éfeso, pero son
normativos dondequiera que la iglesia adore (Epístolas Pastorales, 107, 111-12). Véase también el ensayo que apareció en la primera
edición del presente trabajo, T. David Gordon, "Un cierto tipo de letra: El género de I Timoteo", en Mujeres en la Iglesia, 53-63.
14. Sumner parece abrazar este razonamiento (Hombres y mujeres en la Iglesia, 258).
15. Contra Susan T. Foh, Mujeres y la Palabra de Dios (Grand Rapids: Baker, 1979), 122-23.
16. Kroeger y Kroeger, I Super Not a Woman, esp. 42-43, 50-52, 59-66, 70-74, 105-13. Cf. también Mark D. Roberts, "La mujer será
salvada: Una mirada más cercana a 1 Timoteo 2:15", TSF Bulletin 5 (1981): 5; Ronald W. Pierce, "Evangelicals and Gender Roles in the
1990s: I Tim. 2: 8-15: A Test Case", JETS 36 (1993): 347-48, 353.
17. De manera similar, Sumner va más allá de la evidencia al sugerir que el v. 14 indica que las mujeres pueden haber estado
enseñando la herejía, que sostenían que Eva fue creada primero, que ella fue iluminada y que había adoración de la diosa en la iglesia
( Hombres y mujeres en la Iglesia, 258, 260).
18. Para un análisis completo y refutación de la opinión de que Éfeso fue influenciado por una forma temprana de feminismo, ver el
ensayo de SM Baughs en este volumen.
19. Bruce Barron ("Poniendo a las mujeres en su lugar: I Timoteo 2 y puntos de vista evangélicos de las mujeres en el liderazgo de la
iglesia", JETS 33 [1990]: 451-59) comete el mismo error de reconstruir la herejía sobre la base del siglo II. Gnosticismo. Leer en el texto
(454) que Eva fue la heroína de los falsos maestros sólo puede fundamentarse apelando a escritos del segundo siglo. El hecho de que esto
era un tablón de las enseñanzas de los adversarios no queda claro en I Timoteo mismo. Incluso si uno ve a los oponentes como gnósticos
en algún sentido, Werner G. Kummel (Introduction to the Neu Testament, 17th ed. [Nashville: Abingdon, 1975], 379) correctamente
comenta: "No hay la menor ocasión, solo porque los falsos maestros a los que se opone son gnósticos, para vincularlos con los grandes
sistemas gnósticos del siglo II ".
20. Para tres reseñas devastadoras del trabajo de los Kroeger, véase Robert W. Yarbrough, "I Suffer Not a Woman: A Review Essay",
Presbvterion 18 (1992): 25-33; Albert Wolters, "Revisión: No sufro a una mujer", Calvin Theological Journal 28 (1993): 208-13; y SM
Baugh, "El apóstol entre las amazonas", WTJ 56 (1994): 153-71.
21. Véase, por ejemplo, John MG Barclay, "Lectura en espejo de una carta polémica: Gálatas como caso de prueba", Journal for the
Study of the New Testament 31 (1987): 73-93; Jerry L. Sumney, Identifying Paul. "; Oponentes: La cuestión del método en 2 Corinthians,
JSNTSup 40 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990).
22. Gritz, Madre Diosa, 11-49,105-16; cf. también Philip B. Payne, "Mujeres libertarias en Éfeso: una respuesta al artículo de Douglas
J. Moo, 'I Timoteo 2: 11-15: Significado y significado'", Trinity Journal 2 (1981): 182; Linda L. Belleville, "Mujeres en el ministerio", en
Two Views on Women in Ministry, ed. JR Beck y CL Blomberg (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 128; RT France, Women in the
Churchs Ministry: A Test-Case for Biblical Henneneutics (Carlisle, Eng .: Paternoster, 1995), 63.
23. Baugh en su ensayo de este volumen indica que faltan pruebas de que Artemisa fue identificada como una diosa madre. Si fue
identificada como tal, esto ocurrió aproximadamente un milenio antes de que se escribiera el Nuevo Testamento, y fue olvidado por los
días de Pablo.
24. Gritz, Diosa Madre, 114 16.
25. Para una descripción sensata y cautelosa de los oponentes, ver IH Marshall y Philip H. Towner, A Critical and Exegetical
Connnentary on the Pastoral Epistles, International Critical Commentary (Edimburgo: Clark, 1999), 140-52; cf. también Mounce,
Pastoral Epistles, lxix-Ixxxvi.
26. Así que Douglas J. Moo, "¿Qué significa no enseñar o no tener autoridad sobre los hombres? I Timoteo 2: 11-15", en Recovering
Biblical Manhood and Womanhood, ed. J. Piper y W. Grudem (Wheaton: Crossway, 1991), 180-81.
27. Robert J. Karris, "El trasfondo y el significado de la polémica de las epístolas pastorales", Journal of Biblical Literature 92 (1973):
550.
28. Ibid., 562. Por cierto, no encuentro convincente la sugerencia del propio Karris de que el autor utilizó la típica polémica de los
filósofos contra los sofistas.
29. Towner, Goal of Our Instruction, 21-45.
30. Véase Anthony C. Thiselton, "Realized Eschatology at Corinth", NTS 24 (1978): 510-26.
31. Para una sugerencia similar, ver William L. Lane, "1 Tim. Iv.1-3: ¿Una instancia temprana de escatología sobre-realizada?" NTS
11 (1965): 164-67.
32. Apoyando la idea de que el matrimonio estaba siendo denigrado están Collins, I y 2 Timothv y Titus, 65.
33. Dependiendo de la evidencia posterior, también estropea la sugerencia de J. Massyngberde Ford de que la herejía fue una forma
temprana de montanismo; ver "Una nota sobre el protomontanismo en las epístolas pastorales", NTS 17 (1970-71): 338-46.
34. Contra Fee, Gospel and Spirit, 55; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 118; Linda L. Belleville, Women Leaders and
the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 167. Rightly Mounce, Pastoral Epistles, 125. Tampoco la descripción
de la herejía como "mitos profanos y ancianas" ( 1 Timoteo 4: 7, traducción de Roberts) implica que los falsos maestros eran
mujeres; contra Roberts, "La mujer será salvada", pág. 5.
35. La palabra griega utilizada es X & Aew, no l && Iaxw.
36. Cfr. Towner, Goal of Our Instruction, 26, 39-40.
37. Ibíd., 39-40.
 38. Cfr. Philip H. Towner, 1-2 Ttmothv y Titus, IVP New Testament Commentary Series (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994),
75-76.
39. Contra JM Holmes, Text in a Whirlwind: A Critique of Four Exegetical Devices at 1 Timothy 2.9-15, JSNTSup 196 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 2000), 117-39.
40. El contraste entre & 8paS en el v. 8 y yuvaixsS en el v. 9 muestra que el primero se refiere a hombres, no a mujeres.
41. Cfr. Alan Padgett, "Mujeres ricas en Éfeso: I Timoteo 2: 8-15 en el contexto social", Interpretación 41 (1987): 22.
42. Así que Donald Guthrie, The Pastoral Epistles, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1957),
73-74; JND Kelly, Un comentario sobre las epístolas pastorales (Grand Rapids: Baker, 1963), pág. 65; Ceslas Spicq, Saint Paul: Les
EEpitres pastorales, 2 vols., 4ª ed., Etudes bibliques (París: Gabalda, 1969), 371-72; Norbert Brox, Die Pastoralbriefe, 4ª ed.,
Regensburger Neues Testament (Regensburg: Pustet, 1969), 130; Martin Dibelius y Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia
(Filadelfia: Fortaleza, 1972), 75; Jurgen Roloff, Der erste Brief an Timotheus, Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen
Testament (Zúrich: Benziger, 1988), 130; George W. Knight III, Las Epístolas Pastorales, Comentario del Nuevo Testamento Griego
Internacional (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 128; Gottlob Schrenk, TDNE 1: 632.
43. Everett Ferguson, "Torzw in I Timothy 2: 8", Restoration Quarterly 33 (1991): 65-73; Fee, yo y 2 Timoteo, 70; Knight, Epístolas
Pastorales, 128; Padgett, "Wealthy Women", pág. 22; Douglas J. Moo, "I Timoteo 2: 11-15: Significado y significado", Trinity Journal,
ns, I (1980): 62; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 119.
44. CK Barrett, The Pastoral Epistles, New Clarendon Bible (Oxford: Clarendon, 1963), 54; Robert D. Culver, "Una visión tradicional:
Deje que sus mujeres guarden silencio", en Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista, ed. B. Clouse y RG Clouse (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 1989), 34.
45. Walter Lock, Un comentario crítico y exegético sobre las epístolas pastorales, Comentario crítico internacional (Edimburgo: Clark,
1936), 30; Craig S. Keener, Paul, Mujeres y esposas: El matrimonio y el ministerio de mujeres en las cartas de Paul (Peabody, MA:
Hendrickson, 1992), 123n19; Towner, Goal of Our Instruction, 205-6; Paul W. Barnett, "Ministerio de esposas y mujeres (I Timoteo 2:
11-15)", EQ 61 (1989): 225,236; Steve Motyer, "Expounding I Timothy 2: 8-15", Vox evangelica 24 (1994): 92.
46. ​ ​ Marshall, sin embargo, piensa que la redacción no debería limitarse a las iglesias en las casas (Pastoral Epistles,
444-50). Cf. también Collins, I y 2 Timothv y Titus, 65-66.
47. Knight, Pastoral Epistles, 130-31; cf. también B. Ward Powers, El ministerio de la mujer en la iglesia: ¿Qué camino hacia
adelante? El caso de la interpretación del "término medio" del Nuevo Testamento (Adelaide, Australia: SPCK, 1996), 35-38, 42-53.
48. JM Holmes argumenta que un contexto congregacional no está a la vista ya que muchas características del texto en 1 Timoteo 2 no
pueden restringirse a un contexto congregacional. Por ejemplo, las oraciones para todos (vv.1-2), la prohibición de la ira (v.8) y el
llamado a la vestimenta adecuada y las buenas obras (vv.9-10) no pueden limitarse a las reuniones de la congregación (Texto en un
Torbellino, 36-72). La explicación ofrecida por Holmes no es convincente. Los versículos 1-7 pueden descartarse de la discusión, porque
es innecesario argumentar que todo I Timoteo está dirigido a reuniones reunidas. En los vv. 8 15 reuniones de congregación están
principalmente a la vista, pero lo que se dice se extiende más allá de tales reuniones. Por lo tanto, las instrucciones con respecto a la ira y
el adorno fueron motivadas por acciones que ocurrieron cuando la iglesia se reunió, pero naturalmente no se limitan a eso.
Finalmente, también es posible que vv. 11-14 se dirigen a reuniones congregacionales y los vv. 8-10 no. Pablo puede moverse con
fluidez entre lo que sucede en las reuniones reunidas y la vida fuera del contexto congregacional. Lo que más daña la tesis de Holmes es
la referencia al aprendizaje y la enseñanza en los vv. 1 1-12. La enseñanza en las Epístolas Pastorales se refiere a la transmisión de la
tradición en contextos congregacionales, no al intercambio informal (con razón Mounce, Pastoral Epistles, 224-26; Marshall, Pastoral
Epistles, 455; cf.también críticas a la opinión de Holmes en la revisión del gancho de Andreas Kostenberger, en línea en http: //
www.bookreviews.org/pdf/974-506.pdf). Holmes sostiene su caso de vv. 1 1-12 diciendo que un contexto congregacional es innecesario,
no se requiere y no se exige (véanse las págs. 74-75, 84-85, 87). Pero la pregunta no es si un contexto congregacional es "requerido",
"demandado" o "necesario". La cuestión es si ese contexto es más probable cuando Pablo se refiere al aprendizaje y la
enseñanza. Podemos estar bastante seguros de que la enseñanza se produjo cuando la iglesia se reunió. Por lo tanto, uno de los pilares
fundamentales de la visión de Holmes del texto parece poco convincente.
49. Cf. Gritz, Diosa Madre, 126; Keener, Ministerio de la Mujer, 103; Kelly, Epístolas Pastorales, 66; Moo, "I Timoteo 2: 11-15",
63; Roloff, Trtotheus, 132.
50. Barrett, Pastoral Epistles, 55; Mary Evans, Mujer en la Biblia (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), 101; Gritz, Diosa Madre,
126; Gottfried Holtz, Die Pastoralbriefe, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt,
1972), 65 66; Keener, Ministerio de Wotnen, 102; David M. Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15 y el lugar de la mujer en el ministerio de la
iglesia", en Mujeres, autoridad y la Biblia, ed. A. Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 200-201; Barnett, "I Timoteo 2: 1
1-15", 227-28; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 263n203.
51. Así Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 122; Knight, Epístolas Pastorales, 132; Moo, "I Timoteo 2: 11-15", 63; Roloff, Ttmotheus,
126; Pueblerino; Objetivo de nuestra instrucción, 207; Brox, Pastoralhriefe, 132; Bassler, "Adán, Eva y el pastor"; 48.
52. Contra Culver, "Traditional View", pág. 35; y Clark, Man and Woman, 194, respectivamente.
53. Rightly Towner; Objetivo de nuestra instrucción, 207-8; también Walter L.Liefeld, I y 27nnothv, Titus, NIV Application
Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 95.
54. Gordon P. Hugenberger, "Mujeres en la oficina de la iglesia: ¿Hermenéutica o exégesis? Una revisión de enfoques a 1 Tim. 2:
8-15", JETS 35 (1992): 341-60. Para una visión similar, ver Gritz, Mother Goddess, 125, 131, 133, 135, 136, 140; NJ Hommes, "Que las
mujeres callen en la iglesia", Calvin Theological Journal 4 (1969): 13-14, 19-20; cf. Barnett, "1 Timoteo 2: 11-15", 232-33; Powers,
Ministerio de la Mujer en la Iglesia, 33-35. Jerome D. Quinn y William C. Wacker sostienen que en los vv. 9-10 la referencia es a todas
las mujeres, pero a partir del v. 11 cambia a las esposas (La Primera y Segunda Cartas a Timoteo: Una Nueva Traducción con Notas y
Comentarios [Grand Rapids: Eerdmans, 20001, 218, 221). Collins argumenta que los maridos están a la vista en el v. 12 pero no comenta
sobre la identidad de hombres y mujeres en los versículos anteriores (I y 2 Timothv y Titus, 69). Bruce W. Winter asume que las esposas
están a la vista en estos versículos, pero no presenta evidencia del texto de 1 Tim. 2: 9-15 para su interpretación. La sustancia del artículo
de Winter no se ve afectada, a mi juicio, por si Pablo se refiere a mujeres o esposas ('The'New' Roman Wife y I Timothy 2: 9-15: The
Search for a Sit: im Leben, "TvnBul 51 [2000 ]: 285-94).
 55. Hugenberger, "Women in Church Office", pág. 355.
56. Entonces, Timothy J. Harris, "¿Por qué Paul mencionó el engaño de Eva? Una crítica de la interpretación de PW Barnett de 1
Timoteo 2", EQ 62 (1990): 336.
57. Podría citar más ejemplos de la mayoría de estos textos, pero he proporcionado sólo un ejemplo de cada uno para no prolongar el
punto indebidamente. El griego se cita sólo en la medida en que sea necesario para aclararlo.
58. Pero la referencia a las mujeres en 1 Cor. 14:34 no es solo para esposas. Véase DA Carson, "'Silenciosos en las iglesias': Sobre el
papel de la mujer en I Corintios 14: 33b-36", en Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. J. Piper y W. Grudem (Wheaton:
Crossway, 1991), 151.
59. Hugenberger ("Women in Church Office", 353) tiene razón, estrictamente hablando, al decir que el artículo griego o pronombre
posesivo no es necesario para una referencia a maridos y esposas. Aunque no se exige un artículo o pronombre posesivo, la falta de tal y
la generalidad del contexto han persuadido a la mayoría de los estudiosos de que Pablo está hablando de hombres y mujeres en
general. Lo que Hugenberger falla en apreciar es que Paul no proporciona pistas determinantes (como lo hace en todos los textos que se
refieren a esposos y esposas) de que los esposos y las esposas están destinados.
60. Así que Ben Wiebe, "Dos textos sobre las mujeres (1 Tim. 2: 11-15; Gá. 3: 26-29): Una prueba de interpretación", Horizontes en
la Teología Bíblica 16 (1994): 57; cf. también Mounce, Pastoral Epistles, 107, 111-12; Marshall, Epístolas Pastorales, 444, 452.
61. Y la tesis de Hugenberger es improbable si "en todos los lugares" (v. 8) se refiere a reuniones públicas, y por eso cita textos
paralelos para cuestionar el contexto de adoración aquí. Pero lo que hace que un contexto de adoración público sea probable no son solo
las palabras "en todo lugar", sino también la actividad que ocurre allí: la oración (v. 8) y la enseñanza (vv. 11-12).
62. Si Pablo quisiera discutir la relación entre esposos y esposas, probablemente lo habría vinculado con su consejo a los esclavos en I
Tim. 6: 1-2 (véase Efesios 5: 22-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1).
63. Además, la prueba de Hugenberger no es decisiva. Primer Cor. 1: 2 probablemente se refiere a reuniones cristianas públicas (ver
Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans,
19871, 34), mientras que 1 Tes. 1: 8 y 2 Cor. 2:14 tienen una referencia más amplia. El contexto es decisivo para la interpretación
particular de la frase.
64. Por ejemplo, Ronald YK Fung, "Ministerio en el Nuevo Testamento", en La Iglesia en la Biblia y en el Mundo, ed. DA Carson
(Grand Rapids: Baker, 1987), 200-201; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 63-64; Towner, Goal of Our Instruction, 212; Witherington, Mujeres
en las primeras iglesias, 119; Belleville, Mujeres líderes, 169.
65. Alvera Mickelsen, "Una visión igualitaria: no hay ni hombre ni mujer en Cristo", en Women in Ministry: Four Views, ed. B.
Clouse y RG Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989), 201.
66. David Scholler [sic], "El adorno de la mujer: algunas observaciones históricas y hermenéuticas sobre los pasajes del Nuevo
Testamento", Daughters of Sarah 6 (1980): 3-6; ídem, "1 Timoteo 2: 9-15", 200-202; cf. Fee, Gospel and Spirit, 57-58, 61; Keener,
Ministerio de la Mujer, 103-7; Clark, Hombre y mujer, 194; Moo, "¿Qué significa?" 181-82.
67. Así también Payne, "Libertarian Women", 189-90; Gordon D. Fee, "Reflexiones sobre el orden de la Iglesia en las epístolas
pastorales, con mayor reflexión sobre la hermenéutica de los documentos ad floc", JETS 28 (1985): 150.
68. Para la interpretación de Scholer del texto como un todo, vea "1 Timoteo 2: 9-15", 193-219.
69. Así Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 45-46; Gritz, Diosa Madre, 126; Guthrie, Epístolas Pastorales, 74; Knight,
Epístolas Pastorales, 133; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 63; Collins, I y 2 Timothy y Titus, 66; contra Lock (Epístolas Pastorales, 31), que
solo ve una referencia a la vestimenta.
70. Johnson comenta: "Es, de hecho, lamentable que las reacciones negativas de los lectores a los versículos que siguen también
tiendan a colorear todo en este capítulo, porque las declaraciones de Pablo aquí tienen implicaciones importantes no solo para una
apreciación cristiana de la simplicidad en el rostro. de culturas que definen y valoran en términos de apariencia (¡sobre todo, en el caso
de las mujeres!), pero también de una forma de abordar los problemas de opresión económica y ecológica implícita (tanto entonces como
ahora) en la producción de ropa de lujo y adorno "(Primera y Segunda de Timoteo, 204).
71. La sugerencia de los Kroeger (No sufro una mujer, 74-75) -basada en un fresco en Pompeya de adoradores dionisíacos
desnudándose- de que las mujeres de Éfeso pueden haberse estado desnudando durante el culto es un ejemplo de lectura en el espejo y
paralelomanía en es peor.
72. Entonces Barnett, "1 Timothy 2: 9-15", 226, 228; Clark, Man y Wonsan, 194; Culver, "Vista tradicional", 35; Susan T. Foh, "Una
visión de liderazgo masculino: La cabeza de la mujer es el hombre", en Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista, ed. B. Clouse y
RG Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989), 80; Gritz, Diosa Madre, 127; Guthrie, Epístolas Pastorales, 75; Keener, Worsens
Ministry, pág. 103; Knight, Epístolas Pastorales, 135; Moo, "¿Qué significa?" 182; Thomas C. Oden, First and Second Timothv y Titus
(Louisville: John Knox, 1989), 94; Padgett, "Wealthy Women", pág. 23; Scholer, "I Timoteo 2: 9-15", 201-2; Witherington, Mujeres en
las primeras iglesias, 119-20.
73. James B. Hurley, Hombre y mujer en perspectiva bíblica (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 199.
74. Así Keener, Ministerio de la Mujer, 105; cf. Knight, Epístolas Pastorales, 135; Collins, I y 2 T nothv y Titus, 67-68.
75. Por lo tanto, Quinn y Wacker señalan con razón que los sentimientos expresados ​ ​ aquí eran un lugar común en el mundo
grecorromano (First and Second Timothy, 219).
76. Véase Keener, Women's Ministry, 103-4.
77. Motyer ("Expounding I Timothy", 94) sugiere que Pablo habla en contra de la autoafirmación de las mujeres.
78. Marshall, Pastoral Epistles, 449-50; Mounce, Epístolas pastorales, 114-15; Keener, Ministerio de Mujeres, 103-6; Knight,
Epístolas Pastorales, 135-36; Moo, "¿Qué significa?" 182; Scholer, "I Timoteo 2: 9-15", 201-2; ídem, "Adorno de mujer", 6; Oden,
Primera de Timoteo, 95; Towner, Goal of Our Instruction, 208; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 119-20; Gritz, Diosa
Madre, 126-27. Gritz, sin querer, toma esto como evidencia de la influencia del culto a Artemisa.
79. Algunos eruditos limitan la proscripción a la extravagancia y no ven ninguna acusación de sensualidad. So Holmes, Text in a
Whirlwind, 65, 69; Johnson, First and Second Timothy, 200, 204. Pero vea la evidencia y la argumentación de Winter en apoyo de una
referencia a la sensualidad ("The'New 'Roman Wife," 285-94). Wall sostiene que un o4ipomivrl se traduce mejor con la palabra
"modestia" ("1 Timoteo 2: 9-15 Reconsiderado", 86n11).
80. Para citas de la literatura grecorromana, véase Scholer, "Women's Adornment", 4-5.
81. Pierce ("Gender Roles", 352) se desvía del texto al sugerir que aquí se ordena la humildad. Su punto de vista de que la humildad es
el "enfoque principal" no solo de este texto sino de todos los textos relacionados con el liderazgo en 1 Timoteo está equivocado. Aunque
las mujeres de Éfeso pueden haberse comportado de manera inapropiada debido al orgullo, 1 Tim. 2: 9-15 no señala específicamente la
falta de humildad como el problema. El pasaje sobre el nombramiento de ancianos y diáconos (I Tim. 3: 1-13) tampoco destaca el
orgullo como el tema central de los líderes. No niego que el orgullo haya sido un problema para los líderes en I Timothy, pero Pierce no
ha establecido que sea el principal, ni ha proporcionado ninguna evidencia de que fuera un problema particular para las mujeres.
82. Scholer, "Women's Adornment", 3-6.
83. Cf. ibíd., 4-5.
84. No niego que estos autores esperaran su presentación. Solo me pregunto si esta presentación se asociaba regularmente con el
adorno.
85. Veremos en nuestra discusión del v. 15 más adelante que un fenómeno similar está presente.
86. Barnett, "I Timothy 2: 11-15", 229; Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 124; Gritz, Diosa Madre, 128; Hurley, Mart y Woman,
200; Oden, Primera de Timoteo, 96; Ben Witherington III, Mujeres en el Ministerio de Jesús, SNTSMS 51 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984), 6-10; Towner, Goal of Our Instruction, 313-14n78. Como señala Towner, esto cuestiona la opinión de Jewett de
que las instrucciones de Pablo aquí simplemente reflejan una cosmovisión rabínica (ver nota 7). Por otro lado, Hugenberger ("Women in
Church Office", 349) advierte sabiamente contra las versiones demasiado simplistas de lo que enseñaron los rabinos. Sobre este último
punto, véanse también Marshall, Pastoral Epistles, 452; Quinn y Wacker, First and Second Timothy, 215; Craig L. Blomberg, "Ni
jerárquico ni igualitario: roles de género en Paul", en Two Views on Women in Ministry, ed. JR Beck y CL Blomberg (Grand Rapids:
Zondervan, 2001), 332-33.
87. Philip B. Payne, "Parte II: La interpretación de 1 Timoteo 2: 11-15: Un adjunto", en "¿Qué enseñan las Escrituras sobre la
ordenación de mujeres?" (artículo inédito, Minneapolis, 1986), 96.
88. Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles (Grand Rapids: Baker, 1985), 179; Evans, Mujer en la Biblia, 101; Keener, Women's
Ministry, 107-8, 112; Padgett, "Wealthy Women", pág. 24; Payne, "Surrejoinder", 97, 99; Aida DB Spencer, "Eve at Ephesus", JETS 17
(1974): 218-19.
89. Así Hurley, Man and Woman, 201; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 64; "¿Qué significa eso?" 183; Witherington, Mujeres en las
primeras iglesias, 263n207; Mounce, Epístolas Pastorales, 119; Marshall, Epístolas Pastorales, 453.
90. Rightly Mounce, Epístolas Pastorales, 118.
91. Cfr. Moo, "¿Qué significa?" 184.
92. Barnett, "I Timothy 2: 11-15", 229; Clark, Hombre y mujer, 195; Evans, Mujer en la Biblia, 101; Fee, I Tsnsothv, 84; Gritz, Diosa
Madre, 129; Holtz, Die Pastoralbriefe, 69; Keener, Worsens Ministry, 108; Payne, "Libertarian Women", 169-70; Witherington, Mujeres
en las primeras iglesias, 120; Wiebe, "Two Texts on Women", pág. 58; Motyer, "Expounding I Timothy", 93-95; Quinn y Wacker, First
and Second Timothy, 222; Mounce, Epístolas pastorales, 118-19; Holmes, Texto en un torbellino, 76-77.
93. So Fung, "Ministry", 197-98; Knight, Epístolas Pastorales, 139; Moo, "1 Timoteo 2: 1115", 64; ídem, "La interpretación de 1
Timoteo 2: 11-15: una réplica", Trinity Journal 2 (1981): 199; ídem, "¿Qué significa?" 183; Towner, Goal of Our Instruction, 212-13.
94. En la primera edición sostuve que Paul tenía en mente el silencio, pero ahora me parece que la tranquilidad es preferible.
95. Roloff, Ttnotheus, 135n125. Johnson correctamente comenta que la sumisión se relaciona no solo con la actitud sino con "la
ubicación estructural de una persona debajo de otra" (First and Second Timothy, 201).
96. Oden, Primera de Timoteo, 97.
97. Evans, Woman in the Bible, pág. 101.
98. Gritz, Diosa Madre, 130; Andrew C. Perriman, "Lo que hizo Eva, lo que las mujeres no deberían hacer: El significado de
AYOENTES2 en I Timoteo 2:12", TvrnBul44 (1993): 131.
99. Towner, Goal of Our Instruction, 214.
100. Padgett, "Wealthy Women", pág. 24.
101. Entonces Barnett, "I Timothy 2: 11-15", 230; Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 47; Fung, "Ministerio", 198; Knight,
Epístolas Pastorales, 139; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 64; ídem, "¿Qué significa?" 183; Roloff, Ttmotheus, 135; Mounce, Epístolas
Pastorales, 120; Marshall, Epístolas pastorales, 454.
102. El punto de vista de Spencer ("Eve at Ephesus", 219) de que el & es una señal para la iglesia de que la prohibición en el v. 12 es
temporal ya que contradice el v. 11 es bastante arbitraria; con razón Evans, Woman in the Bible, 102.
103. Cf. Fung, "Ministerio", 336n186; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 64; Barnett, "I Timoteo 2: 11-15", 228-29; Harris, "Eve's
Deception", pág. 340; Witherington, Women in the Earliest Churches, 120. Me pregunto si hay un quiasmo aquí, porque entonces la idea
de ejercer autoridad debería haber precedido a la enseñanza. En cambio, los dos versos están estrechamente relacionados, con un inclusio
que los une. Otro problema de ver un quiasma es que los eruditos citados anteriormente no están de acuerdo con el arreglo quiástico.
