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Decir el hombre
Icono del Creador, revelación
del amor

Marko I. Rrpnik

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Título original: Dire I'uomo
Traducción, Ignacio Otaño

Diseño de cubierta, Estudio SM

@ i996 Lipa srl, Rorna

Lipa
Via Paolina, 2§
ool84 Roma
O PPC, Editorial y Distribuidora, SA
C/ Agastia, Bo
z\o43 Madrid

iSBN, 84-zBB-160o-X
Depósito legal, M-§656-Zooo
Preimpresión, Grafilia, SL
Impreso en España/ Printed in Spain
Imprenta SM - Joaquín Turina, g9 - ZBo44 Madrid

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 I
IA YERDAD, ETERNA MEMORIA
DE LA VIDA

Si cuidarnos el rebaño y vivirnos en paz y sin litigios, la ver-

dad nos ilurninará y con sus resplandores deslutnbrará los o.jos
de nuestra alma. Dios es la verdad que en otÍo tiempo se rrta-
nifestó a Moisés en aquella inefable y sobrenatural ilumina-
ción. Y tanpoco resulta inútil para nuestra búsqueda el hecho
de que sea erl urta zarza de espinas donde se enciende la luz que
ilurnina el alma del profeta. Dios es verdad y la verdad es Luz,
y estos excelsos y divinos apelativos el evangelio los atribuye al
Dios que se ha revelado a nosotros en la carne; de ahí se de-
duce que este carnino hacia la virtud nos lleva al conocitnien-
to de esa luz, que se abaja hasta la naturaleza humana, no ilu-
minada por los luminares de los astros, para que no se crea que
esa luz deriva de la rnateria allí presente, sino que los lurnina-
res del cielo son superados con los rayos provenientes de una
zarza terretTu [...] De esta luz aprendemos lo que debenos ha-
ceÍ para estar dentro de los rayos de la verdad y que no es po-
sible correr con los píes calzados hacia esa altura donde se con-
templa la luz de la verdad. Los pies del altna tienen que ser li-
berados del revestiniento de pieles muertas y terrenas, que han
envuelto al principio su naturaleza, cuando por la transgresión
del nandato divino fuimos desnudados. Si conseguimos hacer
esto, llegaremos al conocirniento de la verdad, gue se revelará
por sí tnistna. El conocimiento del ser es purificación de las opi-

Ig
niolaes relativas al no ser, Y, a mi parecet, ésa es la definición
de la verdad: no equivocarse en la comprensión del set. El
eÍroÍ es imaginación, relativa al no ser, gue se forma en .¡1ue§-
tro intelecto, como si ¿uviese existencia real lo que no existe.
La verdad, en carnbio, es comprensión segura de 1o que real-
mente es. Así, sólo después de haber rneditado con serenidad
y profundidad durante mucho tiempo, uno cornPrenderá con
dificultad qué es 1o que es, o sea, lo que posee e.l se¡' Por su
propia naturaleza, y qué es el no seÍ, o sea, 1o que existe sólo
en apariencia y tiene una naturaleza privada de realidad (GBg-
GoRIo DE NlsA, La vida de Moisés, II, lg-Zg).
Hasta que con la mente no hayarnos salido de nuestra eserl*
cia y de la de todos 1os se¡es que vienen después de Dios, no
habrernos alcanzado eI hábito de la inrnutabilidad segúrt la vir-
tud. Pero cuando, por el amor, hayarnos llegado a esa digni-
dad, entonces conoceremos el sentido de la prctmesa divina. Hay
que cÍeer que los que son dignos tienen su inantovible mora-
da allí donde antes el intelecto -mediante el amor- ha radica-
do su potencia. Quien no ha salido de sí nistno y de todos los
seres gue de algún modo pueden ser pensados, y no se ha si-
tuado en el silencio que sobrepasa el pensarniento, no puede
estar completamente libre del cambio (MÁxrrr,ro EL CONFESoR,
Doscientos capítulos. I Centuria, 8r, en La Filocalia, edición
italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, II. Turín r9B/,
p' r3r).
Sentido del intelecto es un gusto exacto con el que se dis-
ciernen las cosas. Así como cuando nuestro sentido corporal del
gusto distingue infaliblemente -si estarnos sartos- las cosas bue'
nas de las malas y nos inclinamos hacia las buenas, así tanbién
nuestro sentido del intelecto, cuando ernpieza a moverse con
{uerza y sin ansiedad, puede percibir copiosarnente el consue-
lo divino y no ser despojado por e) contrario. Corno el cuer-
po, cuando gusta las dulruras terÍestres tiene una experiencia
infalible del sentido, así también el intelecto, cuando se exal-
20
t.t por encima del entendirniento de la carne, puede gustar sin
,.t't'c¡r el consuelo del Espíritu Santo, diciendo, "Gustad y ved
,¡rté bueno es eJ Serior", y rnantener inolvidable el recuerdo de
Itt que ha gustado, por la operación íntima del amor al reco-
t)<)cer infaliblemnte lo que es rnejor, tal corno dice el santo: "Y
t uego glue vuestra carídad sobreabunde cada vez tnás en corTo'
t itniento y en todo sentido, para que podáis reconocer lo que
,'.: mejor" (Dra¡oco DE ForICA, Definizioni. Discorso asceti-
,'<¡ diviso in cento capitoli pratici di scienza e discernitnento spi -
tituale, !o, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B.
Artioli y M.F. Lovato, I, Türín 1987, p. 359).
Vuelve la cuestión de la verdad
Hoy día se advierte la dificultad de hablar de la verdad.
Más aun, estarnos casi inconscienternente convencidos de
rlue cada uno tiene su propia verdad y, por eso, no nos
interesa hablar de una verdad absoluta y única. IJna de las
principales conquistas de nuestra época es la convicción del
pluralismo de las verdades. Pero, por otra parte, tarnbién
hay algunos que afirman de manera fundarnentalista una
sola verdad, que debería ser admitida por todos, ligada a
un solo concepto. Otros sostienen que la verdad tiene un
sentido religioso y, por tanto, quien no es religioso no tie-
ne los papeles en regla para acceder a ella. Todo esto es
cornprensible como reacción al período histórico que aca-
ba de terminar: tras una época histórica en que la religión
era considerada corno la realidad menos moderna, resto de
épocas arcaicas, se llega a tal necesidad de identidades fuer-
tes que hasta los no creyentes empiezan a alinearse reli-
giosamente.
En este primer capítulo, a partir de algunas constata-
ciones sobre nuestra cultura, harernos una reflexión que nos
llevará a tocar ese punto crucial que en esta cultura supo-
ne la cuestión de la verdad. Al entrar en la problemática
de nuestro tiempo, veremos córno se da continuarnente
un nexo con la cuestión de la <verdad>). Pero si hoy se
vuelve a hablar de la verdad, ésta debe revelarse a nosotros
con una luz nueva, diferente de como nos han hablado de
ella en tiempos pasados, en los tiempos de la rnodernidad.
I. A TRAVES DEL ESPEJO DESTROZADO
IJna esquizofrenia psico - espiritual
Para adentrarnos en esta problemática, varnos a acercarnos
al hombre en su sufrimiento. Hoy las personas padecen con
frecuencia una especie de esquizofrenia psico-espiritual
que produce un enorme sufrimiento y lleva a la búsque-
da de diversas formas de cornpensación. FIay una división
interna que se puede traducir en una incoherencia perso-
nal en la vida, en un dualisrno errtre intenciones y reali-
dad. Esto puede tener raíces profundasr Que ahondan en
la cultura en que vivirnos o en la historia pasada.
Otra gran causa de sufrirniento es la incomprensión, la
dificultad para ser comprendido en 1o que se es. Sentirse
comprendido quiere decir sentirse acogido íntegramente por
alguien, significa que toda tu realidad personal gusta a al-
guien que es capaz de arnarla. El hombre no puede exPe-
rirnentar esa acogida con só1o el pensarniento; no existe un
concepto que pueda englobar todas sus experiencias tan
antagónicas. Y, a nivel psicológico, tarnpoco se encuentra
rrna perso na capaz de acoger al otro siernpre de un modo
satisfactorio.
Támbién nuestra cultura revela una especie de esquizo-
frenia. Vivimos hoy lo que Solov'év profetizó et el siglo
pasado: la atomización de la civilización. Cada grupo cul-
tural realiza su propio discurso, afirrna sus razones, su vi-
sión de las cosas, su verdad. Cada disciplina hace Io rnis-
,no, la medicina afirma su verdad, lo mismo que la in-
rIustria, la ecología, la ética, la genética, la econornía, etc.
Adernás, dentro de cada disciplina hay numerosas especia-
lizaciones que a su vez sostienen su propio punto de vis-
ta, absolutizánclolo. Pero en este marasrno de ideas, équién
(iene razón? Entre tantas ofertas de sentido, ¿cuál es la vá-
lida? Pluralismo parece significar pluralidad de verdades pre-
fábricadas; cada sector de la sociedad parece tener su ver-
<lad, legítima, pero a rnenudo antitética a la de otros.
¿,Dónde está 1o verdadero y dOnde está 1o falso? El horn-
bre de hoy, sumergido en esta realidad plural contradic-
{oria, experimenta en su propia piel la desorientación y su-
I're sus consecuencias negativas a muchos niveles.
Esta fragmentación es un fenómeno que forma parte
<le la globalización. Y hoy ninguna cultura puede vana-
qloriarse de estar exenta de ella. No existe un Occidente
<lescompuesto por la atomización y un Oriente como oa-
sis de la espirituaiidad. Oriente y Occidente se encuentran
f'rente a problernáticas sernejantes y retos cornunes. Preci-
¡iamente la atornización en Ia que estamos inrnersos cons-
tituye un motivo más para abandonar definitivamente las
confrontaciones. Y, corno dice Juan Pablo II, es la hora
cle abrir los cofres que cada uno tiene guardados y de
apuntar hacia Cristo. El hombre contemporáneo de Orien-
re y Occidente tiene derecho a considerar como suyo todo
lo que pertenece a Cristo.
El superrnercado de los deseos
Hasta la persona rnás ernpapada del espíritu consumis-
ta de nuestra época, hasta el aparentemente rnás superfi-
cial, tiene todavía dentro de sí necesidad de encontrar una
respuesta a las preguntas fundamentales de la existencia.
Q..ie.e {<realizar>) la existencia, o sea, quiere encontrar su
sentido, dar a su vida una motivación profunda. Repito,
incluso cuando no lo parece. Y así se pone a buscar...
Incluso cuando parece perseguir el espejisrno de la carre-
ra o de las satisfacciones inmediatas, el pensarniento bus-
ca y entra en contacto con rnil posibilidades que ia cultu-
ra plural de hoy le ofrece. Le seducen muchas opciones que
suscitan deseos y que piden ser experimentados. Pero su-
cede que el deseo, una vez satisfecho, no produce paz,
sino que se aviva más dolorosamente el malestar existen-
cial que está al origen de ese rnismo deseo. Me explico con
un ejernplo muy sencillo. La exigencia profunda de1 horn-
bre es la de ser acogido, la de ser arnado y arr,ar. Puede
suceder, por ejernplo, que el sentirse arnado vaya asocia-
do a una caricia recibida. Entonces el hombre experimenta
que una caricia es agradable. Nace en é1 el deseo de rnu-
chas caricias, pero ellas solas no satisfacen la exigencia
profunda de ser acogido sino que, al contrario, lo dejan
rnás solo todavía, cada vez rnás dividido por tantos deseos
y sin satisfacer la exigencia fundarnental. Ei hombre se de-
silusiona y presta atención a otras ofertas del superrnerca-
do del mundo, donde cada una se presenta con una pu-
blicidad tan eficaz que se impone inrnediatamente como in-
dispensable, absoluta y garattízando total satisfacción. Pero,
cambiando de oferta, no carnbia el resultado. Satisfacer
los deseos no significa realizar las exigencias existenciatres
de lo profundo, sino rnás bien habituarse a convivir con
un sufrimiento que va creciendo incluso cuando parece
que ha sido alejado con una vida cotidiana aparenternen-
te tranquila.
24
[-a pseudológica
Varnos a entrar ahora en los bastidores de esta frag-
rnentación para cornprenderla, afrontarla rnejor y, sobre
todo, intuir las vías de salida más adecuadas de la que se
ha llamado <<niebla de la cultura posrnoderna>>.
La situación actual es como si el tiernpo hubiese con-
vertido en migajas la realidad que ensalnblaba todos los as-
l)ectos de la cultura humana. Ha perdido sentido la ver-
clad pensada como objetiva, ideal, elaborada por los dife-
rentes sistemas filosóficos a 1o largo de la historia. La
verdad objetiva existe -lo advertimos por una especie de re-
velación interior, una especie de intuición que no se pue-
de borrar-, pero es como si hubiesen fallado nuestros rno-
dos de presentarla. Como si detrás de los grandes conceptos,
de las ideas <<objetivas>), no hubiese en realidad 1o que se
afirmaba sino sólo la voluntad de que venciese la propia
razón. Corno si los distintos sisternas filosóficos más que
de la verdad se hubiesen preocupado de su dernostración.
