EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA
S. Croatto*
1. EL EXODO COMO “RESERVA-DE-SENTIDO”
Suponemos que el lector conoce el re]ato bí-
blico del éxodo, puesto entre las narraciones pa-
triarcales (época de la Promesa) las gestas de la
entrada en Canaán (época de la realización de
aquélla). La experiencia de Egipto es una tensión
(el “Dios de los Padres” se ha olvidado de su pue-
blo) y una distensión (Yavé se acuerda de su
Promesa, cf. Ex 6,4-5!). Las vicisitudes del de-
sierto forman una unidad temática y significativa
con la salida de Egipto1. De modo que las refle-
xiones presentes abarcan los datos contenidos en
los libros del Exodo, de los Números y la “memo-
ria” homilética de la primera parte del Deutero-
nomio (1-11). De cualquier manera, nos vamos a
concentrar en los primeros capítulos (1-15) del
Exodo.
Muchos biblistas o teólogos ya se han aden-
trado en una exploración del éxodo en relación
con el nuevo camino de “liberación” de Latinoa-
mérica2. Es un “lugar” kerigmático característico,
provocador, creativo inexhaurible, por tanto.
Justamente para una teología de la liberación
más que de la libertad, es un pasaje ejemplar;
por ello es más explorado en un contexto teológi-
co latinoamericano que europeo.
No queremos tratar del éxodo porque está de
moda… Ni para repetir lo que ya está elaborado.
Nuestra intención es desentrañar otras virtuali-
dades de la Palabra del éxodo y perfilar sus pers-
pectivas hermenéuticas para posiblitar al lector
(grupal más que individual) el “decir su palabra”.
Vamos a comenzar situando el relato del éxo-
do en el conjunto del Antiguo Testamento y su
sentido en el complejo de la cosmovisión bíblica:
en uno y otro caso el éxodo es el acontecimiento
clave, que modela la fe de Israel. No se entiende a
esta última, ni la formación de tradiciones reli-
giosas y de los libros sagrados sino a partir de
ese Acontecimiento central. A medida que Israel
va formándose como pueblo, más se polariza en
aquel suceso decisivo, que a su vez –y por eso– es
representado en un lenguaje creacional (véase
especialmente el Deutero-Isaías: 44,21-24; 5I;9-
11, alusión a la creación como lucha contra las
fuerzas caóticas; 54,5, Dt 32,6, etc.).
En todas las religiones la cosmogonía ejerce
una fascinación dramática: es la epifanía del ser,
el momento en que la sacralidad “penetra” en el
cosmos, es la plenitud de lo nuevo, de lo no ago-
tado por el tiempo corrosivo de la finitud y la
muerte. Ahora bien, fuerte como es el prestigio
de los orígenes, la cosmovisión hebrea lo traslada
a otro epicentro, el Acontecimiento salvífico del
éxodo. La historia desplaza a lo cósmico. Dios es
visualizado en los sucesos del hombre más que
en los fenómenos del mundo físico. Pero el éxodo
como hecho histórico y salvífico es tan “origina-
rio” que atrae hacia sí la experiencia de lo crea-
cional, tal como lo dice el lenguaje de estructura
mítica del relato bíblico.
Para nuestro caso significa que el éxodo se
constituye en un hecho radical, hondísimo, en el
cual tanto Israel como nosotros debemos inter-
pretar a Dios y a nosotros mismos. El éxodo se
convierte en una “reserva-de-sentido” inagotable.
Por ello, su “donación-de-sentido,” es ilimitada;
de ahí sus posibilidades hermenéuticas, únicas
para la teología latinoamericana. En lo que sigue
se aclararán estas afirmaciones.
2. DEL ACONTECIMIENTO A LA PALABRA
Vale la pena abrir desde ya una llave herme-
néutica: toda experiencia humana engendra su
“palabra”. ¿De qué manera? En cuanto su “signi-
ficación” emerge a medida que el acontecimiento-
clave origina otra vivencias o situaciones, o en la
medida en que el hombre se va interpretando a
sí mismo. a la luz de aquel suceso, el cual por
tanto va apareciendo coda vez más radical, y
más cargado de significación. En el “después” de
su propia facticidad es captado como fundante
del presente Un acontecimiento no es vista como
decisiva en la historia de una persona o de un
pueblo en el momento en que acontece sino des-
pués de una mediación temporal, luego de haber
“donado” su. energía recreadora.
Nuestra experiencia personal está llena de
esas manifestaciones-de-sentido de aconteci-
mientos que sólo más tarde, o poco a poco,
emergen desde su profundidad originariamente
oculta. En la historia de los pueblos pasa igual.
En los primeros años de la independencia de los
pueblos latinoamericanos las gestas de libera-
ción no tuvieron –a nivel de conciencia– la mis-
ma trascendencia que fueron adquiriendo en la
“memoria” subsiguiente. Más aún: hoy se nos
aparecen con una dimensión que no tenían hace
media siglo. Nuestros mayores las celebraban tal
vez con la alegría de una independencia conquis-
tada.
Pero he aquí que –como resultado de una
nueva concientización– reconocemos que no so-
mos independientes sino que sólo hemos cam-
biado de amo. Por ende, nuestras fiestas patrias
se convierten en “programáticas” y vocacionales
para los latinoamericanos; con otras palabras, se
nos aparecen con otra dimensión, más profunda
2 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
porque señala nuestro “proyecto” histórico de un
modo más radical, al recordarnos lo que debe-
mos ser y que no somos aun. Por eso, son cele-
bradas “en esperanza” porque anuncian más de
lo que fueron hasta ahora. No se recuerdan “en
reposo” sino proféticamente.
Por eso comprendemos el acontecimiento sal-
vífico del éxodo como lo hicieron los mismos he-
breos, a saber, hermenéuticamente, “explorando”
su sentido a partir de situaciones nuevas que lo
iban completando (por ej. ]as victorias contra los
reyes transjordanos que no les permitían el acce-
so a la tierra prometida, cf. Nm 21,10-35, Sal
135,10-12, etc.) o midiendo la magnitud de la li-
beración por lo que fueron después como pueblo
libre en su propia tierra. El éxodo les significó
siempre el “origen” ontológico de su realidad pre-
sente, o se convertía en “memoria” interpelante
cuando dejaban de ser libres.
Ahora bien, ¿dónde y cuándo se daba testi-
monio de aquella resignificación del éxodo? ¿Có-
mo fue más “intencionante” para los hebreos
posteriores que para los antepasados que lo vi-
vieron? Respondemos: la desimplicación del sen-
tido latente del éxodo primero, se fue dando en la
prolongación lineal de aquella liberación y fue
expresándose en una “palabra”. Esta se fue “re-
cargando” por sucesivas “relecturas” hermenéu-
ticas hasta su fijación cosmovisional en el relato
actual del éxodo. Este no es el hecho desnudo
que tuvo lugar allá por el siglo XIII a. C. sino en
cuanto reflexionado, profundizado, explorado por
la fe y captado en todas sus proyecciones. De allí
que la narración del libro del Exodo “dice” mucho
más de lo sucedido entonces.
Por eso es mensaje. Lo profundo no consiste
en el fenómeno histórico como puede ser tomado
por una cámara o registrado en una crónica sino
en su “significación” que sólo es comprendida a
distancia y es “dicha” en la palabra. Esto pasa
con toda experiencia decisiva –según hemos indi-
cado (cuando “contamos” un hecho significativo
para nuestra vocación humana nos distanciamos
de su exterioridad pasada e introyectamos en él
lo que entendemos que somos desde tal aconte-
cimiento)–.
