ARISTÓTELES Y LA BILIS NEGRA.

HUELLAS DE LA MELANCOLÍA EN LA GRECIA ANTIGUA

GABRIEL LIVOV
UBA
CONICET

La creciente implementación de efectivas tecnologías de gobierno de la salud de las

poblaciones, el avance de las técnicas médicas de monitoreo y diagnóstico de los
movimientos internos del cuerpo humano, las perspectivas y posibilidades actuales de la
genética y la biotecnología, el diseño y la producción de nuevas drogas y medicamentos
parecen arrojarnos, ya adentrados en el nuevo siglo, la imagen de una corporalidad cada vez
más clara y transparente, cada vez más previsible y manipulable.
Sin embargo, un célebre fluido humoral de oscuras resonancias parecería permanecer
todavía opaco a la luz de estas máquinas de visión y previsión orgánicas, un jugo de
texturas densas, enlazado de formas impredecibles con las napas profundas de la
afectividad, la percepción, la imaginación y el pensamiento, capaz de arrastrar a los sujetos,
en cualquier momento, en direcciones insospechadamente lejanas de la normalidad psíquica
cotidiana. Y, posiblemente, en las raíces de la inestabilidad anímica del sujeto
contemporáneo pueda vincularse a lo que los griegos denominaban mélaina chóle, “bilis
negra”, de donde procede “melancholía”. El agitamiento audiovisual constante, la
sobreestimulación psíquica, la rapidez, multiplicación e intermitencia de percepciones
superpuestas, las alteraciones bipolares del carácter −en ocasiones eufóricos, eléctricos,
luego tonalizados de tristeza, languidez, hastío sin causa, tedio mórbido− son parte de la
sintomatología que ya los escritos médicos de los antiguos hipocráticos dedicaban a la bilis
negra.
Uno puede tirar del hilo negro de la melancolía y constatar su considerable persistencia a lo
largo de los siglos. El fluido de este líquido espeso y neblinoso ha transitado los más
diversos paisajes de la historia cultural occidental: oscurecimiento de la razón, locura
profética o desarreglo fisiológico determinante de la genialidad artística e intelectual en el
mundo antiguo; la acedia de la Edad Media, con su proliferación demoníaca de imágenes y
sus visiones místicas; aquel furor de inspiración divina en las alucinaciones panteístas del
Renacimiento italiano; la tristesse de la sociedad cortesana; la mirada sombría y abatida del

1
ángel de la melancolía en el grabado de Durero; la llamada “enfermedad isabelina”, que
aquejaba a las almas más sensibles de la Inglaterra del siglo XVI; la melancolía en la Edad
de Oro de la España imperial; el sentimentalismo romántico; el temperamento abatido que
arraiga en la vida de las modernas metrópolis (spleen); sentimiento trágico de Unamuno,
desesperación kierkegaardiana, escritura del sufrimiento en Dostoyevski, sol negro en
Gerard de Nerval, poesía saturnina en Verlaine, saudade en Pessoa, sonoridad paranoica y
alucinada de la música en Joy Division.
Lejos de la intención de encerrar la afección melancólica en categorías y diagnósticos
psiquiátricos, abrirse al plexo de sentidos sobre el que nuestros estados afectivos se
sustentan cultural e imaginariamente convoca a una arqueología, un trabajo de excavación
en torno a los estratos espirituales profundos de una tonalidad afectiva determinante para la
cultura occidental. La melancolía, entonces, como concepto-huella, que indica el espacio
para una exploración posible; psicopatología simbólica de un jugo y del mundo de
significaciones transmitidas que fluyen junto con él.
“Melancolía” encuentra su origen, como muchos de los conceptos que pueblan nuestros
discursos contemporáneos, en tierras griegas. La huella remite a una cultura desaparecida,
pero conservada. La palabra es como una moneda antigua, y aunque el uso corriente y
continuado a través de los siglos ha desdibujado significativamente sus trazos originales, tal
vez sea posible distinguir ciertos rasgos todavía visibles e iluminarlos a partir de la
reconstrucción de ciertas problemáticas y distinciones arcaicas.
Desandar la curva de la bilis negra hasta su origen griego encuentra en el tratamiento
aristotélico el hilo conductor del presente ensayo. La propuesta de tender canales entre
nuestros destinos contemporáneos y la tradición aristotélica se basa en la idea de que los
textos clásicos son líquidos, que fluyen en su singularidad pero que esencialmente se ven
empujados a desbordarse y trasvasarse en cada época según formas nuevas. El trabajo
directo con el idioma griego se propone como un experimento de trasladar la compleja
problemática de este fragmento de afectividad humana a los términos y sonoridades de una
lengua desaparecida, pero de plásticas y expansivas articulaciones, quizás incluso
vinculadas al espesor de los tiempos actuales.
A modo de introducción, presentaremos los orígenes médicos de la noción y su recepción
semántica en los siglos V y IV a.C., para luego sí, en las siguientes tres secciones,

2
volcarnos al análisis de los textos aristotélicos sobre el tema, intentando proyectar las
patologías de la bilis negra sobre el horizonte ético-político.

1. Introducción

La noción de melancolía fue acuñada en el ámbito de la antigua doctrina hipocrática de los

humores (en torno al siglo V a.C.) y apuntaba a circunscribir una gama de estados
patológicos en los que el equilibrio saludable de los cuatro fluidos corporales originarios se
inclinaba a favor del predominio de uno de ellos, un jugo de oscuras coloraciones
denominado “bilis negra” (mélaina chóle). El prevalecer de la bilis negra en el organismo
se asociaba de modo amplio a malestares físicos varios, tanto como a alteraciones mentales,
miedo, ofuscación de la conciencia, estados alucinatorios, depresión, aislamiento y
misantropía, como antesala a formas más graves de demencia.
En la tradición del humoralismo antiguo, el fluido melancólico aparece enmarcado dentro
de una teoría del equilibrio que esquematiza la salud desde el punto de vista de la armonía
de cuatro jugos básicos: éstos alternan y rotan los lapsos de su hegemonía según las
estaciones del año, las edades del hombre, los movimientos de los astros, los factores
climáticos.
La sangre, caliente y húmeda, prevalece al llegar la primavera; la bilis amarilla, caliente y
seca, se liga al verano; la flema, fría y húmeda, conoce su período de hegemonía en
invierno; la bilis negra, sustancia crepuscular vinculada a los siniestros rasgos de Cronos
(luego Saturno), se adscribe al otoño en función de sus cualidades frías y secas. En
términos de edades del hombre, se delimita la segmentación de cuatro períodos en
correlación con el predominio de cada uno de los cuatro fluidos (chumoí): la infancia es
flemática, la juventud es sanguínea, la madurez es colérica y la vejez es melancólica.1
Los cuatro humores, de cuya equilibrada combinación depende la normalidad
psicosomática, exceden los límites puramente subjetivos, no circunscriben únicamente el
territorio de una subjetividad cerrada, sino que reciben un espesor cósmico y generacional,
son fluidos internos, pero son a la vez vehículos de comunicación con el mundo y con los
otros.

1
Cf. Klibansky, R., Panofsky, E. y Saxl, F., Saturno y la melancolía. Estudios de historia de la filosofía de la
naturaleza, la religión y el arte, trad. M. E. Balseiro, Madrid, Alianza, 1991 (1964): 29-41.

