Antropología

Marshall Sahlins

Islas
de historia
La muerte del capitán Cook.
Metáfora, antropología e historia

83418 162655
FCPY8

geaisa
CD editorial
 Marshall Sahlins

ISLAS DE HISTORIA

Colección HOMBRE Y SOCIEDAD

Antropología
 ISLAS DE HISTORIA

La muerte del capitán Cook

Metáfora, antropología e historia

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• *

gedisa
^^ editorial
 Título del original inglés:
Islands of History
© byThe University of Chicago, Chicago, 1985
DÚOS. 3
Traducción: Beatriz López

Revisión técnica: lie. CarlosReynoso

INDICE
e P.|¿á.¿55
Diseño de cubierta: Marc Valls

INTRODUCCIÓN
Tercera edición, junio de 1997, Barcelona 1. SUPLEMENTO AL VIAJE DE COOK Le Calad sauvage 21
I. Venus observada: lahistoria 21
Derechos reservados para todas las edicion^i|aü|c¿|tellanQ II. Venus de nuevo observada: laetnografía del amor 28
ILI. Estructuras performativas 42
•••UTíCa» y socíales
© by Editorial Gedisa, S.A.
2. OTROS Tiempos, Otras COSTUMBRES: La antropología
Muntaner, 460, entlo., 1."
Tel. 201 60 00
de la historia *J
08006 - Barcelona, España La historia heroica /.
Mito-praxis l¿
Una antropología histórica, estructural '°

ISBN: 84-7432-288-X
3. El Rey Extranjero oDuméztl EntreLos Fdianos 80
Depósito legal: B-26.148/1997
4. El Capitán James Cook o El Dios Moribundo 105
I "Una cadena desucesos quenopodía preverse ni
Impreso en Limpergraf evitarse" ¡¡g
c/del Río, 17, Ripollet - Barcelona n. Nana ike Kumu: Mira ala fuente J*»
III. La historia olamito-praxis 118
Impreso en España 5. Estructura eHistoria 129
Printed in Spain
Fenomenología de la vida simbólica 134
145
Bibliografía
Queda prohibida la reprodúcelo: o parcial por cualquier medio de im-
presión, en forma idéntica, o modificada, en castellano o cual- i<7
quier otro idioma. Índice Temático

CP ¡62655
Introducción
La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes
sociedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas. Lo contrario
también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, pues
to que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que
van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en
la actividad creativa de los sujetos históricos, los individuos en cuestión.
Pues, por una parte, la gente organiza sus proyectos y da significación a sus
objetos a partir de los conocimientosexistentes sobre el orden cultural. En esa
medida, la cultura se reproduce históricamente en la acción. Más adelante cito
la observación de Clifford Geertz según la cual el acontecimiento es una actua
lización única de un fenómeno general, una realización contingente del modelo
cultural; observación que puede ser una buena caracterización de la historia
tout court. Por otra parte, entonces, como las circunstancias contingentes de
la acción no tienen por qué coincidir con la significación que algún grupo po
dría asignarles, los individuos reexaminan creativamente sus sistemas conven
cionales. Y en esa medida, la cultura se ve históricamente alterada en la ac
ción. Podemos hablar incluso de "transformación estructural", puesto que la al
teración de algunos significados modifica las relaciones posicionales entre las
categorías culturales, produciendo por consiguiente un "cambio del sistema".
Las expuestas son las ideas generales de los ensayos que integran este li
bro. Pueden sintetizarse en la afirmación siguiente: lo que los antropólogos
llaman "estructura" —las relaciones simbólicas del orden cultural— es un ob
jeto histórico.
En esa afirmación se deja de lado explícitamente la oposición teórica,
siempre presente en las ciencias humanas, entre "estructura" e "historia". He
visto que los teóricos del "sistema mundial", por ejemplo, postulan que como
las sociedades marginales habitualmente estudiadas por los antropólogos están
abiertas a un cambio radical, impuesto desde afuera por la expansión capitalis
ta occidental, no puede sostenerse el supuesto de que esas sociedades funcionan
según una lógica cultural autónoma. En esto hay una confusión entre lo que
es un sistema abierto y lo que es la falta de sistema. Y nos deja sin poder ex
plicar la diversidad de las reacciones locales ante el sistema mundial, insistien
do, además, en su efecto. La propia teoría del sistema mundial prevé la conser
vación de culturas-satélite, como medios dentro del orden europeo dominante.
Pero si es así, desde el punto de vista del llamado pueblo dominado, la riqueza
europea está ligada a la reproducción e incluso a la transformación creativa de
su propio orden cultural.