104. Roloff (Ttrnotheus, 138) observa que aprender en silencio con toda sumisión (v. 11) se opone a enseñar en el v. 12.
105. Perriman, "What Eve Did", 129-30, 139-40. Perriman dice que el cambio del imperativo µav0avet0u al indicativo etntpetw indica
la naturaleza entre paréntesis del v. 12. Su argumento flaquea porque no ve que un indicativo puede introducir una orden. Tampoco hay
evidencia de que Perriman haya considerado la estrecha relación entre los vv. 11 y 12 (ver nota 103, arriba) en su estudio. Para un
rechazo del punto de vista de Perriman, ver también Mounce, Pastoral Epistles, 121.
106. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 180; Fee, Trnrothy, 72 años; Kroeger y Kroeger, Suf / no soy una mujer, 83; Oden, Primera de
Timoteo, 97-98; Padgett, "Wealthy Women", pág. 25; Payne, "Libertarian Women", 170-72; ídem, "Surrejoinder", 97, 100-101; Roberts,
"La mujer será salvada", pág. 5; Wilherington, Mujeres en las primeras iglesias, 120-21; Wiebe, "Two Texts on Women", pág.
59; Lieleld, / y 2 Trnothv, Titus, 109; Belleville, Líderes Wooten, pág. 172.
107. Rightly Mounce, Epístolas Pastorales, 106, 122-23; cf. también Marshall, Pastoral Epistles, 443, 454.
108. Véase Daniel B. Wallace, Gramática griega más allá de lo básico: una sintaxis exegética del Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1996), 525-26; Mounce, Epístolas Pastorales, 122-23; Blomberg, "Roles de género en Paul", 361; Moo, "1 Timoteo 2:
11-15", 65; ídem, "Dúplica", 199-200; ídem, "¿Qué significa?" 185.
109. La mayoría de los ejemplos citados tienen el tiempo aoristo, mientras que 1 Tim. 2:12 tiene el tiempo presente (cf. 1 Co
14:34). Sin embargo, no debe asignarse demasiado peso a este hecho, ya que con demasiada frecuencia se ha dicho que el tiempo aoristo
se refiere a la acción de una vez por todas.
110. Con razón Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 203n28.
111. Holmes lee el aspecto de los infinitivos presentes para decir que las mujeres no pueden enseñar o ejercer la autoridad
continuamente. Por lo tanto, a las mujeres se les permite enseñar, pero no pueden enseñar con demasiada frecuencia ni seguir y seguir
enseñando (Text ill a Whirlwind, 92-96). Esta comprensión del aspecto del infinitivo es defectuosa, y es sorprendente que Holmes no
tenga en cuenta otras pruebas en su análisis. Dos ejemplos de infinitivos que siguen al indicativo rtapaKalw ilustran este punto. Cuando
Pablo exhorta a los romanos a tener cuidado con ((Kotteiv) aquellos que causan disensión (Rom. 16:17), difícilmente quiere decir:
"Cuidado con frecuencia, pero no todo el tiempo, con los que crean tales problemas". Pablo exhorta a Euodia y Síntique a él en armonía
(Opovriv) en el Señor (Fil. 4: 2). Esto apenas puede significar que deban estar en armonía con frecuencia, pero no siempre. Se podrían
examinar otros ejemplos del infinitivo presente que no deberían definirse en la forma en que Holmes argumenta (p. Ej., Fil. 1:12; 1 Tim.
2: 1; Tito 3: 8; 1 Ped. 2:11). Es posible, por supuesto, que lo que se ordena en infinitivo tenga una aplicación limitada. Pero tal limitación
se deduce del contexto, no del aspecto del infinitivo. Holmes (30) cita a Silva, quien desaconseja hacer que la interpretación de uno
"dependa" del aspecto de una forma verbal. Holmes procede a ignorar ese consejo, y las conclusiones erróneas que saca demuestran que
debería haberlo prestado atención. Tito 3: 8; 1 mascota. 2:11). Es posible, por supuesto, que lo que se ordena en infinitivo tenga una
aplicación limitada. Pero tal limitación se deduce del contexto, no del aspecto del infinitivo. Holmes (30) cita a Silva, quien desaconseja
hacer que la interpretación de uno "dependa" del aspecto de una forma verbal. Holmes procede a ignorar ese consejo, y las conclusiones
erróneas que saca demuestran que debería haberlo prestado atención. Tito 3: 8; 1 mascota. 2:11). Es posible, por supuesto, que lo que se
ordena en infinitivo tenga una aplicación limitada. Pero tal limitación se deduce del contexto, no del aspecto del infinitivo. Holmes (30)
cita a Silva, quien desaconseja hacer que la interpretación de uno "dependa" del aspecto de una forma verbal. Holmes procede a ignorar
ese consejo, y las conclusiones erróneas que saca demuestran que debería haberlo prestado atención.
112. Contra Perriman, "What Eve Did", pág. 130.
113. Contra Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 121. Rightly Fung, "Ministry", 198; H. Greeven, "Propheten, Lehrer,
Vorsteher bei Paulus", ZNW 44 (1952-53): 19-23; Clark, Hombre y mujer, 196; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 65-66; ídem, "¿Qué
significa?" 185-86; Towner, Objetivo de nuestra instrucción, 215; Robert L. Saucy, "Prohibición de las mujeres para enseñar a los
hombres: una investigación sobre su significado y aplicación contemporánea", JETS 37 (1994): 86-91; Mounce, Epístolas Pastorales,
124-26; Blomberg, "Gender Roles in Paul", 338. Hommes ("Let Women Be Silent", 7-13) malinterpreta la naturaleza de la enseñanza
comparándola con la discusión mutua. Pierce ("Gender Roles", 349) sostiene que la enseñanza del Nuevo Testamento tenía más
autoridad, involucrando un rol de maestro-discipulado que no se practica hoy. Observa que enseñar hoy se entiende como impartir
información. Esta última observación revela la debilidad de gran parte de la enseñanza bíblica moderna. Debería ocurrir algo más que la
impartición de información, ya que la mente y el corazón no deberían estar separados tan rígidamente. Pierce sobrepasa la dimensión
maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía que tales ancianos y supervisores eran necesarios para la
vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7; 5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los ancianos como líderes
en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18;
Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón hoy. Observa que enseñar hoy se entiende como
impartir información. Esta última observación revela la debilidad de gran parte de la enseñanza bíblica moderna. Debería ocurrir algo
más que la impartición de información, ya que la mente y el corazón no deberían estar separados tan rígidamente. Pierce sobrepasa la
dimensión maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía que tales ancianos y supervisores eran
necesarios para la vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7; 5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los
ancianos como líderes en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6,
22, 23; 16:14; 21:18; Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón hoy. Observa que enseñar hoy
se entiende como impartir información. Esta última observación revela la debilidad de gran parte de la enseñanza bíblica
moderna. Debería ocurrir algo más que la impartición de información, ya que la mente y el corazón no deberían estar separados tan
rígidamente. Pierce sobrepasa la dimensión maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía que tales
ancianos y supervisores eran necesarios para la vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7;
5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los ancianos como líderes en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo
Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18; Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón
hoy. Esta última observación revela la debilidad de gran parte de la enseñanza bíblica moderna. Debería ocurrir algo más que la
impartición de información, ya que la mente y el corazón no deberían estar separados tan rígidamente. Pierce sobrepasa la dimensión
maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía que tales ancianos y supervisores eran necesarios para la
vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7; 5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los ancianos como líderes
en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18;
Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón hoy. Esta última observación revela la debilidad de
gran parte de la enseñanza bíblica moderna. Debería ocurrir algo más que la impartición de información, ya que la mente y el corazón no
deberían estar separados tan rígidamente. Pierce sobrepasa la dimensión maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier
caso, Pablo creía que tales ancianos y supervisores eran necesarios para la vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil.
1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7; 5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los ancianos como líderes en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los
tiempos del Nuevo Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18; Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no
tener el mismo patrón hoy. Pierce sobrepasa la dimensión maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía
que tales ancianos y supervisores eran necesarios para la vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3:
1-7; 5:17, 19; Tito 1: 5-9). Los ancianos como líderes en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo
Testamento (Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18; Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón
hoy. Pierce sobrepasa la dimensión maestro-discípulo del anciano / supervisor, pero en cualquier caso, Pablo creía que tales ancianos y
supervisores eran necesarios para la vida de las iglesias en su época (cf. Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; 1 Timoteo 3: 1-7; 5:17, 19; Tito
1: 5-9). Los ancianos como líderes en las iglesias locales aparentemente eran comunes durante los tiempos del Nuevo Testamento
(Hechos 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16:14; 21:18; Santiago 5:14; 1 Ped. 5: 1, 5). No veo ninguna razón para no tener el mismo patrón hoy.
114. Con razón Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 125; ídem, "Male Headship", 81; Fung, "Ministerio", 198; Knight, Epístolas
Pastorales, 140; Moo, "Dúplica", 201; Saucy, "Women's Prohibition", 79-97. Holtz (Pastoralbriefe, 69) observa correctamente que el
objeto "hombre" muestra que no toda enseñanza o ejercicio de autoridad está prohibido. Por lo tanto, la afirmación de Harris ("Eve's
Deception", 342) de que este texto no da calificaciones con respecto a la enseñanza de las mujeres está equivocada. El contexto también
muestra que las reuniones públicas están a la vista, y es legítimo consultar (aunque no imponer) otros textos para construir los límites de
los comandos dados aquí. Por supuesto, cómo aplicar esta instrucción en situaciones prácticas no siempre es fácil. Véase Saucy,
"Women's Prohibition", 79-97.
115. Av8p6q es el objeto de ambos infinitivos (Mounce, Pastoral Epistles, 123; Knight, Pastoral Epistles, 142; Moo, "Rejoinder", 202;
ídem, "What Does It Mean?" 186; contra Payne, "Libertarian Women, "175; Fung," Ministerio ", 198-99). El singular av8p6; apenas
muestra que hay un solo hombre a la vista (Perriman, "What Eve Did", 142; Payne, "Surrejoinder", 104). La palabra se usa
genéricamente, al igual que yuvtj.
 116. Mounce plantea la posibilidad de que a las mujeres sólo se les prohíba enseñar a los hombres que fueron capataces. Pero procede
a detallar varias objeciones devastadoras contra esta noción: (1) el objeto especificado en el v. 12 no es "supervisor" sino "hombre"; (2)
el objeto de la sumisión en el v. 11 no requiere que avbpos en el v. 12 sea equivalente; (3) los versículos 13-14 abordan la relación entre
hombres y mujeres, no mujeres y superintendentes (Epístolas Pastorales, 124). También debe agregarse que el v. 11 ni siquiera nombra a
los hombres específicamente y, por lo tanto, no se debe restringir el significado de av8p6; en el v.12 de su uso implícito en el v.11.
117. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 176-78; Payne, "Libertarian Women", 173-74; ídem, "Surrejoinder", 102-4; Scholer, "I Timoteo 2:
9-15", 206-7; Belleville, "Mujeres en el ministerio", pág. 99.
118. Sumner no presta atención al significado del versículo en contexto, por lo que objeta que si aplicamos el versículo hoy, las
mujeres no podrían dar lecciones de piano a los hombres, hablar por radio o escribir ganchos (Hombres y mujeres Iglesia, 227, 241). El
contexto, sin embargo, aborda el tema de la iglesia reunida, no todas las interacciones concebibles entre hombres y mujeres.
119. Barnett, "1 Timoteo 2: 11-15", 230-31; Clark, Hombre y mujer, 199; Foh, "Male Headship", 81; Brox, Pastoralbriefe, 134; Moo,
"Dúplica", 212. Contra Fee, Gospel and Spirit, 63; Harris, "Eve's Deception", 341. Harris dice correctamente que la prohibición implica
función, no meramente un cargo. No obstante, yo Tim. 3: 2 y Tito 1: 9 sugieren que todos los ancianos debían tener la capacidad de
enseñar, aunque algunos invirtieron más tiempo en enseñar (1 Tim. 5:17). Padgett ("Wealthy Women", 25) argumenta que los diáconos
funcionaban como maestros. Contra Padgett, la evidencia de que los nombrados en Hechos 6 eran diáconos es incierta. Incluso si lo
fueran, el texto no establece que la enseñanza sea un requisito para los diáconos. Es revelador que ser apto para enseñar, que se requiere
para los ancianos (1 Tim. 3: 2; 5:17; Tito 1:
120. Knight, Pastoral Epistles, 141-42. Así también, Craig S. Keener, "Women in Ministry", en Two Views on Women in Ministry,
ed. JR Beck y CL Blomberg (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 40-41, 53. Keener, sin embargo, piensa que este punto demuestra la
debilidad de la visión complementaria. Para una discusión sobre la aplicación práctica para hoy, vea Saucy, "Women's Prohibition",
79-97. Los comentarios hechos aquí serían refutados por Walter Liefeld ("Las mujeres y la naturaleza del ministerio", JETS 30 [1987]:
49-61; ídem, "Una perspectiva de ministerio plural: sus hijos y sus hijas profetizarán", en Mujeres en Ministry: Four Views, ed. A.
Mickelsen I Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989], 127-53), porque aparentemente él no cree que ningún oficio autorizado deba estar
presente en la iglesia. No puedo discutir este tema aquí, pero parece claro en Hechos 11:30; 14:23; 15: 2, 4, 6, 22-23; 16: 4; 20:17,
28; 21:18; Phil. 1: 1; 1 Tim. 3: 1-13; 5:17, 19; Tito 1: 5-9; Santiago 5:14; 1 Pct. 5: 1-5 que los oficios de anciano / superintendente y
diácono existían en la iglesia primitiva. Para críticas de Liefeld, vea Culver ("Vista tradicional", 154-59) y Foh ("Vista de liderazgo
masculino", 162) en Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista. Para una defensa reciente de la importancia de la oficina de la
iglesia, vea T. David Gordon, "'Equipping' Ministry in Efesios 4?" JETS 37 (1994): 69-78. Para críticas de Liefeld, vea Culver ("Vista
tradicional", 154-59) y Foh ("Vista de liderazgo masculino", 162) en Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista. Para una defensa
reciente de la importancia de la oficina de la iglesia, vea T. David Gordon, "'Equipping' Ministry in Efesios 4?" JETS 37 (1994):
69-78. Para críticas de Liefeld, vea Culver ("Vista tradicional", 154-59) y Foh ("Vista de liderazgo masculino", 162) en Mujeres en el
ministerio: cuatro puntos de vista. Para una defensa reciente de la importancia de la oficina de la iglesia, vea T. David Gordon,
"'Equipping' Ministry in Efesios 4?" JETS 37 (1994): 69-78.
121. Fee, Gospel and Spirit, pág. 63; Diosa Madre Grits, 132; Payne, "Libertarian Women", 184; ídem, "Surrejoinder", 102; Scholer,
"I Timoteo 2: 9-15", 207; James G. Sigountos y Myron Shank, "Los roles públicos de las mujeres en la Iglesia Paulina: una reevaluación
de la evidencia", JETS 26 (1983): 285-86; Belleville, empeorar a los líderes, 173-74.
122. Wayne Grudem, "Profecía: sí, pero enseñanza: no: la defensa constante de Paul de la participación de las mujeres sin autoridad
de gobierno", JETS 30 (1987): 11-23.
123. Anteriormente apoyé la opinión de Grudem. Véase Thomas R. Schreiner, "Los valiosos ministerios de la mujer en el contexto del
liderazgo masculino", en Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. J. Piper y W. Gnrdem (Wheaton: Crossway, 1991), 217.
124. Cfr. Barnett, "1 Timoteo 2: 11-15", 233; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 75; ídem, "Dúplica", 206-7; Gerhard Friedrich, TDNT 6:
854; Karl H. Rengstorf, TDNT, 2: 158; Greeven, "Propheten", 29-30; Towner, Goal ol'Our Instruction, 215. Sigountos y Shank ("Public
Roles", 285 86) no están de acuerdo con esta distinción, aunque algunas de las pruebas que aducen realmente la apoyan (289-90). Su
afirmación de que la enseñanza estaba prohibida en el mundo grecorromano por razones culturales mientras que la profecía estaba
permitida no es convincente.
125. Vea mi "Head Coverings, Prophecies and the Trinity: I Corinthians 11: 2-16", en Recovering Biblical Manhood and Womanhood,
ed. J. Piper y W. Gnrdem (Wheaton: Crossway, 1991), 124-39. Keener (Womerts • Ministry, 244-45) entendió mal mi discusión sobre la
naturaleza de la profecía del Antiguo Testamento practicada por Débora, Hulda y otras mujeres. Argumenté no que sus profecías fueran
menos autorizadas, sino que ejercieron su don profético de tal manera que no subvirtieron el liderazgo masculino ("Ministries of
Women", págs. 216-17).
126. Blomberg piensa que la profecía incluye la predicación, de modo que las mujeres puedan predicar mientras estén bajo la
autoridad masculina ("Gender Roles in Paul", 344-45). Entiendo que Tim. 2:12 para prohibir a las mujeres predicar o funcionar de
manera regular como maestras de hombres. La profecía involucra la recepción y comunicación de revelaciones espontáneas de Dios (1
Cor. 14: 29-32), pero la predicación expone lo que ha sido preservado divinamente en las Escrituras. Kevin Giles sostiene que el don de
profecía ejercido por las mujeres muestra que la visión complementaria es incorrecta. Véase su "Mujeres en la Iglesia: una réplica a
Andreas Kostenberger", EQ 73 (2001): 230-31. Para la revisión de Giles de la primera edición de este libro, vea "Una crítica de la
interpretación contemporánea 'novedosa' de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro,
127. Artículo de Henry Scott Baldwin en este volumen; George W. Knight III, "ATOENTES2 en referencia a las mujeres en I
Timothy 2.12", NTS 30 (1984): 143-57; Leland E. Wilshire, "The TLG Computer y más referencias a ATOENTES2 en I Timothy 2.12",
NTS 34 (1988): 120-34; AJ Panning, "AT'OENTEIN-A Word Study", Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-91; Mounce,
Epístolas pastorales, 128; Moo, "I Timoteo 2: 11-15", 66-67; Gritz, Diosa Madre, 134; Barnett, "1 Timoteo 2: 11-15", 231-32; Padgett,
"Wealthy Women", pág. 25; Fung, "Ministerio", pág. 198.
128. Véase su ensayo en este volumen. Cf. también David Huttar, "ATOENTEIN in the Aeschylus Scholium", JETS 44 (2001):
615-25; A] Wolters, "Un estudio semántico de Av0evtt) S y sus derivados", Revista de cristianismo y judaísmo grecorromano 1 (2000):
145-75. En línea en http: //divinity.mcmaster. ca / pages / jgrchj / JGRChJI-8-Wolters.pdf (consultado el 10 de noviembre de
2004). Véase también Wolters, "Review of 1 Suffer Not", pág. 211; Yarbrough, "Review", pág. 28.
129. Knight, "AYOENTE12", 152.
130. Catherine C. Kroeger, "Antiguas herejías y un extraño verbo griego", Reformed Journal 29 (1979): 12-15.
131. Cfr. Gritz, Diosa Madre, 134; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 67; Carroll D. Osburn, "ATOENTES2 (1 Timothy 2:12)", Restoration
Quarterly 25 (1982): 1-8; Panorámica, "AIOENTEIN", 185-91.
 132. Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Woman, 103. Linda Belleville propone una lectura que es similar a la de los Kroeger en
algunos aspectos ("Women in Ministry", 127-28; cf. idem, Women Leaders, 177), pero su propio análisis de la gramática está
equivocado. Ella dice que los dos infinitivos "enseñan" y "ejercen autoridad" funcionan como sustantivos, pero no señala que funcionan
como infinitivos complementarios a la frase verbal "no permito". Además, sostiene que el verbo "enseñar" modifica el sustantivo "mujer",
pero en realidad el sustantivo "mujer" funciona como parte de la cláusula objeto del verbo "permitir" y como sujeto de ambos infinitivos
en la cláusula objeto. Belleville termina con dos propuestas inusuales para el significado del verso: (1) "
133. Para críticas, ver Perriman, "What Eve Did", 132-34; Leland E. Wilshire, "1 Timothy 2:12 revisado: una respuesta a Paul W.
Barnett y Timothy J. Harris", EQ 65 (1993): 54; Wolters, "Review of I Suffer Not", 210-11. Payne ("Surrejoinder", 108-10) enumera
cinco posibles significados diferentes para el verbo, pero la misma variedad de sus propuestas sugiere la inverosimilitud de sus
sugerencias. Además, la mayoría de sus propuestas asignan un significado negativo al infinitivo "enseñar", que a continuación sostengo
es erróneo.
134. Wilshire, "ArOENTES2", 120-34.
135. Wilshire, "Reply", pág. 44.
136. Para los eruditos que interpretaron a Wilshire así, ver Barnett, "1 Timothy 2: 11-15", 231-32; Moo, "¿Qué significa?" 497n
18; Wolters, "Review of I Suffer Not", 211. Perriman ("What Eve Did", 134-35) observa con razón que el significado de "ejercer
autoridad" fue la deriva del ensayo de Wilshire a pesar de sus protestas. En su artículo posterior, Wilshire ("Reply", 50) dice que
awOFvtriv significaba "autoridad" sólo en los siglos segundo y tercero. Pero en su artículo anterior (Wilshire, "ATOENTEQ", 130) dijo:
"Sin embargo, hay una serie de citas inmediatamente antes, durante y después de la época de Pablo donde se encuentra algún tipo de
significado relacionado con la" autoridad ". para la palabra w.0rvtew "(cursiva mía). Después de haber escrito los comentarios anteriores,
Paul W.
137. Wilshire, "Reply", 43-55.
138. Perriman, "What Eve Did", pág. 136; Barnett, "Response", 161-62.
139. La propia sugerencia de Perriman ("Lo que hizo Eva", 136-41) es que au9evteiv significa "el ejercicio activo de la influencia", de
modo que el énfasis está en la toma de autoridad. Él compara esto con las acciones de Eva que influyeron en Adán con el resultado de
que él transgredió. Así también, las maestras que no tienen educación no deben tomar medidas autoritarias porque llevarán a los hombres
al pecado. Los problemas con el análisis de Perriman son numerosos. Su interpretación depende de que el verso 12 esté entre paréntesis,
lo cual es dudoso. El matiz que asigna a (69evteiv no se justifica contextualmente, ya que no explica adecuadamente la correlación entre
"enseñar" y "ejercer autoridad". Además, Kostenberger (ver su ensayo en este volumen y mi discusión a continuación) ha demostrado
que ambos infinitivos deben interpretarse positivamente en este contexto. Perriman incorpora a este texto la idea de que a las mujeres se
les prohibió enseñar por ignorancia o falta de educación, pero esto no está expresado ni implícito.
140. Perriman, "What Eve Did", pág. 135; Kroeger y Kroeger, No sufro una mujer, 84; Mickelsen, "Egalitarian View", 202; Scholer,
"1 Timoteo 2: 9-15", 205; Towner, Goal of Our Instruction, 216; Wiebe, "Two Texts on Women", págs. 59-60; Marshall, Epístolas
Pastorales, 458; Belleville, "Mujeres en el ministerio", págs. 124-25.
141. Así que Moo, "¿Qué significa?" 186; cf. también Blomberg, "Gender Roles in Paul", 362.
142. Liefeld no considera estos datos en su comentario (I y 2 rrnothv, Taus, 99).
143. Andreas J. Kostenberger ("Pasajes de género en el NT: Hermenéuticas falacias criticadas", WTJ 56 [1994]: 264-67) observa que
los estudiosos de ambos lados han intentado asignar significados exclusivos a las palabras, en el caso de au9evteiv ya sea positivo o
negativo, sobre la base de la literatura extrabíblica. Kostenberger comenta correctamente que estos estudios son útiles para establecer el
rango semántico de una palabra, pero no pueden establecer definitivamente el significado de un término en un contexto específico.
144. A favor de "domineer", ver Fee, I Timothy, 73; Harris, "Eve's Deception", pág. 42; Keener; Ministerio de la Mujer, 109; Osburn,
"ATOENTEi2", 1-12; Payne, "Libertarian Women", pág. 175; Towner, Goal of Our Instruction, 215-16; Witherington, Mujeres en las
primeras iglesias, 121-22; Boomsma, masculino y femenino, 71-72; Motyer, "Expounding I Timothy", 95-96.
145. Payne, "Surrejoinder", 104-8; cf. Boomsma, hombre y mujer, 72-73; Motyer, "Expounding I Timothy", pág. 96; Belleville,
Women Leaders, 173. Aunque Hurley (Man and Woman, 201) y Saucy ("Women's Prohibition", 90) difieren en la interpretación del
texto, afirman que no hay dos mandatos distintos aquí.
146. Véase su capítulo en este volumen.
147. Así también Gritz, Madre Diosa, 131; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 68; Fung, "Ministry", 199. La sugerencia de Ring no es
convincente de que "ni ella debe ejercer autoridad sobre los hombres" está entre paréntesis. La sugerencia de Kroeger (I Suffer Not a
Wonman, 37-38, 79-80, 189-92), de la que finalmente se alejan, de que ov & y las palabras que siguen pueden introducir el objeto del
infinitivo 6i8dcitcety no tiene fundamento. Sobre esta cuestión, no prestaron atención a los comentarios de Walter L. Liefeld (en su
respuesta a Catherine Kroeger en Women, Authority and the Bible, ed. A. Mickelsen [Downers Grove, IL: InterVarsity, 19861, 246).
148. Geer cita a Kostenberger pero malinterpreta su ensayo y en realidad argumenta en contra de lo que dice Kostenberger. Véase
Thomas C. Geer Jr., "Admonitions to Women in I Tim. 2: 8-15", en Essays on Women in Earliest Christianity, ed. CD Osburn, vol. 1
(segunda impresión, corregida, Joplin, MO: College Press, 1995), 294.
149. Así también Gritz, Madre Diosa, 134-35; Mounce, Epístolas pastorales, 128-30; Keener, "Mujeres en el ministerio", pág. 41.
150. Sumner, apelando a una reseña de un libro de Padgett, sostiene que I Tim. 6: 3 y Tito 1:11 demuestran la debilidad del punto de
vista de Kostenberger (Hombres y mujeres en la Iglesia, 253n2 1). Pero su nota no reconoce ni muestra ninguna conciencia del hecho de
que Kostenberger demostró en su ensayo por qué estos textos no violan su tesis.
151. Marshall está de acuerdo con Kostenberger en que os & se refiere a dos actividades que deberían interpretarse positiva o
negativamente, pero concluye que ambos infinitivos deberían interpretarse negativamente. Las mujeres no deben enseñar a los hombres
falsamente ni dominarlos. Sostiene que el contexto revela que la enseñanza incorrecta está a la vista, y que si el autor hubiera dicho que
las mujeres no pueden enseñar falsamente, entonces implicaría que los hombres podrían enseñar falsa doctrina (Epístolas Pastorales,
458-60). Contrariamente a Marshall, el contexto no proporciona ninguna pista de que se esté viendo una falsa enseñanza. El verbo
Stbaak.o, como se señaló anteriormente, tiene un significado positivo en otras partes de las Epístolas Pastorales. Marshall comete un non
sequitur cuando dice que si el texto establece que las mujeres no pueden enseñar doctrinas falsas, entonces implicaría que los hombres
sí. Pero si digo "Los estudiantes no deben beber veneno", difícilmente deberíamos concluir que los no estudiantes pueden ingerir
veneno. El intento de Marshall de interpretar ambos infinitivos fracasa negativamente y, por tanto, se sigue que ambos infinitivos se
refieren a actividades positivas en sí mismas, como sostiene Kostenberger. Para críticas adicionales de la visión de Marshall del verbo
au0evteiv, vea el ensayo de Baldwin en el presente volumen.