3
La bilis negra aparece definida en estricta dependencia respecto de los otros tres jugos
corporales, e incluso en ciertos textos se la hace derivar de la combinación de estos
humores [sangre, bilis amarilla y flema] (es decir que ni siquiera tiene un estatuto somático
propio).
Una lectura de los textos médicos de la época presenta una serie de patologías asociadas a
la bilis negra. Entre las corporales se cuentan: dolor de cabeza, mareos, parálisis, pérdida
del habla y de la visión, tétanos, calambres, espasmos, ataques de epilepsia, disentería,
malaria con accesos de fiebre, erupciones en la piel, hemorroides, dolores en los riñones, el
hígado y el bazo.2 Los malestares psíquicos relevados incluyen miedo, depresión,
aislamiento, pérdida del deseo, insomnio, ataques de ira, excitación, así como también
extravío de la razón/locura/estados maníacos.3 Sin embargo, a pesar de estas evidencias
textuales, la asociación clara de estas patologías mentales con la bilis negra como causa de
un cuadro sintomático global y unificado es más tardío: en los escritos hipocráticos no
existe un único enlace, además de que estos cuadros de morbosidad son tratados
aisladamente, no en una sintomatología de conjunto.4
El concepto de melancholía aparece entre los siglos V y IV en expresiones coloquiales que
se hallan principalmente en Aristófanes (Aves, Asamblearias, Riqueza) y en Platón (Fedro,
República), presencias que demuestran que el vocablo excedió las fronteras del saber
médico y llegó al acervo popular. El verbo melancholân se traduce aquí sí unívocamente
como “estar loco”, así como su versión por la negativa elleborízein (es decir, necesitar del
remedio del eléboro, supuesto fármaco contra la locura atrabiliosa).5 Esta presencia
semántica evidencia que ya en pleno siglo V es común asociar bilis negra y estados
maníacos. Aquí sí se encuentra cierta familiaridad en el enlace entre este jugo corporal y
sus consecuencias en la pérdida del juicio. Se pasa de ciertas imágenes aisladas de
enfermedades tanto físicas como psíquicas (s. VI-V) a un fundamento unificado de extravío

2
Este último órgano resulta simbólicamente importante en la historia del concepto, ya que se traduce en
inglés como spleen.
3
En griego: manía, paránoia, paraphrónesis, ékstasis; vocabulario del “estar fuera de sí”, “fuera de la propia
mente”.
4
Esto se debe también a que en sí mismo el llamado Corpus Hipocrático se asemeja más a una yuxtaposición
de investigaciones distintas que a un conjunto de doctrinas argumentativamente articuladas y
conceptualmente interconectadas.
5
Para un análisis del vocabulario melancholeîn/elleborízein, cf. R. Padel, A quien un dios quiere destruir
antes lo enloquece. Elementos de locura griega y trágica, Buenos Aires, Manantial, 1997.

4
mental, que define un cuadro sintomático tipificado unívocamente como espectro de la
locura (s. V-IV).
Es recién a partir de mediados del siglo V, entonces, que la figura del melancólico, ese
sujeto cuya acrópolis anímica se veía asediada por los negros vapores de la atra bilis,
aparece recortada como temperamento psíquicamente anómalo, socialmente instalado como
paradigma para pensar ciertas formas de la enfermedad mental. Es así que la
independización, hipostatización o autonomización del humor melancólico (respecto de la
serie cíclica de alternancia con otros humores, con los cuales la bilis negra compartía un
mismo rango) ocurrió primeramente a partir de fuentes del saber popular, antes que
médicas, y se definió a partir de la adscripción del término al vocabulario de la demencia,
del estar fuera de la propia mente.6
Aristóteles se inscribe en la historia del concepto a lo largo de este vector de
autonomización. O al menos es ésta la hipótesis que guía la presente exposición: la analítica
aristotélica de la melancolía subraya el desborde cualitativo de este jugo específico, sin
reducirlo a una combinatoria cíclica. En las cinco próximas secciones analizamos algunos
textos en los cuales aparece el concepto, ensayando una aproximación desde el horizonte
político de la filosofía aristotélica, mientras que cerramos el trabajo con una reflexión final.

2. La phantasía en la filosofía práctica: dimensión política de la afección melancólica

La historia de los abordajes de la melancolía por parte del discurso filosófico ha transitado
recurrentemente el cruce entre las nociones de melancolía e imaginación. El síndrome
melancólico se ha tratado a menudo en textos filosóficos como una hipertrofia malsana de
la facultad fantástica.
Leemos a Descartes, meditación primera: “¿Y cómo negar que estas manos y este cuerpo
son míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos [insanis], cuyo cerebro está tan
turbio y ofuscado por los vapores de la bilis negra [atra bilis] que afirman de continuo ser
reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura, estando en realidad desnudos o

6
W. Müri, “Melancholie und schwarze Galle”, en H. Flashar (comp.), Antike Medizin, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, pp. 165-191.

5
se imaginan que son cuencos o que tienen el cuerpo de vidrio? Mas tales son locos; y no
menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos”.7
Robert Burton, en su Anatomía de la melancolía, afirma: “el hecho de que los melancólicos
y enfermos conciban tantas visiones fantásticas, apariciones y tengan tales absurdas
suposiciones, como que son reyes, caballeros, gallos, osos, monos, búhos, que son pesados,
ligeros, transparentes, insensibles o que están muertos, no se puede imputar más que a una
imaginación corrupta, falsa y violenta”.8
Kant, en su poco conocido Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, sostiene: “el
hipocondríaco tiene un mal que, sea cual sea el lugar en que tenga su principal asiento,
probablemente recorre de forma variable el tejido nervioso de todas las partes del cuerpo.
Sobre todo, extiende un vapor melancólico en torno al asiento del alma, de modo que el
paciente siente en sí mismo la ilusión de casi todas las enfermedades de las que oye
hablar”.9
La afección melancólica del espíritu determina así la emergencia de fantasmagorías
irracionales, produciendo una imaginación delirante, morbosamente autonomizada de su
sentir corporal.
El enlace entre imaginación, enfermedad mental y temperamento atrabiliario también puede
encontrarse en textos antiguos, y en comparación con los tratamientos modernos, es quizás
en la doctrina aristotélica de la phantasía donde el desarreglo melancólico asume más
marcadas consecuencias políticas, por el hecho de que no se trata de una facultad confinada

7
R. Descartes, Meditaciones metafísicas, trad. M. García Morente, Buenos Aires, Austral, 1986, p. 116. (trad.
levemente modificada).
8
R. Burton, Anatomía de la melancolía, trad. A. Sáez Hidalgo, Madrid, Asociación Española de
Neuropsiquiatría, 2003, p. 254.
9
I. Kant, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, Madrid, Machado Libros, 2001, p. 77. Aun así,
mientras que Descartes y Burton describen el poder patógeno de la bilis negra en términos de disturbio
enfermizo de la unidad del compuesto alma/cuerpo, Kant encuentra en esta separación de lo espiritual
respecto de las inclinaciones corporales una precondición fundamental para la consecución de la virtud moral:
“Un sentimiento profundo de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana […] está próximo a la
melancolía, a una sensación noble y suave, en cuanto ésta se funda en aquel horror que siente un alma
encarcelada cuando, imbuida de un gran propósito, ve los peligros que hay que superar y tiene a la vista la
difícil pero grande victoria de la superación de sí mismo. La verdadera virtud basada en principios tiene algo
que parece concordar óptimamente con la disposición temperamental melancólica en su sentido más
moderado” (I. Kant, Observaciones acerca de lo bello y de lo sublime, Alianza, Madrid, 1990, p. 50).
Aunque, por cierto, puede haber desviaciones: “Cuando este carácter degenera, […] cuando su sentimiento se
invierte y carece de una razón animosa, viene a caer en la insensatez. En sugestiones, fantasías, ideas fijas,
sueños verídicos, presentimientos y señales milagrosas, corre el peligro de ser un visionario o un loco” (Ibid.,
p. 54).

