La interpretación de Francois Lyotard adquirió notoriedad por la aceptación de un paradigma

denominado “posmodernidad”. En especial, la caída del Muro de Berlín y el cambio de la

correlación de fuerzas planetaria, unido a la revolución de las computadoras y sistema informático
global, ha reforzado la búsqueda para definir qué clase de sociedad es la presente. Los términos
aceptados unánimemente sobre el capitalismo, parecen insuficientes para explicar lo que sucede
en el planeta. Las herramientas intelectuales clásicas derivadas del liberalismo y del marxismo no
sacian el apetito intelectual de nuevas generaciones; lo mismo sucede con otras visiones de la
sociedad que se suceden en modas pasajeras. La periodización histórica tradicional también es
cuestionada, al preguntarse si ya rebasamos los límites y surge una nueva etapa.

El texto surgió para dar un informe sobre la situación del saber en las sociedades más
desarrolladas, elaborado para las universidades de Quebec en 1987. Del tema particular se
expande hacia el carácter del lazo social y el tipo de sociedad presentes[1].  De ese gran alboroto
generado por tantos cambios impresionantes ha repuntado el tema de La
condición    posmoderna y sus diagnósticos más conceptuales que cuantitativos. Además Lyotard
propone una serie de parámetros para definir la posmodernidad centrándose en el cambio del
discurso y el tipo de lazo social que lo acompaña, uniendo el tema del saber con el ser social, para
concluir que la correlación previa ha caducado y entramos en la posmodernidad. La visión de
Lyotard no es exclusiva e, incluso, no existe una visión predominante sobre lo que significa la
posmodernidad, ni tenemos certeza de que no vaya a desvanecerse en una “moda intelectual”. La
propuesta de este autor ayudó para dar notoriedad al tema y marca un hito en el camino
intelectual.

1) La legitimación de las ciencias. La legitimación es un problema secundario para el saber y las
ciencias, pero Lyotard lo coloca como el asunto principal, porque así surgió ese estudio y, además,
implica el tema de la aceptación cultural y política. Centrar la situación del saber contemporáneo
en ese tema de la legitimidad es secundario, sería un enfoque similar a centrar la calidad artística
por su nivel de ingresos. El objeto mismo de la disquisición ya adquiere un segundo grado, pero
Lyotard quiere mantenerlo siempre el primer nivel. Entonces centrarse en la legitimidad del saber
ya nos ofrece una pregunta sesgada, pero resulta una interrogante adecuada para encontrar
respuestas equívocas o relevantes. La "condición" en general del saber de las sociedades sí debe
considerarse como una pregunta adecuada, favoreciendo una gran investigación que conduzca a
resultados trascendentes[2]. El enfoque inicial de Lyotard no interroga la condición misma del
saber, sino delimitar su legitimación, a la relación entre saber con el discurso de segundo orden
(meta-discurso), donde lo que interesa es revelar la forma de operación de la legitimación y el
meta-discurso legitimador. Los elementos interesantes y hasta eruditos de Lyotard sobre la
relación entre el saber científico e ideológico con la realidad social en sus diferentes dimensiones,
como la económica y la política se pierden en su enfoque, porque la pregunta obliga a que el
análisis se deslice (descendiendo) hacia el "relato" sobre un relato, en vez de ciencia sobre una
ciencia.

1.1) Entre la legitimidad y el ser total del saber. Siendo que la legitimación del saber es una parte
elevada —una corona como de espinas al final del viacrucis intelectual—, entonces la legitimación
es la fracción, y lo que procura Lyotard es indagar sobre esa región. Pero él se comporta como si el
ente total, de alguna forma, fuera afectado esencialmente por tal legitimidad, lo cual solamente
ocurre secundariamente, como cuando por falta de legitimación ciertas investigaciones no son
financiadas por las universidades, en ese sentido asoma un profesionista provinciano: el
provincialismo ahora viene desde el corazón de Europa. Aunque sepamos que legitimidad es la
parte menor, el discurso de Lyotard hace como si la legitimidad fuera el termómetro y hasta el
“nuevo criterio de verdad”, cuando no es así, preferentemente habría que evaluar primero los
parámetros esenciales del saber: su verdad y su relación con la práctica social total[3].

