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Conferencias Introduccion A La Filosofia
Conferencias Introduccion A La Filosofia
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Preliminares
accionando. Por eso los evangélicos han llevado demasiado lejos la contro-
versia contra Roma llegando a considerar que toda referencia favorable, ya
sea a la filosofía como a la tradición, son traición al mensaje del evangelio,
perdiéndose de mucho en el proceso. Este no es más que el resurgimiento de
la antigua y nunca resuelta discusión al interior de la iglesia entre la escuela teoló-
gica de Alejandría, favorable a la filosofía, y la escuela teológica de Siria y Asia
Menor que nunca dejó de considerar con sospecha a la filosofía, sin perjuicio de la
mayor o menor utilización que hayan hecho de ella a lo largo de todo el espectro
comprendido entre las posturas abiertamente condenatorias hacia la filosofía por
cuenta de pensadores cristianos insignes como Taciano, Hermias y Tertuliano y
las posturas pragmáticamente utilitaristas que le ven siempre una mayor o menor
utilidad práctica en el campo de la teología en cabeza de Justino Mártir, Atenágo-
ras, Teófilo, pero sobre todo Clemente y Orígenes de Alejandría. Valga decir que
muchos de los cristianos que han condenado la filosofía a lo largo de la historia
buscan apoyo en los escritos del apóstol Pablo, así como también en su momen-
to se han apoyado en las palabras del Señor Jesús en los evangelios para impug-
nar a la tradición, pero sacando en ambos casos de contexto sus afirmaciones e
interpretándolas más allá de las intenciones inmediatas del Señor y de su apóstol.
En el caso de la filosofía el pasaje paulino clásico utilizado contra ella es Colosen-
ses 2:8 “Cuídense de que nadie los cautive con la vana y engañosa filosofía que
sigue tradiciones humanas, la que va de acuerdo con los principios de este mundo
y no conforme a Cristo”. En efecto, el apóstol advierte aquí contra la filosofía,
pero no contra la filosofía considerada de manera general y a ultranza, sino
contra una filosofía en particular. Aquella que se caracteriza por seguir tradicio-
nes humanas (aquí vemos también de donde surge el vínculo y la asociación entre
filosofía y tradición), la que va de acuerdo con los principios de este mundo. Pero
¿qué hay entonces de la filosofía que no sigue tradiciones humanas, sino que sur-
ge de las reflexiones racionales y reverentes del creyente alrededor de la revela-
ción o, incluso, de la que aún surgiendo de tradiciones humanas guarda una pro-
funda afinidad con la revelación de modo tal que sus contenidos van de acuerdo o
son conformes a lo dicho por Cristo? ¿También deben ser desechadas no obstan-
te poder prestar algún tipo de utilidad a la teología cristiana? Porque una gran
proporción de filosofía a lo largo de la historia humana no encaja en la de-
nunciada por Pablo. Y si esto es así, ¿cómo hacer para distinguir la una de la
otra? ¿no es acaso tomándolas en consideración y examinándolas a ambas con
una sana actitud crítica apoyada en el criterio bíblico? Al fin y al cabo, condenar y
satanizar sin siquiera escuchar o conocer los contenidos de lo que se está
satanizando no parece muy justo. Por eso, en relación con la filosofía lo que
pretendemos hacer en esta materia es lo recomendado también por el apóstol Pa-
blo: “sométanlo todo a prueba, aférrense a lo bueno” (1 Tes. 5:21)
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Suscribimos entonces lo sostenido por el teólogo y filósofo alemán Paul Tillich cuan-
do defendía el lugar que la filosofía ocupa en la búsqueda de la verdad y la correla-
ción que existe entre filosofía y teología. La filosofía diagnostica formulando las
preguntas adecuadas una vez logrado lo cual la teología elabora las respues-
tas acudiendo a la revelación. En línea con lo expresado por este teólogo, el Dr.
Alfonso Ropero afirma: “Tanto la religión como la filosofía coinciden en buscar una
verdad que sirva para salvar las contradicciones y ambigüedades de la existencia”.
No por nada nuestra especial condición humana se manifiesta en el hecho de que el
hombre es el único ser vivo que pregunta. Es esencialmente preguntón. Todo niño lo
hace desde que adquiere conciencia y continúa haciéndolo durante toda su vida.
Como lo observa Gino Iafrancesco Villegas: “¡Y aquí está el hombre!… Sus ojos es-
pirituales interiores preguntan. La conciencia existencial de su naturaleza espiritual…
interroga. Se da cuenta de que pregunta… ¿Cuál es la historia de su pregunta? ¿por
qué pregunta? he aquí que nos hallamos preguntando… ¿Hay alguno que no haya
preguntado? Creo que no hallaré ese testimonio de un hombre por ninguna parte.
Ciencia, filosofía, religión, distintos nombres de un mismo producto…”.
… el cristianismo no es una filosofía sino una religión… no hay filosofía cristiana, sino cristia-
nos que, en su condición de tales, hacen filosofía como filósofos… el cristianismo, como reli-
gión, ha determinado una gran porción de la filosofía occidental, a la vez que la filosofía ha co-
loreado el entendimiento que el cristianismo tiene de sí mismo. El cristianismo no es, pero en-
gendra una filosofía, la lleva en su seno desde el momento que se presenta como una religión
universal. A su sombra y acuciada por las nuevas ideas y conceptos aportadas por la fe cris-
tiana nace una filosofía que incluye en su armazón el dato revelado y la luz de la razón, no
amoldando la fe a la razón, sino sanando con la fe las enfermedades de la razón.
Ahora bien, lo anterior no significa que todo pensador cristiano sin excepción que
incursione en la filosofía está haciendo automáticamente filosofía cristiana en un sen-
tido positivo y afín con la fe y la teología. Como nos lo sigue diciendo el Dr. Ropero:
“no todos los filósofos que han profesado ser cristianos han realizado filosofía cristia-
na, pues, o los presupuestos de la fe no han sido objeto de su tarea científica, o han
arribado a conclusiones incompatibles con la misma”. Pero en contraste con ello y de
una manera que no deja de sorprender: “filósofos que no figuran en la nómina cris-
tiana, han contribuido a la reflexión filosófica en una dirección muy cristiana, que ha
sido aprovechada fecundamente por el pensamiento cristiano”. Todo esto ha sucedi-
do así porque la irrupción del cristianismo en el campo del pensamiento huma-
no da lugar a un nuevo estado de cosas, descrito de manera concluyente y sinté-
tica por el Dr. Ropero con las siguientes palabras:
El cristianismo pone en marcha un nuevo tipo de hombre que con el tiempo va a determinar la
situación histórica y cultural de Occidente, de modo que la religión cristiana va a afectar nece-
sariamente el modo y objeto de la filosofía. La filosofía que surge de la situación cristiana es
propiamente filosofía cristiana. Cuando, a partir de la ruptura protestante, Europa se divide en
naciones rivales e iglesias enfrentadas, que marca el fin de la síntesis medieval, la filosofía (la
razón) terminará por emanciparse de la teología (la fe) y cada vez será menos filosofía cristia-
na, aunque los filósofos conserven su profesión cristiana. La teología ya no dictará a la filosof-
ía su objeto de análisis, sino la ciencia, el nuevo paradigma de la civilización moderna. La
perspectiva científica regulará la reflexión filosófica. Es la situación en que nos hallamos.
Helenismo y cristianismo
Helenismo es el nombre que recibe la síntesis cultural emprendida y lograda
por los griegos en todos los territorios a los que se extendió su dominio e in-
fluencia por cuenta de las conquistas de Alejandro Magno. El cristianismo sur-
gió en un contexto helénico, pues a pesar de que políticamente hablando el domi-
nio griego sobre la tierra santa y el pueblo judío ya había sido sustituido por el domi-
nio romano en el primer siglo de la era cristiana, lo cierto es que los romanos, con-
quistadores de los griegos en lo político-militar, admiraban de tal modo su cultura que
se habían dejado conquistar dócilmente por ellos en lo cultural. El helenismo incluye
entonces todo el acervo filosófico de la antigua Grecia unido al aporte de los roma-
nos con sus propios filósofos de corte moralista (Cicerón, Séneca), en medio del cual
se levantó la revelación cristiana, generando la cuestión acerca de la manera en
que el cristianismo debía relacionarse con el helenismo y, particularmente, con
las diversas filosofías vigentes dentro de él en esta época de la historia. A este
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Por otra parte, el Dr. Ropero llama nuestra atención a una circunstancia frecuente-
mente pasada por alto que consiste en que el simple hecho de que los cristianos,
desde los autores sagrados en adelante, hayan decidido utilizar el idioma grie-
go como vehículo de expresión de la doctrina cristiana, ya implica necesaria-
mente la influencia formal del helenismo en el cristianismo, derivándose de este
hecho una característica esencial del cristianismo en cuanto a su flexibilidad expresi-
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
va en el campo de las variadas culturas humanas. Esto es, la capacidad del cristia-
nismo para ser expresado en diversos y diferentes contextos culturales, sin traicionar
de ningún modo su esencia al hacerlo. Al fin y al cabo, ésta es la metodología segui-
da por todo esfuerzo misionero emprendido por el cristianismo a lo largo de la histo-
ria:
Desde un principio los cristianos hablaron el idioma todo idioma contiene en sí una filosofía
de los pueblos misionados, adaptándose a sus expresiones para comunicar cómoda y efi-
cazmente un mensaje que estaba por encima de determinaciones culturales y por tanto sus-
ceptible de expresarse en todas las formas culturales sin quedar sometido a ninguna.
Por último, el balance final que resulta de todas estas consideraciones previas
acerca de la relación entre helenismo y cristianismo es a todas luces positivo,
como lo declara el Dr. Ropero con ilustrada convicción: “Los cristianos manejaron los
esquemas mentales que les eran familiares para hacerse entender. ¡Qué duda cabe
que la reflexión filosófica prestó servicios innegables a la incipiente teología cristiana!”
Los presocráticos
Los presocráticos (anteriores a Sócrates) son considerados los filósofos que re-
presentan el estrato más antiguo de la filosofía griega recogida dentro del hele-
nismo. Para comenzar a ilustrar la tesis que acabamos de exponer podemos
empezar por la pregunta fundamental formulada por la filosofía y sobre la
cual comienza a elaborar la razón filosófica. Esto es: ¿por qué existe algo y
no nada? Es posible que la respuesta teológica cristiana a esta pregunta no sa-
tisfaga ni a los científicos ni a los filósofos, pero no puede ser desechada sim-
plemente con base en la insatisfacción generada, pues es tanto o más razonable
que todas las respuestas propuestas por la mitología e incluso aquellas defendi-
das por la filosofía e incipiente ciencia de los griegos. La respuesta cristiana es la
doctrina de la creación ex nihilo, es decir, de la nada, escuetamente expresada
así en la Biblia: “Dios, en el principio, creo los cielos y la tierra” (Gén. 1:1), ratifi-
cada de este modo en el Nuevo Testamento: “Por la fe entendemos que el uni-
verso fue formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible no provino de lo
que se ve” (Heb. 11:3). En realidad, esta respuesta es mucho más sobria, pun-
tual y razonable que las provistas por los mitos e incluso que aquellas surgidas
de las especulaciones de todos los filósofos presocráticos que se ocuparon de
la causa o la razón de ser del cosmos y la naturaleza, siendo entre ellos Demó-
crito, tal vez en virtud de su marcado materialismo, el que más se acercó a las
comprobaciones de la actual ciencia naturalista y materialista con su postulación
meramente conjetural del átomo como partícula de la cual está constituido todo
lo que existe anticipándose a su época, pues hoy por hoy la ciencia ha confirma-
do la existencia constitutiva del átomo en todo lo que existe desde el punto de
vista material, aunque éste no sea una partícula indivisible, como lo afirmó el
filósofo griego. Sin embargo, los filósofos presocráticos, más que determinar
de dónde surgió la materia fundamental constitutiva de todo lo que existe,
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Dejando de lado a los sofistas por razones obvias y volviendo con los pre-
socráticos, fueron ellos los que, en cabeza de Heráclito, postularon la
existencia del “logos” o razón universal que rige, fundamenta y determi-
na todo lo que existe de la manera en que existe. Y es la reflexión filosó-
fica alrededor del “logos” iniciada por los presocráticos y continuada por
la saga posterior de filósofos griegos la que brindó en su momento un
evidente punto de contacto entre filosofía y teología cristiana, puesto que
el evangelio y los escritos inspirados del apóstol Juan utilizan también el
término griego “logos” (traducido el español como “Verbo”) para referirse a
Cristo, en línea de continuidad con la tradición judía veterotestamentaria (es
decir, del Antiguo Testamento), que se ocupó en principio de la sabiduría divi-
na entendida como un atributo de Dios, hasta llegar a personificarla y distin-
guirla de Dios, como sucede, por ejemplo, en el libro de los Proverbios y el
pensamiento de Pablo, quien identifica a Cristo con la sabiduría eterna de Dios
(Pr. 1:20; 3:19; 8:1, 12; 9:1; 1 Cor. 1:24, 30). Justamente es el filósofo judío
Filón, de la ciudad de Alejandría, quien primero intentó entre el cruce del
último siglo de la era antigua y el primero de nuestra era, una síntesis en-
tre la filosofía griega y el monoteísmo judío, utilizando para ello el con-
cepto del “logos” griego, equiparándolo a la Palabra de Dios tal como
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
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Herederos del pensamiento de Filón en el campo cristiano fueron los eminentes teólogos de la
antigüedad: Clemente y Orígenes de Alejandría, a cuyo pensamiento, por conveniencia temática,
se hará más bien referencia en el Curso de Teología, Filosofía y Ciencia; el siguiente en nuestro
programa de estudios en uno de sus módulos, el de Prolegómenos. De cualquier modo estos per-
sonajes ya han sido mencionados y tratados también desde una perspectiva histórica en el módulo
de Historia del Cristianismo I, correspondiente al Curso de Historia, Doctrina y Práctica Cristiana I;
el segundo en nuestro programa de estudios.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
gos) ordenadora fuera o más allá de la materia inanimada a la que prefirió lla-
mar “Nous” y no logos. Y si bien el término “nous” no careció de cierta acogida
entre los filósofos posteriores, fue el de “logos” el que se impuso para referirse
a esta noción tan inasible y que a partir de los presocráticos se convierte en un
punto de referencia obligado de la filosofía griega, desenvolviéndose en direc-
ciones en ocasiones complementarias entre sí, aunque no siempre coinciden-
tes. De paso hay que decir que los planteamientos de Heráclito y Anaxágo-
ras ponen sobre la mesa una cuestión que tiene su correspondencia en
el pensamiento cristiano posterior y mantiene hoy su vigencia, cuestión
que se manifiesta en la defensa cristiana de dos atributos divinos com-
plementarios pero siempre enfrentados y no siempre fáciles de conciliar:
la inmanencia y la trascendencia de Dios. Porque al igual que lo sucedido
con Heráclito respecto al logos, cuando el pensamiento cristiano ha enfatizado
demasiado la inmanencia divina en detrimento de su trascendencia, ha dado
lugar a concepciones equivocadas de Dios que desembocan en censurables
formas de panteísmo. Pero, por otro lado, cuando se enfatiza su trascendencia
por sobre la inmanencia, a la manera de Anaxágoras, se puede también des-
embocar en cuestionables formas de deísmo e incluso de agnosticismo, como
sucederá con el pensamiento filosófico moderno, según lo veremos a su tiem-
po. Por eso, no hay que olvidar que las Escrituras afirman por igual la inma-
nencia y la trascendencia divinas, por lo cual la teología debe sostenerlas am-
bas para poder así fundamentar el teísmo cristiano en contra de cualquier for-
ma de panteísmo, deísmo o agnosticismo.