Mas cuando el suceso es contemplado desde
la fe y se reconoce en él la manifestación de Dios,
la palabra-relato que lo “resignifica” es interpre-
tada como Palabra de Dios. Y como tal entra en
un proceso rotativo por el cual es siempre "me-
moria” y es siempre “anuncio”; al mismo tiempo
que va incorporando sus propias manifestaciones
nuevas, por su “relectura” (o “reescritura”!), va
también interpelando como Palabra “abierta” a
una nueva actuación histórica. El pasado se ha-
ce “promesa” para el hombre que escucha esa
Palabra. No decimos todo esto para afirmar una
teoría, o para satisfacción intelectual (el gozo de
descubrir algo) Sino porque todo ello sugiere que
el éxodo es un Acontecimiento pleno de sentido
(como el relato bíblico y la experiencia de Israel lo
revelan) y que aún está inconcluso.
Si nuestra lectura del kerigma bíblico es para
algo, la “memoria” del éxodo se convierte para
nosotros –pueblos oprimidos del Tercer Mundo–
en Palabra provocativa en anuncio de liberación.
Nos toca a nosotros prolongar el Exodo porque
no fue un suceso para los hebreos sino la mani-
festación de un designio liberador de Dios para
todos los pueblos. En una línea hermenéutica
cabe perfectamente que nos entendamos desde
el éxodo bíblico y sobre todo que a éste lo com-
prendamos desde nuestra situación de pueblos
“en esclavitud” económica, política, social o cul-
tural.
3. DEL ACONTECIMIENTO A LA PROMESA
Hace un momento dijimos que la lectura del
éxodo (como “relectura’’ existencial) se hacía
“promesa” para nosotros. El motivo de la prome-
sa expresa la conciencia de un proyecto histórico
inacabado y al propio tiempo la confianza de su
implementación. Por eso es la proyección hacia
atrás de la esperanza hacia adelante. Lo que he-
mos comentado del círculo hermenéutico por el
cual el Acontecimiento se hace Palabra-sentido y
esta anuncia una nueva actuación de aquél, se
puede reconocer también en la dirección inversa
del acontecimiento hacia atrás. De esta manera:
el suceso salvífico, una vez profundizado, es visto
como designio, o sea, como preparado desde an-
tes de suceder.
En una cosmovisión mítica puede ser explica-
do antecedentemente como destino; mas en una
concepción del mundo teológica (orientada a una
meta) esa anticipación se expresa con el lenguaje
de la Promesa Esta no es históricamente anterior
al Acontecimiento, como no era contemporánea
la Palabra-relato Más bien lo sigue, y es una
nueva forma de radicalización en el sentido.
Cuanto más hondo es éste, más abarcado es.
Cuanto más significativo es el éxodo más aparece
como dispuesto en los planes de Dios Si una per-
sona ha tenido en su vida una función preponde-
rante para la conciencia de un pueblo, se lo re-
presenta “llamado” desde antes de nacer (Jere-
mías, el “Servidor” de Yavé, Cristo y luego Pablo
fueron “designados” o elegidos desde el seno de
su madre o antes aún)3. Importante es entender
que estas narraciones son posteriores a la fun-
ción cumplida de tales personajes.
El valor de lo “originario” (como el prestigio de
lo creacional) se proyecta a lo histórico. Así tam-
bién con el éxodo. De dos maneras el Aconteci-
miento es retrovertido en “promesa”. Primero, en
los relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6) y
en el anuncio de la liberación; segundo, en los de
la Promesa arquetípica dirigida a Abraham y sus
dos descendientes Isaac y Jacob (Gn l2,lss; etc.).
Esta última es concebida en los términos claros
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
de la “tierra” (como nación) y de la descendencia
(como pueblo), que Israel fue sólo desde y por el
éxodo, mucho tiempo después de Abraham.
No negamos que haya podido haber una expe-
riencia vocacional en los patriarcas o un llamado
a los hebreos esclavos en Egipto, pero la Prome-
sa, o la vocación, como están narradas, suponen
la experiencia de la liberación y la existencia de
Israel como pueblo en su tierra. La Promesa ex-
presa en forma de designio el acontecimiento
que, en realidad, la engendra como palabra. Tal
es la riqueza de la Promesa, o del lenguaje de la
“vocación”. Dice una profundidad que no era
captada en el momento de Abrahán o de Moisés.
¿Acaso no usamos un lenguaje semejante, cuan-
do afirmamos o descubrimos una “vocación his-
tórica” en los pueblos latinoamericanos? ¿Por
qué lo decimos ahora, o cuando está en un pro-
ceso, en lugar de tenerlo sabido desde antes?
Simplemente, porque el lenguaje de la vocación
(o promesa, en un contexto religioso y expresado
en lenguaje religioso) es una manera de “decir” el
sentido más hondo de un suceso, desde él.
Concluimos, por tanto, que el éxodo es el
Acontecimiento programático de la experiencia
religiosa de lsrael que establece el valor de la Pa-
labra-relato y de la Promesa. Lo hemos enfatiza-
do por sus implicaciones hermenéuticas. Veamos
ahora los contenidos del relato. explayándonos
en cinco parágrafos: sobre la situación de los he-
breos en Egipto, la palabra-respuesta (de los
oprimidos, del libertador, del opresor en fin), el
suceso mismo y sus episodios, el “relato” herme-
néutico (en lenguaje mítico-simbólico), y el men-
saje de esta narración.
4. ANALISIS DE SITUACION
Tribus hebreas se habían infiltrado en la zona
fértil del Delta del Nilo, al Norte de Egipto, empu-
jadas tal vez por una ola de migraciones de gru-
pos semitas procedentes de Siria y que los anales
jeroglíficos apellidan “Hicsos”. Dicho movimiento
se enmarca inicialmente en el siglo XVIII a C. y
se prolonga hasta el XVI por lo menos. Esta hipó-
tesis es muy esquemática y oculta un gran nú-
mero de problemas como ser el “vacío” de algu-
nos siglos que ocurre entre la época de los pa-
triarcas y la generación del éxodo en el siglo XIII.
Sólo nos importa llamar la atención sobre hechos
históricos vividos por minúsculos grupos huma-
nos, científicamente determinados, pero que ori-
ginan el “descubrimiento” detrás de ellos de una
presencia de Dios.
La esclavitud concreta de los israelitas en el
país del Nilo obedecía a una actitud característi-
ca de los reyes de aquel tiempo, en este caso de
Ramsés II u otros faraones que usaron de los
prisioneros, esclavos y gente marginada o recién
llegada e inestable, para construir grandes ciu-
dades. El mismo relato bíblico nos lo confirma:
3
“pusieron pues sobre ellos (los hebreos) capata-
ces que los oprimiesen con onerosos trabajos en
la edificación de Pitom y Rameses, ciudades al-
macenes del faraón” (1 11).
La Biblia señala estos episodios como una
“opresión” (cf. v. 12 y más adelante n. 5,a). Era
una esclavitud, no sólo en cuanto los israelitas
“pertenecían” a un señor (como en la antigüedad
pagana y en muchas regiones del mundo, mo-
derno, v. gr. en Arabia Saudita o en Brasil); más
bien, la esclavitud se hacía opresión, trabajo for-
zado. Era una situación alienante hasta el ex-
tremo, como puede ser actualmente la situación
vergonzosa de los portorriqueños explotados en
todos los niveles por sus dominadores4. Toda ex-
plotación va unida a una prepotencia ignominio-
sa, sea del faraón o de los países imperialistas de
la actualidad.
¿Cómo no gemir en tal situación? Mas, ¿de
que sirve esa angustia impotente? La alienación
de los hebreos llega a tal límite que éstos son in-
capaces de esperar la salvación. “Así habló Moi-
sés a los hijos de Israel pero ellos no le escucha-
ron por lo angustioso de su dura servidumbre”
(Ex 6,9). No se trata de una “infidelidad” a la gra-
cia sino de un extrañamiento total del hombre
que anula hasta la esperanza, última posibilidad
deliberación. Es posible que esta frase –única en
toda la Biblia– se nos haya pasado por alto en
tantas lecturas que habremos hecho de este ca-
pítulo.
