Tema 12:

Acosta Antonio:

Toma a Duviols, y a otras fuentes, como las visitas, de los años, 1617 a 1663, junto con otros textos diversos y
relevantes.

Duviols pone su mayor énfasis en la serie de visitas y procesos del conocido visitador Bernardo Noboa por la zona
de Cajamarca (entre 1656 y 1663) en pleno proceso de extirpación de idolatrías. Su prefacio aborda dos terrenos
del problema de las idolatrías: el mundo europeo (donde toca algunos aspectos de la iglesia colonial en relación
con el surgimiento del problema.) y el de las comunidades indígenas (en las que compara en fenómeno de la
oposición religiosa indígena y europea.)

En la actualidad no se poseen datos para realizar un cálculo ni siquiera aproximado del nivel de excedente
económico que era “absorbido” por una doctrina de tipo medio, algo que cambia para el siglo XVII, para el cual se
tienen datos aproximados que muestran las cantidades traducidas en dinero, del excedente obtenido. (es
importante tener esos datos porque de cierta manera refleja la fuerte presión económica que ejercía sobre la
iglesia sobre la población). Existe la idea generalizada de que el origen de la extirpación tuvo su origen, años antes
de su comienzo oficial y tuvo un importante trasfondo de naturaleza económica.

Es el caso de Cajatambo: dentro de ella, las doctrinas, como parecía natural, no escapaban al movimiento general
de la economía, y, aunque las actividades de los curas eran irregulares y no dejan fácilmente rastro documental, es
posible visualizar a algunos doctrineros. Los doctrineros también pujaban por sus propios derechos, y pertenecían a
familias muy extensas, que controlaban la economía, de este modo, la mayoría de ellos tenían sus “contactos”
como es el caso del P. Juan Pedro de Segura. Cajatambo, como otros repartimientos, vivía bajo la presión de los
curas doctrineros, la cual venía a sumarse a la ya ejercida por las demás instancias del sistema colonial y era ajena a
los ordenamientos del estado, hasta un sector considerado clave, en la extirpación de idolatría indígena, como los
jesuitas, tomaba parte en la actividad económica de los curas de indios (incluso cuando estaba prohibido). La
aparición de nuevas doctrinas, trajo también resistencia de los encomenderos, que eran los encargados de pagarles
a los curas, a la vez veían decrecer la producción, por la caída demográfica de la población indígena (a la vez las
poblaciones tenían miedo de protestar por la represalia de las autoridades, que además estaban emparentadas con
el cura, como es el caso de Fernando de Avendaño.) Hay una gran ebullición existente, en el mundo de las
doctrinas, justo años antes de que se denuncie el descubrimiento de la idolatría, por Ávila, en Huarochirí y
Cajatambo, y es desde este fenómeno de concentración de la presión económica que se puede entender el
surgimiento de la extirpación. Porque fue contra esa presión que los nativos reaccionaron, de manera más
frecuente, denunciando a los curas ante autoridades eclesiásticas, aquí se produce “el descubrimiento” de las
idolatrías, (aunque las denuncias tampoco eran escuchadas.)

Otro componente clave: para la dominación colonial era el control ideológico de la población conquistada, en
general se puede afirmar que las campañas de extirpación significaron para un amplio sector de curas de indios,
una especie de contraataque frente a la avalancha de querellas judiciales que se les venía encima por parte de las
comunidades, en algunos casos, esto no fue así , a estas visitas se las utilizo, para complementar su dinámica
actividad económica y para reforzar su posición de doctrineros. y esta misma idea (personas idolatras) se los
incorpora más tarde a discursos y a disputas políticas.

El mantenimiento de la religión indígena, y las condiciones en que el sistema se reproduce, parten primeramente
de las contradicciones propias del sistema de dominación colonial, y, de hecho, las comunidades indígenas
practicaban doblemente los ritos, andinos y católicos.

Primera Parte: Prefacio de P. Duviols: dos terrenos del problema de las idolatrías, el del mundo europeo (algunos
aspectos de la Iglesia colonial en relación con el surgimiento del problema) y el de las comunidades indígenas
(compara el fenómeno con la oposición Benandanti/brujos con sectores Huari/Llacuaz).

Duviols localiza la extirpación de las idolatrías dentro de la concepción de la ortodoxia católica de la época, para
terminar, calificándola como la Inquisición para los indígenas. ➔ CRÍTICA: Duviols deja sin intentar explicar la
cuestión primaria del porqué del inicio de las campañas (situarse en el comienzo de la historia del fenómeno es
crucial y necesario para comprender la naturaleza del problema y su significado).

D. incorpora algo sobre tratar de situar la cuestión de la idolatría en un contexto más amplio en la colonia
(intereses contrapuestos dentro de la iglesia) pero no puede aclarar completamente el problema. Pone énfasis en
fenómenos periféricos a las relaciones económicas y sociales que ➔ Núcleo fundamental: el surgimiento de la
persecución institucionalizada de la religión indígena a comienzos del siglo XVII tiene un origen esencialmente
colonial: se encuentra en el interior de las relaciones directas entre el sector dominante de la colonia (curas de
indios) y el dominado (la comunidad indígena). ➔ Duviols: Contexto de aproximación al problema: “conflicto” entre
obispos y regulares.

Expansión de la propiedad rural de las órdenes religiosas (1560), crecimiento del número de clérigos, control de las
doctrinas por los religiosos condujeron a roces entre los obispos y las órdenes: ● disputa por el pago del diezmo de
las propiedades de las órdenes (exentas del mismo y que atenuaban el crecimiento de la cuota del diezmo
correspondiente de los obispados) ● Control del poderoso recurso social y económico que eran las doctrinas de
indios, que los religiosos se negaban a abandonar y someter a la completa visita de los obispos. ➔ Acosta: el
enfoque debe dirigirse al mundo de las doctrinas.

Segunda mitad siglo XVI, fin de las guerras civiles, labor de ordenación y racionalización ➔ Situación: no había
suficientes plazas para satisfacer el creciente número de clérigos. La Iglesia pese a no poder dar satisfacción, iba a
realizar un esfuerzo por ocuparlos e intensificar la acción de sujeción de la población indígena al sistema colonial
desde el punto de vista ideológico.

Década de 1590 hay un importante aumento número de clérigos, si bien no se logró desalojar a los religiosos, se
consiguió encontrar sitio para alguno de los clérigos sin beneficio. Pero 1599 los frailes seguían estancados (122
doctrinas) pero los clérigos disponen de 118 (antes 98). ➔ Para comienzos del siglo XVII hay datos aprox. de las
cantidades (en dinero) del excedente obtenido por un “doctrinero medio” (5.000/año) y en doctrinas ricas
(10.000/año): Existe una fuerte presión económica que ejercía la Iglesia. (Cada nuevo doctrinero aspiraba
mínimamente al nivel alcanzado por sus predecesores en ganancia) ➔ 1600: avanzada la fase de crecimiento de la
economía colonial, expansión de la ciudad de Lima, auge de los negocios comerciales, alcanzó comarcas cercanas a
la capital: Cajatambo. ➔ Actividades irregulares de los curas: P. Juan Pérez de Segura (involucrado en un comercio
que tendría su contrapartida en mercancías dinero en dirección a Lima, concedió poder para que lo representaran y
alegaran por el en el IV Concilio, lo que significa que la catedral de Lima tenía conocimiento de sus actividades) ◆ B.
Francisco Sánchez de Olabarría cura y vicario del Pueblo de Ambar ◆ P. Francisco Caro cura vicario de la Collana de
Lampas, contratos con empleados. ➔ Cajatambo, vivía a presión económica de sus curas doctrineros, la cual venía
a sumarse a la ya ejercida por las demás instancias del sistema colonial. Presión ajena al ordenamiento organizado
por el Estado. a comienzos del s. XVII la actividad económica de los curas de indios, cuya prohibición por la
legislación canónica seguía vigente, parecía tan normal que a veces era simplemente tolerada.

Pese a que las denuncias efectuadas contra las prácticas de doctrineros daban lugar a pleitos en la justicia
eclesiástica, sólo en ocasiones excepcionales estos eran condenados por sus infracciones. ➔ Con el aumento del
número de doctrinas, trajo consigo consecuencias al sistema colonial: Encomenderos vieron como mermaba a ún
más su renta dentro del declive con la caída de la poblacion indígena--hubo resistencia de los encomenderos a la
creación de nuevas doctrinas. Capitán Martín de Ampuero, vecino y regidor en Lima pretendió impedir la creación
de una nueva doctrina en su repartimiento. Fernando de Avendaño. ➔ Gran ebullición existente en el mundo de la
doctrina años previos a la denuncia del “descubrimiento” de la idolatría por Ávila en zonas claves como Huarochirí y
Cajatambo, y es desde este fenómeno de concentración de la presión económica desde donde sí se puede
comprender el surgimiento de la extirpación. Fue contra dicha presión que los indios reaccionaron, denunciando a
sus curas ante las autoridades eclesiásticas

Las denuncias no tenían mucho éxito dado que desde el arzobispado de Lima se mantenía una actitud tolerante
hacia los doctrineros. ➔ Respecto a los pleitos contra doctrineros en el Archivo Arzobispal de Lima: Acosta critica la
Origen de la extirpación durante el primer tercio del siglo XVII, se relaciona con la explotación y presión ejercida por
los curas en sus doctrinas y la denuncia del “descubrimiento” de la idolatría con el comienzo de las campañas, casi
la totalidad de los primeros visitadores fueron objeto de querellas por parte de los feligreses, actuando por
venganza.

Las visitas de mediados del siglo XVII: por el cambio de coyuntura, se alteró el significado de las campañas de
extirpación. Diversas instancias de la Iglesia tenían su propio interés en la persecución de las idolatrías (doctrineros,
arzobispados y jesuitas), también en el Cabildo de la catedral de Lima había facciones a favor y en contra de las
campañas de extirpación. Existieron tres tipos de clérigos doctrineros según su situación e intereses: A. Curas
doctrineros: en su mayoría criollos, algunos mestizos y peninsulares, que no tuvieron acceso a beneficios y que
ocuparon doctrinas tanto ricas como pobres, a algunos se les abrió la oportunidad de las visitas de idolatría y la
aprovecharon para complementar su actividad económica y reforzar su posición de doctrineros. B. Pequeño
número de curas que, si tenían aspiraciones de salir del ámbito de las doctrinas, para C. Personas que disponían de
una posición en iglesias urbanas y hasta en cabildos catedrales, solicitaban doctrinas como complemento nada
desdeñable a su situación. El movimiento contra la idolatría indígena jugó una función social y política que se
diferenciaba según las instancias de la iglesia que se consideran y el sector en el interior de estas.