Parece que algo ha pasado con el propio rnétodo filo-
sófico, como si se hubiese desplazado el acento de la re-
alidad conocida, de la verdad, a la rnodalidad del conoci-
miento. Como si poco a poco estuviérarnos cada vez rnás
atentos al itinerario del pensarniento, con el fin de llevar
a los otros a nuestra rnisrna verdad. Ese itinerario, decla-
rado obiigatorio, ha sido llamado <<lógicat>. En realidad es
una <<pseudológicar>, una <<lógica>> absolutizadora que fá-
cilrnente excluye otros caminos y que se presenta corno el
único recorrido que puede garantizar a todos la llegada a
la misma visión de la verdad. En este sisterna de pensamiento
el otro no existe como sujeto. Se puede cornprobar tam-
bién cuántos problernas ha creaclo esa lógica en el en-
cu.entro con otras culturas y con otros modos de pensar.
Resulta despersonalizador creer que el rnismo recorrido
25
 de pensamiento va bien para todos. Alguien ha dicho que
para defender esta autodenorninada <lógica>> ha habido
necesidad de la ley, y, para proteger esta ley, ha sido ne-
cesario un ejército.
Paradójicarnente, esta capacidad de argumentación de
nuestro pensarniento rnanifiesta una cosa: la desconfianza
ante la verdad. Es corno si no creyésemos que la verdad exis-
te, o que, si existe, es un apéndice nuestro, algo que he-
mos creado nosotros y que nosotros debernos dominar, es
una (<ysrdad>) pasiva, sin una autonomía propia y sin un
radio de acción propio. No creemos que la verdad pueda
revelarse e implicar al pensamiento humano.
Eso hace que sea irnportante la demostración, el pro-
cedirniento racional, la dialéctica. En las argumentaciones
se vence procurando hacer valer una mayor objetividad
propia. Pero se trata de un procedimiento paradójico en
algunos aspectos: para conseguir una objetividad lo rnás
absoluta posible se usa el principio de la afirrnación indi-
vidualista, la habllidad del propio razonamiento. Es una ra-
cionalidad en función del dominio, pero con escasa ca-
pacidad de tener en cuenta al otro. En ese razonamiento
no se percibe la actitud de servicio a la verdad que quie-
re llegar a todos los hombres y que tiene en cuenta los in-
nurnerables carninos para hacerse conocer.
La racionalidad se descornpone si está en función
de la autoafirrnación
Autoafirmación significa aquí una afirmación absolu-
tista, exclusivista, por parte de un yo. El proceso cognos-
citivo se produce siernpre con un horizonte axiológico, o
sea, de valoración de lo conocido. Esta valoración puede
ser también totalrnente inconsciente. Si el horizonte de la
valoración es el yo misrno, o sea el sujeto con su propia
26
visión, rnás concretamente la racionalidad del sujeto, en-
r()nces afirrnar una verdad suya es afirrnarse a sí misrno. Eso
significa que, poco a poco, esa vía del conocimiento y del
¡rensarniento lleva a la afirmación del sujeto, no de la ver-
,lad como tal. Entonces, o Ia verdad coincide con el su-
jeto, o el su.jeto la sustituye. Pero así el sujeto se convier-
te en criterio de la verdad rnisma. Incluso su certeza res-
l)ecto al propio conocimiento se convierte en criterio de
la verdad. En cierto modo, eso es lo que ha sucedido en
todos los sistemas de pensamiento que han servido de fon-
<lo a las principales ideologías de la época moderna, ca-
racterizadas por su subjetivismo intelectualista, que ha sido
una poderosa enferrnedad de la filosofía europea después
de Descartes.
A veces, nuestra actitud respecto a la verdad se parece
a la de un ladronzuelo que quiere vendernos un reloj que
no vale nada, posiblemente robado, haciéndolo pasar por
un reloj de oro. Trata de vendérnoslo con entusiasrno, se
enciende para demostrarnos que el reloj es bueno, perfecto,
todo de oro... Pero no le irnporta nada el reioj, ni la
persona del que lo cornpra, lo único que le interesa es la
ganancia que puede obtener. Si en su rnodo de razonar asu-
miese también la perspectiva de los otros, ya no podría se-
guir cornerciando de la rnisma manera y ganando 1o rnis-
mo. Se vería obligado a cambiar de vida, a renunciar a un
modo de ver las cosas que le hace pensar sólo en 1o suyo
y que le lleva a vender relojes de oro falsos.
Con el paso del tiernpo, nuestra cultura, corriendo de-
trás de la pseudológica y del imperativo de tener razón, ha
ido separando cacla vez rnás el conocimiento y la vida. Así
tener razírt se ha convertido en algo separado de la ver-
dad. Lo importante era tener razórt', mientras que la ver-
dad desaparecía del horizonte de la búsqueda.
 Pero si la verdad objetiva se aleja y se pone el acento en
el sujeto, se abre la posibilidad cada vez más real o de
dictaduras o de anarquías subjetivistas. Dentro de esos ho-
rizontes cognoscitivos será difícil la existencia de un plu-
ralisrno sano. Si se trata de lógica, no de verdad, rni 1ó-
gica equivale a la tuya, y yo sigo la rnía porque me apete-
ce. No es pues de extrañar que proliferasen tantas lógicas.
Los carninos rectos y seguros se perdieron. Explotó esa
realidad cornpacta en que vivíarnos y a la que parecíarnos
dernasiado habituados. Las tendencias subjetivistas hicieron
que las iógicas no sirviesen para la comunicación. Esas ló-
gicas, en un antagonismo ilimitado, se fueron cerrando cada
vez más en sus extremos. Cada uno empezó a pensar con
una óptica propia, según la propia conveniencia, por lo que
carnbiar el modo de pensar significaba abandonar las pro-
pias certezas. En ese contexto, rornper el sistema de co-
nocimiento y de pensarniento equivale a cambiar de vida.
Por eso se prefiere un rnodo de conocer alejado de la
vida, porque así se garantiza el propio subjetivismo camu-
flado. lJn conocimiento erradicado de la vida, desengan-
chado de toda realidad existente, puede ser completamen-
te manipulabie por el egoísmo del sujeto, que, con esa
filosofía, puede argumentar y justificar su vida. Así el no
cambiar de vida se ve hasta racionalmente apoyado. Tene-
mos el ejempio de lo que a menudo se ha escondido de-
trás de la llamada <<cientificidad>, que con frecuencia en
filosofía y teología no ha querido decir más que creerse en
el carnino justo. De hecho, toda la idolatría de la cienti-
ficidad y el atacar como (<no científica>> toda afirrnación
diferente de la propia, superada la época ingenua del po-
sitivismo, se ha visto que en algunos aspectos era una fic-
ción dictada por la comodidad. Toda auténtica persona de
ciencia sabe que el conocirniento científico es parcial y
28
,liscontinuo y que rro avartza nunca sin presupuestos de
rrrr'ácter axiomático. Ninguna investigación científica es-
¡,t'cializada se hace desde el origen sino que, en cierta ma-
n('r-a, parte <.de la rnitad>>, de modo que la posibiiidad mis-
,¡r¿r cle su existencia se debe a una serie de prernisas con-
u'«'ncionales o absolutas sin demostración. Eso significa,
( ()mo decía Sergej Bulgakov, que una investigación está
siempre dogmáticarnente predeterminada y que la ciencia
(' agarra a esas prernisas convencionales como a un ancla
,1ue lanza en el océano del conocimiento discursivo- Y
t'sto sirve también para la filosofía. Qué quiere ser la fi-
l,rsofía, qué interés le orienta, eso es lo que predetermi-
rra el sistema. Dicho de otro rnodo, la fiiosofía está siem-
pre orientada por algo que ha sido dado fuera de ella mis-
n1a y que ha sido ya <.hallador>. Apelar a la <<cientificidad>>
('omo parámetro para tornar en consideración o excluir la
;rrgrrrnentación de otro puede ser un recurso demasiado có-
rnodo, de forma que las reglas previarnente establecidas
¡ror nosotros fácilmente pueden ser selectivas y funcionar
('omo criterio para recorrocer sólo a los que giran en tor-
rrc¡ a nuestra órbita. A fin de cuentas, un juego de salón.
El arnor por la sabiduría, filosofía para la vida
Hubo un tiempo en que la filosofía reflexionaba de ve-
.as sobre el hombre y sobre la vida. Después, el mito de
Narciso ha contagiado también a la gran reina de las cien-
cias, que ha caído en la trampa de mirarse al espejo y ha
empezado a ocuparse de sí rnisma. Sus especulaciones se han
lrecho cada vez más abstractas e inútiles para la vida del horn-
bre, y la distancia entre la vida y el conocirniento se ha ido
haciendo cada vez mayor. Después de Descartes, el inte-
lectualismo es una especie de enferrnedad crónica de la
lilosofía europea. Según ella, tanto la vida como la per-
29
sona exigen un fundarnento racional recibido de la filo-
sofía. Pero una filosofía erradicada de sus raíces, aunque
pueda crearse su propio mundo, poblado de fantasmas y
sueños a veces rnagníficos y seductores, es una realidad sin
vida porque establece la ecuación entre cogitare=esse=yi-
vere.
Ahora bien, un conocimiento que no enriquece la vida
no es conocimiento, es sólo una proyección racional, una
fijación abstracta, idealista, sin contenido vital. No se pue-
de llarnar (<conocimiento>) a 1o que no crea una relación
entre tú y la vida que te está haciendo conocer. No es sa-
biduría un conocirniento que no te une a la vida real. IJn
verdadero conocimiento es una sabiduría del discerni-
rniento.
El térrnino filosofía sugiere amor por la sabiduría. Todo
carnpesino sabe que sabiduría significa saber distinguir el
grano de la cizaña, la hierba buena de la mala. óQué cla-
se de amor por la sabiduría es si no te hace entrar en la
plenitud de los carnpos rnaduros, en la fatiga que lleva a
gustar sus frutos? éQuien seguiría las indicaciones de un
viejo que está siempre contando bonitas historias sobre un
país rnaravilloso, si se descubriese que é1 nunca ha estado
al1í y que todo es invención suya? Qrrie.r intentase seguir
sus indicaciones se encontraría antes o después perdido
en 1a nada.
Por otra parte, no podernos definir Ia sabiduría como
un sirnple arte de saber vivir ni corno una ética. El arnor
por la sabiduría es sobre todo un arte para conocer 1o
verdadero, lo existente, 1o que no engaña y no se confunde
con la apariencia.
El viejo Dersu Uzala de la película de Kurosawa es el sa-
bio, el que habla con todo, porque descubre ia vida en todo
y todo le habla de la vida. Dersu habla con el fuego, el vien-
ro, el árbol, y ies habla de tú a tú. Es un sabio y, por eso
rnismo, un enamorado de la vida. Según la tradición he-
lrrea, la sabiduría consiste en reconocer la verdadera vida,
('n reconocer de dónde viene y a dónde debe ir. El temor
.le Dios entendido como principio de Ia sabiduría es vi-
vido por el hombre teniendo en cuenta al Señor de la
vida sin osar pensar tan siquiera que pueda ser el Señor
otro distinto de El.Qrri".t no obra así es <<estúpido>>, la
cstupidez -el no ternor de Dios- Ileva a Ia muerte, por-
(lue se considera corno vida lo que no lo es y corno Dios
ir quien tampoco es Dios. lJn pensarniento filosófico que
no esté empapado de la verda<iera vida puede ser una acro-
bacia lógica, una bonita construcción conceptual, pero no
cs filosófico, no es sapiencial. ¿Y para qué sirve una fi-
Iosofía científica si ya no es filosofía? Esta situación expresa
bien el cuadro de ia disgregación e inorganicidad del co-
nocimiento.
Los dos conceptos fundamentales de la filosofía *el
amor por la verdad y la vida- se perdieron o falsificaron
cn el rnornento en que la filosofía perdió su anclaje en la
vida. Una filosofía que ya no ama a la persona, que no con-
sigue liberarse de la prohibición de trabajar con el hori-
zonte de la alteridad, de lo religioso entendido como re-
conocirniento absoluto del otro, es una filosofía que tar-
de o temprano trata de la nada, convenciéndose de que eso
cs todavía filosofía. Entonces el filósofo se aísla de la vida,
se encierra en los sistemas y en la metodología que le han
impuesto. Y pudo darse esa imposición porque el filóso-
Fo, erradicado de la vida, se encontraba frágil, inseguro y
sentía Ia necesidad de Ia aprobación de las disciplinas que
en ese momento gobernaban una civilización en que la
vida y la verdad ligada a ella sólo forrnalrnente, pero no re-
almente, eran los verdaderos valores.
3r
 Hoy asistimos a una especie de agotamiento de esa fi-
losofía y vemos surgir jóvenes filósofos que quieren deci-
didarnente hacer una filosofía realrnente filosófica. se sien-
te la necesidad de una filosofia desligada de un concepto
reductivo de la cientificidad, no atada a lógicas preesta-
blecidas y, sobre todo, libre de tantos intereses subjetivos
(aunque sean de sociedades enteras), corrro h.." yu algu-
nos decenios escribía Berdjaev. Nace la búsqueda de una
filosofía de la inteligencia profunda, libre y creativa.