La confusión de legitimidad con verdad la aborda Lyotard sin encontrar un modo de resolver
contundente, le basta con emparentar los dos órdenes. Considera que legitimación es "el proceso
por el cual un legislador que se ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las
condiciones convenidas (en general, condiciones de consistencia interna y de verificación
experimental) para que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en cuenta
por la comunidad científica"[4]. En fin, su enfoque refiere un derecho a proclamar lo que tomado
por verdadero (las academias y grupos científicos con sus instituciones haciendo esas proclamas) y
eso es todo, pero Lyotard lo aborda como si fuera más y como si surgiera un orden esencial,
ofreciendo así una imagen de completo sometimiento del saber bajo el estandarte de su
legitimación. Sin embargo, a contrapelo se dice que a la teoría de la relatividad en su objetividad
no le afecta si su "legislador" la condena como no científica, así como una resolución judicial nunca
hará más corta la distancia entre la Tierra y la Luna.

1.2) De filosofía y certificación académica. Porque el saber posee especificidad se debe revelar
desde el conocer mismo y no desde la certificación académica ni la legitimidad. El círculo interior
ha quedado omitido y la filosofía ya no es el terreno privilegiado para revelar la situación del
saber, desde la ideología y la doxa (opinión), hasta la empírica y la ciencia. Entonces este libro
pretende una disquisición filosófica sobre el saber con una argumentación para la fundación
epistemológica o algo semejante. Lyotard aborda, preferentemente, cómo la academia o la
comunidad científica aceptan que tales conocimientos sean llamados científicos, como si la verdad
dependiera de su norma oficial de calidad. Aceptar un criterio así resulta problemático cuando
comprendemos la experiencia fracasada y hasta ridícula de la “ciencia oficial” del Estado soviético,
donde se muestra cuán irreal es la “legitimidad” politizada al pretender definir la frontera entre la
ciencia y la herejía[5].

2) Historia de modalidades para legitimar el saber: Aunque sea un asunto secundario, claro que
existe constatación empírica de que no siempre opera la misma legitimación sobre el saber,
aunque a la calidad del saber eso le tenga sin cuidado. Para Lyotard la recurrencia de lo narrativo
sobre lo científico es un rasgo de las filosofías.

2.1) Filosofía universal. Lyotard considera que desde sus orígenes la filosofía está legitimando al
saber científico con sus "relatos" filosóficos sobre el saber científico, pero que en sí esas obras no
son ciencia, como es el caso de los Diálogos de Platón o posteriormente el Discurso del
Método cartesiano al que demerita calificándolo de "novela de formación". Este proceso culmina
en la filosofía clásica alemana, cuando la legitimación de la ciencia estaría incluida en un proceso
de ascenso hasta el nivel filosófico, donde la filosofía clásica pretendía una articulación completa
del conocimiento, en una Enciclopedia, que abarcara la totalidad. Esta Enciclopedia la considera
una "metanarración racional" que está presente en la idea de Sistema, cuya luz guía es la
conquista de la integridad del saber; pero que la filosofía sea reducida por Lyotard como mera
literatura inteligente (narrativa racional) nos indica que él cree que la totalidad nada agrega a los
conocimientos parciales, así que la filosofía resultaría superficial a la ciencia. En la filosofía clásica
el saber mismo sería un sujeto de la racionalidad o del Espíritu cuyo despliegue es la racionalidad
general y, por si fuera poco, en base a esa perspectiva se organizó la reforma de la enseñanza
superior de los siglos XIX y XX  en varios países, donde el ideal de estudios superiores es alcanzar la
universalidad del conocimiento racional. Así sobre el curso ilustrado, donde se intenta reunir la
totalidad del saber humano en Enciclopedias, y cuando la filosofía se acepta como integración del
conjunto del saber humano, la filosofía clásica sustenta la creación de escuelas universitarias.