Tanto como a mediados y principios del siglo, continuó habiendo doctrineros que aprovecharon las campañas de
idolatría para pasar de cura de indios a ostentar alguna prebenda en la capital del virreinato. Los curas de los indios
en la participación económica se evidencian que cubría la esfera de producción, la de distribución y la de circulación
de mercancías. Las comisiones para investigar las quejas que se presentaban contra los doctrineros se encargaban a
otros curas de doctrinas vecinas a las de los acusados, por lo que rara vez llegaban a comprometerlos seriamente.
En la mitad del siglo en cuestión, al convertirse las querellas de los indios contra sus doctrineros en algo casi
rutinario, el efecto causado por estos pleitos acumulados en el arzobispado sobre los curas cambio de significado,
ya no era necesaria una reacción de los doctrineros como la anterior. La idolatra también se comenzó a usar a partir
de 1620, como acusación, argumento descalificador ante las autoridades en situaciones conflictivas. La religión
indígena se mantuvo con los años, a pesar de la primera campaña, por las condiciones en las que se producía,
relacionado con las contradicciones del propio sistema de dominación colonial, las comunidades practicaban
doblemente los ritos andinos y los católicos.

Las presiones a los indios y los sobornos a los miembros de los equipos de extirpadores, llevaron a la ocultación de
mallquis y huacas. ¿Qué sucedió en Cajatambo para que los engaños, que se mantienen desde la época de Avedaño
se levantarán con las visitas de Noboa? Cambio relacionado con el papel de los jesuitas, rehusaron participar en las
actividades de 1650 intentando persuadir a los indios con sermones y confesiones de que debían declarar sus ritos
ocultos; ya que no querían que los indios pensasen que sus prácticas eran descubiertas por ellos. La predicación es
uno de los recursos de la iglesia esencial para los buenos resultados para la extirpación; explicar adecuadamente y
en términos simples la religión cristiana.

Gareis Iris:

La conquista española de los Andes que comenzó en 1532 dio inicio al doble proyecto de evangelización e
hispanización de la población indígena, dado que la empresa evangelizadora fue uno de los títulos jurídicos de la
conquista española; es decir: la cristianización de los indígenas estaba vinculada desde el comienzo a la
colonización de los pueblos americanos. Incluso algunas autoridades coloniales, en especial el virrey Francisco de
Toledo, pensaban que sería necesario hispanizar a los indígenas antes de poder realizar la tarea evangelizadora. La
importancia que se otorgó a la evangelización de la población indígena en el plan colonial se plasmó en los
esfuerzos de un número considerable de misioneros y doctrineros. Sin embargo, parece que la labor de los
misioneros y eclesiásticos, no produjo enseguida los resultados esperados, ya que reiteradamente se encuentran
quejas en la correspondencia de la época sobre el poco fruto que hasta únales del siglo XVI había dado la
evangelización de los pueblos andinos.

En 1608, el cura doctrinero de Huarochirí, Francisco de Ávila, puso a las autoridades coloniales en alerta al
denunciar a sus feligreses andinos de proseguir clandestinamente con los cultos precolombinos. Ávila armó que los
indígenas de su parroquia, pese a ser bautizados desde hace mucho tiempo, eran idólatras y rendían culto a las
deidades andinas como antes de la conquista. Durante las mismas fueron condenadas miles de personas, destruida
gran cantidad de representaciones de deidades andinas —llamados «ídolos» por los extirpadores— e incineradas
parafernalia y momias de los antepasados.

Aunque las cifras mencionadas en los escritos de los extirpadores son impresionantes y sugieren un fuerte impacto
de las campañas de extirpación, es de advertir que las visitas para extirpar la idolatría no se efectuaron con igual
intensidad en todas las provincias andinas. Las grandes campañas de extirpación del siglo XVII se limitaron al
arzobispado de Lima. Por lo tanto, los efectos de esta represión institucionalizada de las religiones autóctonas se
hicieron sentir sólo en las regiones adonde habían llegado los extirpadores. En consecuencia, aunque la extirpación
impactó mucho en los pueblos donde se realizó, sólo logró controlar algunas regiones del vasto territorio del
virreinato peruano. Vale decir que, en vista de los esfuerzos realizados mediante varias campañas de extirpación y
durante casi un siglo, las expectativas asociadas a esta institución no se consumaron. En esto, la Extirpación
institucionalizada se asemejaba bastante a la Inquisición, una institución mucho más poderosa. Esto insinúa cierto
desfase entre la limitada acacia de la Extirpación y las expectativas enormes que obviamente reinaban en la fase
inicial acerca de lo que podría obrar la nueva institución. De hecho, el gran interés que otorgaron a la Extirpación,
tanto las autoridades eclesiásticas como el mismo virrey de Perú, demuestra que se la consideraba un eficaz medio
de control de la población indígena y que era una institución al servicio del gobierno colonial. Resulta evidente que
la lucha institucionalizada contra la así llamada «idolatría» andina no se hallaba restringida al campo religioso.

El hecho de que el virrey de Perú calichara la Extirpación como un asunto de primer orden para el gobierno
colonial, pone de relieve que la creación de la nueva institución tenía dos objetivos: en un primer paso llevaría a
cabo la evangelización de los indígenas, contribuyendo en el segundo a concluir la colonización de los Andes. La
destrucción de los «ídolos», tejidos nos y parafernalia apuntaba a desarraigar los cultos autóctonos, pero al mismo
tiempo equivalió a una pérdida sensible en la herencia cultural de los pueblos andinos. Más aún, en las culturas
autóctonas se consideraba que el culto a los antepasados y a las deidades andinas era esencial para asegurar,
además del bienestar individual, la pervivencia de todo el grupo social.

Por eso, la destrucción de las representaciones de dioses y de las momias afectó sobremanera a las sociedades
andinas que la sufrieron: las campañas de extirpación de idolatrías, por consiguiente, no sólo atentaron contra las
religiones andinas sino también contra la identidad cultural de los pueblos afectados.

Aquí analizaremos las reacciones de sociedades andinas del virreinato de Perú frente a esta amenaza, tomando
como ejemplos las provincias coloniales de Huarochirí y de Cajatambo, ya que en estas dos regiones se realizaron
varias visitas de extirpación a lo largo del siglo XVII. Además, se conservaron una serie de testimonios históricos de
estas visitas que permiten la comparación de los datos.

En primer lugar: nos ocuparemos de la provincia de Huarochirí en el hinterland de Lima, donde se había originado
la Extirpación de idolatrías institucionalizada luego del descubrimiento que, en 1608, hizo el doctor Francisco de
Ávila de la supervivencia de cultos precolombinos. Al recordar estos acontecimientos en 1648, Ávila advirtió que se
había enterado de la existencia de creencias y ritos precolombinos por algunos feligreses indígenas de su parroquia,
especialmente por el principal don Cristóbal Choquecaxa. Gracias a las informaciones puestas al alcance de Ávila
por el principal Choquecaxa, el cura pudo lanzar el primer golpe contra los adictos a la religión precolombina,
amonestándolos en una prédica. Según el relato de Ávila, los indígenas, por consejo de una famosa sacerdotisa,
trataron de sacárselo de encima poniéndole algunos capítulos. Aunque parece que el resultante proceso contra
Ávila fue anterior al «descubrimiento de la idolatría», y por lo tanto su gran «descubrimiento» no era sino una
reacción a los capítulos, es importante señalar que sólo la disensión entre los indígenas de Huarochirí hizo posible
que el cura tuviera éxito en sus acciones. Ávila supo a su vez aprovechar con gran astucia las informaciones que
recibió: cuando Hernando Paucar, un sacerdote mayor de la religión andina, cayó en sus manos, lo puso preso
dándole a entender que los indígenas lo habían denunciado. Enfurecido por la delación, Paucar se convirtió en
testigo principal para las acusaciones de Ávila.

Esta confesión debió irritar mucho a los habitantes de Huarochirí y causar gran confusión. Incluso parece haber
afectado profundamente las creencias indígenas porque luego de la muerte súbita de otra sacerdotisa indígena, los
feligreses de Ávila precipitadamente acudieron a la casa del cura para entregarle toda la parafernalia y
representaciones de dioses penates que poseían. De modo que, en un par de horas, Ávila tuvo en su poder más de
200 adoloridos.

Por el relato de Ávila parecería que la conversión de sus feligreses había sido perfecta y que ya no quedaba ningún
rastro de la «idolatría» antigua. Sin embargo, documentos de una visita de idolatrías posterior a la de Ávila sugieren
otra interpretación: después de la actuación de éste, por muchos años no hay noticias de campañas de extirpación
en la provincia de Huarochirí. En 1660 el visitador de idolatrías Juan Sarmiento de Vivero inició una nueva serie de
procesos contra «idólatras». Como en otras ocasiones, Sarmiento de Vivero se destacó también aquí como un juez
de idolatrías muy experimentado y extremadamente tenaz y astuto. Comenzó la visita de Huarochirí en enero de
1660 con la lectura del edicto general en la iglesia del pueblo. El edicto exhortó a los lugareños a descubrir sus
«idolatrías» y delatar a los «idólatras». Pronto le llegaron las primeras denuncias y Sarmiento inmediata- mente
llevó presos a los delatados. Otros fueron secuestrados y entregados a la iglesia del pueblo.