LIna relación difícil entre idea-forrna y rnateria
Es interesante ver que la cuna de la filosofía-sabiduría
del mundo occidental, Grecia, ha sido también la cuna
del arte corno vía del conocimiento de la verdad y su ex-
presión. Observemos ese estrecho Iazo entre el nacimien-
to dei arte clásico y Ia filosofía. Me refiero sobre todo al
arte visual, porque ayuda más a comprender el desarrollo
de la cultura en su complejidad.
Para un griego, la única realidad verdaderarnente existen-
te es la idea, que é1 concebía como una realidad viva. El
mundo de las ideas es el único seguro, mientras que el
rnundo material es más bien el mundo de la apariencia,
de la sombra, del engaño. El griego ve el mundo rnaterial
primero como límite y después como prisión dei intelec-
to y del alma. El drama del griego es la irnposibilidad de
pasar del mundo material al rnundo de las ideas. Con el
notts, ei hornbre puede conternplar el mundo puro de las
ideas, que es un rnundo sin fisuras, límites, contradiccio-
nes, conflictos, agresiones ni violencias. Es un mundo en
el que reina la arrnonía: ése es el ideal de la belleza en la
época clásica.
Sócrates decía que el saber constituye ya la salvación y
que conocer la idea, la belleza, y contemplarla intuitiva-
rrrente es todo. Pero también é1 tiene que terrninar bebiendo
str poción de veneno. La muerte, la finitud, es la espada
,le Darnocles del pensarniento filosófico griego. La tensión
lrrcerante entre el cuerpo, encarcelado en un rnundo de con-
trastes, de mal y de muerte, y el intelecto, que contempla
l:r idea perfecta y la belleza, es el terreno en que nace la
tragedia, que es la modalidad rnás característica del arte grie-
r1o, sobre todo de la literatura.
Pero el hornbre que ha conternplado el mundo de las ide-
,,s se esfuerza de todos modos en corregir el rnundo ma-
tcrial según la imagen de la arrnonía vislumbrada. Quiere
lracerlo seme.jante a la belleza conternplada. Si no puede ha-
,'er bajar a la tierra el rnundo de las ideas, qwízá podrá
crear aquí un poco de esa belleza contemplada. Así el ar-
lista griego no esculpe la irnagen dei hombre y de la mu-
jcr como son en realidad sino corno Apolo y Venus, como
scrían idealrnente en e1 rnundo de las ideas. Es el arte clá-
sico. Es la respuesta a la necesidad de abrir una vía entre
,'l mundo de las ideas y el mundo rnaterial. Es embellecer
,'l mundo a irnagen de la idea conternplada. Es un ideali-
rar, un hacer según la idea. Está claro que no estamos te-
niendo en cuenta las diferencias y matices del pensamien-
to griego. Pero esta generalización que intencionadarnente
iqnora las diferencias está rnotivada por el hecho de que el
.lualisrno entre finito e infinito, entre corporeidad y pen-
samiento, entre materia y espíritu, es realrnente la piedra
r[e tropiezo del pensamiento griego, aurrque el rnismo dua-
lismo haya tenido después distintos subrayados y acentos: sea
rnás formal, sea más idealista, sea más materialista...
Corno se ve claramente en el museo de la Acrópolis de
Atenas, el arte clásico está concebido según el modelo de
lir idea, según un ideal que no tiene correspondencia en
,'l mundo cósrnico. Pero, poco a Poco, el ideal se va iden-
5J
tificando con la potencia física, con la fuerza corporal. El
arte clásico, al trabajar sobre todo en la forma, cae en
una trarnpa refinada, la forrna presupone la materia. ¿Y
cuándo es perfecta la rnateria? La trarnpa consiste en que-
rer responder que es perfecta cuando es fuerte, cuando es
potente. Así empiezarr a encontrarse y a confluir turbu-
lentarnente forma(lisrno) y materia(lismo). En ese rnismo
museo se ve que ya en el período helenístico las figuras hu-
rnanas se hacen más rnusculosas que los caballos. El mo-
delo ideal adquiere fwerza material.
Un dualisrno no resuelto
Por rnuy alta e intelectual que fuese la idealización, en
el arte clásico estaba siernpre presente el aspecto de Ia rna-
terialidad, porque en todo caso el artista tiene que entrar
necesariamente en contacto con la superficie de una ma-
teria. La escultura es siempre el trabajo sobre una piedra
o un rnetal, que perrranece frágil y sornetido a destrucción.
EI proceso creativo clásico no ofrece una solución on*
tológica al estado dualista del hombre. El esfuerzo de ide-
alización y corrección de la realidad produce una situación
psicológica conflictiva en la que se empieza a sentir el peso
de no ser coÍro se debería. El arte clásico crea siempre una
especie de rnodelo, de ideal. Pero ante el <<modelo>) inac-
cesible puede crecer el sentido de inferioridad.
El concepto del modelo, la irnportancia del rnodelo, ha
entrado fuertemente en nuestra cultura. En el rnodelo se
refleja también lo que uno no es todavía. Pero, o bien el
rnodelo es inalcanzable y nosotros no le correspondernos,
sufriendo entonces la frustración de la irnperfección, o
bien el modelo es err cierto rnodo conforrne a lo que uno
es ya: así, personas que consideran que ya han llegado fá-
cilmente se arrogan el derecho de juzgar a los demás.
3+
El concepto de rnodelo puede generar conflictos. El in-
flujo del modelo depende de córno es entendido el mis-
rno. IJn rnodelo concebido de rnanera dinámica sobre el
lbndo del amor y de la rnisericordia destierra esos peli-
qros. Pero cuando el modelo es entendido corno norrna
con la que uniforrnarse, ¿quién decide cuál es el mode-
lo justo? éQuien ve la idea verdadera? ¿Por qué debo se-
guir un modelo propuesto por otro, si yo veo de rnodo
rlistinto la misrna cosa? En este punto el sujeto que ha cre-
irdo el modelo tratará por todos los medios de dernostrar
la objetividad de la propia visión, intentará argumentar
<1ue lo que é1 ha pensado es váiido universalmente y que
cs mejor para todos pensar corno piensa é1. Pero su ra-
zonamiento permanece siempre dentro de un mundo ce-
lrado err su intelecto, es una pseudológica. Tratará de
rlemostrar que la idea propuesta se puede conocer inde-
pendientemente del sujeto, o sea de é1, pero al misrno
tiempo propondrá un camino para llegar a é1. Y estarnos
<le nuevo en la pseudológica. El criterio del modelo si-
gue siendo el hornbre.
Toda idea que proviene de un principio subjetivista aca-
ba casi siempre basándose en una autoridad' el rey, el h¿-
roe, la idea absoluta, el bien cornún, la humanidad, la
naturaleza, la sociedad, el partido, la patria, las autorida-
rles religiosas... Para mantener el orden y la arrnonía so-
cial se terminará recurriendo a la fuerza, a la coacción y,
f inalmente, a \a violencia. En la época rnoderna hernos
sido testigos hasta nuestros días de cómo las ideas al final
se afirman con la fuerza. Y tenemos que constatar que a
rnenudo esta fuerza se entiende en un sentido rnuy con-
('reto, o sea, económico o también rnilitar.
35
Una visión dualista no está a favor de la r.ida
Volviendo de nuevo al arte clásico, vemos que en é1 la
idea es la realidad rnáxima y que la idealización de la ma-
teria es 1a obra creadora por excelencia. Pero, poco a poco,
el modelo ya no sirve para llevar la rnateria hacia la idea,
sino rnás bien para conforrnar la rnateria con la idea de un
hornbre, del creador-artista o filósofo que sea. El subje-
tivismo que unce la idea a uno rnismo le quita credibili-
dad, de rnodo que esa idea, que en un tiernpo fue consi-
derada divina, viene a ser reducida al ámbito de la relati-
vidad. Todo esto ha acentuado el dualismo idea/materia y
ha abierto la conflictividad entre ios modelos. Tenernos
aquí un ejernplo típico de cómo un conocirniento que no
esté basado en la vida, sino sólo en conceptos, no lleva a
la verdad y no puede servir de paradigrna a favor de la vida.
IJn pensarniento que no tenga sus fundamentos en la vida
no puede constituir la base del pensar global de una so-
ciedad y rnenos todavía puede servir de fundamento para
una civilización. El paso entre idea y realidad sóio puede
resolverse teniendo como fondo la Persona, que es un or-
ganisrno vivo y personal. Las verdaderas ideas son las que
están fundadas sobre un Organismo vivo y personal. Un
pensarniento fundado sobre el Organismo viviente absolu-
to y eterno es r-ln pensarniento para la vida, que nunca se
puede volver contra la vida y contra las personas. Só1o así
nacerá un pensarniento <<útil> y sabio para el hornbre,
que es también un organismo vivo y personal.
IJn prirner dato significativo de nuestra exploración so-
bre las raíces de la crisis actual de la verdad es el despla-
zamiento de la idea viva, divina, de la verdad corno belle-
za omnicomprensiva, a los conceptos de esta idea y a la
rnodalidad de elaboración de esos conceptos.
36
A propósito de Grecia: una pequeña aclaración
necesaria
La antigua Grecia es grande y cornpleja. Ha tenido la
intuición de una arrnonía, pero le han faltado las coor-
.lenadas para resolver la fisura entre rnaterial e ideal. El
rnundo griego es un universo cornpuesto de realidades
¡rlurales, no sólo en lo que respecta a las corrientes del pen-
samiento y de las artes, sino sobre todo por sus diversas
Weltanschauungen. En Grecia están las raíces de muchos
rrspectos de nuestra historia. Basta recordar todo lo que el
cristianismo ha absorbido de la cultura griega por rnedio
rle los Padres de la Iglesia. La gran tradición litúrgica y ar-
tística, la mística, la teología y tarnbién la pintura rnoder*
na, la filosofía, la ciencia y la técnica deben mucho a los
griegos.
Al final de la Edad Media, tras un período de fuerte im-
¡>ulso espiritual, visto todavía corno algo totalizante, nace
un nuevo entusiasmo debido al descubrirniento del mun-
rlo griego y de la antigüedad en general. Se descubrían
sobre todo las fuentes que nutrían un rnodo de razonar hu-
rnanista, en que los valores del hornbre aparecían rnás in-
rnediatos y sin enganches con el cristianismo. Y hoy Gre-
cia es nuevamente de gran actualidad. Se empiezan a de-
senterrar los tesoros que hasta ahora eran casi desconocidos
r¡ incluso mal interpretados. La misma rnodernidad con-
tribuyó a una lectura dernasiado parcial de la cultura grie-
ga. Nos habíamos reducido tanto al filón aristotélico que
hasta podemos dudar si se llegaron a comprender otras
realidades de la misma Grecia, corno la tradición patrís-
tica. El trenzado griego-judío-cristiano contiene muchas po-
sibilidades todavía no exploradas. Támbién el diálogo he-
breo-cristiano nos hace poder esperar en destellos de una
luz nueva.
 Respecto a la aportación de nuevas aproximaciones a la
verdad, se presta también una mayor atención a 1o que
han intuido las iglesias que' por diversos motivos, no han
visto la rnodernidad, que ha estado tan presente en nues-
tro mundo espiritual e intelectual.
Ahora vaÍros decididarnente hacia un paradigrna
antropocéntrico
El Renacimiento es e1 período de gran descubrimiento
e incluso rnitificación de la cultura griega, en la que tie-
nen sus raíces casi todos los cornponentes de la cultura
rnoderna. El triunfo de la visión hurnanista de la tercera
dirnensión -la de la profundidad- predomina en toda la
pintura renacentista. El actor principal es el hombre, el pin-
tor. La terceÍa dinensión subordina todo elernento del
cuadro al espectador' que se convierte en el centro del
que parten todos los puntos de la perspectiva. El hombre
se transforrna así en punto focal del espacio y del tiempo,
centro del universo: todo Ie está sometido y quiere que todo
le esté sornetido. Thmbién a Dios se le pinta como es vis-
to por el hombre, también Él está subordinado al espacio
y tiempo humanos.
La tercera dinensión fácilrnente puede convertirse en la
dimensión del ateísmo, colno diría Florenskij' Porque es
corno si el hombre renacentista se fuese liberando pro-
gresivarnente de Dios para afirmar su propio punto de
vista. En la bóveda de la Capilla Sixtina, en las pinturas de
Ia Creación, Dios, sornetido al espacio y al tiempo' enve-
jece y se retira, dejando cada vez rnás rnargen al hombre
(cf . De la experiencia a la sabiduría, PPC, Madrid 1999,
p. rr). El hombre se va atribuyendo de modo creciente la
función de creador y dueño de la tierra, que ahora, sin nin-
guna rémora religiosa o moral, está sornetida a su mani-
38
¡rulación. El hornbre se hace dios y, cargado de Ias res-
¡ronsabilidades de Dios, se ve aplastado bajo un rnundo
('uyo peso no logra llevar, inaugurando una era de neu-
rosis que acaba por volverle patoiógicamanete irresponsa-
lrle. Lo que creía suyo se le escapa de las manos. Así, al
I'inal de la época rnoderna, se encontrará incapaz de go-
l¡ernar 1o que ha creado, que ahora se rebela contra é1.