Hemos visto como los primeros filósofos griegos, los presocráticos, fueron en
general filósofos de la naturaleza preguntándose por los principios o elemen-
tos fundamentales que constituyen el universo o cosmos, brindando ocasión a
la teología cristiana de afirmar su doctrina de la creación ex nihilo y de decla-
rar el papel protagónico y determinante que el Cristo eternamente preexistente
en el seno de la divinidad, el Logos, la Sabiduría, la Palabra de Dios, la se-
gunda Persona de la Trinidad Divina, previo a su encarnación como hombre,
desempeñó y sigue desempeñando en esta creación (Col. 1:15-17). Es tanto
así que hoy por hoy hablar de “teología del Logos” en contexto cristiano es
hablar de cristología. Pero la cristología no concierne fundamentalmente al
papel del Logos antes de su encarnación como hombre (un papel cos-
mogónico, más allá de la historia humana), sino que esto es mera prepa-
ración para lo que constituye el meollo de la cristología y del cristianis-
mo en general, la encarnación del Logos como hombre (su papel teológi-
co-antropológico en el centro de la historia humana), momento culminan-
te e insuperable de la revelación de Dios a los hombres que, como tal,
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Sócrates
De los tres filósofos clásicos, es Sócrates quien hace el tránsito en la
reflexión filosófica entre el pensamiento cosmológico de los pre-
socráticos al pensamiento antropológico centrado en el ser humano
y el papel que éste desempeña en el cosmos. Como lo dice el Dr. Ro-
pero:
… durante siglos los hombres más despiertos buscaron la razón de todos los seres
del universo en la misma naturaleza, sin reflexionar sobre el hombre que planteaba
las interrogaciones… A medida que la filosofía avance en sus investigaciones natu-
rales, con el hombre como sujeto de las mismas, irá descubriendo la vida humana
como objeto de la investigación misma. A esto se llega con Sócrates. Él va a colocar
al hombre en el centro de la ciencia y la sabiduría.
Sin embargo, hay que suscribir aquí la salvedad expresada así por el Dr.
Ropero: “A la preocupación por el mundo… sucede la preocupación por el
hombre; no que el uno tome el lugar del otro, sino que la orientación an-
tropológica va a servir de parámetro al estudio de la naturaleza y del resto
de las cosas”. Cabe entonces referirse como antecedente al filósofo
sofista Protágoras, autor de la conocida y controvertida sentencia
que reza: “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son,
en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”. Si bien
esta sentencia en boca de un sofista es una afirmación a favor del relati-
vismo moral y del agnosticismo teológico (de hecho, podría decirse que
Protágoras era un poco ambas cosas: un relativista y un agnóstico), tam-
bién lo es que, desde la óptica cristiana escritural, en esta declaración hay
una gran dosis de verdad vista dentro del contexto adecuado. Ciertamente,
si se interpreta esta frase a la manera de los sofistas, dando a enten-
der que siempre hay que valorar lo que es bueno o malo, correcto o equi-
vocado, en relación con las necesidades del género humano o desde una
óptica meramente humana, sin referencia a ninguna otra norma o fuente
superior a la que surge del individuo o de la sociedad de la que forma par-
te; entonces esta consigna sí debe ser cuestionada desde la perspec-
tiva cristiana, pues no sólo da pie a lo ya mencionado, sino también a un
subjetivismo inadmisible que nos conduce de forma inexorable a un es-
cepticismo extremo según el cual no podemos saber nada con certeza ab-
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
soluta, pues al final todo es relativo. Pero debemos señalar aquí por
otro lado que, según la Biblia, el hombre fue creado originalmente
para ser la medida de todas las cosas de este mundo por gratuita
concesión y delegación expresa de Dios mismo (Gén. 1:26-28; 2:19).
Sin embargo, al desobedecer a Dios perdió las facultades para poder ejer-
cer correctamente esta prerrogativa, de donde al intentar ejercerla en las
actuales condiciones de la existencia termina errando de muchas maneras.
Con todo, a partir de la encarnación de Cristo, el hombre sí vuelve a
ser la medida de todas las cosas sin temor a errar. Pero no cualquier
hombre, sino “Jesucristo hombre” (1 Tim. 2:5), que es quien proyecta
la humanidad a su máximo potencial. Y es que al margen de su divinidad,
Cristo es el modelo perfecto de la humanidad que, en cuanto hombre nos
brinda en sí mismo la medida de todas las cosas. No es casual que Pilato
lo haya presentado ante la multitud declarando: “Aquí tienen al hombre” (Jn.
19:5), anuncio que significa mucho más de lo que el procurador romano ten-
ía en mente al pronunciarlo, como lo ha afirmado la tradición cristiana reco-
gida por el pastor Darío Silva-Silva así: “Y, por cierto, no un hombre en parti-
cular, no aquél reo de sedición y blasfemia, sino EL HOMBRE, empleada
esencialistamente la expresión como sustantivo colectivo genérico... Pilato
sirve de altoparlante al inconsciente colectivo: Jesús es el arquetipo”. En es-
ta línea de humanismo cristiano debemos, pues, suscribir el famoso
dicho socrático: “Conócete a ti mismo” que, al decir del Dr. Ropero: “pro-
fundiza en el hombre como interioridad y prepara el terreno de Platón y de
Agustín hacia la intimidad”. Una intimidad que se ha vuelto cada vez más
esquiva para el hombre de hoy, cuya paradójica situación es descrita de este
modo por el psiquiatra A. J. Cury: “Gobernamos el mundo exterior, pero
tenemos gran dificultad en manejar nuestro mundo interior, el de los pen-
samientos y las emociones. Estamos subyugados por necesidades que
nunca fueron prioritarias… Es posible viajar por el mundo y conocer varios
continentes, y sin embargo no recorrer los caminos de su propio ser y co-
nocerse a sí mismo”. No obstante, el viaje a nuestra propia interioridad
posee una larga tradición dentro del pensamiento cristiano pues está,
por demás, suficientemente documentado en la Biblia. De hecho virtudes
cristianas tan apreciadas como la humildad y el dominio propio (Gál. 5:23;
2 Tim. 1:7; 2 P. 1:6), solo pueden ser cultivadas con éxito por quien se co-
noce a sí mismo y son tenidas en mucha mayor estima que la fuerza y la
capacidad de conquista sobre los demás (Pr. 16:32; Ecl. 9:16-17). Pero el
conocimiento profundo de nuestra propia interioridad es provechoso
especialmente porque sólo a través de él podemos llegar al conoci-
miento de Dios, pues únicamente sumergiéndonos en nuestro inter-
ior descubrimos nuestra imperfecta condición humana, nuestra insu-
ficiencia radical, nuestra naturaleza incompleta y corrupta en la me-
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Platón
El segundo de los filósofos clásicos de la antigua Grecia, discípulo dilecto de
Sócrates, es Platón quien nos da a conocer en sus famosos “diálogos” no
sólo su pensamiento sino el de su maestro Sócrates, pues este último no
dejó ningún escrito y lo que sabemos de él lo sabemos gracias a su discípu-
lo Platón, quien desarrolló más a fondo algunas de las líneas de pen-
samiento bosquejadas por su maestro imprimiéndoles un sello perso-
nal tan importante y sugerente y dándoles una forma tan acabada al in-
corporarlas en una escuela (La Academia) o sistema de pensamiento,
que pronto sobrepujó a su maestro en el alcance e influencia de sus
ideas. Cómo nos lo confirma el Dr. Ropero: “será Platón el que lleve las di-
rectrices de Sócrates a su último extremo filosófico”. Su influencia en el
pensamiento cristiano será tan determinante que es con Platón, remo-
zado a partir del siglo III d. C. por medio de la síntesis lograda por la escuela
neoplatónica con Plotino como su principal representante, que el cristianis-
mo y el helenismo alcanzan tal vez su enlace y punto de contacto más es-
trecho y culminante en el pensamiento del gran teólogo africano Agustín
de Hipona que condiciona todo el pensamiento cristiano de la Edad Media.
Se explica entonces la siguiente consideración del Dr. Ropero en relación
con este filósofo: “Se trata del filósofo más influyente de la humanidad. El
elemento platónico pesa mucho en el cristianismo”.
Para efectos de nuestro estudio, la ilustración gráfica más conocida de
Platón a través de la cual se puede ingresar a su pensamiento es el
llamado “mito de la caverna” (que más que un mito, es una alegoría), el
cual compara a la humanidad en general con una multitud de espectadores
ubicados y encadenados en una caverna de espaldas hacia la entrada y
contemplando la pared de fondo de la caverna en la que se proyectan y di-
bujan las sombras de todo lo que acontece a sus espaldas, que sería enton-
ces la verdadera realidad que la humanidad no puede contemplar por estar
observando únicamente las sombras proyectadas por aquella. Sombras que,
además, confunde equivocadamente con la realidad que tiene lugar a sus
espaldas. Para Platón el filósofo es aquel que deja de contemplar las som-
bras, rompe sus cadenas, da media vuelta y ve la realidad tal como ésta es
verdaderamente. En este contexto, las sombras no serían más que las per-
cepciones particulares e individuales que los seres humanos obtenemos del
mundo exterior con nuestros sentidos, mientras que la realidad es el mundo
de las ideas que se halla presente previamente y desde siempre en nuestro
intelecto como los modelos o arquetipos originales que nos permiten distin-
guir e identificar como tales las sombras y apariencias que este modelo
mental proyecta en el mundo sensible. Platón vendría a resolver de este
modo la cuestión planteada por los presocráticos de tal modo que, al
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
decir de Julián Marías: “El ser verdadero, que la filosofía venía buscando
desde Parménides, no está en las cosas, sino fuera de ellas: en las ideas.
Éstas son, pues, unos „entes metafísicos que encierran el verdadero ser de
las cosas‟ ”. No en vano Javier Mahillo también ha dicho que: “… comen-
zando por los presocráticos… el problema que se discute recurrentemente a
lo largo de la historia del pensamiento está en hasta dónde la información
aportada por nuestros sentidos nos alcanza el verdadero conocimiento del
mundo [Aristóteles] o, por el contrario, nos lo oculta o distorsiona [Platón]”.
Salta a la vista la conveniencia del planteamiento platónico desde la
óptica cristiana y por ende el gran atractivo que ejerció en la teología
cristiana antigua, pues Platón postula una división del mundo en dos par-
tes: el mundo superior, inteligible, inmutable e inmaterial de las ideas, que
sería la realidad verdadera, y el mundo inferior, sensible, cambiante y mate-
rial de las cosas concretas e individuales, que sería una realidad aparente.
De manera análoga, la Biblia afirma la existencia, más allá del mundo vi-
sible, físico y material, de un mundo invisible, inmaterial y espiritual,
más determinante que el primero en el acontecer y en la historia huma-
nas, de tal modo que lo que sucede en el mundo físico es con frecuen-
cia simple consecuencia y reflejo de lo previamente acontecido en el
mundo espiritual en el cual mora Dios por excelencia. De esta evidente
afinidad formal entre el platonismo y el cristianismo surge una alianza
entre teología cristiana y filosofía platónica por la cual, a partir de
Agustín y durante casi toda la Edad Media el vehículo filosófico utili-
zado por la teología cristiana para su elaboración y definición doctrinal
será el idealismo platónico. El platonismo confirma así, desde un punto de
vista meramente racional, lo que la Biblia nos revela de manera inequívoca.
