LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES:

UNA EPISTEME DE LO PRIMERO, LO MÁS GENERAL Y LO MÁS DIFÍCIL

ALEJANDRO MONTOYA SILVA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA CALI

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI
2020
 2

La Metafísica de Aristóteles:

una episteme de lo primero, lo más general y lo más difícil

ALEJANDRO MONTOYA SILVA

Trabajo de grado presentado como requisito parcial para optar por el título de Filósofo

Bajo la dirección de

JULIO CÉSAR VARGAS BEJARANO

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA CALI

Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales
Carrera de Filosofía
Santiago de Cali
2020
 3

ARTÍCULO 23 de la Resolución No. 13 del 6

de Julio de 1946, del Reglamento de la
Pontificia Universidad Javeriana.

“La Universidad no se hace responsable por

los conceptos emitidos por sus alumnos en sus
trabajos de Tesis. Solo velará porque no se
publique nada contrario al dogma y la moral
católica y porque las Tesis no contengan
ataques o polémicas puramente personales;
antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar
la Verdad y la Justicia”.
 4

Dedicatoria

A mi familia,

porque estar juntos de nuevo

lo agradeceré toda la vida.

 5

Tabla de contenido

Introducción .................................................................................................................................... 6

¿De qué se ocupa el pensamiento metafísico según la Metafísica de Aristóteles? ....................... 19

§1. Se ocupa de lo primero........................................................................................................ 19

§2. Se ocupa de lo más general ................................................................................................. 29

§3. Se ocupa de lo más difícil.................................................................................................... 41

Conclusión .................................................................................................................................... 51

Referencias bibliográficas ............................................................................................................. 55

 6

Introducción

“En todas las cosas, lo principal y por eso también lo más difícil es, como bien afirma el

dicho común, el punto de partida” (Argum. sofíst. 34, 183 b 22).

Cuando estamos ante un libro, la primera pregunta que nos hacemos es: ¿de qué trata? Del

mismo modo, el trabajo de grado que se presenta a continuación inicia con esta primera pregunta,

esta vez dirigida a la Metafísica de Aristóteles. Pero al tiempo que avanza esta investigación, dicha

pregunta toma una forma distinta, hasta el punto de reformularse hacia la pregunta fundamental

que orientará todo este trabajo: ¿de qué se ocupa el pensamiento metafísico según la Metafísica de

Aristóteles?

En la actualidad, la pregunta por la Metafísica es una de las cuestiones más discutidas entre

los estudiosos de Aristóteles1. Desde la aparición de la edición crítica de I. Bekker, Aristotelis

Opera, en 1813, se presentó un auge de estudios en la que podemos destacar filósofos como F.

Brentano, H. Bonitz, F. A. Trendelenburg, A. Schwegler, y E. Zeller. Posteriormente, en el siglo

XX, inició un periodo marcado por una lectura que acusaba a Aristóteles de caer en grandes

contradicciones. P. Natorp encuentra que en la obra se contradicen una teoría del conocimiento

aristotélica de inspiración platónica, con una ontología que toma distancia de Platón, en tanto

rehabilita lo sensible y lo individual. Como respuesta a esta cuestión, en 1923, W. Jaeger publica

su obra Aristóteles: primeras líneas de una historia de su evolución espiritual, donde propone su

famosa interpretación histórico-genética, según la cual, los pasajes de la Metafísica con aparente

inspiración platónica corresponden a la primera posición tomada por un joven Aristóteles bajo el

1
A continuación, se siguen las exposiciones del estado del arte de la Metafísica presentadas por G. Reale, (2003) en
Guía de lectura de la Metafísica de Aristóteles, pp. 217-223 y por P. Aubenque, (2008), en El problema del ser en
Aristóteles, pp. 9-11.
 7

influjo de su maestro, mientras que los pasajes que rehabilitan lo sensible e individual

corresponden a la posición asumida posteriormente y propiamente aristotélica. Junto a W. Jaeger,

encontramos otras propuestas de la evolución del pensamiento de Aristóteles reflejado en H. von

Arnim, E. Oggioni y J. Zürcher. No obstante, por la demostrada fragilidad de los fundamentos de

este nuevo modelo, se ha superado esta interpretación histórico-genética y han vuelto a surgir

numerosos estudios de la Metafísica. Recientemente se destacan las obras de J. Owens, M.

Heidegger, W. D. Ross, A. de Muralt, P. Aubenque, en Francia también E. Gilson y J Maritain, en

Italia E. Berti y G. Reale, en Alemania J. Lorz, J. Pieper y E. Przywara, y en la corriente de filosofía

analítica se destacan T. Irwin y R. Davies.

Vemos que la filosofía ha dedicado grandes esfuerzos al estudio de la Metafísica, y con

ello, también al pensamiento metafísico. ¿Pero, cómo el estudio de la obra corresponde con el del

pensamiento? Será pertinente entonces, explicar primero cómo una pregunta nos conduce a la otra.

Para esto, se iniciará explorando la pregunta inicial, pues, efectivamente, ésta nos conducirá a la

otra.

Formulemos entonces: ¿De qué trata la Metafísica de Aristóteles? Debe parecer inocente

preguntarse por el objeto de un libro leído, revisado y comentado durante más de dos milenios.

Aun así, esta pregunta ha permanecido vigente durante todo este tiempo, casi ininterrumpidamente,

siendo todavía materia de discusiones, libros y cursos. Con respecto al trabajo de investigación

que se presenta a continuación, serán precisamente esta pregunta y su problemática, las que

orientarán los tres parágrafos que lo componen.

Ante la falta de un prólogo donde Aristóteles explique el objeto de sus reflexiones,

podríamos buscar respuesta a la inquietud sobre el libro en aquellos contemporáneos al filósofo

que seguramente recibieron la obra y su respectiva descripción. Pero, paradójicamente, la

 8

Metafísica de Aristóteles no tuvo una influencia significativa en la Antigüedad. Tras la muerte de

Alejandro Magno, el estagirita se ve obligado a huir de Atenas para proteger su vida y el primer

sucesor en la dirección del Liceo fue Teofrasto, quien, caracterizado por su talento como

investigador de cultura enciclopédica, pero con una dedicación especulativa muy inferior a la de

su maestro, apenas presentó las cuestiones metafísicas desde un punto de vista naturalista (Reale,

1985). Tras la muerte de Teofrasto, la escuela peripatética fue adoptando posiciones cada vez más

físicas y materialistas, recibiendo incluso a epicúreos y estoicos, y alejándose de los problemas

metafísicos (Reale, 2003).

Por consiguiente, no contamos con la tradición inmediata a Aristóteles para resolver la

pregunta por su Metafísica. ¿Pero, no está ya en el nombre la descripción de su contenido? ¿Si el

filósofo denominó así su tratado (Tα Μετα Tα φυσικά), no estaremos ante las reflexiones acerca de

lo que está más allá (Μετα) de la física (φυσικά)? La respuesta es no. La denominación Tα Μετα

Tα φυσικά es post-aristotélica y está relacionada con la historia del traslado de la obra2.

Cuando Teofrasto falleció, dejó en herencia los edificios y el jardín al Liceo, pero la

biblioteca –que contenía los escritos académicos o esotéricos de Aristóteles– la dejó en posesión

de Neleo de Escepsis, quien luego la trasladó a Asia Menor. Después, los libros fueron adquiridos

por el bibliófilo Apelicón y transportados a Atenas a principios del siglo I a. C. Pero al poco

tiempo, Sila los confiscó y se los llevó a Roma. Durante todo este tiempo, la tradición inmediata a

Aristóteles tuvo en posesión solamente los textos exotéricos y no el corpus filosófico que contenía

la Metafísica (Reale, 1985).

2
En un pasaje del De motu animalium (6, 700b 7) Aristóteles remite a un tratado Sobre la filosofía primera. Mientras
su sucesor Teofrasto menciona La especulación acerca de los primeros principios (Aubenque, 2008).
 9

Fue en Roma, donde Andrónico de Rodas publicó las obras académicas de Aristóteles en

la segunda mitad del siglo I a.C., a través de un esquema muy preciso, con el fin de recuperar la

herencia intelectual aristotélica. Tradicionalmente se nos cuenta que el nombre Metafísica (Tα

Μετα Tα φυσικά) obedece al orden de los escritos en la edición de Andrónico de Rodas (Meta-

física, más allá de la física, porque está ubicado después de los tratados físicos), pero hay

suficientes razones para pensar que la denominación fue producto de interpretaciones post-

aristotélicas de la obra (Aubenque, 2008). Por estas circunstancias, algunos afirman que el

Aristóteles que hoy se conoce no es para nada el personaje histórico que vivió en el siglo IV a. C.,

sino un Corpus más o menos anónimo editado en el siglo I a.C, pues no es posible relacionar de

un modo decisivo la obra con la vida del filósofo llamado Aristóteles.

Efectivamente, hay un vacío considerable de tres siglos de duración entre la publicación de

los escritos Metafísicos y su recepción. Y durante este tiempo, no hubo tradición continuada de

críticas, adiciones, réplicas o comentarios, sino un vacío total de su influencia filosófica. Por lo

tanto, nada nos ofrece una respuesta contundente sobre la finalidad de la Metafísica; pero

precisamente este silencio, por parte de la obra y sus contemporáneos, ha posibilitado un extenso

debate filosófico sobre dicha cuestión, pues donde Aristóteles no se pronuncia lo suficiente, es

donde más surgirán los comentarios. En este sentido, la Metafísica ha suscitado, a la vez, un

silencio tan profundo como una abundancia de palabras.

Desde finales del siglo I d.C., comenzó una larga etapa de presentación y exégesis del

pensamiento aristotélico a través de múltiples comentaristas de los textos escolares organizados

por Andrónico de Rodas. Entre los primeros intérpretes se encuentra Alejandro de Afrodisias, que

debe resaltarse por ser quien inauguró la indagación sobre el objeto de la Metafísica. Esta etapa de

comentarios apenas acabó en el siglo XIX, y por consiguiente, transcurrió un extenso periodo en
 10

donde los comentaristas emprendieron la tarea de unificar y completar una obra dispersa e

incompleta. Ahora bien, como lo indica Pierre Aubenque, querer encontrar la unidad de un

pensamiento es presuponer que dicho pensamiento es susceptible de ser unificado. Esto, podría

explicar la aparición de una inmensa variedad de interpretaciones del pensamiento aristotélico de

la Metafísica.

No hay, de hecho, comentarista de Aristóteles que no lo sistematice a partir de una idea

preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neoplatonismo, los escolásticos a partir de

cierta idea del Dios de la Biblia y su relación con el mundo. Cuando más profundo es el silencio

de Aristóteles, más prolija se hace la palabra del comentarista; no comenta el silencio: lo llena;

no comenta el mal acabado: lo acaba; no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y

acaso lo resuelva de veras, pero en otra filosofía (Aubenque, 2008, p.13).

Así, podría justificarse una indagación sobre la Metafísica aludiendo a que se trata de una

obra imposible de separar de un gran misterio: su unidad de sentido. Nunca llenaremos el vacío de

tres siglos que separa la escritura del texto con su recepción, y por lo tanto, siempre podremos

preguntarnos por la intención de su autor. Nada puede garantizar que las especulaciones sobre la

unidad de sentido de la Metafísica sean más acertadas por pertenecer a épocas anteriores y por

ende más cercanas a la época de Aristóteles, pues el vacío absoluto de tres siglos de duración deja

a dichas épocas con las mismas herramientas que tenemos en la actualidad. No se conoce con

certeza, ni hoy ni antes, el orden que Aristóteles le dio a sus escritos, tampoco los detalles e

inconvenientes de su proceso de investigación, ni sus respuestas a las objeciones que pudo

provocar al momento de su redacción. “No hay otro caso en la historia en que el filósofo haya

quedado hasta tal punto abstraído de su filosofía” (Aubenque, 2008, p.11).

 11

Además, examinar detenidamente la naturaleza misma de esta indagación muestra que nos

encontramos ante una pregunta digna de reflexión filosófica. Decíamos que la pregunta por la

Metafísica puede parecer inocente por tratarse de una de las obras más revisadas y comentadas, y

sin duda lo es si la pregunta está dirigida solamente al contenido de sus páginas, como a los

términos, las afirmaciones y los interrogantes que encontramos en ellas; pero si la pregunta indaga

también por la unidad o unidades de sentido de la obra, por las búsquedas que se propone el autor

y por su enfrentamiento a las cuestiones abordadas, estaría dirigiéndose sobre todo al ejercicio

filosófico realizado por Aristóteles en dicho libro.