6
al mero ámbito de la interioridad de un sujeto (como sucede con el yo moderno), sino que
constituye una facultad central desde el punto de vista de la acción y la vida en la pólis.
Sin embargo, y ante la sospecha de que phantasía e imaginación quizás no son tan
directamente asimilables, creemos necesario realizar un rodeo por ciertas precisiones
preliminares al respecto.
Es conocida la tesis de Heidegger según la cual la traducción de los conceptos griegos al
latín y luego a las lenguas modernas constituye un proceso de alienación semántica
irreversible.10 Tal observación resulta especialmente aplicable al caso de la phantasía. Su
traducción usual como ‘imaginación’ parte de una raíz latina (imaginatio) que ya desde un
principio opera una reducción de significado, en la medida en que la apertura de sentido
que tiene ‘phantasía’ en tanto vinculada al aparecer (phantázesthai, phaínesthai) se ve
limitada a la dimensión de apariencia de las imágenes visuales entendidas como
representaciones mentales.11 La declinación latina de la transliteración del término
(‘phantasia, -ae’), a su vez, se transforma en soporte de la otra traducción corriente del
término griego en español, ‘fantasía’, donde se conserva la forma griega pero se oscurece la
conexión con el “aparecer”. Así, asume el sentido de aprehensión ilusoria meramente
subjetiva y llega, incluso, a abarcar la facultad creativa del artista.12
Una vez quebrado el nexo con los semas del aparecer y de la aparición, tanto ‘imaginación’
como ‘fantasía’ refieren en nuestro idioma a una facultad que opera exclusivamente en el
interior de la mente de un sujeto; más aún, tal facultad lo hace en ausencia del objeto, ya
sea porque combina imágenes sensoriales retenidas en la memoria, o porque se despega de

10
Comentando la inadecuación de traducir phúsis como natura, Heidegger afirma que “el proceso de
semejante traducción de lo griego a lo romano no es arbitrario ni inofensivo, sino que señala la primera
sección de un transcurso que se cerraba y se tornaba extraño a lo que constituye la esencia originaria de la
filosofía griega. La traducción latina, decisiva para el cristianismo y la edad media cristiana, se afirmó en la
filosofía moderna, la cual se movió dentro del mundo conceptual de la edad media, creando aquellas ideas y
definiciones corrientes, que aún hoy hacen inteligible el comienzo de la filosofía occidental. Este comienzo
tiene el valor de tal: la actualidad consistirá en la supuesta superación de lo que desde hace mucho tiempo se
ha dejado atrás. Pero ahora saltamos por encima de todo este curso de desfiguración y decadencia para tratar
de reconquistar la fuerza nominal no destruida del lenguaje y de las palabras” (M. Heidegger, Schelling y la
libertad humana, trad. A. Rosales, Caracas, Monte Avila, 1985, p. 52).
11
Cicerón proponía traducir la phantasía estoica por visum, que si bien significa también representación, en
su primer significado denota la cosa vista (Acad. I, 40). Quintiliano, ya en época imperial (s. I d.C.), propone
su versión retórica del término como visio, aludiendo a la facultad por la cual podemos “representarnos
mentalmente imágenes de las cosas ausentes hasta el punto de tener la impresión de verlas con nuestros
propios ojos y de tenerlas frente a nosotros” (Inst. Orat. VI 2, 29).
12
Pseudo Longino (s. I d.C.), DS. XV. Filostrato neo-Platónico: transfigura la noción filosófica en una
versión creativa, fuente de inspiración. VA. 6, 19, 256.

7
la realidad hacia lo ilusorio o hacia un trabajo de composición creativa libre. Sobre este
sustrato se construirá la noción de imaginación en la filosofía moderna, vale decir, a partir
de una fuerte “subjetivización” de la noción, lo cual supone una tajante distinción entre
sujeto y objeto, ausente o desdibujada en el pensamiento antiguo. Por esta razón la
modernidad reduce drásticamente el espectro de sentidos de la phantasía antigua.13
En la antigua Grecia, la phantasía abarcaba todo aquello que surge de la aparición, de la
presentación tanto a la conciencia como a los sentidos de una realidad exterior puesta a la
luz. Este aparecer o llegar a la presencia podía sobrevenir inmediatamente en el curso de
una percepción o ser fruto de un recuerdo; podía asimismo asumir un carácter tanto
verdadero como ilusorio. En este sentido, refería a la vez a la apariencia y a un parecer
(cognitivamente próximo a ‘creer’) correlato de esa apariencia. Por otra parte, ni siquiera
en los desarrollos filosóficos del siglo IV la phantasía asume unívocamente el carácter de
facultad psíquica: en muchas ocasiones no puede decidirse si se trata de una capacidad, una
actividad o proceso, o un resultado, dado que el mismo término cubre todas estas
acepciones. A su vez, dentro de esta constelación semántica puede incluirse el término
‘phainómena’, que en su versión castellana de “fenómenos” acusa relación con el término
griego.14 Además, la phantasía abre el camino al juicio. De ahí la cercanía semántica que
guarda en muchos contextos con relación a la dóxa y, también, la apertura al ámbito de la
ética y de la política: los fenómenos que conciernen a los asuntos humanos son en efecto
inseparables del parecer y del creer, tanto de sujetos individuales como de grupos tales
como asambleas de ciudadanos.

13
Quizás sea Heidegger quien señala con mayor insistencia la importancia que guarda la phantasía en el
pensamiento griego. Desde su perspectiva, que entiende el ser como phúsis, y a su vez la phúsis como
alétheia (“desocultamiento” según su célebre interpretación), el aparecer forma parte de este plexo de
conceptos a través de los cuales “se esencializa el ser”, pues es el que hace salir del estado de ocultamiento.
Por eso para los griegos “ser quiere decir aparecer”. Establece también una progresión semántica en lo que
concierne a la phantasía. Sostiene que encontramos tres modos del aparecer: 1. en tanto brillo o esplendor
(Schein); 2. en tanto mostrarse, parecer externo (Vorschein) a que algo adviene; 3. el parecer como mero
parecer, el aparentar (sich scheinen). Para romper con “el equívoco gnoseológico moderno” señala la estrecha
solidaridad entre parecer y aparecer “la esencia del parecer está en el aparecer” (M. Heidegger, Introducción a
la metafísica, trad. E. Estiú, Buenos Aires, Nova, 1959, pp. 136-141).
14
Rige para dicho término la misma ambivalencia en la cual insistimos en nuestro análisis: lo que se aparece
o parece a alguien. Central en el pensamiento aristotélico, este término de origen griego habrá de tener una
larga historia en la filosofía posterior.

8
Dentro de la filosofía práctica de Aristóteles, la phantasía cumple un rol central que la
crítica actual no deja de subrayar y comentar.15 La phantasía aristotélica se halla
estrechamente conectada con el deseo, y por ende se encuentra en el principio de los
movimientos animales y, también, de las acciones de los hombres. Dentro del ámbito
humano, la phantasía es bouleutiké y logistiké, calcula y delibera sobre los medios en vista
de un fin. A través de la phantasía se aparece el bien a los seres humanos. Pero también a
las ciudades: una suerte de facultad imaginativa colectiva rige también las deliberaciones y
las decisiones políticas.
De manera que, a contramano de la modernidad, que piensa el desarreglo melancólico en
términos excesivamente individuales, sufrir nubes de negros vapores en la phantasía
constituye en Aristóteles un desarreglo ético-político de primer orden, que afecta a las
composiciones colectivas que los sujetos traman en el espacio perceptivo común de una
ciudad-Estado.
Pasemos entonces a trabajar con los textos, específicamente con tres pasajes de sus Breves
tratados de historia natural (Parva naturalia). En Acerca de la adivinación por el sueño,
se propone negar la tesis homérica de que sea la divinidad la que envía los ensueños a los
hombres. En este contexto afirma:

En efecto, hombres vulgares pueden perfectamente ver por anticipado o tener

sueños verdaderos, puesto que la divinidad no [los] envía, pero aquellos cuya
naturaleza es como locuaz y melancólica, experimentan visiones de toda clase:
pues a causa de perturbarse mucho y de múltiples maneras, se encuentran con
imágenes correspondientes [a la realidad].16

Aun si este argumento parte de un supuesto de la moralidad popular según el cual los
destinatarios de los sueños divinos deben ser sabios e inteligentes, el propósito de
Aristóteles consiste en racionalizar la creencia tradicional en la locura adivinatoria:
aquellos cuya razón se encuentra nublada por los efectos patógenos de la bilis negra tienen
visiones verdaderas sólo porque entre la inmensa y multiforme variedad de visiones que los
asaltan habrá en algún momento alguna que coincidirá con lo real. En este sentido interesa
aquí analizar la imagen del melancólico como agitado receptor de visiones (ópseis) de toda

15
Cf., entre otros, M. Nussbaum, Aristotle’s De motu animalium, Princeton, University Press, 1978; “Aristote
sur l’imagination”, Les Etudes Philosophiques nº 7, 1997 (número monográfico dedicado al tema); J. L.
Labarrière, Langage, vie politique et mouvement des animaux, Paris, Vrin, 2004.
16
De divinatione per somnu 463b 15-20 (todas las traducciones del griego son nuestras, a menos que se
indique lo contrario; seguimos las ediciones de W. D. Ross para Oxford University Press).