Pero emerge en toda su violencia aniquiladora
cuando la “redescubrimos” en tantos casos con-
cretos de los hombres oprimidos, sin ir más lejos,
en nuestro argentino marginado en las provin-
cias, en el criollo, en el trabajador explotado que
nunca encuentra una “oportunidad” para reali-
zarse como ser humano digno e igual a otros. Es
lo que P. Freire aclara tan acertadamente, di-
ciendo que el oprimido “introyecta” de tal manera
al opresor –y por tanto su propia situación de
oprimido que no imagina otra posibilidad ni
cambio alguno que lo “libere”5. Lejos de ser un
dato secundario, la afirmación de Ex 6,9 es la
señalización, en letras de fuego, del colmo de la
alienación del hombre, que ya ni espera siquiera
en su propia liberación.
Peor aún es esa situación cuando se la “pro-
fundiza” hacia adentro mediante una interpreta-
ción de lo sagrado, como en el caso de los indios
de Guatemala que celebran la Semana Santa sin
Resurrección, internalizando de esa manera su
propia “identidad triturada”6 que necesitan ade-
cuar con la de un Cristo falsificado, sin duda que
no por culpa de ellos sino por un triste proceso
hermenéutico que parte de su situación oprimi-
da.
El alienado no solamente no tiene conciencia
de lo que puede ser o hacer sino que acepta que
las cosas no pueden ser de otra manera. Incluso
4 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
puede creer que su condición es buena, si no ]a
mejor. Esto no se aplica ya a la alienación eco-
nómico-social sino a la religiosa (lo analizaremos
más adelante). Antes de la “concientización”, el
alienado acepta la realidad que vive como su
condición natural. Aquélla adviene por la “pala-
bra” (parágrafo siguiente) o por los hechos.
El acontecimiento del éxodo engendrará la
conciencia-de-libertad del pueblo de Israel, que se
profundizará en la palabra subsecuente, según
estudiamos ya. En cuanto a la “integración” del
estado de opresión como condición propia no pa-
rece haberse dado en aquéllos, a juzgar por las
referencias bíblicas. En efecto. los israelitas “gi-
men” y “claman” ante Yavé, su Dios (Ex 3,7. 9;
6,5).
Recordemos con todo que este relato es “in-
terpretación” del acontecimiento. Sirve para
dramatizar la “presencia” del Dios liberador. Más
bien, la “novedad” inesperada de la manifesta-
ción de Yavé a Moisés (3,6ss) indica que el pue-
blo estaba lejos de saber acerca de alguna “pro-
mesa” antigua o de una presencia de su Dios en
la historia. Por otra porte, el pasaje citado de 6,9
marca la realidad de una postración sin esperan-
za. Así y todo, siempre es posible una “concienti-
zación” por la palabra o por los hechos. También
en esto el relato bíblico del éxodo es iluminador.
Antes de pasar al tema siguiente cabe una
apreciación más sobre el estado del pueblo opri-
mido. Este es de orden político y social. La opre-
sión en Egipto es de orden político porque es la
autoridad del faraón la que explota a un grupo
que está en su país, y más, a una minoría étnica
extranjera. La opresión es ejercida desde el poder
político. Era también una manera de deshacerse
de los odiados asiáticos, como sabemos por los
textos egipcios.
La acusación de genocidio es exacta, pues no
se trataba solamente del aprovechamiento de la
mano de obra por el trabajo forzado que aniqui-
laba a multitudes, sino de un doble intento de
exterminar la raza, por el trabajo y por el infanti-
cidio (equivalente de la “esterilización” genocídica
que se practica en América Latina con el nombre
inocente de “planeamiento familiar” orquestado
por los norteamericanos)7. Los hebreos, en efec-
to, eran numerosos y eso constituía un peligro
político para la seguridad interna del reino (Ex
1,7 y 9: “tenemos que obrar astutamente con él
[el pueblo hebreo] para impedir que siga crecien-
do y que si sobreviene una guerra, se una contra
nosotros a nuestros enemigos y logre salir de es-
ta tierra”) Por ello pusieron capataces opresores
(v. 11) y encargaron a las parteras que mataran
a los niños varones (v. I5ss). Este panorama
connota a su vez una opresión social, por la con-
dición en que los hebreos estaban y eran mante-
nidos.
Si esto es así, la liberación de los israelitas en
Egipto fue un acontecimiento de proyecciones
políticas y sociales. Dios no comenzó salvando en
el orden espiritual, ni siquiera del pecado. Salva
al hombre total, cuya realización humana puede
ser impedida no sólo por él mismo (pecado) sino
también por los otros hombres que abusan de su
poder o de su “status” social.
Esta constatación es de graves consecuencias
hermenéuticas para una relectura latinoameri-
cana o tercermundista del mensaje del éxodo.
¿Pusimos alguna vez atención al hecho de que el
Acontecimiento liberador primer, ejemplar, que
“revela” al Dios de la salvación, fue político y so-
cial? Dejamos en suspenso esta reflexión para
retomarla al tratar del Nuevo Testamento.
5. LA PALABRA QUE ANTECEDE A LA LIBERACION
Tenemos la “situación”. Hay también una “pa-
labra”, del oprimido, del Dios liberador y también
del opresor. ¿Qué función y valor tiene cada
una?
a) La palabra del pueblo oprimido
Son los dos relatos de la vocación de Moisés
los que contienen la voz del hombre oprimido,
expresada indirectamente en la propia palabra de
Yavé:
“He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, y
he oído los clamores a causa de sus capataces...”
(3,7); “el clamor de los hijos de Israel ha llegado
hasta mí…” (v. 9).
En el relato más reciente, de cuño sacerdotal
(6,1-13):
“He escuchado los gemidos de los hijos de Is-
rael, que tienen los egipcios en servidumbre…”
(v. 5).
La palabra del oprimido es el “clamor” ¿Será
un mero lamento pasivo, expresión del dolor?
¿Sería para conmover a Dios, y esperar sólo de El
la salvación?…
El motivo del “clamor” es ilustrado sugestiva-
mente en algunos mitos mesopotamios, desta-
cándose el de Atrajasis, un poema sobre la con-
dición del hombre (con una tradición del Diluvio
distinta a la contenida en la epopeya de Guilga-
més), escrito a principios del segundo milenio
a.C. Es un mito social. En una primera escena se
narra la rebelión de los dioses menores los que
trabajan, contra los tres patrones, Anut, Enlil y
Enki que gobiernan el mundo sin trabajar y se
alimentan con el esfuerzo de aquéllos.
La rebelión, manifestada en una “huelga” y en
un atentado contra el palacio de Enlil (símbolo
del poder y de la tiranía), tiene éxito. La amenaza
contra los dioses superiores lleva a éstos a exco-
gitar una solución: crear al hombre para que tra-
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
baje, y reposen de esa manera los dioses meno-
res. Hay una liberación de éstos, mas a costa de
otro oprimido, esta vez el hombre. También el re-
lato babilonio de la Creación (el Enuma elis) mar-
ca el destino humano al trabajo para los dioses.
Eso parece aceptado en una especie de “concien-
cia cerrada”. por la cual, la imagen del mundo es
como siempre se ha pensado y heredado.
El mito de Atrajasis, en cambio nos presenta
a un hombre más concientizado, ya que al multi-
plicarse se rebela también él (a la manera de sus
antecesores en el trabajo). Para rebelarse contra
un orden no aceptado, se necesita la unión de
muchos (Ex l,9s), y el opresor no puede sino
disminuir su número (no destruirlos en una pri-
mera instancia, para no dejar de ser amo) con el
fin de impedir su ascensión.