 152. Contra Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Wonsan, 60,8 1; Con razón Wolters, "Review of / Suffer Not", 210. Es sorprendente
que todavía mantengan este punto de vista a pesar de que Liefeld (Women, 245), en su respuesta a Catherine Kroeger, protestó con razón
que 6t6doKety no significa "enseñar el error. "
153. JL Houlden (Las Epístolas Pastorales: I y II Timoteo, Titus, TPI New Testament Commentaries [Filadelfia: Trinity, 1976], 71)
está equivocado, por lo tanto, al decir que 1 Tim. 2:13 representa la exégesis judía contemporánea de Génesis 3: 16-19. Se apela a
Génesis 3 en el versículo 14, no en el versículo 13.
154. Entonces Barnett, "1 Timothy 2: 11-15", 234; Barrett, Epístolas Pastorales, 56; Clark, Man y Wonsan, 191; Culver, "Traditional
View", pág. 36; Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 127; ídem, "Male Headship", 82; Fung, "Ministerio", 201; Hurley, Mass and Woman,
205; Joachim Jeremias, Die Bride an Tsmotheus y Titus, Das Neue Testament Deutsch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968),
19; Knight, Epístolas Pastorales, 142-43; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 68; ídem, "Dúplica", 203; ídem, "¿Qué significa?" 190-91; Roloff,
Tinrotheus, 138; Mounce, Epístolas Pastorales, 131-32; Quinn y Wacker, First and Second Timothv, 226.
155. Fee, Gospel and Spirit, 61-62.
156. Gritz, Madre Diosa, 136; Mickclsen, "Egalitarian View", pág. 203; Padgett, "Wealthy Women", pág. 25; Payne, "Libertarian
Women", pág. 176; ídem, "Dúplica Sur", I11; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 208; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias, 122.
157. Ver esp. la evidencia que Moo ("Dúplica", 202-3) ha reunido en apoyo de esta tesis.
158. Contra Fee (1 Timoteo, 73), falta evidencia de que las razones proporcionadas en los vv. 13-14 apoyo vv. 9-10 así como los
vv. 11-12.
159. Padgett, "Wealthy Women", págs. 26-27; cf. Perriman, "What Eve Did", 140. Para un uso más restringido de la tipología, ver
Wiebe, "Two Texts on Women", 60-61.
160. Correctamente Collins, / y 2 Timothv y Titus, 70-71. La interpretación de Holmes de I Tim. 2: 13-15 es bastante tenso (Text in a
Whirlwind, 250-99). Ella postula que vv. 13-15 representan la tradición judía, viéndolos como el dicho fiel de 3: 1. También sostiene que
el yap en el v. 13 es redundante. Lo que Pablo dice sobre las mujeres en los versículos anteriores, según Holmes, le recuerda el dicho fiel
que se transmite en los vv. 13-15. Contra Holmes, no está claro que los vv. 13-15 contienen el dicho fiel. Es mucho más natural ver el v.
13 como una razón para la orden judicial en el v. 12, en lugar de ver un ladrido redundante. Con razón Blomberg, quien describe el punto
de vista de Holmes como "tortuoso" ("Roles de género en Paul", 365n151; cf. también los comentarios de Kostenberger en su revisión en
línea, nota 48 arriba).
161. Quinn y Wacker comentan que la brevedad de las palabras en el vers. 13 demuestra que la verdad presentada aquí era familiar e
inteligible (Primera y Segunda de Timoteo, 227).
162. Por ejemplo, Bilezikian, Beyond Sex Roles, 258-59; Keener, Ministerio de Mujeres, 116; Kroeger y Kroeger, No sufro una mujer,
18.
163. Sobre I Cor. 11: 8-9, vea mis comentarios en "Head Coverings", 133-34.
164. Contra Robert Falconer, "1 Timoteo 2: 14-15: Notas interpretativas", Journal of Biblical Literature 60 (1941): 375; AT Hanson,
The Pastoral Epistles, New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pág. 73; Brox, Pastoralbriefe, 134-35; Spicq,
Epitres pastorales, 380; Holtz, Pastoralbriefe, 70 años; Houlden, Epístolas Pastorales, 65; Kelly, Epístolas pastorales, 68.
165. Para más información sobre este punto, véase Schreiner, "Head Coverings", 128-30.
166. Evans, Woman in the Bible, pág. 104.
167. Fee, Gospel and Spirit, 58.
168. Harris, "Eve's Deception", pág. 343.
169. Keener, Womens Ministrv, pág. 116.
170. Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 208-13.
171. Motyer, "Expounding I Timothy", 97-98. Finalmente resuelve el problema (100) al aceptar el entendimiento de Kroeger del v.13.
172. Marshall sugiere que el autor puede estar respondiendo a mitos y genealogías que afirman que las mujeres eran iguales o
dominantes sobre los hombres en la nueva era inaugurada por la resurrección. En respuesta, el autor cita el texto del Génesis (Epístolas
Pastorales, 463). Desafortunadamente, no tenemos evidencia de que las mujeres estuvieran haciendo tales afirmaciones y Marshall, como
muchos comentaristas, llega al final del v. 13 sin proporcionar una explicación convincente de su función en el texto.
173. Cf., por ejemplo, Jewett, Man as Male and Female, 126-27; Belleville, Mujeres líderes, 179.
174. Hurley, Man and Woman, 207-8.
175. William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermenutics of Cultural Analvsis (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2001), 135-45.
176. Webb, Slaves, Women and Homosexuals, 142-43.
177. Para más críticas al enfoque de Webb, véase Thomas R. Schreiner, "Slaves, Women and Homosexuals: A Review Article de
William J. Webb", Southern Baptist Journal of Theology 6 (2002): 46-64; Wayne Grudem, "¿Deberíamos ir más allá del Nuevo
Testamento hacia una ética mejor? Un análisis de William J. Webb, Esclavos, mujeres y homosexuales: exploración de la hermenéutica
del análisis cultural", JETS 47 (2004): 299-346. William Webb ha respondido a mi revisión en "Los límites de una hermenéutica del
movimiento redentor: una respuesta enfocada a TR Schreiner", EQ 75 (2003): 327-42. Grudem señala correctamente la falla en la
respuesta de Webb: "Pero la forma en que Webb piensa que el NT es nuestra revelación final es simplemente que demuestra que su
sistema es correcto. Dice: ' Yo diría que el NT expresa una ética fundamental en su espíritu redentor subyacente (significado del
movimiento redentor) pero no en todos sus detalles concretos "congelados en el tiempo". ... Él dice que la revelación del NT no es
definitiva en la realización de los estándares éticos; expresa "una ética incremental o en desarrollo (no última) en ciertos detalles
concretos". . . . Esto es cualquier cosa menos el principio de la Reforma de sola Scriptura, en el que las enseñanzas y los mandatos
morales del Nuevo Testamento son en sí mismos nuestra autoridad final y máxima "(" An Analysis of Webb ", 307n6). En otras palabras,
la respuesta de Webb a mi revisión no no adelanta la discusión de manera sustantiva, sino que simplemente repite lo que ya se dijo en su
libro. congelado en el tiempo "detalles". ... Él dice que la revelación del NT no es definitiva en la realización de los estándares éticos;
expresa 'una ética incremental o en desarrollo (no última) en ciertos detalles concretos'. ... Esto es cualquier cosa menos el principio de la
Reforma de sola Scriptura, en el que las enseñanzas y los mandatos morales del NT son en sí mismos nuestra autoridad final y última "("
An Analysis of Webb ", 307n6). En otras palabras, la respuesta de Webb a mi reseña no avanza sustancialmente en la discusión, sino que
simplemente repite lo que ya se dijo en su libro. congelado en el tiempo "detalles". ... Él dice que la revelación del NT no es definitiva en
la realización de los estándares éticos; expresa 'una ética incremental o en desarrollo (no última) en ciertos detalles concretos'. ... Esto es
cualquier cosa menos el principio de la Reforma de sola Scriptura, en el que las enseñanzas y los mandatos morales del NT son en sí
mismos nuestra autoridad final y última "(" An Analysis of Webb ", 307n6). En otras palabras, la respuesta de Webb a mi reseña no
avanza sustancialmente en la discusión, sino que simplemente repite lo que ya se dijo en su libro.
178. Moo, "¿Qué significa?" 498n32.
179. Hanson, Pastoral Epistles, 72; Jewett, hombre y mujer, 116, 126; Krijn A. van der Jagt, "Las mujeres se salvan al tener hijos (1
Timoteo 2.11-15)", Bible Translator 39 (1988): 205.
180. Barron, "Women in Their Place", pág. 455; Bilezikian, Beyond Sex Roles, 180-81; Gritz, Diosa Madre, 137-38; Kroeger y
Kroeger, No sufro una mujer, 113, 117, 120-25; Mickelsen, "Egalitarian View", pág. 204; Payne, "Libertarian Women", 176,
185-91; ídem, "Surrejoinder", 96; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", pág. 218.
181. Correctamente Moo, "Dúplica", 203; ídem, "¿Qué significa?" 193; Mounce, Epístolas pastorales, 134.
182. Royce Gordon Gruenler ("The Mission-Setting of 1 Tim. 2: 8-15", JETS 41 [1998]: 215-38; cf. también Liefeld, I y 2 Timothy,
Titus, 114) y Wall (" 1 Timoteo 2: 9-15 Reconsiderado, "83, 101) argumentan que la subordinación de las mujeres se puede rastrear a la
situación misionera en I Timoteo. Pero en realidad no se involucran en una exégesis intensiva del texto, ni demuestran de manera
persuasiva que la prohibición se deba a la misión. Una vez más, Pablo podría haber comunicado fácilmente tal idea, pero no dice nada
acerca de que la prohibición se debe a la misión de la iglesia. Kostenberger comenta que tal interpretación importa erróneamente Tito 2:
4-10 y 1 Cor. 9:20 en el contexto actual ("1 y 2 Timoteo y Tito", ad loc.).
183. Towner (Goal of Our Instruction, 39, 216) advierte que la evidencia es insuficiente para probar que las mujeres estaban
enseñando la herejía.
184. Rightly Moo, "Dúplica", pág. 203.
185. Carson, "Silent in the Churches", pág. 147.
186. Towner, Goal of Our Instruction, 219, 221. Para un argumento que es similar en algunos aspectos, ver Wiebe, "Two Texts on
Women", 71-79.
187. Richard N. Longenecker, New Testament Social Ethics for Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 70-93.
188. Fee, 1 Timoteo, 77; ídem, Evangelio y Espíritu, 59-61; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 214; Francia, Mujeres en el ministerio,
71-72.
189. Bruce K. Waltke, "1 Timoteo 2: 8-15: ¿Único o normativo?" Crux 28 (1992): 26.
190. Pierce, "Gender Roles", 350.
191. Ibíd., 350-51.
192. De hecho, Pierce es en realidad quien cae presa de la lógica occidental, ya que toda su tesis depende de la opinión de que
Gal. 3:28 se sienta torpemente con las restricciones en I Tim. 2: 11-15. Esto le resulta difícil porque ha asimilado la visión occidental de
la igualdad, que percibe cualquier diferencia en la función como una amenaza para la igualdad. Esto es notablemente diferente de la
cosmovisión bíblica, en la que la igualdad de la personalidad no descarta las diferencias de rol y función. Una vez que comprendamos
cuán diferente es la visión occidental de la igualdad de la concepción de la igualdad en las Escrituras, entonces podremos entender por
qué este tema es tan urgente en nuestro tiempo y no fue tan preocupante para las personas en los siglos anteriores.
193. John Stott sostiene que la sumisión a la autoridad es transcultural, pero la enseñanza es una expresión cultural del principio que
no se aplica de la misma manera en nuestra cultura (Guard the Truth: The Message of I Timothy and Titus [Downers Grove, IL:
InterVarsity, 19961, 78-80). Kostenherger responde correctamente que "el v. 13 proporciona la justificación de los versos 11-12 en su
totalidad en lugar de solo el principio de autoridad de sumisión. Además, las funciones de enseñanza y gobierno son inseparables de la
autoridad de sumisión, como se aclara en el texto que sigue inmediatamente. contexto cuando se dice que el superintendente debe ser
'esposo de una sola voluntad' (es decir, por implicación varón; 3: 2) así como 'capaz de enseñar' (3: 2) "(" 1 y 2 Timoteo y Tito, "ad loc.).
194. Así que Moo, "¿Qué significa?" 191; Kostenberger, "Gender Passages", pág. 270.
195. Note, por ejemplo, cómo Fee (1 Ttmothv, 74; Gospel and Spirit, 58) dice que el verdadero propósito de Pablo al citar la narración
del Génesis surge aquí (cf. Witherington, Women in the Earliest Churches, 123; Evans, Woman in la Biblia, 104). Uno se pregunta,
entonces, por qué se molestó en apelar al orden de la creación. Fling ("Ministry", 338n204) observa que si el v. 13 es simplemente una
introducción al argumento sustancial, fácilmente podría haber sido descartado.
196. Towner, Goal of Our Instruction, pág. 217; Barron, "Mujeres en su lugar", pág. 455.
197. Barron, "Women in Their Place", pág. 455.
198. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 180, 259; Perriman, "What Eve Did", pág. 139; Evans, Mujer en la Biblia, 105; Gritz, Diosa
Madre, 140; Harris, "Eve's Deception", 345, 347-50; Keener, Ministerio de Wortten, 117; Kroeger y Kroeger, No sufro una mujer,
237-42; Payne, "Libertarian Women", 177, 182; 112; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 195-200, 210-11; Spencer, "Eve at Ephesus", págs.
219-20; Marshall, Pastoral Epistles, 458, 466-67; Belleville, "Mujeres en el ministerio", págs. 136-37. Por supuesto, no todos los
académicos aquí describen la situación exactamente de la misma manera, pero los elementos comunes en su reconstrucción son
sorprendentes.
199. Sumner insinúa erróneamente que el v. 14 apoya más naturalmente el punto de vista igualitario, pero no interactúa con los
problemas que planteé en la edición anterior de este libro contra tal afirmación (Hombres y mujeres en la Iglesia, 256-57).
200. Con razón Hugenberger, "Women in Church Office", 349-50; Moo, "Dúplica", pág. 217; ídem, "¿Qué significa?" 189-90.
201. El prefijo preposicional podría indicar que Eva fue completamente engañada (e ~ arzata (o), mientras que el verbo usado en
referencia a Adán es simplemente c, tcztdw. Sin embargo, lo más probable es que el cambio a e ~ anatatu sea estilístico y sin significado
debe atribuirse al cambio (cf. Knight, Pastoral Epistles, 144; Moo, "I Timothy 2: 11-15," 69). En apoyo de esta última conclusión,
Génesis 3:13 LXX usa el verbo a> cataw .
202. Mounce dice que Eva no pudo haber engañado a Adán porque Adán estuvo con ella durante la tentación según Génesis 3: 6
(Epístolas Pastorales, 141).
203. Con razón ibíd., 134, 139.
204. Webb sostiene que la visión tradicional de que las mujeres fueron engañadas es correcta, pero no se aplica de la misma manera
hoy porque las mujeres fueron engañadas debido "a una combinación de factores como la crianza ... la edad, la experiencia, la
inteligencia, la educación, desarrollo del pensamiento crítico, las condiciones económicas y la personalidad ”(Esclavas, Mujeres y
Homosexuales, 230). La opinión de Webb no explica de manera convincente cómo estos factores podrían aplicarse a Eve en el
jardín. También concluye erróneamente que el engaño se debe a la falta de educación, pero en las Escrituras el engaño está ligado al
pecado humano (véase Romanos 7:11; 16:18; 1 Corintios 3:18; 2 Corintios 11: 3; Ef. 5: 6; Santiago 1:26). Webb se desvía de lo que
realmente dice Pablo y, para explicar el significado del versículo 14, recurre a una multitud de explicaciones que Pablo no menciona ni
da a entender.
 205. Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 48; Houlden, Epístolas Pastorales, 71-72; Holtz, Pastoralbrieje, 70 años; Anthony
Tyrell Hanson, "La transgresión de Eva: I Timothy 2.13-15", en Studies in the Pastoral Epistles (Londres: SPCK, 1968), 65-77; Hanson,
Epístolas Pastorales, 73; Roloff, Timoteo, 139; cf. Falconer, "Notas interpretativas", pág. 376.
206. Towner, Goal of Our Instruction, 313-14, n. 78; cf. Gritz, Diosa Madre, 139; Witherington, Mujeres en las primeras iglesias,
123; Mounce, Epístolas Pastorales, 142; Quinn y Wacker, First and Second Timothy, 228.
207. Gritz, Diosa Madre, 139; Guthrie, Epístolas Pastorales, 77; Knight, Epístolas Pastorales, 143-44; Moo, "Dúplica", pág. 204.
208. Cfr. Fung, "Ministry", pág. 201-2.
209. Una excepción aquí es Clark, Man y Wornan, 202-4.
210. Jewett, hombre y mujer, 61; Clark, Hombre y mujer, 203-4; Culver, "Traditional View", págs. 36-37; Hanson, Pastoral Epistles,
73 (pero él dice que esto prueba que la carta no es Paulina); Holtz, Pastoralbriefe, 71-72; Kelly, Epístolas Pastorales, 68; Moo, "1
Timoteo 2: 11-15", 70 (pero cambió de opinión sobre este punto; ver "Dúplica", pág. 204). Johnson, First and Second Timothy,
208; Collins, I y 2 Tnrothv y Titus, 71-72. Doriani sostiene una variante de este punto de vista, sosteniendo que Dios hizo los sexos de
manera diferente, de modo que hombres y mujeres tienen diferentes fortalezas y debilidades. Los hombres están más inclinados a las
formulaciones doctrinales y las mujeres a fomentar las relaciones ("Historia de la interpretación", págs. 256-67). Acepté el punto de vista
de Doriani en la primera edición de este libro (145-46). Pero parece que este punto de vista también se aparta del texto, incluso si uno
está de acuerdo en que existen tales diferencias entre hombres y mujeres. Si Pablo argumentó que las mujeres fueron engañadas debido a
disposiciones innatas, se cuestiona la bondad de la obra creativa de Dios. Para la crítica del punto de vista adoptado por Doriani, ver
Marshall, Pastoral Epistles, 466; Blomberg, "Gender Roles in Paul", 366n156.
211. Para los argumentos en contra de la idea de que las mujeres son más propensas al engaño, ver Barnett, "1 Timothy 2: 11-15",
234; Evans, Mujer en la Biblia, 104-5; Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 127; Fung, "Ministerio", 201-2; Harris, "Eve's Deception", pág.
346; Hurley, Hombre y mujer, 215; Moo, "¿Qué significa?" 190; Payne, "Libertarian Women", 175-77.
212. Barnett, "1 Timothy 2: 11-15", 234; cf. también Ann L. Bowman, "Mujeres en el ministerio: un estudio exegético de 1 Timoteo 2:
11-15", Bibliotheca sacra 149 (1992): 206.
213. Harris, "Eve's Deception", pág. 346.
Pero la referencia tanto a Adán como a Eva encaja con el argumento específico del v. 12 de que las mujeres no deben enseñar a los
hombres. En mi opinión, Blomberg no responde a estas objeciones de manera convincente en su "Gender Roles in Paul", 367.
215. Fee, I Timothy, 74; ídem, Evangelio y Espíritu, 59; cf. Moo, "1 Timoteo 2: 11-15". 69. Soy consciente de que Fee no estaría de
acuerdo con las conclusiones que saco de su observación.
216. Con razón Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 210; Mounce, Epístolas Pastorales, 125, 131, 141; cf. también Kostenberger, "Yo y 2
Timoteo y Tito", ad loc.
217. Oden comenta (First Tinnothv, 100) que los rabinos creían que la caída también incluía una inversión del orden de la creación, en
el sentido de que Eva tomó el liderazgo sobre Adán.
218. Para una sugerencia similar en algunos aspectos, ver Fung, "Ministry", 202; Hurley, Man y Wonsan, 214-16; Moo, "Re.joinder",
pág. 204.
219. Wall sostiene que Eva funciona tipológicamente, por lo que ilustra la experiencia de las mujeres que pasan del pecado a la
salvación. Las mujeres que son liberadas de su pecado ya no son engañadas ni esclavas del pecado. Ahora esas mujeres pueden vivir con
modestia, y dado que están libres del pecado, están calificadas para enseñar ("I Timoteo 2: 9-15 Reconsiderado", 81-103). La exégesis de
Wall no logra convencer. Erróneamente (ver más abajo) entiende el verso 15 como el punto culminante del párrafo (94). Además, es
bastante improbable que el sujeto de aw9tjaetat en el v. IS sea Eva (94). Pablo no usaría el tiempo futuro si Eva fuera el sujeto. El texto
no se centra en Eva, sino en las mujeres cristianas de Éfeso. Lo más importante, incluso si aceptamos la opinión de Wall de que Eva está
particularmente a la vista (lo cual es bastante dudoso), la noción de que el v. 15 termina triunfando sobre la amonestación del v. 12 que
apenas es clara. No tenemos evidencia en el texto de que la salvación y la modestia de las mujeres relativicen el mandamiento en el verso
12. Wall finalmente apela al resto del canon para apoyar su punto de vista, pero él piensa erróneamente que la instrucción privada dada a
Apolos por Priscilla y Aquila (Hechos 18:26) y el estímulo de las mujeres a profetizar (1 Cot 11: 5) contradicen la interpretación
complementaria de 1 Timoteo 2 (99-100). No ve que yo Tim. 2:12 se refiere a la enseñanza pública y oficial, y que la profecía y la
enseñanza son dones distintos. En cualquier caso, las mujeres que profetizan en I Cor. 11: 2-16 deben hacerlo de una manera que refleje
la sumisión a la jefatura masculina. La exégesis de Wall es creativa, pero su creatividad es el problema,
220. Cl. Moo, "¿Qué significa?" 190.
221. Foh, Mujeres y la Palabra de Dios, 128.
222. Keener, Ministerio de Mujeres, 118; Scholer, "I Timothy 2: 9-15", 196; Francia, Mujeres en el ministerio, 60; Wall, "1 Timoteo 2:
9-15" 11.
223. Rightly Mounce, Epístolas pastorales, 143.
224. Cfr. Clark, Man y Wonran, 207; Gritz, Diosa Madre, 141; Stanley E. Porter, "¿Qué significa ser 'salvado por el parto' (1 Timoteo
2.15)?" Revista para el estudio del Nuevo Testamento 49 (1993): 93.
225. Por supuesto, el versículo es difícil y debatido. No se debe concluir que la interpretación del v. 15 propuesta a continuación es
necesaria para la comprensión de los vv. 11-14 que se ha argumentado en este capítulo.
226. NASB; Barrett, Epístolas Pastorales, 56-57; Barron, "Mujeres en su lugar", pág. 457; Jewett, hombre y mujer, 60; Keener,
Ministerio de la Mujer, págs. 118-19.
227. Keener, Women's Ministry, págs. 118-19.
228. Cfr. Evans, Mujer en la Biblia, 106; Gritz, Diosa Madre, 141; Hilde Huizenga, "Mujeres, salvación y el nacimiento de Cristo: un
reexamen de 1 Timoteo 2:15", Studia Biblica et theologica 12 (1982): 21; Oden, Primera de Timoteo, 100.
229. Así que Gritz, Diosa Madre, 141; Fung, "Ministry", pág. 203; Houlden, Epístolas Pastorales, 72; David R. Kimberly, "1 Timoteo
2:15: Una posible comprensión de un texto difícil", JETS 35 (1992): 481-82; Krijn van der Jagt, "Las mujeres se salvan al tener hijos: un
enfoque sociológico de la interpretación de 1 Timoteo 2.15", en ediciones de Bible Translation, ed. Philip C. Stine, UBS Monograph
Series 3 (Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1988), 293; Lock, Epístolas Pastorales, 31; Moo, "I Timoteo 2: 11-15", 71; ídem,
"¿Qué significa?" 192; Payne, "Libertarian Women", pág. 178; Porter, "Salvados por el parto", 93-94; Mounce, Epístolas Pastorales,
144-45; Marshall, Epístolas Pastorales, 467.
230. Así S. Jebb, "Una interpretación sugerida de I Ti 2.15", Expository Tirnes 81 (1970): 221-22; Hurley, Man and Woman, 222.
Contra esta interpretación, ver Fee, / Timothy, 75; Hanson, Epístolas Pastorales, 74; Kimberly, "1 Tim. 2:15", 482; Porter, "Salvados por
el parto", pág. 95; Roloff, Timoteo, 141.
 231. Roberts ("Woman Shall Be Saved", págs. 6-7) comete el mismo error, y adopta una definición no teriológica de atulw. La
interpretación de Roberts es aún más arbitraria. Dice que al dar a luz al Mesías (y continuar en la fe) las mujeres se salvarán de su papel
subordinado y, por lo tanto, podrán volver a enseñar a los hombres. Sin embargo, no hay evidencia de que Pablo haya contemplado que
la "salvación" en el v. 15 implicó la liberación de los mandatos en los vv. 11-12!
232. Andreas J. Kostenberger sugiere que el verbo aoicw se refiere a la preservación espiritual en este texto en particular (cf. también
NASB aquí y en I Tim. 4:16), y no a la salvación espiritual. Sostiene que Pablo tiene en mente la protección de Satanás y el engaño que
engendra. Él cita una serie de otros textos en las Epístolas Pastorales donde la protección de Satanás está a la vista ("Determinación de
los roles ordenados por Dios de las mujeres: una interpretación de 1 Timoteo 2:15", Boletín para la Investigación Bíblica 7 [1997]:
107-44) . Es posible que atbcw se refiera a la preservación espiritual, pero a mi juicio no es muy probable. F.j4w en otra parte de Pablo
significa salvación escatológica, no meramente preservación (Rom.5: 9, 10; 8:24; 9:27; 10: 9, 13; 11:14, 26; 1 Cor. 1:18, 21 ; 3:15; 5: 5;
7:16 [2x]; 9:22; 10:33; 15: 2; 2 Co. 2:15; Efesios 2: 5, 8; 1 Tes. 2:16; 2 Tes. 2:10). Se podría objetar que la forma en que se usa el
término en otros lugares no determina su uso en un contexto particular. Esta observación es, por supuesto, cierta. Aún así, la forma
normal en que Pablo usa un término es la forma en que debemos entenderlo a menos que haya buenas razones contextuales para
entenderlo de manera diferente. Cuando examinamos las Pastorales, está claro que Pablo usa el término a4w para designar la salvación
espiritual (I Tim. 1:15; 2: 4; 2 Tim. 1: 9; 4:18). De hecho, en las Pastorales, Pablo a menudo usa los sustantivos aarttjp (1 Tim. 1: 1; 2: 3;
4:10; 2 Tim. 1:10; Tito I: 3, 4; 2:10, 13; 3: 4 , 6) y awrrlpia (2 Tim. 2:10; 3:15) para referirse a la salvación espiritual. Algunos eruditos
piensan que atul; w no se refiere a la salvación espiritual en 1 Tim. 2:15 y 4:16. Yo diría que su principal objeción no es léxica sino
teológica, porque en todos los demás casos en Pablo la referencia es a la salvación espiritual, y en las Pastorales él enfatiza la salvación
espiritual con los sustantivos "Salvador" y "salvación". A estos eruditos les preocupa que la asignación de tal definición en I Tim. 2:15 y
4:16 contradecirían la salvación solo por fe. Pero entender la salvación espiritual como escatológica encaja con el tiempo futuro en otras
partes de Pablo (p. Ej., Rom. 5: 9, 10; 2 Tim. 4:18). Tampoco hay ninguna razón para pensar que lo que Pablo dice aquí contradice lo que
dice acerca de que la salvación es solo por fe (cf. Thomas R. Schreiner y Ardel B. Caneday, The Race Set before Us: A Biblical
Theology of Perseverance and Assurance [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001]). Todavía podríamos retener una parte del punto de
vista de Kostenberger al decir que Pablo tiene en mente la salvación escatológica, y los engañados por Satanás no serán salvos en el
último día (ver 1 Cor. 5: 5; 1 Tim. 1:20; ver también Ef. 6:11; 2 Tim. 2:26). Pero incluso este punto no está claramente respaldado en el
texto, porque Satanás no se menciona explícitamente en I Tim. 2: 9-15 (aunque Satanás está implícito en el v. 14), y por lo tanto no está
claro que la salvación a la vista en el v. 15 sea la liberación de Satanás. Es más probable que se pretenda la salvación del pecado en
general (también Mounce, Pastoral Epistles, 147; Marshall, Pastoral Epistles, 469-70).