El idealismo platónico tal vez no sea más que la expresión discursiva,
racional y metódica de una experiencia humana universal de carácter
intuitivo que, lamentablemente, suele ser sofocada por consideracio-
nes pragmáticas de carácter urgente e inmediato. En efecto, los seres
humanos sabemos instintiva o intuitivamente que la realidad que percibi-
mos por medio de los sentidos es sólo una parte de la realidad total, pero
debido a que esa impresión es más bien vaga e indefinida y no perceptible
por los sentidos, muchos optan equivocadamente por ignorar o negar la
realidad invisible, ya sea con plena conciencia y de forma voluntaria o
también de manera sutil, velada e inconsciente al no tomarla en cuenta
para ningún efecto práctico. Las realidades invisibles nunca podrán, por su
misma naturaleza, hacerse concretas y tangibles para los sentidos, pues
aunque la razón puede intuirlas y postularlas, −a la manera del platonis-
mo−, éstas solo pueden ser captadas mediante la fe. Hacer caso omiso de
estas realidades puede ser tan insensato y peligroso para el ser humano
como lo es para el capitán de un buque ignorar que la parte del témpano
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
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Aunque en este particular hay que decir que la teología discute la manera exacta en que un nue-
vo ser humano obtiene su alma correspondiente. Tertuliano sostuvo una propuesta llamada tradu-
cionismo que mantiene vigencia en amplios sectores del cristianismo, mientras que Agustín propu-
so una propuesta alterna llamada creacionismo, que también tiene gran acogida entre la cristian-
dad. Dado que esta cátedra no es de teología, se dejará de lado aquí la consideración de estas
propuestas que nos desvían de nuestro propósito original.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Aristóteles
que los que niegan a los universales existencia independiente de los obje-
tos y creen que ellos no son más que meras abstracciones a las que les
ponemos un nombre de manera más bien caprichosa, eran designados
como nominalistas. Ambas posturas marcan los dos extremos opuestos
del espectro y reflejaban o anticipaban ya de alguna manera las diferen-
cias existentes entre el platonismo y el aristotelismo, siendo el realismo
muy afín con el idealismo platónico, mientras que el nominalismo, o
por lo menos un realismo bastante matizado o moderado, lo sería
con el aristotelismo. Este asunto no es una discusión académica de cor-
te teórico solamente, sino que tiene profundas implicaciones prácticas,
como nos lo recuerda brevemente Justo L. González:
El realismo extremo, por ejemplo, puede rayar en el panteísmo; pero también puede
simplificar el problema de la transmisión del pecado original; o puede prestar apoyo a
la idea de la Iglesia como una realidad celeste que no depende de los humanos para
su autoridad. Por otra parte, al nominalismo extremo se le hace difícil explicar los fun-
damentos del conocimiento o la transmisión de la culpa del pecado original, al mismo
tiempo que para él la Iglesia viene a ser el conjunto de los creyentes, de quienes reci-
be su autoridad la jerarquía.
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Concepto filosófico de origen griego compuesto de “eu”, bueno, y “daimon”, divinidad menor, que
recoge en esencia todas las diversas teorías éticas divulgadas por el helenismo y que tienen como
característica común ser una justificación de todo aquello que sirve para alcanzar la felicidad. En
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Epicúreos
Escuela filosófica fundada por Epicuro de Samos (341-270 a.C.), es la
primera de las filosofías eminentemente prácticas de la antigua Grecia que
se encuadran dentro de la conocida frase de los antiguos en el sentido de
que: “Primun est vivere, deinde philosophari” (Vivir es primero; filosofar,
después). Y su carácter práctico halla expresión, como ya se anunció, en
el campo de la ética. La ética es para Epicuro y su escuela, la ciencia
de la felicidad. Esta felicidad se alcanza mediante la búsqueda del
placer. Pero, contrario a lo que muchos piensan, los epicúreos no abo-
gaban por un placer de tipo sensual como el evocado hoy por hoy
con la palabra hedonismo, asociado a una relajación moral contraria
a la ética cristiana, sino más en línea con el budismo actual, es decir,
proclamando que el verdadero placer únicamente se puede encontrar
su caso, Aristóteles hace consistir la felicidad humana en el desarrollo de las facultades intelectua-
les y la vida virtuosa.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Estoicos
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Se entiende por qué el estoicismo halló más acogida por parte de los cris-
tianos que el epicureísmo. De hecho fue esta doctrina filosófica griega
la que más acogida halló en el pensamiento latino de los romanos,
dentro de los cuales sus máximos exponentes son el filósofo Séneca
(4 a.C.-65 d.C.) y el emperador Marco Aurelio (121-180 d.C.). En rela-
ción con el primero de estos dos, el estoicismo muestra su superioridad
ética sobre el individualismo epicúreo, pues como nos lo informa el Dr.
Ropero, Séneca:
Afirma con toda claridad la hermandad de todos los hombres, basada en su naturale-
za común. Aconseja el amor al prójimo y formula otras muchas ideas que el cristia-
nismo naciente ponía ya en práctica. Esta circunstancia ha dado pie para las supues-
tas relaciones epistolares entre Séneca y Pablo. Algunos han llegado a sostener que
Séneca se convirtió al cristianismo. No es cierto. Sí lo es, empero, que se halla muy
próximo al cristiano en el campo del pensamiento. Tan cerca debieron considerarlo los
primeros Padres de la Iglesia, que Tertuliano lo llama Séneca saepe noster.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Del igual modo, este mismo historiador confirma lo expresado por el Dr.
Ropero previamente en relación con el gran Tertuliano, uno de los teólo-
gos más insignes de la antigüedad cristiana:
Aunque Tertuliano repudia explícita y vehementemente toda intervención de la filosof-
ía en los asuntos de la fe, lo cierto es que –quizá inconscientemente− él mismo adopta
con frecuencia la posición estoica, y hasta llega a expresarse con respecto a Séneca
en términos tan favorables que casi contradicen su repudio total de la filosofía pagana.
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Thomas Hobbes establece una diferenciación entre ley natural y derecho natural: este último es la
libertad que posee cada hombre de usar su propio poder para preservar su propia vida, utilizando
todo aquello que le parezca más apto según su propio juicio; mientras que la primera es un precep-
to encontrado a través de la razón, por la cual al hombre se le prohíbe hacer aquello que destruiría
su vida.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
los acusan y otras veces los excusan. Así sucederá el día en que, por me-
dio de Jesucristo, Dios juzgará los secretos de toda persona, como lo de-
clara mi evangelio” (Rom. 2:14-16).
Con todo, la crítica al estoicismo desde la Biblia debe comenzar por
denunciar que, dando continuidad a la filosofía de Heráclito, esta
doctrina filosófica es demasiado materialista, pues la naturaleza mate-
rial tiene para ellos prioridad sobre el logos, ley, energía, razón o provi-
dencia que la anima y que orienta su desarrollo, concebido también de
forma corpórea. Es por eso que algunas de las doctrinas del ya menciona-
do teólogo Tertuliano son controvertidas: por la excesiva influencia estoica
que acusan, según nos lo confirma Justo L. González:
El estoicismo de Tertuliano le llevaba a concebir tanto el alma como a Dios mismo
como seres corporales, y esto a su vez le llevaba a afirmar que el alma surgía de las
almas de los padres, al igual que el cuerpo surge del cuerpo de los padres. Esta doc-
trina recibe el nombre de «traducionismo», y en la Edad Media fue abandonada por la
inmensa mayoría de los teólogos, a quienes disgustaba su materialismo excesivo.
(Sal. 94:9). El asunto es, pues, por un lado, denunciar la esterilidad de las
prácticas idolátricas y, adicionalmente, poner sobre la mesa la cuestión de
la sensibilidad divina por contraste con la insensibilidad de los ídolos. Es
decir, un Dios que no permanece imperturbable (ataraxia) e insensible
(apático) ante nuestras luchas y clamores, a la manera del impasible e im-
personal logos de los estoicos; sino un Dios Omnipotente que, sin embar-
go, escogió voluntariamente encarnarse como hombre para sufrir y sentir
con y como nosotros (Mt. 21:12; 26:37-38; Lc. 4:2; 10:21-22; 19:41; Jn.
11:33-36), identificándose y solidarizándose personalmente con los suyos
en sus dramas y alegrías (Heb. 4:14-16). Y es que, a diferencia de los ído-
los insensibles que insensibilizan de paso a sus engañados seguidores, el
Dios vivo y verdadero puede sensibilizar a los suyos (2 Cor. 1:3-7), de tal
modo que puedan, siguiendo su ejemplo, también identificarse y solidari-
zarse con sus hermanos de forma natural en sus momentos de alegría o
de prueba (1 Cor. 12:26), de conformidad con la exhortación del apóstol
Pablo que, contrario a la recomendación estoica, nos insta a expresar y
compartir nuestros sentimientos, emociones y nobles pasiones de manera
compasiva en el contexto del cuerpo de Cristo así: “Alégrense con los que
están alegres; lloren con los que lloran” (Rom. 12:15). Porque la razón fría
e impersonal de los estoicos no es la que guía el mundo, sino la
razón cálida profundamente personal y compasiva del Dios vivo y
verdadero revelado en la creación, en la Biblia y en Jesucristo.
En relación con la noción de “naturaleza” propia de los estoicos, hay
que señalar dos cosas. En primer lugar que, además de su marcado
materialismo, adolece también de una incomprensión de los nefastos
efectos estructurales introducidos en la naturaleza por el pecado de
ángeles y seres humanos en cabeza de Satanás y Adán y Eva res-
pectivamente. En otras palabras, la naturaleza tal y cómo la experimen-
tamos y percibimos en las actuales condiciones de la existencia humana
no es lo que estaba llamada a ser en un principio. No es tan benévola ni
neutral como los estoicos lo presumen con ingenuidad, de modo que todo
lo que necesitemos sea dejarnos guiar por ella de manera resignada y na-
da más. Por supuesto, esto no quita que haya que estar de acuerdo con lo
declarado ya en la Edad Moderna por Francis Bacon (cuya reseña se halla
más adelante), en cuanto a que: “A la naturaleza no se la vence sino obe-
deciéndola”, puesto que, en efecto, la naturaleza posee leyes que no pue-
den violarse impunemente. La ciencia las estudia para luego servirse se-
lectivamente de ellas para beneficio propio, pero aún así ha tenido que en-
frentar los indeseables y dolorosos efectos colaterales que el uso y abuso
de la naturaleza ha traído sobre el género humano. En este sentido, la na-
turaleza siempre pasa cuenta de cobro de manera inapelable cuando se le
falta al respeto. Pero esto no explica todo el mal natural que el ser humano
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
pena echarle un vistazo a este episodio. Pero más que para examinar en
detalle el contenido del discurso, algo que está más allá del alcance de
nuestra materia, para observar el encuentro entre el apóstol y los filóso-
fos estoicos y epicúreos de la época, encuentro que se da justo en esta
ocasión.
Eclécticos
El eclecticismo, más que una escuela en particular, es una actitud filosó-
fica que resurge periódicamente de formas diversas y no siempre re-
lacionadas entre sí más allá de la mera actitud metodológica compar-
tida por todas ellas. Esta actitud consiste en escoger (gr. Eklégein) y
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
fueran otros. De repente apareció a mis ojos vil toda esperanza vana, y con increíble
ardor de mi corazón suspiraba por la inmortalidad de la sabiduría, y comencé a levan-
tarme para volver a ti. Porque no era para pulir el estilo… para lo que yo empleaba la
lectura de aquel libro, ni era la elocución lo que a ella me incitaba, sino lo que decía.
Escépticos
El terreno para el surgimiento de esta escuela filosófica en el pensamien-
to griego fue abonado por los sofistas. Pero fue en el seno de La Acade-
mia fundada por Platón que surgió el escepticismo al amparo de la crítica
emprendida contra el platonismo por un significativo número de pensado-
res posteriores vinculados a La Academia. De hecho ya Cicerón, con todo
y no ser un escéptico, como buen ecléctico sin embargo ya suscribía el
escepticismo de esta escuela en algunos aspectos de su pensamiento en
su reacción contra el dogmatismo de platónicos y estoicos principalmente.
Los que sí militaron en el escepticismo fueron Pirrón y Sexto Empírico, tal
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
aviene tanto con la ciencia como con la Biblia” (Fred Heeren). En efecto, la
Biblia fomenta en el creyente el ejercicio de un saludable escepticismo o ca-
pacidad de examen que sirva de salvaguarda para no convertir la sana y
auténtica fe en credulidad supersticiosa e irracional (Lm. 3:40; 2 Cor. 13:5; 1
Tes. 5:21), advirtiéndonos para no dejarnos llevar por enseñanzas engaño-
sas (Efe. 4:14), tradiciones humanas (Isa. 29:13; Col. 2:8), maestros fraudu-
lentos (Mt. 7:15-20; 2 Cor. 11:15; 1 Jn. 4:1; 2 P. 2:1, 3; Heb. 13:7), o las pro-
pias emociones (Pr. 28:26). En palabras del teólogo Hans Küng, la fe admite,
e incluso exige, una “racionalidad crítica”. No podemos olvidar que, si bien el
Señor pondera la fe de los que sin ver creen, no por eso condenó el escepti-
cismo de Tomás sino que le otorgó las evidencias que éste requería para
creer (Jn. 20:27-29). Por eso la Biblia elogia la nobleza escéptica de los jud-
íos de Berea, que no impidió, sin embargo, que muchos de ellos creyeran:
“… todos los días examinaban las Escrituras para ver si era verdad lo que
se les anunciaba…” (Hc. 17:11-12). Pero dejando de lado este descargo
que hay que hacer a la actitud escéptica en lo que ella tiene de rescatable,
también hay que señalar que la crítica emprendida por los filósofos escép-
ticos al resto de escuelas filosóficas de la época es meramente negativa,
pues al señalar las mayores o menores grietas e inconsistencias de los
sistemas de pensamiento dogmáticos, no construyen de manera paralela
una positiva propuesta que sea una alternativa real a lo que critican. El
escepticismo a ultranza destruye sin construir nada a cambio. Y por
este camino conduce tarde o temprano al nihilismo, ya sea en su versión
insosteniblemente optimista o vitalista (Nietzsche), o en su versión más
consistentemente pesimista (Sartre), ambas censurables desde la óptica
cristiana, aunque estos serán temas de capítulos posteriores de nuestro
programa de estudio. Por lo pronto hay que decir que el escepticismo
hace de la duda un fin en sí misma y no un medio, como si lo plante-
ará en su momento Descartes con su legítima “duda metódica” y por este
camino desemboca en lo que Carlyle acertó a expresar diciendo que: “El
escepticismo significa, no sólo la duda intelectual, sino la duda moral”, de
donde el bien y el mal se convierten también en una mera ilusión subjetiva
de la humanidad, con todos los peligros que esto conlleva para la vida
responsable y respetuosa en comunidad promovida en la Biblia.