En los cuadros del Renacimiento hay un continuo jue-
eo de sornbras;los objetos son ilurninados por el sol cós-
rnico, o bien por un sol que proviene del punto de vista
rlel que rnira el cuadro, de la mente del pintor. El color
varía del claro al oscrlro, y esto crea el volurnen. Con el
volurnen cada objeto resalta más, adquiere rnayor irnpor-
tancia, atrae la atención sobre é1, pide que ei espectador
se detenga en algún detalle corno si fuese lo único. El
t'uadro llega a ser una combinación de cosas juntadas por
una proporción visual, una auténtica obra rnaestra de ar-
rnonía formal, el rnáximo de refinamiento estético para el
¡rlacer de 1a vista.
El maestro renacentista no imita la realidad que ve sino
que la somete a una idea de belleza que é1 identifica con
la armonía de las diversas formas, figuras y superficies de
color. El arte está subordinado a una estética. Según eso,
hay dos principios de unidad del rnundo rnoderno que se
nos cornunican ya en las obras renacentistas. LJno es la
idea de estética, de equilibrio, que normalmente es un
riguroso equilibrio racional. Los objetos y los personajes
pintados se representan aquí según esa visión estética. El
otro principio de unidad es el rela¿o, la narración que el
cuadro desarrolla. Debe ser una narración que, al interior
de una idea interpretativa, contiene todo un idealisrno
simbólico. Se podría profundizar en estos dos principios
para ver cómo están contenidos en el paradigma de la rno-
39
dernidad, donde, por un lado, existe realmente una es-
trtrctura legalista, formal, y, por otro, un sisterna filosó-
fico ideal que rnás tarde el pensarniento posmoderno lla-
rnará narración.
Así pues, en el arte renacentista lo que se pinta es colno
la visión parcial de una gran realidad' un poco corno cuan-
do se mira en el interior de una rnáquina fotográfica y se
ve sólo el trocito de rnundo delirnitado por el objetivo. La
pintura renacentista no habla ya de una relación ontoló-
gica entre las cosas sino de un nexo concordado, conven-
cional.
De la centralidad del hornbre a la atornización de la
corrciencia
El hombre se desliga de un fondo unitario vivo y des-
cubre eI detalle, la individualidad de las cosas que se en-
cuentran en el rnundo. Su intelecto se hace analítico. Es-
tudia casi todo con la perspectiva del conocirniento empí-
rico, naturalista, o, en el campo de la sociedad, con una
perspectiva sociológica o psicológica. Esto sirve también
para el conocimiento histórico, entendido cada vez rnás
de una manera positivista.
Poco a poco, cada ciencia afirma su independencia de
las otras y busca la realidad absoluta en el propio calnpo
y del propio carnpo. Ernpieza la era de las autonornías, na-
cen las especializaciones. La tradición ética, cierta idea de
la religión y la iógica absoluta, que servían de fondo del
conocimiento rnanteniéndolo en unidad, se resquebrajan.
IJna consecuencia natural es e1 desarrollo autónorno de
cada disciplina. Hoy día, en el culmen de la atomizacíón,
hay una vía de Ia informática, de Ia psicología, del arte, de
la ética, de la medicina, de la genética, de la industria, etc.,
cada campo con sus exigencias y afirmaciones. La atomi-
z¡rción es el reverso de la rnedalla del hombre que se hace
ccntro de todo.
Vamos a detenernos ante el Cenáculo de Leonardo da
Vinci' es una obra maestra renacentista, una obra maes-
tra de la perspectiva, de la tercera dimensión Estando de-
lante del cuadro, todos no lo vemos del misrno modo;
<lesde cada diferente posición carnbia la perspectiva. Sur-
ge entonces una preg\rnta: ¿quién ve mejor la pintura? Se-
g'ún la técnica pictórica, la visión rnejor la tiene el que está
cn el centro: el hornbre es el centro. Pero la tercera di-
mensión, la perspectiva, interviene en este cuadro hacien-
do ver que, aunque sea el hornbre el que rnanda, al mis-
mo tiernpo busca el punto convergente de la perspectiva fue-
ra de é1. En el cuadro el punto convergente es Cristo.
Pero, entre la gente que rnira el cuadro, la única que lo
ve bien es la persona que de las cuatro distancias está en
el centro, de frente al cuadro.
El rnensaje es doble' el principio unitivo no es un con-
cepto o una cosa, sino una persona absoluta. Y esa per-
sona sería Cristo. Cada espectador tendría que sorneterse
u É1. Todo hace pensar que estos grandes del Renacimiento
se dan perfecta cuenta de que están en juego los grandes
paradigmas. Eran conscientes de la novedad absoluta apor-
tada por el cristianisrno, pero al mismo tiempo veían que
Ia irnplantación de una societas christiana tan totalizante y
absoluta, sin considerar al hombre en su libertad, no po-
día llevar al bien. El cristianismo ha liberado al hombre
de la oscuridad de las potencias cósmicas y lo ha hecho con-
sanguíneo de Dios, un (<dios creado). Esa realidad, uni-
da a la visión griega explicada rnás arriba, ha hecho que el
hornbre pudiese dorninar el rnundo. I-a üsión cristiana, uni-
da a la estructura del pensamiento de la Grecia clásica, ha
permitido un desarrollo sin precedentes de la ciencia y de
la tecnología. Pero Leonardo es consciente de que, si no
es Cristo e1 punto de convergencia y si domina una pers-
pectiva puramente humana como único epicentro, el mun-
do corre el riesgo de deshacerse en pedazos a todos los ni-
veles. Así corno es verdad que en la pintura todo parece
sometido al hombre, también es verdad que todo esto pue-
de rebelarse contra el hombre y venírsele encirna corno
ternible arfienaza.
La gnosis rnoderna
Aunque la época moderna se vanaglorie del alto nivel de
conocirniento alcanzado, ese conocimiento se plantea de un
rnodo idealista. Y a pesar de tanto hurnanismo, la vida
humana vale menos que deterrninados concePtos y se le pide
ser sacrificada en aras de grandes eslóganes humanistas.
Cuánto sufrimiento y hasta cuánta violencia ha sufrido el
hornbre moderno a causa de esta idolatría de los conceP-
tos y de sus sistemas. Se ha terminado por elaborar tam-
bién conceptualmente un hombre ideal, una especie de
prototipo que domina a la persona concreta, viviente. La
persona concreta debe llegar a ser conforme ai rnodelo
propuesto, si no quiere ser rnarginado de esa cultura.
Aunque la época moderna se vanaglorie tarnbién de tanto
progreso material, precisamente el mundo concreto, cor-
póreo, rnaterial, se queda aislado. Hoy el hombre está lite-
ralmente sofocado por el rnaterialisrno, Pero su cuerPo
queda desenganchado del conjunto de la persona. Basta pen-
sar en tantos problemas ligados a una falsa comprensión
del cuerpo.
En la modernidad, no sólo el cuerpo sino todo el
mundo material se ha visto perturbado por diversas ruP-
turas. Por e.jernplo, las distancias que se han creado en-
tre la economía y la justicia han dado y dan miedo. El
42
hornbre está desgarrado entre 1o pensado y lo vivido. Se
busca superar esta escisión de modo que el pensamiento
pueda encajar con lo vivido, ya sea justificando 1o vivido
o empobreciendo el pensarniento hasta que coincida con
lo vivido. Así sigue sin colmarse el abismo entre lo ideal
y lo real.
En esta situación hay dos elernentos que se ponen en evi-
dencia. Por un iado, el hecho de que la idea ha ido per-
diendo su carga vital y ontológica. Ha sido privada de su
contenido ligado a la vida, ha quedado reducida al con-
cepto, y este hecho ha sellado prácticamente la rnuerte de
la filosofía y de la cultura. Ya no se opera con las ideas sino
con los conceptos. El paso siguiente ha sido que, en lu-
gar de los conceptos, ha prevaiecido la imagen, o sea, en
lugar de una irnagen conceptual, ha prevalecido una lógi-
ca de la imaginación. Así, liega la era de la imagen mó-
vil, de lo visivo. Es Ia época en que la dimensión más ab-
solutizante del hombre es precisarnente la de la irnagina-
ción, y se prefiere crear 1o irnaginario rnás que elaborar
sistemas de pensamiento.
Por otro lado, el sujeto es un punto absoluto de irra-
diación y de creatividad, pero esa creatividad ahora se si-
túa en un horizonte subjetivo, irnaginario. El sujeto eia-
bora interiormente, en el ámbito de su irnaginación, con-
ceptos, ideas, sisternas enteros y los hace presentes al exterior
de él rnismo. Asi se puede dar vida a todo un paradigrna,
a una estructura entera de Ia civilizacíót, pero que se apo-
ya sobre un fundamento frágil como el cristal, aunque
tenga Ia apariencia de un palacio. Corno dimensión fun-
dante de este paradigrna, se proponer por un lado, una ima-
ginación subjetiva y sensual, /, por otro, unos conceptos
y una ciencia concebidos y elaborados de manera fantasiosa.
Es una imaginación sensual y subjetiva que prácticarnente
43
 pierde toda carga creativa y positiva, transforrnándose en
una fantasía lúdica. Este juego de la fantasía está a plena
disposición de los irnpulsos irnprevisibles del sujeto.
Esa estructura puede llegar a sofisticadas soluciones for-
rnales, estéticas, o a complejos sisternas conceptuales de
pensarniento, pero, a pesar de toda su apariencia de ob-
jetividad, un día puede derrumbarse precisamente por su
falta de nexo con la vida. Es una construcción postiza.
Tánto una objetividad constituida por reglas forrnales, pero
sólo irnaginarias, como una objetividad conceptual, sólo pen-
sada, son una objetividad <<en el aire>), sin ningún nexo
real y objetivo con la vida. A menudo estas reglas rneto-
dológicas llegan a compromisos con gravosos intereses eco-
nórnicos o políticos.
En sí mismos estos sistemas no dicen nada de la cali-
dad de vida, puesto que hasta se glorían de ser exclusiva-
mente cuantitativos. Todo el gran movimiento cienticista
y el positivismo ernpirista no van más alla de la mera des-
cripción de la realidad fenornenológica. Se trata siempre
de descripciones y constataciones de datos, y éstos nor-
malmente sometidos, ordenados según una visión, según
una idea que es en realidad sólo una <<hipótesis de traba-
jo>), o sea, una proyección imaginaria.
Está claro que el producto de este conocimiento sin re-
lación con la vida real no es significativo para la vida ni
necesario a la vida. Por eso, se necesitarán crear mode-
los de convencirniento y clichés sociales que induzcan a dar
crédito a estas realidades ficticias. Se necesitará elaborar
todo un sistema pasional y sensual de información y de
educación para que los productos y las elaboraciones de
ese conocimiento sean adquiridos, bien corno conviccio-
nes subjetivas o como objetos de verdadero y auténtico con-
sumo. Se producirá entonces una refinada rnezcla entre
las cosas superfluas, consurnistas, y las realmente útiles
para el hombre porque toda esa enorme cantidad de co-
sas, objetos, ideas, ideologías y convicciones -absoluta-
mente superfluas para la vida- son necesarias para el sis-
tema rnismo.
Es verdad que también son muchos los progresos y las
mejoras en la calidad de vida. Pero precisamente aquí se
abre el abismo no colmado entre el conocirniento' junto
con todo 1o que él produce, y la verdad objetiva de la
vida, incluida la del hombre misrno. La verdad conocida
a menudo ha sido elaborada subjetivarnente. El sujeto era
el garante de 1a verdad que proponía. No se trataba de una
verdad que convencía por sí misrna sino que 1o que im-
portaba era el poder de su presentación, la fuerza con la
que era argrrrnentada y sobre todo el asPecto práctico o sen-
sual que debía asurnir. El hombre moderno trata de estar
en el centro del mundo y de realizarse corno su dueño. Y
lo que ha conseguido es producir una forrna de ser de la
creación que es pura ficción. El mundo construido según
e1 pensarniento moderno es un mundo cada vez más ex-
traño, con serios daños a la creación, al aire, al agua y so-
bre todo ai hombre. Ya hace algunos siglos, en el perío-
do entre el racionalisrno cartesiano y el idealismo, el hom-
bre razonó según el rnodelo de la ficción televisiva que
después ha consegrrido realizar también técnicamente. Nues-
tra época es un producto de siglos pasados. Entre el tiern-
po presente y esos siglos pasados hay sorprendentes coinci-
dencias y sernejanzas. Efectivarnente, un pensarniento como
proyección conceptual es el Precursor de un mundo como
ficción, como elaboración en el vacío. De la misma rna-
nera que se proyecta una película sobre una pared blan-
ca, así hoy es proyectado el hombre en un mundo aliena-
do, alejado de la vida.