233. Para referencias sobre los primeros padres, véase Porter, "Saved by Childbirth", 90n8. Los defensores recientes de este punto de
vista incluyen Knight, Pastoral Epistles, 146-47; Lock, Epístolas Pastorales, 33; Padgett, "Wealthy Women", pág. 29; Payne, "Libertarian
Women", 177-78, 180-81; Roberts, "Woman Shall Be Saved", págs. 6-7; Spencer, "Eve at Ephesus", pág. 220; Oden, First Ttmothv,
101-2; Huizenga, "Nacimiento de Cristo", 17-26; Geer, "1 Tim. 2: 8-15", 298-99; Liefeld, 1 y 2 Timothy, Titus, 102.
234. Huizenga, "Nacimiento de Cristo", 22; Oden, Primera de Timoteo, 102; Payne, "Libertarian Women", 180-81.
235. Hanson, Pastoral Epistles, 74.
236. Guthrie, Pastoral Epistles, 78; cf. Evans, Mujer en la Biblia, 107; Fee, I Timothy, 75; Foh, Mujeres y la Palabra de Dios,
128; Gritz, Diosa Madre, 141; Hurley, Hombre y mujer, 222; Kelly, Epístolas Pastorales, 69; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 71; Porter,
"Salvados por el parto", 92; Marshall, Epístolas Pastorales, 469.
237. Keener, Wontens Ministry, pág. 118; Porter, "Salvados por el parto", 92; Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 48; Brox,
Pastoralbriefe, pág. 136.
238. Cfr. Fee, I Timoteo, 75.
239. Para una discusión lúcida del artículo, con advertencias sobre el uso indebido, ver DA Carson, Exegetical Fallacies, 2nd
ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 79-84.
240. Ver Porter, "Saved by Childbirth", 92; Moo, "Dúplica", pág. 206.
241. Cfr. Falconer, "Interpretive Notes", pág. 377; Moo, "1 Timoteo 2: 11-15", 71-72; Brox, Pastoralbriele, 136; Barrett, Epístolas
Pastorales, 56-57; Jeremías, Timoteo, 19; Hanson, Epístolas Pastorales, 74; Picante, Epitres pastorales, 383-84.
242. So Holtz, Pastoralbriefe, 70-71; Huizenga, "Nacimiento de Cristo", 18; Kimberly, "1 Timoteo 2:15", 482; Payne, "Libertarian
Women", 178-79; Porter, "Salvados por el parto", 95-96.
243. EF Scott, The Pastoral Epistles (Nueva York: Hat-per & Bros., sin fecha), 28.
244. Cfr. Evans, Mujer en la Biblia, 107; Guthrie, Epístolas Pastorales, 78; Moo, "I Timoteo 2: 11-15", 71; Porter, "Salvados por el
parto", 96-97.
245. Cfr. Falconer, "Interpretive Notes", pág. 376; Rololf, Timoteo, 141-42.
246. Porter, "Salvados por el parto", pág. 97.
247. Ibíd., 97-98; Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 48; van der Jagt, "Bearing Children", 292; Moo, "I Timoteo 2: 11-15",
72.
248. Véase Porter, "Saved by Childbirth", pág. 101; Dibelius y Conzelmann, Epístolas Pastorales, 48; Brox, Pastoralhriefe, 137; Moo,
"1 Timoteo 2: 11-15", 71; Collins, I y 2 Timothy y Titus, 76-77.
249. Pero la idea de que el v. 15b proviene de otra fuente no es convincente, contra Falconer, "Interpretive Notes", 378; Hanson,
Epístolas Pastorales, 74; con razón Porter, "Salvados por el parto", 98.
250. Para una referencia a los niños, ver Houlden, Pastoral Epistles, 72-73; Jeremias, Ttiotheus, 19; mientras que Brox (Pastoralbriele,
137) ve una referencia a esposos y esposas.
251. Así Barrett, Pastoral Epistles, 57; Fung, "Ministry", pág. 204; Gritz, Diosa Madre, 144; Holtz, Pastoralbriele, 72 años; Porter,
"Salvados por el parto", 98-99; Scholer, "1 Timothy 2: 9-15", 196; Towner, Goal of Our / nstruction, 221; Marshall, Epístolas Pastorales,
471.
252. El mismo cambio ocurre con los "hombres". Pablo comienza con t vSpaS en el v. 8 y cambia a 6.v8p6g en el v. 12. El último es
obviamente genérico.
253. Pierce ("Gender Roles", 351, 353) sugiere que el v. 15 promete una "curación parcial" para las mujeres durante el parto y les da
"la esperanza de que la liberación de la maldición del dominio masculino también es posible". Ésta es una interpretación poco
convincente. Ya se ha argumentado que el verbo aw9rjaetat en la literatura paulina no se refiere a la curación sino a la salvación
escatológica. Por tanto, no se refiere a mitigar el dolor de la maternidad en esta edad. Decir que el versículo ofrece esperanza de
liberación del dominio masculino es desconcertante, ya que no se dice nada sobre ese tema en el versículo. Ciertamente es comprensible
que algunos vean las amonestaciones en estos versículos como si tuvieran una validez temporal, pero uno mira en vano en cualquier
parte de 1 Tim. 2: 9-15 para cualquier indicio de que el texto en realidad promete liberación eventual del dominio masculino. ¡En
ninguna parte se critica el liderazgo masculino!
254. Así Barron, "Women in Their Place", pág. 457; Hanson, Epístolas Pastorales, 74; Huizenga, "Nacimiento de Cristo",
197-1998; Hurley, Hombre y mujer, 221; Knight, Epístolas Pastorales, 145; Payne, "Libertarian Women", pág. 179; ídem, "Surrejoinder",
115; Oden, Primera de Timoteo, 100.
255. Muchos estudiosos han visto con razón que la referencia al parto fue precipitada por el impacto de los falsos maestros. Véase
Barron, "Women in Their Place", pág. 457; Fee, I Timothy, 74-75; ídem, Evangelio y Espíritu, 59; Gritz, Diosa Madre, 143; Harris,
"Eve's Deception", pág. 350; Jeremías, Timoteo, 19; Kelly, Epístolas Pastorales, 70; Kimberly, "1 Tim. 2:15", 484-86; van der Jagt,
"Bearing Children", 293-94; Kroeger y Kroeger, I Suffer Not a Wonsan, 171-77; Moo, "¿Qué significa?" 192; Padgett, "Wealthy
Women", pág. 28; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 197-98; Bassler, "Adán, Eva y el pastor", págs. 55-56; Mounce, Pastoral Epistles, 146.
Cabe señalar que Barron, los Kroeger y Kimberly desafortunadamente leyeron en el texto el gnosticismo del siglo II d. C.
256. Entonces Barnett, "1 Timothy 2: 9-15", 235; Clark, hombre y mujer, 207; Evans, Mujer en la Biblia, 107; Falconer, "Interpretive
Notes", pág. 377; Perriman, "What Eve Did", págs. 140-41; Hurley, Man and Woman, 222-23; Kelly, Pastoral F_pistles, 69; Padgett,
"Wealthy Women", pág. 28; Roloff, Timnotheus, 141; Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 197.
257. Por ejemplo, Scholer, "1 Timoteo 2: 9-15", 197.
258. Contra Huizenga, "Birth of Christ", 18.
259. Fung, "Ministry", pág. 204.
260. Para un análisis cuidadoso de la cláusula condicional utilizada aquí, ver Porter, "Saved by Childbirth", 99-101.
261. Cfr. Barnett, "1 Timoteo 2: 11-15", 235 (aunque el quiasma que detecta no me queda claro). Collins dice que es el "epítome de la
virtud femenina" (I y 2 Timothv y Titus, 77).
262. Para una investigación de este tema con más detalle, vea mi "¿Creía Pablo en la justificación por las obras? Otra mirada a
Romanos 2", Boletín para Investigación Bíblica 3 (1993): 131-58.
263. De modo que Witherington, Women in the Earliest Churches, pág. 124.
264. Witherington (ibid.) También advierte el paralelo, y comenta que aquellos de los que se habla ya eran cristianos.
265. De nuevo, hay que decir que la justicia de Cristo es la base fundamental de la salvación.
266. Para saber cómo esto encaja con la seguridad cristiana, véase Schreiner y Caneday, Race Set before Us; DA Carson, "Reflexiones
sobre la seguridad cristiana", WTJ 54 (1992): 1-29.
Capítulo 5: Progresista e histórico
1. MJ Erickson, Evangelical Interpretation: Perspectives on Hertneneutical Issues (Grand Rapids: Baker, 1993), 59, usa
"significación" para referirse al significado de una declaración en su contexto original. "Importancia" sería el significado que tiene, o
debería tener, para algún otro escenario, por ejemplo, la situación moderna. Erickson busca aquí refinar los términos "significado" y
"importancia" de ED Hirsch. La perspectiva de Hirsch ha sido objeto de voluminosos comentarios; para una breve defensa, véase JF
Harris, Against Relativism: A Philosophical Defense of Method (LaSalle, IL: Open Court, 1992), 120-22. Más ampliamente, véase
Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998).
2. Para exámenes recientes de la comprensión bíblica de la familia, consulte RS Hess y MD Carroll R., eds., Family in the Bible
(Grand Rapids: Baker, 2003); KM Campbell, ed., Matrimonio y familia en el mundo bíblico (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003); A.
Kostenberger con D. Jones, Dios, matrimonio y familia (Wheaton: Crossway, 2004). Véanse también los capítulos. 2, 3 y 9 en D.
Blankenhorn, D. Browning y MS Van Leeuwen, eds., Does Christianity Teach Male Headship? El matrimonio de igual consideración y
sus críticos (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
3. Un paralelo contemporáneo observado por los científicos sociales: "Investigaciones anteriores han revelado que las mujeres,
trabajando o no, realizan más trabajo familiar (es decir, tareas domésticas y cuidado de niños) que los hombres. Sin embargo, las mujeres
a menudo no perciben esto como injusto". Véase NK Grote, KE Naylor y MS Clark, "Percibiendo que la división del trabajo familiar es
injusta: ¿Importan las comparaciones sociales, el disfrute y la competencia?" Revista de Psicología Familiar 16, no. 4 (2002): 510.
4. E. E. Ellis wisely stresses that Paul's pronouncements on men, women, and their interaction assume the presence of Christ in their
hearts, of covenant commitment on the parts of the recipients of his counsel. Much misuse of Paul by Christians and maligning of Paul
by non-Christians might he avoided if the primary horizon of Paul's admonitions were recognized. His epistles are addressed to persons
"in Christ," not "in Adam" (Pauline Theology, Ministry and Society [Grand Rapids: Eerdmans, 1989], 12-14). Women's offices and roles
in church and (Christian) family as Paul (and other biblical writers) outlines them ought not be treated by men as automatically and
necessarily applicable to women in society at large. Or, as Sarah Sumner states, "our interpretations of Scripture" should "make sense
within a gospel paradigm" (Men and Women in the Church [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003], 209).
5. En la mayoría de los puntos, no se diferenciaron, como atestiguan varios pronunciamientos teológicos, mandatos morales,
expectativas éticas y promesas. Para delinear cuidadosamente dónde están, ver D. Doriani, Worsen and Ministn '(Wheaton: Crossway,
2003), esp. 101-32.
6. WJ Webb, Esclavas, mujeres y homosexuales (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001).
7. Ibíd., 256n3.
8. Ver 160n14 de la primera edición de este libro, que se reproduce casi idénticamente en la nota 20, a continuación.
9. Webb, Slaves, Women and Homosexuales, 35n4.
10. Concedo que pasajes bíblicos como 1 Tim. 2 son y han sido mal utilizados. Pero los efectos negativos de la enseñanza cristiana en
su conjunto son pálidos en comparación con sus efectos ennoblecedores y dignificadores, como puede atestiguarse por el respeto
relativamente alto por las mujeres en los países impactados por el cristianismo en comparación con las mujeres en países donde este no
ha sido el caso.
11. Cf. Ellis, Pauline Theology, Ministry and Society, 73. No siempre he seguido la traducción de Ellis, pero he preferido la mía en
algunos puntos y la RSV en otros. Las palabras en cursiva son expresiones comunes que le sugieren a Ellis una tradición temprana.
12. Además de los paralelos anteriores, ver esp. Ef. 5: 22-33. Más ampliamente, véase DC Jones, Biblical Christian Ethics (Grand
Rapids: Baker, 1994), cap. 8, esp. 154 con nota 2.
13. Véase, por ejemplo, The Womens Bible Commentary, ed. C. Newsom y S. Ringe (Londres: SPCK; Louisville: Westminster / John
Knox, 1992), 353ss .; RR Ruether, ed., Género, etnia y religión (Minneapolis: Fortress, 2002). Ésta es la impresión que se da con
frecuencia en Webb, para quien "la enorme cantidad de datos" en las Escrituras "parecen favorecer una evaluación del patriarcado como
culturalmente relativo" y, por lo tanto, debe abandonarse hoy (Slaves, Women and Homosexuals, 248; cf. 249 : "El material de la
segunda creación en el Nuevo Testamento ... parece desplazar o reemplazar el patriarcado que se encuentra en la historia de la primera
creación"). No es sorprendente que presente una crítica "fuerte" de mi ensayo que apareció en la primera edición de este libro (ver ibid.,
35n3).
14. Como han mostrado los capítulos anteriores, y como este capítulo lo confirma a continuación, muchos intérpretes que profesan
una alta visión de las Escrituras han hecho precisamente esto. Uno de los objetivos de este capítulo es cuestionar la sabiduría de apelar a I
Tim. 2: 9-15 para apoyar este movimiento.
15. Sobre "significación" y "significación", ver nota 1, arriba.
16. Elizabeth Achtemeier, "The Impossible Possibility: Evaluating the Feminist Approach to Bible and Theology", Interpretación 42
(enero de 1988): 51, citado en MM Schumacher, "Feminist Experience and Faith Experience", en Women in Christ: Toward a New
Feminismo, ed. MM Schumacher (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 177.
17. Si bien la interpretación lucha con el problema del horizonte limitado y la precomprensión del intérprete, no estamos de acuerdo
en que la "relatividad radical" deba necesariamente describir el proceso interpretativo. Aquellos que insisten en absolutizar su
experiencia de la realidad como una cuadrícula interpretativa normativa son obviamente libres de hacerlo; en este caso, el veredicto de la
"relatividad radical" es adecuado como descripción de su filosofía interpretativa y su trabajo. Pero la declaración de "relatividad radical"
para todas las interpretaciones de cualquier cosa es, finalmente, auto-refutada - ¿bajo qué estándar puede un intérprete llamar a todos los
demás relativos? Este pronunciamiento en sí mismo presupone un estándar por el cual medir. Por lo tanto, o hay un estándar después de
todo, en cuyo caso la "relatividad radical" no necesariamente describe la interpretación, o realmente no hay un estándar, y el solipsismo
(la opinión de que el yo solo conoce su propio conocimiento; la percepción y el significado son fundamentalmente diferentes para cada
persona) es el predicamento humano. En el último caso, no hay necesidad de que nadie preste atención a la acusación de "relatividad
radical" de otra persona. Tal acusación sería una obviedad sin sentido, si pudiera haber una obviedad en un mundo solipsista. Para una
refutación filosófica de la "relatividad radical", véase Han-is, Against Relativism. Para una defensa más breve y accesible de la noción de
objetividad a pesar de la construcción social del conocimiento, ver S. Dex, "Objective Facts in Social Science", en Objective Knowledge,
ed. P. Helm (Leicester, Eng .: Inter-Varsity, 1987), 167-90. Desde el punto de vista teológico, puede notarse que la Biblia responsabiliza
a los humanos por la capacidad de respuesta a los eventos y las palabras que se les dirigen, en última instancia, desde fuera de su propia
experiencia. Esto invalida la tesis solipsista, a menos que Dios fuera injusto, cosa que las Escrituras insisten en que no lo es. Además, la
Biblia describe la condición humana desde la caída, no como radicalmente relativa a consideraciones inmanentes cambiantes, sino como
profundamente absoluta en vista de la condena universal bajo la ley de Dios. Las normas de un Dios soberano, que es absoluto, confieren
un grado sustancial de no relatividad a los humanos. Esto rompe la tesis de la "relatividad radical" para aquellos que reconocen el
dominio de Dios sobre sus vidas y, si tienen razón, también sobre la vida de todos los demás. desde fuera de su propia experiencia. Esto
invalida la tesis solipsista, a menos que Dios fuera injusto, cosa que las Escrituras insisten en que no lo es. Además, la Biblia describe la
condición humana desde la caída, no como radicalmente relativa a consideraciones inmanentes cambiantes, sino como profundamente
absoluta en vista de la condena universal bajo la ley de Dios. Las normas de un Dios soberano, que es absoluto, confieren un grado
sustancial de no relatividad a los humanos. Esto rompe la tesis de la "relatividad radical" para aquellos que reconocen el dominio de Dios
sobre sus vidas y, si tienen razón, también sobre la vida de todos los demás. desde fuera de su propia experiencia. Esto invalida la tesis
solipsista, a menos que Dios fuera injusto, cosa que las Escrituras insisten en que no lo es. Además, la Biblia describe la condición
humana desde la caída, no como radicalmente relativa a consideraciones inmanentes cambiantes, sino como profundamente absoluta en
vista de la condena universal bajo la ley de Dios. Las normas de un Dios soberano, que es absoluto, confieren un grado sustancial de no
relatividad a los humanos. Esto rompe la tesis de la "relatividad radical" para aquellos que reconocen el dominio de Dios sobre sus vidas
y, si tienen razón, también sobre la vida de todos los demás. no tan radicalmente relativo a consideraciones inmanentes cambiantes, sino
como profundamente absoluto en vista de la condenación universal bajo la ley de Dios. Las normas de un Dios soberano, que es absoluto,
confieren un grado sustancial de no relatividad a los humanos. Esto rompe la tesis de la "relatividad radical" para aquellos que reconocen
el dominio de Dios sobre sus vidas y, si tienen razón, también sobre la vida de todos los demás. no tan radicalmente relativo a
consideraciones inmanentes cambiantes, sino como profundamente absoluto en vista de la condenación universal bajo la ley de Dios. Las
normas de un Dios soberano, que es absoluto, confieren un grado sustancial de no relatividad a los humanos. Esto rompe la tesis de la
"relatividad radical" para aquellos que reconocen el dominio de Dios sobre sus vidas y, si tienen razón, también sobre la vida de todos los
demás.
18. Para lecturas fundamentales, véase K. Mueller-Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader (Nueva York: Continuum, 1985). Sobre la
teoría hermenéutica, ver AC Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Para una amplia cobertura de
la historia y las dimensiones teológicas de la hermenéutica bíblica, ver G. Maier, Biblical Hermeneutics, trad. R. Yarbrough (Wheaton:
Crossway, 1994). De manera más general, véase, por ejemplo, R. Morgan con J. Barton, Biblical Interpretation (Oxford: Oxford
University Press, 1988); G. Osborne, The Herneneutical Spiral (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991); W. Klein, C. Blomberg y R.
Hubbard Jr., Introducción a la interpretación bíblica (Dallas: Word, 1993); D. Doriani, Getting the Message (Phillipsburg, Nueva Jersey:
P&R, 1996); D. Black y D. Dockery, eds., Interpretación del Nuevo Testamento (Nashville: Broadman & Holman, 2001); MD Johnson,
Interpretación de la Biblia (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); VG Shillington, Reading the Sacred Text (Londres: Clark, 2002). Para un
manual de facto sobre hermenéutica igualitaria, vea Sumner, Men and Women in the Church, aunque observe donde Sumner declara sus
diferencias con otras "feministas bíblicas" (291n16).
19. Marshall, "El uso del Nuevo Testamento en la ética cristiana", Expository Times 105, no. 5 (febrero de 1994): 136. Abordar este
problema son, por ejemplo, G. O'Collins y D. Kendall, The Bible / or Theology (Nueva York: Paulist, 1997); D. Doriani, Poniendo la
verdad en práctica (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001). Sobre el problema distintivo del uso del Antiguo Testamento, ver, por ejemplo, EA
Martens, "¿Cómo puede el cristiano interpretar la ley del Antiguo Testamento?" Boletín para la investigación bíblica 12, no. 2 (2002):
199-216 (con numerosas referencias); GJ Wenham, Historia como Torá (Grand Rapids: Baker, 2004).
20. En otras palabras, esta discusión no buscará llegar a un conjunto de "principios" discretos o reglas interpretativas que, cuando se
aplican a I Tim. 2, producirá la comprensión adecuada. Thiselton, New Horizons, ya ha realizado el servicio de mostrar cuánto de la
interpretación de tendencia feminista entra en conflicto con importantes consideraciones teóricas, filosóficas y teológicas. Debido a las
limitaciones de espacio, no podemos duplicar, ni siquiera aplicar de manera extensiva y sistemática, sus ideas aquí. En su lugar, hemos
optado por abordar cuestiones prácticas clave (en lugar de teóricas) que parecen estar ejerciendo la mayor influencia en la interpretación
y aplicación de I Tim. 2 en muchos círculos en la actualidad.
21. La posición adoptada en este capítulo se corresponde con frecuencia con la categoría llamada "patriarcado blando" en Webb,
Slaves, Wonten and Homosexuals, 26-27.
 22. Es el argumento de algunos en Blankenhorn, Browning y Van Leeuwen, eds., Does Christianity Teach Male Headship? que los
escritores del Nuevo Testamento estaban en la agonía de los puntos de vista de Aristóteles cuando se trataba de las relaciones entre
hombres y mujeres. Esto se ve particularmente en las secciones del "código del hogar" (Efesios 5: 21-33; Colosenses 3: 18-25; 1 Ped. 3:
1-7; ver ¿Enseña el cristianismo la jefatura masculina? 4-6, 133, pág. y en otros lugares). Es digno de mención que la compilación
estándar de alusiones del Nuevo Testamento a escritores extrabíblicos contiene más de treinta páginas y miles de referencias al Antiguo
Testamento, pero menos de un tercio de una página y menos de una docena de referencias a cualquier escritor griego. lo que. Véase
"Loci Citati vel Allegati", en Novum Testa mentunt Graece, ed. K. Aland y col., 27ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bihelgescllsc haft, 1993),
770-806. Ningún escritor del Nuevo Testamento alude explícita o implícitamente a Aristóteles. Apelar a su influencia formativa en los
escritores del Nuevo Testamento en la medida en que se postula en este libro desafía el trasfondo histórico y literario principal del Nuevo
Testamento. También minimiza la naturaleza reveladora de los escritos del Nuevo Testamento mediante una hermenéutica
reduccionista. Al final, hace que una mera teoría acerca de los "códigos domésticos" sea el punto arquimediano para la antropología
teológica cristiana, con el triste resultado de que Pablo (que apela a Dios, a las Escrituras y a Cristo, no a la filosofía griega) está cargado
con el error de Aristóteles: de que debe recurrirse a la hermenéutica igualitaria para rescatarlo. Pablo no tuvo reparos en ahondar en la
convicción helenística en otros puntos: la naturaleza personal de Dios, la creación del mundo por Dios ex nihilo, la resurrección del
cuerpo, la relación necesariamente estrecha entre religión y ética, la superioridad de la voluntad de Dios revelada escrituralmente sobre el
intelecto humano sin ayuda, y así sucesivamente. ¿Qué derecho tenemos a imputarle una complicidad cultural tan acrítica en el tema de
la identidad y los roles sexuales?
23. Para una declaración programática, ver John Dewey, Liberalism and Social Action (1935; repr., Nueva York: Capricornio, 1963),
2-3.
24. Ibíd., 93.
25. Robert N. Bellah y col., Habits of the Heart (San Francisco: Harper & Row, 1986), passim.
26. Ibíd., 283.
27. El liberalismo en la acción social de Dewey (ver nota 23 arriba) fue un intento de reafirmar los valores liberales en los años
oscuros de la expansión fascista alemana y estalinista soviética de la década de 1930. Sobre la naturaleza socialista del fascismo nazi, ver
G. Huntemann (The Other Bonhoefter, trad. T. Huizinga (Grand Rapids: Baker, 19931), quien correctamente llama al reinado de Hitler
una "dictadura socialista" (52). A 1935 German (5 RM) tiene grabado en su borde las palabras "Gemeinnutz geht vor Eigennutz" (el uso
comunitario tiene prioridad sobre el uso personal), la antítesis del credo liberal.
28. MB Mahowald, ed., Filosofía de la mujer: una antología de conceptos clásicos y actuales, 2ª ed. (Indianápolis: Hackett, 1983), 45.
29. E. Fox-Genovese, "Igualdad, diferencia y los problemas prácticos de un nuevo feminismo", en Mujeres en Cristo: Hacia un nuevo
feminismo, ed. MM Schumacher, 302.
30. Véase William Baird, History of New Testament Research, vol. 2, Front Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann (Minneapolis:
Fortress, 2003), 330-32, 335-37.
31. Newsom y Ringe, Women's Bible Commentary, xiv.
32. Cfr. R. Groothuis, Mujeres atrapadas en el conflicto (Grand Rapids: Baker, 1994), 103-8.
33. Véase, por ejemplo, Schumacher, Women in Christ: Toward a Nev 'Feminism; RE Groenhout y M. Bower, eds., Filosofía,
feminismo y fe (Bloomington: Indiana University Press, 2003).
34. EK Wondra, "¿Por la autoridad de quién? El estatus de las Escrituras en las teologías feministas contemporáneas", Anglican
Theological Review 74, no. 1 (1993): 84. Las intérpretes feministas de color no son más propensas a estar subordinadas al texto bíblico,
aunque seguramente habrá excepciones.
35. MA Kassian, The Feminist Gospel (Wheaton: Crossway, 1992), 205: "Pero los cristianos evangélicos conservadores no se ven
afectados por el feminismo. Muchas de ellas ven la filosofía del feminismo como un complemento válido de su fe. Creen que el los
principios del feminismo están respaldados por la Biblia y que el feminismo puede combinarse de forma natural, fácil y homogénea con
el cristianismo ... Creen en la Biblia, pero también creen en el feminismo ".
36. En la nota 4 anterior, afirmo que se debe tener cuidado al transferir los principios del orden de la iglesia a la esfera social más
amplia. Puede haber correlatos y analogías importantes, pero deben resolverse con precaución. En el celo de Stendahl por el orden social
de la (pos) modernidad, él y los evangélicos que respaldan con demasiada facilidad tal pensamiento cometen este error en la dirección
opuesta.
37. K. Stendahl, La Biblia y el papel de la mujer, trad. E. Sander (Filadelfia: Fortaleza, 1966), 40-41.
38. JA McDougall, "Tejiendo ropas de gracia: Engenerando una teología del llamado al ministerio ordenado para las mujeres de hoy",
Educación teológica 39, no. 2 (2003): 162.
39. JQ Wilson, El problema del matrimonio: cómo nuestra cultura ha debilitado a las familias (Nueva York: HarperCollins,
2002). Véase también el documento publicado por el Papa Juan Pablo II a principios de agosto de 2004, aunque atribuido al Cardenal
Ratzinger, titulado "Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración de hombres y mujeres en la Iglesia y en el mundo".
40. K. Giles ("Una crítica de la interpretación contemporánea 'novedosa' de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro, Mujeres en la Iglesia:
Parte I," EQ 72, no. 2 [2000]: 157) llama a esta afirmación (de la primera edición de este libro) una exageración. Es posible que vea
cosas como el divorcio, la infidelidad conyugal y el abuso infantil (todo documentado por una investigación empírica a continuación)
como particularmente atroces porque eran componentes del hogar (roto) en el que crecí. No puedo creer que Giles realmente piense que
La ruina social confirmada por las estadísticas e incluso la actividad pastoral nominal en las naciones occidentales es algo menos que
"desastrosa".
41. Mi agradecimiento a Margaret Boyd por la ayuda bibliográfica en los próximos párrafos.
42. US News & World Report, 28 de marzo de 1994, 42-56. Las citas son del índice y de la portada respectivamente.
43. Martha N. Ozawa, ed., Women's Life Cvcle and Economic Insecurity (Nueva York: Praeger, 1989), 1. Véase también Terry
Arendell, Mothers and Divorce (Berkeley: University of California Press, 1986).