Cínicos
Aunque de hecho no alcanza, como escuela, a ser clasificada al mismo ni-
vel de las anteriores, vale la pena hacer una reseña sintética de esta filo-
sofía griega, así no fuera más que por las connotaciones que la palabra
“cinismo” tiene en la actualidad. Su nombre, despectivo y proveniente
de la palabra “perro”, se atribuye a dos orígenes diferentes aunque rela-
cionados entre sí y asociados a sus dos fundadores y exponentes más
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
22:1-14); a Isaías de andar desnudo y descalzo por tres años (Isa. 20:1-6);
a Ezequiel de no hablar hasta nueva orden (Eze. 3:22-27; 24:25-27; 33:22),
de dormir de un solo lado de la maqueta de la sitiada ciudad de Jerusalén
y de comer alimentos cocinados con excremento (Eze. 4:1-17), además de
no hacer duelo por la muerte de su esposa (Eze. 24:1-2, 15-24); a Jerem-
ías, de comprar terrenos en territorios a punto de caer en manos enemigas
(Jer. 32:6-15, 25-44); y a Oseas, de tomar por esposa a una prostituta en
ciernes como Gómer y, después de ser avergonzado y abandonado por
ella, volverla a comprar en el mercado de esclavos para restaurarla como
esposa (Ose. 1:2-3; 3:1-3), todas las cuales tenían el propósito de ilustrar
y transmitir de manera gráfica, vívida, dramática e indeleble lo que sobre-
vendría en el futuro inmediato al pueblo de Israel o en el futuro escatológi-
co a la iglesia. Por eso, a pesar de la similitud aparente que pueda existir
entre las excentricidades de Diógenes y estas acciones proféticas, no de-
be verse en esto ningún respaldo bíblico a las acciones de Diógenes. Por-
que como alguien lo dijera, el cinismo es una de las peores formas de
decir la verdad. Es tanto así que lo que la palabra “cinismo” evoca hoy es
una disposición maliciosa a no creer en la sinceridad o bondad humana,
buscando motivaciones oscuras en toda acción del hombre, y la tendencia
a expresar estas sospechas mediante la burla y el sarcasmo escandaloso,
ofensivo, hiriente e incisivo. La sátira y el humor negro obedecen en cierta
medida a la actitud cínica. Y con todo y el hecho de que algunas de las
críticas de los cínicos puedan ser oportunas desde la óptica cristiana, esto
no justifica de ningún modo la actitud que se encuentra detrás de ellas. La
forma de expresar las críticas o “cantar verdades” es tan importante
en el cristianismo como el mismo fondo de ellas, como puede verse en
la siguiente anécdota árabe que ilustra muy bien el punto:
En cierta ocasión, un sultán soñó que había perdido todos los dientes. Después de
despertar, mandó a llamar a un adivino para que interpretase su sueño. Qué desgra-
cia, mi señor! −exclamó el adivino−. Cada diente caído representa la pérdida de un
pariente de vuestra majestad. ¡Qué insolencia! −gritó el sultán enfurecido− ¿Cómo te
atreves a decirme semejante cosa? ¡¡¡Fuera de aquí!!! Llamó a su guardia y ordenó
que le dieran cien latigazos.
Más tarde ordenó que le trajesen a otro adivino y le contó lo que había soñado. Éste,
después de escuchar al Sultán con atención, le dijo: ¡Excelso Señor! Gran felicidad os
ha sido reservada. ¡El sueño significa que sobreviviréis a todos vuestros parientes! Se
iluminó el semblante del Sultán con una gran sonrisa y ordenó le dieran cien monedas
de oro. Cuando éste salía del palacio, uno de los cortesanos le dijo admirado: −¡No es
posible!, la interpretación que habéis hecho de los sueños es la misma que el primer
adivino. No entiendo porque al primero le pagó con cien latigazos y a ti con cien mo-
nedas de oro. −Recuerda bien, amigo mío− respondió el segundo adivino −que todo
depende de la forma en el decir.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
pecado debe haber misterio y ocultamiento… Quien dice la verdad con ci-
nismo, miente”. En efecto, teniendo en cuenta que el cristiano responsable
debe tomar en consideración a su prójimo y lo que sea más justo y conve-
niente para éste (Fil. 2:4), el poner al descubierto sin más las verdades
que nos han sido confiadas o que por alguna circunstancia hemos llegado
a saber acerca de alguien y dejarlo así expuesto a los inclementes seña-
lamientos o ataques de los demás bajo el pretexto de que nuestra lealtad
debe ser con la verdad antes que con alguien en particular, es una de las
más cínicas formas de legalismo. Si bien es cierto que nuestra lealtad final
es con la verdad, no podemos olvidar que la verdad no es un concepto
abstracto, sino una persona: Jesucristo (Jn. 14:6). Por tanto, si hemos de
honrar la verdad, hemos de preocuparnos también por las personas y es-
tar dispuestos a veces a callar y a asumir los riesgos que esto implica, no
en actitud cómplice, condescendientemente paternalista o dudosamente
indulgente; sino compartiendo y cargando a veces a conciencia con la cul-
pa que esta actitud nos puede acarrear al exponernos incluso a ser acu-
sados de encubrimiento. José, el padre legal del Señor Jesucristo es un
ejemplo gráfico de ello, quien ante el milagroso embarazo de María, “…
resolvió divorciarse de ella en secreto”, debido a que: “... era un hombre
justo y no quería exponerla a vergüenza pública…” (Mt. 1:19). De aquí
surgen los dilemas a los que se suelen ver enfrentados con relativa fre-
cuencia los ministros del evangelio, católicos o protestantes indistintamen-
te, en el llamado “secreto de confesión” o en la reserva y confidencialidad
de la consejería pastoral cristiana, respectivamente. Y lo mismo podría
decirse del llamado “secreto profesional” en muchas de las profesiones vi-
gentes en la actualidad. No se puede, pues, argumentar la fidelidad a la
verdad como excusa fácil para ventilar los secretos de los hombres y en
ocasiones el callar y esperar el desenlace puede ser la mejor forma de
ayudarnos cristianamente los unos a los otros, llevando nuestras cargas
mutuas y cumpliendo así la ley de Cristo (Gál. 6:1-2). Decir la verdad pue-
de ser a veces irresponsable en la medida en que implica ya un juicio que
no nos corresponde a nosotros emitir (Rom. 2:16; 1 Cor. 4:5; 1 Tim. 5:24-
25). En conexión con ello, Salomón hizo la siguiente sabia declaración:
“Gloria de Dios es ocultar un asunto, y gloria de los reyes el investigarlo”
(Pr. 25:2).
Su obra más conocida, que llegó a ser la más leída y popular después de la Biblia
en la Alta Edad Media es la Consolación de la filosofía. Sin desconocer la magni-
tud de su labor, hay que puntualizar que Boecio, con toda su erudición, no fue
propiamente un pensador original, pero esto no quita mérito a su tarea de rescatar
un inmenso tesoro cultural puesto en peligro por las invasiones de los bárbaros.
En la misma línea de transmisión y salvamento de Boecio pero con menor
categoría creativa que éste encontramos a Isidoro de Sevilla (570-636 d.C.)
en España, con su famosa obra Orígenes o Etimologías, un compendio enciclopé-
dico donde está condensado todo el saber del pasado. Y en Inglaterra podría-
mos señalar de igual modo al monje británico Beda el Venerable (674-735
d.C.). De ellos tres ha dicho Julián Marías que:
Estos hombres salvarán la continuidad de la historia occidental y llenarán con la labor pa-
ciente el hueco de esos siglos de fermentación histórica, para que pueda surgir más tarde
la nueva comunidad europea.
Merecen también mención en esta apretada relación las obras atribuidas inicial-
mente a Dionisio el Areopagita (Hc. 17:34), también conocidas como el Pseudo-
Dionisio por su carácter seudoepigráfico descubierto a partir del Renacimiento.
Con todo, su influencia fue muy grande durante la Edad Media, al punto que el Dr.
Ropero nos da el dato de que “Fue al autor más citado por Tomás de Aquino, en
total mil setecientas veces”. Dionisio, más teólogo que filósofo como corresponde
al espíritu medieval, con su teología mística y el ascetismo que la acompañaba,
contribuyó a difundir la filosofía neoplatónica de Plotino pero imprimiéndole un
carácter propio en el que no vamos a adentrarnos. De hecho, se ha llegado a
afirmar que fue a través de Dionisio que el neoplatonismo penetró en el pen-
samiento teológico medieval en mucho mayor grado que a través de Agustín
y sus discípulos.
Nuestro siguiente punto de referencia se concreta en el renacimiento carolingio,
en dónde sobresale desde una perspectiva filosófica Juan Escoto Erígena
(810-877 d.C.). Respecto a él así se expresa el historiador cristiano Justo L.
González:
El más notable de todos los pensadores del renacimiento carolingio fue sin lugar a dudas
Juan Escoto Erigena… respetado por todos por su erudición, su pensamiento era visto con
suspicacia debido a la excesiva influencia que sobre él ejercía la filosofía griega, y debido
también a sus posiciones no siempre totalmente ortodoxas. Por estas razones, Erigena no
creó escuela, sino que se yergue solitario como una montaña en la llanura, de la cual mu-
chos obtienen materiales para sus propias construcciones, pero a la que pocos pretenden
ascender.
Descontando este caso solitario, la siguiente parada hay que hacerla ya en la es-
colástica en propiedad en la parte final de la Edad Media (siglos XI-XIV d.C.), tam-
bién llamada Baja Edad Media. Se destacan aquí, por supuesto, los conocidos
teólogos y filósofos cristianos: Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo, Bue-
naventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino y, ya iniciando la decadencia de
esta cumbre alcanzada con el tomismo, Juan Duns Escoto y Guillermo de Oc-
kham, con quienes, a su pesar, la intelectual y vitalmente estimulante escolástica
comienza a degenerar en simple y anquilosado escolasticismo, que es contra lo
que finalmente se reacciona con el Renacimiento y la Reforma Protestante. Pero
por lo pronto, dejemos de lado a estos dos últimos que miraremos un poco más
adelante, pues es oportuno detenernos antes brevemente en los filósofos
árabes (musulmanes) y judíos, fieles a nuestra metodología de exponer más lo
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Esto es, pues, común en mayor o menor grado a todos los filósofos árabes que
estamos rememorando. El siguiente es nuestra lista es Al-Farabi (870-950 d.C.),
quien fue el primero en intentar llevar a cabo una gran síntesis entre Platón y
Aristóteles a los que, a su juicio, consideraba conciliables. Esto lo caracteriza co-
mo un filósofo ecléctico. Es considerado el verdadero fundador del sistema de filo-
sofía árabe. Continuamos enseguida con Avicena (980-1037 d.C.), heredero de
los dos anteriores que llevó a más elevadas alturas su pensamiento filosófico. Se
le considera uno de los principales filósofos del Islam en toda su historia. Poseía
un talento enciclopédico que le permitió conocer la metafísica de Aristóteles casi
de memoria. A la sombra del desarrollo que hizo de los conceptos de esencia y
existencia propuestos en su momento por Al-Farabi, introduce la distinción en-
tre el Ser necesario (Dios) y los seres contingentes (las criaturas) que fue
típica de la escolástica. A la sazón terminó siendo uno de los filósofos más influ-
yentes en el pensamiento cristiano medieval. Su enfrentamiento con Algazel
signó el camino que seguiría la filosofía musulmana, al punto de llevar a César
Vidal a afirmar que:
Su obra [la de Algazel] El Renacer de la ciencia religiosa es una verdadera ofensiva contra
la filosofía griega y, muy especialmente, contra divulgadores como Avicena. Sin embargo,
el gran golpe que Algazel asestaría a cualquier intento filosófico en el seno del islam vino
de su obra La destrucción de los filósofos. Este texto, de enorme relevancia, explica en
buena medida la extirpación del pensamiento racional en el islam –un proceso diametral-
mente diferente al vivido por Occidente− y la conversión de los filósofos… en objetos de
clara persecución no sólo intelectual sino también física.
Para él… si bien hay verdades reveladas que la razón no puede probar, estas verdades no
se oponen realmente a la razón, sino que se encuentran por encima de ella. Una de tales
verdades es la doctrina de la creación, pues los argumentos en contra de ella y a favor de
la eternidad del mundo no son decisivos, como algunos podrían suponer. Pero tampoco es
posible probar lo contrario, es decir que el mundo ha sido creado por Dios a partir de la na-
da. En consecuencia, la doctrina de la creación que se deriva del Génesis puede ser acep-
tada por fe, sin argumentos racionales decisivos, pero también sin hacer violencia a la
razón.