La Metafísica se caracteriza por la presentación de múltiples proyectos inconclusos y

problemas no resueltos. Las aporías que se exponen en el libro III (β) parecen acompañar las

reflexiones de Aristóteles, como si el objetivo fuera profundizar cada vez más en los problemas y

no tanto llegar a las respuestas. Pero sobre todo, parece que en la Metafísica se presenta una

búsqueda. Y tal como lo indican los primeros libros, se trata de la búsqueda de una episteme. En

el segundo capítulo del libro primero (A), Aristóteles inicia explicando “Puesto que andamos a la

búsqueda de esta episteme (…)” (Met. I, 2, 982a 4)3, así como al inicio del tercer libro (β) continúa

conectando “Con vistas a la episteme que andamos buscando (…)” (Met. III, 1, 995a 25)4. Dicha

episteme buscada por Aristóteles es la comúnmente denominada por sus contemporáneos

sabiduría (σοφία), pero sus características, su posibilidad y aquello de lo que se ocupan los sabios

(σοφοὺς), será lo que el estagirita buscará a lo largo de la Metafísica. De esta forma lo concibe W.

D. Ross: “El motivo que inspira a Aristóteles desde un extremo al otro de la Metafísica es el deseo

de adquirir la forma de conocimiento que merece más el nombre de sabiduría” (1981, p.222).

3
ἐπεὶ δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην ζητοῦμεν
4
ἀνάγκη πρὸς τὴν ἐπιζητουμένην ἐπιστήμην
 12

Por su parte, los temas que irán apareciendo a medida que avanza la búsqueda de

Aristóteles, son aquellos temas que la tradición categorizará como cuestiones metafísicas y que

pertenecerán al campo filosófico denominado metafísica. Dicho de otro modo, el trabajo de

Aristóteles que encontramos en la Metafísica resulta ser también una extensa sistematización de

las cuestiones metafísicas, así como una fuente indispensable de todo lo que pueda recibir el

nombre de pensamiento metafísico.

Por consiguiente, la naturaleza de esta búsqueda realizada por Aristóteles transforma las

preguntas que se le realizan. Interrogar la posibilidad, las características y la unidad de sentido de

la episteme buscada, equivale a interrogar el pensamiento metafísico expuesto en este libro, que

siguiendo la tradición filosófica, no es otro que el pensamiento metafísico, o al menos, una de sus

principales fuentes. Aristóteles no sólo emprende la búsqueda por un conocimiento que merezca

el nombre de sabiduría (σοφία), sino también por el pensamiento denominado posteriormente

metafísico.

Ahora bien, si la pregunta inicial ¿de qué trata la Metafísica de Aristóteles? equivale a la

pregunta por el pensamiento metafísico, sin duda deja de ser inocente pero pasará a ser demasiado

osada. Resulta sumamente ambicioso proponerse una indagación sobre la naturaleza y el

problematismo mismo de la metafísica, y por tal razón, se acotará la pregunta problema de este

trabajo de grado limitando su indagación al objeto del pensamiento metafísico.

Una de las condiciones para que una episteme sea posible, es decir, para que pueda ejercerse

como modo de conocimiento válido, es la definición de aquello de lo que la episteme se ocupa.

Parece imposible conocer algo sin que nuestro pensamiento establezca primero lo que busca, tal

como es imposible encontrar una respuesta sin tener antes la pregunta. Del mismo modo,

Aristóteles sostiene que sin establecer unívocamente el género que contiene los elementos que
 13

estudiará una episteme, no es posible realizarla. Pero como mostraremos más adelante5, Aristóteles

presenta una episteme que parece no cumplir esta exigencia de cientificidad, y por tal razón, surge

la interrogante por la posibilidad de dicho modo de conocimiento.

Por consiguiente, la presente investigación se propone indagar la Metafísica, pero

específicamente sobre la base de establecer su objeto. Aun así, la pregunta no deja de ser

ambiciosa, por lo que es necesario aclarar que no se interroga el objeto de la metafísica, entendida

como el extenso campo filosófico inaugurado por Parménides y continuado hasta la actualidad,

sino por el objeto del pensamiento metafísico expuesto en la Metafísica de Aristóteles.

Podríamos, entonces, precisar la pregunta problema que orientará la presente investigación

formulándola de la siguiente manera: ¿De qué se ocupa el pensamiento metafísico según la

Metafísica de Aristóteles?

Así, orientada por esta pregunta, el presente trabajo de grado expone las reflexiones de una

lectura minuciosa de los primeros cuatro libros de la Metafísica, pues en éstos, Aristóteles inaugura

su proyecto metafísico. Se ha decidido trabajar un capítulo único que lleva el nombre de la

pregunta problema, con el ánimo de dejar abierto el desarrollo de esta pregunta en trabajos

posteriores. Así, las partes que componen esta investigación corresponden a tres momentos

sucesivos de la lectura realizada, y de este modo, exponen tres aproximaciones que permitirán

concluir con una respuesta a la pregunta central. De manera sucinta, podemos anticipar que el

trabajo alcanza a responder que la episteme buscada, o sabiduría (σοφία), se ocupa de (§1) lo

primero, (§2) lo más general y (§3) lo más difícil.

5
La noción género y el problema del criterio de cientificidad de la Metafísica se abordará detalladamente en el segundo
parágrafo del presente trabajo de grado. Infra. p.34.
 14

El primer parágrafo ‘Se ocupa de lo primero’, presenta una lectura y comentario de los

primeros tres libros de la Metafísica, donde se concluye que la episteme buscada por Aristóteles

se ocupa de los primeros principios y causas. El segundo parágrafo ‘Se ocupa de lo más general’,

se basa en los primeros capítulos del libro IV (Γ) y especifica que la episteme buscada se ocupa de

los aspectos más generales de los primeros principios y causas.

En este punto de la investigación aparecen dos importantes resultados. El primero, es la

tesis de que la sabiduría, tal como ha sido expuesta en estos primeros libros, es una aitiología de

la ontología, en tanto es episteme de los primeros principios y causas de «lo que es, en tanto que

algo que es». Y el segundo, es la tesis de que la posibilidad de este modo de conocimiento, buscado

por Aristóteles, depende fundamentalmente de la existencia de una unidad parónima que otorgue

la consistencia necesaria para dicho pensamiento. Ambos resultados se desarrollan más adelante.

En el tercer parágrafo ‘Se ocupa de lo más difícil’, tras presentar la unidad como principio

de cognoscibilidad, se concluye que la episteme buscada se ocupa de ella, argumentando que la

unidad, o lo uno, cumple con las condiciones de ser lo primero, lo más general y lo más difícil

según la exposición de Aristóteles. Esto último, permite elaborar la interesante conclusión de que

la sabiduría se ocupa de aquello mismo que otorga su posibilidad o consistencia.

Antes de iniciar la exposición del trabajo, es necesario presentar dos aclaraciones

preliminares. La primera es el uso del término episteme (ἐπιστήμη) en lugar de ciencia. Se ha

decidido conservar la palabra episteme y no traducirlo como ciencia, para evitar que su significado

se reduzca a la comprensión moderna de la palabra ciencia, es decir, como disciplina o campo

específico de estudio. El término episteme no es unívoco en la obra de Aristóteles, y en los pasajes

de la Metafísica a los que se dedica la presente investigación, parece que el término es utilizado
 15

de modo laxo como ‘saber’, ‘modo de conocimiento’, ‘uso de la razón’ o ‘modo de usar la razón’6.

Así, la pregunta por una episteme de los primeros principios será comprendida como una pregunta

por cierto modo de conocimiento acerca de los primeros principios; del mismo modo, la pregunta

por la posibilidad de la episteme denominada metafísica no interroga si está permitida una ciencia,

sino más bien, si es posible para nosotros pensar de modo metafísico. Lo mismo ocurre con la

pregunta problema que orienta la presenta investigación, pues la pregunta por el objeto de la

episteme postulada por Aristóteles es la misma pregunta ¿de qué se ocupa el pensamiento, cuando

piensa lo primero, lo más general y lo más difícil?

La segunda aclaración preliminar es la denominación que tradicionalmente se les da a las

diferentes epistemes presentadas por Aristóteles a lo largo de la Metafísica. La relación entre cada

una de ellas será importante tenerlas presente, a grandes rasgos, desde el comienzo. Se toma como

referencia la exposición de Jean Grondin (2006):

1) el libro IV o Gamma (Γ) de la Metafísica habla de una ciencia que remitiría «al ser en cuanto

ser» y que contemplaría el ser en toda su universalidad; la metafísica toma aquí la forma de

una ontología universal;

2) el libro I (A) defiende, por su parte, la idea de una ciencia de las primeras causas y de los

primeros principios, algo que, por tanto, podemos llamar una aitiología o una teoría de las

causas;

3) el libro VI (E, cuya parte esencial se repite en el libro XI o K, de una autenticidad sin

embargo dudosa) identifica la ciencia primera con una investigación que trataría de las causas

6
Cf. Infra. p.33 Revisar, por ejemplo, el tratamiento que Aristóteles da a la ciencia médica en Met. IV, 2, 1003b.
 16

del ser y de los seres en cuanto seres, esto es, de las causas primeras, inmóviles y separadas de

la materia (ciencia que desarrollará el libro XII o Lambda, Λ); se habla aquí de una teología;

4) por último, el libro VII (Zetha, Ζ) desarrolla la idea de una ciencia general de la sustancia,

que se interesa también por las sustancias del mundo sensible (ousiología) (p.92).

En otros autores, como G. Reale (2008), encontramos también esta clasificación, donde

Aitiología (o etiología) hace referencia al tratamiento sobre las causas que Aristóteles presenta en

el primer libro (A) de la Metafísica y que será revisada en el primer parágrafo de este trabajo. Por

su parte, ontología universal (o simplemente ontología) hace referencia al estudio de «lo que es,

en tanto que algo que es» (τὸ ὂν ᾗ ὂν)7 que se presenta en el cuarto libro (Γ) de la Metafísica y

será revisado en el segundo parágrafo de la presente investigación.

Como mencioné anteriormente, el presente trabajo de investigación sostendrá una relación

estrecha entre la ontología universal y la aitiología. Contrario a la posición que considera distintas

a ambas epistemes, en el segundo parágrafo se argumenta que en la Metafísica de Aristóteles se

encuentra la presentación de una aitiología de la ontología, o aitiología ontológica, pues tras

presentarse la episteme de los primeros principios y causas, que bien puede llamarse aitiología,

Aristóteles complementa afirmando que para corresponder con la sabiduría debe ocuparse solo de

sus aspectos generales, presentando así la episteme de los primeros principios y causas de «lo que

es, en tanto que algo que es».

Con respecto a las dos epistemes restantes, teología y ousiología (o usiología), se seguirá

la tesis de Pierre Aubenque (2008), quien explica que éstas son partes de una episteme más general,

que es precisamente la sabiduría. Así como la matemática es un modo de conocimiento más

7
Sobre el uso del término «lo que es», véase nota 39 en p.29 de la presente investigación.
 17

general que la aritmética, por ser esta última una parte de la matemática, Aristóteles explica en el

libro IV (Γ) que “cuantas clases de entidades hay, tantas partes tiene la filosofía. Conque, entre

éstas, habrá necesariamente una primera y una segunda” (Met. IV, 2, 1004a 2-5)8, por tanto, la

filosofía primera, que posteriormente se identificará con la teología, es una episteme particular que

hace parte de una episteme más general, así como la aritmética es una parte de la matemática. “Y

es que el filósofo es como el denominado matemático, pues también ésta tiene partes, y en las

matemáticas hay una episteme que es primera y otra que es segunda y otras, a continuación, en

serie" (Met. IV, 2, 1004a 6-8)9.

¿Y cuál es la episteme general de la que hace parte la filosofía primera? Mientras

Aristóteles opone la teología o filosofía primera con la física o filosofía segunda en el libro VI (Ε),

la episteme buscada se opone a las epistemes particulares al inicio del libro IV (Γ). La episteme

buscada, denominada sabiduría y que corresponde al estudio de los primeros principios y causas

de «lo que es, en tanto que algo que es», será para Aristóteles la episteme general que contiene a

las demás epistemes particulares como la teología (filosofía primera que se ocupa de las entidades

eternas, separadas e inmóviles) y como la física (filosofía segunda que se ocupa de las entidades

separadas pero móviles, y que será tema de la ousiología en el libro VII (Ζ)).

Por lo tanto, la presente investigación considerará que Aristóteles nos presenta una

episteme general en los primeros cuatro libros (una especie de aitiología ontológica), y a partir del

sexto libro discurrirá sobre epistemes particulares (teología y ousiología) que son partes de la

episteme general.