Así el dios Enlil, el capataz de las obras (cons-
trucción de diques y canales, tarea típica en el
suelo mesopotamo) intenta diezmar a la humani-
dad, primero por la peste, luego con la sequía,
después –ya exasperado por la intervención de
otro dios amigo de la humanidad, Enki (un para-
lelo del Prometeo hesiódico y trágico)– por el di-
luvio. Pero aun ahora fracasa, ya que Atrajasis,
el protagonista “muy inteligente” (pues tal signifi-
ca su nombre) se salva por insinuación del mis-
mo Enki, y de tal manera la humanidad perdura
sobre la tierra. Enojado Enlil, persiste en sus
propósitos y manda la esterilidad u otras defi-
ciencias genéticas a las mujeres, siempre con el
objetivo de reducir a la humanidad “peligrosa”.
Este mito extraordinario tiene algo de trágico,
ya que el hombre fracasa en su propio intento de
liberarse. Esto no está dicho porque sí nada
más… La historia se repite. Pero al menos se
enuncia el hecho de la rebelión (que incluso tiene
un arquetipo en la de los dioses menores).
Esa sublevación se anticipa con el vocablo
“clamor” (rigmu en babilonio)8 que nos recuerda
el de los hebreos en los pasajes citados hace un
momento. Por un lado la situación del mito me-
sopotamio parece más auténtica: el hombre se
rebela y lucha; el “clamor” de los hijos de Israel,
en cambio, parece más pasivo. Gritan a su Dios
en lugar de obrar. Por otro lado, la cosmovisión
mesopotamia no aporta ninguna salida liberado-
ra para el hombre oprimido, ya que no se da un
Acontecimiento hermenéutico y concientizador
como el del éxodo… Por algo el mito culmina con
la frustración del hombre.
Más aún, como relato de un “suceso” arquetí-
pico, retromentaliza en el sentido de esa frustra-
ción: el deseo de liberación queda truncado. Los
hebreos “claman” a Yavé, pues “esperan” la libe-
ración. El profundo sentido religioso de la cos-
movisión bíblica enfatiza la iniciativa divina del
proceso, pero esa es propio del lenguaje religioso;
no significa que históricamente haya sido así. Es
oportuno indicarlo, ya que algunos teólogos que
5
interpretan literalmente el dato bíblico gustan
desaprobar la autenticidad de las iniciativas
“humanas” de liberación. Ignoran que el éxodo
pudo ser, desde una primera perspectiva, un
propósito surgido de los mismos hebreos. Fue el
“Acontecimiento” el que, desde sus propias en-
trañas, fue manifestando una presencia divina,
con las implicaciones (incluida la Alianza) que
tuvo.
No es por nada que lo decimos, ya que hay
procesos de liberación en nuestro mundo que pa-
recen desconectados del Evangelio, pero que, po-
co a poco, van configurando una presencia del
Cristo liberador, como pueden ser los ejemplos
de pueblos o de grupos que luchan por un cam-
bio de las situaciones de opresión en nuestro
continente. Aquí surge nuevamente una implica-
ción hermenéutica
Para resumir, el dato bíblico del “clamor” de
los hebreos a primera vista pasivo, nos ha pare-
cido muy sugerente. Indica, además, que el
hombre comienza a estar concientizado –y por
tanto a andar por el camino de la liberación–
cuando clama, eleva su voz, su grito de protesta
y de denuncia. Tal es la palabra del oprimido en
el relato del éxodo.
b) La palabra del liberador
En los dos relatos vocacionales de Ex 3 y 6
Yavé es representado como sabedor de ]a opre-
sión del pueblo de Israel (“he visto..., he oído”,
3,7.9; 6,5), como revelador de un designio de
salvación inmediata (“he bajado para liberarle”,
3,8; “yo os libertaré de los trabajos forzados…”,
6,6ss) que culmina en el don de la tierra (3,8;
6,4. 8) y en la constitución de una nación libre
(6,7). Como es propio de su modo de obrar, elige
un intermediario como líder. en este case Moisés.
Al expresar este designio divino, el hombre de fe
confiesa la conciencia de su propia vocación a la
libertad en un sentido trascendente. Vocación
inamisible, por tanto. Negarse a ella es borrar el
propio rostro, perder el “ser”. Tan significativa es
esta vocación, dicha como designio de Dios, que
el nombre mismo de Este la pronuncia.
El capítulo 3 del Exodo describe una humilde
teofanía visual transformada en una espectacu-
lar teo-logía o epifanía de la Palabra, en la que
Dios revela su Nombre de Yavé “el-que-hace-
existir” (a Israel), el liberador que recrea a su
pueblo destruido. Es en el contexto de la “libera-
ción” de la esclavitud de Egipto cuando Dios da a
conocer su nombre dinámico, nombre que queda
marcado por la “memoria” del éxodo. Sólo cuan-
do, más tarde, se dé una valoración metafísica
de la idea de Dios, Yavé será interpretado como
“el que es”; los ídolos son “nada”.
Esta concepción, muy remarcada por el Déu-
tero-Isaías (40,18ss, etc.), quedará consagrada
6 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
en la versión griega de la Biblia (“yo soy el que
soy”). Mas originariamente, “Yavé” es el nombre
del “Dios de los ejércitos”, de la guerra santa; un
nombre programático, portador de un designio
de lo alto y generador de una esperanza en el
hombre. Siendo “Yavé” el nombre característico
del Dios de los hebreos, su culto y su fe queda-
ban centrados en el recuerdo y la invocación del
Dios “liberador”.
La palabra de Dios tiene también una función
concientizadora: primero, porque revela un de-
signio salvífico, expresado aquí en términos cla-
ros de “liberación”. Segundo, por el diálogo con
Moisés, el líder del pueblo que “interpreta” aquel
designio en forma de vocación a conducir el pro-
ceso. Ese “entender” el nuevo compromiso es
lento, cual aparece en la quíntuple objeción que
hace (3,11‘¿y quién soy para ir al faraón?; v. 13
‘pero si voy… y me preguntan…’; 4,1 ‘no van a
creerme…’; v. 10 ‘pero Señor, yo no soy hombre
de palabra fácil…’; v. 13 ‘manda tu mensaje, te lo
pido, por medio de otro’).
Las dudas y rechazos del líder se explican en
él, porque sabe que la misión encomendada es
de una difícil magnitud, mas también porque
son la proyección de las dudas y desconfianzas
del pueblo, sumido en su postración y vacío de
esperanza. Por eso el diálogo entre Yavé y Moisés
tiene la intención de “ablandar” el corazón del
pueblo para que inicie su proceso liberador.
Cabe observar que únicamente en este relato
(“yavista-elohista”) de Ex 3-5, el pueblo llega a
“creer” (cf. 4,31); porque se dio la palabra acla-
radora que convence desde dentro. El único que
no puede ser “concientizado” es el opresor. Sa-
bemos por otra porte que el opresor nunca libera
ni se libera a sí mismo. Más bien, cuando nace
un proceso de liberación que lo afecta, se cierra
herméticamente y oprime con más violencia. Es
lo que sucede en el éxodo: el faraón se “endure-
ce” (un vocablo feliz para indicar la psicología del
opresor!. El largo relata de las plagas (7-11)
muestra el “crescendo” del egoísmo del poder fa-
raónico.
Pero hay más: el opresor se “endurece” no só-
lo en su interioridad al no aceptar el cambio y al
oponerse a la libertad de los oprimidos, sino
también oprimiendo más. Al conocer el proyecto
de liberación (5,1-5) los explota al máximo, exi-
giendo de ellos la misma cantidad diaria de ladri-
llos pero añadiendo la obligación de proporcio-
narse la paja ellos mismos (5,6-19). La historia
de la esclavitud y de la opresión está llena de pá-
ginas como ésta. lo que sucede, por ejemplo, en
la Amazonía brasileña y en varios otros países no
es sino el recrudecimiento de un viejo sistema9.