9
clase, causadas por una intensa y diversificada perturbación anímica y fisiológica (cf. el
infinitivo kineîsthai).
En Acerca de los sueños, se procede a una analogía que esclarece este pensamiento
aristotélico:

De igual forma que en lo líquido, si se lo agita con violencia, a veces no se aparece ninguna
representación, y a veces sí aparece, pero completamente distorsionada, de manera que parece
diferente de como es, mientras que si [el líquido] está en reposo [las representaciones] [se
muestran] nítidas y visibles, así también [ocurre] en el sueño, a veces las imágenes y los
movimientos remanentes [i.e., los restos diurnos] que provienen de las sensaciones se
desvanecen completamente por obra de que el movimiento en cuestión es más intenso y a veces
las visiones aparecen confusas y monstruosas y los sueños [se muestran] enfermizos, como
[sucede] a los melancólicos, a los afiebrados y a los poseídos por el vino. En efecto, todas las
afecciones de esta clase, al ser vaporosas, producen intenso movimiento y agitación.17

La phantasía agitada del melancólico (y también del afiebrado y del ebrio) funciona como
modelo de inteligibilidad de la actividad onírica: phantasía convulsionada por imágenes
distorsionadas, oblicuas y hasta monstruosas, que ella misma produce.18
En Acerca de la memoria y de la reminiscencia, Aristóteles apela al melancólico como
ejemplo de que el proceso de reminiscencia no se da exclusivamente en el alma, sino en el
compuesto:

La prueba de que se trata de cierta afección del cuerpo y de que la reminiscencia es

la búsqueda de una representación en tal estado reside en que algunos se atormentan
toda vez que no pueden rememorar, aun cuando aplican completamente su razón, y
no menos cuando no intentan ya rememorar en absoluto, especialmente los
melancólicos: pues las representaciones los agitan en grado sumo.19

Aquí el melancólico es retratado como un sujeto que no logra controlar los procesos
psíquicos que dependen de la armonía del compuesto alma/cuerpo: las imágenes mentales
lo mueven pasivamente, sus propias figuraciones fantásticas se imponen a sus designios o
propósitos racionales.

3. Melancolía y velocidad práctica

17
De insomniis 461a 14-25.
18
Si bien en este, como en otros textos comentados, no aparece explícitamente el término “phantasía”, nos
sentimos autorizados a tratar la problemática en estos términos por la presencia de expresiones pertenecientes
al campo semántico de la phantasía, como el verbo phaínesthai (“(a)parecer”) y el sustantivo phántasma
(“aparición”, “representación”, “visión”, “imagen”).
19
De memoria 453a 14-19.

10
En términos generales, la phantasía aristotélica consiste en la capacidad del alma de operar
en ausencia de los objetos de percepción, con plena conciencia por parte de quien la
experimenta de que, por más relacionada que se encuentre con la percepción, remite a sus
propios objetos (phantásmata). Esta capacidad de operar con representaciones que no
implican la presencia inmediata de los objetos sensibles explica el rol destacado que
Aristóteles le adjudica respecto del pasado, ya que la memoria es una de las funciones de la
phantasía, y del futuro, en tanto interviene en todas las proyecciones del pensamiento
acerca de las posibilidades futuras. La phantasía abre el espacio del sujeto al pasado y al
futuro, y en términos políticos, abre el espacio de la pólis al tiempo de la historia. Es por
ello que la afección melancólica, que aqueja directamente a la phantasía del sujeto, bloquea
en él la normal percepción del tiempo (aísthesis chrónou) y, así, la posibilidad de cumplir
con la temporalidad de la acción virtuosa.
Volvamos al tratado Acerca de la adivinación por el sueño; unas líneas después del
fragmento ya leído, retoma la cuestión de la adivinación de los locos:

La causa de que algunos de los locos vean por anticipado [reside en que] sus propios
movimientos psíquicos no los perturban [i.e., no imponen un filtro a sus sucesos
anímicos] sino que son movidos por ellos como por un soplido: por lo cual perciben
principalmente los asuntos inusuales. […] Y los melancólicos, a causa de la
violencia [de sus procesos psíquicos], como disparando desde lejos, dan en el blanco
y en virtud de su inestabilidad, a ellos se les aparece súbitamente lo que va a seguir:
en efecto, del mismo modo que los locos recitan los poemas de Filénides y conciben
las palabras que siguen a continuación a partir de las semejantes, como en “Afrodita,
frodita”, así también enlazan [los hechos] hacia delante. Y además, a causa de la
violencia, entre ellos un proceso psíquico no es rechazado por otro proceso.

Al parecer, Filénides (de quien no nos han llegado textos) escribía poemas recursivos del
tipo “Afrodita, frodita, rodita, odita, dita, ita…” etc., todo un poeta de vanguardia que
Aristóteles utiliza como forma de aproximarse a la inteligencia melancólica. Es así que la
“racionalidad” atrabiliosa procede como una veloz versificación demente y automática, casi
como el flujo inconsciente de escritura practicada por algunos surrealistas.
El argumento aristotélico se propone secularizar el poder sobrenatural con el cual la
tradición investía a la manía profética, y no es muy distinto del sentido común: los locos
[ekstatikoí, “quienes están fuera de sí”], los melancólicos, tienen anticipaciones verídicas
del porvenir porque continuamente, de modo insensato, están tirando al blanco, y en alguna
ocasión por cierto que acertarán. Pero lo que importa aquí son las notas que se adscriben a
la figura del atrabilioso. Se trata de un alma yuxtapuesta, en la cual no hay coordinación de

11
procesos psíquicos, sino sucesión. Y, no menos importante, en el modo de la violencia [tò
sphodrón; sphodrótes]. Si en los textos anteriores se destacaba que la phantasía producía
visiones de toda clase, aquí se enfatiza el carácter veloz y apresurado del imaginar
melancólico, determinado por una inestabilidad psíquica, una pendular ciclotimia de fondo
[tò metabletikón].
Pero quizás lo decisivo es comprender que lo central no pasa por lo meramente
cuantitativo, la cantidad de veces que disparan al blanco, sino que estamos ante el problema
de que no logran controlar la construcción de sucesivas cadenas causales hacia el futuro, no
pueden evitar verse arrojados hacia la maquinación constante de futuros posibles.
El tema del apresuramiento de la phantasía nos remite a un núcleo ético fundamental en la
filosofía práctica de Aristóteles, la cuestión de la correcta velocidad de la acción. El
proceso de constitución del hombre virtuoso, feliz y bienaventurado, que coincide en
principio con la habituación del ciudadano obediente, no se mueve en el campo temporal
del instante, sino que exige afianzamiento a través de un lapso considerable, reclamando
una estructura temporal durativa, de sedimentación de un pasado: “un solo día y poco
tiempo no hacen a nadie ni venturoso ni feliz” (EN 1098a 19-20). La consolidación de
hábitos orienta el campo de acción del sujeto en la dirección de la recta razón, y para que
esta dirección se vea asegurada contra todo desvío resulta importante adquirir las
costumbres desde jóvenes, de modo que hallen una temprana adherencia en el carácter.20 El
hábito llega a ser relevante en el campo político-moral cuando merced al uso continuado
sedimenta como principio de la acción.
La educación por medio de la costumbre y la presión habitualizante de la ley facultan a los
hombres para la vida buena, otorgándoles un carácter estable: el temperamento bien
formado está templado en la correcta velocidad de la acción y en la precisa direccionalidad
de su objeto, cualidades identificadas como propias de una manera de ser intermedia, héxis
metaxú, mése: “es claro que el modo de ser intermedio en cuanto a estas cosas es
conveniente: porque no se precipita ni se demora, ni se irrita con quienes no hay que
hacerlo ni deja de irritarse con aquellos con los que no debe hacerlo” (EE 1231b 22-26). El

20
“Los modos de ser (héxeis) surgen a partir de actividades afines. Por ello es necesario realizar cierta clase
de actividades: pues los modos de ser se adhieren según las diferencias en estas actividades; por lo tanto no
difiere en poco acostumbrarse (ethízesthai) inmediatamente desde jóvenes de una manera o de otra, sino que
difiere muchísimo, o mejor, en todo” (Ética Nicomaquea [en adelante abreviada como: EN] 1103b 21-25).