8
καὶ τοσαῦτα μέρη φιλοσοφίας ἔστιν ὅσαι περ αἱ οὐσίαι: ὥστε ἀναγκαῖον εἶναί τινα πρώτην καὶ ἐχομένην αὐτῶν
9
ἔστι γὰρ ὁ φιλόσοφος ὥσπερ ὁ μαθηματικὸς λεγόμενος: καὶ γὰρ αὕτη ἔχει μέρη, καὶ πρώτη τις καὶ δευτέρα ἔστιν
ἐπιστήμη καὶ ἄλλαι ἐφεξῆς ἐν τοῖς μαθήμασιν
 18

Finalmente, debo confesar que al inicio de esta investigación mi verdadera pretensión era

atender una única noción de todo el andamiaje conceptual que contiene la Metafísica. Nunca me

propuse abordar el problematismo de la Metafísica ni estudiar la totalidad de la obra. Tal como

ocurre con un armario que guarda mucha ropa desordenada, que al intentar sacar una sola prenda

se vienen todas encima, del mismo modo se fueron añadiendo poco a poco más y más elementos

a la investigación. Aunque en varias ocasiones me generó angustia la amplitud de mi investigación,

debo decir que con paciencia y el acompañamiento de mi asesor de tesis, profesor Julio César

Vargas Bejarano, agradezco haber tenido la oportunidad de incursionar seriamente por primera

vez en el pensamiento metafísico.

Acepto que desde el inicio fui advertido, pues en uno de los primeros textos que leí sobre

metafísica, un filósofo explicaba las características básicas de la pregunta metafísica:

Toda pregunta metafísica abarca siempre la totalidad de la problemática de la metafísica. Es

esa propia totalidad. Así pues, toda pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo

que aquel que la pregunta —en cuanto tal— está también incluido en la pregunta, es decir, está

también cuestionado en ella (Heidegger, 2000, p.93).

 19

¿De qué se ocupa el pensamiento metafísico según la Metafísica de Aristóteles?

§1. Se ocupa de lo primero

¿De qué trata la Metafísica? En sus primeros tres libros, Aristóteles parece presentar una

indagación sobre la sabiduría, sus características, su diferencia con respecto a otros modos de

conocimiento, su contenido y sus dificultades. Como se comentó anteriormente, a primera vista

parece que en la Metafísica se exponen cuatro epistemes (ἐπίσταμαι) distintas, y a través de la

revisión de estos tres libros se examinará la primera de ellas: la episteme de los primeros principios

y causas.

En el primer capítulo del primer libro (Libro A)10, Aristóteles inicia con la famosa

afirmación “Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las

sensaciones” (Met. I, 1, 980a 20-25)11, y termina con la conclusión “Es obvio, pues, que la

sabiduría es episteme acerca de ciertos principios y causas” (Met. I, 1, 982a 1-2)12. ¿Cómo a partir

de la intuición de las sensaciones Aristóteles llega a la conclusión de la sabiduría? Lo logra a

través de una clasificación de los términos sensación (αἰσθήσεων), experiencia (ἐμπειρία) y

sabiduría (σοφία), de acuerdo con el grado de conocimiento que alcanza cada una. La mayor parte

10
La autenticidad de Libro I (A) ha sido debatida durante mucho tiempo. En el siglo VI d.C., el comentador Asclepio
transmitió la primera duda afirmando que el libro I era atribuido erróneamente a Pasicles de Rodas, sobrino de
Eudemo. Sin embargo, Alejandro de Afrodisias, Siriano y prácticamente todos los comentaristas antiguos no dudaron
de la autenticidad de este libro. En el medioevo también se presentaron algunas dudas; Alberto Magno señaló que,
según la tradición, el libro I fue añadido por Teofrasto, sucesor de Aristóteles en el liceo. Con respecto a los últimos
siglos, W. Jaeger señaló en su obra Aristóteles, que el libro I es tan solo una versión abreviada del Protréptico, texto
escrito por Aristóteles en su juventud, aunque esta interpretación ha sido rechazada por los especialistas en la
actualidad (José Antonio García-Lorente, 2016).
11
πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. σημεῖον δ᾽ ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις. Para las citas de la Metafísica
se utiliza la traducción al español de Tomás Calvo Martínez, (1994), Madrid: Gredos; y para el original en griego se
utiliza la edición de W.D. Ross, (1924), Oxford: Clarendon Press, con ayuda de Perseus Digital Library disponible
en http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0051.
12
ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον
 20

del capítulo discurrirá sobre la experiencia, afirmando, entre otras cosas, que de ella resulta el arte

(τέχνῃ).

Justamente, parece que la experiencia conlleva un grado de conocimiento mayor que la

sensación: mientras la sensación es “el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos

individuales” (Met. I, 1, 981b 10-13)13, la experiencia es el conocimiento de varios casos

individuales semejantes o de “una multitud de recuerdos del mismo asunto” (Met. I, 1, 980b 28-

ss)14. Por esta razón, la experiencia permite la elaboración de una idea general acerca de los casos

semejantes, mientras la mera sensación es incapaz de forjar dicha idea general. Por ejemplo,

sabemos por experiencia que los gatos ronronean, no por una única sensación experimentada, sino

gracias al cúmulo de varias sensaciones sobre el mismo asunto. La idea general que resulta de la

experiencia, y no de la sensación, permite el ejercicio de aquello que los griegos llamaron arte.

Pero ambas, sensación y experiencia, conllevan un grado de conocimiento menor con respecto a

la sabiduría, y esto porque la sabiduría es el conocimiento de los principios ‒los a-partir-de-dónde

según la traducción de Heidegger (2002)‒ y las causas (o razones por las que se da un hecho). Dice

Aristóteles de las sensaciones “que no dicen el por qué acerca de nada, por ejemplo, por qué el

fuego es caliente, sino solamente que es caliente” (Met. I, 1, 981b 12-14)15, así como también, “los

hombres de experiencia saben el hecho, pero no el porqué, mientras que los otros conocen el

porqué, la causa” (Met. I, 1, 981a 28-30)16. Y de esta manera, concluye el capítulo definiendo la

sabiduría como “episteme acerca de ciertos principios y causas” (Met. I, 1, 982a 1-2)17, postulando,

13
κυριώταταί γ᾽ εἰσὶν αὗται τῶν καθ᾽ ἕκαστα γνώσεις
14
πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος
15
ἀλλ᾽ οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν
16
γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ᾽ οὐκ ἴσασιν: οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν
17
περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη
 21

por ahora, el proyecto de un conocimiento de ciertos porqués. La tradición ha utilizado el nombre

de aitiología (αἰτιο-λογία) para referirse a esta episteme.

En el capítulo 2, con el fin de precisar de la sabiduría “acerca de qué causas y qué principios

es episteme” (Met. I, 2, 982a 4-5)18, Aristóteles continúa su indagación, pero esta vez por medio

de las opiniones comunes acerca del sabio. A partir de éstas, se presentan las siguientes

características de la sabiduría: 1) es la más universal por conocer “todas las cosas en la medida de

lo posible, sin tener, desde luego, episteme de cada una de ellas en particular” (Met. I, 2, 982a 7-

9)19, 2) accede al conocimiento de las cosas más difíciles pues “se encuentra máximamente alejado

de las sensaciones” (Met. I, 2, 982a 24-25)20, 3) es la episteme más exacta en el conocimiento de

las causas y capaz de enseñarlas, 4) es la episteme que se escoge por sí misma, es decir, por amor

al conocimiento y no en función de alguna utilidad, y 5) no está subordinada a ninguna otra

episteme.

Las características uno y dos, serán claves para los siguientes capítulos del presente trabajo

de investigación. Aunque en dichas secciones se profundizará en ellas, me permito adelantar que

la universalidad de la sabiduría apoya la tesis de que esta episteme, por ahora aitiología, se

relaciona con la ontología (o episteme de «lo que es, en tanto que algo que es»), y su dificultad

apoya la tesis de que su objeto de estudio es la unidad, pues la cuestión de la unidad es para

Aristóteles, lo más difícil.

Por su parte, con la característica cuatro, Aristóteles explica que de todas las epistemes

“aquella que se escoge por sí misma y por amor al conocimiento es sabiduría en mayor grado que

18
ἡ περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιστήμη σοφία ἐστίν
19
μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθ᾽ ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν
20
πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν
 22

la que se escoge por sus efectos” (Met. I, 2, 982a 15-17)21, y parece evidente que la sabiduría

cumple con esta condición, sobre todo a la luz de los primeros que filosofaron, pues éstos,

motivados solamente por el asombro, comenzaron a indagar las causas y los porqués más

importantes sin pretender que de sus indagaciones resultara alguna utilidad. A propósito de estos

primeros filósofos, cuando Aristóteles busca diferenciar la sabiduría de la prudencia (φρόνησις)

en la Ética a Nicómaco, nos cuenta de ellos que “dice la gente que son sabios, no prudentes, porque

ve que desconocen su propia conveniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias,

admirables, difíciles y divinas, pero inútiles” (EN VI, 7, 1141b 3-8)22. Esta particularidad de la

sabiduría, como episteme inútil, conduce a Aristóteles a aclarar que “todas las demás serán más

necesarias que ella, pero ninguna es mejor” (Met. I, 2, 983a 10-11)23.

Con la característica cinco, Aristóteles explica que la episteme más dominante debe ser la

que conoce “aquello para la cual ha de hacerse cada cosa en particular, (…) y, en general, el bien

supremo de la naturaleza en su totalidad” (Met. I, 2, 982b 6-8)24, y esto es, lo que más adelante

Aristóteles denominará la causa final. En una construcción, por ejemplo, el servicio del conductor

de una retroexcavadora está subordinada a las indicaciones del director de la obra, pues este último

conoce la finalidad de cada operación y sabe mejor que nadie cómo se debe mover la tierra en la

obra. Así como tiene sentido que el conductor de la retroexcavadora reciba las órdenes del director,

tiene sentido cuando Aristóteles afirma que “no corresponde al sabio recibir órdenes, sino darlas,

ni obedecer a otro, sino a él quien es menos sabio” (Met. I, 2, 982a 17-19)25, pues la opinión

21
τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν
ἀποβαινόντων ἕνεκεν
22
τοιούτους σοφοὺς μὲν φρονίμους δ᾽ οὔ φασιν εἶναι, ὅταν ἴδωσιν ἀγνοοῦντας τὰ συμφέροντα ἑαυτοῖς, καὶ περιττὰ
μὲν καὶ θαυμαστὰ καὶ χαλεπὰ καὶ δαιμόνια εἰδέναι αὐτούς φασιν, ἄχρηστα δ᾽
23
ἀναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ᾽ οὐδεμία
24
ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον (…) ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ
25
δεῖν ἐπιτάττεσθαι τὸν σοφὸν ἀλλ᾽ ἐπιτάττειν, καὶ οὐ τοῦτον ἑτέρῳ πείθεσθαι, ἀλλὰ τούτῳ τὸν ἧττον σοφόν
 23

común nos dice que el sabio conoce las finalidades últimas. Por lo tanto, ya que la sabiduría es el

conocimiento de las causas, incluyendo la causa final, es también la más dominante en tanto todas

las demás deben estar subordinadas a ella.

Finalmente, la característica tres es tal vez la más contundente a la hora de responder la

pregunta ¿de qué principios y causas versa la sabiduría? Vale recordar que, hasta el momento,

Aristóteles solo ha postulado un conocimiento acerca de ciertos principios y causas. La

característica tres, recoge la opinión común de que la sabiduría es el modo de conocimiento más

exacto, y añade Aristóteles que “las más exactas de las epistemes (ἐπίσταμαι) son las que versan

mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos principios son más

exactas que las denominadas «adicionadoras», por ejemplo, la aritmética que la geometría” (Met.

I, 2, 982a 25-28)26.

Para esclarecer esta característica, resulta relevante precisar el significado del término

principios (ἀρχῶν). En el capítulo uno del libro quinto de la Metafísica (Libro Δ), tras revisar las

diferentes maneras en las que se usa el término principio (ἀρχή), Aristóteles concluye que “lo

común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se

conoce” (Met. V, 1, 1013a 17-19)27. En el pasaje que estamos examinando, parece que el sentido

más apropiado de principio corresponde al sexto sentido expuesto en el libro quinto (Δ), a saber,

“lo primero a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las

demostraciones” (Met. V, 1, 1013a 14-16)28. Para que alguien nos enseñe las definiciones de las

26
ἀκριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν (αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀκριβέστεραι τῶν ἐκ
προσθέσεως λεγομένων, οἷον ἀριθμητικὴ γεωμετρίας)
27
οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται
28
καὶ αὕτη ἀρχὴ λέγεται τοῦ πράγματος, οἷον τῶν ἀποδείξεων αἱ ὑποθέσεις
 24

figuras geométricas es necesario que nos enseñe primero la noción de número29, así como es

necesario saber primero lo que es una palabra para entender cómo combinarlas y crear una oración.