La consecuencia de este método inhumano
está a la vista: amedrentar al oprimido. Pero no
sería tanto si este miedo fuera exterior, fortifi-
cando en el fondo la decisión de liberarse, como
tantas veces ocurre. Lo grave está en que nace
un miedo interior, el “miedo a la libertad”, a
asumirla en todos sus riesgos10. En última ins-
tancia, es ponerse del lado del opresor y contra el
libertador…
Ex 5,20s ilustra notablemente este fenómeno:
tras el “endurecimiento” del faraón que tiene no-
ticia del proyecto subversivo y tras la imposición
de nuevas cargas laborales, los representantes
del pueblo ante el palacio enrostran a Moisés y
Aarón con estas acusaciones: “vosotros habéis
sido causa de que el faraón no pueda vernos y
habéis puesto la espada en sus manos para que
nos mate”. En cierto modo se ponen del lado del
rey, prefiriendo que las cosas sigan como están;
la “cause” del mal no está en él sino en quien
concientiza y promueve para la liberación.
Pero las cosas no acaban allí. Moisés también
“acumula” en sí ese miedo a la libertad y re-
transmite la acusación a Dios mismo, autor úl-
timo del proyecto de liberación: “Señor, ¿por qué
castigas a este pueblo? ¿Por qué me has envia-
do? Desde que fui al faraón a hablarle en tu
nombre, maltrata al pueblo, y tú no haces nada
para librarle (5,22s). Como si el itinerario des-
cendente de la Palabra concientizadora se invir-
tiera por una palabra ascendente que viene del
opresor o de su sombra.
c) La Palabra del opresor
La hemos comentado en parte. Es el “endure-
cimiento” en su egoísmo y el enceguecimiento
frente a la realidad de los demás. El relato de las
plagas enseña una actitud notable del opresor
egipcio: su corazón se “endurece” cuando Yavé lo
advierte con castigos (una forma “religiosa” de
acción subversiva…) y también cuando le perdo-
na y lo deja obrar desde él mismo: entonces se
revela su alma de opresor (cf. 8,11.27s; 9,34s;
10,20). No hay palabra de Dios (su conciencia) ni
de los oprimidos que lo conmueva. No puede
aportar ninguna solución desde sí mismo.
El opresor no puede liberar nunca… las res-
puestas del faraón a los mensajeros del designio
divino –Moisés y Aarón– son de rechazo, o astu-
tas (como en el caso de 10,11, en que permite sa-
lir sólo a los hombres, forzándolos así al regreso
a sus familias) o falsas. La opresión está al servi-
cio de sus intereses o para engrandecer su poder.
La oposición de Yavé con sus prodigios –
mediante los gestos de Aarón con la vara– susci-
ta su propia voluntad de poder.
Este enfrentamiento de “poderes” es significa-
tivo, ya que prepara el gran momento de la libe-
ración como un acto de fuerza de Dios (cf. más
adelante). Los hebreos no tienen ningún poder, al
estar esclavizados y desposeídos de los medios de
liberación. Sólo un poder superior puede soco-
rrerlos. De ahí la manifestación de las plagas y la
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
intervención salvífica de Yavé en favor de su
pueblo. Volvamos a advertir que el relato es
esencialmente religioso y que por ello remonta
hasta Dios la iniciativa y las garantías, o el po-
der, de la liberación.
Ingenuo sería “esperar” que hoy suceda otro
tanto, en forma literal Aquella “presencia” inme-
diata de Dios es mas representacional que un
suceso literal; quiero decir que no se manifestó
de esa manera, sino que fue “reconocida” a partir
del acontecimiento mismo y expresada luego en
el lenguaje mítico-simbólico que ahora leemos en
el Exodo. Sabemos ya la riqueza que revela este
fenómeno de “profundización”. Nos interesa aho-
ra remarcar la manifestación de aquel poder de
Yavé, superior al del faraón opresor. A éste solo
se lo supera con otro “poder”.
Ahora bien, hay una conciencia muy clara de
que no hay poder superior al del “pueblo” unido,
comprometido. Cuando un pueblo entero rechaza
a un tirano crea un “vacío de poder” irremisible.
Los hebreos no representaban a Egipto, pero fue
su decisión de rebelarse todos y de huir (no se
trataba de una toma del poder!) la que les dio el
éxito. El faraón no pudo hacer nada contra el
grupo unido. Pero éste se organizó y no dudó en
marchar porque estaba “concientizado” y sabía lo
que tenía que hacer, a pesar de las resistencias y
de las dudas iniciales. El enfoque religioso del re-
lato no nos da ya elementos para juzgar la “estra-
tegia” de la epopeya liberadora, pero eso mismo
nos dice que un proceso de liberación que tiene
todos los contornos de un echo político y social
puede muy bien –o debe ser, para una conciencia
cristiana– interpretado como voluntad de Dios.
6. EL SUCESO DE LA LIBERACION
Lo escrito hasta ahora en el relato bíblico es
la preparación y toma de conciencia de una vo-
cación a la libertad. El hecho mismo de la libera-
ción se desarrolla en varios episodios, que nos
ponemos a meditar.
a) La Pascua
Todo el capítulo 12 del Exodo establece el ri-
tual de la Pascua interpretada como, "memorial”
del acontecimiento salvífico (vv. 14.17 .27 .42.5
1). Se proyecta evidentemente a aquel momento
un rito plasmado a través de muchos años y muy
posterior en cuanto al desarrollo descrito. Mas
eso mismo es significativo, ya que, de nuevo, es-
tamos en presencia de una “desimplicación-del-
sentido” de aquel suceso salvador: toda “pascua”
rememoraba esa presencia de Dios en la historia
del pueblo (de hecho, todas las fiestas judías fue-
ron siendo referidas al éxodo). Al hacerlo así, to-
dos los hechos significativos posteriores se en-
tendían a la luz de la liberación originaria, y la
7
pascua, al conmemorar a ésta, incluía a todas
sus consecuencias.
Como fenómeno religioso típico, cabe señalar
que lo que se fue haciendo a lo largo de los siglos
en la “memoria” pascual se tomaba como reali-
zado en la primera pascua. Todo círculo herme-
néutico corre en dos direcciones: del suceso ar-
quetípico al presente existencial y de éste a
aquél, asimilando simultáneamente a todos los
momentos intermedios no ya como anillos enci-
mados sino como fusionados en la última “relec-
tura”. Yo no puedo celebrar la pascua sino por-
que se dio el acontecimiento del éxodo, pero en
esa “memoria” actualizo también los otros mo-
mentos de liberación del pueblo.
Aun el reenfoque de la “Pascua” de Cristo está
en continuidad con la del éxodo: pero toda “me-
moria” tiene sentido para mí si estoy de alguna
manera metido en un proceso actual de libera-
ción. Un opresor no puede celebrar la “pascua”;
sería una falsedad. A lo más, podría reeditar al-
guna festividad faraónica... La pascua no le sirve;
por eso, y porque es una “memoria subversiva”.
b) La salida de Egipto
El momento mismo de la liberación está rela-
tado en los capítulos 12-15 del Exodo. Todos sa-
bemos los episodios de la salida del país de los
faraones. Queremos solamente anotar dos deta-
lles: por un lado, el rey “afloja” cuando tiene la
soga al cuello (la muerte de los primogénitos de
todo su país, 12,29-33) Aún así, su decisión es
forzada Su conciencia sigue siendo la de un
opresor, que no puede liberar a nadie desde sí
mismo.
En efecto, no bien se siente sin los oprimidos,
le trastorna el vértigo del poder y exclama: “¿Qué
es lo que hemos hecho dejando salir a Israel y
privándonos de sus servicios?” (14,5). Y sale a
perseguirlos para retenerlos aún como esclavos.