La perplejidad de los perplejos o indecisos entre razón y revelación a los que diri-
ge su escrito no tiene, pues, fundamento, pues se origina en una falacia concebida
como petición de principio. Es decir, la creencia previa en la incompatibilidad entre
fe y razón antes de demostrar esta incompatibilidad, dándola entonces por senta-
da sin comprobaciones a su favor, para sólo después de ello tratar de demostrarla.
Concluimos así nuestro paso por la filosofía medieval para acometer ahora el pen-
samiento filosófico moderno que es el que, en realidad, se distancia y emancipa
drásticamente del pensamiento teológico cristiano al desarrollar ciertas líneas que
la escolástica trazó, llevadas hasta sus últimas y extremas consecuencias de la
mano del racionalismo moderno, como lo veremos a continuación.
Antecedentes
Antes de abordar en propiedad el tema del título, es necesario vincular el pensa-
miento filosófico moderno con algunos desarrollos particulares propios de la Es-
colástica, en el cierre de la Edad Media, que sirven como antecedentes al pensa-
miento moderno y abonan el terreno para el surgimiento del racionalismo en
sus múltiples variantes. Y debemos mencionarlos brevemente, con mayor razón
por cuanto en otras materias de nuestro programa ocupadas en el estudio del
pensamiento cristiano más significativo, no se les menciona o se lo hace tan sólo
para enunciarlos y nada más. Comencemos por decir que la síntesis escolástica
lograda con el tomismo (el pensamiento de Tomás de Aquino) como su más aca-
bada y elevada expresión, comenzó a descomponerse rápidamente después de él.
Al decir del Dr. Ropero:
Todavía hubo pensadores geniales y agudos, pero incapaces de sistematizar el pensa-
miento universal ni hacerse cargo de sus problemas, ocupados como estaban en proble-
mas limitados, deslizándose cada vez más en el juego dialéctico de la crítica y sutileza, por
la que la Escolástica es vulgarmente conocida.
por “razón necesaria” se entiende hoy por hoy aquello que demuestra una verdad
sin lugar a discusión, este entendimiento se impone a la hora de evaluar su pen-
samiento y calificarlo de manera inexacta como racionalista, sin tomar en cuenta
que las “razones necesarias” de Lullio a favor de los asuntos de fe no trataban tan-
to de demostrar para entender, sino más bien de persuadir para convertir a la fe, y
solamente desde ella, entender. Sus “razones necesarias” vendrían a ser más lo
que hoy y a partir de Leibniz se entiende por “razón suficiente”, que verdaderas
“razones necesarias”. Como sea, el hecho es que a Lullio se le caracteriza ya co-
mo un racionalista. En esta misma dirección, el franciscano inglés Roger Bacon
(1210-1292 d.C.), no obstante subordinar la filosofía y todas las ciencias a la teo-
logía, al distinguir tres tipos de conocimiento: por autoridad, por razón y por expe-
riencia y reducirlos todos a este último, entendido como el que se obtiene a partir
de los sentidos externos e internos (entre los cuales incluía las inspiraciones divi-
nas), apuntaló el desarrollo de la ciencia experimental en la cual la experiencia
queda reducida únicamente a las percepciones de los sentidos externos y termina
así desconociendo e incluso descalificando la experiencia religiosa. Un referente
más en esta tendencia sutil pero constante en el pensamiento filosófico de la épo-
ca lo constituye Sigerio de Brabante (1235-1282 d.C.), el exponente más repre-
sentativo de los llamados “averroístas latinos”, seguidores de la filosofía de Ave-
rroes en el occidente cristiano. En realidad, Sigerio no suscribía a ojo cerrado el
pensamiento de Averroes, pero si es un hecho que lo siguió en su afirmación de
“la unidad del intelecto agente”, doctrina que caracteriza el pensamiento de Ave-
rroes como una suerte de panteísmo velado en oposición a la ortodoxia cristiana.
Fue Sigerio el responsable de que se le endilgara a Averroes la doctrina de la “do-
ble verdad”, aunque aquí también de manera inexacta, puesto que Justo L.
González nos recuerda que:
Sigerio siempre insistió en el derecho de la filosofía a seguir el camino de la investigación
racional hasta sus últimas consecuencias, aun cuando luego fuese necesario declarar que,
en vista de que las conclusiones de la razón contradecían los datos de la fe, era necesario
abandonar las primeras y aceptar los últimos. En consecuencia, si bien en el campo filosó-
fico Sigerio era un racionalista estricto, en el campo de la teología se veía reducido al fi-
deísmo. Al parecer, sus afirmaciones eran sinceras, y Sigerio era un cristiano convencido.
Pero a pesar de ello su dicotomía entre la fe y la razón amenazaba echar abajo todo el edi-
ficio de la escolástica, que se basaba precisamente en la presuposición unas veces explí-
cita y otras no de que, si bien hay verdades que resultan inaccesibles a la razón, tales
verdades no son contrarias a la razón, sino que se encuentran por encima de ella, de modo
que la razón, si bien no puede descubrirlas, tampoco puede contradecirlas.
logía, sino todo lo contrario. Y al amparo de ello sucedió lo que el Dr. Ropero nos
refiere al abordar a los averroístas latinos con Sigerio a la cabeza:
Sus seguidores latinos [de Averroes] no podían llegar tan lejos, cristianos como eran tenían
la teología por reina indiscutible de las ciencias. Hacer comparaciones y hablar de subordi-
nación de la fe a la razón estaba fuera de lugar para los cristianos del medioevo y poco
acorde a la situación desde la que se enfrentaban al problema de la relación entre filosofía
y teología. Pero sí se podía hablar con propiedad de una división de competencias, que iba
a ir ganando terreno en las sucesivas generaciones, y que es parte del credo oficial del
protestantismo. La teología es estudio de lo revelado y, por lo mismo, jamás objeto de
prueba. La separación entre filosofía y teología tiene que ser total. Los dialécticos raciona-
listas de la Edad Media creen todos ellos en la verdad revelada como verdad, pero al inde-
pendizarla de la filosofía, abrirán la puerta a la posterior rebelión de ésta contra la fe.
Juan Duns Escoto (1265-1308 d.C.), a quien ya hemos mencionado junto con los
demás pensadores cristianos destacados de la escolástica cuyo estudio hemos
preferido omitir aquí, fue un pensador de grandes capacidades que representó un
avance en relación con Tomás en el sentido de proponer conceptos más sutiles,
hacer distinciones más precisas, llevar a cabo pruebas más estrictas y enriquecer
aún más las problemáticas abordadas por la escolástica. Sin embargo, fue él tal
vez quien llevó a la escolástica a su nivel de incompetencia o punto de inflexión en
el que se inicia su decadencia al comenzar a concentrarse demasiado en sutilezas
particulares (no en vano se le dio el título de Doctor Sutil) y en una crítica minucio-
samente focalizada en perjuicio de la visión de conjunto lograda por Tomás. A de-
cir verdad, Escoto tiene defensores y detractores por igual, como lo sostiene Justo
L. Gónzalez:
La contribución de Duns Escoto al desarrollo del pensamiento cristiano ha sido interpretada
de diversas maneras. Algunos ven en él el espíritu crítico que comenzó la demolición de la
síntesis medieval. Otros ven en él la culminación de la escuela franciscana, el hombre en
quien las intuiciones de San Buenaventura llegaron a su madurez. Algunos señalan su ar-
gumentación tortuosa y su gusto por las sutilezas, y afirman que esto es señal de deca-
dencia. Otros insisten en la penetración de su intelecto, y ven en su obra una síntesis se-
mejante a la de Santo Tomás. Algunos ven en él el comienzo de ese divorcio entre la fe y
la razón que a la larga llevaría a la caída del escolasticismo. Otros señalan su fe perfecta-
mente ortodoxa, su sumisión a la autoridad de la iglesia… como señales de su fe sincera
en el cristianismo medieval.
o como después dirá Karl Barth, el contenido del Evangelio no es objeto de prueba sino de
proclamación… En Ockham, como en Escoto, domina más el motivo riguroso del método
teológico, de puertas adentro, que el motivo apologético, de puertas afuera, de los primeros
escolásticos. El principio de autoridad vale tanto para la fe, como el principio experimental
para la filosofía y la ciencia… todos los intentos de probar racionalmente la existencia de
Dios, ya a priori ya a posteriori, carecen de sentido, puesto que imponen una limitación al
Infinito, que por definición no puede limitarse.
Sin embargo, con Ockham se pone otra vez sobre la mesa el asunto de los
universales y las posturas al respecto que van desde el realismo hasta el
nominalismo. De hecho, la mayoría de los pensadores medievales que hemos
venido tratando como preparación para abordar el pensamiento de la modernidad
iniciado con el Renacimiento y la Reforma, tal vez con Roger Bacon a la cabeza,
se inclinan más al nominalismo que al realismo, como corolario de la mayor o me-
nor influencia de Aristóteles en todos ellos. El nominalismo está de un modo u
otro en la raíz del desarrollo de una ciencia y una filosofía que se separan
cada vez más de la teología hasta emanciparse y levantarse en contra de ella.
Ya hemos dicho que Aristóteles imprimió con su filosofía un impulso a la ciencia
que el cristianismo requería para recobrar elementos puntuales de su propia
herencia, pero el método de Aristóteles seguía siendo deductivo, de lo general a
lo particular, al igual que el de Platón y la teología en general. Y en el método
deductivo, en lo que tiene que ver con los universales, el realismo se encuentra
siempre latente pesando más que el nominalismo. Las cosas cambian en el cierre
de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna, pues al llevar las ideas de
Aristóteles hasta sus consecuencias más extremas, aún el método de investiga-
ción debe cambiar, dando lugar al método inductivo experimental que va de lo par-
ticular a lo general, que es el que se impone dentro de la ciencia moderna y en el
que, como es obvio, el nominalismo con su énfasis en la realidad de los objetos
particulares, singulares o individuales por encima de los universales, es el que se
encuentra latente en el trasfondo. Con todo, es aconsejable hacer aquí la siguiente
claridad por cuenta de Justo L. González:
Occam ha sido clasificado como «nominalista», como lo ha sido la inmensa mayoría de los
teólogos de su época. Empero, lo primero que debe decirse del «nominalismo» de fines de
la Edad Media es que tal nombre puede aplicársele sólo en un sentido amplio e inexacto,
«porque este supuesto „nominalismo‟ nunca afirmó que los universales son meros nombres,
ni negó que los conceptos universales comunican un verdadero conocimiento de la reali-
dad externa». De no ser porque el término «nominalismo» ha llegado a ser de uso general,
sería mejor hablar de un «conceptualismo realista», puesto que estos pensadores eran re-
alistas en el sentido en el sentido de que creían que los conceptos universales eran repre-
sentaciones adecuadas de la realidad, y conceptualistas en el sentido de que creían que
tales universales tenían una existencia real, aunque sólo como conceptos en la mente.
Los primitivos escolásticos, cuyas obras ofrecen aún el mayor interés, fueron realistas, los
nominalistas prevalecieron únicamente en el periodo de decadencia del escolasticismo. Tal
vez los lectores modernos tiendan a restar importancia a estas viejas disputas. El interés
de tales controversias es, sin embargo, considerable. Por un lado, debemos reconocer que
el realismo se preocupó de defender la verdadera unidad del género humano y la primacía
de la razón humana; se mantuvo contrario a aquel falso individualismo que conduce al más
despiadado de los egoísmos y al desprecio de cuanto encierra un sentido de humanidad
como una Liga de Naciones; y elaboró una filosofía y una teología racionales, de acuerdo
con la doctrina cristiana. Por otro lado, el nominalismo, al subrayar la importancia y signifi-
cación de los individuos y de las cosas particulares, y al mostrar su predilección por lo úni-
co y lo concreto, defendió las manifestaciones del arte y de la religión y de la vida contra el
rígido esquema del determinismo; defendió, en una palabra, la libertad y la providencia. Pe-
ro esta doctrina tendía a convertir el misticismo en una manifestación no susceptible de
examen y a presentar la experiencia religiosa individual como un sustituto de todo método
racional, más bien que como un aliado suyo.
El Dr. Ropero también tiene algo que decir sobre estos tópicos, mostrando de for-
ma anticipada sus profundas implicaciones prácticas en el pensamiento moderno
cuyos antecedentes estamos documentando:
Para Aristóteles la ciencia trata de lo universal. Ockham mantiene que esta doctrina es
contradictoria. Sólo existe como había mantenido Roger Bacon lo singular y sólo el sin-
gular puede ser objeto primario de ciencia. Y para el conocimiento del singular, la intuición
es el punto de partida inexcusable. De esta manera Ockham inaugura la vía moderna: la in-
tuición concreta, la ciencia experimental. El empirismo será el desenvolvimiento natural del
nominalismo… Llevado hasta sus consecuencias más extremas, el nominalismo es una
doctrina de muy difícil conciliación con el cristianismo. Tiende hacia una posición según la
cual sólo existe aquello que puedo aprehender como individuo: un ejemplar ligado a mi co-
nocimiento por medio de mis sentidos, o por medio de mis sentidos ayudados por instru-
mentos. Un caballo, una brizna de hierba y hasta un microbio, cuando se inventa el micros-
copio unos siglos más tarde: he ahí lo que es real para el nominalista. Pero ¿y Dios? ¿Y la
misma Iglesia, considerada como cosa aparte de los individuos que la integran? Le es difí-
cil al nominalista extremo hacer de esto algo muy real. Y, efectivamente, las implicaciones
lógicas del nominalismo medieval le colocan en el mismo grupo de lo que más tarde había
de llamarse materialismo, positivismo, racionalismo o empirismo.