Por tanto, el número es principio, porque a partir de éste resulta cognoscible la definición de una

figura geométrica, así como la palabra es principio de la oración.

Ahora, valdría la pena preguntarse, ¿a partir de qué noción anterior me resulta cognoscible

la noción de número? ¿y a partir de qué noción primera me resulta cognoscible la palabra? Estas

preguntas indagan por los principios que permiten el conocimiento de otros principios, y nos

permiten dar con el sentido del término primeros (πρώτων) utilizado por Aristóteles. Tal como las

premisas son anteriores a las demostraciones, algunos principios son anteriores a otros, y en este

sentido, son primeros. Aristóteles explica que la episteme más exacta es aquella que versa sobre

los primeros principios con respecto a las epistemes denominadas «adicionadoras», y a manera de

ejemplo, menciona que la aritmética es más exacta que la geometría. Justamente, la geometría hace

uso de los principios de la aritmética, pero adiciona también principios propios como el de la

extensión. En este sentido, la geometría es «adicionadora» respecto de la aritmética, y del mismo

modo, todas las demás epistemes serán «adicionadoras» con respecto a la que se ocupa de los

primeros principios. Y si por partir de menos principios, decimos que la aritmética es más exacta

que la geometría, debemos concluir que la episteme de los primeros principios es la más exacta de

todas.

De esta manera, Aristóteles precisa la definición de sabiduría y presenta la episteme de los

primeros principios y causas. Así, dejando atrás la búsqueda de un conocimiento acerca de ciertos

porqués, que corresponde a la conclusión del primer capítulo del Libro A, queda definido en este

29
Para entender la definición ‘el triángulo es una figura de tres lados y tres ángulos’, se debe entender primero el
número ‘tres’.
 25

capítulo que la episteme buscada se ocupa exclusivamente de aquellas cuestiones que nos permiten

el conocimiento de todas las demás.

Posteriormente, desde el capítulo tres hasta el capítulo siete, tras haberse establecido los

primeros principios y causas (τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν) como el objeto de estudio de la

sabiduría, Aristóteles hará una exposición de las anteriores doctrinas filosóficas que han discurrido

acerca de las causas. En el capítulo ocho realizará una crítica a las doctrinas de los filósofos

preplatónicos acerca de las causas y en el capítulo nueve realizará la crítica a la doctrina platónica;

para finalmente, en el capítulo diez, concluir que ninguna doctrina anterior se ha referido a una

causa diferente a las que ya han sido contempladas por Aristóteles mismo en su clasificación: 1)

causa material, 2) causa formal, 3) causa eficiente y 4) causa final.

De esta forma, finaliza el primer libro. Por el momento, Aristóteles nos ha presentado el

proyecto de una episteme acerca de los primeros principios y causas. Esta episteme parece merecer

el honorable nombre de sabiduría, pues así lo demuestra el hecho de poseer las cinco

características comúnmente atribuidas al conocimiento de los sabios. Insisto en tener presente dos

características que arrojarán alguna luz a los parágrafos posteriores de la presente investigación:

la episteme de los primeros principios y causas accede también al conocimiento de lo más difícil

y, además, es el conocimiento más general de todos.

Por su parte, el segundo libro de la Metafísica (Libro α) está compuesto por tres cortos

capítulos, aunque, pese a su extensión, el primer capítulo es sumamente profundo. Este capítulo es

dedicado al estudio acerca de la Verdad. Aquí, Aristóteles comienza indicando que se trata de un

estudio fácil, pero al mismo tiempo difícil. En un sentido es fácil, porque a diferencia de un campo

limitado como, por ejemplo, la bacteriología, el campo de la verdad es tan extenso que todo lo

dicho puede contribuir de algún modo a su estudio, de allí el uso del refrán “¿quién no atinaría
 26

disparando a una puerta?” (Met. II, 1, 993b 5-6). Pero en otro sentido es difícil, porque a pesar de

tener cierto conocimiento del conjunto no se garantiza tener el conocimiento de una parte; con

respecto a este punto, dice Aristóteles: “el hecho de alcanzarla en su conjunto, sin ser capaces de

alcanzar una parte de ella, pone de manifiesto la dificultad de la misma” (Met. II, 1, 993b 5-9)30.

Ejemplo de esto es que muchos afirman cierto conocimiento del fuego, pues lo reconocen, aun

desconociendo su composición química, sus consecuencias al contacto con la piel o su origen. Con

el desarrollo de la física, por ejemplo, se han formulado preguntas cada vez más complejas al

interior de los objetos que, en cierto sentido, son conocidos por la mayoría, pero si se examinan

con detalle estas cosas conocidas, aparecen más y más misterios.

Aristóteles explica también, que la dificultad se presenta primero en aquel que intenta

conocer las cosas, y así se manifiesta en la cosa que se intenta conocer. A través de la siguiente

metáfora, da cuenta de la verdad como correlación entre el entendimiento que conoce y la cosa

que se intenta conocer, donde la naturaleza de ésta y los actos de aquella, resultan decisivos: “En

efecto, como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento

de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas” (Met. II,

1, 993b 10-13)31.

Lo anterior, en mi opinión, no define aún si el origen de la dificultad se ubica en nuestro

entendimiento, como si esta condición del entendimiento perturbará el acceso al conocimiento de

la cosa. Como tampoco define si el origen pertenece a la naturaleza de la cosa, y no de la mente.

Por el momento solo se afirma un orden temporal en la experiencia de la dificultad, explicando

que la sensación de dificultad evidencia la problemática. Así, sobre esta cuestión, Aristóteles

30
τὸ δ᾽ ὅλον τι ἔχειν καὶ μέρος μὴ δύνασθαι δηλοῖ τὸ χαλεπὸν αὐτῆς
31
ὥσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος ἔχει τὸ μεθ᾽ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς
πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων
 27

explica en un pasaje posterior que “la situación aporética de la mente pone de manifiesto lo

problemático de la cosa” (Met. III, 1, 995a 30)32.

Además, explica que “no conocemos la verdad si no conocemos la causa” (Met. II, 1, 993b

23-24)33 argumentando que así como el fuego es caliente en grado sumo por ser causa del calor en

las demás cosas, “verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas las cosas

posteriores a ella” (Met. II, 1, 993b 26-28)34. Es decir, verdad en grado sumo o mayor verdad hay

al decir el fuego es caliente que al decir la chimenea es caliente, pues la causa del calor de la

chimenea es, en últimas, el fuego. Podemos añadir que mayor conocimiento tiene el que identifica

que el calor proviene del fuego y no de la chimenea, sin aseverar por ello que el segundo está

diciendo algo falso. Asimismo, también “son eternamente verdaderos en grado sumo los principios

de las cosas que eternamente son” (Met. II, 1, 993b 27-30)35, de lo que podríamos deducir que

mayor conocimiento de los principios y causas de las cosas que son, corresponde a mayor

conocimiento de las cosas que son; a esto parece referirse la proposición con la que Aristóteles

concluye el capítulo sin más: “Por consiguiente, cada cosa posee tanto de verdad cuanto posee de

ser” (Met. II, 1, 993b 31-32)36.

En este punto, es importante detenerse para revisar las implicaciones de estas últimas

intuiciones de Aristóteles. Tras postular una episteme acerca de los primeros principios y causas,

encontramos ahora que mayor conocimiento de los principios corresponde a mayor conocimiento

de las cosas que son. Dicho de otro modo, el conocimiento de los principios de las cosas que son

posee la verdad en grado sumo, con respecto al conocimiento de las propiedades de las cosas que

32
ἀλλ᾽ ἡ τῆς διανοίας ἀπορία δηλοῖ τοῦτο περὶ τοῦ πράγματος
33
οὐκ ἴσμεν δὲ τὸ ἀληθὲς ἄνευ τῆς αἰτίας
34
ἀληθέστατον τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι
35
ὄντων ἀρχὰς ἀναγκαῖον ἀεὶ εἶναι ἀληθεστάτας
36
ὥσθ᾽ ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας
 28

son. Pensamos que mayor conocimiento tiene aquel que sabe por qué el fuego produce calor, y

menor conocimiento quien solo sabe que el fuego produce calor, desconociendo la causa.

También, pensamos que mayor conocimiento tiene aquel que conoce los principios de la

geometría, con respecto a aquel que solo conoce, por ejemplo, las propiedades del triángulo.

Incluso, parece que no importa qué conocimiento de la geometría tenga, pues si desconoce los

principios de ésta, siempre tendrá menor conocimiento con respecto al que conoce los principios.

Así, en este capítulo, Aristóteles nos explica que el mayor conocimiento de las cosas que son

corresponde al conocimiento de sus principios.

Se insiste en esta relación entre episteme, principios y las cosas que son (que ha sido ya

explicada, de cierto modo, por Aristóteles en el primer libro), porque también será clave para

argumentar que la episteme de los primeros principios y causas (aitiología) y la episteme de «lo

que es, en tanto que algo que es» (ontología), guardan una relación mucho más estrecha que la

usualmente considerada, tal como veremos más adelante.

Por el momento, con respecto a los pasajes que restan del Libro II (α), basta con una breve

mención. Aristóteles argumenta, en el segundo capítulo, que las causas no pueden ser infinitas,

mientras en el tercer capítulo, explica que a cada ciencia le corresponde un tipo o estilo particular

de demostración (a veces riguroso, a veces no). Estos capítulos a menudo son interpretados como

breves consideraciones metodológicas para los libros siguientes o para tratados diferentes.

Por su parte, el tercer libro de la Metafísica (Libro β) contiene el desarrollo de catorce

aporías. Aristóteles explica que toda investigación debe comenzar catalogando y revisando

aquellas cuestiones que la investigación enfrentará, pues “detenerse minuciosamente en una aporía
 29

es útil para el que quiere encontrarle una salida adecuada” (Met. III, 1, 995a 27-29)37. El término

aporía (ἀπορία) traduce literalmente falta de salida, por lo que la propuesta de Aristóteles consiste

en: primero, identificar estos sin salida; segundo, detenerse a estudiarlos minuciosamente, y

tercero, encontrar la salida. De las catorce aporías, solo interesa una de ellas para efectos de la

presente investigación. Se trata de la aporía número once, que será revisada detenidamente en el

tercer parágrafo de este trabajo. Pero antes, se debe continuar con la revisión de los capítulos

posteriores de la Metafísica, y con el segundo parágrafo de esta investigación.

§2. Se ocupa de lo más general

En este parágrafo, se precisará sobre la búsqueda de la episteme denominada sabiduría, al

explicar que dicho modo de conocimiento se ocupa también de los aspectos más generales.

Además, se presentarán las tesis que sostienen que la sabiduría es un aitiología de la ontología y

que su posibilidad depende de la existencia de una unidad (que denominaremos unidad parónima)

que otorgue la consistencia necesaria para este pensamiento.

Continuando con el examen de los primeros libros de la Metafísica, llegamos al cuarto

(Libro Γ). Por el momento, Aristóteles se ha dedicado a presentar el proyecto de una episteme

acerca de los primeros principios y causas. Pues bien, el primer capítulo del cuarto libro inicia de

la siguiente forma:

Hay una episteme que estudia «lo que es, en tanto que algo que es», y los atributos que, por sí

mismo, le pertenecen. Esta episteme, por lo demás, no se identifica con ninguna de las

denominadas particulares. Ninguna de las otras, en efecto, se ocupa universalmente de «lo que

37
εὐπορῆσαι βουλομένοις προὔργου τὸ διαπορῆσαι καλῶς
 30

es, en tanto que algo que es», sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes

de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas (Met. IV, 1, 1003a 33-35)38.

Sorprende la aparición aparentemente súbita de una nueva episteme: una acerca de «lo que

es, en tanto que algo que es» (τὸ ὂν ᾗ ὂν)39. Como explica J. Grondin (2006), la partícula “«ᾗ» es

aquí un pronombre relativo en dativo” (p.102). Así, la fórmula designa lo que es, y en esto, o de

esto, el hecho de que sea lo que es. La tradición ha utilizado el nombre de ontología (οντο-λογια)

para referirse a esta episteme.

Así como este nuevo proyecto sorprende al lector que viene siguiendo con los primeros

libros una presentación de una episteme acerca de las causas y los principios, parece que también

fue un proyecto novedoso en el momento en que Aristóteles lo presentó. Esto lo atestigua la

tradicional división del saber especulativo de la época que no incluye este novedoso saber40.