Resulta interesante contrastar las informaciones de Ávila y de Sarmiento en cuanto a las cifras de personas
condenadas y objetos de culto destruidos: Aunque Ávila no precisó las cifras para la provincia de Huarochirí, es
evidente que una cantidad adoloridos. de los 18.000 ídolos movibles y 2.000 ídolos ojos que había destruido en sus
primeros años de visitador de idolatrías provino de la provincia de Huarochirí. En comparación con estas cifras, los
32 individuos condenados y el pequeño número de parafernalia incineradas por mandato de Sarmiento de Vivero
parecen indicar que por esa fecha los cultos autóctonos ya habían entrado en plena decadencia o por lo menos
habían disminuido de manera alarmante. También existe una diferencia entre las visitas de Ávila y de Sarmiento
respecto a los cargos formulados en los procesos. Ávila descubrió varios sacerdotes mayores de cultos andinos,
mientras que la mayor parte de los procesados por Sarmiento no eran importantes sacerdotes de culto sino más
bien especialistas religiosos que cumplían sus tareas en un ámbito individual: eran adivinos o curanderos y su
función principal consistía en ocuparse de problemas personales y cotidianos de los habitantes del lugar. Sólo
algunos individuos son calichados de «dogmatistas» e «idólatras», lo que equivale a sacerdotes de los cultos
autóctonos.

Estos datos pueden ser interpretados de dos maneras: o bien que la disminución de la idolatría en la visita posterior
muestra que la lucha contra los cultos autóctonos había sido eficaz y que éstos se hallaban en decadencia, o bien
que, si en 1610 Ávila pudo lanzar un golpe de sorpresa, en 1660 los habitantes de Huarochirí ya tenían más
experiencia con respecto a las visitas de idolatría y habían elaborado estrategias para ocultar sus creencias
verdaderas.

Esta última interpretación se ve apoyada por el hecho de que Sarmiento de Vivero descubrió que los cultos
antiguos no habían sido abandonados por completo. Inquiriendo sobre el culto a una huaca antigua, una acusada
sólo le respondió que esta huaca había sido destruida por Ávila y que desde entonces ya no se sabía nada más de
aquel antiguo lugar de veneración.

Otra acusada, luego de tres meses de prisión, confesó que esta misma huaca todavía era venerada por los
miembros del ayllu al que pertenecía. Además, a lo largo de varios interrogatorios a los cuales fue sometida, otorgó
muchas informaciones acerca de diferentes personas que poseían y veneraban «ídolos». En suma, podemos colegir
de su confesión que las religiones autóctonas no habían sido abandonadas por completo, sino que poco a poco los
cultos andinos habían sido adaptados a la situación represiva.

En cuanto a la reacción que las actividades de los extirpadores produjeron entre los grupos locales afectados por la
visita, es de notar que tanto en tiempos de Ávila como también durante la visita de Sarmiento surgieron
disensiones entre los lugareños. Parte de éstos decidieron respaldar al visitador, mientras que otros trataron de
ocultar sus verdaderas creencias, esforzándose además por defender como podían los cultos autóctonos. Tanto
Ávila como Sarmiento no habrían descubierto nada sin la ayuda de delatores que los proveían de las informaciones
necesarias. Ávila no hizo ninguna referencia a consecuencias que hubieran tenido las delaciones en su tiempo. Por
el contrario, sabemos que durante la visita de Sarmiento hubo varios sucesos violentos como consecuencia de la
actuación de algunos miembros de la comunidad en favor del visitador.
Es de notar que fueron las autoridades del pueblo y en especial la familia del curaca de Huarochirí quienes se
opusieron con más vigor al visitador y, sobre todo, a sus ayudantes indígenas. Esto señala una vez más el rol
importante de los curaca y autoridades tradicionales respecto a la religión, y la cohesión de los grupos locales y
étnicos. Por otro lado, las disensiones entre los lugareños de Huarochirí que surgieron a causa de la visita del
extirpador Sarmiento de Vivero dejan entrever la presión enorme que pesaba sobre la comunidad. Los convictos
entre la comunidad indígena muestran además que la autoridad de los curaca o caciques tradicionales fue puesta
en tela de juicio por la visita y, sobre todo, fue amenazada por lugareños colaboradores del juez eclesiástico.
Aunque la religión autóctona fue defendida por los habitantes del lugar, la persecución la debilitó. La necesidad de
tener que ocultarla, no solamente ante las autoridades españolas, sino también ante una parte de los pobladores
indígenas, hizo imposible organizar como antes las antiguas estas para las deidades andinas, a las cuales concurrían
todos los miembros del grupo social porque los dioses eran tenidos por progenitores y creadores de éste. Ya en la
época de Francisco de Ávila, es decir, a principios del siglo XVII, los feligreses indígenas tuvieron que recurrir a
diversas estrategias para poder cumplir sus deberes con las deidades andinas. Al idéntico los dioses locales con la
comunidad de sus feligreses, al mismo tiempo se vinculó la identidad del grupo a estas deidades. Estas estas, por lo
tanto, ejercían una función de cohesión sobre los grupos étnicos, ya que en estas ocasiones se reunían todos los
pueblos para festejar a los dioses más importantes de la región y, con ello, renovar los lazos entre la comunidad y
las deidades.

Como para Huarochirí, también para la provincia de Cajatambo contamos con documentos de diferentes campañas
de extirpación de idolatrías. Estas se realizaron en dos momentos del siglo XVII, entre 1617 y 1622 por Fernando de
Avendaño y posteriormente, entre 1656 y 1663, por Bernardo de Noboa. Esta última visita de idolatrías
proporciona varios datos interesantes respecto a la visita anterior de Avendaño. Además de estos textos, contamos
también con la documentación pro- cedente de la visita de Juan Sarmiento de Vivero, extirpador general de la
idolatría en el arzobispado de Lima, el cual en 1662 llevó a cabo la visita del pueblo de Ámbar en el corregimiento
de Cajatambo.

Como había sido el caso en la provincia de Huarochirí, tampoco en Cajatambo la destrucción de representaciones
de deidades hecha por el visitador Avendaño a principios del siglo XVII dio un a la veneración de las huacas. En
algunos pueblos se prosiguió con los cultos a las huacas quemadas, adorando las cenizas y a veces restituyendo las
representaciones de las huacas quemadas por otras piedras. Además de lo acontecido en Huarochirí, en Cajatambo
se dio otro proceso sugestivo como consecuencia de la destrucción de huaca: en el lugar donde Fernando de
Avendaño, en su visita de principios del siglo, había destruido las representaciones de cinco con opa , tres decenios
después el visitador Bernardo de Noboa encontró diez «ídolos». Este proceso de proliferación de huacas originado
por la destrucción de la representación de una deidad se produjo en varias ocasiones en las provincias de
Cajatambo y de Huamachuco en la sierra norte de Perú. Para la región de Huamachuco, al norte de Cajatambo, este
proceso de proliferación de representaciones de dioses luego de la destrucción de la estatua de una deidad
importante ya está documentado en el siglo XVI.

Alrededor de 1560, los primeros misioneros agustinos reportaron un proceso parecido luego de haber incinerado
los restos de la estatua de la deidad Cuatequil cuya representación había sido quebrada y el santuario devastado
por primera vez en la época precolombina por un soberano inca. Cuando los misioneros, a mitad del siglo XVI,
terminaron con el aniquilamiento del santuario y restos de la estatua, aparecieron en los pueblos de la región
«hijos de Cuatequil»; se trataba de piedras encontradas por feligreses de Cuatequil en el campo que luego fueron
Cuatequil como representaciones de «hijos» de la deidad. De manera que el culto a un dios importante para toda la
región había cedido paso a la veneración de multitud de deidades adoradas en sus respectivos grupos locales,
proceso que en última instancia llevó a un fraccionamiento del culto suprarregional en cultos meramente locales.

Como en otros lugares de los Andes, también en Cajatambo se consideraba muy importante la veneración del
maqui, los cuerpos monicacos de los antepasados, puesto que se relacionaban con la fertilidad de los campos.
Relación que sugiere la misma palabra quechua malqui, que sígnica «la planta tierna para plantar». Además de ello,
el bienestar del grupo local estaba estrechamente vinculado a los malqui, porque se creía que éstos, al sentirse
desatendidos por sus descendientes, enviarían enfermedades y matarían todo el linaje. En consecuencia, las
momias eran objeto de una lucha tenaz entre los visitadores, que trataron de ubicar los malqui en los lugares de
culto, y los habitantes de Cajatambo, quienes intentaban ocultarlos para impedir su aniquilamiento. Este duelo que
se desplegó entre lugareños y extirpadores por los cuerpos monicacos de los antepasados y que seguiría adelante
por más que un siglo, al parecer se inicia con un proceso de hechicerías llevado a cabo en 1604 contra un principal
del pueblo de Mangas en la provincia de Cajatambo por haber sacado el cuerpo de su hermano difunto de la iglesia.
Este convicto en torno a los malqui, característico de las visitas de idolatrías, también se plasmó en los informes
sobre la primera visita a la región realizada por Fernando de Avendaño a partir de 1617. El texto redactado en 1619
proporciona la cifra de un total de 1.365 cuerpos monicacos que se habían descubierto en la visita hasta este
momento. También ofrece una relación de las momias localizadas en cada lugar.

En cuanto a esta lucha por los malqui, el visitador Noboa recogió a mitad del siglo XVII referencias acerca de un
suceso que se produjo en otra visita anterior, llevada a cabo por Felipe de Medina, y que muestra las estrategias
empleadas por los indígenas para defender su antigua religión. De la actuación de Medina en la visita de idolatrías
de la provincia de Cajatambo ha quedado un documento del año 1652, el cual contiene las sentencias pronunciadas
por Medina contra varios lugareños. Entre los desterrados a Lima figuró también un principal acusado de haber
ocultado varios cuerpos en las visitas anteriores. Un par de años después, los testigos de Noboa reportaron que
cuando vino el visitador Medina habían sacado los cuerpos monicacos de las cuevas donde se guardaban y
veneraban, poniéndolos en la iglesia. Al abrir unas tumbas en la iglesia, el visitador encontró allí los cuerpos y se
contentó pensando que estaban debidamente enterrados. Al marcharse el visitador, la gente del lugar sacó los
cuerpos de la iglesia y los restituyó a los lugares de culto.