12
correcto sentido del tiempo es fundamental para el sujeto de la filosofía práctica, pues las
acciones éticas y políticas tienen un momento propicio para realizarse, una ocasión, el
kairós, que debe ser captada en su punto justo, ni demasiado tarde ni demasiado temprano.
Frente a este patrón de corrección es legítimo leer al melancólico como anomalía, cognitiva
pero antes que nada práctica; leemos en el libro VII capítulo 7 de EN:

Principalmente los precipitados y los melancólicos son incontinentes en cuanto a la

incontinencia de apresuramiento: en efecto, los unos a causa de la velocidad y los
otros a causa de la violencia no esperan a la razón, por seguir a la imaginación.21

El temperamento melancólico aparece aquí dentro de una disociación de nociones de la

incontinencia [akrasía], y de una incontinencia denominada “de apresuramiento”. En este
sentido, el perfil desviado del melancholikós se corresponde con la precipitación de ciertas
figuras como el iracundo22, el pusilánime (mikrópsuchos)23 y el joven24. En sus ataques de
bilis negra el melancólico no logra actuar moralmente, dado que a causa de su
precipitación, su phantasía se halla autonomizada respecto de ulteriores instancias
racionales, “no espera a la razón”.
El tiempo de la reflexión ética es calmo y pausado, en espera del momento oportuno,
mientras que el tiempo eléctrico que rige el territorio corporal y psíquico del melancólico es
vertiginoso, acelerado, impulsivo, instantáneo, impaciente.
Es entonces que Aristóteles puede afirmar que el melancólico no es injusto, en el sentido en
que es inimputable desde el punto de vista de la responsabilidad moral de sus actos:

[el incontinente] no es injusto pues no premedita: en efecto, de entre éstos [los

incontinentes], uno, por un lado, no puede perseverar en lo que haya deliberado, y
el melancólico, por el otro, no delibera de modo acabado.25

En cualquier caso, el melancólico no puede llevar a término un proceso deliberativo

racional, condición de posibilidad para convertirse en un sujeto éticamente virtuoso, pero

21
EN 1150b 25-28
22
Cf. EN 1149a 30, donde la ira es analogada a un servidor demasiado apresurado que, por acaloramiento y
ansiedad, corre a cumplir una orden de la razón que termina por traicionar, por no actuar de modo sosegado.
23
Cf. EN 1125a 15: es veloz, apresuradamente se afana por muchas cosas.
24
Cf. EN 1156a 34, b 1, b3: los jóvenes persiguen lo agradable y lo presente, se hacen amigos y dejan de serlo
con facilidad y rapidez al ritmo del placer, quieren y dejan de querer rápido, alterando sus cariños y simpatías
incluso muchas veces en un mismo día.
25
EN 1152a 17-19.

13
también para participar activamente de las deliberaciones que en el espacio colectivo de la
asamblea conciernen a los asuntos de todos los ciudadanos.

4. Melancolía e intensidad

La fuerza de un carácter virtuoso se fragua no sólo en relación con el tiempo, sino también
en torno a una temperancia de la intensidad del sentir: frente a la alta afectabilidad de los
caracteres atrabiliosos sacudidos por pasiones que los conmueven más agudamente que al
resto de los hombres, la construcción del sujeto virtualmente moral implica una tarea de
atenuación de la violencia de irrupción de las tonalidades afectivas26. Ante la impulsividad
y desasosiego del carácter desarreglado, es necesaria una formación que regule la dinámica
expansiva del deseo e inmunice a la ciudadela de la razón contra los asaltos de las fuerzas
invasoras del cuerpo.
En la medida en que prepara el deseo y, a partir del deseo procede el movimiento, en De
Anima III 10 Aristóteles considera a la phantasía como una especie de intelecto (tis noûs,
433a 10), y no sólo la phantasía humana, como podría aparecer a primera vista, sino
también la phantasía propiamente animal. Al estructurar las diversas capacidades del alma
de todos los vivientes desde lo inferior a lo superior,27 conteniendo esto último a las
funciones inferiores (en el orden nutrición, percepción, phantasía, intelección) preserva la
posibilidad de explicar ciertos comportamientos humanos como una regresión a un estado
animal. Según De Anima III 11, puede suceder que la deliberación del sujeto se imponga al
deseo y lo mueva, siendo agente del proceso, o bien puede suceder que el deseo se imponga
a la deliberación y la mueva o que un deseo venza a otro deseo y lo mueva. Estos dos
últimos casos implican funciones desviadas de la phantasía, al constituirse en situaciones
en las cuales el hombre no se mueve por el intelecto sino por una función inferior.
Autonomización de una phantasía que no aguarda las órdenes del intelecto.
Los sujetos melancólicos, en las antípodas de la normalidad práctica del hombre virtuoso
aristotélico, no logran controlar sus procesos psíquicos ni, en consecuencia, sus acciones:
de este modo, sus cuerpos son escenario de la violenta tiranía de los placeres corporales.

26
Cf. Ética Eudemia [en adelante abreviada como: EE] 1228b 35 y ss.
27
Cfr. De partibus animalium 687a 14-15.

14
 Además, [los placeres corporales] son perseguidos a causa de que son violentos por
parte de quienes no son capaces de gozar de otro tipo de placeres: por ello éstos se
procuran a sí mismos ciertos deseos ardientes (EN 1154b 2-4).

Y no tienen otras cosas con las que disfrutar, y para muchos, a causa de su
naturaleza, la neutralidad resulta penosa (EN 1154b 5-6).

Por su naturaleza, los melancólicos siempre necesitan de curación: pues a causa de

su temperamento su cuerpo vive picando y constantemente están en el deseo
violento: y el placer expulsa el dolor, tanto el placer [específicamente] contrario [a
ese dolor] como cualquier otro, siempre que sea violento: y a causa de estas cosas
llegan a ser desenfrenados y viciosos (EN 1154b 11-15).

La hipersensibilidad y excitabilidad del melancólico resulta un obstáculo ético de primer

orden para la consecución de la virtud. El vocabulario de la afectabilidad intensa testimonia
la presencia de un cuerpo inquieto, aguijoneado constantemente por el punzón del deseo,
atormentado por la irrupción inmediata de impetuosas fuerzas pasionales de signo opuesto
que chocan en un espacio anímico agitado, guerra civil de una subjetividad escindida en
ráfagas de voluptuosidades en conflicto.