 Por tanto, es perfectarnente lOgica la actitud de los hom-
bres conternporáneos respecto a la vida, aI nacirniento, a
los niños y a los ancianos. Pienso que no es posible re-
solver esa cuestión sólo en el campo rnoral. En su origen
está toda una epistemología, una visión de la verdad y del
hombre que se ha revelado completamente abstracta y que
ha producido como contrarreacción una ausencia de la
verdad, su eclipse en la cultura contemporánea y una con-
creción pasional, sensual, profundamente subjetivista. El
hornbre misrno ha llegado a ser extraño a la vida. Se ha en-
cerrado en sus propios pensarnientos, amputándose fuera
de la historia, de la mernoria y de la naturaleza.
Cristianos gnósticos
Támbién la religión sufre el misrno principio gnóstico,
que perrnanece en cierto sentido colrro el horizonte inte-
lectual de la cultura rnayoritaria, corno un destino común.
Se puede reducir la fe a un rnundo intelectual psicológi-
co imaginario, se pueden proyectar sobre una gran pan-
talla sistemas espirituales, teológicos, éticos e incluso as-
céticos. Se puede creer que se vive siendo fieles si se pien-
sa dentro de determinados sistemas y se adhiere a
instituciones religiosas y eclesiales concretas. Podemos es-
tar convencidos de ser perfectos y espirituales porque cum-
plimos 1o que nos hernos proyectado sobre la pantalla de
la religión. Pero un inevitable y drarnático dualismo se irá
abriendo cada vez rnás entre este mundo solarnente pen-
sado y la realidad de la vida y de nosotros rnisrnos. Una
crisis espiritual cornernará a poner en dificultad esa visión
gnóstica porque la vida recorrerá otros carninos distintos
de los pensados. O se elegirá el camino de las inevitabies
componendas prácticas con lo que constituye la realidad de
la vida, de Ia sociedad o del propio cuerpo humano, o bien,
+6
como un péndulo, se Pasará a asurnir un pensamiento ra-
dicalrnente opuesto. Si antes ha predominado el idealisrno,
luego le ha tocado el turno al materialismo; si antes el le-
galisrno, después se ha pasado a una actitud acomodaticia,
y así sucesivarnente. La vida real de la Iglesia, o sea de las
personas que forrnan parte de ella, se alejará inevitablernente
de la ciencia teológica o de las prograrnaciones ideales que
las diversas instituciones eclesiásticas puedan forrnular. O
bien se elaborará una teología que trata prácticamente de
legitimar la concreción, e1 modo de vivir de la gente, si-
guiendo la regla de que lo que no se puede practicar no
es ni verdadero ni justo (sin tener en cuenta la irnportante
distinción entre hornbre viejo y hornbre nrlevo, entre rnen-
te que hay que purificar y mente espiritual, sin tener en
cuenta tampoco la gracia...).
Los sacrarnentos se encontrarán cada vez rnás expropia-
dos de la dinárnica espiritual, de la fuerza vital y transfi-
guradora, cada vez serán rnás objeto o de grandes especu-
laciones conceptuales imaginarias o de sentirnentalismos
devocionales iguaknente imaginarios.
Algunos preveían que el final de este plantearniento
gnóstico-intelectualista iba a ser una violenta reacción sen-
timental y de absolutización de la sola praxis, y, sin em-
bargo, ha desernbocado en una nueva gnosis libremente pa-
gana. Así pues, ya no es una gnosis atea y profundarnen-
te subj etivista, aunque atrincherada detrás de la
<<cientificidadr>, sino una gnosis que querría ser <.reli-
giosa>) a su rnodo.Hoy son cada vez más numerosos los
que afirrnan que el neopaganismo establece una relación
religiosa entre el sujeto y el mundo, en Ia que el rnundo
aparece de nuevo con toda su fascinación mística, miste-
riosa, y en la que el hornbre puede nutrirse de una (<es-
piritualidad intensa>).
+7
 En el ámbito de la fe, el sujeto se ve perdido en su pro-
yección religiosa y se encierra en el mundo psíquico, con
lo que se está afirmando un espiritualisrno psicológico
(onu especie de religiosidad entre el yo y el mundo psí-
quico) que sustituye al tiempo en que ia fe significaba Ia
doctrina, la ortopraxis y vivir un cierto ascetismo. lJna es-
pecie de psicología de lo profundo sustituye a un deter-
rninado espiritualisrno ascético y rnoralista que a veces se
podía encontrar más acentuado en el pasado. En todo
caso, estas reacciones no son una conquista en el orden
de la fe y de la espiritualidad sino que continúan ence-
rradas dentro de un sisterna gnóstico. Así pues, hay tres
vías en las que, según el punto desde el que se mira, la
gnosis acaba o empieza su recorrido, el yo-ideal, el yo-
rnundo (sea corno naturaleza, sea como sociedad) y el yo-
psique.
Este neopaganismo <<politeísta>) sería una especie de
<<metafísic¿>), dejustificación del individualismo y del ais-
larniento subjetivo al que se ha llegado.
Y también ia verdad se desrnenuza en muchas (<verda-
des>> que corresponden a las exigencias concretas de una
sociedad ecléctica.
¿q-é valores?
En ei pasado reciente se hablaba mucho de <<crisis de
valores>). Es ei extravío debido a la pérdida de las coor-
denadas culturales que pertenecían a un mundo totalrnente
religioso, un rnundo en que todo estaba unificado en el
árnbito religioso, en que la religión era el punto de re-
ferencia para el individuo y para toda la sociedad. Algr-
nos de los valores de este rnundo religioso, así como al-
gunas de sus estructuras culturales -aunque sea de mane-
ra aislada- han sobrevivido en la época moderna.
48
Y ahora, cuando parece que esto ya se ha acabado, nos
encontramos también -entre otras reacciones- con una
cierta nostalgia. Así se abren camino tendencias funda-
rnentalistas o integristas, Precisamente porque muchos ex-
perirnentan un extravío y una fragmentariedad en que todo
parece precario. Entonces se ofrecen posibilidades a un
retorno de verdades fuertes, de lógicas unificantes, de éti-
cas tradicionales.
Támblén los valores de la rnodernidad y su estmctura in-
telectual, auténticos sistemas unitivos de la época rnoder-
na, han llegado a una fase de dramática transición. Y has-
ta los que en este período histórico, siguiendo su evolu-
ción cultural, habían abandonado una visión religiosa en
favor de otras visiones, hoy se encuentran igualrnente des-
concertados porque también sus valores están sometidos a
una profunda crisis, desautorizados por los distintos mo-
virnientos cornúnmente clasificados con el prefijo (<post).
Así pues, parece que nos encontramos en una época en que,
junto a las certezas religiosas que todavía se mantenían en
algunos ambientes, se ha acabado tarnbién definitivarnen-
te la certeza racional de la rnodernidad, atributo de la cul-
tura dominante. Las dos características que parecen irre-
nunciables en este rnomento histórico son la de standatd
tecnológico y la de libertad ¡nd¡viduaJ, entendida como
una ilimitada posibilidad de autorrealización y autodeter-
rninación dei lndivlduo. La libertad, entendida corno vida
según Ia propia voluntad, Parece ser el aspecto rnás irn-
portante en este rnomento. Respecto a nuestro tema, es inte-
resante la afirrnación de un joven que me ha dicho' con
toda su convicción personal, que prefiere ser estúpido,
pero libre. Creo que, en la óptica del análisis cualitativo
de 1o que hoy pueda significar la verdad, esta expresión es
significativa.
+9
El liberalisrno
En la cultura dominante de hoy la libertad se pone pre-
ponderantemente en el ámbito de un clirna, de un esta-
do de ánimo que podría denominarse <<liberalisrno>). No
entiendo aquí el liberalisrno en el sentido histórico de las
doctrinas políticas y econórnicas, sino propiamente corno
el estado de ánirno que ha hecho de la iibertad un ídolo,
unificando bajo este estandarte los diversos significados
del liberalismo. Ese estado de ánirno liberal a ultranza se
ha creado con la derrota de las acepciones cornunes de
verdad, de bien común y de tradición, y ha nacido como
espacio de evasión de la verdad una y absoluta, o sea, con-
tra toda ideología. Vemos que ese liberalismo ha tenido gran
aceptación en todas partes donde hasta ahora estaban en
vigor sisternas y certezas indiscutibles. Pero, poco a poco,
se revela no como una anti-ideología, sino rnás bien como
una nueva ideología. (<Nueva>) por el modo como se pre-
senta y (<nueva>) tarnbién porque no pone delante la es-
tructura ideal, conceptual, sino la pasional de la ideolo-
gía. En efecto, toda ideología tiene un sistema de conceptos
y una dimensión más subcutánea de carga pasional que
apoya y sostiene el aparato ideológico con una represen-
tación irnaginaria que provoca el deseo. Y el liberalismo
ha hecho palanca sobre esta dimensión pasional que tra-
baja más a través de lo irnaginario, logrando derrotar al
rnundo de los ideologías porque obra según lo imagina-
rio y no en base a razonamientos y conceptos. El liberalismo
crea una realidad irnaginaria que sirve de fondo también
a la mentalidad y a la estructura de pensarniento. Por eso,
porque se presenta corno una anti-ideología, es aceptado
más fácilmente.
Pero el liberalismo carnina al misrno tiempo sobre dos
líneas paralelas. lJna es el subjetivisrno puro. La otra se basa
¿"
en la necesidad de una pertenencia. El liberalismo crea un
mundo imaginario de deseos y nos lo presenta haciendo
que nos sintamos co-partícipes en su creación. El pro-
ducto propuesto se hace desear y escoger, pero en reali-
dad no existe esa diferencia entre las ofertas. La globali-
'¿ací6r económica y financiera es la red que está detrás de
cualquier opción que un individuo haga.
El liberalis..ro (considerado como fenómeno, sin entrar
en matizaciones precisas) puede presentarse corrro una ex-
traordinaria ocasión para un redescubrimiento de valores,
puesto que sólo los valores vividos con plena conciencia per-
sonal son los que, en este contexto, no se corrompen.
Todo lo que no es plenarnente fruto de una adhesión per-
sonal va desapareciendo poco a poco bajo la presión de las
múltiples y seductoras ofertas. Cuando está oprimido, el
hornbre se siente más empujado a resistir al veneno que le
oprirne, le resulta rnás fácil identificar de dónde viene la
muerte. Pero el liberalisrno no provoca opresión. Es corno
un tiernpo sin viento, o como cuando cae la niebla y en
ella brillan muchas luces y no se sabe con precisión qué
es 1o que viene y de dOnde viene.
El liberalismo envuelve al hombre entre algodones y,
sin ernbargo, el hornbre puede andar sólo en virtud de una
opción personal, de una lucidez y voluntad de reaccionar,
viviendo las valores auténticos frente a los sucedáneos y la
realidad frente a lo irnaginario. El liberalisrno no hace
ninguna presión aparentemente sobre la persona. Al con-
trario, crea un espacio agradable y placentero en torno a
ella. Así no se siente ninguna necesidad de oponerse, sino
simplernente de abandonarse.
Aun así, el liberalismo puede ser providencial para no-
sotros los cristianos porque, alrn cuando sea de un rnodo
equivocado -por unilateral e idolátrico-, afirrna la liber-
5r
tad. Nos obliga a reflexionar teológicamente sobre ia libertad
y a salir al encuentro del hornbre de hoy, tan sensible a
este aspecto, testirnoniando la libertad como dimensión
del arnor relacional y mostrando su verdadero significado.
Por tanto, en la actual crisis de valores se puede ver un
mornento providencial. Podemos hablar efectivamente de
crisis de valores pero tarnbién de liberación de los estere-
otipos, de las carnisas de fuerza y de una especie de fari-
seísrno biernpensante. Es el momento del análisis, del exa-
men de conciencia, de la recuperación de Ia identidad.
Esperemos que el hornbre contemporáneo sea lo sufi-
cienternente sobrio como para no decidir una política de
mano dura, un neototalitarisrno de derechas o de izquierdas
corno vía rnás fácil, rnenos exigente. Es un momento ex-
cepcional que permite aI hombre ernerger en su verdad. Hoy
se nos ofrece la extraordinaria posibilidad de r:egenerar Ia
cultura con valores y significados de nuevo vitales, aun
cuando puedan ser valores de siempre. En todo caso, la luz
proyectada sobre ellos sería nueva y su reapropiación ten-
dría un sabor cornpletarnente nuevo: aquí estaría la gran
ocasión de crecirniento de la humanidad. Se trata de des-
cubrir los valores que emergen en la verdad de la vida.
La pérdida de los puntos de referencia, de las coorde-
nadas estables, un extravío general comporta tarnbién la in-
terrupción de la comunicación y de 1a cornprensión recí-
procas. Es una situación que podría compararse con un es-
pejo roto, en el que cada uno se ve en cada trozo pero no
totalrnente, porque no se tiene una percepción del cuadro
global, del conjunto. Los valores se han eclipsado bajo la
presión centrífuga del carnbio cultural. Bajo el subjetivis-
mo autoafirrnativo se ha hecho pedazos aquel rnundo con-
vencionalmente concertado y consolidado.