Además, sorprende también la poca, o casi nula, recepción de este proyecto por parte de los

pensadores inmediatamente posteriores a Aristóteles, pues como señala Aubenque (2008), si bien

esta episteme “no tenía antepasados: tampoco tendrá posteridad inmediata. Tan sólo Teofrasto41

recogerá, por lo demás en forma aporética, los problemas metafísicos abordados por su maestro"

(p.26).

38
ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ αὑτό. αὕτη δ᾽ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει
λεγομένων ἡ αὐτή: οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι
ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν
39
El término ὂν es traducido por la tradición escolástica por ente, pero dicho término suele concebirse como un
sustantivo y no como una forma del verbo ser. La expresión griega ὂν no permite una interpretación sustantivista que
la haga significar ‘la cosa’ o ‘el conjunto de cosas’, pues para esto está el plural τα ὄντα. Para no oscurecer el término
ὂν como forma participio del verbo εἶναι, la traducción de Tomás Calvo Martínez, que aquí seguimos, ha decidido
traducir ὂν por el término lo que es. Cf. Metafísica, Introducción de T. Calvo Martínez, p.56, como también, ¿Hay
que desconstruir la metafísica?, 2012, P. Aubenque, pp. 29-31.
40
Cf. Cicerón, Acad. Post. 1, 5, 19, y también, Aristóteles, Top. I, 14, 19-21.
41
Primer sucesor de Aristóteles en la dirección del Liceo, presidió la escuela peripatética por más de 30 años.
 31

Ahora bien, examinemos en detalle los dos párrafos que constituyen este capítulo. El

primero, presenta por primera vez la episteme de «lo que es en tanto que algo que es», y le atribuye

un rasgo de generalidad diferenciándola de las epistemes particulares. A diferencia de estas últimas

epistemes, la primera se ocupa de «lo que es» en general, y no parcialmente. Para ejemplificar esta

idea, traigamos a colación la experiencia de pensar en algo, por ejemplo, en un gato. Cuando

estamos ante un gato y decidimos pensar en éste, podemos ignorar sus atributos físicos y enfocar

nuestro pensamiento en su comportamiento, para indagar sobre su modo de relacionarse con otros

animales o sobre su modo de sufrir estrés, es decir, podemos pensar parcialmente sobre el gato;

incluso, podemos crear teorías sobre la sociabilidad de un gato, o sobre su fisiopatología, sin

detenernos en su pelaje o en sus orejas. De hecho, a excepción de la ontología, todas las demás

epistemes seccionan una parte de «lo que es» para ocuparse de un aspecto particular: piénsese en

cómo el biólogo secciona con su pensamiento el aspecto biológico de un ente o en cómo el

nutricionista secciona sólo lo que le interesa de un alimento. En otras palabras, todos estos modos

de pensar se ocupan de los accidentes42 de «lo que es». La episteme de «lo que es en tanto que

algo que es», por el contrario, estudia «lo que es» en su generalidad sin discriminar en sus aspectos

accidentales.

¿Pero existe alguna relación entre esta episteme de lo general y la episteme presentada en

los anteriores libros de la Metafísica? Continuar con la revisión del segundo párrafo de este

capítulo nos aclarará su relación.

Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo

necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos

42
Accidente «symbebēkós» quiere decir característica no esencial de algo; y por esencial se entiende aquella
característica que permite indentificar inequivocamente una cosa. Cf. Met. V, 30.
 32

principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían

que ser necesariamente elementos de «lo que es», no accidentalmente, sino «en tanto que algo

que es». De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de «lo que es,

en tanto que algo que es» (Met. IV, 1, 1003a 26-33)43.

Ya el inicio de este párrafo nos permite notar que Aristóteles continúa con la argumentación

que inicia en los anteriores libros. Así como anteriormente decíamos que mayor conocimiento de

los principios y causas de las cosas que son corresponde a mayor conocimiento de las cosas que

son44, podemos precisar aún más diciendo que, mayor conocimiento hay en el saber de las causas

de las cosas que son, en tanto cosas que son, en comparación con el saber de las causas de aspectos

accidentales. Trayendo de nuevo el ejemplo del calor del fuego, mejor que conocer la causa del

olor del fuego, o del color del fuego, es conocer la causa del fuego como tal. La generalidad de

esta episteme nos permite recordar la primera característica que comúnmente es atribuida a la

sabiduría, indicada por Aristóteles en el capítulo 2 del libro I (A): es la más general por conocer

“todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, episteme de cada una de ellas

en particular” (Met. I, 2, 982a 7-9)45. Puede que el sabio desconozca los aspectos accidentales del

fuego, como la causa de su olor o su color, pero si conoce las causas del fuego en general, en tanto

que fuego, se dirá que tiene conocimiento en grado sumo del fuego.

Por esta razón, como la episteme buscada se ocupa de los principios y las causas supremas

(ἀκροτάτας), no puede tratarse simplemente de las causas y principios de «lo que es», sino que,

con más precisión, debe tratarse de una episteme de los primeros principios y causas de «lo que es,

43
ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ᾽ αὑτήν. εἰ
οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ
κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλ᾽ ᾗ ὄν: διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον
44
Supra. p.26.
45
μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθ᾽ ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν
 33

en tanto que algo que es». Por consiguiente, es válida una comprensión alternativa a la que

entiende la aitiología y la ontología como dos epistemes completamente distintas. Siguiendo la

argumentación de estos primeros cuatro libros, y como primer resultado de la presente

investigación, es posible afirmar que la episteme de los primeros principios y causas es en realidad,

con más precisión, una aitiología de la ontología, o una aitiología ontológica, debido a que se

dedica a estudiar, exclusivamente, los primeros principios y causas de «lo que es, en tanto que

algo que es» (τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν τὸ ὂν ᾗ ὂν).

Cabe recordar que Aristóteles no utiliza los términos aitiología (αἰτιο-λογία) y ontología

(οντο-λογια)46, y que toda la argumentación que nos ha presentado por el momento es la búsqueda

de una episteme que cumpla las condiciones para recibir el honorable nombre de sabiduría (σοφία).

Pues ante dicha búsqueda, sostengo que Aristóteles postula como candidata al título de sabiduría

(σοφία) la episteme de los primeros principios y causas de «lo que es, en tanto que algo que es», o

dicho de otro modo, que la sabiduría se ocupa de lo primero y también de lo más general.

Pero buscar una episteme no equivale a encontrarla, en el sentido de que aún nada nos

garantiza que dicha episteme sea posible, por esto, debemos preguntarnos inmediatamente por su

posibilidad. ¿Es posible saber las causas y los principios primeros de «lo que es, en tanto que algo

que es»? ¿Es posible conocer los primeros porqués de «lo que es» en su absoluta generalidad y no

meramente en sus aspectos accidentales? Aristóteles enfrenta esta cuestión en el segundo capítulo

del libro IV (Γ). En éste, se atienden las cuestiones relacionadas a la problemática de la posibilidad

de una episteme de «lo que es».

46
El término ontología aparece por primera vez en 1606 en el libro Ogdoas Scholastica del filósofo alemán Jacob
Lorhard, pero fue popularizado por el filósofo, también alemán, Christian Wolff en 1692. En cambio, el término
aitiología es pocas veces utilizado, pues se ha preferido referirse a este estudio como teoría de las causas de
Aristóteles.
 34

En este capítulo, el propio Aristóteles nos muestra el carácter problemático de su proyecto.

Por un lado, afirma que la unidad de una episteme sólo puede darse cuando se determina

unívocamente un género, por otro, muestra que «lo que es» (ón) no determina unívocamente un

género, pues “la expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos” (Met. IV, 2, 1003a 33)47.

¿Cómo es posible, entonces, una episteme de «lo que es»? La respuesta es precisamente su fórmula

en tanto que algo que es (ᾗ ὂν). Detengámonos a examinar minuciosamente este problema.

Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola episteme, igualmente

ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única episteme estudiar, no

solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se

denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto

modo, según un solo significado. Es pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en

tanto que cosas que son, corresponde también a una sola (Met. IV, 2, 1003b 10-16)48.

Aristóteles utilizará recurrentemente el término sano para ilustrar algunas particularidades

del término «lo que es»49. Utilizando el ejemplo del saber médico, nos ilustra que es posible pensar

desde una única episteme las cosas que, si bien no significan lo mismo, están relacionadas con una

sola cosa. Lo que hace posible que la medicina se ocupe de la piel de una persona, pero también

de los virus y además de los alimentos, es el hecho de que dicha episteme se ocupe de lo que hay

en común a estas tres cosas. En general, la unidad del género50 se da gracias a una noción común,

47
τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς
48
οὐ γὰρ μόνον τῶν καθ᾽ ἓν λεγομένων ἐπιστήμης ἐστὶ θεωρῆσαι μιᾶς ἀλλὰ καὶ τῶν πρὸς μίαν λεγομένων φύσιν: καὶ
γὰρ ταῦτα τρόπον τινὰ λέγονται καθ᾽ ἕν. δῆλον οὖν ὅτι καὶ τὰ ὄντα μιᾶς θεωρῆσαι ᾗ ὄντα
49
También mencionará en varias ocasiones la ciencia médica (cuando es bien sábido que la medicina es considerada
un arte para Aristóteles), reforzando el punto de vista, adoptado en la presente investigación, que considera que a lo
largo de estos libros el término episteme tiene el significado amplio de saber o modo de conocimiento, y no el
significado de ciencia rigurosa. Supra. p.14.
50
A lo largo de esta investigación, se utiliza el cuarto uso de la expresión género (γένος) según el libro V (Δ): “como
el componente primero de las definiciones que aparece formulado en el qué-es: ése es el género del cual se denominan
«diferencias» las determinaciones cualitativas” (Met. V, 28, 1024b 4-6).
 35

que en el caso específico de la medicina, bien podría ser la salud o la buena constitución del cuerpo.

En este sentido, Aristóteles afirma que “a todo género que es uno le corresponde una sensación y

también una episteme: así, la gramática, siendo una, estudia todas las voces” (Met. IV 2, 1003b

18-20)51.

Decíamos que la unidad de una episteme sólo puede darse cuando se determina

unívocamente un género, y esto significa que, al momento de pensar, nuestra mente selecciona un

género de lo real, dejando a un lado lo demás. Cuando el médico piensa en un alimento, suspende

todos los aspectos de dicho alimento que no pertenezcan al género de la salud para pensar

solamente en sus nutrientes, y así, por ejemplo, no piensa en los procesos que producen su color.

El químico, por su parte, hace a un lado el pensamiento sobre los nutrientes del alimento para

pensar en los procesos químicos que se producen al interior de un alimento52. Ahora bien, tal como

ocurre con la noción episteme, es importante no reducir la noción de género (γένος) a la noción

moderna de un área específica de conocimiento o disciplina. Si bien cuando reflexionamos en los

géneros, pensamos inmediatamente en la especificidad de la ciencia biológica, la ciencia

psicológica, etc., podemos precisar esta comprensión al pensarlos como diferentes enfoques de

nuestro propio pensamiento. Así, cuando pensamos en un ente particular, podemos detenernos en

sus aspectos químicos, o en sus aspectos físicos, o en sus aspectos psicológicos; estos tres ejemplos

de enfoques del pensamiento corresponden a tres géneros distintos, y a cada género le corresponde

un modo particular de conocimiento, es decir, una episteme. Por tanto, determinar unívocamente

51
ἅπαντος δὲ γένους καὶ αἴσθησις μία ἑνὸς καὶ ἐπιστήμη, οἷον γραμματικὴ μία οὖσα πάσας θεωρεῖ τὰς φωνάς
52
Véase el ejemplo dado por Aristóteles con respecto al matemático en Met. XI, 3, 1061a23-1061b3.
 36

un género, es determinar con precisión: ¿qué aspecto de «lo que es» estoy pensando?, para de este

modo, poder pensar53.

Esta necesidad de univocidad de género corresponde con una de las condiciones del

razonamiento científico que presenta Aristóteles en los Analíticos Segundos. Al tratar sobre las

demostraciones54 la presenta como la tercera condición cuando dice:

En efecto, son tres los <elementos que se dan> en las demostraciones: uno, lo que se

demuestra, la conclusión (esto es lo que se da, en sí, en algún género); otro, las estimaciones

(hay estimaciones a partir de las cuales <se demuestra>); el tercero, el género, el sujeto del

cual la demostración indica las afecciones y los accidentes en sí (An. Post. I, 7, 75a39 – 75b2).