Menciono esto porque mi libro trata en gran medida de encuentros leja
nos, de incidentes del sistema mundial registrados en los Mares del Sur. A ve
ces parecerá que la autonomía de la cultura indígena se prueba únicamente por
los enigmas de la reacción histórica. Considérese, por ejemplo, la resistencia
mítico-práctica del héroe maorí, Hone Heke. En 1845, Honc Hcke desplegó
sus tropas para asaltar —e involuntariamente arrollar— el asentamiento colo
nial más importante de Nueva Zelandia, como táctica diversionista: es decir, a
fin de realizar la hazaña que Hekeconsideró siempre más decisiva, que llevó a
cabo en cuatro oportunidades diferentes, y que consistía en derribar determina
do mástil que los ingleses habían erigido sobre la ciudad. "Luchemos", dijo,
"sóloporel mástil". Puesto queseránecesario, parapoder decodificar la preo
cupación de Heke porel mástil, remontarse al origen del universo, dejaré otros
detalles de la historia para el Capítulo 2. Empero, esos detalles respaldarán la
posición que asumo aquí: las cuestiones históricas no son tan exóticas como
podrían sugerirlo incidentes como el mencionado.
El mismo tipo de cambio cultural, inducido desde el exterior pero con
una orquestación autóctona, se ha venido produciendo durante milenios. No
simplemente porquelasdenominadas sociedades primitivas no hanestadonun
ca tan aisladas como le placía suponer a unaantropología temprana, obsesiona
da por una preocupación evolucionista hacia lo prístino (véase Wolf, 1982).
Los elementos dinámicos en juego —entre ellos, el enfrentamiento con un
mundo externo que experimenta sus propias intenciones estrechas— siempre
están presentes en la experiencia humana. La historia se hace de la misma ma
nera general, tanto en el seno de una sociedad dada como en la interrelación de
distintas sociedades.
La cuestión más importante, según yo la veo en estos ensayos, es la
existencia dual y lainteracción del orden cultural instituido en lasociedad y el
vivido por los individuos: la estructura según la convención y según la ac
ción, como potencia y como acto. En sus proyectos prácticos y en su organi
zación social, estructurados por los significados admitidos de las personas y
las cosas, los individuos someten estas categorías culturales a riesgos empíri
cos. En la medida en que lo simbólico es deeste modo, lo pragmático, el siste
ma es unasíntesis en el tiempo de la reproducción y la variación.
Sibien lacultura es, como afirman los antropólogos, un orden significa
tivo, en la acción los significados siempre corren un riesgo. Lo corren, por
ejemplo, con respecto a las cosas (es decir, en extensión). Las cosas no sólo
tienen su propia raison d'étre; al margen de lo que la gente haga de ellas, son
inevitablemente desproporcionadas frente al sentido de los signos por los cua
les son aprehendidas. Las cosas son contextualmente más particulares que los
signos y potencialmente más generales. Son más particulares por cuanto los
signos son clases significativas, no ligados como los conceptos a referente de
terminado alguno (o "sin estímulos"). Por consiguiente, las cosas se relacio
nan con sus signos como los símbolos empíricos con los tipos culturales.
Sin embargo, las cosas son más generales que los signos en la medida en que
presentan más propiedades (más "realidad") que lasdistinciones y los valores
marcados por los signos. En consecuencia, lacultura es un juego desarrollado
10
con la naturaleza en el transcurso del cual, voluntaria o involuntariamente
parafraseo a Marc Bloch— los viejos nombres que están todavía en los la
biosde todos adquierenconnotaciones que se encuentran lejos de su significa
do original. Estees unode losprocesos históricos quedenominaré "la revalora
ción funcional de las categorías".
Hay aquí otro proceso semejante, que depende de lo que Hilary Putman
(1975) llama "la división del trabajo lingüístico". Esto trae de nuevo a cola
ción ciertas diferencias entre sentido y referencia, entre la intensión y la exten
sión del signo. El sentido de un signo (el concepto de "valor" en Saussure) es
determinado por sus relaciones contrastivas con otros signos del sistema. Por
consiguiente, es completo y sistemático sólo en la sociedad (o comunidad de
hablantes) como conjunto. Todo uso real del signo de referencia por determina
da persona o grupo implica sólo una parte, una pequeñafracción, del sentido
colectivo. Al margen de las influencias del contexto, esta división del trabajo
significativo es, en términos generales, una función de las diferenciasde expe
riencias sociales e intereses existentes entre los individuos. Lo que para mí es
un"pájaro (de alguna especie) que revolotea", es un "gavilán enfermo" para us
ted (un ornitólogo) y, tal vez, un "pobre pajarito" para otros (miembros de la
Sociedad Protectora de Animales; Stern, 1968). El capitán Cook les parece un
dios ancestral a los sacerdotes hawaianos, un guerrero divino, más bien, a los
jefes y, evidentemente, cualquierotra cosa a los hombres y mujeres corrientes
(Capítulo 4). Al actuar desde perspectivas diferentes, y con diferentes poderes
sociales para objetivar sus respectivas interpretaciones, los individuos llegan a
diferentes conclusiones y las sociedades elaboran consensos diferentes. La co
municación social constituye tanto un riesgo empírico como una referencia al
mundo.
Los efectos de esos riesgos pueden ser innovaciones radicales. Pues, en
definitiva, en los encuentros contradictorios entre personas y cosas, los signos
son susceptibles de ser reclamados por los poderes originales de su creación: la
conciencia simbólica humana. Ahora, nada es tabú, por principio intelectual,
ni siquiera el concepto de "tabú", como nos enseña la historia hawaiana (en
los capítulos 1 y 5). La metáfora, la analogía, la abstracción, la especializa-
ción: todos los tipos de improvisaciones semánticas son inherentes a la actua
lización cotidiana de la cultura, con la posibilidad de hacerse generales o unáni
mes por su aceptación sociológica en el orden vigente. Los significados son fi
nalmente sometidos a riesgos subjetivos, en la medida en que los individuos,
al ser capacitados socialmente, dejan de ser los esclavos de sus conceptos y se
convierten en los amos. '"El problema es —dijo Alicia— determinar si puedes
hacer que las palabras signifiquentantas cosas diferentes'. 'El problema es —di
jo Humpty Dumpty— determinar en qué consiste ser amo; eso es todo'."*
Ahora bien, como en otro famoso diálogo sobre las relaciones entre
amo y esclavo, esta dominación implica cierta servidumbre. No se tiene la li
bertad de nombrar las cosas "exactamente como son", como hizo Adán: "Pare
cía un león, y rugía como un león; de modo que lo llamé 'león'". Las impro
visaciones (revaloraciones funcionales) dependen de las posibilidades de signifi-
* Del libro de L. Carroll, Alicia en el País de las Maravillas. [T.]
11
 cación admitidas, aunque sólo sea porque de otra manera resultan ininteligibles
e incomunicables. De ahí que lo empíricono se conoce simplemente como tal
sino como una significación importante desde el punto de vista de la cultura,
y el viejo sistema se proyecta hacia el futuro en sus nuevas formas. Asimis
mo se deduce que diferentes órdenes culturales tienen sus modos distintivos,
propios, de producción histórica.
Diferentes culturas, diferentes historicidades. Este es el punto principal
del segundo capítulo, en el que comparo las historias heroicas de las monar
quías de origen divino con la "nueva historia" de la administración populista,
"la historia desde abajo". Intento demostrar por qué, para sociedades de cierto ti
po, las historias de reyes y batallas son justificadamente privilegiadas por la
historiografía. La explicación es una estructura que generaliza la acción del rey
como forma y destino de la sociedad. En el mismo ensayo, la mitopraxis de
los pueblos polinesios es comparada con el utilitarismo desencantado de nues
tra propia conciencia histórica. O, a su vez, el primer capítulo, sobre laefica
cia histórica del amor enHawai, esotro ejercicio derelatividad, con un subtex-
tosobre estructuras "funcionales" y"prescriptivas" que tal vez merezca un co
mentario más extenso.
Se trata de una distinción ideal-típica sobre las formas en que se realizan
las estructuras en el orden cultural yen el devenir histórico. En algunos aspec
tos, la diferencia entre las estructuras funcionales y las prescriptivas equivale
al contraste entre los modelos mecánicos y los estadísticos de Lévi-Strauss
(1963). El problema se centra en las relaciones entre las formas sociales ylos
actos adecuados. Planteo laposibilidad, que rara vez parece tenerse en cuenta,
de que esas relaciones sean reversibles: que los tipos de actos habituales pue
dan precipitar formas sociales y viceversa. Puesto que por lo general en las
ciencias sociales damos prioridad alas formas institucionales frente asus prác
ticas conexas, eneste sentido únicamente laconducta de las partes involucra
das nace de una relación preexistente. La amistad genera ayuda material: larela
ción, normalmente (y normativamente), prescribe un modo deinteracción ade
cuado. No obstante, si los amigos hacen regalos, los regalos también hacen
amigos; o bien, como dicen los esquimales, "los regalos hacen esclavos, tal
como los látigos hacen perros". La forma cultural (o la morfología social) pue
de producirse alainversa: el acto crea una relación adecuada, performativamen-
te, como en ciertos famosos actos de habla: "Los declaro marido y mujer".
De este modo, en Hawaii se puede llegar a ser "nativo", mediante la ac
ción adecuada. Después de haber residido cierto tiempo en la comunidad, inclu
so los extranjeros se convierten en "hijos de la tierra" (kama'aina), vocablo
que no se reserva exclusivamente a los que han nacido en el lugar. Este ejem
plo me permite sostener que la intercambiabilidad entre el ser yla práctica mis
ma depende de las comunidades de significado; por consiguiente, ladetermina
ción en cualquiera delos dos sentidos está motivada estructuralmente. Un acto
de un tipo dado puede significar un status dado, puesto que los dos tienen el
mismo sentido final. Para los hawaianos, por el hecho de vivir en una tierra
determinada y alimentarse de sus productos, una persona es de la misma sus
tancia que latierra, enelmismo sentido en que sedice que un niño está hecho
12
de la sustancia de sus padres (en Hawaii, por nacimiento ypor crianza). Un ex
tranjero es metamorfoseado así en hijo de la tierra con el mismo derecho que
los individuos "nacidos en" ella (como también podríamos decir). De ello se
deriva que las sociedades como la hawaiana —o la esquimal, o la nuestra— en
las que muchas relaciones se construyen por elección, deseo e interés, ypor
medios tan aleatorios como elamor, no carecen por todo eso de estructura, ni
están "vagamente estructuradas". Los efectos son sistemáticos, tanto si los me
canismos institucionales son creados "estadísticamente" por laacción adecua
da como si la acción está presupuesta "mecánicamente" por la forma.
Noobstante, las estructuras funcionales y las prescriptivas tendrán dife
rentes historicidades. Podríamos decir que están "abiertas" a la historia de di
ferente manera. Los órdenes performativos tienden aasimilarse acircuntancias
contingentes, mientras que los prescriptivos asimilan, en cambio, las circuns
tancias a sí mismos, mediante una especie de negación de su carácter contin
gente o circunstancial. Pienso en un contraste ideal entre Hawaii —donde la
monarquía, el rango, los derechos de propiedad yla filiación local son suscepti
bles de negociación— y la estructura social media estándar de Radcliffe-
Brown, compuesta de grupos asociados de descendencia, status adscritos ynor
mas preventivas de matrimonio (por ejemplo, lo aborígenes australianos). En
elcaso hawaiano, los acontecimientos circunstanciales suelen marcarse yvalo
rarse por su diferencia, por su divergencia de la organización existente, pues
los individuos pueden influir en esa organización para reconstruir sus condicio
nes sociales.
Al organizarse la sociedad a sí misma de estamanera, toma conciencia
de sí como forma institucional de los acontecimientos históricos. Pero en lo
que se refiere al aspecto prescriptivo, nada es nuevo o, por lo menos, los suce
sos se valoran por su similitud con el sistema constituido. Lo que acontece,
entonces, es laproyección del orden existente, aun cuando lo que acontece no
tenga precedentes, yya sea que la interpretación recuperadora resulte lograda o
no. Aquí todo es ejecución y repetición, como en el pensée sauvage clásico.
En comparación, el orden hawaiano es históricamente más activo, de una do
ble manera. En respuesta a las condiciones cambiantes de su existencia —co
mo, por ejemplo, las de producción, población opoder— el orden cultural se
reproduce así mismo en el cambio ycomo cambio. Su estabilidad es una his
toria fluctuante de las fortunas cambiantes de personas y grupos. Pero enton
ces, es más probable que cambie alreproducirse asímisma. Yello porque, pa
ra decirlo en términos más generales, el sistema simbólico es sumamente em
pírico. Somete sin cesar las categorías reconocidas a los riesgos mundanos, a
las inevitables desproporciones entre los signos ylas cosas; mientras que, ala
vez, permite a los sujetos históricos, singularmente a la aristocracia heroica,