5. Melancolía y excepcionalidad: el Problema XXX, 1

Luego del recorrido temático de las tres secciones anteriores, nos dedicamos aquí a discutir
un texto central desde el punto de vista de la historia del concepto de melancolía, aunque
existan dudas acerca de su autenticidad.28 En esta obra se afirma la controvertida tesis de
que todos los hombres excepcionales, que han sobresalido en la filosofía, la poesía o las
artes, han sido melancólicos. Se trata de una reflexión brillante y audaz, situada en el
campo de confluencia de la filosofía y la medicina, que intenta aclarar, sirviéndose de una
serie de analogías y ejemplos no siempre bien eslabonados con los razonamientos, cómo es
posible que este humor negro y residual pueda convertir a un hombre en genial y creativo.
En sus páginas desfilan una serie de personajes melancólicos tomados de la mitología o de
la tradición cultural griega, todos ellos sometidos a un examen fisiológico que busca
enlazar las excentricidades de sus conductas con las variaciones de temperatura de la bilis
negra: siendo capaz de enfriarse o de calentarse de un instante a otro, el fluido melancólico
acarrea las notas de la inestabilidad, la fragilidad y la multiplicación de comportamientos en

28
Utilizamos la siguiente versión española, una edición bilingüe del texto con una brillante introducción:
Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía, introducción de J. Pigeaud, trad. C. Serna, Quaderns Crema,
Barcelona, 1996.

15
tensión, aunque, debe decirse, no necesariamente es una enfermedad en todos los casos. De
lo que se trata es de poder contrabalancear los excesos de temperatura ya sea mediante
fármacos, cuidados o actividades que apuntan a reponer el equilibrio perdido.
De todos modos, el excesivo detallismo y la falta de desarrollo teorético, abstracción y
encadenamiento de los pensamientos expuestos nos dan la pauta de que muy probablemente
no sea Aristóteles el autor del texto sino un discípulo peripatético, quizás el mismo
Teofrasto.29 Aun así, la belleza y la potencia del texto nos inducen a tomarlo en cuenta, y
principalmente también ciertos puntos de confluencia con la analítica aristotélica de la
melancolía, tal como la venimos reconstruyendo hasta aquí.
Por cierto que no pretendemos resolver con tanta soltura el problema de la autenticidad de
esta obra, misión que depende también de competencias en materia de filología,
papirología, estilometría, etc. pero en cuanto a los argumentos filosófico-doctrinarios para
tal descrédito, los creemos insuficientes e inconcluyentes. ¿Por qué? Porque el melancólico
sigue funcionando en este texto como excéntrico respecto del justo medio ético-político,
aun si se lo califica de perittós: que no quiere decir a mi entender “genio” sino “hombre
excepcional”, en el sentido de “fuera de lo común”, y de allí, incluso “raro” o “anómalo”.
Los hombres que se han destacado por su hipertrofiada inteligencia no han dejado de
compartir una relación de exterioridad respecto del ágora con aquellos locos vulgares, no
geniales: ambos, por ascenso o por descenso, se hallan fuera de la medianía requerida para
cumplir cabalmente con las exigencias de la esfera de los asuntos humanos.
De los tópicos ya repasados, en el Problema XXX reaparecen las temáticas de la locura
profética (954 a 36 ss), de la inestabilidad y de la lujuria de los atrabiliosos (953 b 30-32).
Entre otras notas de interés que presenta este texto para el hilo conductor de nuestro
análisis, debemos mencionar tres puntos de contacto con los textos transitados. En primer
lugar, el tema de la praxis insensata del melancólico: al pasar a la acción son audaces
(tharráleos) 953 b 3 ss, temerarios, pecan por exceso en cuanto a la virtud del coraje, lo
cual los puede llevar a cumplir hazañas tanto como acciones muy reprobables. Luego, su
carácter antisocial: se subraya la soledad y aislamiento del melancólico, y aquí Aristóteles
convierte a los héroes míticos en casos clínicos: la locura iracunda de Áyax, el exilio en el
desierto de Belerofonte, “evadiéndose de la huella de los hombres” (953 a 21-26), la

29
Cf. W. Müri, “Melancholie und schwarze Galle”, art. cit., p. 165.

16
demencia homicida de Heracles, que atenta contra la unidad básica de toda sociedad al
asesinar a sus propios hijos.
Finalmente, su insuficiencia dialógica: o “se queda callado” (silencio que impide la
comunicación) o se vuelve excesivamente locuaz (anulando el diálogo por exceso): de un
modo o de otro, es un ser humano, es decir un animal dotado de lógos (zôon lógon échon),
que no pone en práctica adecuadamente la marca diferencial de su naturaleza política.
De modo que creemos posible recrear una continuidad de sentido en lo que
tradicionalmente se ha considerado como una fractura doctrinaria en el tratamiento
aristotélico del carácter melancólico, y que ha derivado en la desacreditación de ciertas
fuentes a favor de otras. La alegada inconsistencia residiría en una doble actitud del
Estagirita: mientras que en sus textos éticos la melancolía aparece negativamente
representada, acusada de operar como fuente de irracionalidad y minar desde adentro el
normal circuito de la razón práctica del sujeto virtuoso, en la sección XXX,1 de los
Problémata el exceso de bilis negra se ve evaluado positivamente, rehabilitado en tanto
causa fisiológica de la excelencia y genialidad de los hombres que se han destacado en la
filosofía, la poesía y las artes.
Para superar esta dicotomía meramente evaluativa, analizamos al melancólico aristotélico
como un sujeto librado al poder de una fuerza imaginativa autonomizada que termina por
anular la operatividad de la memoria, el hábito y la razón práctica. Teniendo en cuenta que
se trata de personalidades fácilmente excitables, inclinados a dejarse llevar por visiones,
sueños y reminiscencias, los melancólicos aristotélicos se hallarían propensos a la locura
tanto como a la genialidad, ambos extremos que podrían considerarse complementarios en
virtud de su relación de excentricidad respecto del justo medio que habría de habitar el
sujeto éticamente virtuoso. El exceso de bilis negra o bien suspende la racionalidad práctica
del sujeto, animalizándolo, o bien hipertrofia sus facultades intelectuales, divinizándolo: en
cualquier caso, por ascenso o por descenso, lo coloca por fuera de la pólis.

6. Terapéutica: ¿curar la melancolía?

A la hora de pensar en la cuestión de la terapéutica, un sucinto recorrido por otros perfiles

desviados de la ética aristotélica nos permitirá comprender por analogía las posibilidades de
tratamiento del mal de la bilis negra.

17
Tomemos inicialmente el perfil del loco, bastante próximo al melancólico. Se trata de
alguien incapacitado de razonar de manera correcta30, y por lo tanto dotado de una
percepción, una memoria y una imaginación no disciplinadas por juicios de carácter
racional. A causa de sobrellevar una alucinación perceptiva no moderada por una
discriminación noética, el loco ignora las circunstancias concretas de la acción, e incluso a
sí mismo como sujeto31; delibera sobre cualquier cosa, no sabiendo remitirse a lo que
depende de él hacer o no32. Oscila anárquicamente entre la insensibilidad y la
hipersensibilidad: o no tiene miedo de nada, ni de los terremotos ni de las olas33, o se ve
fracturado en su capacidad de actuar por un miedo animal, producto de una fóbica
hiperexcitabilidad que no soporta el ligero ruido de un ratón34. Llegando a formas más
extremas de pérdida del juicio, la locura puede convertirse en principio de los crímenes más
terribles, que trascienden por descenso los confines de lo humano y se aproximan a la
intersección con la bestialidad (theriótes), como el hombre que devoró a su madre o el
esclavo que se comió el hígado de un compañero35. En este punto la manía constituye una
desviación peligrosa, y así se espera que reciba una “corrección médica o política” (kólasis
iatrikè kaì politiké), mediante remedios o azotes36. Con lo cual parece ser posible una
rectificación.
La locura de tipo báquico (bakcheutikós), inducida por el vino37, recibe en el corpus
práctico aristotélico la adscripción a otro perfil específico: el poseído por el vino
(oinómenos), el embriagado (methúon). Como el sueño, la ebriedad es en sí misma
agradable por poner fin a las preocupaciones y sumir al sujeto en una agradable
somnolencia onírica38; tal como sucedía entre los dormidos, el saber del borracho dominado
por la pasión es sólo nominal, sin asimilación ni práctica efectivas39. Pero la especificidad
del ebrio debe buscarse en que llega a ser principio de acción en un estado de inconsciencia
(ánoia) que es enteramente imputable al mismo sujeto. El vino vuelca al ebrio activo a la

30
EN 1149b 35.
31
EN 1111a 7.
32
EN 1112a 20.
33
EN 1115b 26; EE 1229b 27.
34
EN 1149a 7.
35
EN 1148b 25.
36
EE 1214b 32-34.
37
Política [en adelante abreviado como Pol]1342b 4, b 25, b 27.
38
Pol 1339a 17, a 20.
39
EN 1147b 12; EN 1152a 15.