Dejando de lado esta discusión que únicamente viene a resolverse de manera sa-
tisfactoria desde una óptica cristiana en el siglo XX con el teólogo y filósofo protes-
tante Paul Tillich; el puntillazo final que deja servida a la filosofía y a la ciencia la
posibilidad de tomar distancia y emanciparse de la teología en la Edad Moderna lo
constituye lo señalado por Justo L. González en relación con Ockham y compañía
en el cierre de la Edad Media:
Quizá la nota más característica de la teología de estos hombres es la distinción que esta-
blecían entre el poder absoluto de Dios potentia absoluta y su poder ordenado potentia
ordinata. Esta distinción había sido utilizada ya en el siglo XI por quienes afirmaban que la
razón dialéctica era incapaz de penetrar los misterios de Dios. Pero en los siglos XIV y XV
vino a ser un principio constante para quienes habían sido educados según una versión
exagerada del voluntarismo de Escoto. Para estos hombres, la distinción entre la potentia
Dei absoluta y la potentia Dei ordinata era un modo de afirmar la prioridad de la voluntad
sobre la razón en Dios, y por lo tanto la aplicaban a la totalidad de su teología… Esta dis-
60
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
tinción no era un mero juego de lógica. Por el contrario, tenía importantes implicaciones re-
ligiosas y teológicas… En el campo de la teología, esta distinción destruía la unión entre la
fe y la razón que se encontraba en el centro mismo de los grandes sistemas escolásticos.
Racionalismo
5
Por razones de espacio, debemos omitir aquí el estudio del pensamiento de Nicolás de Cusa con su ya refe-
rida y estimulante noción de “la docta ignorancia”, de mucha mayor profundidad de lo que parece a primera
vista, y su propuesta de “teología negativa” tan determinante, pertinente y sugestiva como la anterior.
61
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
La mística viene a ser el refugio necesario de la fe, una vez perdida la certeza racional…
La Reforma está en continuidad directa con las aspiraciones místicas. Es puro misticismo
en su concepto del cristianismo y en el procedimiento de la justificación por la fe… La Re-
forma fue un arrebato místico, al cual no se ha prestado la suficiente atención.
Ya hemos dicho que Lutero no fue de ningún modo un fraile ignorante y oscuran-
tista. De hecho conoce y valora el humanismo por encima de la jerga escolástica,
pero su postura ambivalente hacia la razón humana, instrumento por excelencia
del saber filosófico, es el terreno abonado para el surgimiento del racionalismo
moderno con su impugnación de la teología y de la religión en general. Leamos
una vez más al Dr. Ropero para entender las razones de esta ambivalencia:
Como es sabido Lutero divide la historia y la experiencia humana en dos ciudadanías o re-
inos: regnum mundi y regnum Christi. El reino de Cristo no pertenece a este mundo, está
fuera del alcance de la razón. Siguiendo a Ockham, Lutero rechaza los universales, acep-
62
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
El mismo Lutero confirma lo anterior cuando afirma que: “Todo intento de salva-
guardar o fundamentar el orden de Dios mediante la razón, a menos que esta
haya sido previamente instruida e iluminada por la fe, es como si yo quisiera
alumbrar el sol con una linterna apagada”. Se corrobora así que la polémica de
Lutero en contra de la filosofía, más exactamente de la filosofía que caracteriza al
escolasticismo decadente y caduco, no es una descalificación a ultranza de la
razón como instrumento del quehacer filosófico, sino únicamente cuando ésta se
arroga atribuciones que no le corresponden. Ahora bien, volviendo al libre examen
como patrimonio no negociable y distintivo del protestantismo, hay que seguir al Dr.
Ropero cuando dice que de su mano:
El protestantismo auténtico… pone en marcha un nuevo espíritu que dará lugar a la duda
como condición previa de conocimiento, no por escepticismo, sino por puro amor a una
verdad que le sobrepasa siempre… Libre examen, pues, equivale a docta ignorancia, a
duda metódica de los propios resultados con vistas a no cerrarse a la comprensión total de
una verdad en movimiento.
Todo lo cual nos conduce ya, sin lugar a equívocos, al pensador considerado por
todos como el verdadero fundador del racionalismo moderno: el francés René
Descartes.
René Descartes
XVI: traducción de la Biblia al alemán por Martín Lutero; al castellano por Casiodoro de Re-
ina, al inglés por William Tyndale… Y ahora, fijémonos en el hecho que marca el comienzo
de la filosofía moderna: la publicación en lengua vulgar, en francés –un siglo después de
los acontecimientos antes narrados−, del Discurso del método (1637) de Descartes… Has-
ta entonces la lengua “oficial” de la filosofía, la lengua culta, era el latín, el mismo idioma
que hasta hace menos de medio siglo era el idioma oficial de la liturgia católica… esto fue
una novedad ya de por sí altamente significativa… nos preguntamos nosotros, ¿hubiera si-
do posible esta revolución sin la previa revolución protestante de las traducciones bíblicas
en lengua popular, entre otras cosas?... La duda de Descartes… ¿no tiene algo de remi-
niscencia de aquella otra duda, dramática, tremenda, que se atreve a afirmar que Papas y
concilios pueden caer en el error y que es preciso partir de la conciencia de uno mismo?
De hecho, Descartes fue siempre un buen creyente (católico) que tal vez no
pudo prever las implicaciones que llegarían a tener para la fe sus ideas, al ser
desarrolladas hasta sus últimas consecuencias por pensadores posteriores a
él. Como evidencia de ello cabe señalar que en el Discurso del método afirma
sin reservas su fe y su convicción acerca de la existencia de Dios, así como
también la naturaleza puramente espiritual del alma. Así, pues, con su duda
metódica él nunca pretendió atacar a la fe. Sin embargo, hechos estos nece-
sarios descargos a su favor, hay que coincidir también con el Dr. Ropero en
que Descartes:
Representa la primacía del yo humano (cogito ergo sum), constituida en fundamento y me-
dida de todas las cosas puestos por él mismo para fundar y medir toda certidumbre y toda
verdad.
Dios es una de esas ideas, verdades o realidades claras y distintas de las que
no se puede dudar racionalmente, reeditando hasta cierto punto de manera
ampliada y matizada el argumento ontológico de Anselmo6. Para comprender
mejor este enfoque, debemos entender que el racionalismo cartesiano dis-
tinguía entre lo que él llamo res cogitans (sustancia pensante), es decir el
pensamiento humano del cual no podía dudarse y que sería, como ya se vio,
la fuente de la cual obtenemos la certeza fundamental de nuestra propia exis-
tencia individual. Y en segundo lugar la res extensa (sustancia con exten-
sión), que es la constituida por el mundo físico percibido con nuestros senti-
dos, comenzando con nuestro propio cuerpo, de cuya existencia no podríamos
estar en principio tan seguros como lo estamos de la res cogitans. Ahora bien,
dado que existe una relación empíricamente evidente e innegable entre la res
cogitans y la res extensa, pero que únicamente tenemos certeza absoluta de
la existencia de la primera de ellas y no de la segunda, Descartes debe encon-
trar alguna idea o realidad clara y distinta que garantice también la existencia
de la res extensa y no solamente la de la res cogitans. Esa idea o realidad no
sería para él otra que Dios mismo. De ahí que incluya a Dios dentro de las
ideas o realidades claras y distintas de las que no se podría dudar. Dios es,
pues, para él la garantía final de que las percepciones que obtenemos con
nuestros sentidos de eso que él llamó res extensa, corresponden realmente
con la manera en que nuestra res cogitans las interpreta. Sin embargo, Des-
cartes se limita a afirmar que Dios es la realidad que vincula o comunica de
manera coherente la res pensante con la res extensa, pero no se detiene a
explicar cómo es que las vincula. Los que después de él tratan de ocuparse de
esta cuestión, designada técnicamente como “la comunicación de las sustan-
cias”, se van a ir decantando por una vinculación meramente mecanicista en
la que, al final, puede incluso prescindirse de Dios. No es de extrañar que así
haya sucedido ya que la claridad y la distinción son probablemente los carac-
teres de la verdad en las matemáticas, que es la más exacta y abstracta de las
ciencias, y por lo mismo, la más estrictamente determinista en términos de
causa/efecto. De ahí que Descartes termine dando pie a una concepción
del mundo rígidamente mecanicista. A partir de Descartes el modelo de
toda ciencia es la matemática, ya que sólo ésta reúne, completamente y
en sus mejores detalles, la condición prescrita por su criterio de la ver-
dad: la de resultar clara y distinta. Así, en el enfoque mecanicista de la
ciencia cualquier hecho puede darse por “explicado” una vez logramos
determinar su “causa”. Inicialmente la causa es Dios, pero una vez halla-
da una causa en apariencia más clara y distinta desde un punto de vista
racional, se puede entonces desechar a Dios. Como se verá en el desen-
6
Este argumento se explicó en el módulo de “Teología Básica” del curso “Introducción a la Teología y a la
Biblia”.
65
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Pero el problema de establecer con mayor exactitud cómo opera aquello que
se dio en llamar la “comunicación de las sustancias”, está reservado para los
racionalistas posteriores, un buen número de los cuales a pesar de apoyarse
en Descartes, toman sin embargo distancia de él en asuntos que éste hubiera
deplorado, pero a los que de todos modos dio pie. El Dr. Ropero lo expresa
bien de manera sintética:
El hombre es solamente una máquina compleja. Descartes todavía necesitaba a Dios en
su teoría, pero no así sus herederos. Para éstos la materia se basta a sí misma para expli-
car cuanto existe.
viceversa, nosotros inferimos una relación de causa. Pero no hay tal, lo único
que hay es sucesión y nada más. El hecho de que esta sucesión sea muy re-
gular, tanto que puede llegar a ser expresada en forma de leyes naturales,
no significa que haya una relación de causa entre la res cogitans y la res ex-
tensa, sino simplemente a que Dios no es caprichoso, sino que ha establecido
un orden tal que en situaciones normales la acción particular de Dios sobre la
res cogitans con ocasión de su acción correspondiente en la res extensa o vi-
ceversa, será la misma en la generalidad de los casos. No puede pasarse
por alto que Guelincx y Malebranche son cristianos de fe profunda, una
fe que condiciona de un modo u otro su enfoque filosófico. Se explica,
entonces, que el Dr. Ropero nos informe que con Malebranche: “vuelve a le-
vantar cabeza el Platón cristianizado de las doctrinas de Agustín”. Es tanto así
que, añade:
Para Malebranche la razón de que el hombre ignore a Dios y sea incapaz de verle, reside
no en la diferencia de naturaleza existente entre el Creador y la criatura, ni tampoco en la
incapacidad de la finitud para comprender la infinitud, sino en el pecado que ha roto la
unión y la comunión Dios-hombre que al principio pertenecía al orden natural creado por
Dios. Con Malebranche, pues, reaparece la doctrina religiosa del pecado, como clave her-
menéutica en filosofía.
Por eso habría que estar de acuerdo también con el historiador Justo L.
González cuando dice respecto de Malebranche que:
Sus contribuciones más importantes fueron dos: su doctrina según la cual todas las ideas
se conocen en Dios, y su afirmación de que Dios es la única causa eficiente de todas las
cosas… El primero quiere decir que Dios no es solamente la garantía, como Descartes
había afirmado, sino también el objeto de todo conocimiento… En esto Malebranche se
basaba en su propia interpretación de la teoría agustiniana de la iluminación.