Sin embargo, Lyotard objeta contra la especulación filosófica sistemática basado en un

escepticismo de fondo respecto del saber positivo y también denuncia a la ciencia como empírica,
porque el criterio de su legitimidad mismo está en el sistema y su interior. Pero entonces cuando
se intenta una legitimación por la ciencia resulta en deslegitimación, porque la ciencia particular
nunca se justifica mediante ella misma. Además la supuesta trama enciclopédica para colocar a
cada rama del saber dentro del conjunto es alterada continuamente, por un juego en el que
cambian las fronteras particulares de las ciencias por la llegada de nuevos enfoques y
descubrimientos.

2.2) Liberación social por el saber. Partiendo de que la filosofía clásica era especulativa y
consideraba que su referente era ella misma, se transita hacia otra forma de legitimación, que
posee una justificación externa, pero interior como sujeto. "El principio del movimiento que anima
al pueblo no es el saber en su autolegitimación, sino la libertad en su autofundación o, si se
prefiere, en su autogestión"[6]. El tipo de saber apropiado para este proyecto es el que Kant
llamaba imperativo y que Lyotard llama prescriptivo: lo que se indica es para la acción. El sentido
del “saber prescriptivo” es permitir que la moralidad se haga realidad y esa sería su única
legitimidad. Entonces el saber se convierte en el medio y la sociedad es el fin moral[7]. Ahora bien,
el marxismo expresa completamente ese sentido de legitimidad de la ciencia, porque está al
servicio de la liberación humana (parcialmente otras políticas comparten metas similares); la
demostración de la verdad de un saber como el marxismo residiría en su cumplimiento en el
mundo, por tanto sería un “saber prescriptivo”. Aunque Lyotard considera específicamente que el
marxismo ha oscilado entre el modo de legitimación filosófico (su legitimidad radica en su mismo
sistema) y por legitimidad en su materialización (la liberación autogestiva).

Sin embargo, Lyotard objeta esta legitimación del saber por la moralidad de sus resultados en dos
vías. De un lado, reitera el argumento kantiano de la división entre lo verdadero y lo justo, donde
la verdad inicial de enunciados no implica la justicia de sus consecuentes: "la ciencia juega su
propio juego no puede legitimar a los demás juegos del lenguaje" [8]. Aunque el argumento de
refutación parece incompleto deja una indicación suficiente al decir que los meta-relatos decaen y,
al redactar su ensayo, quedaba eliminada la alternativa comunista del horizonte práctico.

2.3) Justificación por eficacia práctica. La ciencia, aunque se dispersa y aparecer compleja, se le

debe ubicar bajo reglas de eficacia práctica. Los científicos usan lenguajes propios cuyas
propiedades demostrativas contradicen a la razón clásica, pero existe cierta exigencia pragmática.
Se crea un sistema con sus propias reglas y se pide al interlocutor que las acepte, como en la
axiomática. Sin un metalenguaje general se multiplica la pluralidad de los lenguajes científicos[9].
Pero queda como punto dominante la existencia de pruebas, la cual es administrada en el proceso
científico, donde considera Lyotard que entran dos criterios que son: el primero, la eficacia
input/output, que sería la economía del proceso (menores costos y mayores resultados) y el
segundo criterio sería el resultado en términos de "el único objetivo creíble es el poder" [10]. A esta
relación entre la eficiencia del proceso y su resultado, la llama performatividad, casi equivale a
productividad. A la performatividad la considera como un modo de legitimación de la ciencia, sería
definida por el hecho y el poder. Se trata de un criterio de eficiencia técnica, que no reporta a la
verdad, pero que se relaciona con ella, pues "la performatividad, al aumentar la capacidad de
administrar la prueba, aumenta la de tener razón" [11]. A Lyotard le parece que este criterio de
performatividad es positivista, y equívoco, según se muestra adelante.

El capítulo 12 contiene una parte aleccionadora sobre la aplicación de la performatividad para la

legitimación de la enseñanza, donde muestra una operación pragmática de adecuación de la
universidad para las necesidades del sistema social imperante, porque el enfoque no procura
definir verdades sino encauzarse a utilidades.