31
El gran reto de la verdad
Todo este excursus nos lleva a ver la necesidad de sal-
var el camino del hombre. Subrayo intencionadamente el
aspecto negativo de la modernidad porque desearía que
no fuésernos rniopes e hiciésernos una lista de las cosas bue-
nas y negativas (cf. De la experiencia a la sabiduría, PPC,
Madrid rgg9, pp. rg-85). Se podría hacer enseguida una
lista de las adquisiciones positivas de la rnodernidad' el
desarrollo de la autoconciencia del sujeto, la afirmación
de la libertad personal, del pluralisrno y de la dernocra-
cia, el progreso de la técnica y de la medicina, conquis-
tas todas ellas gracias a las cuales el hombre vive rnucho
mejor que en el pasado. Pero esto sería un enfoque sirn-
plista, porque se da por descontado que es así. En rni re-
flexión quiero hacer ver que ios indudables avances con-
seguidos en la época rnoderna sorr aspectos parciales,
mientras que la dirección tornada no va globalmente en
la dirección del hombre. En realidad, estarnos lanzados
en la órbita del vacío, de 1o imaginario. Pero, a pesar del
declive del recorrido, a pesar de que las señales sean de
un camino hacia la destrucción, empujados por una ten-
dencia muy unilateral, a pesar de todo ello, se va hacia
un nuevo encuentro con la verdad. Efectivamente, si re-
conocemos que la verdad es una Persona, se abren pers-
pectivas irnprevisibles para un camino que parece marca-
do por una marcha negativa. En todo caso, no se puede
olvidar que para Cristo todo escenario de la historia es
lugar de revelación del alrror, como lo ha sido la cruci-
flxión.
Hoy se trata de encontrar en todo el recorrido moder-
no el gran sentido, el sentido que llena de inmortalidad
la vida y la actividad del hombre. Hay que ayudar a ver Ia
rnodernidad a la luz de la verdad. Se trata de ver la his-
53
 f
toria rnoderna como el salmista, que lee la historia de Is-
rael en clave sapiencial. Se trata de hacer una lectura es-
piritual de toda la creatividad humana de la época rnoderna
/r en base a esa lectura, recomponer los resultados de las
ciencias, de los conocirnientos, en una verdad superior
que se inclina humildernente para acoger 1o que se ha cre-
ado en estos siglos. Y hay que acornpañar al hornbre a re-
visitar todo lo que ha hecho, para llegar a esa humildad que
renuncia a la autoafirrnación y, al mismo tiernpo, no de-
sespera en las terribles hurnillaciones que ha vivido y vive
en la modernidad. Nuestro reto es hacer que se encuen-
tren las verdades secas, imaginarias, conceptualistas y cien-
fistas con la verdad viva y eficaz.
La búsqueda típica de la época rnoderna realizada en la
autonornía de cada sector, desentendiéndose de un enfo-
que global, se ha acabado, y ha llegado al punto de en-
contrarse de nuevo con el conjunto para una nueva sín-
tesis, superior. Igualmente, la comprensión religiosa de la
verdad ha llegado a la rnadurez de renunciar a su domi-
nio absolutizador. Los conocirnientos, las ciencias, que en
la rnodernidad se han rebelado contra la tiranía de la re-
ligión cristiana de siglos pasados, hoy están rnucho más
dispuestas a contribuir a un conocimiento más integral y
superior, y sienten su necesidad. El conocimiento espiri-
tual y teológico, apartado, ridiculizado y rechazado, hoy ad-
rnite a los otros conocimientos y está dispuesto a incluir-
los en una conciencia de cornunión siguiendo el princi-
pio de la libertad y de la libre adhesión.
Es el momento favorable para una luz nueva sobre las
ciencias y sobre el conocirniento espiritual y teológico. A
nosotros corresponde no dar espacio a las nostalgias y re-
tornos al pasado. Es nuestra la tarea de una búsqueda hu-
milde y de un diálogo paciente. Pero el diálogo debe aban-
54
donar los fundamentos cientificistas y conceptualistas por-
que ésta es precisamente la novedad que nos desafía. El diá-
logo debe hacerse a niveles nuevos, vivos, no sólo pensa-
dos, sino dentro del organisrno vivo, para no dañar de
nuevo a la vida. Y es en ese árnbito donde tienen que de-
sarrollarse también las normas jurídicas de la convivencia
de las ciencias y de los conocirnierrtos, y sobre todo de las
nuevas rnentalidades. El desafío de hoy es la cornunión de
las rnentalidades, que hay que buscar en las relaciones in-
terpersonales.
Ha llegado el rnornento en que eI hombre puede ver
juntas la vida y la verdad, de modo que estas dos reali-
dades fundarnentales y existenciales no estén aisladas de
la persona viviente. Está claro que esa conjunción no
puede hacerse basándose en un concepto abstracto sino
en una realidad viva y, sobre todo, con ur1 asentimiento
libre. Está volviendo la antigua sabiduría que buscaba
Ia verdad en la vida y consideraba que 1o sabio es saber
vivir para que la vida permattezca, para que el hombre
no se deje quitar la vida de las manos y no se destruya
él misrno.
La crisis hace ernerger el tejido vivo de la verdad-valor
Esta situación de crisis hace emerger 1a vida que resuci-
ta de la tumba de los sistemas constituidos por conceptos
abstractos y estructurados. El desmigajamiento de los valo-
res hace que vuelva a emerger el organismo vivo del verda-
clero valor que permanecía sumergido en tantas conven-
ciones y abstracciones. Por fin aparece la cuestión más an-
ligua: ¿qué es verdad? ¿Qrré es lo que permanece? ¿Existe
todavía la verdad? Y, si existe, ¿es verdad que existen mu-
chas verdades? O la pluralidad de verdades ¿es ya un in-
rlicio de la no existencia de la verdad en cuanto tal?
55
 Cansados de la atomízacíórt y de la fragmentación ocul-
tas detrás de todo lo imaginario y de los esquemas primero
construidos y después dernolidos, detrás de tantas teorías
primero dernostradas como verdaderas y después desen-
mascaradas en su falsedad, nos preguntarnos si es posible
la existencia de una sola verdad. Si diflcil es vivir en este
caos de exclusivismos, autoafirrnaciones y etnocentrisrnos
narcisistas, resulta también temible para el hombre con-
ternporáneo pensar que existe una verdad única y absolu-
ta. Incluso se ha elaborado un concepto de tolerancia para
defender y legitimar el propio mundo, e1 propio espacio,
pero teniendo corno fondo un relativismo despiadado.
Cuando Pilato preguntó a Cristo <.éQue es la verdad?'>,
no experirnentaba esa angustia respecto a la verdad porque
su irnperio y su ejército no dejaban ver todavía las grietas
del sistema. Pero hoy el hombre ha experimentado el en-
gaño de los sistemas y de las ideologías. Y la pregunta so-
bre qué es lo que permanece, si es que aigo Perrnanece,
es una pregunta que sacude tan existencialmente a nues-
tro tiempo que es posible que el hombre se decida por otro
orden político y social, y hasta religioso, sólo por evitar una
indagación sobre ia verdad que parta del reconocimiento
de la vida, para no encontrarse con la nada detrás de los
sistemas imaginarios.
II. PARA ACOGER TA VERDAD
Netheia
Los griegos llamaron a la verdad aletheia. Es un térmi-
no compuesto por el aifa privativa y léthos, forma jónica.
El verbo l¿tho significa rehuir, permanecer desapercibido,
no descubierto, no visto. En la voz media-pasiva este ver-
56
bo significa perder la memoria, olvidar. Detrás de esos
térrninos se oculta un antiquísirno modo de entender la
rnuerte, concebida como un retorno aI olvido, al estado os-
curo de no conciencia de sí mismo. Esta visión encuen-
tra su eco en la irnagen simbólica de la rnuerte represen-
tada por las sornbras que beben el agua del río subterrá-
neo del olvido, el Lete. Metá léthes quiere decir <<en el
olvido>>. Por tanto, la verdad es lo contrario del olvido,
1o que no se consume con el tiernpo, 1o que no muere'
1o que no se sumerge en las aguas del Lete- La verdad es
lo que se recuerda, lo que Permanece descubierto, visible'
lo que es posible revisitar. La verdad es, por tanto, la de-
rrota del gran enemigo que es 1a muerte, identificada con
el olvido. Ei olvido está condicionado por el tiempo' y el
tiempo hace sentir el fin, la muerte.
A pesar de que el Krónos-tiempo gobierna tan trági-
camente y devora a sus proPios hijos, es continuamente des-
rnentido en el hornbre por una exigencia metaternporal, o
sea, por una exigencia que libre a las secuencias vividas en
el tiempo de la trágica ley del olvido y de la desaparición.
Existe también el reverso, que demuestra que el chtónos,
si no está abierto a la aletheia, a lo no olvidado, sigue
siendo antropófago.
La verdad en los griegos se puede entender corno algo
que se recordaba continuamente, Puesto siempre a la vis-
ta, nunca sepultado, algo que vence al tiempo' que no
pasa, que, al escapar del olvido, se puede descubrir y con-
templar. Así pues, la verdad ss <<1a eterna msmoria>>, el
(<rnemorial perenner). Por tanto, para los griegos, la co-
lumna de la verdad es la mernoria. Pero el recuerdo pe-
renne pertenece al mundo divino, sobrenatural; la reali-
dad humana, según algunas corrientes del pensamiento
griego, es eI reino de la sornbra y puede llegar a adquirir
57
 fl.
solamente (<opinione5>>. La mernoria, Mnetnosíne, es la ma-
dre de las Musas, de las actividades espirituales, de las cre-
aciones artísticas. Por tanto, lo que es verdad en la tierra
son las inspiraciones, las creaciones, las ideas eternas de los
filósofos, artistas y poetas, que participan en cierto modo
de la verdad divina.
La verdad que realmente perrnanece pertenece al rnun-
do de los dioses. Al mundo de los hombres pertenecen,
sin embargo, los rayos de luz que consiguen <<contener>>
en este rnundo de la opinión fragrnentos de verdad que ha-
cen de mojones indicativos. Percibimos así dos elernentos
muy irnportantes para el pensamiento contemporáneo: la
verdad corrro memoria, como lo que permanece, y la ac-
cesibilidad por parte del hornbre a lo que Perrnanece, o
sea, a la verdad. Respecto a esta accesibilidad, quiero su-
brayar el significado de la inspiración, del recorrido ar-
tístico. Es una forma de interrogarnos sobre en qué con-
siste lo que perrnanece y cuál es la relación entre la ver-
dad y la historia, los hornbres.
Vemos que, al interior de la aletheia, se está abriendo
una dirnensión -la de la (<eterna memoria>)- que quizá en
los últirnos siglos no ha estado tan presente. La corriente
aristotélica y, sobre todo, las de Descartes y Kant de des-
pués han puesto más de relieve la dimensión ideal de la ver-
dad y, por consiguiente, su aspecto conceptual.
Veritas
Para seguir acercándonos más a lo que Permanece y es
verdadero, podemos exarninar la raíz latina de la verdad'
var. La misrna raíz se encuentra en alernán, ert wáhren, con-
servar, preservar, ett wehren, prohibir o ser fuertes, y en
wahre y wahrheit, verdadero, verdad. Se empieza a entre-
ver un significado de la verdad corno algo grande, de di-
58
fíci1 acceso. La misma raíz ha dado en ruso u"ru (f.) y ve-
riú' (creer). e"i pues' la atención ernpieza a desplazarse
decididamente a 1a vertiente religiosa. Resalta aun más esta
dirnensión si la examinamos en la acepción que tenía en
sánscrito, vratafi7, acción sagrada, voto.
En latín, la misrna raíz var ha producido la palabra ve-
.eo. (rr.^erar, pero también tener miedo). Aparece aquí
el sentido del ternor rnístico de quien se acerca a lo sagrado,
una especie de ternor ante algo inmenso' como si lo que
irnpulsa al hombre a venerar fuese al misrno tiempo prohi-
bido; o sea, sacro. Reverendus es la Persona a la que hay
que tratar con respetoi verecundus significa púdico, mo-
desto, pero también terrible. Verus es lo que está prote-
gido, que es tabú y rernite al ámbito del culto. Después,
bajo este aspecto de io protegido, lo intocable, el conte-
nido ha pasado a asurnir, Por un desiizamiento semánti-
co, una fuerte connotación jurídica, o sea' la verdad es lle-
vada por la colurnna que es el derecho. Esta dirnensión fi-
losófico-jurídica es tarnbién la dirnensión que habitualmente
podernos encontrar en el mundo romano y en el que se
deriva de é1 y recibe su influencia. Todavía hoy la socie-
dad civil se basa en esta interpretación. Pero nosotros va-
mos a detenernos aquí y a seguir la dimensión subrayada
hasta ahora, que, en todo caso' no se contraPone al sig-
nificado convencional. Incluso el aspecto subrayado por
nosotros se mantiene junto al significado acostumbrado, para
dar a este concePto rnás convencional una (<nueva>) luz que
qluizá era la de los orígenes. Así se intuye una visión rnás
cornpleta de la verdad que, quizá debido en gran parte a
su desarrollo histórico, corre el riesgo de ser reducida a
una visión unilateral filosófico-jurídica.