Y también la presenta cuando trata sobre la ciencia demostrativa, aunque esta vez en primer

lugar:

En efecto, toda ciencia demostrativa gira en torno a tres cosas, a saber, todo aquello cuyo

existir establece (y esto es el género del que la ciencia estudia las afecciones en sí), y las

cuestiones comunes llamadas estimaciones, a partir de las cuales, como cuestiones primeras,

se demuestra, y lo tercero, las afecciones, de las que se da por supuesto qué significan cada

una (An. Post. I, 10, 76b 11-16).

Así, además de lo que se demuestra, y de aquellos supuestos a partir de los cuáles se

demuestra, el pensamiento requiere definir el género al que pertenece su objeto de estudio. Sin

53
Cabe resaltar la comprensión que Aristóteles tiene de la lógica en relación con la episteme. La lógica es el estudio
de las herramientas que el ser humano utiliza para acceder al conocimiento de las cosas. Las cosas a las que se dirige
el pensamiento metafísico pertenecen al orden ontológico, al orden de lo real, mientras que los términos como género
y entidad pertenecen al orden lógico y son estudiados por el lógico y no por el metafísico.
54
En los Analíticos Segundos, Aristóteles equivale el término demostración con razonamiento científico: “A la
demostración la llamo razonamiento científico; y llamo científico a aquel <razonamiento> en virtud de cuya posesión
sabemos” (An. Post. I, 2, 71b 17-20).
 37

embargo, parece que nuestro pensamiento solo atiende una parcialidad de «lo que es», más nunca

piensa su totalidad. Dice Aubenque (2017), a propósito del ser humano que, “su decir es un decir-

de, esto es, un decir predicativo, que dice alguna cosa acerca de alguna cosa, τι κατά τινος, pero

no llega jamás a decir el alguna-cosa mismo, la esencia, la sustancia” (p.18).

Ante la pregunta ¿qué es aquello? naturalmente nuestra mente determina un género preciso

al cuál dirigir nuestro pensamiento. Por esta razón, a la pregunta ¿qué es un gato?, algunos

responderán describiendo sus atributos físicos55, algunos en cambio podrían describir sus atributos

psíquicos56, algunos incluso podrían responder explicando sus componentes químicos. Pero ¿qué

responder ante la pregunta por «lo que es»? ¿Qué es «lo que es»? Inmediatamente surge la

dificultad. Parece que dirigir nuestro pensamiento a un género de «lo que es», como por ejemplo

el género de las cosas sanas, no responderá la pregunta; pensar en las cosas sanas no nos arroja

ninguna respuesta significativa a la pregunta general por «lo que es». Parece que «lo que es» abarca

todos los géneros posibles, y también, parece que ningún género puede abarcar la totalidad de «lo

que es». Precisamente porque estamos ante lo más general, no es posible conocerlo a través de un

método que consiste en parcializar. Por esta razón, Aristóteles afirma una y otra vez que no es

posible que «lo que es», como tal, sea un género57, pues, en palabras de F. Brentano (2007), “el

ente en general no es una especie en la que quepa distinguir género y diferencia” (p.41).

Ahora bien, deteniéndonos aún más en este problema, examinemos la afirmación con la

cual Aristóteles inicia este capítulo. “La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero

en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia” (Met. IV, 2, 1003a

55
Mamífero felino de tamaño generalmente pequeño, cuerpo flexible, cabeza redonda, patas cortas, cola larga, pelo
espeso y suave, largos bigotes y uñas retráctiles.
56
Animal que tiene buen olfato, buen oído y excelente visión nocturna.
57
Cf. Met. III, 3, 998b 12-28; Met. IV, 1-2; Met. X, 2, 1053b 9-24.
 38

33-34)58. La homonimia, junto a la sinonimia y la paronimia, se definen en el primer capítulo de

Las Categorías de Aristóteles del siguiente modo:

Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común, mientras que

el correspondiente enunciado de la entidad es distinto, v.g.: vivo dicho del hombre y dicho del

retrato; en efecto, ambos tienen sólo el nombre en común, mientras que el correspondiente

enunciado de la entidad es distinto; pues, si alguien quisiera explicar en qué consiste para cada

una de esas cosas el ser vivas, daría un enunciado propio para cada una.

Se llaman sinónimas las cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondiente enunciado de la

entidad es el mismo, v.g.: vivo dicho del hombre y dicho del buey: en efecto, ambos reciben

la denominación común de vivos y el enunciado de su entidad es el mismo; pues, si alguien

quisiera dar el enunciado de en qué consiste para cada uno de ellos el ser vivos, daría idéntico

enunciado.

Se llaman parónimas todas las cosas que reciben su denominación a partir de algo, con una

diferencia en la inflexión, v.g.: el gramático a partir de la gramática, y el valiente a partir de la

valentía (Cat. 1a 1-16).

Vale la pena resaltar cómo algunos filósofos, sobre todo en la edad media59, se apropiaron

de estos términos presentados por Aristóteles, a partir de la traducción de Boecio en su comentario

a las Categorías de Aristóteles (Boulnois, 2015). Los términos homónimos se denominaron

equívocos (cuando dos términos comparten el mismo nombre pero su significado es

completamente distinto, como la palabra ‘gato’ dicho del animal y dicho del gato hidráulico), los

términos sinónimos se denominaron unívocos (cuando un término tiene un único significado) y los

58
τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως
59
Así Juan Duns Scoto (1266-1308) (Pini, 2005), (Guerrero, 2015).
 39

términos parónimos se denominaron análogos (cuando dos términos comparten el mismo nombre,

y su significado es distinto aunque se comparte un significado primario, como la palabra ‘sano’

dicho del alimento sano y dicho del hombre sano, que si bien tienen diferentes significados, los

dos términos hacen referencia a la buena constitución del cuerpo).

Por esta razón, utilizando estos términos, decimos que una episteme sólo es posible cuando

se define unívocamente un género. Y decimos también que «lo que es» no determina unívocamente

un género por su carácter, según Aristóteles, analógico. Pero no parece haber una noción común,

o unidad focal60, que le de consistencia al pensamiento de «lo que es», tal como la buena

constitución del cuerpo o la salud le otorgan consistencia al pensamiento médico. ¿Cómo alejar la

episteme de «lo que es» de la homonimia o equivocidad, y de sus problemas correspondientes?

Esta pregunta no es otra, que la ya previamente mencionada, ¿es posible la episteme de «lo que

es»? Pues si la episteme de «lo que es» no logra una unidad de género superior a la homonimia o

equivocidad, simplemente no podrá ser episteme. Examinemos entonces la respuesta aristotélica,

que se encuentra al interior de afirmaciones como: “Es, pues, evidente que el estudio de las cosas

que son, en tanto que cosas que son, corresponde también a una sola episteme” (Met. IV, 2, 1003b

15-16)61.

Como se mencionó anteriormente, la solución al problema de la consistencia de la episteme

de «lo que es» es la fórmula aristotélica en tanto que algo que es (ᾗ ὂν). Efectivamente, la solución

ofrecida consiste en matizar la exigencia de univocidad y permitir que cierta unidad parónima o

analógica otorgue la consistencia buscada. Por tal razón, debe existir algo que cumpla el rol

fundamental de relacionar los distintos modos de «lo que es». Esta noción común o unidad focal,

60
‘Focal meaning’ es el término utilizado por Owens en Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (1978), y
‘Unidad focal de significación’ por Aubenque en El problema del ser en Aristóteles (2008).
61
δῆλον οὖν ὅτι καὶ τὰ ὄντα μιᾶς θεωρῆσαι ᾗ ὄντα
 40

adquirirá la denominación aristotélica de lo primero (τοῦ πρώτου)62: “Ahora bien, en todos los

casos la episteme se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás

cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente” (Met. IV, 2, 1003b

16-18)63.

Así, llegamos a un segundo resultado de la presente investigación, a saber, la tesis de que

la posibilidad del estudio de una episteme de los primeros principios y causas de «lo que es, en

tanto que algo que es», depende de la existencia de una unidad parónima o analógica que otorgue

la consistencia necesaria para el pensamiento, al punto que, sin ella, no es posible dicha episteme.

Lo anterior, que no es nada menos que el problematismo mismo de la episteme buscada a lo largo

de los libros, hasta el momento recorridos, de la Metafísica de Aristóteles, no es sólo el

inconveniente de una teoría expuesta por un filósofo en Atenas hace más de dos milenios, sino el

inconveniente de todo discurso acerca de lo que, a primera vista, parece lo más evidente de todo:

«lo que es». En palabras de Aubenque (2008),

¿Cómo es que el ser puede tener significaciones múltiples sin que el discurso humano caiga

en el equívoco, negándose así en cuanto discurso significante? (…) Si la unidad de

significación aparece como condición de posibilidad de un diálogo inteligible y de un

pensamiento coherente, la multiplicidad de significaciones que nos vemos obligados a

reconocer en la palabra más fundamental de todas, la voz ser, ¿no amenaza con destruir el

diálogo y ese pensamiento? (p.148).

Pero ante el hecho de que podemos hablar y pensar, ¿cómo es posible afirmar «lo que es

un gato», por ejemplo, sin tener respuesta a la pregunta primera por «lo que es»? La misma

62
No confundir con el plural primeros (πρώτων) utilizado en la fórmula los primeros principios y causas (τῶν πρώτων
ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν).
63
πανταχοῦ δὲ κυρίως τοῦ πρώτου ἡ ἐπιστήμη, καὶ ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι᾽ ὃ λέγονται
 41

pregunta ¿Qué es «lo que es»? parece presuponer ya una respuesta, porque si no ¿qué se está

preguntando? Sin duda, ante esta problemática cobra sentido la metáfora que utiliza Aristóteles a

propósito de la dificultad del estudio de la Verdad: tal como ocurre con los ojos del murciélago

frente a la luz del día, asimismo nuestro pensamiento parece opacarse frente a las preguntas,

aparentemente, más evidentes de todas. Pero aún, no podemos ni siquiera afirmar la dificultad de

la episteme buscada, pues nos encontramos primero ante su imposibilidad. Dedicaremos, por tanto,

el último parágrafo de la presente investigación a revisar la noción que puede otorgar posibilidad

a la episteme de los primeros principios y causas de «lo que es, en tanto que algo que es»: la

unidad.

§3. Se ocupa de lo más difícil

¿Cómo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus determinaciones?

Problema más físico o metafísico que propiamente lógico, y cuya solución parece que debe

ser buscada en una reflexión acerca del estatuto metafísico de lo Uno, más bien que acerca de

la significación del discurso (Aubenque, 2008, p.127).

Hasta el momento, los pasajes revisados de la Metafísica conducen a concluir que la

episteme buscada por Aristóteles se ocupa de lo primero y lo más general, pues se ocupa de los

primeros principios y causas de «lo que es, en tanto que algo que es». Pero queda por explorar el

interrogante de la posibilidad de este modo de conocimiento y por definir de manera más concreta

su objeto, es decir, aquello a lo cual el pensamiento metafísico se dirige.

Recordemos nuevamente la afirmación aristotélica que dice, “en todos los casos la episteme

se ocupa fundamentalmente de lo primero” (Met. IV, 2, 1003b 16-17)64. Tras las conclusiones de

64
πανταχοῦ δὲ κυρίως τοῦ πρώτου ἡ ἐπιστήμη
 42

los parágrafos uno y dos de la presente investigación, podemos añadir que la episteme buscada se

ocupa fundamentalmente de lo primero en general, y no solamente de lo primero en un sentido

parcial. En la línea siguiente, Aristóteles usará el término entidad (οὐσία) para nombrar este objeto,

tan anhelado, de la episteme buscada: “Por tanto, si esto es la entidad, el filósofo deberá hallarse

en posesión de los principios y las causas de las entidades” (Met. IV, 2, 1003b 17-19)65.