2.4) Consenso de los sabios. Existe el principio de consenso como criterio de validación,

especialmente si refiere al grupo de los mismos científicos; entre ellos se entienden y pueden decir
que tal procedimiento resulta científico. Por medio de un consenso entre los científicos se obtiene
el acuerdo de la legitimidad completa de un saber, que entonces se estima como indubitable,
completamente científico[12]. El consenso general define también la posición de Habermas pero
extendida a la totalidad social[13]. Sin embargo, Lyotard no acepta el consenso como criterio de
legitimidad del saber, pues le parece insuficiente, considera que reposa en la validez del relato de
la emancipación humana y que cualquier acuerdo finalmente no resuelve, pues la dialéctica del
avance del conocimiento implica reproducir desacuerdos previos generando otros nuevos
desacuerdos.

2.5) La legitimidad por paralogía. Combatiendo la interpretación positivista de la ciencia

expresada en la performatividad Lyotard considera que la continuación del desarrollo científico se
ha cumplido mediante desafíos, por ejemplo, para ello es básico contra atacar al utilitarismo
preguntando ¿para qué sirve tu ? Así, la historia del desarrollo científico sería sucesión de
invenciones que contrapongan las demostraciones anteriores, mediante el cuestionamiento de las
pruebas precedentes.
En especial, como eslabón de su argumento considera necesario refutar la noción de sistema, pues
considera que la performatividad implica un sistema de fuerte estabilidad, idea procedente de la
termodinámica. Al límite del sistema irrumpe una idea presentada por Laplace sobre definir el
curso del universo en base a predefinir su variables completas en el instante anterior [14], pero esta
idea la cuestiona Lyotard mediante la física cuántica, porque hacer esa definición requeriría un
consumo de energía equivalente al utilizado por el sistema a definir. Esto se aplica a la sociedad y
el control perfecto del sistema social revelándose imposible por lo mismo, controlar y reprimir
requiere demasiada energía por lo cual las burocracias represivas resultan frágiles. En este paso
epistemológico Lyotard rechaza al totalitarismo pero también ataca directamente cualquier idea
de control social sobre la sociedad, presentando un modo posmoderno de sacralizar la privacidad
de las decisiones y, entonces, al mercado.

Considera Lyotard que el desarrollo de la ciencia moderna ha radicalizado el camino y derriba todo
determinismo. Por medio del estudio de las discontinuidades y la teoría de catástrofes cree que
demuestra que la regularidad es un islote en medio del caos, pero eso no es una tesis consolidada
sino una hipótesis de trabajo[15].

Ese moderno desarrollo de la ciencia especializada "sugiere un modelo de legitimación (...) de la

diferencia comprendida como paralogía" [16], con lo cual derriba su argumentación previa de que la
ciencia misma no puede fundamentar la acción.

Aunque la definición misma de paralogía, queda relativamente en lo oscuro, indica sus rasgos. En
la descripción es sumamente importante el papel del juego y los jugadores estimados como la
estructura libre que opera este proceso de legitimación: 1) Es un "pequeño relato" lo cual alude al
pensamiento débil y a que no implica un gran ideal. 2) No intenta una legitimación por acuerdo
general, porque éste sería una ya estabilidad y pretende abonar sobre la continuidad de las
confrontaciones, es decir, de las jugadas. 3) Las reglas del saber son heterogéneas como los tipos
de juegos, por lo que la legitimidad debe de ser local, mantenida sólo por los jugadores, entonces
resultaría una multiplicidad de meta-argumentaciones. 4) Esos consensos que sólo atañen a los
jugadores quedan bajo contrato temporal, así no se estabiliza una legitimidad incluso local.

La imagen de esta legitimación por paralogía es bastante sencilla, tan "pequeña" que sorprende:
grupos de discusión a cerca de los metaprescriptivos. En ese sentido se entiende que Lyotard
retome el término kantiano de paralogía que designaba a una argumentación falseada, que
únicamente asemeja a la verdad, porque no ofrece una legitimación en el sentido fuerte sino un
cobijarse temporal bajo una sombra fresca de acuerdos entre los jugadores del saber[17].