dor del sacerdote Mersenne, gran amigo de Descartes. Hobbes fue influido
también por Descartes. Pero a diferencia de él su sistema racionalista parte
de la percepción de los sentidos más bien que del cogito cartesiano que
parte de las ideas que el ser humano descubre en su mente. Es por esta razón
que lo hemos ubicado también como precursor de la tradición empirista ingle-
sa con su concepción materialista y mecanicista de la realidad. Sin embargo,
en cuanto a su énfasis en el pensamiento deductivo y no en el inductivo que
es el que llegaría a imperar en la ciencia, sigue siendo muy cartesiano. Pos-
tuló lo que él llamó un “cambio de moción” como la condición necesaria para
que los sentidos puedan percibir alguna cosa. Los cambios de moción estarían
determinados por la vigencia de las “leyes de la moción” que Hobbes identifica
como la inercia, la causalidad y la conservación de la materia. Su intención
de fundamentar toda la ciencia sobre el conocimiento natural constituye
uno de los puntos de referencia por los que se llega a esa actitud racio-
nalista y naturalista común entre muchos filósofos a lo largo del siglo
XVIII que representó y sigue representando un gran reto para la teología. Sin
ser todavía un filósofo crítico como tal en el sentido moderno, sienta las bases
para el racionalismo crítico de Kant, a quien veremos un poco más adelante,
al afirmar que Dios se encuentra fuera del campo del conocimiento, puesto
que en él no hay cambio de moción alguno como resultado de lo cual no hay
modo alguno en que podamos conocerle. Tal vez por esta razón se le haya
querido hacer pasar por ateo, juicio equivocado pues él admite que la razón
rectamente entendida alcanza para saber de la existencia de Dios y de su go-
bierno sobre el universo y el género humano, pero nada más. Justamente es
en el campo del gobierno donde se da su aporte más importante en el pensa-
miento, el cual estriba, al igual que Maquiavelo, en su contribución a la filo-
sofía y a la teoría política de su época con su controvertida defensa de la mo-
narquía absoluta como forma ideal de gobierno, aunque ya no por derecho di-
vino de los reyes, sino como resultado de un “contrato social”. Volviendo a lo
que más nos interesa, a partir de este punto su reflexión sobre Dios se encua-
dra de lleno en la tradición cristiana de la “teología negativa” que sostiene que
a Dios no se le puede definir mediante afirmaciones, sino únicamente median-
te negaciones. Es decir que, más que afirmar con precisión quién es o, por lo
menos, en qué consiste Dios; lo único que la teología puede hacer es referirse
a Él con base en nombres, expresiones o atributos negativos y/o indefinidos,
juicio que el cristiano no puede suscribir, pues aunque contenga alguna dosis
de verdad en la medida en que la teología sí debe corregir por medio de nega-
ciones los malos entendidos a los que puedan dar pie las afirmaciones bíblicas
y teológicas alusivas a Dios (por ejemplo, el lenguaje antropomórfico con el
que la Biblia se refiere a Dios, sin que deba entenderse que él sea un hombre
como nosotros), eso no significa que estas afirmaciones deban desecharse
69
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
nada de la otra, pues el Autor de ambas es el mismo. Así, pues, para Locke la
revelación lo único que hace es confirmar la estructura verídica de la realidad
descubierta por la razón a través de la experiencia. Es por todo esto que Loc-
ke estaba convencido de que la razón bastaba para sostener las doctrinas
fundamentales del cristianismo tradicional, al margen de las ideas innatas y los
primeros principios a los que apelaba la teología tradicional. Sostenía, enton-
ces, que únicamente siguiendo este camino podría llevarse de nuevo al cris-
tianismo a su sencillez original y deshacerse así de las especulaciones inter-
minables y fútiles del escolasticismo teológico. Es más, para él la revelación
no deja de ser una realidad empírica, a pesar de no poder ser controlada y
examinada en el laboratorio. Pero sigue siendo empírica en cuanto que la re-
velación siempre llega a nosotros de modo que la reconocemos como tal úni-
camente a través de la experiencia personal. Como resultado de este plan-
teamiento Locke concluye que el cristianismo, una vez aligerado de todo
su lastre escolástico, es la religión más razonable de todas. En el marco
de este entendimiento empíricamente razonable de la fe los milagros con su
base sobrenatural no son aún negados, pero lo serán después en el pensa-
miento de los deístas, pero en especial en el de David Hume. Sea como fuere,
el intento por parte de Locke por simplificar de este modo el cristianismo con-
servando únicamente lo que le parecía esencial al mismo al ser examinado
con su criterio de racionalidad, tenía una finalidad claramente práctica: recon-
ciliar a las diversas facciones del cristianismo que, desde la Reforma protes-
tante, habían estado pugnando en su país y en toda Europa dando origen a
numerosas y sangrientas guerras religiosas. Porque también para Locke la to-
lerancia interreligiosa, sobre todo entre cristianos, es algo que la razón impone.
Y lo es, además, porque como lo añade el Dr. Ropero:
La verdad plena y armoniosa, que integra todos los puntos de vista y no deja nada verda-
dero fuera, no es algo establecido de una vez para siempre, a lo que pueden acomodarse
los hombres sin esfuerzo; es una conquista intersubjetiva a la que cada cual aporta su
perspectiva personal. Por eso mismo la tolerancia no es una cuestión religiosa ni política,
sino que es una exigencia auténticamente filosófica, pues la práctica de la tolerancia posi-
bilita la construcción intersubjetiva de la verdad y contribuye al progreso de las ciencias.
Con estas ideas Locke no hace sino dar un paso más en la dirección marcada por el prin-
cipio protestante del libre examen, que es principio de autonomía. Cada persona, desde la
más ignorante a la más culta, tiene el derecho y capacidad intelectual de juzgar las creen-
cias que se le exponen como objeto de fe o aceptación. Renunciar a este derecho es caer
en la superstición, en el caso religioso, en la dictadura en el terreno político y en absolutis-
mo en el reino de la ciencia.
Hume, como lo veremos un poco más adelante. Pero antes pasemos a otros
puntos obligados de referencia en el itinerario racionalista moderno.
de noviembre del año 1654… desde cerca de las diez y media de la noche
como hasta las doce y media… FUEGO… El Dios de Abraham, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob, no el de los filósofos ni eruditos. ¡Certidumbre! ¡Certi-
dumbre! ¡Sentimiento! ¡Gozo! ¡Paz! El Dios de Jesucristo”. Para captar toda la
fuerza contenida en este histórico documento es necesario recordar que Pas-
cal fue contemporáneo de Descartes, a quien intentó seguir en su camino ra-
cionalista sin obtener nunca verdaderas certidumbres vitales en esta dirección.
Certidumbres que superaran el estricto y aséptico ámbito de la razón. Hasta
que el lunes 23 de noviembre del año 1654 en la experiencia conocida como
“su segunda conversión” obtuvo las certezas que la razón le negaba y lo
apostó todo por Cristo, experiencia tan profunda, intensa, reveladora y libera-
dora que lo afectó para siempre y lo llevó a escribir su famoso “memorial” que
llevó desde entonces siempre con él como un tesoro. Y tal vez a raíz de esta
experiencia acuñó una de sus frases más famosas, de seguro en respuesta al
“pienso, luego existo” de Descartes: “el corazón tiene razones que la razón no
conoce”, denunciando así la insuficiencia de la razón en los asuntos de fe.
Con todo, el racionalismo dominaría de tal modo su época que habrá que es-
perar el advenimiento del existencialismo y del personalismo modernos para
valorar en su justa dimensión las profundas intuiciones de Pascal, como lo
sostiene también el Dr. Ropero:
En Pascal se aprecian temas que saltarán a primera línea de la reflexión filosófica en el
existencialismo. Su íntima penetración en la existencia humana hace que sus pensamien-
tos no pierdan frescura, sino que permanezcan tan sugerentes como al principio. El estre-
mecimiento de la pequeñez humana, por una parte, y la capacidad de eternidad, por otra,
recorre su filosofía con el soplo esperanzador de la fe.
En razón de todo lo anterior es que el Dr. Ropero puede señalar bien las in-
conveniencias e incompatibilidades del sistema de Spinoza al contrastarlo con
la doctrina cristiana:
Entre otros problemas planteados a la doctrina cristiana, hay uno que destaca por su nega-
ción del núcleo antropológico más vital de la fe cristiana: la individualidad personal, y su
continuidad. Si todo es Dios, cada cosa no es más que un modo divino en constante trans-
formación. Hay caracteres individualizadores, pero no esencia individual, que en el hombre
supone negación de su personalidad, una de las doctrinas más queridas del cristianismo…
La persona unida a Dios no desaparece en su radical individualidad diferenciada.
Justamente en relación con este último asunto: la noción de persona tal como
se ha entendido dentro de la tradición cristiana, Gottfried Wilhem Leibniz
(1646-1716) hace a la sazón un importante aporte en esta dirección al respon-
der a Spinoza con la postulación de la mónada para resolver el problema car-
tesiano de la comunicación de las sustancias. Pero antes de ocuparnos de ello
debemos señalar que Leibniz fue un hombre de vasta erudición, descubrió,
independiente de Newton, los principios matemáticos del cálculo integral. De
la más arraigada y culta extracción luterana alemana, fue un espíritu concilia-
dor que se asemejó a Locke en su intención de lograr la reunión entre los
católicos y los protestantes con base en esa “teología del sentido común” que
es tan típica del racionalismo y que en él encuentra expresión concreta en su
obra Systhema theologicum. Pero su obra filosófica es más importante que su
obra teológica, pues se le considera el fundador de la filosofía alemana y la in-
77
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
En este esquema, Dios es también una mónada, la Mónada suprema, infini-
tamente superior a las mónadas y causa de las mismas, que difiere específi-
camente de las demás, por una parte, en que es la única cuya existencia es
una verdad necesaria. Valga decir que en este punto Leibniz ofrece su propia
versión del argumento ontológico iniciado por Anselmo y abordado también
por Descartes. Y por otra parte, Dios se diferencia de las demás mónadas, por
cuanto él tiene una perspectiva universal, y no parcial, sobre todo el universo.
De todo lo anterior Leibniz deduce que lo que llamamos “comunicación
de las sustancias” no es en realidad más que una armonía preestableci-
da por la Mónada suprema. Así lo da entender en una de sus cartas:
A partir de la idea misma de la sustancia o del ser concreto en general, que afirma que su
estado presente siempre es consecuencia natural de su estado anterior, sigue la conse-
cuencia de que la naturaleza de cada sustancia individual, y por tanto de cada alma, con-
siste precisamente en expresar el universo. Fue hecha desde su propia creación de tal
modo que, en virtud de las leyes de su propia naturaleza, permanezca en armonía con lo
que sucede en los cuerpos, y especialmente en su propio cuerpo.
que Dios es como un relojero perfecto, cuya creación es tal que cada mónada marcha al
ritmo del resto, aun cuando no hay conexión real entre ellas.
7
El término teodicea que significa “justicia de Dios” fue también introducido por Leibniz en el lenguaje filosó-
fico para describir el estudio formal del problema del mal.
81
CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
obvio, sino tan sólo un estado en el cual Dios, la Mónada suprema, prevé y es-
tablece no sólo las razones necesarias de cuanto acontecerá efectivamente
conforme a sus propósitos, sino también las razones suficientes para que su-
ceda lo que es probable que suceda en el marco más amplio de todo lo que
Dios ha establecido también como materialmente posible, marco del cual las
mónadas individuales creadas no pueden salirse por más que insistan en
transgredir de manera culpable el orden cósmico ideal para el que fueron
creadas. El desorden introducido por el mal moral y el mal físico no echa,
entonces, a perder de manera absoluta la armonía preestablecida en éste,
el mejor de los mundos posibles. Hay que reconocer aquí que, si bien
Leibniz no es la respuesta filosófica definitiva al problema del mal, de
cualquier modo tiene el mérito de mostrarnos nuevas alternativas para
poder comprenderlo.
La filosofía de Leibniz es la conclusión natural en la Europa continental
de la metodología propuesta por Descartes con su problemática “comu-
nicación de las sustancias”. Leibniz corta el nudo gordiano generado por las
diversas alternativas planteadas para resolver este dilema declarando senci-
llamente que no hay tal comunicación. Las mónadas no tienen ventanas y lo
que nos parece ser una impresión del mundo externo en nuestras mentes no
es más que el desdoblamiento de lo que, por su misma naturaleza creada, ya
estaba en ellas. Para Leibniz todas las ideas son innatas. No sólo las relati-
vas a las “verdades de razón”, como lo afirmaba toda la tradición cartesiana;
sino incluso las “verdades de hecho”, puesto que al fin y al cabo la mente no
aprende cosa alguna mediante la experiencia, incapacitada como está para
experimentar cosa alguna fuera de sí misma. Por eso, con todo y no conside-
rarse a sí mismo como un seguidor de Descartes, Leibniz fue la culminación
de la tradición racionalista comenzada por Descartes en el continente, cuyo
propósito era llegar al verdadero conocimiento a través de las ideas innatas en
la mente, más bien que mediante el mundo de las experiencias sensoriales. Y
la conclusión de Leibniz es que, en sentido estricto, no hay conocimiento,
porque el conocimiento implica una relación entre quien conoce y lo co-
nocido, relación que no existe en el contexto de la “armonía preestable-
cida”. Tal fue el callejón sin salida en el que el racionalismo idealista cartesia-
no se encontró con Leibniz, del cual no pudo salir hasta que emerge Kant,
quien abre nuevas vías al idealismo alemán, lo cual lleva al Dr. Ropero a de-
clarar:
Con Leibniz acaba propiamente el periodo filosófico del racionalismo instaurado por Des-
cartes y se inicia la nueva época del idealismo. Ahondando en la problemática planteada
por Descartes respecto a las sustancias y su comunicación que, como lo vimos conducía a
un callejón sin salida, Leibniz niega que los cuerpos se reduzcan a extensión. La esencia
de los cuerpos no es la extensión, sino la fuerza, la vis, la energía, por eso la física de
Leibniz no será estática pura mecánica, sino dinámica.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Valga decir que las ideas de Leibniz alrededor de la mónada parecen resonar
actualmente en el campo científico de la física cuántica con su “teoría de cam-
pos” y sus tres misteriosos principios, a saber: El principio de superposición, el
principio de incertidumbre y el principio de la no localidad. Pero esto escapa a
nuestros propósitos. Por lo pronto, antes de examinar a Kant, debemos volver
a lo sucedido en Inglaterra, en donde de la mano de David Hume el raciona-
lismo de los empiristas ingleses hace aguas y también llega a su propio
callejón sin salida, a semejanza de lo sucedido al cartesianismo en el
continente de la mano de Leibniz, del cual también va a salir gracias a la
obra de Kant, pero siempre debilitado del proceso y con consecuencias cada
vez más inquietantes y preocupantes para la comprensión racional de la fe en
el marco del cristianismo.
daron heridos de muerte, pues como vuelve a expresarlo el Dr. Ropero, para
Hume:
La ciencia es una mera constatación y descripción empírica, sin unidad ni causalidad. Exis-
te la experiencia, pero no la ciencia de la experiencia… No hay nada universal y necesario:
las cosas y los hechos son así, ahora, en este lugar, pero ningún principio nos asegura que
puedan, que deban ser siempre y en todas partes así.
crítico, de los cuales el que ostenta el mayor interés para nuestros propósitos
es el segundo de ellos, pues es gracias a él que se considera que su pensa-
miento es para el racionalismo cartesiano y el empirismo inglés lo que Copér-
nico fue para Ptolomeo en el campo de la física cuando postuló que el sol no
giraba alrededor de la tierra sino viceversa. Es por eso que se dice que Kant
significó una “revolución copernicana” en el campo de la filosofía. Kant era de
temperamento conciliador, por lo que su pensamiento puede considerarse
un intento de mediación, conciliación y síntesis entre las conclusiones
dogmáticas del racionalismo cartesiano del continente que va de Descar-
tes a Leibniz, el escepticismo empirista de Hume en las islas británicas y
la falta de crítica de la llamada “filosofía del sentido común”, surgida al
término de la ilustración inglesa como reacción contra las sutilezas filosóficas y
racionales del empirismo y que presumía en términos generales que “el senti-
do común no se equivoca; la conciencia ingenua no yerra”.