En el libro V (Δ), Aristóteles presenta los usos del término entidad (οὐσία)66. Después de

exponer sus múltiples usos, concluye que el término es utilizado en dos sentidos, donde el primero

y más pertinente a nuestras reflexiones indica, “el sujeto último que ya no se predica de otra cosa”

(Met. V, 8, 1017b 24-25)67. Esta definición concuerda con nuestras reflexiones, pues lo que no se

predica de otra cosa es equivalente a lo que no es accidente (symbebēkós), sino por el contrario, lo

que es más general. El sujeto último de «lo que es», o la entidad, parece ser la respuesta a nuestras

preguntas por el objeto de la sabiduría, y por la noción común que le otorgue su consistencia. Pero,

la verdad es que nada concreto nos dice esta fórmula para responder a nuestras inquietudes, pues

la entidad (οὐσία) es una noción, por el momento, meramente formal. Así lo indica Aristóteles

reiteradamente en el libro VII utilizando el término λογικός (que traduce ‘hablando lógicamente’

o ‘atendiendo a las expresiones’) al tratar de la entidad (οὐσία)68, como también parece indicarlo

65
εἰ οὖν τοῦτ᾽ ἐστὶν ἡ οὐσία, τῶν οὐσιῶν ἂν δέοι τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ἔχειν τὸν φιλόσοφον
66
Mientras los traductores antiguos y modernos traducen el término οὐσία por substancia (o un equivalente Substanz,
subtance, sostanza y sustancia), que se relaciona directamente con el primer uso de la expresión οὐσία que expone
Aristóteles en Met. V, 8, (Véase Metafísica. 1998. Prólogo de V. García Yebra. p. XXXII y también, Acerca del alma.
1978. Introducción de T. Calvo Martínez. p.100), en la edición de T. Calvo Martínez encontramos la traducción
entidad, con la que se busca abarcar los otros tres usos de la expresión οὐσία, sin utilizar la traducción esencia
destinada al término τό τί îjv είναι.
67
τό θ᾽ ὑποκείμενον ἔσχατον, ὃ μηκέτι κατ᾽ ἄλλου λέγεται. El segundo sentido corresponde a “lo que siendo algo
determinado es también capaz de existencia separada” (Met. V, 8, 1017b 25-26); sentido que es más relevante para
las cuestiones posteriores de la teología y de la ousiología.
68
Aristóteles opone el estudio de una cuestión λογικός a su estudio φυσικός. El primero se ocupa de las nociones y
modos de expresión, mientras el segundo se ocupa de la naturaleza misma de las cosas. Cf. Metafísica VII, 4, 1029b
12-14. Véase nota al pie de página 336.
 43

el hecho de que Aristóteles siempre anda en búsqueda de aquello que ocupe el lugar de la entidad

(οὐσία)69. Por lo tanto, continúa la pregunta por aquello que sea la entidad de la episteme buscada

y, por consiguiente, la pregunta por la posibilidad de esta episteme de los primeros principios y

causas de «lo que es, en tanto que algo que es».

Conviene continuar la revisión del capítulo dos del libro cuarto (Γ). Posterior a la

formulación del problema de la episteme buscada, y de la postulación de la fórmula «en tanto que

algo que es» como salida a la problemática, Aristóteles dedica lo que queda del extenso capítulo a

presentar la relación entre «lo que es» y lo «uno», y una exhaustiva indagación que puede

resumirse en la siguiente cita del comentarista Alejandro de Afrodisias.

Y expone en este libro sobre qué trata la sabiduría (…) y, en primer lugar, afirma que sobre

«lo que es» en general y, puesto que lo «uno», por el sujeto, es igual a «lo que es», que también

sobre lo «uno» y sobre lo subordinado a lo «uno», a lo cual pertenecen lo idéntico, lo igual y

lo semejante; pero también sobre lo opuesto a lo «uno», (…) también, sobre todos los

contrarios (Alejandro de Afrodisias, en Barreros, T., 2002, p. 3).

Alejandro de Afrodisias afirma que “cuantas especies de lo «uno» haya, tantas especies,

habrá también de «lo que es»” (2002, p. 10), así como Aristóteles indica que «lo que es» y lo «uno»

coinciden en su extensión al explicar que “’un hombre, alguien que es hombre’ y ‘hombre’

significan lo mismo, y nada distinto se da a conocer reduplicando la expresión ‘un hombre’ y ‘uno

que es hombre’” (Met. IV, 2, 1003b 26-29)70. Además, Aristóteles afirmará que estudiar las

especies de «lo que es», y estudiar las especies de lo «uno», corresponderá a una episteme que es

69
Cf. Met. III, 1, 996a 4-9, por ejemplo.
70
ταὐτὸ γὰρ εἷς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ ὢν ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ οὐχ ἕτερόν τι δηλοῖ κατὰ τὴν λέξιν
ἐπαναδιπλούμενον τὸ εἷς ἄνθρωπος καὶ εἷς ὢν ἄνθρωπος
 44

genéricamente la misma. Dicha correlación resulta sumamente interesante para la búsqueda que

se está llevando a cabo.

Es pertinente, entonces, indagar por el significado que Aristóteles tiene de lo «uno» (μὲν).

En Metafísica V 6, Aristóteles aborda los múltiples significados de este término para luego

definirlo como tal. Inicialmente, presenta la división entre unidad accidental y unidad por sí

misma, pues "se dice de algo que es 'uno' ya accidentalmente, ya por sí" (Met. V, 6, 1015b 16-

17)71, y de este último modo presenta cuatro diferentes sentidos.

1. Unidad accidental.

Esta unidad corresponde a la unión entre una entidad y una determinación accidental. Por

ejemplo, de 'Hegel' y 'filósofo' se dicen que son «uno» (accidentalmente), porque ser filósofo se

da accidentalmente en Hegel. A partir de esto, se fundamentan otras variantes que remiten a la

unión entidad-accidente; por ejemplo la unidad entre 'Hegel', 'filósofo' y 'alemán', y la unidad entre

los accidentes 'filósofo' y 'alemán', "porque sucede accidentalmente que se dan en cierta entidad

que es una" (Met. V, 6, 1015b 20-21)72. También, se afirma unidad cuando el accidente se predica

del género o del nombre universal que corresponde a la entidad, como sucede al decir que ‘filósofo’

y ‘hombre’ son lo mismo, ya que se dice que lo son, en tanto ser filósofo se da accidentalmente en

el hombre Hegel.

2. Unidad por sí misma.

a. Porque son continuas. Cuando se dice que la línea es «una» (a pesar de ser una

multiplicidad de puntos) o que el tronco de madera es «uno» (a pesar de ser una multiplicidad de

71
ἓν λέγεται τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς τὸ δὲ καθ᾽ αὑτό
72
πάντα γὰρ ταῦτα ἓν λέγεται κατὰ συμβεβηκός
 45

moléculas), es porque la unidad se da por continuidad. Esta continuidad no es necesariamente

material, pues no se da por el contacto físico: "si se colocan maderos en contacto unos con otros,

nadie dirá que se trata de algo uno ‒un madero o un cuerpo o una cosa continua" (Met. V, 6, 1016a

7-9)73. La continuidad parece tener relación con la unidad de la forma, es decir, con la totalidad

ordenada de algo, ilustra Aristóteles que "al ver las partes de un zapato puestas juntas de cualquier

manera no diríamos que constituyen una unidad” (Met. V, 6, 1016b 13-15)74, en cambio, “sí que

lo diríamos si estuvieran juntas de modo que compusieran un zapato, es decir, poseyeran ya cierta

forma una" (Met. V, 6, 1016b 15-17)75. Además, predicamos de algunas cosas la unidad aún

cuando estén dobladas, aunque concebimos mayor unidad si no están dobladas, como "la línea

recta es «una» en mayor medida que la que está doblada" (Met. V, 6, 1016a 12-14)76.

b. Aquellas cosas cuyo sujeto material no es específicamente diferente. Esta unidad se da

cuando nuestra percepción no distingue el sujeto material, "ya se trate del sujeto que es primero,

ya del que es último respecto del fin" (Met. V, 6, 1016a 20-21)77. Decimos que los cuerpos son

«uno» cuando al derretirse se convierten todos en aire y no distinguimos un aire de otro, porque

estamos ante el mismo sujeto que es primero (el aire). Y también decimos que el agua, el vino y

el alcohol son «uno», cuando los percibimos en el vino que resulta de su mezcla, pues estamos

ante el mismo sujeto que es último (el vino).

c. Aquellas cosas cuyo género es uno. Si existen múltiples tipos de gatos, y uno puede ser

extremadamente diferente a otro, ¿por qué tiene sentido la afirmación 'el gato es la mejor mascota’?

La razón, es nuestra capacidad de concebir 'el gato’ como «uno» a pesar de las diferencias. "Y se

73
εἰ γὰρ θείης ἁπτόμενα ἀλλήλων ξύλα, οὐ φήσεις ταῦτα εἶναι ἓν οὔτε ξύλον οὔτε σῶμα οὔτ᾽ ἄλλο συνεχὲς οὐδέν
74
οἷον οὐκ ἂν φαῖμεν ὁμοίως ἓν ἰδόντες ὁπωσοῦν τὰ μέρη συγκείμενα τοῦ ὑποδήματος
75
ἐὰν οὕτως ὥστε ὑπόδημα εἶναι καὶ εἶδός τι ἔχειν ἤδη ἕν
76
ἡ εὐθεῖα τῆς κεκαμμένης μᾶλλον ἕν
77
τὸ δ᾽ ὑποκείμενον ἢ τὸ πρῶτον ἢ τὸ τελευταῖον πρὸς τὸ τέλος
 46

dice que son «uno» todas estas cosas porque «uno» es el género que constituye el sujeto de las

diferencias" (Met. V, 6, 1016a 25-28)78, en efecto, decimos que son uno el gato siamés, el persa y

el siberiano, porque todos pertenecen al género superior 'Gatos', o en otras palabras, porque todos

son gatos.

d. Aquellas cosas cuya definición no se diferencia de cualquier otro enunciado que exprese

la cosa. Por ejemplo, ‘animal bípedo’ y ‘animal dotado de dos pies’ son «uno» porque comparten

el enunciado que expresa su definición, así como también, comparten el mismo género y la misma

diferencia específica que define sus especies.

Tras esta recopilación de los distintos tipos o usos del término unidad, Aristóteles pasa a

definir qué es la unidad, o más precisamente, a presentar la esencia (τοῦ τί ἦν εἶναι) o el qué es de

la unidad.

«Ser uno» consiste en «ser principio de número». En efecto, la medida primera es principio,

ya que lo primero mediante lo cual conocemos cada género es su medida primera. Conque la

unidad es el principio de lo cognoscible en cada género. Ahora bien, la unidad no es la misma

en el caso de todos los géneros: en un caso es el intervalo más pequeño, en otro caso la vocal

o la consonante, otra es la unidad del peso y otra la del movimiento. En todos los casos, a su

vez, la unidad es lo indivisible en cantidad o en especie (Met. V, 6, 1016b 17-24)79.

Aristóteles, inicia afirmando que "«ser uno» consiste en «ser principio de número»" (Met.

V, 6, 1016b 17-19)80. ¿Qué significa «ser principio de número» (ἀρχῇ τινί ἐστιν ἀριθμοῦ)?

78
καὶ ταῦτα λέγεται πάντα ἓν ὅτι τὸ γένος ἓν τὸ ὑποκείμενον ταῖς διαφοραῖς
79
τὸ δὲ ἑνὶ εἶναι ἀρχῇ τινί ἐστιν ἀριθμοῦ εἶναι: τὸ γὰρ πρῶτον μέτρον ἀρχή, ᾧ γὰρ πρώτῳ γνωρίζομεν, τοῦτο πρῶτον
μέτρον ἑκάστου γένους: ἀρχὴ οὖν τοῦ γνωστοῦ περὶ ἕκαστον τὸ ἕν. οὐ ταὐτὸ δὲ ἐν πᾶσι τοῖς γένεσι τὸ ἕν. ἔνθα μὲν
γὰρ δίεσις ἔνθα δὲ τὸ φωνῆεν ἢ ἄφωνον: βάρους δὲ ἕτερον καὶ κινήσεως ἄλλο
80
τὸ δὲ ἑνὶ εἶναι ἀρχῇ τινί ἐστιν ἀριθμοῦ εἶναι
 47

Inmediatamente después de esta definición, continúa diciendo, "en efecto, la medida primera es

principio, ya que lo primero mediante lo cual conocemos cada género es su medida primera" (Met.

V, 6, 1016b 18-20)81, y aclara esto último afirmando que, “la unidad es el principio de lo

cognoscible en cada género” (Met. V, 6, 1016b 20-21)82.

Recordemos que, a lo largo de estos libros, cuando se utiliza la noción de principio (ἀρχῇ),

resulta siempre más adecuado el sexto sentido presentado en Metafísica V 1, es decir, “lo primero

a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las

demostraciones” (Met. V, 1, 1013a 14-16)83. Con este sentido de principio (ἀρχῇ), podemos

deducir que Aristóteles define la unidad, en su esencia, o en su qué es, como aquello a partir de

lo cual se conoce un género.

Por esta razón, la unidad (μὲν), el principio de número, el principio de cognoscibilidad de

cada género o aquello a partir de lo cual conocemos, puede ser el anhelado objeto de la episteme

buscada. Y esta conclusión se basa fundamentalmente en tres razones. Primero, ¿qué puede ser

más anterior, o primero, que el principio de cognoscibilidad? Cuando concluimos, en el primer

parágrafo de la presente investigación, que la sabiduría se ocupa de los primeros principios y

causas, decíamos que son primeros porque posibilitan el conocimiento de todo lo demás. Por lo

tanto, la unidad bien puede materializar esta fórmula porque sin conocerla, nada puede conocerse.