44. W. Jeynes, Divorce, Family Structure, and the Academic Success of Children (Nueva York: Haworth, 2002), 10.
45. Ozawa, Women's Life Cycle and Economic Insecurity, 2 (énfasis mío).
46. ​ ​ Ver, por ejemplo, Irwin Garfinkel y Sara McLanahan, Single Mothers and Their Children (Washington, DC: Urban Institute,
1986); JB Elshtain, "Asuntos de familia: La difícil situación de los niños estadounidenses", Christian Centur, 14 al 21 de julio de 1993,
págs. 710-12.
47. Ozawa, Ciclo de vida de la mujer e inseguridad económica, 3.
48. Ibíd.
 49. Citado en Susan S. Phillips, "Cuidando a nuestros hijos: Enfrentando la crisis", Radix 22, no. 1 (1993): 4.
50. Para obtener más información, véase Forum on Child and Family Statistics, America's Children in Brief Key National Indicators
of Well-Being, 2004, en línea en htip: //childstats.gov/ac2004/ intro.asp (consultado el 10 de noviembre de 2004). .
51. Angela E. Coulombis, "Un nuevo informe encuentra que las muertes de jóvenes por homicidio se han duplicado desde 1985",
Christian Science Monitor; Lunes, 25 de abril de 1994, pág. 18, informando sobre el informe Kids Count 1994 de la Fundación Annie E.
Casey.
52, RA Berk, SB Sorenson, DJ Wiebe y DM Upchurch, "La legalización del aborto y el posterior homicidio juvenil: un análisis de
series de tiempo", Análisis de problemas sociales y políticas públicas 3, no. 1 (2003): 45-64.
53. Barbara Defoe Whitehead, "Dan Quayle tenía razón", Atlantic Monthly, abril de 1993, 47-84.
54. R. Bauserman, "Ajuste del niño en acuerdos de custodia compartida versus custodia exclusiva: una revisión metaanalítica",
Journal of Family Psychology 16, no. 1 (2002): 91.
55. "Children after Divorce: Wounds That Don't Heal", New York Times Magazine, 22 de enero de 1989, 1917. Véase también S.
McLanahan y G. Sandefur, Growing Up with a Single Parent (Cambridge, MA: Harvard University Prensa, 1994).
56. Véase, por ejemplo, Andrew J. Cherlin, Marriage, Divorce, Remarriage, rev. ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1992), 76 y sig. Pero vea Jeynes, Divorce, Fanrih 'Structure, and the Academic Success of Children, 4, que sostiene que los métodos de
Wallerstein pueden haber minimizado los efectos nocivos del divorcio en los participantes del estudio.
57. Pat Conroy, citado en Judith Wallerstein y Sandra Blakeslee, Second Chances (Nueva York: Ticknor & Fields, 1989), xxi.
58. Ibíd., Xx.
59. Jevnes, Divorcio, estructura familiar y éxito académico de los niños, 11.
60. Ibíd., Xix.
61. CB Horton y TC Cruise, Child Abuse and Neglect (Nueva York: Guilford, 2001), 167.
62. El Seattle Times (14 a 17 de diciembre de 2003) informa que "en un lado oscuro del creciente mundo de los deportes de niñas, 159
entrenadoras han sido reprendidas o despedidas por conducta sexual inapropiada en la última década. Y 98 continuaron entrenando o
enseñando . "
63. En el verano de 2004, el Departamento de Salud de Virginia llevó a cabo una campaña pública, utilizando vallas publicitarias y
otros medios, para evitar que los hombres tuvieran relaciones sexuales con niñas menores de edad (CL Jenkins, "Stern Warning on Sex
with Minors", Washington Post, martes, 15 de junio de 2004, A01).
64. Véase J. Morse, "Cops Arrest Ch [annel1 9 Reporter: Sex with Minors Charged", Cincinnati Enquirer, sábado 28 de febrero de
2004. En 2002, Chicago fue sacudida por la noticia de que uno de los defensores más conocidos del Chicago Tribune pues las víctimas y
los desfavorecidos tuvo que dimitir por indiscreciones sexuales con sujetos de su obra. Para obtener una actualización, consulte P.
Johnson, "Greene, a 'Lost Voice,' Awaits Renewal", USA Today (publicado el 4 de marzo de 2003; en línea en
http://www.usatoday.com/life/columnist/mediamix/2003 -03-04-mediamix_x.htm [consultado el 10 de noviembre de 2004]).
65. Como un solo ejemplo, ver "Relaciones sexuales entre estudiantes y maestros", en línea en http: // www .karisable.com /
crsssstr.htm (consultado el 10 de noviembre de 2004).
66. Giles, IEQ 72, no. 2 (2000): 156 (criticando mi ensayo que aparece en la primera edición de Mujeres en la Iglesia).
67. "Las sentencias obligatorias conducen a un aumento de mujeres en la cárcel", Christian Science Monitor, lunes 29 de noviembre
de 1993. El número de reclusos varones aumentó un 160 por ciento en el mismo período. Cuatro de cada cinco reclusas son madres; su
encarcelamiento puede, al mismo tiempo, ser un castigo para sus hijos.
68. Departamento de Justicia de los Estados Unidos, Oficina de Estadísticas de Justicia, en línea en http: //www.ojp
usdoj.gov/bjs/glance/d_jailag.htm (consultado el 10 de noviembre de 2004).
69. Craig Keener insiste en que la lectura "progresiva" de los textos del Nuevo Testamento sobre los roles de las mujeres y los
hombres "no es, como algunos dirían, una agenda tomada del mundo secular" (Paul, Women & Wives [Peabody, MA: Hendrickson,
1992], 10). Keener intenta valientemente ser fiel al texto bíblico en lugar de una mentalidad secular, pero su propio trabajo está plagado
de referencias a las actuales objeciones progresistas a la interpretación y práctica histórica cristianas. Estas referencias pueden no
necesariamente proporcionarle su agenda, pero ciertamente lo sugieren. La declaración de FF Bruce puede estar más cerca de la verdad:
"Nosotros también estamos culturalmente condicionados; solo que no nos damos cuenta. El movimiento de liberación de la mujer ha
condicionado no solo nuestras prácticas sino nuestro mismo vocabulario" ("Mujeres en la Iglesia:
70. "Salvar a nuestros hijos en un mundo sin padres", Urban Fancily (invierno de 1994): 12. Cf. declaraciones similares del
comediante Bill Cosby en varios foros en 2004.
71. Véase, por ejemplo, Stendahl, Bible and the Role of Women, 41, que respalda la dirección pero habla de no "ser ciego" a los
problemas.
72. Groothuis, Women Caught in the Conflict, 135, está dispuesta (por alguien) a pagar el precio. Intenta distinguir entre el colapso
social y la liberalización social entendida como "liberación de la mujer", como ella la llama. Ella niega cualquier vínculo causal entre los
dos. Estoy de acuerdo en que la "liberación de la mujer" no es la única causa del colapso. De hecho, creo que los hombres tienen más
culpa que las mujeres. Pero el razonamiento en el que Groothuis basa su punto de vista no comienza a abordar el hecho ampliamente
reconocido de que las innovaciones recientes en las visiones de los roles de género son parte de la reciente demolición del tejido
social. Tampoco es convincente su apelación al feminismo del siglo XIX: en comparación con el feminismo reciente, la versión del siglo
XIX difícilmente era feminismo en el sentido filosófico fundamental. En particular, la versión anterior tendía a afirmar un espíritu
cristiano en lugar de oponerse militantemente a él. (Groothuis [46] admite que "el elemento anticristiano era minoritario en el siglo XIX,
mientras que hoy caracteriza al movimiento feminista secular"). Finalmente, la creencia de Groothuis de que la desintegración "no
ocurriría si las creencias de los evangélicos de hoy las feministas se implementaron en la iglesia y la sociedad "es un punto discutible y
una ingenua confesión de esperanza utópica. El caballo ya está fuera del establo, de hecho fuera de la vista. ¿Cuánto tiempo antes de que
podamos recuperarlo, si debemos esperar a que la iglesia y la sociedad adopten los puntos de vista feministas evangélicos? es un punto
discutible y una ingenua confesión de esperanza utópica. El caballo ya está fuera del establo, de hecho fuera de la vista. ¿Cuánto tiempo
antes de que podamos recuperarlo, si debemos esperar a que la iglesia y la sociedad adopten los puntos de vista feministas
evangélicos? es un punto discutible y una ingenua confesión de esperanza utópica. El caballo ya está fuera del establo, de hecho fuera de
la vista. ¿Cuánto tiempo antes de que podamos recuperarlo, si debemos esperar a que la iglesia y la sociedad adopten los puntos de vista
feministas evangélicos?
73. Ibíd., 216.
74. Citado por su hijo Spencer en Urban Family (invierno de 1994): 14.
 75. W. Ramsay, La enseñanza de Pablo en términos de la actualidad, 2ª ed. (Londres: Hodder & Stoughton, 1914), 212.
76. Ver también Susanne Fields, "Mujeres de carrera apuntando a las amas de casa en las 'guerras de mamás"', condado de Lake, IL,
Daily Herald, jueves 17 de junio de 2004, sec. 1, pág. 14.
77. James Tooley, "Brainwashed: Correcting the Modern Miseducation of Women", Chicago Tribune, 31 de agosto de 2003, sec. 2,
pág. 1; cf. El libro de Tooley The Miseducation of Women (Nueva York: Continuum, 2002). Véase también J. Gavora, Tilting the
Playing Field: Schools, Sports, Sex, and Title IX (San Francisco: Encounter, 2002).
78. S. Baron-Cohen, The Essential Difference: The Truth about the Male and Female Brain (Nueva York: Basic Books, 2003).
79. Cfr. MS Van Leeuwen, My Brother's Keeper: What the Social Sciences Do (and Don't) Tell Us about Masculinity (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2002).
80. "Reflexiones sobre la jefatura", en ¿Enseña el cristianismo la jefatura masculina? ed. Blankenhorn, Browning y Van Leeuwen,
120.
81. Representante de una extensa literatura es L. Doyle, The Surrendered Wife: A Practical Guide to Finding Intimity, Passion, and
Peace with a Man (Nueva York: Simon & Schuster, 1999). La orientación del libro es espiritista, no cristiana (ver 239-40).
82. Groothuis, Women Caught in the Conflict, 240-41, sv "Para lectura adicional", es un ejemplo. Ella solo cita literatura feminista
evangélica posterior a 1980 y claramente se basa en ella para sus propias conclusiones exegéticas. Hay pocos o ningún precedente de
gran parte de esta exégesis en la discusión exegética seria antes de las décadas de 1960 y 1970. Más recientemente, Kevin Giles ha
argumentado que no es una comprensión "progresiva" de I Tim. 2 que es novedosa sino más bien la lectura tradicional. Véase su
"Wonien en la Iglesia: una réplica a Andreas Kostenberger", EQ 73 (2001): 230-31. Para la revisión de Giles de la primera edición de
este libro, vea "Una crítica de la interpretación contemporánea 'novedosa' de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro, Mujeres en la Iglesia:
Partes I y II," 151-67, 195-215.
83. Véase, por ejemplo, RF Horton, ed., The Pastoral Epistles: Tinrothv and Titus (Edimburgo: Jack, 1901), 102-3. Comentando sobre
I Tim. 2:12, Horton postula un "elemento personal" misógino en Pablo y declara: "Después de todo, la pregunta no debe ser: ¿Pablo
prohíbe que las mujeres enseñen? ¿Las usa el Espíritu de Dios como maestras?" Una estrategia crítica más reciente es relegar las
Pastorales a un estatus no paulino y, por lo tanto, considerarlas como no indicativas de su teología; véase, por ejemplo, M. Dibelius y H.
Conzelmann, The Pastoral Epistles, trad. Philip Buttolph y Adela Yarbro (Filadelfia: Fortaleza, 1972), 49; S. Terrien, Till the Heart Sings:
A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Filadelfia: Fortaleza, 1985), 190-91.
84. Esto no debe pasar por alto el trabajo de figuras como Antoinette Brown (1825-1921) y Elizabeth Cadv Stanton (1815-1902), que
combinaron los esfuerzos contra la esclavitud con la promoción de los derechos de la mujer. Sin embargo, no puede decir que su
exégesis bíblica tuvo mucho impacto directo en la erudición del Nuevo Testamento hasta hace poco y luego principalmente a través de la
investigación histórica sobre cómo su comprensión de pasajes como I Cor. 14 o 1 Tim. 2 se parecen o no a los enfoques de esos pasajes
de hoy.
85. New Testament Abstracts 20, no. 1 (1976): 45, comentando sobre JA Díaz, "Restricción en algunos textos paulinos de las
buscadas de la mujer en la Iglesia", Estudios eclesidsticos 50 (1975): 77-93.
86. G. Bilezikian, revisión del Comentario Bíblico del IVP Wooten, ed. CC Kroeger y MJ Evans, JETS 47, no. 2 (junio de 2004): 350.
87. No todos los artículos catalogados en Religion Index One eran accesibles para mí, lo que me impidió tomar una determinación
precisa.
88. Enfoques hermenéuticos similares y un uso de Gal. 3:28 prácticamente inauditos en la exégesis técnica antes de la segunda mitad
del siglo XX, fueron retomados posteriormente, por ejemplo, por PK Jewett, Man as Male and Female (Grand Rapids: Eerdmans,
1975); R. Longenecker, Ética social del Nuevo Testamento para hoy (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); C. Boomsma, Masculino y
Femenino, Uno en Cristo (Grand Rapids: Baker, 1993); S. Sumner, Hombres y mujeres en la Iglesia, 128. Para una crítica mordaz de
Longenecker, véase T. Tiessen, "Toward a Hermenutic for Discerning Universal Moral Absolutes", JETS 36, no. 2 (1993): 189-207,
esp. 203-7. Para esbozos del siglo XIX de los puntos de vista actuales, ver D. Dayton, Discovering an Evangelical Heritage (Peabody,
MA: Hendrickson, 1976), 90-93. Estas primeras interpretaciones se desarrollaron más en relación con la aplicación de Gá. 3:28 al tema
de la esclavitud que a las teorías de la personalidad que hacen a Gá. 3:28 tan central en la actualidad.
89. Stendahl, Bible and the Role of Wornen, pág. 10.
90. Ibíd., I1.
91. Ibíd., 13.
92. Ibíd.
93. Ibíd., 23.
94. Ibíd., 24.
95. Ibíd., 26.
96. Ibíd., 27.
97. Ibíd., 32.
98. Cfr. V. Hasler, Die Briefe an Timotheus and Titus (Zúrich: Theologischer Verlag, 1978), 25: "En el pensamiento antiguo, la gente
no se consideraba a sí misma como individuos, sino sólo como miembros de una comunidad. Esta comunidad era a su vez un elemento
constitutivo de un orden integral que abarca el cielo y la tierra. Como resultado, los creyentes en sus iglesias, sinagogas y otras
afiliaciones religiosas ordenaron sus vidas sociales y religiosas de acuerdo con rangos y clases establecidos. Por lo tanto, Pablo habla de
la inserción del cristiano bautizado en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Rom 12, 5), de un Dios que no promueve el desorden sino la paz
(1 Cor 14, 33), e incluso del peinado y lugar propio de la mujer en el lugar de culto (1 Cor 11 : 2-16) "(mi traducción). La declaración de
Hasler es demasiado amplia y sin reservas,
99. G. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1989), 128, argumenta sobre esta base que "las distinciones
sexuales son irrelevantes en la iglesia. Por lo tanto, la práctica de la discriminación sexual en la iglesia es pecaminosa".
100. Stendahl, Bible and the Role of Women, 35, 34.
101. Ibíd., 17, 35, 36.
102. Ibíd., 41.
103. Ibíd. Uno podría desear que los pensadores "progresistas" posteriores fueran más honestos en sus juicios históricos y menos
propensos al revisionismo.
104. D. Allen, "El cristianismo y el credo del posmodernismo", Christian Scholars Review 23, no. 2 (1993): 121, llama a esto un "pilar
de la mentalidad moderna" y uno de los puntos clave en los que el posmodernismo no se ha separado de ninguna manera del
modernismo.
 105. Ésta es también la convicción subyacente de, por ejemplo, Keener, Paul, Women and Wives, junto con G. Fee y AB
Spencer. Véase Doriani, Women in Ministry, págs. 140-41.
106. Boucher, "Some Unexplored Parallels to I Cor 11,11-12 y Gal 3,28: The NT on the Role of Women", Catholic Biblical Quarterly
31 (1969): 57 (énfasis de Boucher). El perspicaz comentario de Boucher no solo descubre una ironía, sino que también crea una
nueva. Al usar "inferioridad" para describir la subordinación de las mujeres en el orden social bíblico, parece estar usando el mismo
criterio moderno de juicio que advierte a otros que no empleen.
107. Bruce, "Women in the Church: A Biblical Survey", pág. 259.
108. "El cristianismo y el credo del posmodernismo", 119.
109. Ibíd.
110. Ibíd. Hams, contra el relativismo, desafía este punto de vista de manera integral.
I11. Bruce, "Mujeres en la Iglesia", 260: "La situación local y temporal en la que el mensaje fue entregado por primera vez debe ser
apreciada si queremos discernir cuál es realmente su esencia permanente y aprender a aplicarla de nuevo en lo local y temporal.
circunstancias de nuestra propia cultura ".
112. Maier, Biblical Hermeneutics, 299-301, señala el uso de esta figura en Lessing, Strauss, Harnack, Dibelius, Dobschutz y
otros. Señala que tal separación de la forma de la revelación de su contenido destruye "el fundamento de la Reforma de la sola scriptura"
y, en última instancia, ataca "el fundamento mismo del ser cristiano" (301). Cf. Groothuis (Mujeres atrapadas en el conflicto, 102), quien
atribuye la imagen masculina de Dios en la Biblia no a ninguna verdad sobre la persona o el ser de Dios, sino a la necesidad de Dios de
"revelarse a la gente en una cultura patriarcal". Aquí, el núcleo de un Dios más femenino se quita de la cáscara de un Dios paterno
requerido por el orden cultural.
113. Bruce, "Women in the Church", pág. 263.
114. Ibid .: "Al aplicar el texto del Nuevo Testamento a nuestra propia situación, no es necesario que lo tratemos como los escribas del
día de nuestro Señor trataron al Antiguo Testamento. No debemos convertir lo que se pretendía como líneas guía para los adoradores en
una situación en leyes obligatorias para siempre ... La libertad del Espíritu, que puede salvaguardarse mediante un conjunto de líneas
directrices en una situación particular, puede requerir un procedimiento diferente en una situación nueva ". La tenue visión de Bruce de
las Escrituras escritas en comparación con el Espíritu viviente, que trasciende la definición escrita, aparece repetidamente en su Paul:
Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), por ejemplo, 80, 124, 182, 186-87, 463. Al explicar el supuesto punto de
vista de Pablo sobre la Torá, Bruce separa continuamente la forma (escrita) de la Escritura de su contenido (espiritual). Con el debido
respeto por el hecho de que Paul no era un legalista ni siquiera un nomista como tal, la separación de Bruce recuerda más a Semler o
Gabler que a Paul. Semler y Gabler fueron figuras clave en la pérdida gradual de autoridad del Nuevo Testamento en los primeros
estudios bíblicos posteriores a la Ilustración.
115. Bruce, "Women in the Church", pág. 264.
116. Ibíd., 262.
117. Para un ejemplo más reciente de este movimiento, ver R. Pierce, "Evangelicals and Gender Roles in the 1990s: 1 Tim. 2: 8-15: A
Test Case," JETS, 36, no. 3 (1993) : 343-55.
118. Bruce, "Women in the Church", pág. 263.
119. Hay afinidades aquí con la posición representada por Sumner (Hombres y mujeres en la Iglesia, 248), quien piensa que el
significado de I Tim. 2 es opaco y conduce a error si se toma al pie de la letra. Para obtener una respuesta a este enfoque, consulte el
ensayo de Schreiner en este volumen, 208n5 arriba.
120. Bruce, "Women in the Church", pág. 262.
121. Agustín, por ejemplo, dice, por un lado: "Así, cualquier evidencia que tengamos de tiempos pasados ​ ​ en lo que se llama
historia, nos ayuda mucho en la comprensión de los sagrados garfios [la Biblia], incluso si la aprendemos fuera de la Iglesia como parte
de nuestra educación infantil ". Sin embargo, por otro lado: "La verdad de las proposiciones es un asunto por descubrir en los libros
sagrados de la Iglesia [la Biblia]". Véase On Christian Doctrine de Agustín, trad. DW Robertson Jr. (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1983),
63, 68. Agustín no menosprecia el aprendizaje abiblical ext en principio, pero se niega a concederle paridad con la revelación bíblica.
122. "El caso bíblico de la esclavitud: ¿Puede la Biblia engañar? Un estudio de caso en hermenéutica", EQ 66, no. 1 (1994): 3 a 17.
123. Ibíd., 4, cursiva agregada.
124. Giles, "Crítica de la interpretación contemporánea" novedosa "de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro, Lo común en la Iglesia:
Parte I, 151-67, esp. 155-58.
125. "Mujeres en la Iglesia: una respuesta a Kevin Giles", 205-24.
126. Ibíd., 158, 157.
127. Esto también se aplica a Webb, Slaves, Women and Homosexuals, 33, 36-37, 84, 106, 186.
128. ABD, 6:65.
129. Webb, Slaves, Women and Homosexuals, 33. Es un misterio para mí cómo determina Webb que mi hermenéutica "estática"
ordena la esclavitud para los tiempos posteriores. Lo que sí hay que señalar es que la esclavitud todavía existe en numerosos lugares y
formas en todo el mundo. En el momento de escribir este artículo, la región de Darfur en Sudán ha sido testigo de genocidio y
(supuestamente) esclavitud, particularmente de mujeres y niños. Cuando este es el caso, el consejo bíblico (particularmente en el Nuevo
Testamento) a las partes afectadas y sus amos conserva la relevancia trivializada por Webb. (Véase el sitio web Anti-Slavery, http: //
www. Antislavery.org [consultado el 10 de noviembre de 20041; una estimación pone el número de esclavos en todo el mundo hoy en 27
millones.) Y como muchos señalan, mutatis mutandis este consejo sigue siendo directamente aplicable a las relaciones
empleador-empleado. Gran parte del trabajo de la Misión de Justicia Internacional implica la liberación de personas de la esclavitud real
o de facto en varios lugares del mundo (http://www.ijm.org [consultado el 10 de noviembre de 20041). De ninguna manera es una cosa
del pasado, ni podemos estar seguros de que alguna vez lo sea. En ese sentido, podemos estar agradecidos de que los escritores bíblicos
hablaran a su mundo de una manera tan social y éticamente atemporal sobre este punto.
130. Bruce, Apóstol del corazón liberado, 401.
131. MA Dandamavev, ABD, 6:65.
132. Cfr. W. Grudem, "¿Deberíamos ir más allá del Nuevo Testamento hacia una ética mejor?" JETS 47, no. 2 (junio de 2004): 323:
"Si tomamos todo el Nuevo Testamento como las mismas palabras de Dios para nosotros en el nuevo pacto hoy, entonces cualquier
afirmación de que Gálatas 3:28 debe prevalecer sobre otros textos, como Efesios 5 y 1 Timoteo 2 , debe verse como una afirmación de
que el apóstol Pablo se contradice a sí mismo y, por tanto, que la palabra de Dios se contradice a sí misma ".
133. "Caso bíblico de la esclavitud", 4.
 134. Véase, por ejemplo, A. Schlatter, Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus, 2ª ed. (Stuttgart: Calwer, 1958), 91 n, para
ejemplos detallados de los estrechos lazos en los escritos de Pablo entre la santificación y las relaciones entre los sexos.
135. Ver, por ejemplo, Groothuis, Women Caught in the Conflict, 31-39, y en otros lugares; Webb, esclavos, mujeres y homosexuales.
136. "Igualitarismo y homosexualidad: ¿ideologías conectadas o autónomas?" Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8, no. 2
(Otoño de 2003): 13.
137. Para su crédito, Webb (Slaves, Women and Homosexuals, 252) sostiene que los "textos homosexuales de la Biblia están en una
categoría diferente a los textos sobre mujeres y esclavitud" (cursiva suya). Así que no prevé respaldar la homosexualidad como algunos
lo han hecho usando temas y pasajes bíblicos. Mi preocupación es que los cristianos (especialmente los más jóvenes) que se acercan a la
Biblia con las suposiciones de Webb y una hermenéutica informada sociológicamente pueden no estar tan dispuestos a reconocer la
diferencia de categoría como alguien de la generación de Webb.
138. Gal. 3:28, como lo entienden Stendahl y Bruce, es la base de Groothuis, Mujeres atrapadas en el conflicto; este versículo o su
contexto explica nueve de las cincuenta y cuatro referencias bíblicas en un libro de más de doscientas páginas. En la página inicial,
Groothuis define "el evangelio de Jesucristo" con referencia a Gal. 3:28, ampliado más tarde con la afirmación de que "la verdad bíblica
de la igualdad de todas las personas bajo Dios está implícita en el mensaje bíblico de salvación" (155). En este entendimiento, Gal. 3:28
esencialmente reemplaza la función de, por ejemplo, Rom. 1: 16-17 o Juan 3:16 en entendimientos anteriores del corazón del
evangelio. De manera similar, JW Cooper (¿Una causa de división? Mujeres en el cargo y la unidad de la iglesia [Grand Rapids:
Seminario Teológico Calvin, 1991], 42-43) establece "
139. Cf. la afirmación de Maggie Gallagher ("Reflexiones sobre la jefatura", en Does Christianity Teach Male Headship? ed.
Blankenhorn, Browning y Van Leeuwen, 111-25) de que al pedir la sustitución de la jefatura por la servidumbre dialógica, los que piden
"igual consideración "El matrimonio y el igualitarismo en la iglesia pueden estar destruyendo la mejor esperanza de lo que desean ver
emerger. Al negar, o al querer reinventar, la naturaleza masculina, destruyen efectivamente las condiciones óptimas para la entrega
masculina.
140. Martín Lutero se llevó a Gal. 3:28 para subrayar que solo en Cristo se encuentra la justificación: incluso si el judío hace todo lo
posible bajo la ley, incluso si el gentil llega a su más alta sabiduría, incluso si el esclavo cumple con los más altos estándares establecidos
para él, incluso si el amo actúa de la manera más recta, incluso si el marido y la mujer cumplen plenamente con sus deberes mediante las
mejores obras, "pero todo esto no es nada en comparación con la justicia que está delante de Dios" (A Conmrentarv sobre St. Pawls
Epistle to the Galatians [Londres: Clarke, 1953], 342). A pesar de la polémica de moda en contra de la comprensión de Pablo no solo de
los roles sociales sino también de la doctrina de la salvación por gracia a través de la fe misma (ver T. Schreiner, The Lcav and Its
Fulfillment [Grand Rapids: Baker, 1993]) como lo propusieron reformadores como Lutero. , esta exégesis de Gal. 3:28 es probablemente
una base más firme para la ética cristiana que la iniciada por Stendahl y que ahora es moneda corriente en los círculos "progresistas".
141. Otro podría ser el velo o velo del antiguo Cercano Oriente, una convención muy discutida con respecto a I Cor. 11. Ver, por
ejemplo, C. Keener, Paul, Women and Wives, 46-47, quien señala que si bien Pablo no estaba "haciendo un argumento transcultural a
favor de que las mujeres se cubrieran la cabeza en la iglesia, podemos notar algunos puntos transculturales en su argumento
". Definitivamente no es el caso que si las mujeres se quedan ahora sin cubrirse la cabeza, también son libres de dejar de lado a I Tim. 2:
11-12. Véase T. Schreiner, "Head Coverings, Prophecies and the Trinity: I Corinthians 11: 2-16", en Recovering Biblical Manhood and
Womanhood (Wheaton: Crossway, 1991), 124-39, 485-87. En muchos (no todos) entornos es muy posible estar en total conformidad con
las directivas apostólicas de 1 Cor. 11 sin usar tocados, así como los misioneros pueden cumplir plenamente con la llamada Gran
Comisión (Mateo 28: 19-20) sin aplicar los mandamientos de Jesús sobre el cinturón, la bolsa, la túnica y el bastón (Mateo 10: 9-11) con
precisión pedante . Para una discusión más reciente sobre velos o cubiertas para la cabeza, ver BW Winter, Roman Wives, Roman
Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Cornnncnities (Grand Rapids: Ecrdmans, 2003).