18
dimensión temporal del futuro, lo acelera desmedidamente, tornándolo esperanzado
(euélpis) e intrépido (tharraléos), anulando por lo tanto su capacidad de automoderación
racional a favor de una insensata temeridad40. Si bien la recuperación del conocimiento es
posible, resultando la locura inducida por la bebida una anomalía temporaria que
desaparece una vez que sobreviene la sobriedad, del mismo modo que sucede cuando uno
se despierta del sueño y recobra la conciencia41, los embriagados reciben doble castigo por
parte de los legisladores, por ser responsables de haberse colocado en ese estado de
suspensión del poder del hábito y de la razón que fue origen de la acción injusta42. Es por
este motivo que la ley no debe permitir a los jóvenes sentarse en mesas comunes y beber,
hasta tanto la educación no proteja el carácter contra una inclinación prematura hacia los
excesos43.
El paradigma del incontinente (akratés), dentro del cual debe incluirse a los
melancólicos, resume y profundiza las insuficiencias que respecto del conocimiento
práctico exhiben los perfiles desviados tematizados: como su nombre lo indica, en el
akratés la inteligencia no domina (krateîn) la conducta44; se trata de sujetos en cuya misma
existencia se cifran casos límite de la ética intelectualista socrática, en cuanto conocen
perfectamente lo que está bien y lo que está mal, sólo que no pueden actuar en
consecuencia45. Son personajes trágicos, pues saben lo que hay que hacer pero no logran
realizarlo: el que no tiene dominio de sí halla su esencialidad en torno a una fundamental
incapacidad de obrar, por una deficiencia y debilidad del carácter que lo hace sucumbir a
las pasiones, seguir su ritmo sin poder oponerles un principio subjetivo que inaugure un
curso de acción eficazmente divergente de la irracionalidad afectiva46. El incontinente
47
busca al instante el placer, es apresurado (en tanto es arrastrado por las páthe y no
reflexiona), o incluso débil (en la medida en que reflexiona pero no logra atenerse a sus
resoluciones).48

40
EE 1229a 20; EN 1117a 14.
41
EN 1147b 7.
42
EN 1113b 31. Aristóteles atribuye al legislador Pítaco la autoría del castigo agravado a los borrachos que
obran inicuamente (Cf. Rhet 1402b 12; Pol 1274b 19).
43
Pol 1336b 82.
44
EN 1168b 34.
45
El capítulo 2 del libro VII de la EN es una discusión del socratismo moral desde este punto de vista.
46
EE 1246b 14; EN 1148b 13; EE 1223a 37; EN 1111b 13; De an. 433a 3; etc.
47
Retórica [en adelante abreviado como: Rhet] 1372b 13.
48
EN 1150b 6.

19
 El incontinente es un sujeto escindido, enemigo de sí mismo, recortado por Aristóteles
en contraposición con el hombre bueno, que es uno y amigo de sí. Padeciendo un
desdoblamiento psíquico que una y otra vez pone en jaque la unidad de la subjetividad
político-moral, el akratés no es uno sino muchos, en el mismo día desarrolla
esquizofrénicamente innumerables orientaciones, en función de las pasiones que colonicen
su cuerpo como plano de expresión; por ello es inconstante y vive en perpetua disensión
interna, reprochándose a cada paso todas las cosas que hace49. La razón del incontinente es
una plaza vacía toda vez que la turbulencia de la pasión despliega la nube de insensatez de
su reinado, y ello no deja de suceder en quien no tiene dominio sobre sí, dado que un deseo
se impone a otro deseo50. De este modo, el desarreglo del akratés no es permanente, y
aparece homologado a una sucesión de ataques de epilepsia51, en cuyos intersticios la
deliberación y la elección no son más que intermitencias que no alcanzan a convertirse en
factores prácticos relevantes.
Aunque la incontinencia no sea un vicio52, comparada sobre todo con la intemperancia
(akolasía)53, no por ello es totalmente excusable: de hecho, consiste en hacer lo que no se
cree que debe hacerse54, en desear lo que se está convencido de que es malo55, y en este
sentido la akrasía es contemplada en la Retórica como causa de actuar contra lo que dicen
las leyes56 y considerada como condenable en la Ética Nicomaquea57. Si bien no se trata en
sí misma de una injusticia, bien puede ser origen de iniquidades58.
Ahora bien, para volver sobre la pregunta inicial de esta sección, ¿es posible curarse de
melancolía? Retomemos el texto que cerraba la sección 3 de este ensayo:

por su naturaleza, los melancólicos siempre necesitan de curación: pues a causa de su

temperamento su cuerpo vive picando y constantemente están en el deseo impetuoso:
y el placer destierra el dolor, tanto el placer [específicamente] contrario [a ese dolor]

49
EE 1240b 1-34; EN 1166b 8.
50
De anima [abreviado De an.] 434a 14.
51
EN 1150b 33.
52
EN 1150b 30.
53
El akólastos persigue el placer deliberadamente, con convicción, por razonamiento (mientras que el akratés
lo hace por debilidad), no se arrepiente (como sí lo hace el incontinente), no actúa bajo el impulso de un deseo
(tal es el caso del akratés): cf. EN 1145b 30 y ss; EN 1152a 23 y ss.; EN 1148a 17; EN 1146b 21.
54
EN 1136b 6.
55
EE 1223b 33-36.
56
Rhet 1368b 14.
57
EN 1148b 5.
58
EN 1151a 10.

20
 como el que ocurra [cualquier placer], siempre que sea potente: y a causa de estas
cosas llegan a ser desenfrenados y viciosos.

Así las cosas, pareciera ser imposible una curación efectiva: el cuidado que pareciera poder
recibir el alma melancólica no diferiría del de los enfermos terminales, que sólo obtienen
calmantes para una dolencia irreversible, sólo mitigada a corto plazo, bajo un régimen
provisorio, de urgencia, que no hace más que perpetuar un estado éticamente morboso de
desenfreno y vicio.
En el Prob XXX (954b 28ss) se abona esta tesis: si abandonan su exigencia de cuidados
constantes, los melancólicos por naturaleza serán propensos a sufrir las enfermedades
derivadas de la bilis negra, llegando incluso hasta el suicidio, la autosupresión del ámbito
de la vida colectiva de los hombres.
Sin embargo, en otro texto, Aristóteles deja abierta la puerta para una cura de la melancolía:

Entre las distintas incontinencias, es más curable la que padecen los melancólicos
que la de quienes deliberan pero no pueden atenerse [a sus deliberaciones] (EN
1152a 27-29).