En tiempos del visitador Avendaño los lugareños todavía habían recurrido a otra estrategia: desenterraban los
cuerpos de la iglesia y antes de que llegara el visitador llevaban las momias a los antiguos cementerios en cuevas
apartadas y lugares de difícil acceso. Sin embargo, Avendaño también había buscado y descubierto malqui
escondidos, y envió a un mulato, ayudante suyo, para que los destruyera. En muchos de los antiguos asentamientos
encontraron residuos de ofrendas y frecuentemente, incluso, dieron con santuarios, momias y representaciones de
dioses. En su información de servicios, Bernardo de Noboa proporcionó datos de su visita a Cajatambo. Entre otras
muchas referencias a malqui, huacas y otras representaciones de seres sobrenaturales, reprodujo los apuntes que
hizo en la visita del pueblo de San Gerónimo de Copa, anejo a la doctrina de Mangas, llevada a cabo en enero de
1663. Todos los ayllus del pueblo mantenían santuarios con huacas, con opa y malqui en los pueblos antiguos,
donde es sugerente que, en todos los santuarios recorridos por Noboa, los malqui fueran acompañados de con opa
que representaban animales domésticos o frutos como mazorcas de maíz y papas. De manera que la relación de los
malqui con la fertilidad de la tierra y de los animales domésticos quedó patente. Los pueblos antiguos, en general,
quedaban en lugares algo apartados y por eso se prestaban para poder efectuar los ritos religiosos
clandestinamente y para guardar los objetos de culto, huacas y malqui.

En ambos casos, el aniquilamiento de representaciones de deidades andinas no tuvo mucho éxito, pues los
indígenas prosiguieron con la veneración de estos dioses. Esto demuestra que Cristóbal de Albornoz, un extirpador
de idolatrías muy experimentado del siglo XVI, estaba equivocado al armar que era muy importante destruir los
«ídolos» en presencia de los feligreses indígenas porque entonces dejarían de rendirles culto. Hemos visto que, al
contrario del pronóstico de Albornoz, la veneración de estos dioses no disminuyó, y en algunos casos la destrucción
incluso aumentó el número de deidades veneradas, asegurando así la supervivencia del culto. Albornoz y otros
partidarios del aniquilamiento de las representaciones del huaca obviamente no sabían que estas piedras —o
estatuas labradas— no eran otra cosa que una especie de asiento, al cual bajaban los dioses cuando se les rendía
culto. Eran, pues, meras representaciones: las piedras no eran los dioses. En cuanto a los malqui, la
conceptualización era parecida. Aunque en este caso se trataba de los cuerpos monicacos de los ancestros de los
lugareños, la incineración de la momia no monicacos el aniquilamiento del alma del muerto. Como indican las
palabras de Hernando Hacas Poma, uno de los sacerdotes mayores de Cajatambo, reproducidas en el epígrafe, las
almas de los huacas y malqui eran consideradas inmortales y por lo tanto no podían ser aniquiladas por los
visitadores de idolatrías. Los testimonios de los feligreses nativos recogidos en las visitas de idolatrías, además,
señalan que los malqui no eran solamente cuerpos monicacos, sino que en cierto sentido seguían viviendo. Estas
deidades, por consiguiente, relacionaban el grupo social con la tierra y les dieron arraigo. Al ser representados en
montes, nevados, peñas, fuentes y manantiales, los huacas vinculaban sus feligreses con una cierta región y les
daban un lugar en el mundo. Tanto la condición de ancestros de los miembros del grupo local como el hecho de
que estas deidades fueran percibidas en los fenómenos de la naturaleza física que formaba el mundo en que vivían
sus feligreses, contribuían a la formación de una identidad cultural, única en cada uno de los grupos locales. De ahí
la importancia enorme de la religión autóctona en las culturas andinas y el afán de cumplir con los deberes de culto
que inspiraba la resistencia tenaz que presentaron los grupos locales a la extirpación de idolatrías.

Al comparar las dos visitas de la segunda mitad del siglo XVII, la de Sarmiento a Huarochirí y la de Noboa a
Cajatambo, llama la atención el aspecto pobre que a primera vista dan los cultos autóctonos en Huarochirí. Por los
documentos de la visita de Sarmiento parece como si ya estuvieran atenuados y apenas hubieran quedado en pie.
Por el contrario, la documentación de la visita de Noboa proporciona informaciones sobre Cajatambo que
atestiguan la fuerza vital de los cultos autóctonos. En todo caso, Noboa descubrió que en Cajatambo se celebraban
aún los rituales colectivos, lo que en esa época ya no era posible en tal medida en Huarochirí. Por lo tanto, parece
que los cultos andinos en Huarochirí habían entrado en un proceso de individualización, dando lugar a la paulatina
disminución de la cohesión étnica, ya que las estas colectivas en honor a los dioses andinos habían sido un medio
tanto para fortalecer la coherencia del grupo social como para renovar el pacto entre grupo étnico y deidades
andinas. Como consecuencia de esto, también menguó la capacidad de las religiones autóctonas de actuar como
factor integrante de la identidad cultural.

Ramos. G:

Esta visión es parcialmente cierta en cuanto a un tipo de Inquisición, pero no constituye una descripción precisa del
carácter de aquella Inquisición española de cuya estructura dependía el Tribunal del Santo Oficio de Lima. La
Inquisición revitalizada en España a partir del impulso de la Contrarreforma y de las prescripciones del Concilio de
Trento tuvo, como muestran algunos historiadores de la Inquisición española, un objetivo eminentemente político.
La herejía y la heterodoxia fueron combatidos por el santo oficio sino salvar los interésese del estado. El objetivo
fue sentar las bases para la unificación político-ideológica en la península, y en las colonias. Pero en América hubo
de afrontar casi desde el principio serias limitaciones, pues la población indígena fue apartada de la jurisdicción del
Tribunal del Santo Oficio. En México se había procesado a indígenas en años previos, cuando existía una inquisición
episcopal y aún no se había establecido oficialmente el tribunal de la Inquisición dependiente del Estado. La
temprana y desafiarte nada experiencia mexicana mostró que el problema de la fe entré la población indígena no
debía ser tratado por las estructuras inquisitoriales. Aunque admitido lo anterior no significa que la población
nativa no llegase a ser sometida a los procedimientos inquisitoriales utilizados por los extirpadores de idolatrías
durante el s. XVII. El que la parte más numerosa de la población colonial quedara al margen de la jurisdicción del
Santo Oficio, permite señalar que los ambiciosos objetivos políticos asignados a la Inquisición quedaron
significativamente limitados de antemano.

La Inquisición llegó al virreinato peruano con el Virrey Toledo y ella formaba parte del más importante esfuerzo de
reforma estatal llevado a cabo por la Corona española, luego de un dilatado período plagado de turbulencias
políticas y de sucesivos intentos establecer las bases para garantizar el dominio de la Corona sobre sus territorios
coloniales en América. La Inquisición enfrente casi desde sus micros una cerrada oposición, y su presencia
despertó recelos y temores. El fundamento de este rechazo no estaba, lógicamente, en una improbable actitud
defensa de la libertad de conciencia. Era la negativa a aceptar a una institución frente a la cuales debía cederse una
importante parte del poder. A la par de sus grandes objetivos, el proyecto toledano trajo el fin de pequeños
poderes locales en muchos puntos del virreinato; afectó o puso en tela de juicio la capacidad de acción de gracias
que se habían organizado para poner a las instituciones estatales y eclesiásticas al servicio de sus intereses
particulares. Como ocurrió ante los anteriores intentos de la Corona de reafirmar si presencia a través de la
ubicación de instituciones y funcionarios representatividad del poder real; la oposición no se hizo esperar. En esta
ocasión la maquinan burocrática y, sin duda, la extraordinaria habilidad política de Toledo y sus asesores
consiguieron cumplir sus objetivos más importantes de: formar un que esta es sólo una impresión general del
proceso, ya que faltan investigaciones.

En lo que respecta a la Inquisición, Toledo no sólo trajo la misión de un talarla en el virreinato peruano, sino que
también había tenido la posibilidad de encomendar el nombramiento de sus principales funcionarios. Durante el
gobierno de Toledo, la Inquisición del Perú contó con el apoyo de la autoridad civil, armonía que fue alentada por la
convicción de un proyecto comunidad en su discurso proclamaba fidelidad a la Corona y la salvaguarda de los
intereses del Estado, que pretendía erguirse por encima de los intereses de grupos que no hacían sino zarandear
sus bases y promover los faccionalismos que lo debilitaban y ataban de manos.

La oposición al Tribunal del Santo Oficio y el proceso seguido desde las últimas décadas del s. XVI en adelante,
revelaron las graves dificultades que hubo para la consecución del ideal político-administrativo del absolutismo. El
propio sistema legal imperante proporcionó las bases para las hostilidades que se prolongaron en los años
siguientes. De poca ayuda para los planes del Este do español fue Ya existencia de una legislación que acentuaba la
fragmentación de la sociedad mediante los fueros privativos. Los privilegios del fuero otorgados a los miembros y
asociados del Tribunal del Santo Oficio estuvieron en el central los intereses que proliferaron desde el momento en
que éste se estableció. Como institución encargada de velar por la ortodoxia de la fe, Ios inquisidores asumieron
que gozaban de privilegios y preeminencias incluso.

Pero como ya he indicado, la Iglesia mantuvo la jurisdicción sobre la población designada en el Perú quedó en
manos de la Iglesia, sobre todo en la arquidiócesis de Lima, el vasto camino a la extirpación de la idolatría de
enorme semejanza a Ios procesos inquisitoriales seguidos a las poblaciones campesinas de la península ibérica
acaso las relaciones con las autoridades civiles fueron las más problemáticas. En el medio colonial, y pese a su
reconocimiento en Europa, era una institución trasplantada. La Corona había dotado a los inquisidores de notorios
privilegios, pero cuyos límites no fueron definidos con claridad. Además, el Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición de Lima carecía de recursos económicos propios y tuvo que depender de los suministrados por la Real
Hacienda. De la primera situación se derivó la negativa de los inquisidores y demás funcionarios y asociados del
Santo oficio serse a los fueros de cualquier otra autoridad que no fuera Ya propia Inquisición. Sólo bajo de carácter
administrativo, causas criminales, pleitos de acreedores: su propio fuero podía ser conocidas las causas que
involucraban a los miembros del Tribunal sostuvieron con obstinación los inquisidores. Las interminables disputas
con las autoridades civiles determinaron en el que el clero viera la necesidad de expedir instrumentos legales más
precisos para poner fin a los conflictos. Pero no logró un éxito completo.