142. Mujeres atrapadas en el conflicto, 126.
143. Véase, por ejemplo, A. McGrath, The Mvsten 'of the Cross (Grand Rapids: Zondetvan, 1988).
144. Thiselton, New! Horizons, 610 (cursiva de Thiselton).
145. Ver, por ejemplo, "El intérprete", en Hermenéutica bíblica, por G. Maier, 45-63; Agustín, Sobre la doctrina cristiana,
passim; Thiselton, New Horizons, 609; Doriani, Poniendo la verdad en práctica, 59-80.
146. Cfr. A. Schlatter, "La teología del Nuevo Testamento y la dogmática", en La naturaleza de la teología del Nuevo Testamento,
ed. R. Morgan (Naperville, IL: Allenson, 1973), 202, comentando sobre estudios bíblicos académicos en general.
147. JG Stackhouse Jr., "Mujeres en el Ministerio Público en el Evangelicalismo Canadiense y Americano del Siglo XX: Cinco
Modelos", Estudios en Religión / Ciencias Religiosas 17, no. 4 (1988): 471-85.
148. M. Maudlin, "1994 Book Awards", Christianity Today, 4 de abril de 1994, 39.
149. No se trata de minimizar la existencia de análogos errores por parte de las mujeres. Es dudoso que sean significativamente menos
culpables que los hombres de no amar a Dios y a los demás como deberían, aunque en el clima actual, ocasionalmente se puede detectar
un aire de supremacía moral femenina. Pero nuestro enfoque aquí está en otra parte.
150. Es difícil imaginar, por ejemplo, que las opiniones de FF Bruce no se vieran afectadas por excesos chovinistas en su propia
denominación conservadora.
151. El calificador es importante. La Escritura en sí retrata la disposición de Dios de usar a las mujeres para que sirvan como jueces o
profetas (aunque no hay ejemplos indiscutibles de pastores) para llenar un vacío en la devoción de los hombres o en otras circunstancias
especiales. La posición "histórica" ​ ​ necesita estar tan abierta a situaciones inusuales hoy como lo estuvo el Señor en tiempos pasados,
según las Escrituras. Pero la excepción bíblica no puede usarse para establecer un pule extra bíblico.
152. K. Bockmtihl, The Challenge of Marxism (Colorado Springs: Helmers y Howard, 1986).
153. Cl. R. Clapp, Families at the Crossroads (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993).
154. La fuerte base anecdótica de gran parte de Sumner, Hombres y mujeres en la Iglesia, es sorprendente.
155. Blankenhorn, Browning y Van Leeuwen, eds., Does Christianity Teach Male Headship? viii.
156. Ver John H. Leith, Crisis in the Church (Louisville: Westminster John Knox, 1997), para reflexiones sobre el experimento
(fallido) de la Iglesia Presbiteriana (EE. UU.) Con este enfoque.
157. Véase R. Stark, "El papel de la mujer en el crecimiento cristiano", en The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History
(Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1996), cap. 5.
158. La familia está sitiada en los países en desarrollo al igual que en Occidente (generalmente como resultado de la incursión de los
medios de comunicación occidentales y otras fuerzas culturales). Nótese el análisis y las peticiones para la reafirmación de la enseñanza
y el comportamiento bíblicos desde perspectivas nigerianas, kenianas y pan-globales en varios artículos de REC [Concilio Ecuménico
Reformado] Focus 3, no. 3 (septiembre de 2003). En línea en http://community.gospelcom.net/Brix?pageID=6076 (consultado el 2 de
marzo de 2005).
159. Cfr. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002).
160. No niego que en entornos donde se han difundido las ideas occidentales sobre los derechos de las mujeres y la culpabilidad
masculina, la solución de una hermenéutica progresista encontrará seguidores entre algunos.
161. Lamin Sanneh, ¿De quién es la religión el cristianismo? El Evangelio más allá de Occidente (Grand Rapids: Eerdmans, 2003),
83.
Capítulo 6: ¿Qué debe hacer una mujer en la iglesia?
1. Alvera Mickelsen sostiene que Tim. 2: 11-12 es un "reglamento para personas donde no eran una norma o estándar más alto en la
Biblia". Véase "Una visión igualitaria: no hay ni hombre ni mujer en Cristo", en Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista, ed. B.
Clouse y R. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989), 199. David M. Scholer apoya esta línea de razonamiento en su comentario,
"Las declaraciones de 2: 11-12 son por tanto instrucciones ad hoc destinadas a un situación particular en Éfeso de falsas enseñanzas
centradas en las mujeres. Estas declaraciones no deben entenderse como principios universales ". Véase "1 Timoteo 2: 9-12 y el lugar de
la mujer en el ministerio de la iglesia", en Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity,
1986), 203.
2. El lenguaje del cielo y el hogar está tan entrelazado que el eufemismo hogar celestial es un tema común en la poesía y himnos
cristianos. Morir en Cristo es volver a casa. Dentro de la iglesia, las Escrituras enseñan que los feligreses son hermanos y hermanas en
una familia de creyentes, y se dice que la iglesia es la casa de Dios (I Tim. 3:15).
3. Dorothy K. Patterson, "El papel de la mujer en la iglesia", en We Believe, ed. Paige Patterson y Luis Pantoja Jr., vol. 1 (Dallas:
Criswell, 1977), 163-70.
4. Dorothy Kelley Patterson, "Says Her Guidelines Are Certain", North Carolina Biblical Recorder, 28 de noviembre de 1998.
5. Ver FF Bruce, Commentary on Galatians, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 190.
Richard Hove refuta esta afirmación en su libro, Equality in Christ? Gálatas 3:28 y la disputa de género (Wheaton: Crossway, 1999).
6. Véase el capítulo de Henry Scott Baldwin en el presente volumen.
7. Véase el capítulo de Andreas J. Kostenberger en el presente volumen.
8. Véase también la nota 11, a continuación.
9. Para una discusión adicional, vea Andreas Kostenberger, "Mujeres en la Misión Paulina", en El Evangelio para las Naciones:
Perspectivas sobre la Misión de Pablo, ed. Peter Bolt y Mark Thompson (Leicester, Eng .: Inter-Varsity, 2000), 221-47.
10. Muchos cristianos se reúnen en asamblea fuera de las reuniones oficiales de la iglesia. Aunque es importante considerar el espíritu
del pasaje en este sentido, el mandato específico no pretende ser una manta para cada grupo de hombres y mujeres que se reúnen.
11. Algunos intérpretes bíblicos sostienen una división entre el liderazgo pastoral, es decir, los pastores a diferencia de los
ancianos. Como congregacionalista, no ocupo ese cargo, pero veo las diferentes palabras utilizadas para describir un cargo. Note 1 Pedro
5: 1-4, donde el oficio pastoral se describe con tres palabras griegas: npea (3utepou5 (ancianos), rzotµtnvatE (pastor; un verbo) y
emaxonovvteS (supervisores; un participio). Vea también el uso de estos tres palabras raíz en Hechos 20:17, 28.
12. Eleanor Jackson, ed., The Question of Woman: The Collected Writings of Charlotte von Kirschbaum, trad. John Shepherd (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), 112.
13. Véase también el ensayo de Thomas R. Schreiner en el presente volumen.
14. JI Packer, "Comprender las diferencias", en Mujeres, autoridad y la Biblia, ed. Alvera Mickelson (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1986), 299.
15. Wendy Shalit, A Return to Modesty: Discovering the Lost Virtue (Nueva York: Free Press, 1999); Dannah Gresch, Guardiana
secreta: El delicado poder de la modestia (Chicago: Moody, 2002); Elisabeth Elliot, Pasión y pureza: aprender a llevar su vida amorosa
bajo el control de Cristo (Grand Rapids: Revell, 1984); y Jeff Pollard, Christian Modesty and the Public Undressing of America (San
Antonio: Vision Forum, 2001).
16. Ambas palabras se derivan de la palabra griega tcoapoS (mundo), lo que puede llevar a algunos a creer que usar cosméticos es
algo mundano. Sin embargo, para las mujeres, la transliteración puede ser de mayor interés debido a la conexión con productos y rituales
exclusivamente femeninos.
17. Véase también la conclusión del ensayo de SM Baugh en el presente volumen.
18. Bonnie C. Harvey, "La cuestión de la mujer", Christian History 75 (verano de 2002): 21-22.
19. Richard Clark Kroeger y Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking I Timothy 2: 11-15 in Light of Ancient
Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992), 181. Vale la pena señalar la observación de Kroeger porque este volumen es uno con lo que poco
tendría en común por la hermenéutica existencial y vivencial que rige su interpretación del texto. Una afirmación de la importancia de la
maternidad es algo en lo que podemos estar de acuerdo.
20. Para un análisis más detallado, consulte el capítulo de Thomas Schreiner en el presente volumen. Véase también Andreas
Kostenberger, "Determinación de los roles ordenados por Dios de las mujeres: una interpretación de 1 Timoteo 2:15", Boletín para la
investigación bíblica 7 (1997): 107-44.
21. Ver Kostenberger, "Mujeres en la Misión Paulina".
22. Me gustaría agradecer y expresar mi agradecimiento a Candi Finch, estudiante de estudios de la mujer en el Southwestern Baptist
Theological Seminary y mi asistente de investigación, por su útil investigación y atención a los detalles al completar este proyecto.
Epílogo
1. Sec 1 Tim. 1:10; 4: 6, 13, 16; 5:17; 6: 1, 3; 2 Tim. 3:10, 16; 4: 3; Tito 1: 9; 2: 1, 7, 10. La única excepción es 1 Tim. 4: 1, donde la
enseñanza se describe como demoníaca.
2. Véase Thomas R. Schreiner, "Women in Ministry", en Two Views on Women in Ministry, ed. JR Beck y CL Blomberg,
Counterpoints Series (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 177-235.

Aland, Kurt. "El problema del anonimato y el seudonimato en la literatura cristiana de los dos primeros siglos". Revista de
estudios teológicos 12 (1961): 39-49.
Albertz, Martín. Die Botschaft des Neuen Testaments. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1954.
"Die Krisis der sogenannten neutestamentlichen Theologie". Zeichen der Zeit 8 (1954): 371-75.
 Alfoldy, Geza. La historia social de Roma. Londres: Croom Helm, 1985.
Allen, Diogenes. "El cristianismo y el credo del posmodernismo". Christian Scholars Review 23 (1993): 117-26.
Aman, Kenneth, ed. Regiones fronterizas de fe. Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1987.
Ameling, Walter, ed. Die Inschriften von Prusias ad Hypium. Bonn: Habelt, 1985.
Página de inicio contra la esclavitud. En línea en http://www.antislavery.org (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Arendell, Terry. Madres y divorcios. Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 1986.
Arnold, Clinton E. Efesios: poder y magia; El concepto de poder en Efesios a la luz de su contexto histórico. Serie de
monografías 63 de la Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Arnold, Franz X. Mujer y hombre: su naturaleza y misión. Traducido por R. Brennan. Nueva York: Herder & Herder, 1963.
Agustín. Sobre la doctrina cristiana. Traducido por DW Robertson Jr. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1983.
Aurenhammer, María. "Romische Portrats aus Ephesos: Neue Funde aus dem Hanghaus 2." Jahreshefte des Osterreichischen
Archaologischen Instituts en Wien 54 (1983): 105-12.
Baird, William. Historia de la investigación NeuTestament. Vol. 1, del deísmo a Tiibingen. Minneapolis: Fortaleza, 1992.
. Historia de la investigación del Nuevo Testamento. Vol. 2, de Jonathan Edwards a Rudol / Buhmann. Minneapolis: Fortaleza,
2003.
Balch, David L. Que las esposas sean sumisas: el código doméstico en I Peter. Serie de monografías de la Sociedad de Literatura
Bíblica 26. Atlanta: Scholars Press, 1981.
Bammer, Anton. Museo Fiihrer durch das archaologische en Selcuk-Ephesos. Viena: Osterreichisches Archaologisches Institut,
1974.
. Das Heiligturn der Artemis von Ephesos. Graz, Austria: Akademische Druck, 1984.
Barclay, John MG "Lectura en espejo de una carta polémica: Gálatas como caso de prueba". Revista para el estudio del Nuevo
Testamento 3 (1987): 73-93.
Barnett, Paul W. "Authentein Once More: A Response to LE Wilshire". Evangelical Quarterly 66 (1994): 159-62.
. "El ministerio de esposas y mujeres (1 Timoteo 2: 11-15)". Evangelical Quarterly 61 (1989): 225-38.
Baron-Cohen, S. La diferencia esencial: la verdad sobre el cerebro masculino y femenino. Nueva York: Basic Books, 2003.
Barrett, CK Las epístolas pastorales. Oxford: Clarendon, 1963.
Barron, Bruce. "Poniendo a las mujeres en su lugar: 1 Timoteo 2 y la visión evangélica de las mujeres en el liderazgo de la
iglesia". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 33 (1990): 451-59.
Bartchy, Scott. "Poder, sumisión e identidad sexual entre los primeros cristianos". En Essays in New Testament Christianity,
editado por C. Robert Wetzel, 50-80. Cincinnati: Estándar, 1978.
Barth, Karl. Die kirchliche Dogmatik. 4ª ed. Zúrich: Evy-Verlag, 1970.
Barthes, Roland. Elementos de Senriología. Traducido por A. Lavers y C. Smith. Nueva York: Hill & Wang, 1968.
Bauckham, Richard. "Cartas pseudoapostólicas". Journal of Biblical Literature 107 (1988): 469-94.
Baugh, Steven M. "El apóstol Pablo entre las amazonas". Westminster Theological Journal 56 (1994): 153-71.
. "Prostitución de culto en Éfeso del Nuevo Testamento: una reevaluación". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 42,
no. 3 (1999): 443-60.
. "Feminismo en Éfeso: 1 Timoteo 2:12 en contexto histórico". Outlook 42 (mayo de 1992): 7-10.
"Pablo y Efeso: el apóstol entre sus contemporáneos". Doctor. diss., Universidad de California, Irvine, 1990.
Bauserman, R. "Ajuste del niño en acuerdos de custodia conjunta versus custodia exclusiva: una revisión metaanalítica". Revista
de Psicología Familiar 16, no. 1 (2002).
Beck, James R. y Craig L. Blomberg, eds. Dos visiones sobre la mujer en el ministerio. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
Beckwith, RT "La oficina de la mujer en la Iglesia hasta la actualidad". En ¿Por qué no? Sacerdocio y ministerio de mujeres: un
estudio teológico, editado por M. Bruce y GE Duffield, edición revisada y aumentada preparada por RT Beckwith,
26-39. Nashville: Abingdon, 1976.
Bellah, Robert N. y col. Hábitos del corazón. San Francisco: Harper & Row, 1986.
Belleville, Linda L. "Mujeres en el ministerio". En Two Views on Women in Ministry, editado por JR Beck y CL
Blomberg. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
. Mujeres líderes y la Iglesia: 3 preguntas cruciales. Grand Rapids: Baker, 2000.
Berdyaev, Nicolai. Esclavitud y Libertad. Traducido por RM French. Nueva York: Scribner's Sons, 1944.
Berk, RA, SB Sorenson, DJ Wiebe y DM Upchurch. "La legalización del aborto y el posterior homicidio juvenil: un análisis de
series de tiempo". Análisis de temas sociales y políticas públicas 3, no. 1 (2003): 45-64.
Bernstein, Richard. Más allá del objetivismo y el relativismo. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1983.
Betz, Hans Dieter. Gálatas: un comentario sobre la carta de Pablo a las iglesias de Galacia. Hermeneia. Filadelfia: Fortaleza,
1979.
Bilezikian, Gilbert. Más allá de los roles sexuales: una guía para el estudio de los roles femeninos en la Biblia. 2ª ed. Grand
Rapids: Baker, 1989.
. Revisión del comentario bíblico de mujeres del IVP, ed. CC Kroeger y MJ Evans. Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
47, no. 2 (junio de 2004): 347-50.
Black, David Alan y David S. Dockery, eds. Interpretación del Nuevo Testamento. Nashville: Broadman y Holman, 2001.
. Crítica e interpretación del Nuevo Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 1991.
Blankenhorn, D., D. Browning y MS Van Leeuwen, eds. ¿Enseña el cristianismo la jefatura masculina? El matrimonio de igual
consideración y sus críticos. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
Blomberg, Craig L. "Ni jerárquico ni igualitario: roles de género en Paul". En Two Views on Women in Ministry, editado por
JR Beck y CL Blomberg. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
Blum, GG "Das Amt der Frau im Neuen Testament". Novum Testamentum 7 (1965): 142-61.
Boardman, J., ed. La historia de Oxford del arte clásico. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Bockmuhl, Klaus. El desafío del marxismo. Colorado Springs: Helmers y Howard, 1986.
Boomsma, Clarence. Hombre y mujer, uno en Cristo: Enseñanza del Nuevo Testamento sobre las mujeres de una vez. Grand
Rapids: Baker, 1993.
 Booth, Catherine. Ministerio femenino o derecho de la mujer a predicar el evangelio. 1959. Reimpresión, Nueva York: Salvation
Army, 1975.
Borker, Christian. "Eine pantheistische Weihung en Ephesos". Zeitschrift ffir Papvrologie y Epigraphik 41 (1981): 181-88.
Boucher, Madeleine. "Algunos paralelos inexplorados con I Cor 11,11-12 y Gal 3,28: El NT sobre el papel de la
mujer". Catholic Biblical Quarterly 31 (1969): 50-57.
Bowersock, GW Augustus y el mundo griego. Oxford: Clarendon, 1965.
. Sofistas griegos en el Imperio Romano. Oxford: Clarendon, 1969.
Bowman, Ann L. "Mujeres en el ministerio: un estudio exegético de 1 Timoteo 2: 11-15". Bibliotheca sacra 149 (1992):
193-213.
Bratt, John. "El papel y la condición de la mujer en los escritos de Juan Calvino". En Renaissance, Relbrmation, Resurgence:
Colloquium on Calvin and Calvin Studies, editado por Peter DeKlerk, 1-17. Grand Rapids: Seminario Teológico Calvin, 1976.
Brewer, David I. Técnicas y suposiciones en la exégesis judía antes del 70 EC. Tubinga: Mohr (Siebeck), 1992.
Bristow, John Temple. Lo que Pablo realmente dijo sobre las mujeres: la visión liberadora de un apóstol sobre la igualdad en el
matrimonio, el liderazgo y el amor. San Francisco: HarperCollins, 1991.
Broughton, TRS "Asia Menor Romana". En An Economic Survey of Ancient Rome, editado por T. Frank, 4:
499-950. Baltimore: Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 1938.
Brox, Norbert. Die Pastoralbriefe. 4ª ed. Regensburger Neues Testament. Ratisbona: Pustet, 1969.
Bruce, Comentario de FF sobre Gálatas. Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional. Grand Rapids: Eerdmans,
1982.
Paul: apóstol del corazón puesto en libertad. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
. "Mujeres en la Iglesia: un estudio bíblico". In A Mind for What Matters, 259-66, 323-25. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Bruce, M. y GE Duffield. ¿Por qué no? Sacerdocio y ministerio de la mujer: un estudio teológico. Editado por M. Bruce y GE
Duffield. Edición revisada y aumentada preparada por RT Beckwith. Nashville: Abingdon, 1976.
Brueggemann, Walter. Textos en negociación. Minneapolis: Fortaleza, 1993.
Bultmann, Rudolf. "Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments". En Das Problem der Theologie des
Neuen Testaments, editado por Georg Strecker, 249-77. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975.
Burkert, Walter. Religión griega. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.
Burnham, Frederic B., ed. Teología posmoderna. San Francisco: Harper & Row, 1989.
Bushnell, Katherine C. La palabra de Dios a las mujeres: Cien estudios bíblicos sobre el lugar de Wonren en la economía
divina. 1919. Reimpresión, North Collins, NY: Munson, 1976.
Mayordomo, Christine. "¿Era Paul un machista?" New Blackfriars 56 (1975): 174-79.
Bynum, Caroline. Jesús como Madre: Estudios de espiritualidad de la Alta Edad Media. Berkeley: Prensa de la Universidad de
California, 1982.
Calvino, Juan. Comentario sobre las epístolas del apóstol Pablo a los corintios. Traducido por John Pringle. Edimburgo:
Sociedad de traducción de Calvin, 1848.
Con: meutarv sobre la Primera Epístola a Timoteo. Traducido por John Pringle. Edimburgo: Sociedad de traducción de Calvin,
1848.
Cameron, Averil. "Ni hombre ni mujer". Grecia y Roma 27 (1980): 6068.
Campbell, KM, ed. Matrimonio y familia en el mundo bíblico. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003.
Cardman, Francis. La cuestión medieval de las mujeres y los órdenes ". Thomist 42 (1978): 588-90.
Carnap, Rudolf. La sintaxis lógica del lenguaje. Londres: Kegan, 1937.
Carson, DA Exegetical Falacies. 2ª ed. Grand Rapids: Baker, 1996.
. "Reflexiones sobre la seguridad cristiana". Revista Teológica de Westminster 54 (1992): 1-29.
Carson, DA, Douglas J. Moo y Leon Morris. Introducción al Nuevo Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 1992.
Casarico, L. "Donne ginnasiarco". Zeitschrift fiir Papyrologie y Epigraphik 48 (1982): 117-23.
Cavanaugh, John. Seguir a Cristo en una sociedad de consumidores. Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1989.
Cherlin, Andrew J. Matrimonio, divorcio, nuevo matrimonio. Rev. ed. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.
Clapp, Rodney. Familias en la encrucijada. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993.
Clark, Elizabeth y Herbert Richardson, eds. Mujeres y religión: un libro de consulta femenino del pensamiento cristiano. Nueva
York: Harper & Row, 1977.
Clark, Stephen B. Hombre y mujer en Cristo: un examen de los roles de hombres y mujeres a la luz de las Escrituras y las
ciencias sociales. Ann Arbor, MI: Sirviente, 1980.
Clouse, Bonnidell y Robert G. Clouse, eds. Mujeres en el ministerio: cuatro puntos de vista. Downers Grove, IL: InterVarsity,
1989.
Clowney, Edmund P. "La teología bíblica de la Iglesia". En The Church in the Bible and the World, editado por DA Carson,
13-87. Grand Rapids: Baker, 1987.
Cobern, Camden M. Nuevos descubrimientos arqueológicos. 2ª ed. Nueva York: Funk & Wagnalls, 1917.
Cohen, David. "Reclusión, separación y la condición de la mujer en la Atenas clásica". Grecia y Roma 36 (1989): 3-15.
Cole, Susan Guettel. "¿Podían las mujeres griegas leer y escribir?" En Reflections of Women in Antiquity, editado por H. Foley,
219-45. Nueva York: Gordon & Breach Science, 1981.
Collins, Raymond F. 1 y 2 Timothy y Titus: A Commentary. Biblioteca del Nuevo Testamento. Louisville: Westminster John
Knox, 2002.
Coloumbis, Angela E. "Un nuevo informe encuentra que las muertes de jóvenes por homocidio [sic] se han duplicado desde
1985". Christian Science Monitor, lunes 25 de abril de 1994, pág.18.
Contarella, Eva. Hijas de Pandoras. Baltimore: Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 1987.
Cooper, John W. ¿Una causa de división? Mujeres en el cargo y unidad de la Iglesia. Grand Rapids: Seminario Teológico Calvin,
1991.
Danet, A.-L. "I Timothce 2,8-15 et le ministere pastoral feminin". Hokhnza 44 (1990): 23 - 44.
Dani6lou, Jean. El Ministerio de "Empeorar en la Iglesia Primitiva. Traducido por Glen Symon. Nueva York: Faith, 1961.
 Danker, Frederick William, ed. Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva. 3ª
ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
Dayton, Donald. Descubriendo una herencia evangélica. Peabody, MA: Hendrickson, 1976.
DeBoer, Willis P. "Calvin sobre el papel de la mujer". En Exploring the Heritage of John Calvin: Essays in Honor of John H.
Bratt, editado por DE Holwerda, 236-72. Grand Rapids: Baker, 1976.
Deininger, Jurgen. Die Provinziallandtage der romischen Kaiserzeit. Múnich: Beck, 1965.
Detienne, Marcel. "La violencia de las damas bien nacidas: mujeres en la tesmoforia". En La cocina del sacrificio entre los
griegos, editado por Marcel Detienne y J.-P. Vernant, 129-47. Chicago: University of Chicago Press, 1989.
Dewey, John. Liberalismo y Acción Social. Nueva York: Capricornio, 1935.
Dex, Shirley. "Hechos objetivos en las ciencias sociales". En Objective Knowledge, editado por Paul Helm, 167-90. Leicester,
Eng .: Inter-Varsity, 1987.
De Yong, P. y DR Wilson. Esposo y esposa: los sexos en las Escrituras y la sociedad. Grand Rapids: Zondervan, 1979.
Diaz, JA "Restriccion en algunos textos paulinos de las demandantes de la mujer en la Iglesia." Estudios eclesidsticos 50 (1975):
77-93.
Dibelius, Martin y Hans Conzelmann. Las epístolas pastorales. Traducido por Philip Buttolph y Adela
Yarbro. Hermeneia. Filadelfia: Fortaleza, 1972.
Eneldo, Samuel. Sociedad romana desde Nerón hasta Marco Aurelio. Londres: Macmillan, 1905.
Donfried, Karl P. e I. Howard Marshall, eds. La teología de las epístolas paulinas más breves. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993.
Doriani, Daniel. Recibiendo el mensaje. Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 1996.
. Poniendo la verdad en práctica. Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R, 2001.
. Mujer y Ministerio. Wheaton: Crossway, 2003.
Doyle, L. La esposa rendida: una guía práctica para encontrar intimidad, pasión y paz con un hombre. Nueva York: Simon &
Schuster, 1999.
Eckenstein, Lina. Mujeres bajo el monaquismo. Nueva York: Russell & Russell, 1896.
Edwards, David L., con una respuesta de John Stott. Fundamentos evangélicos: un diálogo liberal-evangélico. Downers Grove,
IL: InterVarsity, 1988.
Elliger, W. Ephesos: Geschichte einer antiken Weltstadt. Stuttgart: Kohlhammer, 1985.
Elliot, Elisabeth. Déjame ser mujer. Londres: Hodder & Stoughton, 1979.
. Pasión y pureza: aprender a poner su vida amorosa bajo el control de Cristo. Grand Rapids: Revell, 1984.
Ellis, E. Earle. Teología Paulina, Ministerio y Sociedad. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
. "Seudonimato y canonicidad de los documentos del Nuevo Testamento". En Adoración, teología y ministerio en la iglesia
primitiva: Ensayos en honor a Ralph P. Martin, editado por Michael J. Wilkins y Terence Paige, 212-24. Sheffield: JSOT, 1992.
Elshtain, Jean Bethke. "Asuntos familiares: la difícil situación de los niños estadounidenses". Christian Century (14 al 21 de
julio de 1993): 710-12.
Engelmann, H. "Neue Inschriften aus Ephesos XIII". Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Viena 69
(2000).
. "Zu Inschriften aus Ephesos". Zeitschrift t fur Papyrologie y Epigraphik 26 (1977): 154-56.
. "Zum Kaiserkult en Ephesos". Zeitschrift fur Papyrologie y Epigraphik 97 (1993): 279-89.
Erickson, Millard J. Interpretación evangélica: perspectivas sobre cuestiones hermenéuticas. Grand Rapids: Baker, 1993.
Evans, Mary. Mujer en la Biblia. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983.
Falconer, Robert. "1 Timoteo 2: 14-15: Notas interpretativas". Journal of Biblical Literature 60 (1941): 375-79.
Feder, T. Grandes tesoros de Pompeya y Herculano. Nueva York: Abbeville, 1978.
Fee, Gordon D. I y 2 Timothy, Titus. Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Nuevo Testamento. Peabody, MA:
Hendrickson, 1988.
Evangelio y Espíritu. Peabody, MA: Hendrickson, 1991.
. "Problemas en la hermenéutica evangélica, Parte III: La gran cuenca: intencionalidad y particularidad / eternidad: 1 Timoteo 2:
8-15 como un caso de prueba". Crux 26 (1990): 31 - 37.
. "Reflexiones sobre el orden de la Iglesia en las epístolas pastorales, con mayor reflexión sobre la hermenéutica de los
documentos ad hoc". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 28 (1985): 141-51.