Por lo mismo, la conclusión política de Lyotard simplifica y provoca sonrisas frías. Para evitar la
actuación terrorista del sistema simplemente basta "que el público tenga acceso libremente a las
memorias y a los bancos de datos"[18], porque con esta información suficiente los juegos del
lenguaje serán completos y así las discusiones no equilibrarán, ante lo cual ampliarán los envites
que tenderían a crecer hasta ser infinitos por contar con la reserva de conocimientos (planetaria),
y así "Se apunta una política en la cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo
desconocido"[19]. Donde muestra Lyotard buena voluntad pletórica de ingenuidad, basada en
ignorar cualquier análisis de las condiciones materiales, como si el conflicto social se redujese
a lanzar dichos dichosos, que permiten seguir el juego de los jugadores.
3) Ontología del ser social posestructuralista: los juegos del lenguaje y agonística general. Este
posestructuralismo ex-marxista se regala el lujo de reinventar su propia ontología y recurrir a
expedientes idealistas sin rubor, porque el camino de alejamiento teórico del realismo (ya no
digamos materialismo) era abismal desde antes, de tal modo que pretender nuevos continentes,
se convierte en el regreso a la mansión idealista[20]. El posestructuralismo supuso inicialmente
que el lenguaje posee la esencia y establece su estructura, en este caso ofrece su aspecto de
juegos en lucha, donde se consideran diferentes tipos de enunciados, para lo cual retoma a
Wittgenstein. La variedad de enunciados de lenguaje ofrece reglas de movimiento, pero esto
también se aplica como juegos de lenguaje, como relación de jugadores oponentes donde a cada
tirada sigue un contra movimiento. A esa contraposición de jugadores del lenguaje con reglas la
llama Lyotard la agonística (lucha) y la acepta como una ontología y la remonta a Heráclito, los
sofistas y Aristóteles[21].

Ahora esta interpretación del lenguaje como agonística de jugadores es ampliado para convertirse
en la base ontológica de toda sociedad y no la limita a una especificidad, indica que "el segundo
principio que es complemento del suyo (la agonística) y que rige nuestro análisis: que el lazo social
está hecho de de lenguaje"[22]. Aunque sí matiza su posición para no reducir entera y
absurdamente la sociedad a operaciones de lenguaje, pero repetidamente este es su fundamento:
el juego del lenguaje es el lazo esencial[23].

3.0) La transformación de la imagen de la sociedad: del cuerpo dividido en una dialéctica al flujo
de informaciones computarizadas. El autor considera que la imagen de la sociedad se agrupa en
dos tradicionales y desea escapar de esa dualidad: bien la sociedad es un conjunto funcional o bien
está dividida en dos partes opuestas. La posición unitaria de la sociedad la ilustra con Parsons y su
funcionalismo, donde se afirma la sociedad es un sistema auto-regulado; pero esto también se
expresa en la teoría de sistemas tecnocrática moderna, donde es claro el riesgo de su utilización
para políticas autoritarias de programación social. La división social en dos segmentos, expresa la
posición de dualidad antagónica, planteada por el marxismo. Contra esa visión marxista de la
división social en dos, Lyotard le encuentra debilidad interior por sus consecuencias: conversión en
estalinismo (y sus variedades) que promulga la unidad absoluta[24] o por la pérdida de su
radicalidad en la lucha de clases práctica[25]. Le parece que la radicalidad desaparece, incluso
cuando el marxista se refugia en un principio de esperanza, elogiado en la obra de Bloch o cuando
apela a nuevo sujetos radicales como el tercermundismo y los indígenas[26].