Diversos estudios sobre la actuación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en las colonias americanas y en
España coinciden en señalar su ineficacia o, en todo caso su limitada actuación. La historiadora Solange Alberro
señala que en México la vastedad del territorio y el no haber tenido bajo su control a la mayoría de Ya población
indígena restaron relieve a la presencia del Tribunal, y dieron paso a una actitud más bien permisiva frente a las
múltiples manifestaciones de lo que, Aberro llama mestizaje cultural. Un examen de los procesos y las
características de los acusados en el Perú ante el Tribunal del Santo Oficio a Ido largo de 60 años en el s. XVII
muestra que aquí la Inquisición se dedicó a aplicar algunas medidas correctivas de resguardo de la moral y las
buenas costumbres, antes que a una persecución de la herejía o de la disidencia. Jaime Contreras, comprueba el
escaso dinamismo de la Inquisición gallega. Aunque no puede negarse el extraordinario poder de la institución en
cada uno de los lugares mencionados.

Se presenta así una paradoja: una institución dotada de poderes, que fue recreada con la. finalidad de velar por los
intereses del Estado y de la Iglesia, a pesar de las dificultades, algo así como el fiel de la balanza entre ambas
instituciones; una institución que no fue inicialmente bienvenida en el virreinato peruano y que luego de hacerse
de un lugar, se volvió ineficaz. Con esto no pretendo afirmar que los procesos llevados ante el tribunal carezcan de
importancia. Por el contrario, me interesa poner de relieve el notable interés que tienen las causas seguidas ante el
Tribunal del Santo Oficio de Lima para el historiador interesado en comprender las expresiones del conflicto social y
de la lucha por el poder en la sociedad colonial.

En un estudio reciente, he indagado acerca de las actividades, los intereses y las vinculaciones de los funcionarios
inquisitoriales, para establecer con claridad su naturaleza y explicar cómo esta relación incidió en la orientación de
la política y las actividades del Tribunal. Aunque el presente texto fija la atención en el último decenio del s. XVI y
los primeros dos del XVII, creo que los planteamientos utilizados y las tendencias advertidas pueden hacerse
extensivas a los decenios siguientes. En efecto, un primer hecho constatable es que desde épocas tempranas se
formaron sólidos vínculos entre los funcionarios inquisitoriales de mayor rango e influyentes grupos de la sociedad
colonial. Esta vinculación no abarca al conjunto de los funcionarios, sino que se expresa de manera individual,
aunque esta es una forma inexacta de decirlo, pues lo que se ad vierte en realidad es la formación de clientelas que
en determinados momentos secundaron a algunos inquisidores..

Particularmente interesante resulta el caso del inquisidor Pedro Ordoñez Flores, quien presidió el Tribunal del
Santo Oficio de Lima entre 1594 y 1611, y a través de cuya persona se establecieron algunos patrones de
costumbres y procedimientos que marcaron el proceso de la institución durante los años siguientes. Ordóñez
Flores, quien figura en el clásico estudio de Toribio Medina sobre la Inquisición de Lima, y aun en estudios
recientes, solo como un indio video prepotente, que se granjeó muchas enemistades a causa de su difícil carácter,
constituye un claro ejemplo del tipo de funcionario inquisitorial de primer rango que llegó a predominar durante el
s. XVII. Con lazos de parentesco en el grupo de destacados funcionarios que asistieron con lealtad y eficiencia al
virrey Toledo, así como con familias descendientes de los primeros conquistadores, las cuales gozaban de los frutos
de encomiendas que eran aún de cierto provecho, el inquisidor Ordóñez logró el control de la institución que dirigía
y amasó una cuantiosa fortuna personal.

Prácticamente desde la llegada de Ordóñez al Tribunal de Lima menudearon los enfrentamientos y las quejas
contra su persona, transmitidas por los funcionarios subalternos de la Inquisición limeña al Consejo Supremo en
Madrid. En efecto, la situación era preocupante para los Angus tirados funcionarios. El inquisidor colocó a parientes
y allegados en puestos de importancia, no sólo para favorecerlos, honrarlos y asegurarles una posición rentable en
el medio en que se desenvolvían, sino también para procurarse una red de relaciones, la cual al menos en parte
garantizó su éxito económico personal. Llama particularmente la aten cien la declaración e inventario de bienes
hecha por Ordóñez Flores a pocos días de recibir el nombramiento de arzobispo de Nueva Granada. El recién electo
prelado de Santa Fe de Bogotá declaró que el valor total de sus bienes superaba los 180,000 pesos corrientes,
mientras que por esos mismos años el total de los ingresos del Tribunal apenas se acercaba a los 80,000 pesos de
promedio anual. Con un ingreso mensual de 3,000 pesos y la expresa prohibición expedida por la Corona de que los
inquisidores participasen en tratos y contratos, resultaba del todo pertinente averiguar de qué manera, a lo largo
de una gestión de 19 años, el inquisidor Ordóñez que llegó al puesto cargado de deudas, se hizo de tan importante
patrimonio. Las fuentes emanadas por el mismo tribunal pudieron ofrecerme poca o ninguna información. Una
detenida búsqueda en los protocolos notariales de Lima proporcionó resultados muy interesantes.

La clientela que secundaba al inquisidor Ordóñez comprendía a los más connotados mercaderes de la ciudad de
Lima que de forma progresiva y segura estaban alcanzando el control de las actividades comerciales entre Europa y
el virreinato y que además eran particularmente activos en operaciones financieras, especulativas y de crédito. El
deseo de este poderoso grupo de mercaderes de formar un gremio de comerciantes venía desde inicios del s. XVII.
El intento había despertado el recelo de la aristocracia agrupada sobre todo en el cabildo limeño, algunos de cuyos
miembros más conspicuos habían encabezado una cerrada oposición a la formación de un Tribunal del Consulado.
A este sentimiento de oposición y temor se plegaron algunos otros sectores, numerosos, por cierto, que "desde
siempre" habían complementado con operaciones comerciales el ejercicio de cargos burocráticos y eclesiásticos, u
otras actividades como la agricultura y la minería. Entre éstos estaban los funcionarios subalternos del Tribunal del
Santo Oficio,' quienes llegaron a pedir la destitución del inquisidor Ordóñez, aduciendo su incapacidad para el
cargo. Lo cierto es que la alianza del inquisidor y sus allegados con este poderoso grupo, dé mercaderes hacía
peligrar los intereses económicos de los demás funcionarios inquisitoriales.

Los documentos notariales nos muestran al inquisidor y a su clientela realizando operaciones, sobre todo
financieras, por importantes sumas de dinero. ¿Cómo trascendió esta relación en la política del tribunal? Desde
fines del s. XVI algunos sectores mercantiles habían empezado a expresar malestar frente a la creciente presencia
de mercaderes portugueses, que controlaban algunos ramos cruciales del comercio ultramarino, como el tráfico de
esclavos africanos. Los comerciantes afincados en Lima y en Sevilla acusaban a los lusitanos de practicar. el
contrabando a través de puntos irregulares y poco frecuentados del virreinato. Para el Estado español, asistido
financieramente por grupos económicos vinculados a dichos comerciantes portugueses, las de poco impacto.
Entonces los mercaderes sevillanos y limeños recurrieron a una acusación adicional aparentemente imbatible: esos
portugueses contrabandistas eran judíos que buscaban diseminar su fe por los territorios coloniales. Aunque en los
primeros decenios del s. XVII estas quejas no fueron atendidas, algo se intentó desde otras instancias. El Tribunal
de Lima presidido por Ordóñez Flores acogió las quejas y sospechas de los mercaderes limeños. El inquisidor
pretendió encabezar una cruzada contra los supuestos judíos portugueses y solicitó al Consejo de la Suprema
Inquisición que le hiciera llegar los nombres de todos los acusados de judaísmo en los tribunales peninsulares. La
Inquisición de Lima procesó a varios de estos comerciantes y ordenó la confiscación de sus bienes.

Esta vinculación entre la Inquisición de Lima y los más importantes Mer caderas limeños parece haberse
mantenido, e incluso haberse hecho más estrechan y formal, en los años siguientes. Veinticinco años después de
los procesos que menciono en líneas anteriores, el Tribunal de Lima llevó a cabo la más severa campaña de
persecución y represión hecha hasta entonces contra indio videos de origen portugués. Los antecedentes y
alcances de esa campaña han merecido la atención de diversos investigadores. En esa ocasión los resultados
económicos para el Tribunal de Lima fueron bastante definitivos, en cuanto consolidaron la situación financiera de
la Inquisición de Lima, y con ello también un proceso de anquilosamiento y de prioritaria dedicación a la
administración del ingente patrimonio institucional.

Los privilegios del fuero constituyeron un poderoso atractivo para los postulantes a cargos en el Tribunal del Santo
Oficio de Lima. Aún no he podido realizar un estimado del número de pretendientes a cargos en el Santo Oficio,
pero puedo afirmar, a partir. de algunas de las fuentes aún disponibles en el Archivo General de la Nación en Lima,
que su número fue mucho mayor que el que conocemos hasta la fecha. Postular suponía además de presentar una
relación genealógica, pagar entre 250 y 850 pesos para costear las informaciones de testigos.

La oferta de cargos estaba dirigida sobre todo a quienes habían abrazado la carrera religiosa, y ubicables en las
categorías de personas honestas, calificadores, consultores, comisarios y oficiales. Los cargos variaban en
importancia, pero no en significación. Quienes ocupaban el cargo de persona honesta debían presenciar las
testificaciones. Los calificadores debían tener una sólida formación teológica y por esta razón los aspirantes a y
seleccionados para este cargo venían sobre todo de las órdenes religiosas. Su responsabilidad era estudiar y dar su
parecer sobre la calidad de las proposiciones sospechosas formuladas por los acusados ante el Tribunal, o
existentes en libros y escritos sujetos a la censura inquisitorial. A los cónsultorés, que por lo general debían tener
formación jurídica, les tocaba formular opinión en los distintos pasos de una causa, desde recomendar el arresto de
una persona o utilizar los disuasivos métodos del tormento, hasta la expedición de la sentencia.