construir creativa y pragmáticamente los valores vigentes. Una vez más, en
términos de Lévi-Strauss, la temperatura histórica es relativamente "caliente .
Como he dicho, lasestructuras performativas y las prescriptivas son ti
pos ideales. Ambas pueden encontrarse en la misma sociedad, en diversas áreas
locales del orden global. Esto implica, además, que una sociedad dada tendrá
ciertos emplazamientos estratégicos de acción histórica, zonas "calientes de
13
 acontecimientos, y otras relativamente cerradas. En los presentes ensayos, no
seguiré adelante en el desarrollo de esa idea. Empero, tal vez ya esté dicho lo
suficiente paraplantear la ideade que, a diferentes culturas, corresponden dife
rentes historicidades.
Afirmo además que los acontecimientosmismos llevan rúbricas cultura
les distintivas. El capitán Cook fue víctima del juego de las categorías hawaia-
nas o, más exactamente, de lainteracción de ellas con sus propias categorías
locual lo llevó inadvertidamente a peligrosos "riesgos dereferencia" Demo
do que podría leerse el Capítulo 4, "El capitán James Cook o el dios mori
bundo", donde el famoso navegante encuentra su fin por haber transgredido el
status ritual que los hawaianos lehabían conferido. En ese ensayo difundido
originalmente en laConferencia Frazer (de 1982), sepresta suma atención a la
teoría hawaiana de la monarquía de origen divino que, sumado ala práctica bri
tánica del imperialismo, produjo este "impacto fatal". ¿Es posible brindar aun
que mas no sea con un mínimo de seguridad, una solución estructural al'anti
guo misterio dequién lohizo? Laidentidad del atacante de Cook esdeducible
al estilo de Sherlock Holmes, a partir de las categorías elementales. En estos
diversos aspectos, lo que interesa al ensayo es el controvertido problema de la
relación entre estructura y acontecimiento.
Considero las nociones habituales de accidente yorden en esta relación-
la contingencia de los sucesos, la recurrencia de las estructuras. Cualquiera de
las dos sería insuficiente por sí sola. No basta saber que Cook era la"instan-
ciación" de ciertas categorías culturales, como tampoco que sufría de parásitos
intestinales, que es el diagnóstico histórico presentado recientemente por un
eminente médico inglés. Ahora bien, trato de irmás allá de la vaga idea de una
dialéctica entre las palabras ylas lombrices mediante un enfoque teórico doble
En primer lugar, insisto en que un acontecimiento no es simplemente un suce
so fenoménico, aun cuando como fenómeno tenga razones yfuerzas propias
aparte de cualquier esquema simbólico dado. Un acontecimiento llega a serió
al ser interpretado: sólo cuando se lo hace propio através del esquema cultural
adquiere una significación histórica. No hay una adecuación explicativa entre
el accidente sufrido por el palo de trinquete del Resolución que hizo regresar a
Cook a Hawaii, por una parte, yla perspectiva siniestra de los isleños respec
to de todo esto, por la otra, excepto desde el punto de vista de la cultura ha
waiana. El acontecimiento es una relación entre un suceso yuna estructura (o
vanas estructuras): un englobamiento del fenómeno en sí mismo como valor
significativo, del que se deduce su eficacia histórica específica. (Retomo este
punto en el análisis general del último capítulo.) El otro enfoque, tal vez más
original, consiste en interponer un tercer término entre la estructura yel acon
tecimiento: la síntesis situacional de los dos en una "estructura de la coyun
tura . '
Por "estructura de la coyuntura" entiendo la realización práctica de las
categorías culturales en un contexto histórico específico, como se expresa en
la acción interesada de los agentes históricos, incluida la microsociología de
suinteracción (Mi idea de una estructura decoyuntura difiere enconsecuencia
ae ladeBraudel enpuntos importantes, aunque tiene reminiscencias de ladis-
14
unción que señala Raymond Firth en una "organización social" de facto y la
"estructura social" de jure o subyacente [véase la nota 11 del Capítulo 4, y
Firth 1959]-) Evita además el peligro, implícito en nuestra ingenua fenome
nología de la acción simbólica (véase más arriba), de considerar el proceso sim
bólico simplemente como una versión imaginaria de la vieja oposición entre
individuo y sociedad. En el presente caso, laestructura coyuntural de los con
tactos británico-hawaianos manifiesta más complejidades de las que se admiten
en estudios anteriores (por ejemplo, Sahlins, 1981), yparece hacer más com
prensible el destino de Cook. No obstante, más allá del análisis de aconteci
mientos inusuales como el expuesto, esta noción de praxis como una sociolo
gía situacional del significado puede aplicarse a la comprensión general del
cambio cultural. Como descripción del despliegue social —y de la revalora
ción funcional— de los significados en términos de acción, no tiene que res
tringirse a circunstancias de contacto intercultural. La estructura de coyuntura
como concepto tiene un valor estratégico en la determinación de los riesgos
simbólicos (por ejemplo, de referencia) y en las reificaciones selectivas (por
ejemplo, porparte de las autoridades).
La teoría polinesia sobre la monarquía de origen divino o, lo que es lo
mismo, la teoría polinesia de la vida, cósmica y social, se examina con mayor
profundidad en el ensayo "El rey extranjero" (Capítulo 3). En ese capítulo des
taco el sistema hawaiano y otros sistemas, especialmente el de Fiji, mediante
una comparación con concepciones indoeuropeas de larealeza, mencionando
los celebrados estudiosde Dumézil, Frazer y Hocart. Desdeluego, la compara
ción estipológica (y no genética) y aparentemente rebuscada, y no me habría
atrevido a enunciarla si no la hubiese sugerido explícitamente Dumézil, muy
probablemente apartir de su lectura de Hocart. Por otra parte, ladigresión car
tesiana —quiero decir Ho-cartesiana, por supuesto— por la importancia que
asigna a lapolítica ritual como sistema "dador de vida", aporta una interesante
observación sobre el carácter temporal de la estructura (diacronía).
Si bien Hocart fue un estructuralista avant-la-lettre, su idea de la estruc
tura (según mi lectura) es diferente de la de Saussure. Lo notable es que una
desviación del principio saussureano de sistema, según elcual éste es un esta
do puramente sincrónico, un conjunto de relaciones entre signos en el plano
de la simultaneidad que contrasten entre sí y, en consecuencia, que se definen
mutuamente. Pues en su representación más abstracta, que es la cosmología,
las categorías se ponen en movimiento; se despliegan en el transcurso del
tiempo en un esquema global generador de vida ode reproducción cultural yna
tural. La estructura tiene una diacronía interna que consiste en las fluctuantes
relaciones existentes entrelas categorías generales o, como digoyo, una "vida
cultural de las formas elementales". En este desarrollo generativo, común a
los sistemas polinesio e indoeuropeo, los conceptos básicos pasan por sucesi
vas etapas de combinación yrecombinación, produciendo en ese proceso térmi
nos originales y sintéticos. Así, enlaconstitución de larealeza yel orden cul
tural, los héroes dinásticos, inicialmente masculinos e invasores extranjeros,
son neutralizados y "feminizados" por la población indígena. En este proceso,
lapoblación, que representa originariamente los poderes reproductores femeni-
15
 nos yde la tierra, es transformada en una fuerza masculina periférica ynrotec concepción de importancia histórica. Pues si nos ponemos nosotros en el lu
tora. Las transformaciones son facilitadas por el sometimiento de una princSa gar intelectual divino del sujeto transcendental, es decir, fuera del sistema co
ESfco'nTa^rrr'
tranjero con la tierra, de ello se qUC
sigue1latamb¡6n Cl matrimonio
neutralización f-undoT,
de sus sucesores eT
dinásti mo comentadores, podemos ver lahistoria haciendo penetrar laselección inte
resada de los agentes sociales entre las numerosas posibilidades lógicas —in
eos como descendencia, por línea femenina, de la población nativa Yasfei cluidas las posibilidades contradictorias— que sepresentan en todo orden cultu
desarrollo ulterior de las categorías se completa en 3Capítolo 4 Mi suSm ral. Así, por ejemplo, volvamos al ensayo sobre Cook (Capítulo 4). Para los
cíates que debemos incorporar asimismo la diacronía interna enuesSdo" sacerdotes hawaianos, Cook seguía siendo siempre el antiguo dios Lono, aun
nes de estructura", para evitar así ciertas dificultades lógicas del puS de vs cuando hubiera vuelto inesperadamente; en tanto que para el rey, el dios que
Ude Saussure, al menos en la forma en que este último es adaptado^enerá"
mente a los estudios antropológicos. «upuaogeneral- aparece fuera de estación se convierte en un peligroso rival. Los dos grupos ha
waianos, a partir de suspropias creencias, concibieron relaciones diferentes y
. Una sincronía saussureana estricta nos enreda en las famosas "inestahili proporcionales del mismo acontecimiento, de ahí su propio conflicto en la es
Sííssíssísf r,uri"es',Ei
no y como femenino, su naturaleza ritual y re>*
políticaf*es»p-"
dual ocir*:
bien una n la tructura de la coyuntura, cuyo resultado fue la muerte de Cook.
Lasexpuestas sonalgunas de las ideas generales de losensayos queinte
SSfr COmeXta
pírica, hay poco mas queSÍ SCdecir:
C°nSldera
pareceCOmo una descripetónpermanente"
una "ambigüedad sLromea ouna
yem gran este libro. En el último capítulo, "Estructura e historia", sintetizo estas
nociones generales conel propósito de reflexionar críticamente sobre algunas
contradicción inherente" del sistema. Sin embargo desde elZTo de vista Se de nuestras propias categorías académicas. Merefiero a loscontrastes binarios
una estructura dtacrónica, es un efecto derivativo8 basado Umto en losCnci radicales quesuelen utilizarse parapensar la cultura y lahistoria: pasado y pre
píos como en la lógica. Existe una noción más general de esíuctoa n¿E" sente,estáticoy dinámico,sistemay acontecimiento, infraestructura y superes
XSWcuaI
.- g PodnamoslahTtrad,cclón
ht Ko haber supuesto allo ^
mismo,*£%££%
de todos modos so
tructura, y otrosde esa misma índole dicotómica e intelectual. Estas oposicio
nes no sólo son fenoménicamente equívocas, concluyo,sino analíticamentede
bre bases lógicas, pues si existe una ambigüedad recurrente debe ha^r un mo bilitantes. Son debilitantes aunque sea porque otras civilizaciones han com
do coherente, no contradictorio de enunciarla. La estructura en sí no es conua" prendido mejor su síntesis y,en consecuencia, sintetizan de diferentes modos
dictona, aunque reproduce repetidamente esos efectos empíricos supráctica histórica. Tenemos que reconocer teóricamente el pasado enel pre
las fnrmfriSm° P m°S eliminar el Problema del corolario que se plantea en sente, la superestructura en la infraestructura, lo estático en lo dinámico, y en
as formulaciones comentes de la "estructura" como listas significativasToa
es de contrarios osimetrías saussureanas. Me refiero alos Sos que dicen" contrar su lugar conceptual.
La antropología tiene algo que aportar a la disciplina de la historia. No
alezíTate vTda?.
raleza, vida a la°^7™ T°d^
muerte, etcétera; ahP°b,actón-la^
estructuralismo v^-v^p sin aana
un Lihmu hace falta decir que lo contrario también es cierto. Empero, no propicio sim
plemente una mayor colaboración entre las disciplinas. Como dije en otro lu
de los Cambios. Estas comparaciones son además lógicamente Lestabfés v gar,"el problema resideahoraen desbaratar el concepto de la historia mediante
pasibles de contradicción. Desde otra perspectiva, el reyi femelo ynímJ la experienciaantropológica de la cultura". Tampoco, cabe repetir, las conse
culmo,aynaturaleza
ducen ta Podemos(feroz
^ intruso)
de des¡mAmasque
* cultura¿ ^*™^1
lL akemativj J*r?n cuencias serán unilaterales: una experiencia histórica seguramentedesbaratará
el concepto antropológico de la cultura, estructura incluida.
definido de permutaciones contextúales (o como si la escura^ Se dkho"
conjunto); en ciertos contextos especificabas, el rey es mascílino en otro fe
£SfS
i.mm. u Snt
Dien, en SSceste™ SEíaporético,
lugar de esteempeño P°C° 6k^»SS
podemos concehir la *><*„,,.
El motivode que esta Introducción haya sido tan largaobedecea que los
diversos ensayos que componen este libro se escribieron para distintas ocasio
tura tal corno es en los esquemas cósmicos abstractos ^ nes, de modo que no confiaba en que tuvieran suficiente unidad como libro.
Sobre todo, con el mismo objetivo de ser coherente, realicé algunas revisiones
delosensayos yapublicados. Espero haber reducido lasredundancias. (Hay asi
visSaíarraCIOna,eS f °rde" general' considerado desde un^SSfc mismo algunas aclaraciones y correcciones de las versiones originales.) Ahora
cTmPSSd(aTaB^ °^P°blaHCÍÓn)- ES evídente - 'oda bien, paradarunamayor garantía de unidad, mepermitiría sugerir queseconsi
dere el libro más bien como un cilindro y no como una proyección lineal. Es
decir, que una vez que el lectorlo haya terminado de leer, puedavolver a esta
secciónintroductoria,que cumple también la funciónde resumen,para comple
sin Seto
sujeto dadoTsfñ^s'
dado (si no es 5 f" f dS'transcendental).
el famoso Stema de relaC¡0nes entre carece
Tampoco cat^"^.esta tar la lectura.
Si a pesar de todo hay una coherenciaimplícita, como me gustaría creer,