Los necesita, como amo que es. Sin ellos, él no
“es”. Sin sus servicios, no es el gran faraón de
Egipto… Sólo deja de ser opresor cuando los he-
breos se salvan de él. Pero en ese mismo momen-
to se destruye a sí mismo, él y todo su “poder”
(14,28).
Por otro lado, algo notable sucede también en
el corazón de los hebreos, en la etapa culminante
de su proceso liberador. A pesar de todas las ga-
rantías (simbolizadas en la palabra y en la mano
orientadora de Dios, y en su presencia por media
de la nube y el fuego), el pueblo deja asomar una
última “duda” cuando el peligro es extremo y pa-
rece que todo fracasará (14,9s). De su boca sale
esta “murmuración” contra su líder: “¿Es que no
había sepulcros en Egipto, que nos has traído al
desierto a morir? ¿Qué es lo que nos has hecho
con sacarnos de Egipto? ¿No te decíamos noso-
tros en Egipto: deja que sirvamos a los egipcios,
8 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
que mejor nos es servir a ellos que morir en el
desierto? ' (v. 1 1s).
Paradójico como es, el episodio tiene su hon-
da motivación: la “concientización” previa a un
proceso liberador, y que lo pone en movimiento
nunca es plena. Sólo el acontecimiento mismo re-
vela todo su “sentido”. El ejemplo del éxodo es
por demás significativo al respecto. Por eso el re-
dactor subraya el final: la actitud de seguridad a
partir del Acontecimiento: “Israel vio la mano po-
tente que mostró Yavé para con Egipto, y el pue-
blo temió a Yavé, y creyó en Yavé y en Moisés su
servidor” (14,31).
c) El canto triunfal
Del acontecimiento surge el “sentido” Es lo
que venimos afirmando todo el tiempo como te-
ma central de este ensayo. La alabanza es una
forma de expresión del sentido. Es “interpreta-
ción”. Cómo tal, dice algo más de lo que sucedió.
La oración de acción de gracias es distinta, más
profunda, que la de petición previa.
Uno pide según el “deseo”, que a veces es ilu-
sión. Pero agradece según lo acontecido, y el
acontecimiento se revela de inmediato como “do-
nante-de-sentido” por las prolongaciones que
tiene en la existencia presente y el acontecimien-
to, porque corrige el deseo, se me aparece para-
dójicamente como más profundo aún: la evoca-
ción del Dios salvador es más honda si la prece-
dió la invocación. Pero aquélla, no ésta, es her-
menéutica. El magnífico “canto del Mar” (Ex 15)
evoca a Yavé como el gestor de la liberación:
Cantaré a Yavé que se ha mostrado sobre
modo glorioso;
El arrojó al mar al caballo y al caballero;
Yavé es mi fortaleza y mi protección. El fue mi
salvador.
El es mi Dios, yo le alabaré.
Yavé es un fuerte guerrero, ‘Yavé’ es su nom-
bre.
Precipitó en el mar los carros del faraón y su
ejército).
Pero tiene lugar en esta alabanza el mismo
fenómeno observado en el ritual de la pascua
(12,1ss): su redacción actual es muy posterior.
Supone, entre otras cosas, la instalación de Is-
rael en la tierra de Canaán, país montañoso que
en el v. 17 es representado como el “santuario”
hecho por las manos de Yavé.
En otras palabras, se interpreta el aconteci-
miento del éxodo desde su plenificación en la tie-
rra de la promesa ; los dos mementos de la sali-
da'(de Egipto) y de la “entrada” (en la tierra) son.
correlativos. Aquél apunta a éste; la “entrada” no
sólo completa a aquél sino que ahonda el “senti-
do” que no era totalmente perceptible en el ins-
tante mismo de la liberación. La libertad era la
meta de la liberación, pero a su vez la resignifica.
El “cántico del Mar” de Ex 15 celebra al Dios
del éxodo en el momento mismo de la liberación
(cf. v. 1) pero desde el don pleno de la tierra,
acumulando en la alabanza una larga experien-
cia de la salvación entendida en continuidad con
el acontecimiento originario del éxodo. Para no-
sotros: ¿qué puede “significar” hoy cantar un Te
Deum en una fiesta patria?
7. EL RELATO HERMENEUTICO
Hasta ahora hemos reflexionado a nivel de
“acontecimiento”. Sin embargo, hemos supuesto
todo el tiempo el relato actual del libro del Exodo.
Uno y otro, sin embargo, no se recubren. El lec-
tor tendrá en cuenta lo meditado al comienzo de
este capítulo, en el parágrafo intitulado: “del
Acontecimiento, a la Palabra”.
Podemos ahora reducirnos a la palabra-relato,
apenas aludida en aquel lugar. La narración dice
más de lo que aconteció exteriormente en la ges-
ta de la liberación. Es “ interpretación”, la cual
nunca deforma el acontecimiento sino que lo en-
riquece con una visión más honda.
El lenguaje de nuestro relato es de estructura
simbólica y mítica. No es mítico el acontecimien-
to, que nada tiene que ver con la historia primor-
dial de los dioses (cuya “intención”, por otra por-
te, no deja de ser “verdadera”), sino con la expe-
riencia histórica de esclavitud y de salvación que
conocieron los hebreos en Egipto.
Con todo, cuando un suceso es interpretado
en su instancia trascendente, no puede ser rela-
tado como crónica o en su realidad externa. Por
un proceso característico, fenomenológicamente
analizado, el nivel de trascendencia se “pasa” a
su exterioridad contingente, que súbitamente
aparece integrando elementos “milagrosos” y ex-
traordinarios. Es lo propio de la narración míti-
co-simbólica, que es fundamentalmente herme-
néutica. Mejor, porque es hermenéutica (descifra
el acontecimiento) necesita un lenguaje distinto
al de la historiografía profana.
Ahora bien, el símbolo es “remisor” a lo tras-
cendente, y el mito es “remisor” a lo arquetípico y
creacional. De ahí ese lenguaje típico de la reli-
gión y que no está ausente –no puede estarlo– de
la Biblia, que habla constantemente de una pre-
sencia de Dios en los acontecimientos del hom-
bre. La historia bíblica es manifestadora de un
“sentido” más que reproducción de hechos con-
tingentes. El relato de la liberación de Ex 1-15
está lleno de imágenes simbólicas y de hechos
míticos (las plagas, la travesía fabulosa del mar,
los diálogos de Dios con Moisés, el anegamiento
del faraón con sus huestes, la columna de humo
o de fuego, etc.).
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
Repetimos a los no iniciados en el estudio del
lenguaje religioso: no se trata de una distorsión
histórica, sino de una exploración del “sentido”
trascendente de las cosas o de los hechos. Una
“historia sagrada” no puede coincidir –a nivel de
forma– con una crónica común, del mismo suce-
so. Pero no son dos historias, paralelas. La “his-
toria sagrada” manifiesta el designio y la signifi-
cación de la historia conocida de los hombres. La
perspectiva y el lenguaje son distintos. Y es más
profundo que así sea. No nos extrañemos, por lo
tanto, de encontrar este lenguaje tan peculiar en
el relato de la liberación del pueblo de Israel.
Queremos que el lector quede pensando en
este fenómeno, que también se repite en nuestra
propia historia. A pesar de la mentalidad científi-
ca e historicista en que, como occidentales, vivi-
mos desde hace siglos, las gestas patrias nos son
transmitidas a nosotros con no pocas modifica-
ciones. Los “héroes” son tales desde sus oríge-
nes; otras veces son “comprendidos” en esa cate-
goría mucho tiempo después, por lo que signifi-
caron; otras en fin, pasan a primer plano algunos
que no eran tan importantes en un comienzo o
para un grupo.