Como representantes del Santo Oficio en distintos puntos del territorio, Ios comisarios tenían la responsabilidad de
difundir el contenido de los edictos de fe emitidos por la Inquisición, tomar las declaraciones. de testigos en el
proceso previo a que se ordenase el arresto de un acusado informar del Santo Oficio sobre todo caso que
mereciera la atención para su vigilancia y, eventualmente, una toma de decisión. Los comisarios también tenían la
obligación de dirigir las investigaciones sobre limpieza de sangre indispensables para la admisión a algún cargo en el
Santo Oficio. Los comisarios eran por lo general curas de una doctrina. Del s. XVII en adelante, con muy pocas
excepciones, fueron clérigos seculares los nombrados para estos cargos. En la teoría los inquisidores debían visitar
los distritos de su jurisdicción y examinar el desempeño de los comisarios y familiares. Pero en el Tribunal peruano,
de jurisdicción tan amplia, los inquisidores nunca se dieron a esa ardua tarea. Vemos, pues, que los comisarios
locales asumieron una posición más decisoria que sus colegas españoles. Contreras recuerda que la posición del
cura en 'una localidad devino, a partir de las directivas del Concilio de Trento muy importante, debido a la
obligatoriedad de las confesiones al año. En algunas localidades del interior del virreinato los corcúsanos aburrieron
posiciones de considerable predominio, en donde se evidencia que amén del usufructo de una doctrina, el cargo
reportaba beneficios especiales que apoyaron la realización de operaciones comerciales, la protección de
parientes, y que en general consolidaron el predominio familiar en una zona determinada.

Gutiérrez de Quintanilla participaba en virtualmente cada empresa posible en la región: comerciaba con coca, y
formó compañías para la venta de al menos, tabaco, vino y mercaderías de Castilla, en sociedad con sus jóvenes
parientes. Y con connotados vecinos y encomenderos de Huamanga, entre ellos Juan Ochoa de Ugarte, mercader y
familiar del Santo Oficio 33. El represen tanto del Santo Oficio en Huamanga también participó en el comercio de
mulas, en 1a explotación minera de los yacimientos de Huaylas, en la elaboración de harina en un molino de su
propiedad, y en la curtiembre de cueros 34. En una época en que en la recién creada diócesis de Huamanga no
existía aún el cargo de mayordomo o administrador de bienes de la catedral, Gutiérrez de Quintanilla desempeñaba
esa función, lo cual evidencia su solvencia económica e influencia. En esa capacidad otorgaba préstamos a los
miembros del cabildo eclesiástico y en 1620 tuvo a su cargo el envío de las joyas y distintivos al inquisidor Francisco
Verdugo, quien había sido nombrado obispo de Huamanga.

Sagrada la posición de los parientes, era un imperativo para Gutiérrez de Quintanilla. El Joven, sino que lo asistía en
la cobranza de diezmos logró un ventajoso matrimonio, contando con la ayuda financiera de Gutiérrez de
Quintanilla. Pocos años después el sobrino accedió al cargo de regidor de la ciudad por el resto de su vida 36.
Sobrino homónimo del anterior consiguió para si los sucesivos cargos de alcalde de la Santa Hermandad, Alférez
Real de Huamanga, alcalde ordinario, regidor perpetuo, teniente de corregidor y el muy rentable cargo de receptor
del Santo Oficio en Huamanga, que ejercía hasta 1635, cuando se produjeron las famosas confiscaciones a los
portugueses. Otros parientes consiguieron doctrinas y al parecer heredaron el comisariato de la Santa Cruzada y
continuaron en la administración de los diezmos. Las escrituras notariales muestran que los Gutiérrez de
Quintanilla conservaron una posición de asistentes financieros de los dignara ríos eclesiásticos, y que fueron
personas de confianza de los sucesivos comí serios del Santo Oficio, formando un círculo que privilegiaba esa esfera
de las relaciones de poder. En 1675 aún es posible encontrar a un descendiente de esa familia en el cargo de
notario del Santo Oficio en Huamanga.

Las condiciones para que proliferaran los vínculos familiares en el grupo de individuos que ocuparon cargos en el
Santo Oficio fueron establecidas por disposiciones del propio Tribunal. De exigir información probatoria de limpie
ha de sangre, se pasó a privilegiar a personas con algún antepasado o mime oro de la familia que tuviera o hubiera
tenido cargo en el Santo Oficio. Además, a partir del segundo decenio del s. XVII una disposición real estableció que
las informaciones genealógicas sobre los aspirantes a cargos en el Santo Oficio. también indicaran los "actos
positivos" de los pretendientes y sus antecesores. Entre los aspirantes a cargos en el Santo Oficio están los hijos y
nietos de oidores de las Audiencias de Lima, Charcas, Quito y Panamá. Un inquisidor del Tribunal de Lima en 1663,
Juan de Huerta Gutiérrez, incluso había ejercido el cargo de oidor de la Audiencia de Chile. Varios de los
postulantes tuvieron antepasados que ejercieron los altos cargos de prior o cónsul en el Tribunal del Consulado, y
algunos de ellos alanzaron a ser nombrados en esos mismos puestos.

Algunos de los aspirantes a cargos en la Inquisición del Perú provenían de familias de largo arraigo en la ciudad o la
región. Esto se hace patente en que ocuparon los puestos de alcaldes ordinarios y regidores perpetuos. Esta
situación es particularmente clara en el sur-este del virreinato, con ejemplos en Arequipa, Cusco y Potosí. Algunos
de los postulantes ya ocupaban una posición preponderante a través del acaparamiento de cargos de autoridad. El
general don Juan de Mondragón, corregidor de la provincia de Conchucos, presentó su pretensión al cargo de
familiar y alguacil mayor del Santo oficio en esa provincia en 1724

La pertenencia a o asociación con el Tribunal del Santo Oficio de Lima constituyó una posibilidad de acrecentar el
prestigio no sólo personal, sino de los parientes y allegados, también daba la posibilidad de incrementar el poder
que podía tenerse a nivel local, al presentará, con la ambigua carga de respeto y temor que ello inspiraba. La
Inquisición no fue entonces precisamente una entidad a través de la cual se depuraron acto va mente las
tendencias religiosas no ortodoxas existentes en la sociedad colonial. Pero también, porque los asociados y
miembros del Santo Oficio, mostraron un interés prioritario en la vigilancia de sus propios intereses y negocios.

La pertenencia de individuos pertenecientes a los grupos de poder local al Santo Oficio constituyó una forma de
articulación suprarregional en el contexto colonial a través de una base común de valores y privilegios que
celosan1ente trataron de mantener, a través de los negocios llevados en comunidad la prestación de servicios
mutuos; la permanencia en cargos burocráticos destacados, cuya transmisión hereditaria se buscó en muchos
casos, y la concertación de vínculos matrimoniales que garantizaron la afirmación y pervivencia de los grupos
involucrados, como así lo ha mostrado hasta el momento la búsqueda en los archivos notariales.

Green Lear:

EL SANTO OFICIO de la Inquisición de Nueva España tuvo el propósito de defender la religión y la cultura católica
españolas de quienes seguían ideas heréticas y no respetaban los principios religiosos. Los documentos de la
Inquisición contienen la historia social e intelectual; reflejan la vida del pueblo y la mentalidad colonial en cualquier
momento dado. Cuando se estudian en masa, los archivos ofrecen un panorama de la vida colonial que no se
encuentra en otras fuentes. Quizá una sociedad pueda conocer. Mejor por sus herejes y sus disidentes. La manera
corno las Instituciones sociales reaccionan ante el rebelde, el inconforme, el que discute y el individuo
intelectualmente conativo, produce todo tipo de datos sobre la herejía y la tradición, y la reacción ante esto ayuda
a medir el cambio social e ideológico.

Los juicios de la Inquisición ilustran más que la práctica religiosa sobre el castigo que se imponía a la heterodoxia.
Traslucen menos preocupación por los psicópatas de la colonia española que por Ya seguridad de la religión en la
estructura social. El parentesco y la vida familiar se muestran a través del aparato de procedimientos judiciales, y
Jos patrones del habla y la conducta revelan la cultura popular. El lenguaje coloquial de los pobres ofrece un
panorama vibrante de los escalones más bajos de la sociedad española y mestiza. De estos documentos surgen
destellos de la vida cotidiana, la devoción y las distracciones. El anarquismo del carácter español emerge en las
acusaciones por blasfemias y bigamia. Las profanaciones constantes indican una dicotomía común de reverencia y
burla, de creencia y agnosticismo, de servilismo y rencor, de conformismo y alienación. Muy a menudo los
encargados de imponer la ortodoxia entre las masas eran sorprendentemente tolerantes, quizá porque
comprendían esta anarquía del carácter y consideraban que la irreverencia hasta cierto punto era saludable:
constituía una válvula de escape que ofrecía un alivio aceptable a la personalidad voluble.

Durante el siglo XVI, una función especial del Santo Oficio fue imponer indígena muestran la conducta y las
creencias ortodoxas entre la población recientemente convertida. Una investigación profunda del archivo de la
Inquisición nos indica que hubo mucho más presentantes y judíos en nuevas España en el siglo XVI de lo que se
supone comúnmente y los documentos sugieren que solo un pequeño comúnmente y los documentos sugieren en
solo un pequeño comúnmente y los documentos surgiere que solo un pequeño grupo de los comparecieron ante el
santo oficio. El antisemitismo y los perjuicios de algunos colonos contra los extranjeros son evidentes de los
primeros años de la conquista. Una dimensión más obstante de las actividades del santo oficio oficial en su primer
intento y la mentalidad se ilustra en los juicios con las actitudes que los que eran sometidos procesos por una parte
era encargada de las liturgias. Las posturas ortodoxas por una parte eran farisaica e inflexible por la otra fue
tolerante hasta que las secuelas de la contrarreforma y los jesuitas identificaron el claro regular los jesuitas
identificaron al clero regular con el protestantismo. El Santo Oficio actuó como una bolsa de compensación de las
viejas y nuevas ideas clericales. El conflicto entre los regulares y la jerarquía clerical sobre la misión de la iglesia
añadió grandes cantidades de documentos al oficio del archivo de la Inquisición. Aunque muchas autoridades en la
materia han hecho énfasis en el concepto medieval apocalíptico el clero, sin duda la «conquista espiritual» de
México se basó en el Renacimiento.