16
17
 se debe a que los trabajos fueron redactados en un período relativamente breve ñas que colaboraron más especialmente en la organización de estas conferen
y en un estallido de entusiasmo por el descubrimiento de que los pueblos del cias: Francois Furet, presidente de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Pacífico que habíaestudiado tenían en verdad una historia. Al haber adoptado Sociales; William Sturtevant, ex presidente de la Asociación Norteamericana
la postura atemporal del"presente etnográfico" promedio, unaespecie de ries de Antropología; BruceKaepferer y ChrisHealey, de la Universidad de Adelai
go teórico propio de la profesión, durante mucho tiempo ignoré funcionalmen- da; J. D. Y. Peel y Neel Bowden, de la Universidad de Liverpool; Jukka Siika-
te esa historia. Resulta ahora divertido leer, en Evans-Pritchard nada menos, la, del Instituto de Sociología de Finlandia.
durante mucho tiempo el más grande y casi el único paladín del enfoque histó Hay asimismo otras personas que cumplieron funciones vitales en la re
rico, la observación de que los antropólogos sociales, "mientras investigaban dacción de las conferencias. Agradezco especialmente a Tina Jolas, Dorothy
pueblos como, por ejemplo, los aborígenes australianos o los isleños de los Barreré y Greg Dening por su ayuda y apoyo intelectual.
Mares del Sur, que no tienen historia registrada... podían ignorar la historia
con la conciencia tranquila" (1954:59). No se trataba de una conciencia tran
quilasinode unafalsaconciencia y, dadala riquezade los registros archivados,
nada fácil dedisculpar. Tampoco pienso ahora quelos historiadores tengan de
recho a ignoraresas historiasexóticas sólo porque son culturalmente distantes
y su registro no se remonta muy atrás. Por lo que se refiere a esas dos caracte
rísticas, las historias de los isleños de los Mares del Sur y de otras civilizacio
nes lejanas merecen especial atención: laproximidad delregistro textual puede
garantizar una abundancia dedocumentos nosiempre equiparada, porejemplo,
por la Europa medieval, y los textos son maravillosamente sorprendentes, por
lo mismo que se refieren a culturas remotas.

Estos ensayos serán publicados (más o menos) simultáneamente en

Francia, por Gallimard y Seuil, en representación de la Escuela de Altos
Estudios en Ciencias Sociales. Por lo demás, dos de los cinco ensayos no se
han publicado antes. Todos fueron redactados originalmente como conferencias
pronunciadas por encargo en las siguientes ocasiones:
Capítulo 1, "Suplemento al Viaje de Cook o le calcul sauvage"; Confe
rencia March Bloch, con los auspicios de la Escuela de Altos Estudios de Cien
cias Sociales, París, junio de 1981. (No publicada anteriormente.)
^Capítulo 2, "Otros tiempos, otras costumbres: la antropología de la his
toria"; Conferencia Distinguida de laAsociación Norteamericana deAntropolo
gía, Washington, D. C, diciembre de 1982. (Publicada con anterioridad en
American Anthropologist, 85:517 — 544, 1983 [no autorizada su reproduc
ción].)
Capítulo 3, "El rey extranjero o Dumézil entre los fijianos"; Discurso
delPresidente, Sección Antropología parael Progreso de la Ciencia de Austra
lia y Nueva Zelandia, Adelaida, mayo de 1980. (Publicada con anterioridad en
Journal of Pacific History, 16:107-31, 1981.)
Capítulo 4, "El capitán James Cook o el dios moribundo"; Conferencia
SirJames G. Frazer, Liverpool University, mayo de 1982. (No publicada ante
riormente.)
Capítulo 5, "Estructura e historia"; Conferencia Edward Westermarck,
Academia Finlandesa deCiencias, Helsinki, mayo de 1983. (Publicada con an
terioridad en Suomen Antropologi, 3:118-27, 1983.)

Aprovecho la presente oportunidad para agradecer con fervor a las perso-

18 19
 Suplemento al viaje de Cook
Le calcul sauvage
I. Venus observada: la historia

7 de diciembre de 1778. El Resolution y el Discovery se debatían contra el

viento a la altura de la costa norte de la Isla de Hawai'i.* Ese día el capitán
Cook cedió por fin yconcedió alas mujeres hawaianas elderecho aser amadas
que habían estado exigiendo desde que los británicos habían anclado porprime
ravez en Kaua'i, enenero de ese año descubriendo esas Islas Sandwich para el
mundo occidental. En Kaua'i, Cook había publicado órdenes que prohibían
toda relación sexual con las mujeres del lugar, por temor a introducir el "mal
venéreo". Pero lasmismas páginas desudiario enlasque seregistran estas ór
denes transmiten también la sensación que tenía Cook desufutilidad (Beagle-
hole, 1967: 265-66).* Ya habían fracasado medidas similares en Tonga, y el
comportamiento de las mujeres hawaianas resultaba aun más escandaloso. La
invitación desus gestos eróticos era"inconfundible", relatan los cronistas del
viaje, y cuando se las rechazaba "nos insultaban con la mayor sinceridad"
(King, Diario: 20 de enero de 1778; véase Riou Diario de navegación: 28 de
noviembre de 1779). David Samwell —asistente del cirujano, gales y poeta
menor— encontraba a "lasmujeres jóvenes... en general sumamente hermo
sas". "Empleaban todas sus artes",decía,"para atraera nuestra gentea sus ca
sas, yaldarse cuenta de que [los marineros] no habían de ser seducidos por sus
halagos, trataban de obligarlos y eran tan insistentes que no aceptaban serre
chazadas en absoluto" (en Beaglohole, 1967: 1083).2

* Cuando se menciona una isla hawaiana en particular, se emplea en su ortografía el

signo corrientemente aceptable de la oclusión glotal ('); en cambio, cuando se hace refe
rencia al archipiélago en su conjunto, se mantiene la grafía HawaúVhawaiano. Este procedi
miento permite distinguir con mayor facilidad el archipiélago de la isla que se llama pro
piamente Hawai'i.
1 Cook dudaba, con razón, de la capacidad de sus médicos para determinar cuando un
hombre estaba suficientemente curado para evitar la transmisión de las "venéreas", y de la
tendencia de sus marineros afectados por la enfermedad a resistir las insinuaciones de las
mujeres polinesias.
2 Samwell sigue diciendo que "se sabía que algunos de los que estaban en tierra te
nían relaciones con las mujeres" (Beaglehole, 1967:1083). Además, una partida de alrede
dor de veinte hombres, a las órdenes del teniente Gore, estuvo varada durante dos noches
y un día en la isla de Ni'ihau, cerca de Kaua'i, período en el que, casi con certeza, hubo
contactos entre los británicos y las mujeres hawaianas. Thomas Edgar, capitán del Disco
very, da crédito a relatos que oyó, según los cuales en Kaua'i los marineros se las ingenia
ron para llevar mujeres a bordo clandestinamente, a pesar de la vigilancia de los oficiales:
vistieron de hombre a las mujeres hawaianas y las llamaban sus "tíos" (Diario de navega
ción: 24 de enero de 1778). De ser cierto, los hombres tuvieron éxito gracias a que hicie-