. "Mujeres en el ministerio: El significado de 1 Timoteo 2: 8-15 a la luz del propósito de 1 Timoteo". Revista de la beca de
investigación Christian Brethren 122 (1990): 11-18.
Fee, Gordon D. y Douglas Stuart. Cómo leer la Biblia con todo su valor. Grand Rapids: Zondervan, 1982.
Ferguson, Everett. Antecedentes del cristianismo primitivo. 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Fields, Susanne. "Mujeres de carrera apuntando a las amas de casa en las 'guerras de mamás'". Condado de Lake, IL, Daily
Herald, jueves 17 de junio de 2004, sec. 1, pág. 14.
Fiorenza, Elisabeth Schussler. En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos. Nueva
York: Crossroad, 1983.
Fleischer, Robert. Artemis von Epltesos trod verNwandte Kultstattten aus Anatolien y Svrien. Leiden: Brill, 1973.
. "Artemis von Ephesos y verwandte Kultstatuen aus Anatolien y Syrien Supplement". En Studien zur Religion y Kultur
Kleinasiens, editado por S. Sabin et al., 324-31. Leiden: Brill, 1978.
Foh, Susan T. Mujeres y la Palabra de Dios. Grand Rapids: Baker, 1979.
Ford, J. Mass yngberde. "Una nota sobre el protomontanismo en las epístolas pastorales". Nuevos estudios de Testanrertt 17
(1970-71): 338-46.
Foro de Estadísticas de Infancia y Familia. Los niños de las Américas en resumen: indicadores nacionales clave de bienestar,
2004. En línea en http://childstats.gov/ac2004/intro. asp (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Adelante, Susan y Juan Torres. Los hombres que odian a las mujeres y las mujeres que aman a Therrr. Nueva York: Bantam,
1986.
Francia, RT Mujeres en el ministerio de la iglesia: un caso de prueba para la hermenéutica bíblica. Carlisle: Paternoster, 1995.
Franke, Peter Robert. Kleinasien zur Ronrerzeit: Griechisches Leben en Spiegel der- Miinzen. Múnich: Beck, 1968.
 Francés, David. "Hechos y los caminos romanos de Asia Menor". En El libro de los Hechos en su entorno grecorromano,
editado por David WJ Gill y Conrad Gempf, 55-57. El libro de los Hechos en su escenario del primer siglo 2. Grand Rapids:
Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1994.
Friesen, Steven J. Twice Neokoros: Éfeso, Asia y el culto de la familia imperial Flavia. Leiden: Brill, 1993.
Fung, Ronald YK "Ministerio en el Nuevo Testamento". En The Church in the Bible and the World, editado por DA Carson,
154-212. Grand Rapids: Baker, 1987.
Funk, Robert, R. Hoover y el Seminario de Jesús. Los cinco evangelios. Nueva York: Macmillan, 1993.
Gardner, Jane F. Mujeres en el derecho y la sociedad romanos. Bloomington: Indiana University Press, 1991.
Garfinkel, Irwin y Sara McLanahan. Madres solteras y sus hijos. Washington, DC: Urban Institute Press, 1986.
Gavora, J. Inclinando el campo de juego: escuelas, deportes, sexo y Título IX. San Francisco: Encuentro, 2002.
Geer, Thomas C., Jr. "Advertencias a las mujeres en 1 Tim. 2: 8-15". En Ensayos sobre las mujeres en el cristianismo más
temprano, editado por CD Osburn, vol. 1. Segunda impresión, corregida, Joplin, MO: College Press, 1995.
Geivett, R. Douglas. "¿Es Jesús el único camino?" En Jesus under Fire, editado por Michael J. Wilkins y JP Moreland,
177-205. Grand Rapids: Zondervan, 1995.
Gies, Frances y Joseph Gies. Mujeres en la Edad Media. Nueva York: Harper & Row, 1978.
Giles, Kevin. "El caso bíblico de la esclavitud: ¿Puede la Biblia engañar? Un estudio de caso en hermenéutica". Evangelical
Quarterly 66 (1994): 3-17.
"Una crítica de la interpretación contemporánea 'novedosa' de 1 Timoteo 2: 9-15 dada en el libro, Mujeres en la Iglesia: Partes I
y II." Evangelical Quarterly 72, no. 2 (2000): 151 - 67; 72, no. 3 (2000): 195-215.
. "Mujeres en la Iglesia: una réplica a Andreas Kostenberger". Evangelical Quarterly 73 (2001): 225-43.
Gill, DWJ "Corinto: una colonia romana en Acaya". Biblische Zeitschrift 37 (1993): 259-64.
Gordon, T. David. "¿'Equipando' el Ministerio en Efesios 4?" Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 37 (1994): 69-78.
Graf, Fritz. "Un oráculo contra la pestilencia de una ciudad de Anatolia occidental". Zeitschrift furPapyrologie y Epigraphik 92
(1992): 267-79.
Grant, Michael. Autores griegos y latinos. Nueva York: Wilson, 1980.
. Una historia social de Grecia y Roma. Nueva York: Scribner's Sons, 1992.
Grayston, Kenneth y G. Herdan. "La autoría de las pastorales a la luz de la lingüística estadística". Estudios del Nuevo
Testamento 6 (1959): 1-15.
Greeven, H. "Profeta, Lehrer, Vorsteher bei Paulus". Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft 44 (1952-53): 1-43.
Grenz, Stanley J. Revisión de la teología evangélica: una nueva agenda para el siglo XXI. Downers Grove, IL: InterVarsity,
1993.
Gresch, Dannah. Guardián secreto: El delicado poder de la modestia. Chicago: Moody, 2002.
Gray, M. "'Sin embargo, las mujeres se salvarán al tener hijos' (1 Timoteo 2.15): la maternidad y la posibilidad de un discurso
contemporáneo para las mujeres". Bijdragen 52 (1991): 58 - 69.
Gritz, Sharon Hodgin. Paul, Mujeres Maestras y la Diosa Madre en Éfeso: Un estudio de 1 Timoteo 2: 9-15 a la luz del entorno
religioso y cultural del primer siglo. Lanham, MD: University Press of America, 1991.
. "El papel de la mujer en la Iglesia". En The People of God: Essays on the Believers 'Church, editado por Paul Basden y David
S. Dockery, 299-314. Nashville: Broadman, 1991.
Groenhout, RE y M. Bower, eds. Filosofía, feminismo y fe. Bloomington: Indiana University Press, 2003.
Groothuis, Rebecca. Mujeres atrapadas en el conflicto. Grand Rapids: Baker, 1994.
Grote, NK, KE Naylor y MS Clark. "Percibir que la división del trabajo familiar es injusta: ¿Importan las comparaciones
sociales, el disfrute y la competencia?" Revista de Psicología Fanrily 16, no. 4 (2002): 510-22.
Grudem, Wayne. "Profecía: sí, pero enseñanza: no: la defensa constante de Pablo de la participación de las mujeres sin autoridad
gobernante". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 30 (1987): 11-23.
. "¿Deberíamos ir más allá del Nuevo Testamento hacia una ética mejor? Un análisis de William J. Webb, Slaves, Wonreu and
Homosexuals: Explorando la hermenéutica del análisis cultural". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 47 (2004): 299-346.
Gruenler, Royce Gordon. "El establecimiento de la misión de I Tim 2: 8-15". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 41
(1998): 215-38.
Gryson, Roger. El ministerio de la mujer en la iglesia primitiva. Traducción de Jean Laporte y Mary Louise Hall. Collegeville,
MN: Liturgical Press, 1976.
Guthrie, Donald. Introducción al Nuevo Testamento. Rev. ed. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990.
. Las epístolas pastorales. Comentarios del Nuevo Testamento de Tyndale. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.
Guthrie, WKC Los griegos y sus dioses. Boston: Beacon, 1950.
Hammond, N. y H. Scullard, eds. El diccionario clásico de Oxford. 2ª ed. Oxford: Clarendon, 1970.
Hanson, AT Las epístolas pastorales. Comentario de la Biblia del Nuevo Siglo. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
Hardwick, Lorna. "¿Antiguas amazonas-héroes, forasteros o mujeres?" Grecia y Roma 37 (1990): 14-36.
Harper, Michael. Iguales y diferentes: hombre y mujer en la iglesia y en la fanrily. Londres: Hodder & Stoughton, 1994.
Harris, James F. Contra el relativismo: una defensa filosófica del método. LaSalle, IL: Open Court, 1992.
Harris, Timothy J. "¿Por qué Paul mencionó el engaño de Eva? Una crítica de la interpretación de PW Barnett de 1 Timoteo
2". Evangelical Quarterly 62 (1990): 335-52.
Harris, William V. Alfabetización antigua. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.
Hartenstein, Judith. Revisión de estudios sobre John y género, por Andreas J. Kostenherger. Revisión de literatura bíblica. Mayo
de 2004. En línea en http://www.book reviews.org/pdf/1587_814.pdf(accessedMay13,2005).
Harvey, Bonnie C. La cuestión de la mujer. "Christian History 75 (verano de 2002): 21-22.
Hasler, Víctor. Muere Briefe an Timotheus y Titus. Zúrich: Theologischer Verlag, 1978.
Hauerwas, Stanley. Desatando la Escritura. Nashville: Abingdon, 1993.
Hauke, Manfred. ¿Mujeres en el sacerdocio? Un análisis sistemático a la luz del orden de creación y redención. Traducido por D.
Kipp. San Francisco: Ignatius, 1988.
Hayter, Mary. La nueva Eva en Cristo: el uso y abuso de la Biblia en el debate sobre las mujeres en la Iglesia. Grand Rapids:
Eerdmans, 1987.
 Jefe, Barclay V. Catálogo de las monedas griegas de Jonia. Editado por RS Poole. Catálogo de monedas griegas en el Museo
Británico 14. 1892. Reimpresión, Bolonia: Forni, 1964.
Historia Numorum: Manual de numismática griega. 2ª ed. Oxford: Clarendon, 1911. Reimpresión, Chicago: Argonaut, 1967.
Heschel, Susannah. "Teologías feministas judías y cristianas". En Critical Issites in Modest Religion, editado por Robert A.
Johnson et al., 309-45. 2ª ed. Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice Hall, 1990.
Hess, RS y MD Carroll R., eds. Familia en la Biblia. Grand Rapids: Baker, 2003.
Hicks, EL, ed. La colección de inscripciones griegas antiguas en el Museo Británico. Parte 3. Oxford: Clarendon, 1890.
Hill, A. "Arte antiguo y Artemisa: hacia la explicación de la naturaleza polimástica de la figurilla". Revista de la Sociedad del
Antiguo Cercano Oriente de la Universidad de Columbia 21 (1992): 91-94.
Hill, David. Profecía del Nuevo Testamento. Atlanta: John Knox, 1979.
Holbl, Gunther. ZengnisseagyptischerReligionsvorstellungen fiirEphesos. Leiden: Brill, 1978.
Holmes, JM Texto en un torbellino: una crítica de cuatro dispositivos exegéticos en I Tintothy 2.9-15. Revista para el estudio del
Nuevo Testamento: Serie de suplementos 196. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.
Holtz, Gottfried. Die Pastoralbriefe. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament. Berlín: Evangelische Verlagsanstalt,
1972.
Hommes, Nueva Jersey "Que las mujeres callen en la iglesia". Calvin Theological Journal 4 (1969): 5-22.
Horsley, GHR "Las inscripciones de Éfeso y el Nuevo Testamento". Novum Testarnentum 34 (1992): 105-68.
Crucero de Horton, CB y TC. Abuso y negligencia infantil. Nueva York: Guilford, 2001.
Horton, Robert F., ed. Las epístolas pastorales: Timoteo y Tito. Edimburgo: Jack, 1901.
Houlden, JL Las Epístolas Pastorales: 1 y II Timoteo, Tito. Comentarios del Nuevo Testamento de TPI. Filadelfia: Trinity, 1976.
House, H. Wayne. "Una visión bíblica de la mujer en el ministerio". Bibliotheca sacra 145 (1988): 301-18.
Hove, Richard. ¿Igualdad en Cristo? Gálatas 3:28 y la disputa de género. Wheaton: Crossway, 1999.
Howe, E. Margaret. Mujeres y liderazgo de la iglesia. Grand Rapids: Zondervan, 1982.
Hugenberger, Gordon P. "Mujeres en la oficina de la iglesia: ¿Hermenéutica o exégesis? Una encuesta de enfoques de 1 Tim 2:
8-15". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 35 (1992): 341-60.
Huizenga, Hilde. "Las mujeres, la salvación y el nacimiento de Cristo: un nuevo examen de 1 Timoteo 2:15". Studia Biblica et
theologica 12 (1982): 17-26.
Hull, Gretchen Gaebelein. Iguales para servir: mujeres y hombres en la iglesia y el hogar. Old Tappan, Nueva Jersey: Revell,
1987.
Hunt, AS y CC Edgar. Seleccione Papiros. 2 vols. Biblioteca clásica de Loeb. Cambridge, MA: Harvard University
Press; Londres: Heinemann, 1932-34.
Huntemann, Georg. El otro Bonhoeffer. Traducido por T. Huizinga. Grand Rapids: Baker, 1993.
Hurley, James B. Hombre y mujer en perspectiva bíblica. Grand Rapids: Zondervan, 1981.
Huttar, David. "ATOENTEIN en el Aeschylus Scholium". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 44 (2001): 615-25.
Ivan, Jale y Elisabeth Rosenbaum. Escultura de retratos romana y bizantina temprana en Asia Menor. Londres: Academia
Británica, 1966.
Página de inicio de la Misión de Justicia Internacional. En línea en http://www.ijm.org (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Jackson, Eleanor, ed. La cuestión de la mujer: los escritos completos de Charlotte von Kirschbaum. Traducido por John
Shepherd. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Jagt, Krijn A. van der. "Las mujeres se salvan al tener hijos: un enfoque sociológico de la interpretación de 1 Timoteo 2.15". En
Issues in Bible Translation, editado por Philip C. Stine, 287-95. Serie de monografías UBS 3. Nueva York: Sociedades Bíblicas
Unidas, 1988.
. "Las mujeres se salvan al tener hijos (1 Timoteo 2.11-15)". Traductor de la Biblia 39 (1988): 201-8.
Jebb, S. "Una interpretación sugerida de I Ti 2.15". Expository Times 81 (1970): 221-22.
Jenkins, C. "Documentos: Orígenes en I Corintios". Revista de estudios teológicos 10 (1909): 29-51.
Jenkins, CL "Advertencia severa sobre el sexo con menores". Washington Post, martes 15 de junio de 2004, A01.
Jenkins, Philip. La próxima cristiandad: la llegada del cristianismo global. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Jeremías, Joachim. Muere Briefe an 7imotheus y Titus. Das Neue Testament Deutsch. Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht,
1968.
Jewett, Paul K. El hombre como hombre y mujer. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.
Jeynes, W. Divorcio, estructura familiar y éxito académico de los niños. Nueva York: Haworth, 2002.
El Papa Juan Pablo II y el Cardenal Joseph Ratzinger. "Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración de
hombres y mujeres en la Iglesia y en el mundo". Roma: Oficinas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 31 de mayo de 2004.
En línea en http://www.vatican.va/roman_curia/congrega tions / cfaith / documents /
rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_en.html (consultado el 5 de mayo de 2005).
Johnson, Luke Timothy. La primera y segunda cartas a Timoteo: una nueva traducción con introducción y comentario. Biblia de
anclaje. Nueva York: Doubleday, 2001.
. Los escritos del Nuevo Testamento: una interpretación. Filadelfia: Fortaleza, 1986.
Johnson, MD Entendiendo la Biblia. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
Johnson, P. "Greene, una 'voz perdida', espera la renovación". EE.UU. Hoy en día. Publicado el 4 de marzo de 2003. En línea en
http://www.usatoday.com/life/columnist/mediamix/200303-04-mediamix_x.htm (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Johnson, PF "El uso de la estadística en el análisis de las características de la escritura paulina". Estudios del Nuevo Testamento
20 (1973): 92-100.
Johnson, Philip E. Darwin en juicio. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991.
Jones, AH Essenes: El elegido de Israel y los sacerdotes de Artemisa. Nueva York: University Press of America, 1985.
Jones, AHM La ciudad griega de Alejandro a Justiniano. Oxford: Clarendon, 1940.
Jones, DW "Igualitarismo y homosexualidad: ideologías conectadas o autónomas?" Journal for Biblical Manhood and
Womanhood 8, no. 2 (Otoño de 2003): 5-19.
Kampen, J. "Una reconsideración del nombre 'Esenio".' Hebrew Union College Annual 57 (1986): 61-81.
 Karris, Robert J. "El trasfondo y el significado de la polémica de las epístolas pastorales". Journal of Biblical Literature 92
(1973): 549-64.
Karwiese, Stefan. "Ephesos: Numismatischer Teil". Suplemento de PW 12 (1970): 297-364.
Kassian, Mary A. El Evangelio Feminista.- El Movimiento para Unir el Feminismo con la Iglesia. Wheaton: Crossway, 1992.
. Mujeres, creación y caída. Westchester, IL: Crossway, 1990.
Kearsley, RA "Mujeres en la vida pública". En New Documents Illustrating Early Christianity, editado por SR Llewelyn, 6:
24-27. North Ryde, Australia: Centro de Investigación Documental de Historia Antigua, Universidad Macquarie, 1992.
-. "Mujeres en la vida pública en el Oriente romano: Iunia Theodora, Claudia Metrodora y Phoebe, Benefactress of
Paul". Boletín Tvndale 50, no. 2 (1999): 189-211.
Keener, Craig S. Paul, Mujeres y esposas: El matrimonio y el ministerio de mujeres en las cartas de Pablo. Peabody, MA:
Hendrickson, 1992.
. Revisión de Mujeres en la Iglesia. Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 41, no. 3 (1998): 513-16.
"Mujeres en el Ministerio". En Two Views on Women in Ministry, editado por JR Beck y CL Blomberg, 27-73. Grand Rapids:
Zondervan, 2001.
Kelly, JND Un comentario sobre las epístolas pastorales. Grand Rapids: Baker, 1963.
Kern, 0., ed. Die Inschriften von Magnesia any Maeander. Berlín: Spemann, 1900.
Kimberly, David R. "1 Timoteo 2:15: Una posible comprensión de un texto difícil". Revista de la Sociedad Teológica
Evangélica 35 (1992): 481-86.
Klein, William W., Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard Jr. Introducción a la interpretación bíblica. Dallas: Word, 1993.
Knibbe, Dieter. "Ephesos: Historisch-epigraphischer Teil". En Paulvs Real-Encyclopadie derclassischen Altertumswissenschaft,
Suplemento, editado por G. Wissowa, W. Kroll y K. Witte, 12: 248-97. Stuttgart: JB Metzler, 1970.
. "Ephesos-Nicht nur die Stadt der Artemis: Die 'anderen' ephesischen Bocio". En Studien zur Religion y Kultur Kleinasiens,
editado por S. Sahin et al., 2: 489-503. Leiden: Brill, 1978.
. Forschungen en Ephesos 9.1.1: Der Staatsmarkt; Die Inschriften des Prvtaneions; Die Kureteninschriften y sonstige religiose
Texte. Viena: Osterreichische Akademie der Wissenschaften, 1981.
. "Eine neue Kuretenliste aus Ephesos". Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Wien 54 (1983): 125-27.
Knibbe, Dieter y Wilhelm Alzinger. "Ephesos vom Beginn der romischen Herrschaft en Kleinasien his zum Ende der
Principatszeit". En Aufstieg y Niedergang der romischen Well, 2.7.2: 748-830. Berlín: de Gruyter, 1980.
Knibbe, Dieter, H. Engelmann y B. Iplikcioglu. "Neue Inschriften aus Ephesos XI". Jahreshefte des Osterreichischen
Archaologischen Instituts en Wien 59 (1989): 163-237.
. "Neue Inschriften aus Ephesos XII". Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Viena 62 (1993): 113-50.
Knibbe, Dieter y B. lplikcioglu. Ephesos en: Spiegel seiner Inschriften. Viena: Schindler, 1984.
. "Neue Inschriften aus Ephesos VIII". Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Wien 53 (1981-82):
87-150.
. "Neue Inschriften aus Ephesos IX". Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Wien 55 (1984): 107-35.
. "Neue Inschriften aus Ephesos X." Jahreshefte des Osterreichischen Archaologischen Instituts en Wien 55 (1984): 137-45.
Knibbe, Dieter, R. Merit y R. Merkelbach. "Der Grundbesitz der ephesischen Artemis im Kaystrostal". Zeitschrift fur
Papyrologie y Epigraphik 33 (1979): 139-46.
Caballero, George W., III. "ATOENTEQ en referencia a la mujer en 1 Timoteo 2.12". Estudios del Nuevo Testamento 30 (1984):
143-57.
. Las epístolas pastorales. Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional. Grand Rapids: Eerdmans, 1992.
. La relación de roles de hombres y mujeres: enseñanza del Nuevo Testamento. Rev. ed. Chicago: Moody, 1985.
Koester, Helmut, ed. Ephesos: Metrópolis de Asia. Valley Forge, PA: Trinity, 1995.
Kostenberger, Andreas J. "Determinar los roles ordenados por Dios para las mujeres: una interpretación de 1 Timoteo
2:15". Bulletin for Biblical Research 7 (1997): 107-44.
. "1 y 2 Timoteo y Tito". En The Expositor's Bible Commentary, 2ª ed. Grand Rapids: Zondervan, 2005.
"Pasajes de género en el Nuevo Testamento: falacias hermenéuticas criticadas". Revista Teológica de Westminster 56 (1994):
259-83.
Revisión de Mujeres líderes y la Iglesia: Tres preguntas cruciales, por Linda L. Belleville. Revista de la Sociedad Teológica
Evangélica 44, no. 2 (2001): 344-46.
. "Mujeres en la Iglesia: una respuesta a Kevin Giles". Evangelical Quarterly 73 (2001): 205-24.
. "Mujeres en la Misión Paulina". En The Gospel to the Nations: Perspectives on Paul's Mission, editado por Peter Bolt y Mark
Thompson, 221-47. Leicester, Eng .: Inter-Varsity, 2000.
Kostenberger, Andreas J., con David W. Jones. Dios, matrimonio y familia: Reconstruyendo el fundamento bíblico. Wheaton:
Crossway, 2004.
Kraabel, A. Thomas. "Hypsistos y la sinagoga de Sardis". Estudios griegos, romanos y bizantinos 10 (1969): 81-93.
Kraemer, Ross. Su parte de las bendiciones: religiones de mujeres entre paganos, judíos y cristianos en el mundo
grecorromano. Nueva York: Oxford University Press, 1992.
Kreeft, Peter. Cristianismo para los paganos modernos. San Francisco: Ignatius, 1993.
Kroeger, Catherine Clark. "Herejías antiguas y un verbo griego extraño". Reformed Journal 29 (1979): 12-15.
. "Mujeres en la Iglesia: la visión de un clasicista de 1 Timoteo 2: 11-15". Journal of Biblical Equality 1 (1989): 3-31.
Kroeger, Richard Clark y Catherine Clark Kroeger. No sufro a una mujer: repensando 1 Timoteo 2: 11-15 a la luz de la
evidencia antigua. Grand Rapids: Baker, 1992.
. Mujeres Ancianas: ¿Llamadas por Dios? En línea en http://firstpresby.org/womenclders.htm#Unit6 (consultado el 1 de marzo
de 2005).
Kroner, Richard. La primacía de la fe. Nueva York: Macmillan, 1943.
Kuske, DF An Exegetical Brief on 1 Timothy 2:12 (oude attenntein andros). "Wisconsin Lutheran Quarterly 88 (1991): 64-67.
Lacey, WK "Patria Potestas". En The Family in Ancient Rome, editado por B. Rawson, 121-44. Ithaca, Nueva York: Cornell
University Press, 1986.
 Lane, William L. "1 Tim. Iv.1-3: Una instancia temprana de escatología sobre-realizada" New Testament Studies 11 (1965):
164-67.
Langley, Myrtle S. Mujer igual: una perspectiva feminista cristiana. Londres: Marshall, Morgan y Scott, 1983.
Lassman, E. "1 Timoteo 3: 1-7 y Tito 1: 5-9 y la ordenación de mujeres". Concordia Theological Quarterly 56 (1992): 291-95.
Lefkowitz, María. "Mujeres influyentes". En Images of Women in Antiquity, editado por Averil Cameron y A. Kuhrt,
49-64. Detroit: Prensa de la Universidad Estatal de Wayne, 1983.
Lefkowitz, Mary y Maureen Fant, eds. La vida de las mujeres en Grecia y Roma: un libro de consulta traducido. Baltimore:
Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 1982.
Leith, John H. Crisis en la Iglesia. Louisville: Westminster John Knox, 1997.
Lewis, CS "¿Sacerdotisas en la Iglesia?" En God in the Dock, editado por W. Hooper, 234-39. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.
Libby, JA "Una metodología propuesta y datos preliminares sobre elucidar estadísticamente la autoría de las epístolas
pastorales". M.Div. tesis, Seminario de Denver, 1987.
LiDonnici, Lynn. Las imágenes de Artemisa Efesia y el culto grecorromano: una reconsideración. "Harvard Theological Review
85 (1992): 389-415.
l.iefeld, Walter L. 1 y 2 Timothy, Titus. Comentario de la aplicación NVI. Grand Rapids: Zondcrvan, 1999.
. "La mujer y la naturaleza del ministerio". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 30 (1987): 49-61.
Lightfoot, N. "El papel de la mujer en los servicios religiosos". Restoration Quarterly 19 (1976): 129-36.
Labios, Hermann von. "Die Haustafel als 'Topos' im Rahmen der urchristlichen Pariinese". Estudios del Nuevo Testamento 40
(1994): 261-80.
Bloqueo, Walter. Un canonario crítico y exegético de las epístolas pastorales. Comentario crítico internacional. Edimburgo:
Clark, 1936.
Longenecker, Richard N. Ética social del Nuevo Testamento para hoy. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.
Luick, J. "La ambigüedad de la fe kantiana". Scottish Journal of Theology 36 (1983): 339-46.
Lutero, Martín. Un comentario sobre la Epístola de San Pablo a los Gálatas. Londres: Clarke, 1953.
. Conferencias sobre Génesis: Capítulos 1-5. Vol. 1 en Luther's Works, editado por Jaroslav Pelikan. San Luis: Concordia, 1958.
MacMullen, Ramsay. "Mujer en público en el Imperio Romano". Historia 29 (1980): 208-18.
Magie, David. Paseo Romano en Asia Menor. 2 vols. Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1950.
Mahowald, Mary B., ed. Filosofía de la mujer: antología de conceptos clásicos y actuales. 2ª ed. Indianápolis: Hackett, 1983.
Maier, Gerhard. Hermenéutica bíblica. Traducido por Robert Yarbrough. Wheaton: Crossway, 1994.
Malherbe, A., ed. Las epístolas cínicas. Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study 12. Atlanta: Scholars Press,
1977.
Mancha, Rita. "La autoridad de la mujer: Calvin a Edwards". Journal of Christian Reconstruction 6 (1979-80): 86-98.
Marrou, HI Una historia de la educación en la antigüedad. Traducido por George Lamb. Nueva York: Sheed & Ward, 1956.
Reimpresión, Nueva York: New American Library, 1964.
Marshall, I. Howard. "El uso del Nuevo Testamento en la ética cristiana". Melodías expositivas 105 (1994): 131-36.
Marshall, I. Howard y Philip H. Towner. Un comentario crítico y exegético de las epístolas pastorales. Comentario crítico
internacional. Edimburgo: Clark, 1999.
Martens, EA "¿Cómo debe el cristiano interpretar la ley del Antiguo Testamento?" Boletín para la investigación bíblica 12, no. 2
(2002): 199-216.
Martin, Faith. Llámame bendito. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.
Martin, Hubert. "Artemis". Anchor Bible Dictionary, editado por David Noel Freedman, 1: 464-65. Nueva York: Doubleday,
1992.
McDougall, JA "Tejiendo vestiduras de gracia: Engenerando una teología del llamado al ministerio ordenado para las mujeres
de hoy". Educación Teológica 39, no. 2 (2003).
McGrath, Alister. El misterio de la cruz. Grand Rapids: Zondervan, 1988.
McKenzie, D. "Kant y la teología protestante". Encuentro 43 (1982): 157-67.