Hay algo en la verdad que suscitaba en el hombre un res-
peto, incluso una veneración. Para referirse a algo tan
59
 fi
grande que va más allá de ios tiempos y de las genera-
ciones, el hombre tiene que recordar la verdad. Por eso,
la verdad es la memoria misma. La rnemoria es una rea-
lidad viva y remite a un organisrno vivo, no sólo a aque-
llos en los que la rnemoria hace Presente el recuerdo, sino
a la mernoria rnisma, o sea, a la verdad rnisma. Si, como
hernos visto tanto en la terminología latina como en el
sánscrito, aparece el mundo religioso, cultual, se ve que lo
que se venera en Ia acción sacra no está muerto. Aquí po-
dría también iluminarnos la antropología cultural, que
nos enseña que, en los ritos sagrados que se celebran en
las distintas realidades culturales con ocasión de la muer-
te, se deja entrever una continuidad, aunque sea en mil for-
rnas posibles; se trata, por tanto, de una acción que en su
núc1eo tiene la vida. Podemos ahora avanzar sigrriendo esta
estela y ver cómo entender en realidad esta rnernoria, que
en definitiva es 1o que permanece y que, porque Perma-
nece, es tan grande que suscita veneración.
Arnén
Continuamos en esta nuestra búsqueda procediendo en
espiral, dejándonos enriquecer en cada paso por un con-
tenido ai que se llega por una búsqueda espiritual; se 11e-
ga así a un conocirniento orgánico, de rnodo que 1o co-
nocido se rnanifiesta tarnbién en todos sus nexos vitales y
pensados, necesarios para responder a una episternología
para hoy.
Por eso varnos a ver ahora el sentido que tiene para los
hebreos y los pueblos semitas el térrnino 'emet ("erdad).
Este término proviene de la raíz 'rnr7, que se encuentra en
'amar1, que signifisa <<fue sostenido>)' <<fue firrne>), (<só-
lido>> , err 'orttnaá, columna, en 'arn6n, constructor. Asi
pues, 'ernet es aquello en 1o que se puede aPoyar sin pe-
ligro, y de aquí deriva el significado de <<fiel>>.
Es un sentido que encontrarnos también en el Apoca-
lipsis, Esto dice eI Amén, el testigo fiel y ueru, (3¡4)' L"
que es fiel, fidedigno, permanece y es sólido- Ei hombre
experirnenta que el único que Permanece de veras y da
testirnonio de su Permanencia es Dios. Dios mantiene por
siernpre su fidelidad (Sal r46,6). Israel no conocía toda-
vía el rostro de Dios, no conocía todavía la verdad, pero
experimentó en la propia historia la fldelldad de la Pala-
bra y de la promesa. La vida misrna con su historia ha
demostrado al pueblo que el hombre no está solo, aisla-
do, abandonado, sino que hay una realidad que Permanece
siempre, que precisamente Por eso se distingue de todo el
resto y que por medio de los hombres elegidos -los pa-
triarcas y profetas- se interesa por el destino del hombre'
Ser fiel es el primer rasgo del rostro de lo que es sólido
y permanece por siernPre.
La experiencia hebrea parte del camino de un pueblo,
de una llamada que hace levantarse y ponerse en camino'
Por eso se comprende muy bien que su contribución a la
búsqueda de la verdad sea la de identificar decididamen-
te 1o sólido con el que es fiel. La fidelidad se experimen-
tará en la Palabra. Señor, tu palabra es etetna, más esta-
ble que el cielo (Sal rr9,89). Israel experirnenta, desde el
principio de su historia, que la Palabra del Señor es la ver-
dad. S¡, rni Dios y Señor, tú eres Dios, y tus palabras sotT
verdaderas (z St t 7,28). Y ¿u palabra se {unda en la ver-
dad (Sal ri9,r6o). Por eso tu palabta es la vetdad (Jn
ü,ü). Esa certeza ha rnadurado en el hornbre una di-
mensión religiosa tan grande que el hornbre se siente re-
generado por la Palabra. Nace así una relación completa-
mente personal con este Dios de la Palabra. Habéis vuel'
to a nacer, no de una sernilla rnottal, sino de una inmortal:
6r
 I
;
a través de la palabra viva y eterna de Dios (r Pe r,2!)' Lu
gran contribución de Israel es' por tanto, la de identifi-
lu verdad con la realidad religiosa, prevaleciendo en lo
"ur
religioso el carácter personal, el Fiel es sólo Dios, el Se-
ñor, que es una realidad personal. Para los hebreos lo só-
lido, lo eterno, 1o indestructible, es conocido por la fi-
delidad a ellos, a su historia. Y lo contrario, lo que aca-
rrea la inestabilidad y la desgracia, es la desobediencia a esa
verdad, -A/o Jremos obedecido tu vetdad (Dtt 9,r3)' Es una
aportación extraordinaria, por la experiencia hebrea se
desc..bre que la verdad es absolutamente inaccesible por-
que se identifica con el rostro misrno de Dios, que, sin ern-
bu.go, el hombre conoce por la propia historia' Todas las
obras de Dios son verdad (Dn 4,34). Dios es grande, in-
corruptible, pero 1o es en su fidelidad. Los hebreos aPor-
tan la dirnensión relacional y personal en la búsqueda de
la verdad. Hay un inmenso abismo entre el Fiel -el Señor-
y la historia, su pueblo. Pero existe un Puente' El horn-
bre y Dios son interlocutores. Dios hace una alianza con
los hombres y en esta alianza el hombre experimenta la fi-
d.elidad y veracidad de Dios que Permanece Por los siglos
de los siglos. Y es un Dios de vivos, de todos los que se
fían de su fidelidad, de los patriarcas, de Abraham, Isaac
yJacob. Establecí una alianza con vuestros antepasados (Jr
g4,r3). La aliarlza expresión cuasijurídica-social de la re-
lación del Fiel, logra unir dos realidades abismalrnente
antónimas: la verdad del Señor y la vulnerabilidad de la his-
toria y de los misrnos hornbres. La aliatza es, al rnisrno
tiernpo, un árnbito de ia rnernoria y de la experiencia de
la fiáelidad. [...] -, acordaré de la alianza eterna (Gn
9,16).En efecto, en la Biblia se dice mucho de la fidell-
dad de Dios a su alianza, pero se escribe también mucho
sobre la infidelidad del hombre a esa misma alíanza' Rom-
62
pieron su alianza (z Re r8,rz). Aunque el hornbre sea un
ser metido en todo io que la historia y el pecado comPortan
en el contexto veterotestamentario, tiene un acceso al co-
nocirniento del Señor, o sea' de la verdad, gracias a la re-
lación fiel que el Señor establece con los hornbres rnediante
su Palabra y sus prodigios. En una relación de esa solidez
y fidelidad, el hornbre experimenta que realrnente hay Uno
qrre permanece siempre. ¿Acaso olvida una mujer a su
hijo, y no se apiada del fruto de sus entrañas? Pues aun-
que ella se olvide, yo no te olvidaré (Is 49,15). Por eso,
an7er7 significa <<rni palabra es firme>). (En verdad'), Arnen
<<así debe ser>>, Amen (<así ssa>>. Así es la palabra de Dios.
Es la verdad que inspira confianza. El cielo y la tierra pa-
sarán, pero mis palabras no pasarán (Mt 24,35). El cielo
y la tierra están fundados sobre el Amen, sobre el Fiel. Por
eso, ese fundarnento permanece Por siempre. Los cielos y
la tierra pueden pasar, pero su fundamento, el Fiel, la
Palabra fiel, perrnanece por siernpre. Dios rnisrno es' Por
tanto, Amen, fuerte, seguro, fiable y leal (Is 65,16). Por
tanto, tarnbién en los hebreos la verdad, 'en7et, se ha am-
pliado a (<justo>), (.digno de confian2¿>), (<justicia>>. Es la
justicia del Fiel la que hace de Puente, que recoge al in-
fiel, y por eso el amén con que glorificamos a Dios lo
decimos por medio de él (z Cor r,20).
Así pues, en la tradición hebrea se abre para el hom-
bre una interesante vía como posibilidad del conocimien-
to de la verdad. Gracias al carácter personal de la verdad,
gracias a su dirnensión relacional interpersonal, que es su
fidelidad y su justicia, el hornbre puede entrar en relación
con la verdad. El hombre se ve alcanzado por la verdad por
medio de ia justicia de la rnisma verdad, o sea, por lne-
dio de la fidelidad del Señor.
63
 fi
Istina, la verdad respira
Ahora se está abriendo paso la pista de que lo que per-
manece, la rnernoria perenne que se abre en la esfera re-
ligiosa de la veneración, es una realidad personal caracte-
rizada por la relacionalidad, o sea, por la fidelidad. Lo que
permanece es el que es fiei. Es rnás fiel que el mundo, más
seguro que el cielo y más fundado que la tierra.
Varnos a entrar ahora en el mundo de los pueblos es-
lavos para ver qué es lo que, en los inicios de su historia
y de su cultura, yacía detrás de los velos de la verdad ha-
cia la cual dirigían sus rniradas y en la cual se inspiraban.
La verdad era llarnada istina. Istina proviene de la raíz
est'. Est-e-stv-o quiere decir existir. En polaco, istota es
lo que existe. En ruso istina adquiere un carácter más vi-
tal todavía. Existir quiere decir vivir; por tanto istina re-
cuerda todo un territorio interior del existir en sentido on-
tológico y vital.
Ese fondo de la vida que evoca la istina pronunciada se
cornprende si se ve de d¿nde proviene. Deriva de una raíz
todavía rnás antigua, es, que en sánscrito es as (asrni; so/,
asti: es). En el eslavo eclesiástico, la primera persona del
verbo ser se decía esrni, que en griego es eirní (esmí) y en
latín (e)sum. En latín también, Ia tercera persona del pre-
sente de indicativo del verbo ser es es¿, en alernán ist. El
significado prirnario de la palabra es, o sea as, es respirar.
Entre los antiguos eslavos la verdad evocaba el vivir, la
vida, el respiro. Lo que permanece debe ser vivo y defi-
nitivamente arrancado a la rnuerte. L,a verdad es verdad por-
que respira y el hombre sabe, por la fideiidad de ese res-
piro, que la verdad existe y existirá, y que no llegará el dia
en que una generación no sienta ya más su soplo, no lle-
gará el momento en que ella muera. En eslavo hay toda-
vía otro significado que refuerza la intuición que hemos se-
64
ñalado. Istina evoca isti, que quiere decir <<el rnisrno>), o
sea, el que no carnbia ni desmaya. Esto sería el engaño, la
mentira de la verdad' fingir ser, vivir y respirar. La men-
tira necesita presentarse con una fuerza que impresione, con
una grandeza que asombre. La mentira es irnponente por-
que sabe que no existe realrnente. I-a mentira tiene que con-
vencer porque sabe que no permanecerá. Tiene que ha-
cer mucho ruido, moverse rnucho, tiene que presentarse
toda brillante, porque de hecho no vive, está rnuerta. Por
eso, usa métodos constrictivos, aPlastantes, de soberbia y
jactancia, sabiendo que sin esta ostentación exterior no
atraería a nadie, porque nadie se enamora de la nada, del
vacío, de lo que está muerto.
La verdad es lln arnor libre
¿q*é puede haber que sea tan sólido, tan fiel como para
perrnanecer siempre, eternamente, suscitando una venera-
ción, abrazando los abisrnos de las autonomías' y Perma-
necer siernpre viviente, hacer sentir siempre su cálido res-
piro? ¿qré puede ser vital sin tener nada de violento, de
rígido, de prepotente, de dominante, Puesto que todo esto
constituye la mentira, la apariencia?
¿q..é puede haber que sea rnás fuerte que las antoni-
mias, rnás fuerte que las contraposiciones? ¿Q,ré es 1o que
puede colrnar las distancias de todo 1o existente sin ser, al
misrno tiernpo, una totalidad aplastante que domina con
un régirnen de fuerza?
La respuesta viene casi sola de distintas partes, de dis-
tintas épocas, de las diversas experiencias de la historia y
de los pueblos, como hemos visto en los griegos, hebre-
os, latinos y eslavos, y ernerge también de Ia experiencia per-
sonal del propio hornbre en su vivir concreto. La res-
puesta es un encuentro entre lo revelado y lo constatado,
65
lo alcarzado. La realidad que no mllere, que no se rom-
pe, que permanece por siernpre, es la unión libre de las
personas que se aman. Só1o la unidad de las Personas
completamente libres y totalmente entregadas en amor de
Ia una a la otra garartiza la indestructibilidad. Las perso-
nas librernente entregadas la una a la otra participan de la
verdad, o sea, están inmersas en lo que perrnanece, que es
fiel, libre y no muere nunca. En este sentido podernos
decir tarnbién <<soy Ia verdadr>.