21
 Las pruebas de lo que entonces había sucedido llegaron rápidamentea co
nocimiento de los británicos cuando regresaron a las islas desde cl noroeste de
América del Norte. En Maui —separada de los sucesos de Kaua'i por diez me
ses, varias islas y más de doscientas millas náuticas—, varios hawaianos se
dirigieron a loscirujanos del barcoembargados por la aflicción: "Tenían gono
rrea, sus penes estaban muy hinchados e inflamados" (King en Bcaglcholc,
1967: 498).3 Asombrados ante la posibilidad de que la enfermedad se propaga
se tan rápidamente, muchos de los hombres de Cook se negaron a creer en la
afirmaciones de los hawaianos de que ellos, los europeos, habían sido los res
ponsables. Sin embargo, como reflexionó luego cl cirujano Ellis, "ningún
pueblo del mundo... da rienda suelta a sus apetitos sexuales tanto como éste"
(1782, 2: 153). El capitán Cook, en todo caso, abandonó en ese momento la
pretensión de establecer una disciplina que no podía imponer a nadie, salvo a
él mismo.4 Mientras el Resolution llegaba a la costa sur de Hawaii, Cook se
quejaba de lodifícil que resultaba maniobrar elbarco con tantas mujeres alrede
dor. Samwell no tenía queja alguna: sólo un gesto dela mano, decía, podía tra
er a una "hermosa muchacha" a lacubierta, "como otra Venus recién surgida
ron una demostración caleidoscópica de impresiones culturales: los marinos ingleses habrí
an engañado a sus oficiales gracias al uso del concepto tahitiano de 'cautivo' (lio), desco
nocido sin embargo para sus amantes hawaianas. Véanse observaciones sobre la insisten
cia de las mujeres hawaianas en la primera visita de Cook a Kaua'i y Ni'ihau (19 de enero -
2 de febrero de 1778), en: Burney (Diario: 2 de febrero de 1778), Samwell (en Beagleho-
le, 1967: 1084-85), Zimmermann (1930: 68), Clerke (en Beaglehole, 1967: 597), y Co
ok y King (1784, 2:130-31). En los relatos hawaianos tradicionales de esta visita se sos
tiene unánimemente que las propuestas de las mujeres eran aceptadas por los británicos
(Remy, 1861-21; Fomander, 1969, 2: 162-63; S. Kamakau, 1961: 94 y sig.). Con respec
to a la tradición según la cual el capitán Cook durmió con una mujer de alto rango de
Kaua'i, véase más adelante, nota 4.
Los requerimientos amorosos de las mujeres se repitieron en la segunda visita que
hizo Cook a fines de 1778 y principios de 1779 (por ejemplo, Cook en Beaglehole
1967:265-66; Samwell en Beaglehole, 1967: 1151, 1152, 1158 passim; Cook y Kinfi'
1784, 2: 544, 3: 10-11; Ledyard, 1963; 107-9; Ellis, 1782, 2:76, 86, etcétera).
3 Según el examen de los médicos del Discovery, ocho de los doce hombres que iban
en la canoa encontrada frente a la costa de Maui tenían "la venérea" (Diario de Burney: 26
de noviembre de 1778). Algunos días después, King informaba que tres de los diez o doce
hombres hawaianos a bordo del Resolution tenían una afección similar (Beaglehole, 1967:
300). En el Oxford English Diclionary se determina específicamente que clap (el término
inglés correspondiente a "supuraciones") significa gonorrea, y cita un uso de 1803, "a
clap", como aparece en King; por consiguiente, no es pertinente aquí, al parecer, la posi
ble confusión de diagnóstico entre sífilis y frambesia.
4 No existe un fundamento empírico que sustente la posterior tradición hawaiana se
gún la cual el capitán Cook durmió con la mujer sagrada de Kaua'i, Lelemahoalani, hija de
la jefa de mayor rango de la isla (Remy, 1861: 19-21; S. Kamakeu, 1961: 94-96; Foman
der, 1969, 2: 168-69). En cambio, esa afirmación tiene considerable sustento cultural
puesto que se identificaba a Cook con el dios anual de la fertilidad, Lono, quien —como
vanos jefes legendarios también identificados con él— regresa a buscar a su esposa perdi
da (es decir, insemina la Tierra; véase más adelante, Capítulo 4). En la tradición hawaiana
misma se explica así la presentación de la princesa nativa a Cook. La dignidad que Cook
se confería a sí mismo en su calidad de comandante naval británico concuerda bastante
con la concepción hawaiana de su status, pero le haría dar una respuesta diferente al ofreci
miento de una mujer aristocrática. Según Zimmermann, Cook no era muy aficionado a los
22
de las olas", y cuando los británicos finalmente anclaron en la bahía Kealake-
irua "nohabía casi ninguno de nosotros que no pudiese competir con el gran
Turco en persona" (Beaglehole, 1967:1154, 3159).
La palabra hawaiana que designa esa experiencia es le'a? No se trata só
lo de la famosa aloha. Aloha puede referirse al amado, pero su significado se
extiende a lapitié en el sentido que le da Rousseau, la compasión que senti
mos por el sufrimiento de todo ser sensible, en especial de los que son como
nosotros. En este sentido aloha sugiere un parentesco de sustancia con el otro,
y un dar sin esperar una retribución inmediata. Pero le'a es pasión antes que
compasión: una relación entre seres que son complementarios por naturaleza y
que —como en cierto famoso paradigma en que se equipara al buen socialismo
con una buenarelación sexual— se gratifican a sí mismos gratificándose mu
tuamente. La definición le'a en el diccionario es prácticamente un poema, y tal
vez ayude a convencer al lector de que nos referimos a lahistoria hawaiana, no
a la fantasía europea. Le'a: "deleite, placer, felicidad, alegría: gratificación se
xual, orgasmo; placentero, delicioso, feliz, jubiloso", etcétera. El causativo
ho'ole'a significa 'ensalzar' o 'alabar', como en 'Alabad al Señor' {ho'ole'a i
Ice Akua), que es lo que hacían las mujeres hawaianas en los arcos de Cook.
Le'a denota además algo hecho en su totalidad, como en 'totalmente cocido'
(mo'a le'a), lo cual, a la manera polinesia, era también lo que ellas hacían.
Los primeros hombres que en enero de 1778 se aproximaron al Resolu
tion en Kaua'i habían hecho conjuros, aparentemente para purificarse, antes de
subir a bordo. Uno de ellos, ante la vista de los británicos, procedió luego a
llevarse lo primero quele vino a la mano, la sonda del barco. Detenido por los
anticonjuros burgueses de lossagrados derechos de lapropiedad, dijoquesim
plemente se lo estaba llevando a su canoa. Todo sucedía como si porfin lossi
glos de sacrificio hawaiano estuviesen recibiendo su recompensa.6 Y también
servicios divinos y rara vez los celebraba a bordo del barco, ni tampoco toleraba a nin
gún clérigo en sus embarcaciones (Zimmermann, 1930: 99-100). Tampoco estuvo a punto
de ceder a las tentaciones de la carne, aunque estaba bastante dispuesto a permitir que los
marinos de menor graduación manifestasen así su debilidad de seres mortales (Beaglehole,
1974: 390-91). Evidentemente, debía haber sólo una Autoridad a bordo de un navio de la
Armada de Su Majestad. Por lo tanto, si los hawaianos realmente le presentaron su mujer
sagrada al capitán Cook porque era un dios, podemos estar seguros de que él la rechazó
más o menos por el mismo motivo.
5 Véase un excelente análisis del le'a y la sexualidad hawaiana en general en Pukui y
otros (1972, 2 [1979]), texto que me ha servidode base en buenamedida.
6 Cook, reflexionando sobre la disposición inicial de los hawaianos a lomar de los
británicos cualquier cosa que les viniese a la mano, escribió: "Pensaban que tenían dere
cho sobre cualquier cosa a la que pudieran ponerle las manos encima". Pero, agrega: "pron
to desistieron de un comportamiento que, los convencimos, no podrían mantener con im
punidad" (Cook y King, 1784, 2: 205). El guardiamarina Gilbert observó asimismo que"
los hawaianos "con mucha parsimonia" y "sin ningún escrúpulo ni vacilación" se lleva
ban lo que podían, y cuando los británicos recuperaban las cosas, "parecían muy sorprendi
dos... pues no podía creer que lo hiciésemos en serio sino que imaginaban que les dejaría
mos tomar lo que quisieran" (Relato: enero de 1778). Véanse incidentes y comentarios aná
logos sobre los contactos iniciales entre los hawaianos y los ingleses en King (Diario de
navegación: 20 de enero de 1778), Cook y King (1784, 2: 195), Clerk (en Beaglehole,
1967: 1322)y Dibble(1909: 23).
23