Un “revisionismo histórico” es justificable
cuando denuncia la utilización de las figuras pa-
trias para fines opuestos a los de la revolución li-
bertadora original o el oscurecimiento de otras
que no “convienen” a los intereses espurios de
una nueva casta opresora. Un argentino bien in-
formado sabe que hay “héroes” nacionales que
no han servido mucho al país… y otros que han
sido “tapados” o de quienes se ha practicado una
“erasio memoriae”. Pero ya no resulta el “revisio-
nismo” cuando pretende despojar los elementos
míticos crecidos en torno a las figuras patrias de
los orígenes. El pueblo fue “explicitando” en el re-
lato mítico el sentido de tal o cual personaje para
toda la historia argentina, su dimensión meta-
acontecimental.
Así también los hebreos no se contentaron
con los datos escuetos del éxodo sobre Moisés, el
líder de la liberación (a pesar dé estar ya mitolo-
gizados) sino que acrecentaron su figura con in-
numerables episodios apócrifos, a cada cual más
extraordinario. No hay allí un afán de fabulación
sino una expresión hermenéutica de la “com-
prensión” profunda del personaje-clave de su
historia.
8. EL MENSAJE
Lo que llevamos expuesto nos está diciendo
una y otra vez la riqueza kerigmática del éxodo.
Para completar, vamos a comentar otros cuatro
aspectos de este mensaje, dejando cada vez una
línea de reflexión para el lector.
a) Salvación-liberación
9
El éxodo fue “la” experiencia salvífica de Is-
rael. Quiere decir que este pueblo fue entendien-
do la salvación (componente fundamental de to-
da cosmovisión religiosa) en términos de “libera-
ción”. Los vocablos hebreos nasal y yasa. conno-
tan los dos aspectos a la vez. Sucedió también
que la propia historia de ese pueblo (sin escato-
logía post-mortem y sin dualismo alma-cuerpo)
enfatizó una experiencia de Dios como salvador
en el plano de lo terrestre. con una fuerte rela-
ción a lo político y social en que la “independen-
cia” era una expresión concreta y existencial de
la protección de su Dios.
En una teología de la historia, este hecho tie-
ne su trascendencia: al Dios se lo comprende
como salvador porque actúa en la historia de los
hombres, no en primer lugar para una meta-
historia. En la fe de Israel, confesada en los “cre-
dos” centrales (v. gr. Dt 6,2Oss; 26,5ss; Jos 24,2-
13, etc.), “salvación” equivale a “liberación”, y a
Dios se lo define por el éxodo, o sea, como “libe-
rador”. Estamos diciendo que la “liberación” no
es un concepto advenedizo sino el centro del ke-
rigma bíblico.
Desde entonces, ¿con qué derecho se puede
acusar a la actual “teología de la liberación” de
ser una excrescencia de la teología bíblica? ¿Có-
mo hay “teólogos” que se atreven a negar los de-
rechos de una “hermenéutica” del éxodo como
momento teológico latinoamericano? Allí está el
acontecimiento del éxodo y la fe en un Dios que
algo hizo por la liberación histórica de un pue-
blo…
b) La mediación del líder
¿Por qué Dios no salva directamente a Israel,
sin “llamar” a Moisés? En la historia de la salva-
ción Dios se sirve de muchas mediaciones hu-
manas. En efecto, su presencia en nuestra histo-
ria pone de manifiesto los resortes de la misma y
los orienta a sus fines. A nivel de relato religioso,
Moisés es un líder porque fue “llamado” por Yavé
y recibió la misión de sacar a Israel de la esclavi-
tud. Pero en realidad fue llamado porque era un
líder. Sólo que la “interpretación” –que explora el
“sentido”– invierte la relación, tal como aparece
en el lenguaje kerigmático.
En segundo lugar, la mediación humana jue-
ga un papel relevante en el proceso de la fe. Moi-
sés en el enviado de Dios; sin su aceptación no
puede darse la liberación. Según 6,9 que hemos
comentado, los hebreos “no escucharon” a Moi-
sés. Tal actitud significaba bloquear los planes
de Dios. No tenía sentido que Yavé eligiera a
otro, más “credible” para los israelitas. Dios se
revela tanto a través del Acontecimiento, como a
través de una persona.
La figura de Moisés es clave no solo porque
fue el caudillo que realizó la salida de Egipto
10
(como mediador) sino también porque expresa
una dimensión esencial de la fe. Era más fácil
para los hebreos creer en Yavé, directamente,
que en Moisés, ser humano como ellos. Mas ese
mismo Dios se expresaba por Moisés, y había
que asumir esa forma histórico y “personal” de la
vocación a la libertad. No era fácil.
Este tema de la fe en el enviado ha sido tan
bien captado por la tradición bíblica que toda la
literatura profética lo vuelve a marcar (cf. la crí-
tica de Jeremías 25,3ss). La fe en el profeta como
enviado de Yavé es la clave para entender al Dios
de la historia, cuyo intérprete aquél es. El evan-
gelio de Juan es otro lugar bíblico donde más se
destaca el valor de la fe como reconocimiento del
enviado. Jesús es aquí el correlato tipológico de
Moisés (cf. especialmente Juan 5,43ss y las mu-
chas discusiones con los judíos en que Jesús les
critica su incredulidad en El y, por tanto su
“desconocimiento del Padre).
La tradición rabínica había completado tam-
bién en esto el dato bíblico y el discurso de Este-
ban en el sanedrín de Jerusalén explota ese mo-
tivo: partiendo del hecho de que los hebreos no
creyeron en Moisés, a pesar de haber sido el
caudillo elegido por Dios para salvar a Israel,
acusa a los judíos que le están escuchando, di-
ciéndoles que ahora ellos no aceptan a Jesús
como el nuevo autor de la Vida (Hch 7,20ss, pero
sobre todo los vv. 35s y 51ss). Los judíos de aho-
ra, denuncia Esteban, repiten la actitud de sus
padres (v. 51 al final).
La fe bíblica, que no es intelectual sino diná-
mica y existencial, se expresa en varias dimen-
siones: como fe reconocimiento de Dios en el
Acontecimiento (teología del éxodo), como fe-
compromiso a la palabra dada (en la Alianza),
como fe-fuerza en el testimonio (teología del Es-
píritu en Lucas), como fe-apertura para al don de
Dios (frecuente en los evangelios sinópticos) co-
mo fe-aceptación del enviado. Cada aspecto tiene
su riqueza.
En este parágrafo estamos tratando de valorar
la última forma mencionada, ligada a la presen-
cia de Moisés en el relato de la liberación. Pode-
mos concluir con una reflexión para nosotros:
catequizados en una revelación “terminada” y en
una incapacidad hermenéutica para reconocer
formas nuevas de la presencia de Dios en nues-
tra propia historia (confesar que El dirige la his-
toria y confiar en su providencia sin reconocer
su paso en los acontecimientos de liberación es
hacer una teología para la evasión de todo com-
promiso), no estamos preparados para interpre-
tar el papel de ciertos hombres en la historia de
nuestras pueblos.
En nombre de una fe mal concebida el cris-
tiano tantas veces ha rechazado a un “intérpre-
te?” de Dios. Nuestra historia latinoamericana ha
tenido y tiene, sin embargo nuevos “Moisés” que
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
dicen su palabra de concientización liberadora
¿Los seguimos, los “interpretamos”, o los recha-
zamos?
c) Una conciencia de libertad
Todo lo que fue el éxodo, quedó grabado pro-
fundamente en el ser de Israel como una expe-
riencia muy honda. Fue, en efecto el aconteci-
miento más decisivo de su historia, en el que
captó un sentido liberador de Dios y un valor
esencial en su vocación, la libertad. De ahí que la
conciencia fundamental de Israel sea una con-
ciencia de libertad a nivel de comunidad de la
Alianza, de pueblo como decimos también, y a
nivel de persona.