3.1) La condición social posmoderna. Considera Lyotard que la sociedad actual está bajo la
determinación posmoderna y por esto debemos entender sociedades informatizadas, donde
las máquinas de información juegan el papel central, donde "se sabe que el saber se ha
convertido en los últimos decenios en la principal fuerza de producción"[27]. Esta tesis del
conocimiento como principal fuerza de producción es un arranque especialmente interesante y
verdadero aunque él le otorga un tinte casi idealista desdibujado, donde al margen, como
balanceando, Lyotard cita a Marx donde indica "el saber social general, el knowlidge se convierte
en fuerza de producción inmediata", pero objetivadamente, como máquinas que son "órdenes del
cerebro humano forjados por la mano del hombre, fuerza de saber objetivada" [28]. A diferencia de
Marx, quien subraya el saber convertido en máquinas herramientas y fábricas, Lyotard destaca
que el saber posee otro sustento diferente. El tema es interesante por la misma relación entre
saber y producción, donde la tendencia de desarrollo capitalista integra el componente intelectual
en la materialidad (robotización del producir y consumir). Pero Lyotard interpreta que el
conocimiento por sí domina desmaterializándose, según lo muestra en sus especulaciones sobre
un virtual de desplazamiento de conocimiento acorde a leyes semejantes a la moneda en
"conocimiento de pago/conocimiento de inversión" [29] o en su interpretación de la sociedad como
un juego de comunicación.

3.2) El lazo social posmoderno. La condición posmoderna debe ser redondeada por lo que Lyotard
considera el tipo de lazo social. El debate está salpicado por consideraciones especiales emanadas
de la moda neoliberal, donde la desmoralización implica abandono de ideales colectivos y
repliegue hacia la vida privada, donde el objetivo vital huye de la esfera pública y cada individuo
decide pero en privado.

"Cada uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno sabe que ese si mismo es poco" [30]. Lo que semeja
disolución, Lyotard no lo acepta así (crítica a Baudrillard),  no disolución absoluta del lazo social
pero sí relativa[31] y el lazo social reducido a su mínima expresión, porque el individuo aislado
está conectado a las redes de comunicación y su sociabilidad mínima entonces implica juegos de
lenguaje, y como para radicalizar su afirmación indica que "la cuestión del lazo social, en tanto
cuestión, es un juego del lenguaje"[32].

Si el mundo emergente termina siendo un juego del lenguaje además dibuja un lazo social
impreciso y difícil de asir: "El lazo social es lingüístico, pero no está hecho de una única fibra. Es un
cañamazo donde se entrecruzan al menos dos tipos, en realidad un número indeterminado, de
juegos de lenguajes que obedecen a reglas diferentes" [33]. En esta interpretación de Lyotard
trasluce nostalgia por la capacidad de acción de los sujetos agrupados, donde se reconoce que el
aislamiento aunado al dominio del dinero y la tiranía de la burocracia no dejan nada bueno. Pero
si la acción individual se reduce a las posibilidades de jugadas discursivas —mediante un reto,
una interrogación o un chiste—, entonces hasta la negrura del totalitarismo no clausura las
puertas y los jugadores individuales se oponen a lo establecido en términos de envites o jugadas
para desconcertar al oponente. Este argumento es claro cuando Lyotard tropieza contra la
burocratización planetaria (la institucionalización: en otros términos), indicando que siempre le
quedan jugadas al lenguaje para actuar a contrapelo. Sin embargo, puesta así una nostalgia por la
capacidad de actos individuales se resuelve en una recomendación que no incrementa la acción,
sino ofrece una satisfacción sustituta, porque no cree en la liberación completa, le invita a
conformarse con las jugadas.
Conclusiones:

4) La obra sobre La condición posmoderna sí busca nuevos paradigmas sobre la sociedad y centra
su evaluación de los cambios en la situación de los saberes, su legitimación y el nuevo “lazo
social”. Su visión es una conclusión del posestructuralismo que duda sobre el sujeto y busca
explicar la complejidad. En especial, plantea una variación sustancial en la “densidad” de la verdad
y plantea el término de paralogía, donde se encuentran objetividades aceptables pero no
definitivas. Estima que el nuevo lazo social es más de comunicación y menos material que en las
sociedades industriales, permitiendo una nueva relación entre los individuos, que define mediante
una agonística de juegos. Su enfoque está más próximo a las teorías de redes que a la visión
marxista y representaría una modificación de los paradigmas liberales de la libertad individual,
aunque sin trastocarlos. Su aliento de acción da la impresión de acercarse más a la acción del
artista grupal y al sentido del “situacionismo” promoviendo experiencias cualitativas; su ambiente
espontáneo evoca al campus y a las tareas informáticas de las grandes urbes.