como si el suceso histórico fuese la metáfora de una realidad mítica. Cuando
los ingleses anclaron al año siguiente el Kealakekua, los sacerdoteshawaianos
fueron capaces de objetivar su interpretación de Cook como el dios del ciclo
anual Lono, en su regreso periódico para renovar la fertilidad de la tierra. En
una famosa escena en el templo principal, se le hizo extender los brazos al
Gran Navegante, en imitación de la imagen de Lono, enforma decruz, mien
tras los sacerdotes realizaban las ofrendas acostumbradas.' Por dos años'conse-
cutivos, Cook había hecho su aparición durante el Makahiki, el festival de
año nuevo de Lono, en el clásico estilo frazeriano del dios agonizante. Como
veremos en un capítulo posterior (4),Cookcomplació a los hawaianos desem
peñando el papel de Lono hasta su fin fatal.
En losrituales delaño nuevo, la regeneración que hace Lono de la natu
raleza también se simboliza como un matrimonio sagrado, como la búsqueda
de su mujer abandonada: lahermosa jefa de antiguo linaje que había sido captu
rada por un advenedizo político para engendrar lasucesión de los reyes vivien
tes. Ahora, en Kealakekua, Samwell había observado que "las mujeres jóvenes
pasaban casi todo el tiempo cantando y bailando, a lo que son muy aficiona
das" (Beaglehole, 1967:1181). Se refiere ala famosa huía, danza que los misio
neros norteamericanos posteriores consideraron blasfema por su erotismo, que
era precisamente lo que le daba carácter religioso para los hawaianos (véase
Barreré y otros, 1980). Era una práctica especialmente delaño nuevo. La diosa
patrona de la danza era Laka, conocida en antiguos cánticos como hermana y
esposa de Lono (Emerson, 1965:24). La huía excitaría sexualmente al diosde
lareproducción cósmica que retornaba, si es que no significaba, más directa
mente, la cópula de Lono con las hijas vivientes de ladiosa. Se podría decir,
entonces, que las practicas sexuales de las devotées de Laka a bordo de los bar
cos de Cook constituían sólo un cambio de registro. Mientras tanto, como ob
serva Fornander, los marinos británicos eran fieles al credo complementario e
inverso de los bucaneros, según el cual "Dios no existede este lado del Cabo
de Hornos" (Fornander, 1969, 2:163). Las mujeres se ofrecían porque pen
saban que había un dios, y los marineros las aceptaban porque lo habían ol
vidado.
4 de marzo de 1779. Los barcos británicos están nuevamente en Kaua'i,
sus últimos días en las islas, unos trece meses después de su primera visita.'
Varios hombres hawaianos suben a bordo y, bajo la dirección de sus mujeres,
que permanecen en sus canoas a los lados del barco, depositan los cordones
umbilicales de los niños recién nacidos en las hendeduras de la cubierta (Bea
glehole, 1967:1225).» v La señora Pukui cree que la historia de las mujeres que escondieron los pikos de sus
7 La similitud (o identidad) entre los rituales a los que se sometió a Cook en el tem
plo Hikiau (y en otros lugares) y la ceremonia nanaipU con la cual los jefes de mayor ran
go dan la bienvenida a Lono en su procesión anual se analiza en Sahlins (1981; véase el
Capitulo 4, donde se relatan además otros detalles de las ceremonias del año nuevo o Ma
kahiki).
8 Véase un comportamiento análogo observado por el misionero Fison en la isla poli
nesia de Rotuma, en Frazer (1911, 1: 184). Los hawaianos están conectados con sus ances
tros (aumakua), así como también con sus parientes y descendientes vivos, por varios cor-
24
¡lommages a Diderot. Al final pudo dejar de lado sus explicaciones utili
tarias de una sexualidad tahitiana análoga y concebir otra explicación que podía
captar en apreciación delapráctica las premisas deuna teogamia polinesia. El
Supplément au voyage de Bougainville podría aplicarse también a Cook. Casi
todo lo que el sabio Orou le diceal ingenuo capellán francés coincide con pala
bras y hechos registrados en las crónicas de Cook en Hawaii:
Más robustos y sanos que ustedes, percibimos a primera vista que nos so
brepasaban en inteligencia, e inmediatamente elegimos varias de nuestras
mujeres e hijas más hermosas para cosechar la semilla de una raza mejor
que la nuestra. Es una prueba que hemos hecho y que puede redundar en
nuestro beneficio. Hemos tomado de usted y los suyos la única ventaja
que podríamos tomar, y créame, con todo lo salvaje que somos, también
sabemos calcular (Diderot, 1972 [1772/80]: 459-60).
Pero el cálculo trascendental del amor que hacían las mujeres hawaianas
no era algo que los británicos pudiesen comprender. Tampoco mereció al prin
cipio la etiqueta de "prostitución" que pronto habría de recibir. Las mujeres
"estaban poco influidas por intereses determinados en su relación sexual con
nosotros", dice una característica anotación del diario, "ya que solían recurrir
casi a la violencia para obligamos a abrazarlas, independientemente de que le
regalásemos algo o no" (Beaglehole, 1967:1085).» No obstante, los marinos
británicos sabían cómo retribuir los servicios recibidos; para decirlo con ma
yor exactitud, reificaban los abrazos de las mujeres convirtiéndolos en "servi
cios" por los regalos que les hacían a cambio. Con transacciones como ésas,
el comercio erótico dejó de repetir la tradición y comenzó a hacer historia.
Las mercancías que tenían los británicos pronto fueron clasificadas se
gún los requerimientos sociales hawaianos en cosas para hombres y cosas para
mujeres. Las piezas y herramientas de hierro como, por ejemplo, las azuelas,
eran artículos para hombres. La categoría masculina era productiva, y la feme
nina, atractiva: pulseras de cuentas, tijeras y los espejos que las mujeres usa
bancomo collares y en los que (observarondurantedécadaslos viajeroseurope-
dones que salen de diversas partes del cuerpo pero que se denominan igualmente piko, 'cor
dón umbilical'. En este sentido, la señora Pukui examina el incidente acaecido en Kaua'i:
"He visto a muchos ancianos con pequeños recipientes para poner los cordones um
bilicales... Una abuela tomó los cordones de sus cuatro nietos y los arrojó al canal
Alenuihaha. '¡Deseo que mis nietas viajen a través del mar!' me dijo."
bebés en el barco del capitán Cook probablemente sea cierta.
"Primero se pensó que Cook era el dios Lono, y el barco su 'isla flotante'. ¿Qué
mujer no querría tener el piko de su bebé allí?" (Pukui y otros, 1972, 1: 184).
9 No he conocido mujeres menos reservadas. En realidad, me parecía que no nos visita
ban con otra intención que la de hacer entrega de sus personas" (Cook y King, 1784, 2:
544). "Las señoras son muy pródigas con sus favores, pero distan mucho de ser tan merce-
nanas como las de las islas Friendly [Tonga] o las islas de la Sociedad, y algunas de sus
uniones parecen estarmotivadas exclusivamente por el cariño" (Ellis, 1782, 2: 153).
25
os) rara vez dejaban de mirarse. (En una comedia de Giraudoux de igual titulo
que este texto, una mujer tahitiana consuela a su hija diciéndole: "Un espejo
siempre es útil, mafilie, aun cuando no refleje a Inglaterra".) Las aparentes
diferencias sexuales son complementarias en el sistemade valores hawaiano y
se resuelven en unafinalidad común. Sonmodosinterrelacionados de reproduc
ción humana, los que, además, hacen participar a hombres y mujeres en una
oposición común frente a lo divino. Al hombre le corresponde la tareaprome-
teica de arrebatar la sustancia de la humanidada sus divinos poseedores en for
ma de alimento. A la mujer, atraer las fuerzas generativas divinas —sin ex
cluir a los jefes con tierras— y transformarlas en la sustancia de la humanidad
en forma de niños. De modo que también sociológicamente los hawaianos co
nocían dos maneras distintas de crear la relación filial: por la 'alimentación' o
hánai Ojeneralmente traducida como adopción) y por el nacimiento. Por consi
guiente, no resulta llamativo que en los hombres y las mujeres del pueblo se
suscitarainmediatamente un interés común por el intercambio que desarrolla
ban unos y otros con los británicos, o que su propio interés común los opusie
se a las autoridades hawaianas.
Los hombres llevaban a sus hermanas, a sus hijas, tal vez inclusive a
sus esposas a los barcos. Llamémoslo hospitalidad. O bien hipergamia espiri
tual. Los marineros manifestaban su agradecimiento dándoles azuelas de hierro
a los hombres, además de lo que regalaban a las mujeres (Beaglehole, 1967:
1152-53, 1182). A la vez, los británicos que comerciaban con los hawaianos
paraobtener provisiones descubrieron queéstosquerían que al menos partedel
pago se hiciese en pulseras para sus mujeres. Un informe acerca de los valores
de cambio señala la importancia relativa que los hawaianos asignaban a lasco
sas: un cerdo, que normalmente les costaría a los británicos tres buenas azue
las, podía conseguirse sólo por una, si se incluía en el precio una pulsera de
mujer (Ellis, 1782, 2:158).">
El resto, como se dice, es historia. El interés colectivo por el comercio
que se desarrolló entre los hombres del pueblo hizode ellosunaclaseopuesta
a susjefes, cuyos intereses se dirigían a los bienes del status y la política. Asi
lo Véanse otros relatos sobre la relación existente entre el comercio de las mujeres y
de los hombres hawaianos durante los primeros años de contacto europeo en Porllock
(1789: 159), Puget (Diario de navegación: 21 de febrero de 1793), Manby (1929, 1 [1]:
14). El tráfico doméstico de los servicios de las mujeres continuó en el período de los mi
sioneros:
Los nativos [en Kaua'i oriental] aunque pobres, son bondadosos, incluso en grado
extremo, por lo general ponen ante nosotros sus mejores alimentos, y como señal
de respeto, el esposo ofrece a su esposa, el padre a su hija y el hermano a su herma
na. Les dijimos que hay un Dios en el Cielo que ha prohibido esas iniquidades; res
ponden 'está bien, pero ustedes son hombres blancos extranjeros' (Whitney, Dia
rio: 27 de mayo de 1820).
En la época de Cook, sin embargo, la solidaridad doméstica del intercambio no era
completa; hay dos relatos (Trevenen MS; Beaglehole, 1967: 1227) sobre mujeres que se
guardaron las herramientas de hierro destinadas a sus hombres y las utilizaron para cam
biárselas a otros hawaianos (¿hombres o mujeres?) portelas o collares de plumas.
26
mismo colocó al pueblo en contra del sistema de tabúes. Los jefes instituye
ron los tabúes para controlar y aumentar el comercio en su propio beneficio,
nráctica que no contradecía espiritualmente el mana queestaban en condiciones
de ganar. Había además períodos habituales de tabúes cada mes, durante los
cuales los jefes y los sacerdotes permanecían en los templos, el mar estaba
prohibido y el pueblo se limitaba supuestamente a cumplir con sus obligacio
nes domésticas. Pero la gente común se mostró dispuesta a transgredir los
tabúes de todo tipo, desafío al que a veces eran estimulados por los europeos
(Sahlins, 1981).
Y es que a bordo de los barcos, los marineros atraían a las mujeres hacia
sus propias concepciones de la tranquilidad doméstica. Invitaban a susamantes
a cenar y les servían, por ejemplo, cerdo, bananas y cocos. De modo que las
mujeres violaban por partida doblelos másestrictos tabúes hawaianos relacio
nados con las cenas intersexuales. Tradicionalmente, las comidas de los hom
bres se tpmaban en comunión con los dioses ancestrales, y esos mismos ali
mentos constituían el sacrificio; por consiguiente estaban prohibidos en todo
momento para las mujeres. La participación de las mujeresprofanaría al sacri-
ficador, a la ofrenda y, en consecuencia, al dios. Pero los tabúes sobre los ali
mentos nunca se impusieron a las mujeres con la misma fuerza que tenían pa
ra los hombres: eran más bien la impronta negativa de la consagración de los
hombres. Por otra parte, la lógica hawaiana del tabú mantenía su vigencia a
bordo de los barcos, con el efecto, de consumir la divinidad del extranjero. Por
ser hombres que comían con mujeres, los británicos pronto se encontraron de-
sacralizados, contaminados. Fueron secularizados y se estableció una división
étnica entre los hawaianos y los europeos que no había imaginado, por ejem
plo, aquel primer hawaiano que se llevó la sonda del Resolution. En las déca
das siguientes, sólo el capitán Cook pudo preservar su divinidad, puesto que
los hawaianos ya lo habían sacrificado. Pero cuando Vancouver llegó a Keala
kekua catorce años después de Cook, el rey Kamehameha pidió solemnemente
que no se permitiera a ninguno de los ingleses entrar en los templos hawaia
nos, para que no fuesen profanados. En cambio, la propia gente de Cook había
usado con toda libertad el templo principal como lugar para reparar las velas,
concentrar a sus enfermos y enterrar a sus muertos. Cuando Vancouver partió,
el rey Kamehameha se recluyó para purificarse porque, explicó, "había vivido
en relación social con nosotros, quienes habíamos comido y bebido en compa
ñía de mujeres" (Vancouver, 1801, 3:222). Así se desarrolló el curso de la his
toria, orquestada por la lógica de la cultura.
Con todo esto podría escribirse otro ensayo sobre la dialéctica de la es
tructura y la práctica en la historia de las islas Sandwich. Pero ya he escrito so
bre esto (Sahlins, 1981). Menciono esta historia aquí, ante todo, para señalar
el papel que le ha cabido al amor en su gestación. Las preguntas que esto plan
tea son, nuevamente históricas y estructurales. ¿Cómo hemos de entender esta
notable manifestación de erotismo en Hawaii? Como un "patrón de cultura",
parece digna de compararse con el militarismo de los indios sioux o el quietis
mo de los opi. ¿Se atrevería uno a colocar un tipo "afrodisíaco" junto a los fa
mosos "dionisíaco" y "apolíneo"? Más allá de eso, el orden hawaiano se ubica
27
 adecuadamente en toda esa familia de culturas, incluida la nuestra, que prefie
ren sedimentar las relaciones estructurales a partir de acciones pragmáticas, en
lugarde determinar las acciones a priori a partir de las relaciones. He aquí un
asunto serio para el pensamiento social. Pues, incapaz hasta ahora de desarro
llar ninguna teoría de estos sistemas que trasciendalo estadístico y lo práctico,
la antropología se ha arriesgado a excluirlos de lo significativo y lo cultural.
¡Un himno al relativismo cultural, lleno de juegos de palabras transcul-
turales yde los significados ocultos con que se deleitan los hawaianos! "Lay":
es en inglés, un poema cantado y, en argot, una relación sexual; el homónimo
lei del hawaiano es un collar de flores entretejidas y 'flor' (púa) esuna metáfo
ra común para aludir al ser amado.11 Así, lacanción de mediados del siglo die
cinueve, "Fuego ardiente":
Mi flor deseada

II. Venus de nuevo observada: la etnografía del amor Para que yo trence y entreteja
Un elegante lei
Para la noche...
Sedebe respetar la observación hecha porlosbritánicos dequelasmuje
res que se arrojaban en los brazos de los marinos ingleses no pertenecían al Coro
rango más alto (Cook y King, 1784, 3:30-31). Por otra parte, en el contexto
de la sociedad hawaiana tradicionalmente el interés erótico no conocía esas li Fuego ardiente aquí dentro.
mitaciones declase o sexo. Leincumbía tanto a los hombres como a las muje El acto de amor
res, a los jefes como a los vasallos. Sepracticaba tanto el rapto deesposas co Embarga mi cuerpo,
mo de maridos, la hipogamia como la hipergamia, la homosexualidad como la Palpitando anoche.
heterosexualidad. Algunos gobernantes famosos eran bisexuales, pero lapreo Dos de nosotros
cupación porel sexo semanifestaba tanto en la virginidad impuesta a determi Hemos conocido el poder,
nadas personas jóvenes como en las libertades concedidas aotras. Desde elpun El relajamiento pacífico,
Haciendo el amor dentro de mi cuerpo
to de vista sociológico, el amor era un principio decisivo de la configuración
(Elbert y Mahoe, 1970: 28-29)."
(o falta de configuración) de lafamilia y desudivisión del trabajo. Constituía
un medio favorecido deacceso alpoder y a lapropiedad. Sepodía ganar o per La sensaciónrefrescante y apaciguadoradel amor aparece en otra canción
der rango y tabú por medio del sexo. Por cierto, serealizaban con ese fin popu famosa de la época, cuyo título se ha traducido de distintas maneras: "Noso
lares juegos heterosexuales de azar. Los niños, por lo menos los de la élite,
eran socializados en las artes del amor. A las niñas se les enseñaba el 'amo 'a- tros dos entre la espuma" o "Tú y yo, entonces, para una explosión" (Emer
mo, el 'parpadeo', de la vulva, y las otras técnicas que "hacen gozar a los mus son, 1965: 166-67). Este último puede ayudar a explicar por qué la canción se
los". Los jóvenes jefes eran iniciados sexualmente por mujeres mayores que presentaactualmente a los turistascomo un canto de guerra hawaiano. La pala
ellos, quienes los preparaban asípara las conquistas sexuales que marcan sin bra generadora, huahua'i, 'brotar a chorros' o 'espuma' es también 'el climax
sexual':
gularmente una carrera política: laconsecución de un linaje antiguo. Y, desde
luego, todo esto se celebraba no sólo en la carne sino también en la danza, la
poesía y la canción. Nosotros dos en la espuma (huahua'i),
Oh alegría los dos juntos,
¡Qué lugar para los misioneros puritanos de Norteamérica! Uno de ellos Abrazándonos estrechamente en la frescura...
se quejaba de que los hawaianos teníanalrededor de veinte modalidades diferen (Elbert y Mahoe, 1970:62).
tes de lo que, según él, eran relaciones sexuales ilícitas, y otras tantas palabras
en su lenguaje paradesignarlas; de manera que si se elegía uno de esos voca Estoy siguiendo una línea de metonimias sobre la paz y la frescura que
blos para traducir el sexto mandamiento, podía darse la impresión de que las lleva,por una lógica que pareceperfectamente hawaiana, a una canciónescrita
otras diecinueve posibilidades se seguían permitiendo (Andrews, 1836:390- por el rey Kalakaua, ostensiblemente en alabanza del "líquido real", la ginebra:
91). La solución fue emplear una frase ad hoc, moe kolohe; de ahí la ambigüe
dad de la palabra del Señor en Hawaii: "Nodormirás [por ahí] con mala inten Vibro,
ción". Soy incapaz de catalogar las veinte modalidades importantes. Baste aquí Vibro de deseos de beber,
con tomar nota de ciertas expresiones públicas de erotismo en el arte y en el
orden social, con miras a confirmar el dicho de Rudyard Kipling: 11 No seguiré detallando las "sesenta y nueve modalidades". Y espero que me perdonen
por hacer de (pauvre) esprit en el que ¡es catégories se pensent.
12 El texto hawaiano figura en Elbert y Mahoe (1970); entre otras colecciones accesi
Existen sesenta y nueve maneras de construir un lay tribal, y todas ellas bles de canciones hawaianas se encuentran las de Emerson (1965); Roberts (1926), y Pu
son correctas. kui y Kom (1973).