La verdad, unidad de lo uno y de lo rnúltiple
Lo que no es destruido es, al misrno tiernpo, libre y ata-
do, o sea, fiel. El principio que permanece es el que abar-
ca todo, salta la barrera de todos los irnpedimentos, alcarrza
las orillas de todos los posibles abisrnos y, al mismo tiem-
po, es cornpletarnente pasivo, corno si estuviese ausente. Sólo
un principio de presencia y al mismo tiernpo de ausencia
hace de fundarnento a todo 1o que es Perenne, a todo
aquello de 1o que se puede fiar. El principio de la liber-
tad y de Ia fidelidad es el principio de la verdad. Todo el
resto antes o después se quiebra, no logra controlar las ten-
siones, se desliga de la totalidad y rnuere en las sornbras
del Lete.
La cuestión de la vida está unida a la unidad. La vida
está realrnente garantízada cuando está garantizada la uni-
dad. Una vida sin unidad de fondo es una Perrnanente arne-
naza del exceso de la contraposición, del exclusivisrno, por
tanto, de Ia agresión. Por eso, eI problerna del que se
ocupa la humanidad desde sus inicios es córno hacer elner-
ger una unidad de base de todo 1o vivido y de todo el
universo sin la cual la vida es una aventura que se escaPa
y un trágico arrojarse en el dolor, del que la única vía de
salida es el olvido, la muerte. Pero es precisarnente la cues-
tión de la unidad la que a su vez se convierte a rnenudo
en violencia sobre la vida. ¿Cómo hacer la unidad sin
atropellos y mutilaciones? La opresión que a veces produce
un determinado modo de entender la unidad llega a ser
causa de rebelión, de autoafirmación de la individualidad.
Es dernasiado facil pensar en una unidad que es funda-
mentalrnente mónos, toda de una pieza. La historia de la
humanidad nos enseña que todas las civilizaciones que han
hecho referencia al mónos, al uno, arrtes o después se han
deshecho en migajas bajo las fuerzas centrífugas de una
conflictividad anárquica o se han fosilizado bajo una tira-
nía absolutista que sofocaba el principio vital. Todo pare-
ce indicar que eI principio vital no puede pasar sin el
uno. Como si de otra manera ni tan siquiera fuese pen-
sable la vida. Pero existe la necesidad de que sea supera-
do el rnismo mónos, el uno.
Por otra parte, vemos que en la historia de la hurnani-
dad tarnbién las civilizaciones que han tornado corno re-
ferencia existencial el polús, tarde o temprano se han en-
contrado en una situación de inmovilidad a causa de la di-
versidad predominante o bien han sido objeto de
irnposiciones dictatoriales consideradas (<necesarias>> para
poder gobernar y hacer que discurra la vida social. Eso quie-
re decir que también una sociedad, una estructura polús,
de rnuchos, es una necesidad para el principio vital. Pero
de nuevo vemos que ese principio sólo llega a ser auto-
destructivo . Mónos y polúst ésa es la tensión del pensamiento
y de la búsqueda de la humanidad. Parece una tensión
básica, fuera de Ia cual no se puede andar. Pero hay to-
davía otra tensión que, cruzándose con ésta, crea 1as co-
ordenadas fundarnentales. Surge para el hombre la pregunta
de si la solución entre uno y rnuchos debe realizarse so-
bre una base filosófico-ideal y socio-jurídica o bien sobre
67
una concreción cósrnica y personal . Si se busca la solución
sobre un fondo filosófico-ideai, ya hemos visto que se ale-
ja de la vida y, al no tenerla en cuenta de rnanera exPe-
riencial, tarde o temprano la vida se hace estéril o inclu-
so se revuelve contra el hombre. lJn resultado parecido
tiene también la solución jurídico-social. Supone un fun-
darnento dernasiado estrecho que no consigr-re garantizar la
vida sin cortar algunas de sus formas que considera peli-
grosas. Ninguna de las dos soluciones consigrre sr'rperar la
clásica dificultad entre el pensamiento y la libertad antó-
nirna de la vida.
Si tornarnos corrro referencia existencial una realidad
concreta como la tierra, el lugar, la sangre, nace una exal-
tación de la estirpe que explica por sí sola la insuficien-
cia de ese fundamento como solución de la tensión entre
el uno y los rnuchos. En definitiva, inrnediatamente des-
pués de la caída del Edén, el hornbre descubre que hay una
tierra que cultivar y muchos hornbres.
Si, en vez de reconocer la existencia de más tierras, un
individuo se pone como fundamento de la unidad, es ine-
vitable el rnartirio o el genocidio bajo las diversas formas
de fanatisrno y de sacrificios, injustificados e insensatos'
Como 1a vida existe, eso quiere decir que hay también
un principio que afirrna 1o uno afirrnando muchos, todos,
todo lo existente. Hay un principio que afirma muchos afir-
rnando lo uno. Y esta afirmación de los dos principios debe
ser un principio único, completamente libre, basado pu-
ramente en una libre adhesión, porque sólo ésta es la ga-
rantía de que no habrá nada que sea violado, abandona-
do ni descuidado. Se trata de una realidad Puramente per-
sonal, pero en sentido absoluto, es decir, de la Persona que
acoge y afirrna a todos sin exclusión y que no se acaba en
esta afirrnación. Para afirrnar al otro hay que negarse a sí
6B
mismo. Si no, la única vía de salida es llegar a un corrr-
prorniso, que la historia se ha encargado siempre de re-
velarlo insuficiente. El cornprorniso puede durar sólo un
breve período.
Norrnalmente, con la nueva era, Ia naturaleza rnisrna
traspasa los límites de la precedente, y la siguiente gene-
ración hurnana carnbia 1os términos del cornprorniso que
la generación precedente ha establecido con los otros.
La verdad, la Trinidad en la libertad del arnor
La afirmación de todos sólo es posible si el uno se en-
trega a todos. Pero esto es su negación, la negación del uno.
Ahora bien, existe un principio estrechamente ligado a ia
visión de la Persona que encuentra su afirrnación precisa-
mente dando espacio a todos. Hay un principio que se
t'ealiza hasta e1 suprerno reconocirniento, entregándose de-
finitivarnente en manos de todos. Es el princípio agápico,
de la Hipóstasis, el principio de 1a Persona. El principio
agápico es el principio que convence al uno, ilurninándo-
lo, de que resucitará precisarnente por el sacrificio de sí
mismo. Y es ese principio agápico el que convence tam-
bién al múltiple de que, al afirmar al uno, él no dismi-
nuye. A1 contrario, entregándose al uno, sacrificando lo
múltiple, lo múltiple resucita.
Y la verdad se sitúa en este rnisterio dei que sólo la Per-
sona es capaz, en su realidad relacional de sacrificarse li-
bremente y reconternplarse en el otro como ser pecu-
liar. La verdad, que sólo se encuentra aquí porque aquí
se encr.rentra el arnor que es la unidad a la que libremente
se adhiere, tiene por eso los caracteres de la indestruc-
tibilidad y de la incorruptibilidad. Se trata, por tanto, de
la verdad que permanece porque es el amor libre de tres
I)ersonas eternarnente entregadas la una a la otra y que
6c
 ry
eternamente permanecen tres y uno. Resplandece así la
Santísima Trinidad en todo su esplendor de verdad. Y esta
unidad de arnor personal es tarnbién un amor perfecta-
mente objetivo. No hay sólo un (<yo>) y un (tú>), sino
también un <<tercero>>. Ya san Agustín hablaba del ob-
jetivo del amor refiriéndose a la Persona del Espíritu
Santo.
El principío agápico se realiza por excelencia en una Per-
sona, Jesucristo, en la cual por el arnor se unen la hu-
rnanidad y la divinidad. En la humanidad y en la divini-
dad de Cristo se abre la posibilidad de la subsistencia de
la humanidad creada con la divinidad. En Ét el principio
agápico es unidad de lo creado y lo eterno. La Divinohu-
rnanidad es, por tanto, una realidad del ágape que suPe-
ra todo conocirniento. Ya no se trata de un conocirnien-
to externo de la verdad y dei ágape, sino de una partici-
pación en el Eterno, en lo que perrnanece' una unión
personal de toda la hurnanidad con Dios. Así la verdad mis-
ma, o sea la Trinidad, Por su arnor eterno, por medio de
una Persona eterna de la misrna tinidad, no sólo hace de
puente con la humanidad sino que incluso realiza con ella
una unión hipostática. La Divinohumanidad de la segun-
da Persona de la Santísirna Trinidad contiene el misterio
fascinante de la modalidad de la revelación de la verdad,
o sea el modo agápico, el modo de la rnuerte y de la re-
surrección. Pero, al mismo tiernpo, la tercera Persona de
la Santísima Trinidad tiene las claves de acceso a los mis-
terios. Y es la dirnensión del Espíritu la que nos es Par-
ticipada por la gracia y nos hace de principio de conna-
turalidad, para que en la Divinohumanidad del Hijo se
pueda reconocer a toda la Humanidad. En las Personas di-
vinas subsiste la idea de la verdad, idea ernpapada de vida,
de vida personal, de1 amor interpersonal. En esta idea es-
c.l
tán entretejidas las categorías para una inteligencia de la ver-
dad. En la segunda Persona, en Cristo, reposan las cate-
gorías de la verdad que a nosotros se nos comunica corno
fundarnento de todo lo existente y como aquel en el que
todo subsiste. lJna epistemología que quiera presentarse
coÍro verdaderamente renovada tiene que ser una episte-
mología trinitaria y cristológica, teniendo bien claro que
es la tercera Persona Ia que abre los rnisterios de la ver-
dad en Cristo y, por El, en la Santísirna Trinidad. Pero
todo conocimiento de la verdad será siempre sólo parti-
cipado. Nosotros podemos conocer la verdad de rnodo
análogo a corno, en la Nueva Jerusalén, viviremos con
Dios, o sea, estaremos en Dios, gozaremos el amor de sus
relaciones interpersonales, aunque ahora Ia Santísirna Tri-
nidad quede todavía rnás allá de las rnurallas de la Ciudad
Santa.
Conclusión
De todo lo dicho se concluye que la verdad se cornu-
nica, y se cornunica en el ámbito relacional por el prin-
cipio agápico. En ese sentido, la verdad no es ni una con-
quista ni una posesión. Y tarnpoco se puede ser poseído
por la verdad. Hay forrnas de hablar no apropiadas para
la verdad y el conocirniento. El conocimiento de la ver-
dad es, sobre todo, cuestión de relacionarse con ella, de
establecer una relación con ella, de acoger su revelación.
Y la verdad se revela y se hace percibir como arnor. Por
eso, es urgente reestructurar nuestra epistemología y, so-
bre todo, abandonar cuanto antes metodologías y enfoques
extraños particularmente para las disciplinas que se ocu-
pan de la verdad. Ha llegado el rnornento de liberar so-
bre todo la filosofía, el arte y la teoiogía para que puedan
elaborar una epistemología apropiada.
 *I

Recordando Ia situación descrita rnás arriba respecto al - V. Sor-ov'Ev, Filoso{skija naéala cel'nago znanija, err
final de la modernidad, en que se produce una fragmen- Sobr. §oó., I, Bruselas 1966, PP. 250-406, trad. it. par'-
tación, una gran sensibilidad del individuo por sí mismo cial I principi filosofici del sapere integrale.
y una autoafirrnación subjetiva, podernos ver en segrrida que Introduzione storica generale, en V. Sol-ov'ilv, Sulla
Ios dogrnas principales de nuestra fe congenian con las Divinoumanitá e altri scitti, O. cit., pp. r$2-2r8.
expectativas actuales. Efectivamente, afirrnar el principio - ID. , Kritika otvleéennych naéal, en Sobr. Soó., II,
de la libertad en el amor como principio de la verdad Pu- Bruxelles 1966, pp. r-397, trad. it. parcial La critica dei
rece una solución revolucionaria. principi astratti, en V. Solov'ilv, Sulla Divinoumanitá e
Así, la episternologíaya no formaría parte de una cu1- altri scritti, O. cit., pp. r92-2r8.
tura de sólo ideas sino que sería una cultura sobre todo
de relaciones en las que las ideas reciben cuerPos de vida.
Sería una epistemología que trabaja sobre el conocimien-
to de una verdad que es vida de amor de las Santísimas Per-
sonas y que, por eso, no puede elaborar concePtos o sis-
ternas de pensamiento que puedan revolverse contra la
persona y contra la vida.

Algunos títulos de la bibliografía utilizada,

- O. Ct-Éu¡Nr, Questions sur l'hornme, París 1972,
traducción italiana RilTessioni sull'uorno, Milán r$/J, cap.
r: Conversione corne fondamento dell'antropologia
- S. Feusrl, Elogio del nostro tenPo, Casale Monferrato
rg96
- P. FIoBENSKIJ, Stolp i utverádenie istiny, Moskva r9r{,
trad. it. La colonna e el {ondamento della veritá, Milano
rg7+, segunda carta (Il dubbio) y tercera (Triunitá)
- V. IveNov, Disco rso sugli orientamenti dello spirito
rnoderno (en italiano), e.t Sobr. Soc., III, Bruselas r979,
pp. {92-484
- G. KocIJANÓrÓ, Biva.ioéi in bivajoée, <<Nova Revija>>
rrr/rr2, X (r99r), pp. ro§84076
- ID., Introducción, notas, comentario y traducción de
PARtr,tENIo, Fragmenti, Maribor r$$§

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