Aquí parecería admitirse la posibilidad de una cura más o menos definitiva para la
melancolía. Quizás habría que pensar entonces en qué consistiría dicha terapéutica.
Nos parece que Aristóteles afirma que la incontinencia melancólica es más curable que la
incontinencia de quienes tienen pleno ejercicio de su racionalidad práctica pero no logran
ponerla en acto, porque la melancolía se juega en un nivel pre-racional, y por lo tanto se
trataría de un estado pasible de ser revertido mediante la fortificación del carácter. A través
de un trabajo de consolidación del carácter, podría quizás sobreimprimirse en la desafinada
lira melancólica una naturaleza segunda, estable y perpetuable, fomentando un proceso de
habituación que configure una sustancia práctica sólida para el individuo cuya alma era por
naturaleza como un líquido en constante agitación. Quizás podría citarse a tal efecto el
siguiente texto de la EN:
“es necesario refrenar lo que apunta a lo vergonzoso y lo que tiene una excesiva expansión
(aúxesis), y de tal clase son el deseo y el niño: pues los niños viven según el deseo, y entre
ellos en grado sumo se halla el apetito de lo agradable. Por lo tanto, si no llega a ser dócil
(eupeithés) y a estar bajo un principio rector, irá hacia el exceso: pues el deseo de lo
agradable es insaciable, y en todo sentido para el insensato (anóetos; no dotado de razón

21
[que podría ser también el melancólico]), y el ejercicio del apetito aumenta (aúxei) lo
emparentado con él, y si [los apetitos] son grandes e intensos, incluso desalojan a la
facultad de razonar. Por ello, éstos deben ser pocos y estar mitigados, y no contradecir a la
razón –y a algo de tal clase llamamos ‘obediente’ y ‘refrenado’–, y así como el niño debe
vivir conforme al mandato del pedagogo, así también lo apetitivo de acuerdo con la razón”
(EN 1119b 3-15).
Quizás la orientación temprana podría prevenir ya de pequeños el enloquecimiento a causa
de los negros vapores de la bilis, y entran aquí en juego ciertos cuidados especiales dentro
del programa de educación pública de los libros VII y VIII de la Política: gimnasia, música,
dibujo. No hay que menospreciar tampoco la fuerza benéfica de la poesía, es decir, de la
purificación por la palabra en el espacio colectivo del teatro, y quizás también podría
pensarse en los circuitos de circulación colectiva del lógos (asambleas y tribunales): terapia
de curación verbal para poder reinsertar al sujeto atrabilioso en la comunidad de
comunicación de la pólis y para habilitarlo a desbloquear el normal tránsito de la
racionalidad práctica desde el deseo hasta la razón.
La educacion y la habituación se proponen en el libro VII de la Política como paliativos
contra la incontinencia, de la cual la melancolía es una subespecie: “entre todas las medidas
mencionadas para asegurarse la permanencia de los regímenes políticos es de la máxima
importancia la educación de acuerdo con el régimen, que ahora todos descuidan. Porque de
nada sirven las leyes más útiles, aun ratificadas unánimemente por todo el cuerpo civil, si
los ciudadanos no son entrenados y educados en el régimen, democráticamente si la
legislación es democrática, y oligárquicamente si es oligárquica, porque si la incontinencia
es posible en el individuo, lo es también en la ciudad” (Pol 1310 a 10-19).
En textos admitidamente aristotélicos tanto como en el problema XXX, el melancólico
adquiere un rango ontológico propio, no es ya un ocasional descompensado que sufre un
desequilibrio cíclico y pasajero en el predominio de un humor respecto de la contrapesada
proporcionalidad de los otros. Adquiere de este modo una problemática positividad, que lo
convierte incluso (y aquí reside el sesgo novedoso que imprime Aristóteles) en un caso
límite de su ética y de su filosofía política. Así, no alcanza ya con prescribir lavajes en la
cabeza o la ingestión de “cinco óbolos de eléboro negro administrado en vino dulce” (texto

22
hipocrático De los trastornos internos). La cura debe resolverse en otro ámbito que el de la
mera naturaleza, es decir, en el espacio del carácter y los hábitos, individuales y colectivos.
Desde el carácter puede incidirse en la naturaleza para corregir sus desarreglos, el
carácter puede modificar a la naturaleza, y por lo tanto, como ulterior derivación de nuestro
análisis, la naturaleza es en la filosofía práctica aristotélica un concepto escaso, deficitario
en sí mismo (contra las extendidas interpretaciones naturalistas ingenuas), que no alcanza
para tematizar los complejos dominios de la praxis humana. Lejos del reduccionismo
somático de la medicina hipocrática, la mente y el cuerpo humanos exceden en Aristóteles
los condicionamientos biológicos a que se hallan confinados los animales, pueden ser
modificados ético-políticamente, son algo más que un conjunto de disposiciones
genéticamente heredadas. Es entonces que sí parece posible contrarrestar los efectos
patógenos de la bilis trabajando sobre los hábitos de los atrabiliarios, sin encerrarlos como
hacen las modernas instituciones disciplinarias de normalización de la locura, sino
integrándolos a la vida comunitaria de la ciudad.
Aristóteles le otorga así un espesor práctico-político a una noción que hasta entonces era
sólo patrimonio del arte médico y de sus formas de intervenir sobre el cuerpo. Lejos del
reduccionismo somático de la medicina hipocrática, y lejos también de la moderna
comprensión meramente subjetivista de la melancolía, Aristóteles emplaza su analítica de la
bilis negra dentro del horizonte de su filosofía práctica: la cítara desafinada del alma
melancólica es analizada en sus implicancias éticas y políticas, y de este modo su
armonización es en gran parte tarea de la educación, la habituación y la integración a las
dinámicas colectivas de la ciudad.59 Así, el melancólico puede atenuar las disonancias que
lo aquejan y llegar a participar melódicamente de la orquesta ciudadana de la pólis.

7. Conclusión

Finalizamos aquí el recorrido por los contornos del concepto de melancolía entre los
griegos, y específicamente en Aristóteles. La pregunta con la que puede cerrarse esta
reflexión quizás se desprenda de una mirada crítica sobre las primeras páginas de este

59
A. Oksenberg-Rorty destaca que, frente a las modernas concepciones psicológicas focalizadas en lo
individual, Aristóteles habría concebido la posibilidad de un determinante social de la patología akrática. La
especificidad de la terapéutica aristotélica contra la akrasía, por lo tanto, admite como parte fundamental del
tratamiento cierta reforma del orden colectivo de la pólis («The social and political sources of akrasía», en
Ethics, vol. 107, issue 4, july 1997, pp. 644-657, cf. p. 647).

23
trabajo: ¿es cierto que hay un hilo que conecta la melancholía griega con ciertas patologías
psíquicas contemporáneas? Si en el mismo corpus aristotélico no es tan simple unificar los
diversos materiales para pensar la melancolía, ¿no será que la dificultad está en la cosa
misma, algo tan inestable, tensionado y polimorfo como la diversidad de comportamientos
y personalidades con los cuales se vincula? La variedad de sus modos de manifestación a lo
largo de la historia también podrían abonar la tesis de una radical discontinuidad que no
haría posible el contacto entre mundos e imaginarios tan distantes como nosotros y los
griegos. Mucho más si tenemos en cuenta que hablamos de pasiones, vale decir, de las
variables anímicas más inestables, discontinuas, localizadas y, en este sentido,
profundamente adheridas a las circunstancias y a los contextos.
Sin la intención de negar la radical heterogeneidad de un fenómeno psíquico difícil de
reducir a una unidad clara y armónica, y asumiendo la amplitud de un concepto tan
multiforme y esquivo en el curso de los siglos como el jugo negro al que se refiere, nos
anima el mismo impulso universalista de Robert Burton, quizás la más grande eminencia en
materia melancólica: “¿quién no está demente, melancólico, loco? ¿quién no es un enfermo
mental? La demencia, la melancolía, la locura no son sino una enfermedad, cuyo nombre
común a todas es Delirio. […] ¿Quién está libre de melancolía? ¿A quién no le ha
alcanzado más o menos, en hábito o en disposición?”.60
El modesto recorrido que hemos intentado llevar a cabo intentó ilustrar la posibilidad de
trazar una continuidad simbólica entre nuestras melancolías actuales y aquellas que fueron
conceptualizadas por los griegos, y es entonces que nos resistimos a considerar estos textos
como propios de una cultura desaparecida, cuyos lazos con el presente han sido
definitivamente cortados, sino que preferimos pensarlos como napas profundas con las
cuales se enlaza el espesor histórico e imaginario de nuestros destinos contemporáneos. La
escritura de la historia de las configuraciones culturales como parte de las ciencias humanas
se ve directamente comprometida con esta convicción, y tal vez es en gran medida gracias a
ella que es posible practicar y custodiar el enlace con los estratos profundos de nuestro
mundo afectivo compartido.

60
R. Burton, Anatomía de la melancolía, Asociación Española de Neuropsiquiatría, Madrid, 2003, pp. 59-60.

24