Meade, David G. Pseudonimato y canon: una investigación sobre la relación de autoría y autoridad en la tradición judía y
cristiana más antigua. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Meinardus, Otto. "El presunto anuncio del Lupanar de Éfeso". Wiener Studien 7 (1973): 244-48.
Meiselman, Moshe. Mujer judía en la ley judía. Nueva York: Ktav, 1978.
Merk, Otto. Biblische Theologie des Neuen Testaments en ihrer Anfangszeit. Marburgo: Elwert, 1972.
Merkelbach, Reinhold. "Die ephesischen Dionysosmysten vor der Stadt". Zeitschrift furPapyrologie y Epigraphik 36 (1979):
151-56.
. "Der Kult der Hestia im Prytaneion der griechischen Stadte". Zeitschrift / I .ir Papyrologie y Epigraphik 37 (1980): 77-92.
Mickelsen, Alvera. "Una visión igualitaria: no hay ni hombre ni mujer en Cristo". En Women in Ministry: Four Views, editado
por B. Clouse y R. Clouse. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989.
ed. Mujeres, autoridad y Biblia. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986.
Millar, Fergus. "El mundo del asno de oro". Revista de estudios romanos 71 (1981): 63-75.
Mitchell, Stephen. Anatolia. Oxford: Clarendon, 1993.
. "Festivales, juegos y vida cívica en el Asia Menor romana". Revista de estudios romanos 80 (1990): 183-93.
Mollenkott, Virginia R. Mujeres, hombres y la Biblia. Nashville: Abingdon, 1977.
Mommsen, Theodor. Las provincias del Imperio Romano desde César hasta Diocleciano. Traducido por William P.
Dickson. Londres: Macmillan, 1909. Reimpresión, Chicago: Arcs, 1974.
Montgomery, Hugo. "Mujeres y estatus en el mundo grecorromano". Studia theologica 43 (1989): 115-24.
Moo, Douglas J. "1 Timoteo 2: 11-15: Significado y trascendencia". TrinitvJournal, ns, 1 (1980): 62-83.
The Interpretation of I Timothy 2: 11-15: A Re.joinder. "Trinity Journal, ns, 2 (1981): 198-222.
. "¿Qué significa no enseñar ni tener autoridad sobre los hombres? 1 Timoteo 2: 11-15". En Recovering Biblical Manhood and
Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, editado por John Piper y Wayne Grudem, 179-93. Wheaton: Crossway, 1991.
Morford, Mark P. 0. y Robert J. Lenardon. Mitología clásica. 4ª ed. Nueva York: Longman, 1991.
Morgan, Robert, con John Barton. Interpretación bíblica. Oxford: Oxford University Press, 1988.
 Morris, Joan. La dama era obispo: la historia oculta de las mujeres con ordenación clerical y la jurisdicción de los
obispos. Nueva York: Macmillan, 1973.
Morse, J. "Cops Arrest Channel [annel] 9 Reporter: Sex with Minors Charged". Cincinnati Enquirer, sábado 28 de febrero de
2004.
Motyer, Steve. "Exponiendo I Timoteo 2: 8-15". Vox evangelica 24 (1994): 91-102.
Mounce, William D. Las epístolas pastorales. Word Biblical Commentary 46. Nashville: Nelson, 2000.
Mueller-Vollmer, Kurt, ed. El lector de hermenéutica. Nueva York: Continuum, 1985.
Murphy-O'Connor, Jerome. "San Pablo: Promotor del Ministerio de la Mujer". Sacerdotes y pueblo 6 (1992): 307-11.
Neuer, Werner. Hombre y mujer en perspectiva cristiana. Traducido por Gordon J. Wenham. Wheaton: Crossway, 1991.
Newsom, Carol y Sharon Ringe, eds. Comentario de la Biblia para mujeres. Londres: SPCK; Westminster / John Knox, 1992.
Noll, Mark A. Una historia del cristianismo en los Estados Unidos y Canadá. Grand Rapids: Eerdmans, 1992.
Norwood, Robin. Mujeres que aman demasiado. Los Ángeles: Tarcher, 1985.
Nugent, M. Rosamond. Retrato de la mujer consagrada en la literatura cristiana griega de los cuatro primeros siglos. Washington,
DC: Prensa de la Universidad Católica, 1941.
O'Brien, PT Review of Women in the Church. Periódico Southern Cross, septiembre de 1996.
O'Collins, G. y D. Kendall. La Biblia para la teología. Nueva York: Paulist, 1997.
Oden, Thomas C. Primero y Segundo Timoteo y Tito. Louisville: John Knox, 1989.
Osborne, Grant R. La espiral hermenéutica. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991.
. "Hermenéutica y Mujer en la Iglesia". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 20 (1977): 337-52.
Osburn, Carroll D. "ATOENTE-Q (1 Timoteo 2:12)". Restoration Quarterly 25 (1982): 1-12.
Oster, Richard E. Una bibliografía de la antigua Éfeso. Serie de Bibliografía ATLA 19. [Filadelfia]: Asociación Americana de
Bibliotecas Teológicas; Metuchen, Nueva Jersey: Espantapájaros, 1987.
. "La Artemisa de Efeso como oponente del cristianismo primitivo". Jahrbuch fiir Antike y Christentum 19 (1976): 24-44.
. "Éfeso como centro religioso bajo el Principado, I: Paganismo antes de Constantino". En Aufstieg y Niedergang der r6mischen
Welt, 2.18.3: 1661-1728. Berlín: de Gruyter, 1990.
. Cuando los hombres usaban velos para adorar: el contexto histórico de 1 Corintios 11.4. "New Testament Studies 34 (1988):
481-505.
Ozawa, Martha N. Ciclo de vida de la mujer e inseguridad económica. Nueva York: Praeger, 1989.
Packer, JI "Comprensión de las diferencias". En Women, Authority and the Bible, editado por Alvera Mickelson. Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1986.
Padgett, Alan G. "La beca del patriarcado (sobre 1 Timoteo 2: 8-15): una respuesta a las mujeres en la Iglesia". Documentos
Priscilla 11, núm. 1 (Invierno de 1997): 24-29.
. "Mujeres ricas en Éfeso: 1 Timoteo 2: 8-15 en el contexto social". Interpretación 41 (1987): 19-31.
Pagels, Elaine. Los evangelios gnósticos. Nueva York: Random, 1979.
Panorámica, AJ "ATOENTEIN-A Word Study". Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-91.
Pantel, Pauline Schmitt, ed. Una historia de las mujeres en Occidente. Vol. 1, De diosas antiguas a santos cristianos. Cambridge,
MA: Harvard University Press, Belknap Press, 1992.
Patterson, Dorothy Kelley. The Role of Women in the Church. "En We Believe, editado por Paige Patterson y Luis Pantoja Jr., 1:
163-70. Dallas: Criswell, 1977.
. "Dice que sus pautas son seguras". Registrador bíblico de Carolina del Norte 28 de noviembre de 1998.
Payne, Philip B. "Mujeres libertarias en Éfeso: una respuesta al artículo de Douglas J. Moo" 1 Timoteo 2: 11-15: Significado y
significado ". Trinity Journal, ns, 2 (1981): 169-97.
. "Ou y en I Timoteo 2:12". Trabajo presentado en la reunión anual de 1988 de la Sociedad Teológica Evangélica.
Perriman, Andrew C. "Lo que hizo Eva, lo que las mujeres no deberían hacer: el significado de AYOENTES2 en I Timoteo
2:12". Boletín Tvudale 44 (1993): 129-42.
Phillips, Susan S. "Cuidando a nuestros hijos: Enfrentando la crisis". Radix 22 (1993): 4.
Pierce, Ronald. "Los evangélicos y los roles de género en la década de 1990: 1 Timoteo 2: 8-15: un caso de prueba". Revista de
la Sociedad Teológica Evangélica 36 (1993): 343-55.
Piper, John y Wayne Grudem, eds. Recuperando la masculinidad y feminidad bíblicas: una respuesta al feminismo
evangélico. Wheaton: Crossway, 1991.
Pollard, Jeff. La modestia cristiana y el desvestimiento público de América. San Antonio: Vision Forum, 2001.
Porter, Stanley E. "¿Qué significa ser 'salvo por el parto' (1 Timoteo 2.15)?" Revista para el estudio del Nuevo Testamento 49
(1993): 87-102.
Poderes, B. Ward. El ministerio de la mujer en la Iglesia: ¿qué camino seguir? El caso de la interpretación del "término medio"
del Nuevo Testamento. Adelaida, Australia: SPCK, 1996.
Poythress, Vern. La Iglesia como Familia. Wheaton: Council of Biblical Manhood and Womanhood, 1990. Reimpreso en
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, editado por John Piper y Wayne Grudem,
233-47. Wheaton: Crossway, 1991.
Price, SRF Rituals and Power: El culto imperial romano en Asia Menor. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Pritchard, JB, ed. El Atlas de Harper de la Biblia. Nueva York: Harper & Row, 1987.
Quasten, Johannes. Música y culto en la antigüedad pagana y cristiana. Traducido por B. Ramsay. Washington, DC: Asociación
Nacional de Músicos Pastorales, 1983.
Quinn, Jerome D. y William C. Wacker. La primera y segunda cartas a Timoteo: una nueva traducción con notas y
comentarios. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Ramsay, William. Elementos asiáticos en la civilización griega. 1927. Reimpresión, Chicago: Ares, 1976.
. Ciudades y obispados de Phrvgia. Oxford: Clarendon, 1895.
. Un comentario histórico sobre la epístola de San Pablo a los Gálatas. 1900. Reimpresión, Grand Rapids: Baker, 1965.
La enseñanza de lo pagado en términos del presente Dav. 2ª ed. Londres: Hodder & Stoughton, 1914.
Reardon, BP, ed. Novelas griegas antiguas recopiladas. Traducido por Graham Anderson et al. Berkeley: Prensa de la
Universidad de California, 1989.
 Redekop, Gloria. "Que la mujer aprenda: 1 Timoteo 2: 8-15 reconsiderado". Estudios en religión / Ciencias Religiosas 19 (1990):
235-45.
Renie, J. Les origines de l'hurnanite d'apres la Bible. Lyon: Vitte, 1950.
Riesner, R. Apostolischer Gemeindebau: Die Herausforderung der paulinischen Gemeinden. Giessen-Basilea: Brunnen, 1978.
Ringwood, I. "Fiestas de Éfeso". Revista Estadounidense de Arqueología 76 (1972): 17-22.
Roberts, Mark D. "La mujer será salvada: Una mirada más cercana a 1 Timoteo 2:15". Boletín TSF 5 (1981): 4-7.
Rogers, Guy M. "La Asamblea de Imperial Ephesos". Zeitschrift fur Papvrologie y Epigraphik 94 (1992): 224-28.
"Construcciones de mujeres en Éfeso". Zeitschrift fiir Papyrologie y Epigraphik 90 (1992): 215-23.
. La Sagrada Identidad de Efeso. Londres: Routledge, 1991.
Roloff, Jurgen. Der erste Brief an Timotheus. Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Zúrich: Benziger,
1988.
Rossner, M. "Asiarchen y Archiereis Asia". Studii Clasice 16 (1974): 112-42.
Ruether, Rosemary R., ed. Género, etnia y religión. Minneapolis: Fortaleza, 2002.
. "Misógino y feminismo virginal en los padres". En Religión y sexismo: imágenes de mujeres en la tradición judía y cristiana,
editado por Rosemary R. Ruether, 150-83. Nueva York: Simon & Schuster, 1974.
, ed. Religión y sexismo: imágenes de la mujer en las tradiciones judía y cristiana. Nueva York: Simon & Schuster, 1974.
Ryrie, Charles C. El papel de la mujer en la Iglesia. Chicago: Moody, 1970.
Sailer, RP Patrocinio personal bajo el Imperio temprano. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Sandnes, K. "'... et liv som vinner respekt.' En sentralt perspektiv pfi 1 Tim 2: 11-15 ". Tidsskrift para Teologi og Kirke 59
(1988): 225-37.
Sanneh, Lamin. ¿De quién es la religión el cristianismo? El Evangelio más allá de Occidente. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
Saucy, Robert L. "Prohibición de las mujeres para enseñar a los hombres: una investigación sobre su significado y aplicación
contemporánea". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 37 (1994): 79-97.
Scanzoni, Letha Dawson y Nancy A. Hardesty. Todo lo que estamos destinados a ser: feminismo bíblico para hoy. 3ª ed. Grand
Rapids: Eerdmans, 1992.
Schlatter, Adolf. La Iglesia en el período del Nuevo Testamento. Traducido por Paul P. Levertoff. Londres: SPCK, 1955.
. Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. 2ª ed. Stuttgart: Calwer, 1958.
. Die Theologie des Neuen Testaments. Vol. 2, Die Theologie der Apostel. 2ª ed. Stuttgart: Calwer, 1922.
. "La Teología del Nuevo Testamento y la Dogmática". En The Nature of New Testament Theology, editado por Robert Morgan,
117-66. Naperville, IL: Allenson, 1973.
Scholder, Klaus. El nacimiento de la teología crítica moderna. Traducido por John Bowden. Londres: SCM; Trinidad, 1990.
Scholer, David M. "1 Timoteo 2: 9-12 y el lugar de la mujer en el ministerio de la Iglesia". En Women, Authority and the Bible,
editado por Alvera Mickelsen, 193-224. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986.
. "Las mujeres en el ministerio de la iglesia: ¿I Timoteo 2: 9-15 ayuda o obstaculiza?" Hijas de Sara 16, no. 4 (1990): 7-12.
Scholler I sic], David. "Adorno de mujeres: algunas observaciones históricas y hermenéuticas sobre los pasajes del Nuevo
Testamento". Hijas de Sara 6, no. 1 (1980): 3 a 6.
Schreiner, Thomas R. "¿Paul creía en la justificación por las obras? Otra mirada a Romanos 2." Boletín para la investigación
bíblica 3 (1993): 131-58.
"Cubiertas para la cabeza, profecías y la Trinidad: 1 Corintios 11: 2-16". En Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A
Response to Evangelical Feminism, editado por John Piper y Wayne Grudem, 124-39, 485-87. Wheaton: Crossway, 1991.
. Interpretación de las epístolas paulinas. Grand Rapids: Baker, 1990.
La ley y su cumplimiento. Grand Rapids: Baker, 1993.
Revisión de dos puntos de vista sobre la mujer en el ministerio. Journal for Biblical Manhood and Womanhood 6 (2001): 24-30.
. "Esclavos, mujeres y homosexuales de William J. Webb: un artículo de revisión". Revista de Teología Bautista del Sur 6
(2002): 46-64.
. "Mujeres en el Ministerio". En Two Views on Women in Ministry, editado por JR Beck y CL Blomberg, 177-235. Grand
Rapids: Zondervan, 2001.
Schreiner, Thomas R. y Ardel B. Caneday. La carrera que se nos presenta: una teología bíblica de perseverancia y
seguridad. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001.
Schumacher, MM "Experiencia Feminista y Experiencia de Fe". En Women in Christ: Toward a New Feminism, editado por
MM Schumacher, 169-200. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
Shalit, Wendy. Un regreso a la modestia: descubriendo la virtud perdida. Nueva York: Free Press, 1999.
Sherk, Robert K. "Funcionarios epónimos de las ciudades griegas IV". Zeitschrift far Papyrologie: ind Epigraphik 83 (1990):
249-88; 84 (1990): 231 - 95; 88 (1991): 225 - 60; 93 (1992): 223 - 72; 96 (1993): 267 - 95.
Sherwin-White, AN Las cartas de Plinio: un comentario histórico y social. Oxford: Clarendon, 1966.
Shillington, VG Leyendo el texto sagrado. Londres: Clark, 2002.
Sigountos, James G. y Mygren Shank. "Los roles públicos de las mujeres en la Iglesia Paulina: una reevaluación de la
evidencia". Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 26 (1983): 283-95.
Smith, M. y col., Eds. El libro de Holman de gráficos, mapas y reconstrucciones bíblicas. Nashville: Broadman y Holman, 1993.
Snodgrass, Klyne R. "La ordenación de mujeres, trece años después: ¿realmente valoramos el ministerio de mujeres?" Covenant
Quarterly 48, no. 3 (1990): 26 - 43.
Solle, Dorothee. "Respuesta a HD Betz". En El concepto de libertad de Paul en el contexto de las discusiones helenísticas sobre
las posibilidades de la libertad humana: Protocolo del vigésimo sexto coloquio, 9 de enero de 1977, editado por Hans Dieter Betz,
Centro de estudios hermenéuticos en cultura helenística y moderna 26. Berkeley, CA : El Centro, 1977.
Solokowski, F. "Un nuevo testimonio sobre el culto de Artemisa de Éfeso". Harvard Theological Review 58 (1965): 427-31.
Specht, Edith. "Kulttradition einer weiblichen Gottheit: Beispiel Ephesos". En Maria, Abbild oder Vorbild? editado por H.
Rockelein et al., 37-47. Tubinga: Edición Diskord, 1990.
Spencer, Aida Besancon. "Eva en Éfeso: ¿Deberían ser ordenadas pastoras las mujeres según la primera carta de Timoteo 2:
1-15?" Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 17 (1974): 215-22.
Spicq, Ceslas. San Pablo: Les epitres pastorales. 4ª ed. 2 vols. Bibliques Ludes. París: Gabalda, 1969.
 Stackhouse, John G., Jr. "Mujeres en el ministerio público en el evangelismo canadiense y estadounidense del siglo XX: cinco
modelos". Estudios en Religión / Ciencias Religiosas 17 (1988): 471-85.
Stadelmann, Helge. Revisión de Mujeres en la Iglesia. Jahrbuch far evangelikale Theologie 6 (1996): 421-25.
Stagg, Evelyn y Frank Stagg, eds. Mujeres en el mundo de Jesús. Edimburgo: St. Andrew, 1978.
Stark, R. "El papel de la mujer en el crecimiento cristiano". Capítulo 5 en El ascenso del cristianismo: un sociólogo reconsidera
la historia. Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1996.
Stauffer, Ethelbert. Teología del Nuevo Testamento. Traducido por John Marsh. Londres: SCM, 1955.
Stendahl, Krister. "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente". Harvard Theological Review 56 (1963):
199-215.
. La Biblia y el papel de la mujer: un estudio de caso en hermenéutica. Traducido por E. Sander. Facet Books Biblical Series 15.
Filadelfia: Fortaleza, 1966.
Stott, John RW Problemas decisivos que enfrentan los cristianos de hoy. Old Tappan, Nueva Jersey: Revell, 1990.
. Guarda la verdad: el mensaje de I Timoteo y Tito. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996.
Stowers, Stanley. "Situación social, hablar en público y enseñanza privada: las circunstancias de la actividad de predicación de
Pablo". Novum Testa mentuin 26 (1984): 59-82.
Strecker, Georg. "Das Problem der Theologie des Neuen Testaments". En Das Problem der Theologie des Neuen Testaments,
editado por Georg Strecker, 9-31. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975.
"Relaciones sexuales alumno-maestro". En línea en http://www.karisable.com/crsssstr. htm (consultado el 10 de noviembre de
2004).
Stuhlmacher, Peter. "... in verrosteten Angeln." Zeitschrift fir Theologie y Kirche 77 (1980): 222-38.
Sullivan, Richard D. "Sacerdocios de la aristocracia dinástica oriental". En Studien zur Religion y Kultur Kleinasiens, editado
por S. Sahin et al., 2: 914-39. Leiden: Brill, 1978.
Sumner, Sarah. Hombres y mujeres en la iglesia: construyendo consenso sobre el liderazgo cristiano. Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2003.
Swartley, Willard M. Esclavitud, sábado, guerra y mujeres. Scottsdale, PA: Herald, 1983.
Sweet, Waldo E. Deporte y recreación en la antigua Grecia. Nueva York: Oxford University Press, 1987.
Taylor, Henry Osborn. La mente medieval. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949.
Taylor, LR "Artemisa de Éfeso". En The Beginnings of Christianity, editado por F. Foakes Jackson y Kirsopp Lake, 5:
251-56. Londres: Macmillan, 1933.
Terrien, Samuel. Hasta que el corazón cante: una teología bíblica de la masculinidad y la feminidad. Filadelfia: Fortaleza, 1985.
Theissen, Gerd. "Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde". Zeitschrift ftirdie neutestarnentliehe Wissenschaft 65
(1974): 232-72.
Thielicke, Helmut. La fe evangélica. Vol. 1, Prolegómenos: la relación de la teología con las formas de pensamiento
modernas. Traducido por Geoffrey Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Thiessen, Werner. Christen in Ephesus: Die historische and theologische Situation in vorpaulinischerund paulinischerZeit y zur
Zeit derApostelgeschichte y der Pastoralbriefe. Texte y Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter 12. Tubingen: Francke, 1995.
Thiselton, Anthony C. Nuevos horizontes en hermenéutica. Grand Rapids: Zondervan, 1992.
. "Escatología realizada en Corinto". Estudios del Nuevo Testamento 24 (1978): 510-26.
Thomas, Rosalind. Tradición oral y registro escrito en la Atenas clásica. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Tiessen, Terrance. "Hacia una hermenéutica para el discernimiento de los absolutos morales". Revista de la Sociedad Teológica
Evangélica 36 (1993): 189-207.
Demasiado, James. "Lavado de cerebro: corregir la mala educación moderna de las mujeres". Chicago Tribune, 31 de agosto de
2003, sec. 2, pág. 1.
La mala educación de la mujer. Nueva York: Continuum, 2002.
Towner, Philip H. 1-2 Timothy y Titus. Comentario del Nuevo Testamento del IVP. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994.
La meta de nuestra instrucción. Revista para el estudio del Nuevo Testamento: Suplemento Serie 34. Sheffield: JSOT, 1989.
Trebilco, Paul. "Asia." En El libro de los Hechos en su contexto grecorromano, editado por David WJ Gill y Conrad Gempf,
316-36. El libro de los Hechos en su escenario del primer siglo 2. Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, Ing .: Paternoster, 1994.
Tucker, Ruth A. Mujeres en el laberinto: preguntas y respuestas sobre la igualdad bíblica. Downers Grove, IL: InterVarsity,
1992.
Tucker, Ruth A. y Walter Liefeld. Hijas de la Iglesia: la mujer y el ministerio desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta el
presente. Grand Rapids: Zondervan, 1987.
Departamento de Justicia de EE. UU., Oficina de Estadísticas de Justicia. En línea en http: //
www. ojp.usdoj.gov/bjs/glance/d-jailag.htm (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Vanhoozer, Kevin J. ¿Hay algún significado en este texto? Grand Rapids: Zondervan, 1998.
Van Leeuwen, Mary Stewart. Género y gracia. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989.
El guardián de mi hermano: lo que las ciencias sociales hacen (y no hacen) nos dicen sobre la masculinidad. Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2002.
Verner, David C. La casa de Dios: El mundo social de las epístolas pastorales. Serie de disertaciones de la Sociedad de
Literatura Bíblica 71. Chico, CA: Scholars Press, 1983.
Voegelin, Ernst. Ciencia, política y gnosticismo. Chicago: Regnery, 1968.
Wall, Robert W. "1 Timothy 2: 9-15 Reconsidered (Again)". Boletín para la investigación bíblica 14 (2004): 81-103.
Wallace, Daniel B. Gramática griega más allá de lo básico: una sintaxis exegética del Nuevo Testamento. Grand Rapids:
Zondervan, 1996.
Wallerstein, Judith S. y Sandra Blakeslee. Segundas oportunidades. Nueva York: Ticknor & Fields, 1989.
Waltke, Bruce K. "1 Timoteo 2: 8-15: ¿Único o normativo?" Crux 28 (1992): 22-23, 26-27.
Wankel, Hermann y col., Eds. Die Inschriften von Ephesos. 8 vols. Bonn: Habelt, 1979-1984.
Warden, Preston Duane y Roger S. Bagnall. "Los cuarenta mil ciudadanos de Éfeso". Filología clásica 83 (1988): 220-23.
Webb, William J. Los límites de una hermenéutica del movimiento redentor: una respuesta enfocada a TR Schreiner.
"Evangelical Quarterly 75 (2003): 327-42.
 . Esclavos, mujeres y homosexuales: explorando la hermenéutica del análisis cultural. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001.
Wenham, Gordon J. "La ordenación de mujeres: ¿Por qué es tan divisiva?" The Churchman 92 (1978): 310-19.
. Historia como la Torá. Grand Rapids: Baker, 2004.
Whitehead, Barbara Defoe. "Dan Quayle tenía razón". Atlantic Monthly, abril de 1993, 47-84.
Wiebe, Ben. "Textos TLvo sobre mujeres (I Tim. 2: 11-15; Gá. 3: 26-29): una prueba de interpretación". Horizons in Biblical
Theology 16 (1994): 54-85.
Willard, Frances E. Mujeres en el púlpito. Boston: Lothrop, 1888.
Wilshire, Leland E. "1 Timoteo 2:12 revisado: una respuesta a Paul W. Barnett y Timothy J. Harris". Evangelical Quarterly 65
(1993): 43-55.
"La computadora TLG y más referencias a A T'OENTES2 en I Timoteo 2.12." Estudios del Nuevo Testamento 34 (1988):
120-34.
Wilson, JQ El problema del matrimonio: cómo nuestra cultura ha debilitado a las familias. Nueva York: HarperCollins, 2002.
Winter, Bruce W. La 'nueva' esposa romana y I Timoteo 2: 9-15: La búsqueda de un Sitz im Leben. "Tvndale Bulletin 51 (2000):
285-94.
Esposas romanas, viudas de Rornan: la aparición de nuevas mujeres y las comunidades paulinas. Grand Rapids: Eerdmans,
2003.
Witherington, Ben, Ill. Mujeres y Génesis del cristianismo. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
. Mujeres en las primeras iglesias. Serie de monografías de la Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento 59. Cambridge:
Cambridge University Press, 1988.
Mujeres en el Ministerio de Jesús. Serie de monografías 51 de la Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento. Cambridge:
Cambridge University Press, 1984.
Wohlers-Scharf, Traute. Die Forschungsgeschichte von Ephesos. 2ª ed. Europaische Hochschulschriften 38, vol. 54. Fráncfort
del Meno: Lang, 1996.
Wolters, Albert. Reseña de 1 Suffer Not a Wonsan, de Richard Clark Kroeger y Catherine Clark Kroeger. Calvin Theological
Journal 28 (1993): 208-13.
Revisión de Hombre y mujer, uno en Cristo: Enseñanza del Nuevo Testamento sobre las mujeres en el cargo, por Clarence
Boomsma. Calvin Theological Journal 29 (1994): 278-85.
. "Un estudio semántico de Au0evrr1S y sus derivados". Revista de cristianismo y judaísmo grecorromano 1 (2000): 145-75. En
línea en http: //divinity.mcmaster. ca / pages / jgrchj / JGRChJI-B-Wolters.pdf (consultado el 10 de noviembre de 2004).
Wondra, EK ¿Por autoridad de quién? El estado de las Escrituras en las teologías feministas contemporáneas. "Anglican
Theological Review 74, no. 1 (1993): 83-101.
Wright, Conrad. Los inicios del unitarismo en Estados Unidos. Hamden, CT: Cordón de zapatos, 1976.
Wright, Robert. "Infidelidad: puede estar en nuestros genes". Time, 15 de agosto de 1994, 28-36.
Yamauchi, Edwin. "Opinión de Ramsay sobre la arqueología en Asia Menor revisada". En The New Testament Student and His
Field, editado por J. Skilton, 27-40. Estudiante del Nuevo Testamento 5. Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1982.
Yarbrough, Robert W. "No sufro una mujer: un ensayo de revisión". Presbiterio 18, no. 1 (1992): 25-33.
"¿Nueva luz sobre Paul y la mujer?" Christianity Today 37, no. 11 (4 de octubre de 1993): 68-70.
Zaidman, Louise Bruit y Pauline Schmitt Pantel. Religión en la antigua ciudad griega. Traducido por P. Cartledge. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
Zerwick, Maximilian y Mary Grosvenor. Un análisis gramatical del Nuevo Testamento griego. 4ª ed. Roma: Pontificio Instituto
Bíblico, 1996.
Ziegler, K. y W. Sontheimer, eds. Der Kleine Pauly. 5 vols. Múnich: Deutscher Taschenbuch, 1979.