La inquisición la ascendencia que tuvieron las ideas de la Contrarreforma a mediados del siglo, y ofrecen la clave del
desarrollo del intelecto Los archivos administrativos del tribunal del Santo. Oficio muestran que dentro del marco
de sus procedimientos judiciales la Inquisición rara vez actuó en forma arbitraria, y más bien lo hizo de manera
ordenada. Los datos económicos en el archivo confirman que Ia burocracia responsable del tribunal administraba
con escrupulosa honradez las propiedades y las multas de los que eran castigados. En los numerosos escritos se
encuentran cuidadosamente detallados los inventarios de bienes, las relaciones de deudas y ganancias de los
enjuiciados, y las listas de los gastos de abogados, de jueces y de la cárcel de la Inquisición. Los documentos de los
litigios administrativos en que participaba la Inquisición, en especial los casos de competencia y los conflictos de
jurisdicción, ofrecen valiosos datos de la historia del Santo Oficio novohispano, porque sólo a través de las disputas
de este tipo puede verse a la Inquisición como una institución viable en todos los niveles de la sociedad colonial.

Los estudios sobre el Santo Oficio de la Inquisición en Nueva España carecen de profundidad y no hacen un análisis
sensible, a pesar de los esfuerzos muy valiosos de los primeros investigadores, como José Toribio Medina, Henry C.
Lea y Luis González Obregón, en las partes de sus obras que se refieren al siglo XVI. Una razón de esta Imitación es
el enfoque tabular. Contar a los herejes no nos permite conocer la herejía, y apoyarnos en compendios de los
juicios y no en los archivos completos produce poca información sustancial. Por hacer énfasis en las descripciones
de los crímenes y los castigos muchos han ignorado el contenido intelectual y los datos sociales que hay en los
documentos. Rara vez el método estadístico relaciona los procesos del Santo Oficio con las corrientes ideológicas,
políticas y sociales prevalecientes.
Antes de que existieran los tribunales formales de la Inquisición, los obispos encargados de los juicios ordinarios
eclesiásticos fueron. ron los que se ocuparon de imponer Ia fe y moral en la diócesis. Pero en los primeros años de
la conquista de México no había tribunales de la Inquisición ni obispos que desempeñaran estas funciones. En vez
de esto, una Inquisición monástica, en que los frailes inquisidores asumían los poderes episcopales, operó en Nueva
España desde 1522 hasta que el obispo Juan de Zumárraga finalmente recibió sus bulas de consagración y asistió a
la ceremonia formal de investidura en su visita a España en 1532.1 Debido a la escasez de clero secular para
efectuar la conquista espiritual de las nuevas tierras, el Papa otorgó facultades especiales al clero regular por medio
de las bulas de 1521 y de 1522 , y autorizó a Ios prelados para realizar casi todas las funciones episcopales, excepto
la ordenación, en ausencia de obispos o cuando la sede se encontrara a dos días de distancia. Por ello los primeros
prelados franciscanos y dominicos en Nueva España actuaron como jueces eclesiásticos ordinarios facultados por el
poder de la bula de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnímoda, y desempeñaron las funciones
inquisitoriales hasta que la Iglesia y el Estado, en la década de 1530, crearon la maquinaria formal del Santo Oficio.

Para proteger su autoridad de cualquier futuro episcopado, entre 1517 y 1519 los inquisidores españoles generales
delegaron sus funciones indianas a los obispos y a los prelados; y el obispo de Puerto Rico, Alonso Manso, y el
viceprovincial de la orden dominica de Indias, fray Pedro de Córdoba, recibieron poderes para establecer la
Inquisición. El cronista dominico Antonio de Remesa afirmó que Pedro de Córdoba, a su vez, había delegado su
autoridad inquisitorial en el franciscano Martín de Valencia cuando "Los Doce" famosos franciscanos pasaron por
Santo Domingo en su camino a Nueva España en 1524. Después de un breve periodo en Nueva España, donde se
vio envuelto en algunas controversias políticas transitorias con Hernán Cortés, el prelado Ortiz cedió su cargo al
recién electo prelado de los dominicos Domingo de Betanzos, que desempeñó funciones cuasi episcopales
amparado en la Omnímoda, incluso la jurisdicción sobre las herejías.

El gobierno civil en Nueva España continuó castigando a los herejes y a los blasfemos durante· la primera década de
la Inquisición. A menudo los archivos existentes de la jurisdicción civil colocan los procedimientos inquisitoriales en
un contexto más significativo. Cortés inició el movimiento para castigar a los blasfemos en 1520 con una severa
ordenanza. La multa se repartiría en partes iguales entre la Cofradía de Nuestra Señora, el tesoro real y el juez
encargado del juicio

Dos edictos contra los herejes de 1523, dirigidos contra los judíos y "toda la gente que de dicho o hecho haga cosas
que parezcan pecado", sin duda fueron redactados mancomunadamente por la Iglesia y el Estado para frenar las
'blasfemias." El juicio. del. alcalde mayor de Tenochtitlan contra Diego de Morales por blasfemia en 1524-1525 se
basó en los decretos de las autoridades religiosa y civil. Si hubiera quedado un fragmento del juicio del alcalde en el
archivo de la Inquisición, no tendríamos documentación adecuada del misterioso auto de fe que hizo el inquisidor
Santa María en octubre de 1528.

LA PRIMERA DÉCADA DE LA DESPUÉS de la conquista militar del imperio azteca en 1521, el gobierno y la Iglesia
españoles advirtieron la necesidad de ofrecer a los indígenas de Mesoamérica ejemplos adecuados de la conducta
cristiana, y asegurarse de que las tierras recientemente descubiertas no fueran pobladas por los herejes. Los
ideales humanistas del clero y el materialismo de los colonos a menudo chocaban por el trato que debía darse a los
indígenas, y no había una maquinaria administrativa adecuada en la Iglesia primitiva para imponer la ortodoxia, por
lo cual el clero debió apoyarse en la autoridad civil para que lo ayudara a preservar la fe durante los primeros años
de la ocupación española de México.

En vez de esto, una Inquisición monástica, en que los frailes inquisidores asumían los poderes episcopales, operó en
Nueva España desde 1522 hasta que el obispo Juan de Zumárraga finalmente recibió sus bulas de consagración y
asistió a la ceremonia formal de investidura en su visita a España en 1532.Debido a la escasez de clero secular para
efectuar la conquista espiritual de las nuevas tierras, el Papa otorgó facultades especiales al clero regular por medio
de las bulas de 1521 y de 1522 , y autorizó a Ios prelados para realizar casi todas las funciones episcopales, excepto
la ordenación, en ausencia de obispos o cuando la sede se encontrara a dos días de distancia.2 Por ello los primeros
prelados franciscanos y dominicos en Nueva España actuaron como jueces eclesiásticos ordinarios facultados por el
poder de la bula de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnímoda, y desempeñaron las funciones
inquisitoriales hasta que la Iglesia y el Estado, en la década de 1530, crearon la maquinaria formal del Santo Oficio.
Para proteger su autoridad de cualquier futuro episcopado, entre 1517 y 1519 los inquisidores españoles generales
delegaron sus funciones indianas a los obispos y a los prelados; y el obispo de Puerto Rico, Alonso Manso, y el
viceprovincial de la orden dominica de Indias, fray Pedro de Córdoba, recibieron poderes para establecer la
Inquisición. ¡El cronista dominico Antonio de Remesa! afirmó que Pedro de Córdoba, a su vez, había delegado su
autoridad inquisitorial en el franciscano Martín de Valencia cuando «Los Doce» famosos franciscanos pasaron por
Santo Domingo en su camino a Nueva España en 1524.

El gobierno civil en Nueva España continuó castigando a los herejes y a los blasfemos durante· la primera década de
la Inquisición. A menudo los archivos existentes de la jurisdicción civil colocan los procedimientos inquisitoriales en
un contexto más significativo. Cortés inició el movimiento para castigar a los blasfemos en 1520 con una severa
ordenanza. Después de mencionar las numerosas bendiciones que Dios y su Santa Madre habían otor gado a los
conquistadores, Cortés dijo que muchos individuos blasfemaban que insultaban o manifestaban ingratitud hacia
Dios, y prohibió que pronunciaran: «No creo en Dios, ni pese, ni reniego, ni del Cielo, ni no ha poder en Dios», y
otras frases semejantes. Cortés advirtió que se aplicarían los castigos le gales españoles prescritos para los
blasfemos, y a los culpables se les multaría con 15 castellanos de oro. La multa se repartiría en partes iguales entre
la Cofradía de Nuestra Señora, el tesoro real y el juez encargado del juicio

Parece que Ias primeras órdenes mendicantes que llegaron a del juicio con Cortés tenían poderes inquisitoriales.
Aunque no se sabe si la facultad de actuar como inquisidores la obtuvieron de una delegación de autoridad de un
eclesiástico de Cuba. Es posible que la bula del Papa León X del 10 de abril de 1521, que otorgaba a los franciscanos
poderes episcopales donde no hubiera jerarquía clerical en el Nuevo. Mundo. haya establecido esta jurisdicción;
pero no se sabe si los franciscanos iniciaron el primer juicio de la Inquisición novohispana, el de un indio, Marcos
.de Acoll1uacán, por el delito de concubinato en 1522. ¿Es probable que los franciscanos participaran en la
formulación de los dos edictos contra los herejes de 1523, pero estos documentos, junto con el juicio de 1522,
desaparecieron de los archivos mexicanos? No se sabe si fray Martín de Valencia combatió la herejía amparado en
el poder de la Omnímoda, o por facultades que le delegó el viceprovincial dominico Pedro de Córdoba, pero se
dedicó a ejercer funciones cuas inquisitoriales en 1524 en Tlaxcala, y en 1525 en la Ciudad de México. Al parecer
tenía manos libres en Ia provincia de Tlaxcala, donde ordenó la ejecución de cuatro indígenas por los delitos de
idolatría y de realizar sacrificios- Las actividades inquisitoriales de fray Martín en el área metropolitana se
relacionaban más con la competencia jurisdiccional que con el castigo de herejes. Desde marzo hasta julio de 1525,
los francisca nos tuvieron un altercado con el cabildo de la Ciudad de México. a causa de la interpretación de la
jurisdicción inherente en la bula Omnímoda y el pase real de los documentos papales que les otorgaban poderes
episcopales.