Nada puede ser pensado, ninguna episteme puede ser posible, sin la acción primera de nuestro

entendimiento de concebir la unidad de aquello que se va a pensar.

81
τὸ γὰρ πρῶτον μέτρον ἀρχή, ᾧ γὰρ πρώτῳ γνωρίζομεν, τοῦτο πρῶτον μέτρον ἑκάστου γένους
82
ἀρχὴ οὖν τοῦ γνωστοῦ περὶ ἕκαστον τὸ ἕν
83
καὶ αὕτη ἀρχὴ λέγεται τοῦ πράγματος, οἷον τῶν ἀποδείξεων αἱ ὑποθέσεις
 48

Segundo, si la unidad comparte la extensión de «lo que es», o, en otras palabras, si de todo

lo que se predica el ser puede también predicarse la unidad ¿qué puede haber más general que lo

«uno»? Tal como ocurre con «lo que es», la unidad escapa toda tentativa de enmarcarse en un

género. Cuando en el segundo parágrafo de esta investigación mencionamos que la episteme

buscada se ocupa de los principios y las causas de «lo que es, en tanto que algo que es», afirmamos

un carácter general que no permite parcializar «lo que es», ocupándose de los accidentes, pues se

convertiría en cualquier otra episteme particular, perdiendo el título de sabiduría. Ocuparse de la

unidad, por el contrario, sería conservar dicho carácter general.

Y tercero, parece que la cuestión de la unidad, como posible entidad de las cosas que son,

lleva la denominación de ser la cuestión más difícil de todas, cumpliendo así con una de las

condiciones de la sabiduría que indica que ella trata de las cuestiones más difíciles de todas. Prueba

de esto, es la manera como Aristóteles formula dicha cuestión en el libro III (Β), dedicado al

examen de las aporías. A continuación, se citan las dos formulaciones de la aporía número once.

Además, lo más difícil de todo y que encierra la más grande aporía: ¿lo «Uno» y «lo que es»

no son otra cosa que la entidad de las cosas que son, tal como afirmaban los Pitagóricos y

Platón? ¿O no, sino que el sustrato es otra cosa como, por ejemplo, Empédocles dice que lo es

la Amistad, algún otro que el fuego, otro que el agua o que el aire? (Met. III, 1, 996a 4-9)84.

El problema cuya consideración es no sólo la más difícil sino también la más necesaria para

conocer la verdad es éste: si «lo que es» y lo «uno» son entidades de las cosas que son, y si

cada uno de ellos son «lo uno» y «lo que es», sin ser otra cosa, o si, por el contrario, hay que

84
ἔτι δὲ τὸ πάντων χαλεπώτατον καὶ πλείστην ἀπορίαν ἔχον, πότερον τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, καθάπερ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ
Πλάτων ἔλεγεν, οὐχ ἕτερόν τί ἐστιν ἀλλ᾽ οὐσία τῶν ὄντων; ἢ οὔ, ἀλλ᾽ ἕτερόν τι τὸ ὑποκείμενον, ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς
φησὶ φιλίαν ἄλλος δέ τις πῦρ ὁ δὲ ὕδωρ ἢ ἀέρα
 49

indagar qué son «lo que es» y «lo uno» porque tienen otra naturaleza como sustrato. Unos

opinan que se trata de lo primero y otros que se trata de esto último (Met. III, 4, 1001a 4-9)85.

Cuando Aristóteles se refiere a la dificultad de la sabiduría, parece referirse siempre a la

dificultad de conocer. Así lo expresa también en el libro primero (A) cuando afirma que

“consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, las que no

son fáciles de conocer para el hombre” (Met. I, 2, 982a 9-10)86. Además, antepone el conocimiento

sensible al conocimiento difícil de la sabiduría, cuando explica que “el conocimiento sensible es

común a todos, y por tanto, es fácil y nada tiene de sabiduría” (Met. I, 2, 982a 10-13)87 o cuando,

a propósito de lo universal, dice “sin duda, lo universal en grado sumo es también lo más difícil

de conocer para los hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones)” (Met.

I, 2, 982a 23-25)88. A diferencia de la sensación del frío, por ejemplo, que podemos experimentar

con facilidad en un fuerte invierno, no parece posible experimentar la unidad, o al menos con tanta

facilidad que las sensaciones. ¿Pero cómo puede ser tan difícil aquello que nos permite conocer

todo lo demás, incluyendo el frío que conocemos?, ¿acaso no debería ser lo más evidente de todo?

Nuevamente cobra sentido la metáfora del murciélago con la que Aristóteles nos recuerda la

naturaleza del pensamiento humano, que se opaca ante las cuestiones más evidentes de todas. En

otro tratado, también afirma que "las cosas que inicialmente nos son claras y evidentes son más

bien confusas" (Phys. I, 1, 184a 21-23).

85
πάντων δὲ καὶ θεωρῆσαι χαλεπώτατον καὶ πρὸς τὸ γνῶναι τἀληθὲς ἀναγκαιότατον πότερόν ποτε τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν
οὐσίαι τῶν ὄντων εἰσί, καὶ ἑκάτερον αὐτῶν οὐχ ἕτερόν τι ὂν τὸ μὲν ἓν τὸ δὲ ὄν ἐστιν, ἢ δεῖ ζητεῖν τί ποτ᾽ ἐστὶ τὸ ὂν
καὶ τὸ ἓν ὡς ὑποκειμένης ἄλλης φύσεως. οἱ μὲν γὰρ ἐκείνως οἱ δ᾽ οὕτως οἴονται τὴν φύσιν ἔχειν
86
εἶτα τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον καὶ μὴ ῥᾴδια ἀνθρώπῳ γιγνώσκειν, τοῦτον σοφόν
87
τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι πάντων κοινόν, διὸ ῥᾴδιον καὶ οὐδὲν σοφόν
88
σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα καθόλου (πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών
ἐστιν)
 50

Por lo tanto, y como conclusión de esta revisión hecha en los tres parágrafos de la presente

investigación, la unidad, como principio de cognoscibilidad, resulta ser lo primero, lo más general

y lo más difícil. Cumpliendo así con las condiciones para ser objeto de la episteme de los primeros

principios y causas de «lo que es, en tanto que algo que es», también denominada, sabiduría.

Además, como se comentó al final del parágrafo dos de esta investigación, de la unidad

depende la posibilidad de un discurso y un conocimiento de «lo que es». Pero con respecto a este

punto, no podemos concluir todavía la posibilidad o imposibilidad de esta episteme. No cualquier

unidad otorga la consistencia deseada; por lo que la legitimidad de una unidad parónima o

analógica debe ser revisada con cuidado. Acaso la episteme más apropiada para dicha revisión sea

la sabiduría misma, siendo así, paradójicamente, una episteme que se ocupa de su propia

posibilidad, es decir, un saber que se indaga a sí mismo buscando ser posible.

Ahora bien, los pasajes de Aristóteles examinados aquí, constituyen una muestra

inmejorable de esta paradójica búsqueda.

 51

Conclusión

"Y, pese a todo, una vez, quizás hasta de vez en cuando, todos nos sentimos rozados por

el oculto poder de esta pregunta sin comprender del todo lo que nos ocurre" (Heidegger, 1999,

p.11)

En el presente trabajo de grado, se partió de la pregunta ¿de qué se ocupa el pensamiento

metafísico según la Metafísica de Aristóteles?, y tras una minuciosa revisión de sus primeros

libros, se concluye que este pensamiento se ocupa de la unidad, entendida como principio de

cognoscibilidad, que a su vez resulta ser lo primero, lo más general y lo más difícil para el

pensamiento humano.

En primer lugar, la unidad resulta ser lo primero para el pensamiento porque es lo primero

a partir de lo cual algo se conoce. Es necesario conocer primero la unidad, para que sea posible

cualquier conocimiento adicional, y en este sentido, funciona como la primerísima premisa de todo

razonamiento. Además, la unidad no es un principio cuyo estudio pertenezca a un modo de

conocimiento particular, pues todas las epistemes suponen la unidad sin estudiarla. Solo la

episteme primera, la sabiduría, se ocupa de la unidad, pues en su dominio de estudio sí están los

primeros principios de los que parten todas las demás epistemes.

En segundo lugar, la unidad resulta ser lo más general para el pensamiento por no detenerse

en aspectos accidentales y por compartir la extensión de «lo que es». El estudio de la unidad no

pertenece a un género que lo delimite y permita al pensamiento discriminarlo del todo. Pues, todo

lo que se predica «que es», se predica también «que es uno», lo cual, vuelve imposible parcializar

el estudio de la unidad en un género específico, y por el contrario, convierte este estudio en uno

sumamente general, tal como el estudio de «lo que es».

 52

Y en tercer lugar, la unidad resulta ser lo más difícil para el pensamiento por ser lo más

difícil de conocer. Paradójicamente, aquello que permite el conocimiento de todo lo demás, resulta

ser lo más difícil de estudiar porque se encuentra máximamente alejado de las sensaciones. En

contraste con la facilidad del conocimiento sensible, el conocimiento de la unidad exige el mayor

grado de abstracción posible, pues requiere suspender los aspectos accidentales y no se

experimenta del mismo modo que se experimenta una sensación.

También, se entiende esta unidad como principio de cognoscibilidad porque además de ser

lo primero a partir de lo cual todas las cosas se conocen, es también la condición fundamental

para que una episteme sea posible. El pensamiento solo puede dirigirse a una noción que unifique

la diversidad de aspectos que se quieren pensar, o dicho en otras palabras, el pensamiento debe dar

con una unidad de género, que en el caso de la sabiduría, se trata de una unidad parónima. Sin

establecer esta unidad simplemente una episteme no podría ser posible, pues sin establecer el

género de lo que se piensa, simplemente no podría pensarse. A diferencia de la entidad, que

Aristóteles utiliza solo con pretensiones lógicas (λογικός), la unidad pertenece al campo de la

ontología y, por tal razón, puede ocupar el lugar que Aristóteles busca llenar cuando se pregunta

por la entidad de las cosas que son.

Así, el pensamiento metafísico, según la Metafísica de Aristóteles, se ocupa de aquello

mismo que otorga su posibilidad y consistencia. Por consiguiente, nos encontramos ante una

episteme fundamentalmente aporética, y aunque por definición toda aporía carezca de salida, el

simple ejercicio del pensamiento metafísico, que busca insistentemente aquello que seguramente

no encontrará, otorga inesperados resultados sumamente importantes para el pensamiento, la

filosofía y la vida; así lo demuestra la Metafísica aristotélica. Espero que así también lo muestre
 53

el presente trabajo de grado, si logra evidenciar mi testimonio de estudiar la Metafísica desde el

inicio de mi carrera universitaria; estudio que a su vez, formó mi pensamiento filosófico.

Tal vez en este trastocamiento que se despliega en la metafísica de Aristóteles se encuentre la

paradoja siempre renaciente que habita en todo filósofo: porque busca y no encuentra lo que

está buscando, encuentra en esa búsqueda misma aquello que no buscaba (Aubenque, 2017,

p.19).

Finalmente, queda por indicar dos puntos de partida para futuras investigaciones. Con la

aporía, recordemos, vale la pena examinar si ésta se encuentra en la naturaleza de la cosa que se

estudia o en la naturaleza de nuestra mente. De modo similar, aparece la pregunta por la naturaleza

de la unidad: ¿es mental o extramental? Cuestión sumamente importante que, con respecto al

presente trabajo de grado, queda como primer tema a desarrollar en una investigación posterior,

pero que pertenece a una temática que atraviesa toda la historia de la filosofía. Por ahora, en esta

investigación se realiza solo una aproximación al sostener que la unidad en Aristóteles no es

lógica, sino ontológica89.

Como segundo tema a desarrollar posteriormente, queda la pregunta por la legitimidad de

la unidad parónima y la posibilidad de la episteme que la estudia. Pregunta que indaga si en la

Metafísica de Aristóteles nos encontramos ante una verdadera situación aporética o si es tan solo

una aparentemente aporía que puede alcanzar solución. Mientras P. Aubenque sostiene un

Aristóteles incapaz de alcanzar su pretensión científica y unidad parónima para la Metafísica,

inaugurando un pensamiento del ideal inalcanzable de la univocidad, A. de Muralt sostiene un

89
Aun sosteniendo la existencia de la unidad, queda sin resolver la cuestión de si dicha existencia se da en la mente
humana o por fuera de ella.
 54

Aristóteles artífice de la invención del discurso metafísico, fundamentado precisamente en la

analogía del ser (León, 2002).

 55

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