28 29
 Vibro de deseos de beber algo fresco...
Por fin he conocido
La paz compartida;
Nosotros dos en paz.
Las olas rompiendo en el acantilado
(Ibídem: 68).
Los hawaianos tienen categorías especiales de canciones de amor (melé
ipo, melé aloha) Pero es verdaderamente difícil (sobre todo para un extranjero)
determinar cuáles son las canciones de amor, porque es casi imposible decir
cuáles no lo son. La literatura oral está impregnada de kaona, 'significados
ocultos', con frecuencia eróticos. Es un juego que practican todos los hawaia
nos, a menudo con mayor destreza que los psicoanalistas occidentales, y mi
observación es, en consecuencia, cosmológica más que freudiana.13 Si casi to-
13 Elbert ha señalado que, debido al pequeño número de fonemas y la gran cantidad de
homónimos y semi-homónimos de la lengua hawaiana, existe un campo especialmente
propicio para los juegos de palabras y los 'significados ocultos' (kaona). Sobre este últi
mo tema, véase Pukui y otros (1972: 85-86), quienes escriben:
En lo que se refiere a las bromas sobre el sexo, los hawaianos tenían una ventaja
natural. Siempre habían usado eufemismos, alusiones y metáforas en su lenguaje.
Tenían una aptitud natural para captar el kaona, el 'significado oculto' de una pala
bra o frase... Musicalizado después que llegaron los occidentales, el melé aprovecha
ba al máximo la metáfora. ¿La canción sobre la "Hermosa Kaua'i" se refiere real
mente a una isla? ¿O a una mujer hermosa? ¿Se está cantando realmente a maka (la
vista [véase más adelante el análisis de la función del ojo]), a ka palai (los helé
chos) de la húmeda isla? ¿O a makamaka (la amiga íntima) y a sus 'heléchos' ahora
bien humedecidos? ¿La canción "Álika" se refiere sólo a un barco de ese nombre que
avanzaba con dificultad, al principio, por un "estrecho frío, angosto"? ...Como di
ce la señora Pukui: "Cuando todos los hawaianos empiezan a reírse, entonces uno
se da cuenta de que significa algo más" O^ukui y otros, 1972,2: 85-86).
A la inversa, no todas las canciones de amor explícitamente denominadas así esta
ban dedicadas a lo que los occidentales considerarían objetos adecuados de ese cariño. A
continuación se transcriben algunos fragmentos de una composición escrita alrededor de
1860 (AH, Colección de Meles), titulada "He Melé Aloha i ka Na'auao", 'Canción de amor
a la sabiduría'. Asimismo ilustra la inclinación al kaona:
E ka na 'auao, e aloha 'oe Oh sabiduría, amor para ti,
Kaikamahine 'ühá nemonemo.. Muchacha de muslos suaves y redondeados...
'Akahi au a ike i ka lomi Esta es la primera vez que he conocido
a ke aloha, el abrazo del amor,
Ke oni kapalili la i ka Temblando allí en el agua de
wai o Pukaiki, Pukaiki [literalmente 'Pequeño Agujero']
Kula ke pene i ka la'i o Rápido se arroja en la paz del
Wainiha ¡una, alto Wainiha [literalmente 'Agua hostil']
Mamaupipili papa'a ka El agua de Paulike [literalmente 'Terminar
wai o Paulike... juntos'] es incesante, pegajosa, y
resistente...
30
. Duede recordarles el sexo a los hawaianos, ¿no se debe a que, al menos co
mo posibilidad, el universo de las personas ylos objetos ya está cargado de in
mensas fuerzas de atracción semántica? El universo es una genealogía, lo que
equivale a decir un proyecto cosmológico total de reproducción sexual.
Esta continuidad de descendencia entre los seres naturales, sobrenaturales
Vhumanos es lo que distinguía al esquema conceptual polinesio, a juicio de
Lévi-Strauss (1963), del denominado totemismo. En una cosmogonía maorí
común, los seres originales son conceptos abstractos de generación, comenzan
do con la Nada y descendiendo genealógicamente mediante conceptos como
Embarazo, Mente, Pensamiento y Deseo para llegar al Cielo y la Tierra (véase
Best 1976 [1924]). El Padre celestial (Rangi) se une luego con la Madre Tierra
(Papa) ynacen los dioses. Tañe eldios seune con diferentes elementos femeni
nos para darnacimiento a ciertos fenómenos naturales y especies. Tañe se une
luego con la primera mujer, formada con material dela Madre Tierra, y se ge
neran los seres humanos. (Retomaremos estas ideas maoríes en capítulos pos
teriores.) Los cantos hawaianos de la creación (como el famoso Kumulipo)
son similares,salvo que el Cielo Iluminado (Wakea) y el Estrato Terrestre (Pa
pa) son humanos primigenios (Malo, 1951). El Cielo (Wakea) vive con su
propia hija para engendrar, enprimer lugar, la planta detaro, y luego, al proge
nitor de los jefes; los hijos posteriores de la familia original altamente inces
tuosa son las diversas clases de la sociedad hawaiana. O bien, en ciertas versio
nes más cercanas a las de los maoríes, los hijos son las islas Hawaianas.
Como éste es un sistema de descendencia común, las relaciones semánti
cas entre los distintos planos del cosmos y de la sociedadno son sólo metafóri
cas ni simplemente metonímicas en el sentido de una contigüidad física. La
descendencia, según el pensamiento polinesio, es una lógica de clases forma
les: el antepasado es a sus descendientes lo que una clase en general es a sus ca
sos particulares. Los miembros de la progenie son símbolos del tipo parental.
El sistema, entonces, es una verdadera ontología, relacionada con afinidades y
diferenciaciones de sustancia. Las relaciones constituidas lógicamente a partir
de él —por ejemplo, el cielo es a la tierra lo que los jefes al pueblo— son
manifestaciones de la esencia de las cosas. De ahí que las relaciones y los he
chos de conceptos primordiales representados en el mito sean, para las perso
nas que descienden de esos conceptos, los paradigmas de sus propias acciones
históricas. Cada unión hawaiana reitera la cópula original del cielo masculino
y la tierra femenina, y lo que nace de padres jefes es otro dios. El esquema ge-
Kekahi no 'oe o ka'u mea i aloha ai Eres la única a quien amo.
E kü wiwili ho'omamau nei Abrazándote sin cesar, continuamente
o ke kulu'aumoe... en la alta noche...
Ñaue aku kaüa o ka wai hu'ai Los dos temblamos en las húmedas,
pa'u o Namolokama surgentes aguas de Namolokama
[montaña de Hanalei, Kaua'i, literal
mente 'El entretejido-lazo-sólido']
'O ia wai kahea noi ka Esta agua desafía a la proa del bote
ihu o ka moku,
E ka na'auao, e aloha ke'oe. Oh sabiduría, amor de verdad para ti.
(Versión inglesa de Lili K. Dorton.)
31
nealógico actúa así en la pensée etatique como el "totemismo" funciona en la
pensée sauvage. Todas las operaciones necesarias de clasificación, transforma
ción e instanciación están inherentemente implicadas en ella. El sexo, como
dice Hocart en alguna parte, es el signo del sexo. Los hawaianos pueden verlo
en todo lo que los rodea porque ya está ahí.
Examínese el 'significado oculto' (kaona) de la inscripción que figura a
la entrada de la Dirección de Suministro de Agua Potable de Honolulú:
Uwe ka lani, ola ka horma
'El cielo llora, la tierra vive'
Es improbable que los haole ('hombres blancos') y los japoneses que ahora do
minan la burocracia hawaiana sepan que este fragmento anodino de poesía pas
toril se refiere a una cópula primigenia (véase Elbert, 1962). Más aún, el pro
verbio es un símbolo condensado de la historia y la poesía que acabamos de re
sumir. La semilla masculina de origen natural y divino es absorbida por la mu
jer y transformada en sustancia humana: también en este caso, una hipergamia
espiritual. Sin embargo, en este ejemplo, "el cielo llora". Esta puede ser la
idea que se quiere expresar al referirse a la paz y la frescura de la relación se
xual: la neutralización de la pasión ardiente y cruda del macho realizada por la
hembra. Incluso en Hawaii se encuentra otro significado en la superficie de las
cosas, puesto que 'el celestial' (ka lani) es el epíteto corriente de 'el jefe'. Lo
cual nos lleva a otra manifetación artística que los lectores del Anti-Edipo no
dejarán de reconocer como el pilar de la ideología política: los cánticos genita
les de la aristocracia hawaiana.
La difusión social de los cánticos genitales (male ma'i) probablemente
trascendió el ámbito de los jefes propiamente dichos (ali'i) y penetró en fami
lias respetables del campo (Pukui y otros, 1972, 1:76-77, 84-85).14 Pero los
ejemplos famosos que han perdurado son himnos de alabanza a ciertos genita
les regios. Acompañados por la danza huía, esos cantos "eran la conclusión tra
dicional de una presentación oficial de danzas en honor del jefe" (Barreré y
otros, 1980:21). Ahora bien, para todos los hawaianos los genitales son las
14 La señora Pukui dice que los cantos genitales estaban ampliamente difundidos entre
el pueblo. No obstante, es especialmente difícil determinar su distribución social, dado
que esta forma, por lo menos su nombre, fue suprimida en la era cristiana (desde 1820).
Un bailarín hawaiano moderno, y estudioso de los mete ma'i, escribe:
Pronto aprendieron los hawaianos a no hablar abiertamente de la sexualidad, sobre
todo con respecto al huía, que en el siglo XIX fue denunciado con firmeza por los
misioneros y otros influyentes haole (hombres blancos) en Honolulú. A medida que
los hawaianos fueron aculturándose dejaron de conversar sobre los melé ma'i inclusi
ve entre ellos, o por lo menos [conversaban de eso] sólo en grupos muy íntimos.
Por ejemplo, siendo estudiantes en la haiau (escuela de danza) nos enseñaron a bai
lar melé ma'i, pero rara vez se nos decía lo que significaba el canto o cuál era su
función. Ahora bien, los hawaianos no los eliminaron por completo, se limitaron
a cambiar su clasificación por la de melé inoa, 'cantos de nombres', o por la de me
lé aloha, 'canciones de amor' (Dorton, 1981; me siento especialmente reconocido
hacia este excelente trabajo).
32
"posesiones preciosas" de una persona. Selos cubre con al ropa nopor modes
tiao vergüenza sino para proteger laspertenencias valiosas. Estaexplicación,
evidentemente unaelaboración secundaria, debe estimarse en lo que vale, que
es mucho, y como un buen contraste también frente a las opiniones de los mi
sioneros, que pensaban que la gentedebería usarropaparacubrirsu "deformi
dad". Los primeros cantosregistrados en idioma hawaiano, reunidos por Sam
well durante el viaje de Cook, pertenecían al tipo melé ma'i. A continuación
se transcribe el más breve (tal vez un fragmento) de los dos recogidos por Sam
well:
Un ule (pene), un ule para ser gozado:
No te quedes quieto, entra dulcemente.
Por ese lado todo estará bien aquí,
Arroja tu flecha.15
' Los cánticos de alabanza (o seducción), así como también los nombres
propios, a menudo se dedicaban a las partes preciosas de los jefes más como
predicción quecomo reconocimiento de hazañas maduras, puesto quese honra
ban así a varones y mujeres en el momento de su nacimiento. El canto de la
reina Lili 'uokalani habla de "genitales retozones, juguetones, que suben y ba
jan" (Pukui y otros, 1972, 2:85). A su hermano, el rey Kalakaua, se lo dota
con Hálala, 'enorme [aparato sexual]', en el famoso canto, "Tus animados
ma'i ['genitales']":
Tus animados ma'i
Que estás ocultando:
Muestra lo grande,
Hálala, a los numerosos pájaros.
(Elbert y Maohe, 1970:67)
El cántico genital que todavía se canta y se baila en honor del gran Ka
mehameha (muerto en 1819) se titula "Los pájaros están anidando". La can
ción es notable también por su frase atributiva final, en la que se identifica a
Kamehameha con Künui'ákea, el dios (imagen) del sacrificio humano:
Los pájaros están anidando en Haili,
Punana ka manu i Hdili la,
Las flores lehua forman una espesa
Ka nu'a lehua i mokaulele la
capa en Mokaulele,
Allí están tus genitales en el sabor de
Aia ko ma'i i lehua la ea...
las lehuas...
Un canto genital para Künui'ákea
He ma'i no Künui'ákea.
(Dorton, 1981)>
15 Sanwell registró los cantos por fonética (de acuerdo con su leal saber y entender).
Fueron transcritos en ortografía hawaiana moderna y traducidos por Mary Kawena Pukui pa
ra J- C. Beaglehole (1967: 1234 n). Sin embargo, ule, 'pene', se mantiene en hawaiano
en la traducción publicada.
16 Por evidencia interna, este canto fue modificado, al menos, en los tiempos cristia
nos, puesto que hay también un juego con los sonidos y gestos de la danza que entraña la
33
 OH regne la beauté, la reine est belle. La belleza ideal del jefe o jefa es
la contrapartida de su potencia ideal; y estamos hablando, desde luego, de idea
les. El alto jefe es "divino", como diríamos nosotros mismos: inmenso, bien
alimentado, de piel clara por haberse protegido del sol, el cuerpo reluciente por
el aceite perfumado, engalanado con la deslumbrante capa de plumas que es el
tesoro de su reino. ¿Y por qué no crear un reino sobre este fundamento? La be
lleza de existir sólo en el ojo del espectador es necesariamente una relación so
cial. Como fuerza de atracción que puede impulsar un intercambio como testi
monio de un deseo, la belleza puede incluso servir como equivalente funcional
de una norma de reciprocidad. Muchas sociedades de Oceanía emplean lo estéti
co en los límites de lo moral: en las relaciones que escapan al control de los
derechos u obligaciones del parentesco. La belleza de las personas y los obje
tos entran en juego en la periferia de los grupos constituidos y en los intersti
cios de las órdenes morales: como en las súplicas al dios o al socio comercial,
o en fiestas intercambiadas entre tribus de extraños (véase Guidieri, 1973). Pe
ro en Hawaii, la belleza se coloca, por decirlo así, en el centro de la sociedad,
como un principio fundamental de su organización.
Aquí lo bello funciona como un paradigma natural de lo político. Al fi
jar magnéticamente la mirada de la multitud en su posesor, la belleza única del
jefe instituye una relación de atracción y coherencia que no sólo es centralizada
o jerárquica, sino que transforma la subordinación de los que la contemplan en
un acto de amor. El nombre de la relación política en Hawaii es aloha. Aloha,
'amor', es la conciencia que tiene el pueblo de su servidumbre. Es la manera
en que describen sus obligaciones y justifican sus lealtades con respecto al je
fe. En reciprocidad, el jefe, debe sentir aloha por su pueblo. Pero existe en va
rios sentidos un juego con la palabra. El jefe debe demostrar compasión, pitié;
pero él, al estar singularmente dotado de una belleza divina, es el objeto privi
legiadode un afecto universal. Los hawaianos se refierena sus jefes emplean
do variaciones sobre un mismo tema sentimental, cuyos estribillos sólo resul
tan insinceros para nuestros oídos: "el precioso", "el amado", "el querido".
También, y más comúnmente, se lo llama "el celestial" (ka lani). La
cualidad específica de la bellezaaristocrática es un brillo y luminosidad que los
hawaianos no dejan de relacionar, en el mito, el rito y el canto, con el sol.
Esa belleza es adecuadamente llamada divina, pues como los dioses mismos,
hace que las cosas se vean. De ahí la conexión con la potencia sexual de los je
fes, que en el plano humano tiene el mismo efecto creativo. A continuación
recitación de las vocales del alfabeto. No obstante, se mantiene firme la asociación entre
la proeza genital y el sacrificio humano (además, la divinidad del jefe; véase el texto que
figura más adelante). Me dice un profesor moderno de huía que Künui'ákea, nombre del
dios del sacrificio humano, era también uno de los nombres de los genitales de Kamehame
ha. La imagen del dios se compone a partir del árbol 'ohia lehua, cuyas flores representan
a la 'vagina' en el canto. Lili Dorton escribe que la flor lehua "es una vagina simbólica
porque es una flor muy suave, sedosa, de color rojo, y que se parece más bien al cisne que
usan las mujeres para empolvarse la cara. Se deshace cuando se la sacude demasiado". Pana
na, 'nido de pájaro', es otro término corriente en los cantos genitales, que se usa todavía
hoy en jerga con el sentido de 'vagina'.
34
transcribimos un texto que viene al caso, tomado de un mito famoso, la histo
ria de Kila, hijo de Mo'ikeha. El héroe está por entraren combate con Maka-
li'iel hermano másjoven de su padre. El premiode esa contiendaes la hermo
sajefa Lu'ukia, secuestrada en la tierra de Kahiki, donde Makali'i es rey. Kila
ganará labatalla y tomará a lamujer, que fue una vez laesposa desupadre. El
pasaje describe a Kila en el momento de su llegada a Kahiki:
Al ver a Kila, la multitud comenzó a gritar, admirando su belleza. Hasta a
las hormigas se las oyó cantar en su alabanza; los pájaros trinaron, los
guijarros retumbaron, las conchillas gritaron, el pasto se marchitó, el hu
mo flotó bajo, apareció el arco iris, se oyó el trueno, los muertos volvie
ron a la vida, se vio a los perros pelados y a innumerables espíritus de to
do tipo. Todas las cosas mencionadas eran el pueblo de Moikeha, que a la
llegada de Kila, su hijo, se dejaron ver, en testimonio del rango de gran
jefe que tenía Kila (Fornander, 1916-19, 4:168).
El cosmos se revela a sí mismo ante la belleza de Kila. El hombre, la
naturaleza e incluso los espíritus se hacen visibles en su luz, lo cual equivale
a decir, en la capacidad política de los individuos. Probablemente estamos cer
ca de la esencia del mana, aunque el poder del concepto hawaiano es de tal índo
le que yo mismo vacilo en referirme a él. Baste observar que los efectos del
mana son transmitidos por la mirada. El ojo es la sede simbólica del someti
miento. Valeri observa que: "Los dos sentimientos que permiten la trascenden
cia del ser son, según los hawaianos, el deseo y el respeto. Uno y otro se deno
minan kaua ka moka, literalmente, 'poner los ojos en' (Valeri: en prensa).
'Ver' (ike) en hawaiano (como en francés o inglés) es 'comprender', pero es
también 'conocer sexualmente'. Testigo del orden, el mundo de formas genera
do por el jefe, el ojo, entonces, es el sacrificio de los que violan ese orden. El
ojo izquierdo del transgresor de tabúes asesinado es devorado por Kahoali'i, do
ble ceremonial del rey y dios viviente de sus ritos de sacrificio. Igual que al