Madurada en una larga reflexión y recogida
en la tradición central y luego en la Palabra es-
crita, dicha a experiencia se eleva a la categoría
de un mensaje para todo hombre. Enunciación
del acontecimiento ejemplar anuncio de una vo-
cación, denuncia de lo que no se es, tal es el va-
lor de este kerigma de la libertad.
Si la libertad es uno de los valores intrínsecos
del hombre, y si el mensaje del éxodo lo manifies-
ta como vocación esencial de un pueblo ¿de dón-
de ciertas suspicacias contra la apertura a la li-
bertad? ¿De dónde la anulación de la misma en
tantas formas tradicionales de vida cristiana? Y
la pregunta más dramática: ¿por qué en América
Latina la Iglesia estuvo y en parte está aún, tan
alienada como para no ver los signos de los
tiempos que señalan claramente por donde pasa
la liberación? ¿Por qué tanto tiempo colaboró con
los factores de dependencia de los pueblos y tra-
tó de antievangélicos a muchos movimientos de
liberación?
d) La violencia
Amor y violencia son dos polos opuestos pero
conectados. Otra es la oposición entre amor y
odio, esta vez irreductible i El amor puede ser
violento, cuando el objeto amado no puede ser
retenido o recuperado sino por la fuerza. El amor
traicionado también es terrible. El amor al otro
es “ paz” cuando está bien, pero es ”lucha” cuan-
do media la injusticia. o se justifica el pacifismo
a toda costa”11 cuando la ausencia de justicia lo
convierte en “espectáculo” de la miseria ajena.
Esta actitud vale para el teatro trágico, no para
la praxis cristiana.
La historia del éxodo es harto instructivo a es-
te respecto a Dios obra con energía: “os libraré de
su servidumbre y os salvaré a brazo tendido y
por grandes juicios” (Ex 6,6); “bien se yo que el
rey de Egipto no os permitirá ir sino en mano po-
derosa (3,19) Si la opresión es llevada al extremo
de la represión, la acción liberadora no puede ser
sino violenta, como es la destrucción de toda la
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
armada faraónica, o ser preparada por medios
persuasivos nada suaves, cual fueron las plagas
(“el faraón no os escuchará, pero yo pondré mi
mano sobre Egipto…”, 7,4.
¿Cómo se explica que Dios (y no se diga que
El es “señor” de la vida de los hombres… porque
es proyectar en El la “sombra” del opresor que
conocemos y que “juega” con la vida de los de-
más), cómo explicar entonces que Dios obre de
esa manera violenta? Pues que la “situación” de
los hebreos no admitía otro camino. Dios intenta
en primera instancia la vía “pacífica” haciendo
que Moisés y Aarón pidieran al rey que los dejara
salir (3,18; 5,1, etc.). Pero el opresor nunca libe-
ra. Dejaría de “ser” lo único que “es”.
Las innumerables respuestas del faraón están
aquí para convencernos de que todo camino de
liberación se inicia desde abajo y va contra el po-
der opresor Es de la esencia misma del juego
“opresión-liberación” la lucha entre dos poderes
Así sucedió con todas nuestras gestas de inde-
pendencia que no pudieron ser pacíficas ni resul-
tado de un entendimiento.
Toda liberación se realiza cuando se suprime
el poder del opresor y se instaura otro poder, es-
ta vez salvífico. Es la ambivalencia del poder, sal-
vífico por vocación, opresor por degeneración, la
que da razón de nuestra historia de dependencia
y de los procesos de liberación12.
* A.R. MILLARD, Atrahasis: the babylonian story of the
CROATO, S. Exodo: acontecimiento y palabra, en: Libe-
ración y libertad, CEP, Lima 1978, 25-52.
1
Así lo henmos comprendido y estructurado en Histo-
ria de la salvación, Paulinas, Buenos Aires 1970, c. II-III
( esta obra está siendo revisada para una nueva edi-
ción).
2 11
G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Sa-
lamanca, 1972, 203ss; AA.VV., Revista Bíblica 32 n.139
(1971); J. de SANTA ANA, Notas para una ética de la libe-
ración a partir de la Biblia, en: Pueblo oprimido, señor
de la historia (ver n.l4) 113-125, esp. p. 118 ss.
3
Jer 1,4s; Is 49,1.5; Lc 1,26ss; Gál 1,15.
4
E. GALEANO, Las venas abiertas de América Latina,
Siglo XXI, México 1971, p.106, n.28.
5
P. FREIRE, o. c.., p. 44ss; Id., La educación como
practica de la libertad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1972)
37ss.
6
E. GALEANO, o. c. p. 76s. S TRINIDAD, Cristología, con-
quista, colonización, Cristianismo y Sociedad 13 n.43-44
(1975) 12-28.
7
Recuérdese la "acusación" dramática simbolizada
por el filme "Sángre de Cóndor" del boliviano Jorge San-
jinés; AA.VV., Esterilización en vez de reforma agraria,
Diálogo (Guatemala) n.22 (1975) 25.
11
Volvamos a la pregunta precedente: ¿Por qué
el Dios del éxodo actúa con violencia? ¿Por qué
no respetó la vida de los egipcios, cuyo rey y cu-
yos primogénitos sacrificó? Porque la opresión
nunca se justifica. La justicia nunca puede tener
motivo. Tampoco es “pasable” por la resignación
cuando se agotan los medios legales o “pacíficos”
de erradicarla.
La justicia es un bien radical, que reclama del
amor (aunque parezca paradójico) una actuación
violenta Es una verdad tan límpida que nos es-
candaliza porque hemos desfigurado la imagen
del amor. A su vez, la libertad es un don tan ín-
timo y exigente que, cuando está obnubilada o
perdida, demanda la liberación a toda costa. El
Dios de la paz es antes el de la justicia y de la li-
bertad, la paz es “pecado” cuando sirve para
mantener la injusticia y la dependencia (es el
colmo de lo paradójico que quienes proclaman la
paz-en-la-justicia a menudo son los autores o co-
laboradores de la violencia del poder…).
Eso de la “violencia injustificada” es una for-
ma típica de “introyectar” al opresor en el opri-
mido. Y por ahí reaparece la religión “opio del
pueblo”. Y cuando el Evangelio del auténtico
Amor se degenera en “opio de los cristianos”,
¿qué esperanza queda para el mismo cristiano?
¿No es de una inmensa riqueza hermenéutica
el tema del éxodo?
8
Una nueva traducción del mito en W. G., LAMBERT-
flood, Clarendon, Oxford, 1969.
9
Véase la denuncia en El grito del obispo, Vispera
n.27 (1972) 17-19. E. GALEANO, o. c. p. 208ss, AA.VV.,
Ahora en Honduras, Contacto 12 n.6 (1975) 69-78, etc.
10
P. FREIRE, Pedagogía del oprimido, pp. 42-45.
31) P RICOEUR, El conflicto ¿signo de contradicción y
de unidad?, Criterio n. l668 (24/5/1973) 252-258, esp.
p. 254 (la ideología de la conciliación a cualquler pre-
cio); J. L. SEGUNDO Conversâo e reconciliaçâo na pers-
pectlva da moderna Teologia da libertaçâo, Perspectiva
Teelogica 7 n.l3 (1975) 162-178. Id. Cristianismo y So-
ciedad 13 n. 45, 1975, 17-25; G RUIZ, Año jubilar hebreo
y año santo cristiano. Como se puede espiritualizar una
reconciliación y reforma social, Diálogo 22 (1975) 11-20.
12
Véase nuestro ensayo, La función del poder, salvífica
u opresora?, Revista Bíblica 33 n. 144 (1972) 99-106. J.
GRACIARENA, Poder y clases sociales en el desarrollo de
América Latina, Paidós, Buenos Aires 1967.