Durante su breve ministerio inquisitorial, Domingo de Betanzos entabló juicios por blasfemia contra unos 20
conquistadores, y empezó a reunir la información que llevaría a su sucesor a realizar los célebres juicios contra los
judaizantes. El problema de definir las creencias dogmáticas. ortodoxas y determinar la conducta herética fue difícil
para el fraile inquisidor en la década de 1520. El carácter fanfarrón, rudo pero eficaz de Ios conquistadores y su
mentalidad materialista a menudo produjeron una imagen confusa de las herejías. No se logró hacer una definición
clara de la herejía que se opusiera a la de la blasfemia durante la primera década de la Inquisición novohispana, y
sospechamos que un término amplio como» blasfemia «abarcaba una gran cantidad de herejías, en especial
respecto de los judíos. Ni los inquisidores ni los colonos tenían un concepto sofisticado del judaísmo, y los datos de
los procesos sobre el bautismo, la dieta y la conducta social de los sospechosos a menudo eran mal entendidos e
interpretados por los funcionarios responsables, Después de 1528 se presentaron los mismos problemas en el trato
de la Inquisición con los protestantes.

A medida que los frailes inquisidores dominicos comenzaron a juzgar los casos de blasfemia, muchos partidarios de
Cortés fueron acusados. En los casos particulares cabría preguntarse sobre las implicaciones políticas de los juicios,
y si los conquistadores enemigos de Cortés también sufrieron la cólera de la Inquisición. Uno de los frecuentes
reclamos hechos por los soldados enjuiciados era que sus declaraciones habían sido tomadas fuera de contexto, y
que las denuncias se habían hecho con dolo. Es bien sabido que las expresiones obscenas era un rasgo de los
soldados durante la conquista de México y que la blasfemia fue una característica de la cultura renacentista
española.
Esta descripción del controvertido auto de fe de 1528 no se descubrió hasta 1945, año en que se conoció la fecha
real de las ejecuciones en la hoguera. Los únicos datos que a fines del siglo xvi tenían seis inquisidores que sintieron
curiosidad acerca de la ejecución en la hoguera de dos "judíos" en 1528, parecen ser una serie de testimonios que
recogió el tribunal del Santo Oficio en 1574. Estos testimonios han servido como una documentación dudosa de lo
poco que sabemos sobre la primera década, de la Inquisición novohispana. En realidad, había documentos en los
archi- vos de la· Inquisición ordinaria que arrojaron considerable luz sobre los procesos de octubre de 1528, pero
no se emplearon en 1574, y sólo se han estudiado en la actualidad.

Con las actas de la Inquisición y las civiles de los juicios de Diego de Morales, la mayor parte de las cuales ya no
existen, podemos reconstruir los sucesos que rodearon la ejecución en la hoguera del hermano de Diego de 11
orales, Gonzalo, y de Hernando Alonso, ambos por judaizantes, que se realizó en 1528. La investigación de 1574 del
auto de fe de octubre de 1528 no contaba con los índices de los juicios que tenían breves descripciones
biotipológicas ordenadas en un abecedario , que reunió en 1571 era empleado .desconocido de la In.quisición.68 La
lista especifica la ejecución en la hoguera de Gonzalo de Morales y de Hernando Alonso en 1528, y también la
reconciliación de otro judaizante, Diego de Ocaña: asimismo, contiene datos de los cuatro juicios distintos de Diego
de Morales entre 1524 y 1558. Suponemos que la investigación civil de Diego de Morales tuvo su origen en las
ordenanzas de Cortés contra las blasfemias y en los decretos de 1523. En 1528, Betanzos juzgó a Morales por el
delito de blasfemia y por ser sospechoso de herejía, y el ordinario de Oaxaca lo juzgó por judaizante y lo hizo
abjurar de 'sus creencias y prácticas hebraicas en un proceso celebrado en 1538. De Oaxaca emigró a Guatemala, y
el abecedario nos informa que el obispo Marroquín lo procesó de nuevo allí en 1558 por judaizante.

Desde el principio, los juicios a Diego de Morales hacen evidente que era una especie de judío disidente. Las
investigaciones fragmentarias del alcalde de la Ciudad de México, Leonel de Cervantes, en 1524 y 1525 ofrecen las
·primeras claves.tv El alguacil fiscal, Diego de Marmolejo, pidió a Cervantes que castigara a Diego de Morales por
blasfemo, por renegar de ·Dios y de los sacramentos, y por tomar una cruz entre sus pies y pararse sobre ella. El
fiscal declaró que tenía evidencias de que estas ·cosas se habían hecho en la casa de Morales en noviembre de
1524, en presencia de Juan de Guzmán Ballesta. Presentó otros datos sobre· las blasfemias y herejías que Diego
había cometido en otros lugares. Después de que encarcelaron a Morales, hacia 1525 a denuncia. Hernando de
Santillana, quien prestó testimonio contra Morales en 1525, contó a Santa Marta que el notario Pedro del Castillo
tenía las actas de la investigación que había hecho Cervantes tres años antes, en las que constaba que Diego de
Morales había "renegado de Dios y de todos los apóstoles". El 20 de julio de 1528, Martín de Berri atestiguó que
Morales era hijo de unos judíos conversos de Sevilla, y que Diego blasfemaba y azotaba los crucifijos. Francisco de
la Palma, quien también fue un testigo hostil en 1525, artificios otros testimonios, como hicieron los otros testigos
citados por Santa María.

El inventario mostró que él aún era rico y que poseía una gran cantidad de oro refinado y en polvo. Además de los
metales, en el inventario aparecía una larga lista de sedas y otros textiles finos, guantes, rosarios de marfil, grandes
cantidades de alimentos, carnes en conserva y muchas cosas más. Los registros notariales de esa época muestran la
magnitud de su comercio en esclavos y mercancías. Tenía todo un legajo de poderes legales que le habían otorgado
sus clientes.

El 24 de julio de 1528, fray Vicente de Santa María llamó a Diego de Morales para que declarara. El prisionero dijo a
la corte que tenía 30 años de edad, había nacido en Sevilla y era. hijo de Hernando de Morales y Leonor Márquez.
No recordaba. cuando lo habían bautizado, porqt1e era muy pequeño entonces. Cuando Santa María Ie preguntó si
provenía de un linaje converso, Diego respondió que su padre le había dicho hacía muchos años: "Hijo mío, debes
darle gracias a Dios Nuestro Señor, porque tu abuelo es de la región de las montañas, y ni él ni yo hemos sido
encarcelados o reconciliados por la Inquisición." Diego relató que su padre le había dicho que su abuela era india,
pero que se convirtió al catolicismo cuando se casó. Además, Diego contó a Santa María sobre su carrera de
comerciante y calcetero en Cuba. Negó haber tenido problemas con la ley, excepto cuando estuvo en la cárcel por
deudas y fue juzgado por blasfemia en Nueva España tres años antes. Por las blasfemias había cumplido una
sentencia de 30 'días de cárcel y pagado una multa de 4 000 maravedís. Negó que a algún padre o abuelo suyo
hubieran juzgado por hereje, judaizante o morisco.
Aparte del juicio de su hermano Diego, ha quedado muy poca información sobre la historia y las herejías de
Gonzalo de Morales. El 16 de junio de 1574, fray Vicente de las Casas, un viejo miembro de la orden dominica en
Nueva España que tenía 73 años de edad, contó sus recuerdos del auto de fe de 1528 en que Gonzalo de Morales y
Hernando Alonso fueron quemados en. el cadalso por herejes « Fray Vicente había atestiguado la ejecución
realizada cerca de la Iglesia de Tlatelolco, y pudo recordar a las personas ilustres que asistieron: el inquisidor fray
Vicente de Santa María, el licenciado Altamirano y el gobernador Alonso de Estrada. Fray Vicente de las Casas
escuchó a fray Pedro de Contreras predicar un sermón en el auto, y éste recapituló las herejías de los condenados
como una parte de la ceremonia. Colgaron los sambenitos en la Catedral de México, pero Las Casas no sabía dónde
habían quedado en los últimos años.

Las dificultades de Ocaña con la Inquisición en realidad comenzaron con el edicto contra los judíos de 1523, y
cuando Carlos V decretó que todos los nuevos cristianos debían dejar las Indias, Diego pagó una contribución para
que se le permitiera quedarse. Aún lo dejaron permanecer en Nueva España después de la orden del cabildo del 17
de mayo de 1527 de que todos. los nuevos cristianos debían tramitar de inmediato su viaje de regreso a España,
pena de perder todas sus propiedades si no lo hacían. Sin duda, a Diego de Ocafia lo exceptuaron de estos decretos
porque el valioso secretario del tesorero de Nueva España, Gonzalo de Salazar.

Los testigos de 1574 no dieron detalles de los delitos de Ocaña contra la fe. Lo describieron como» un viejo que fue
escribano «y un converso al que encarcelaron por prácticas judaizantes. Usaba» una túnica muy grande «. En
público y un sombrero negro redondo , con el que parecía» muy ajudiado «. Los testimonios dicen que Ocaña
mataba pollos a la manera judía y que comía carne los viernes, mientras que los otros días» comía tiburón y otros
pescados preparados a la manera judía. Aparentemente Ios testigos y los inquisidores no sabían que el tributo y
otros pescados de escama no eran Además de sus hábitos alimentarios, los testimonios no dicen nada sobre la
religión de Ocaña, excepto que celebraba ceremonias judías y seguía la Ley de Moisés. Gonzalo de Morales, quien
estaba en la celda próxima a la de Ocaña, informó a los inquisidores que algunas veces Ocaña murmuraba» que se
mueran todos los testigos «. Parece evidente por Ios testimonios que había otros cargos serios contra Ocaña.