Mediando entre estas tres corrientes de pensamiento Kant coincidía con los
empiristas en que todos los datos del conocimiento se derivan de la experien-
cia, pero a la vez le daba la razón a Hume en cuanto a que es imposible expe-
rimentar el ser o la sustancia misma de un objeto, lo que él llamó el «noume-
non» por contraste con los «fenómenos», entendidos estos últimos como el
conjunto de percepciones del mundo exterior que los sentidos nos brindan.
¿Cómo explicar entonces que estas percepciones nos lleguen de manera or-
ganizada y ordenada y no de manera caótica, si afirmamos que ese orden
como tal no reside en los objetos, como lo sostiene Hume? Aquí es dónde
Kant rescata algunos aspectos formales de la tradición racionalista cartesiana,
no en cuanto a que sostenga la existencia de ideas innatas previas a la expe-
riencia provista por los sentidos, sino a que afirma que al margen de la expe-
riencia existen en la mente ciertas estructuras necesarias inherentes a
ella que, en la medida en que las percepciones de los sentidos encajen
dentro de estas estructuras a las que él llamó “categorías”, nos permiten
obtener un conocimiento confiable de la realidad que nos rodea. En el
propósito de adquirir conocimiento es, pues, necesaria tanto la percepción
sensorial de lo que experimentamos, como las estructuras mentales universa-
les y necesarias, que existen independientes de la experiencia. Las estructu-
ras o categorías fundamentales de la mente que Kant identifica son:
tiempo y espacio. Estos dos no se encuentran en los objetos externos, sino
dentro de nosotros como patrones innatos en los que se organizan los datos
provistos por los sentidos. Si los fenómenos no se ajustan a estos patrones,
la mente no puede conocerlos, pues se encuentran más allá del alcance
del conocimiento y la experiencia humana. Aparte del tiempo y del espacio,
Kant identificó otros cuatro grupos de categorías universales, inalterables y
necesarias que nos limitaremos a enunciar sin entrar en explicaciones al res-
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
A esto también se refiere el Dr. Ropero al señalar los avances del pensamien-
to de Kant respecto al de Hume:
Como vimos, para Hume la experiencia no ofrece necesidad alguna; el principio de causa-
lidad se origina de la experiencia, luego el principio de causalidad no es necesario. Kant
corrige este razonamiento y juzga que si bien la experiencia no ofrece necesidad alguna, el
principio de causalidad es necesario, luego no se origina de la experiencia y habrá que
buscar, por tanto, fuera de la experiencia una fuente de necesidad para él, que le lleva a
admitir la existencia de juicios sintéticos a priori.
Kant sentó las bases en Alemania para el desarrollo del idealismo alemán.
Partiendo de él Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) se encamina por la re-
flexión acerca de la personalidad y la vida independiente de la animalidad a la
que hizo alusión Kant. En una palabra: El yo. Este es el punto de partida y
el centro de su pensamiento. El yo posicionado frente a todo aquello que es
diferente a sí mismo, es decir posicionado de manera autónoma y libre frente
al no-yo. Ciertamente, el no-yo limita al yo, pero no lo determina. El yo se de-
termina a sí mismo. Dicho de otro modo, la conciencia del yo no tiene su fun-
damento en los fenómenos, sino en sí misma, en su autoconsciencia. De este
modo, Fichte, a semejanza de Platón, vuelve a fundamentar el conocimiento
no en los fenómenos externos al yo, sino en la autoconciencia del yo o en la
conciencia del sujeto que conoce. Por eso Fichte no acepta la dualidad kantia-
na entre el “noumenon” y el “fenómeno”, pues considera que conduce al es-
cepticismo. Su pensamiento se puede caracterizar también, en línea de
afinidad con Berkeley, como un idealismo subjetivo en el cual anticipa ya
en algunos aspectos la dialéctica hegeliana. En efecto, al enfatizar la prioridad
del yo contraponiéndolo con el no-yo como su limitante, Fichte tiene que pos-
tular una suerte de relación opuesta, enfrentada o antitética entre el yo y el no-
yo. Su método es antitético, pero no a la manera de Hegel, quien deducirá la
antítesis de la tesis inicial, algo que Fichte no hace, pues para él la antítesis no
se deduce de la tesis, sino que se encuentra al lado de ella como su opuesto y
su limitante. Así describe el Dr. Ropero la dialéctica de Fichte:
Estos opuestos consisten, por una parte, en la determinación del yo por el no-yo; por otra,
en la determinación del yo por sí mismo, en su propio acto de limitación. La tesis comienza
con la conciencia originaria del “yo” que se pone a sí mismo. Pero a la posición de yo, debe
seguir al punto la antítesis, el no-yo. Operar una síntesis de estas dos oposiciones significa
superar ambas concepciones particulares y llegar a la afirmación de un idealismo crítico en
el cual quede comprendida no sólo la actividad infinita del yo, sino su limitación por el
obstáculo del no-yo. La solución o síntesis de la tensión existente entre la pura actividad
del yo y el obstáculo que lo limita, equivale al proceso de la conquista de la libertad.
sentido del deber limitado por la época histórica a la que el individuo pertenece.
Porque Fichte no sólo concibe un yo singular y empírico limitado por el no-yo,
sino que por encima de ambos ubica al “Yo” absoluto, entidad trascendente
que cede el paso paulatinamente a la noción de la divinidad como conocimien-
to absoluto y razón absoluta. En esta dirección Fichte terminó aproximándose
al neoplatonismo con su doctrina de las emanaciones, dando la impresión que
tanto el yo singular y empírico como toda su suerte de contrarios se derivan
como emanaciones y no como creaciones del Yo absoluto, como sí sucede en
el cristianismo. De cualquier modo, con su énfasis en el yo, en la subjetivi-
dad del individuo, en la personalidad, en la libertad como característica
más propia del yo y en el amor como la forma y la fuerza de la vida del yo,
son muchos los aspectos útiles de su pensamiento que el cristianismo
puede capitalizar para sí en el propósito de hacer cada vez más firme y
clara la doctrina cristiana en los tiempos modernos.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854), es quien hace el rele-
vo a Fichte en el marco del idealismo alemán. Precoz hijo de un pastor protes-
tante, cursó estudios en el Seminario Teológico de Tubinga con miras a seguir
la carrera eclesial de su padre. Allí conoció y alternó en sus estudios con ge-
niales condiscípulos, tales como el poeta Hölderin y el futuro filósofo Hegel. A
los 20 años ya había estructurado todo un sistema de pensamiento, pero
como alcanzó un larga vida de casi 80 años, llegó a hacer por lo menos
cuatro sistemas representativos distintos, que podrían enunciarse así, en
su orden: 1. Filosofía de la naturaleza, 2. Idealismo trascendental, 3. Filo-
sofía de la identidad, 4. Filosofía de la mitología y la revelación. Partiendo
de Fichte, cuya obra conoció en Tubinga causando en él una fuerte y positiva
impresión, continuó en la línea iniciada por aquel de fundamentar filosófi-
camente la legitimidad de la conciencia subjetiva, es decir el yo. Así, en
sus Ideas para una filosofía de la naturaleza, se ocupa de explicar la manera
en que el desarrollo de la naturaleza inconscientemente espiritual llega al na-
cimiento de la conciencia. Pero su labor no concluye allí, sino que, establecido
lo anterior, en su Sistema de idealismo trascendental procede entonces a res-
ponder de qué modo la conciencia, que es de por sí únicamente sujeto, se
convierte a su vez en objeto. De aquí que debamos decir que su afinidad con
Fichte no es, sin embargo, absoluta ni mucho menos, pues Fichte abogaba,
como ya lo vimos, por un idealismo subjetivo, mientras que Schelling lo
hace más bien por un idealismo objetivo. En este particular acusa también
la influencia de las ideas de Kant y la teoría de Leibniz acerca de las mónadas
vivas a los que también ya hemos hecho referencia. Esta divergencia de Sche-
lling respecto del pensamiento de Fichte en el que se apoya inicialmente, pue-
de obedecer también a su mayor interés y conocimiento en ciencias como la
biología y la química. De hecho, a Schelling se debe el impulso y el desa-
rrollo que la biología y la química recibieron en Alemania. Ahora bien, este
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Ludwig Feuerbach y Carlos Marx, éste último tal vez su exponente más desta-
cado. Hegel aportó, asimismo, algunas expresiones que vendrán a ser clási-
cas de sectores muy conocidos y controvertidos de la filosofía posterior, tal
como la frase “muerte de Dios” y la palabra “alienación”, retomadas en senti-
dos distintos a los propuestos por Hegel que, al aludir a la “muerte de Dios” no
quería dar a entender que Dios había muerto en el sentido negativo en que lo
entendieron Nietzsche y sus seguidores, para justificar la proclamación de in-
dependencia y autonomía del hombre respecto de Dios, sino más bien en un
sentido positivo, interpretado por el Dr. Ropero de este modo:
Lo que muere con la muerte de Dios es el carácter abstracto del ser divino y la finitud que
quiere mantenerse independiente y autónoma de la vida divina. Dios no desaparece de la
vida en la muerte de Cristo, al contrario, con la resurrección indica que está presente en
una „subjetividad renovada‟ que corresponde a la presencia del Espíritu Santo en el creyen-
te. La muerte y la resurrección de Cristo dan paso al tiempo del Espíritu, el reino de la reli-
gión en el corazón.
Positivismo: Comte
Restan por incluir en esta conferencia las reseñas del materialismo de Marx,
del vitalismo nihilista de Nietzche, del existencialismo de Kierkegaard, Heideg-
ger y Sartre y una relación apretada de algunos de los filósofos más destaca-
dos del siglo XX. Mientras éstas se elaboran, se sugiere a los estudiantes leer
reseñas del pensamiento de éstos en el libro de referencia de esta materia: In-
troducción a la Filosofía de Alfonso Ropero, publicado por editorial CLIE, y
complementarlas con las reseñas breves, puntuales y muy asequibles de Wi-
kipedia en internet u otras fuentes de investigación.
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CONFERENCIAS DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
19. ¿La frase socrática “sólo sé que nada sé” guarda relación con el cristianismo?
Explique su respuesta
20. ¿Cuál de los filósofos clásicos de la antigua Grecia ejerce una influencia de-
terminante en el pensamiento cristiano y a través de qué teólogos cristianos
de la antigüedad (señale también al principal de ellos) se dio esta influencia?
21. ¿Cuál es la ilustración gráfica más conocida de Platón a través de la cual se
puede ingresar en su pensamiento? Partiendo de ella, explique de qué modo
el pensamiento de Platón coincide con aspectos fundamentales de la cosmo-
visión cristiana bíblica.
22. ¿Qué aspectos del pensamiento de Platón son incompatibles con el cristia-
nismo y por qué?
23. ¿Cuáles fueron los aspectos del pensamiento aristotélico que más compagi-
naban con el platonismo y cuáles son los que le dan a su pensamiento sus ca-
racterísticas más particulares y distintivas y que lo distancian de Platón?
24. ¿En qué controvertido asunto del pensamiento filosófico cristiano de la Edad
Media estuvo latente ya el contraste entre el platonismo y el aristotelismo? Ex-
plique en qué consiste.
25. ¿Cuál es la frase o idea aristotélica en la que radica la diferencia fundamental
entre el aristotelismo y el platonismo y que podría señalarse como la raíz de
todos sus desacuerdos?
26. ¿Qué aspectos fundamentales del cristianismo descuidados durante la Edad
Media se recuperaron de la mano del pensamiento aristotélico y qué conse-
cuencias prácticas y positivas trajo este hecho al mundo moderno?
27. ¿Qué efecto colateral negativo trajo el pensamiento aristotélico al mundo mo-
derno?
28. Relacione los nombres de las escuelas filosóficas moralistas de la antigua
Grecia señalando qué tienen todas ellas en común al margen de sus diferen-
cias.
29. ¿Cómo se alcanza la felicidad según los epicúreos? Señale los puntos de con-
tacto y las falencias que tiene el epicureísmo desde la óptica cristiana?
30. ¿Qué tienen en común y en qué se diferencian la ataraxia de los epicúreos de
la apatía de los estoicos?
31. ¿Qué destacados pensadores y teólogos cristianos de la antigüedad estuvie-
ron influenciados por el estoicismo en sus aspectos compatibles con el cristia-
nismo?
32. Sin perjuicio de sus coincidencias ¿qué aspectos del estoicismo son incompa-
tibles con la doctrina cristiana bíblica?
33. ¿En qué censurable actitud degeneró el helenismo tardío y en qué consiste
esta actitud?
34. ¿Qué tiene de positiva la actitud ecléctica desde la óptica cristiana y qué nom-
bre recibe esa actitud censurable que el eclecticismo contribuye a identificar,
denunciar y combatir donde quiera que se encuentre?
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