sol, a los jefes de los tabúes más elevados —los que son llamados "dioses",
"fuego", "calor" y "llamaradas furiosas"— no se los puede mirar directamente
sin ser dañado. El subdito bajo se postra ante ellos con la cara hacia el suelo,
posición asumida por las víctimas en las plataformas de los sacrificios huma
nos. Se lo llama makawela, 'ojos quemados'. Pero si sigo relatando las rique
zas simbólicas de estas asociaciones, no quedará espacio para nada más.17 Per
mítaseme en cambio sintetizar la filosofía política con este contraste: cuando
17 La estructura simbólica del sistema de sacrificios humanos de Hawaii ha sido docu
mentada y analizada brillantemente por Valeri (en prensa); mi propio análisis debe muchí
simo a ese trabajo. Las principales fuentes tradicionales sobre la organización de la jefatu
ra hawaiana son las siguientes: Malo (1951), S. Kamakau (1961; 1964; MS), Fornander
(1916-19; 1969), Handy y Pukui (1972); I'i (1959), K. Kamakau (en Fornander, 1916-19,
6: 2-45), Ellis (1828) y Remy (1861). En Goldman (1970) puede verse un buen resumen.
Las asociaciones solares de la jerarquía reinante van desde la atribución de la des
cendencia de los jefes a Wakea, personificación del sol en el cénit, hasta las canciones de
alabanza del siglo XIX, como, por ejemplo, 'Para ti, oh sol refulgente' (la 'Oe, e ka La e
Alohi nei), escrita para el rey Kalakaua. Desde luego, no estoy diciendo que se trate de un
culto solar, se trata más bien del sol como rey quedel rey como sol.
35
uno de los subditos es condenado al sacrificio por haber violado el tabú, los
verdugos del rey comienzan por extirparle los ojos; pero cuando el gran jefe
Keoua en los tiempos históricos se rindió ante los altares de su victorioso ri
val Kamehameha, primero se cortó el extremo del pene.
Si pensamos simplemente en "ideología" o "superestructura", nos enga
ñamos: se trata de una economía política del amor. El amor es la infraestructu
ra (como podría decir Godelier).Lo erótico es lo pragmático,en un doble senti
do. Desde el punto de vista del sujeto actuante, ya sea éste subdito o jefe, las
conquistas sexuales son medios para conseguir diversas ventajas materiales.
Esto es bastante fácilde entender,pero del segundosentido,que es el corolario
sociológico, no tenemos aún formulada una teoría: la estructura del reino es la
forma sublimada de sus fuerzas de atracción sexual. La sociedad hawaiana no
constituía un mundo de grupos de parentescos determinados y de relaciones
prescriptas, de formas y normas presupuestas, como en la buena tradición an
tropológica de linajes asociados y de prescripciones matrimoniales. No sólo se
trata de que el sistema fuese, hablando técnicamente, complejo. Era un siste
maperformativo: bastante literalmente, un"estado decosas", creado porlosac
tos mismos que lo significaban. Desde la familia hasta el Estado, las paulas
de organización de la sociedad estaban en constante fluir, un conjunto de rela
ciones construidas sobre las arenas movedizas del amor.
En la actualidad Marc Bloch nos ha enseñado a ser comparativistas, si es
que no queremos ser anticuarios. Y unade las ventajasde la comparación en el
sentido preciso ylingüístico —comparación deestructuras relacionadas "gené
ticamente"— es que podemos hablar de permutaciones marcadas por unaau
sencia significativa. A Hawaii le falta la conformación segmentaria de grupos
de descendencia conocida en los pueblos cognados de Polinesia: organización
de la tierra como una pirámide de linajes encontrados, con la correspondiente
jerarquía decultos ancestrales, derechos depropiedad y títulos de nobleza todos
basados en la prioridad genealógica dentro del grupo de descendencia común.
No se trata de que estos conceptos no hayan dejado huellas históricas, o inclu
so funciones sistemáticas. Ellos organizan las iniciales generaciones de las
grandes genealogías reales y cosmológicas, las cuales, originándose en fuentes
divinas y sucediéndose particularmente por las ramas mayores y menores, fi
jan las relaciones dinásticas entre las diversas islas. Por regla general, las lí
neas más antiguas y de más jerarquía se encuentran en las islas occidentales,
Kaua'i y O'ahu, de donde son originarios también los tabúes más relevantes.
Empero, el dinamismo histórico del sistema está en el oriente, entre losjefes
de Maui y Hawai'i, que soncapaces dediferenciarse a sí mismos de loscompe
tidores locales, o aun de suspropios predecesores dinásticos, apropiándose de
estirpe en las antiguas fuentes occidentales de legitimación. Eneste juego ge
nealógico —ámbito favorito de la política para la monarquía hawaiana hasta
bien entrado el siglo xrx— el linaje no es tanto una estructura como un tema
de discusión.
Los hawaianos en realidad no rastrean la descendencia tanto como la as
cendencia, eligiendo selectivamente sucamino hacia arriba, por un sendero que
notablemente incluye a los antepasados femeninos, hasta encontrar una cone-
36
ón con alguna línea gobernante antigua.18 Recuérdese que los hombres, la na
turaleza y los dioses se hacían visibles ante Kila "en testimonio de su rango
le alto jefe". No obstante, los hawaianos dicen también que "es en elvientre
donde se determina elrango del niño". Esto no significa que se trate de descen
dencia matrilineal como supuso una generación anterior de investigadores, si
no que el rango ylos tabúes transmitidos por medio de sus respectivas madres
diferencian los reclamos de los jefes rivales yde los herederos en disputa. De
ahí la búsqueda de lamujer sagrada en el mito de Kila, pero además en muchas
historias de reyes legendarios yen las prácticas documentadas de sus sucesores
históricos (véase Valeri, 1972). De este modo, si se conservan los principios
genealógicos polinesios, es porque la descendencia se adquiere por alianza.
Porotra parte, los hawaianos dicen que "cadajefe, cuando asume el po
der, actúa como un conquistador. La observación no se refiere simplemente a
lacelebración de una victoria sobresus predecesores, que aquí,comoen todas
partes, marca las ceremonias de coronación del rey divino. Ya sea que llegue al
poder por usurpación opor herencia, al asumir su cargo el jefe redistribuye los
títulos de todos los distritosterritoriales, grandesy pequeños, entre sus parien
tes inmediatos y sus hombres de confianza. Estos individuos son los jefes que
"comen el distrito" (ali'i 'ai moku I ahupua'a). Además, los hawaianos prefie
ren el principio maquiavélico según el cual es preferible gobernar con sirvien
tes y no con barones. Al redistribuir las tierras, el jefegobernante tiende a do
tarde podera jefes menores relacionados con la familia realporsus numerosas
uniones secundarias, contraponiendo así sus parientes por afinidada losparien
tes colaterales que son sus rivales más peligrosos. Aquí, entonces, reside uno
de los principales motivos de política sexual. El corolario de la costumbre de
la redistribución de las tierras es una obsesión aristocrática por la conspiración
y la intriga, en la cual la intriga sexual es una opción.1'
18 Las famosas genealogías reales hawaianas —algunas de más de novecientas genera
ciones de antigüedad— eran registradas por ciertos expertos en la tradición, hombres y mu
jeres, y los adeptos a las genealogías se encontraban tradicionalmente vinculados con los
altos jefes. Los libros de genealogía del siglo XIX (como los depositados en el Museo
Bishop y en los Archivos de Hawaii), algunos de los cuales se remontan a las primeras dé
cadas del siglo, dan testimonio de la manera en que el conocimiento especializado de los
orígenes ancestrales remotos por parte de los expertos en genealogía se concillaba con
los intereses aristocráticos corrientes en ascenso hacia esos orígenes. Línea por línea —o
"lado" por "lado", como dicen los hawaianos— los antepasados masculinos y femeninos
del jefe están ligados a las grandes genealogías cosmológicas, por lo general en algún
punto ancestral dentro de las diez o doce generaciones últimas. Los libros de genealogías
ofrecen además un elocuente testimonio del interés de los jefes de Maui y Hawai'i en sus
conexiones, con líneas antiguas de O'ahu y Kaua'i, en particular la línea Nanaulu. El efec
to global de la forma de las genealogías reales cuando se las diagrama (por ejemplo, en
Fornander, 1969; último estudio) es una estructura bastante carente de elaboración en las
primeras decenas o cientos de generaciones (es decir, una serie restringida de líneas patrila-
terales incluida la rama menor circunstancial) y se transforma luego en una red reticulada
de relaciones a través de hombres y mujeres en las generaciones más recientes. Sin embar
go, todas esas representaciones no hacen justicia a las complejidades del parentesco aristo
crático en las últimas generaciones, ocasionadas por las uniones múltiples y endogámi-
cas, primarias y secundarias, de hombres y de mujeres igualmente.
19 Sobre el régimen de tenencia de la tierra, además de las fuentes tradicionales sobre
37
 El sistema matrimonial (uso los términos sin demasiada precisión) de
los jefes hawaianos era una celebración vitalicia de uniones poligínicas y po-
liándricas que desafía todo intento simplista de descripción. El incesto y la exo
gamia, la hipergamia y la hipogamia, todo tipo de unión tenía sus ventajas,
deacuerdo con el contexto de la situación. Los hawaianos nopodían descono
cer tales ventajas, puesto que al final la paternidad tenía que atribuirse social-
mente: "Con todo lo salvajes que somos, también sabemos calcular". Asimis
mo, dado que nuestras principales fuentes son los misioneros norteamericanos
es imposiblepara nosotros contar con estadísticas fidedignas. Por muy revela
doras que resulten tales fuentes en lo que se refiere a las depravaciones hawaia
nas. Es característica la información del hermano Thurston sobre una esposa
secundaria de Kalaniopu'u, rey de Hawaii en la época de Cook:
Según sus propias palabras, ha tenido durante toda su vida no menos de
cuarenta maridos y, de acuerdo con la antigua costumbre de las altas jefas
que no eran esposas principales de los reyes gobernantes, por lo general
tenía varios a la vez (Cartas: Kailua, 10 de diciembre de 1828).
Ahora bien, la significación, si no el alcance, de esos enlaces aparente
mente casuales está fuera de toda sospecha. Del nexo de las uniones sexuales
se decanta la organización del reino.
De este modo, se imparte cierta entropía al sistemajerárquico, lo que a
su vez libera una explosión (huahua'i) de energías sexuales aristocráticas. Da
do el laberíntico entretejido de las genealogías ocasionado por el continuo en
tretejido de los jefes, el sistemade rangos y de tabúes se desplazasiempre ha
cia el estado más probable de indiferenciación (véase Valeri, 1972). Todos po
drían decir: nous aussi, nous avons desaieux. Perodonde todos tienen esas pre
tensiones de legitimidad, nadiepuede garantizar la legitimidad de sus pretensio
nes. Tampoco existía la seguridad de retener el título de lo que ya uno poseía.
Salvo, tal vez,mediante unaseriedeenlaces que darían unadistinción singular
a la descendencia propia, y el apoyo de otros para las ambiciones de uno; con
la esperanza, desde luego, de favorecer las ambiciones propias en materia de
distribución de tierrasy cargos.Podemos ver ahora que la habilidad erótica ce
lebrada en los cantos de nacimiento de la élite hawaiana no es sólo el reflejo
de unaasociación generalentrejefaturay fertilidad cósmica. Los genitalesaris
tocráticos son medios verdaderamente valiosos de producción social.
Lo que sucedía en el ámbito aristocrático tenía lugar también en el hu
milde círculo doméstico del pueblo: una constante fluctuación de la organiza
ción de la familia y del número de sus integrantes, debido en gran parte a la
inestabilidad de los vínculos sentimentales. No había normas rígidas de resi
denciamarital ni formas familiares prescriptas (porejemplo, familias extensas
patrilocales). La poliandria y la poligamia tenían cierta incidencia. Y existía,
sobre todo, unprolongado período de movilidad entre losadultos jóvenes, dedi-
la organización de la jefatura (nota 17) véanse, entre otros, Ilandy (1965), Wisc (1965),
Lyons (1875) y el Comisionado de Tierras Públicas (1929: 1-12).
38
cado a la consecución del placer. Se asignaba un gran valor a u'i, 'belleza jo
ven vigorosa'. Las mujeres jóvenes eran renuentes a casarse y criar niños, de
bido alos efectos adversos que eso tendría para sus figuras. Se dice que ésa era
la causa principal de los abortos y el infanticidio, pero la incidencia de estas
prácticas esincierta. Lo que sesabe con certeza esque con frecuencia sedejaba
a los niños conlosabuelos, para queloscriasen mientras la madre hacía su vi
da. Enel caso de los hombres jóvenes, la responsabilidad doméstica entrañaba
además ladesventaja de someterse a la autoridad de unagenteterritorial deljefe
(konohiki), y tener que acatar sus exigencias de trabajo y producción. En con
secuencia, era frecuente que la estabilidad doméstica no se alcanzara hasta una
edad relativamente avanzada. El pueblo llamaba a esto, simplemente noho pu,
"vivirjuntos"; pero no es clara la diferencia con respecto a las uniones anterio
res, provisorias: moe aku, moe mai, 'dormir allí, dormir aquí'. Para la gente
común, el "matrimonio" no revestía un carácter ritual, o sólo lo revestía en pe
queño grado. Tampoco tenían loshawaianos otras palabras para designar al 'es
poso' y la 'esposa' que las correspondientes a 'hombre' (kane) y 'mujer' (wahi-
né). Sin embargo, tenían términos para designar a los parientes por afinidad.
Y la esposa de un hombre era considerada su kuleana, su 'título de propiedad'
en la familia de ella. De manera que al final, tanto para el pueblo como para
los jefes, el efecto del sexo era la sociedad: un conjunto fluctuante de enlaces
que poco a poco iba decantándose y organizándose por sus propias considera
ciones de índole práctica.20
Además, la conexión entre esas dos esferas, la doméstica y la política, la
sociedad civil y el Estado, se realizaba por los mismos medios sexuales que or-
20 Para tener una idea de los hábitos domésticos y sexuales de los hawaianos en los
primeros años del siglo XIX —con el debido cuidado y sensibilidad hacia los prejuicios
que contienen las fuentes de los misioneros— véase Wyllie (1846; véase Malo, 1839). Vé
anse además observaciones más recientes en Handy y Pukui (1972), Keesing (1936) y Ho-
ward (1971). Otra fuente reveladora de las prácticas sexuales hawaianas la constituyen los
registros judiciales a partir de las décadas de 1830 y 1840, cuando se impuso al reino un
código civil inspirado en la moralidad puritana. (Pueden hallarse resúmenes estadísticos en
los Archivos de Hawaii —"Tribunales, Miscelánea", "Procurador general, Miscelánea", et
cétera— y jurisprudencia también en los registros de los Tribunales de Distrito y de la Su
prema Corte.) Véase, por ejemplo, una tabla de condenas —aparentemente de todas las is
las e incluido cierto porcentaje de casos con participación de blancos— correspondiente a
1838 (Kanoa [atrib.] 1839):
Delito Cantidad de personas condenadas
Adulterio" 246
Lascivia" 81
Robo" 48
Disturbios" 32
Falso testimonio" 30
Seducción" 18
Motín" 15
Homicidio sin premeditación" 4
O, para mencionar otro ejemplo, casos de los Tribunales de Distrito en Kaua'i, 1 de
abril de 1846 al 1 de abril de 1847:
39
ganizaban a cada una de ellas respectivamente. También la gente común tenía La búsqueda podía empezar en cl momento del nacimiento. Muchas fa
interés en las hazañas eróticas de la nobleza, y la ambición de llegar a ser obje milias de las zonas rurales seleccionaban a un 'niño favorito' (punahele), va
to de su afecto. No sólo aloha sino también un vínculo sexual, lo cual para el rán o mujer, para criarlo prácticamente como a un jefe sagrado en una familia
pueblo constituía una vía importante de movilidad ascendente llamada 'imi ha- del pueblo. Erael equivalente de la atención dispensada al niño aristócrata y,
ku, 'buscar un señor'. Hay informes de la isla de Hawai'i en los que se descri en especial, el complemento de las habilidades sexuales previstas en loscánti
be una modalidad local de jus primae noctis, que era un privilegio tanto para cos de nacimiento de los infantes aristocráticos. El niño favorito del pueblo se
la hija del pueblo como para el jefe: consagraba a los antepasados familiares. La persona, la ropa, los alimentos y
lasactividades del favorito estaban, en consecuencia, restringidos por tabúes,
Antes de que una muchacha fuera desposada, el jefe debía wawdhi ['abrir comosi se tratara de un jefe sagrado. En un viejo texto se relata que el niño fa
rompiendo']. Si nacía un niño, la familia y el esposo de la muchacha lo vorito era dedicado a un dios del sexo opuesto: una forma de teogamia, que
criaban con orgullo. El esposo tenía un 'señor' haku para criar. Este se unía la virginidad durante la juventud con la espera de una eventual unión de
ñor era importante porque podría constituir una 'columna vertebral' [ívvj- un jefe y un dios visible, que era la finalidad explícita de la consagración. La
kuamo'o, un partidario y pariente] en la corte del jefe. El jefe podía des oración de consagración de una hija favorita es elocuente con respecto a los be
florar a cualquier muchacha, y a la familia le complacía y trataba de que neficios previstos:
eso sucediese (Declaración de un informante).
Oh frontera del Occidente,
En el caso de la gente que vivía de la tierra no había protección por parte El Firmamento Superior,
del linaje. No había linaje. Los jefes locales periódicamente 'colocados' (ho'o- El Firmamento Inferior,
noho) y reemplazados por las autoridades en los distritos rurales no tenían un Aquí está tu tesoro.
parentesco necesario o esencial con el pueblo. Pero, a la vez, este sistema de
redistribución de la tierra entre la élite no dejaba margen para alternar las es Ofrécela al hombre que regirá la tierra,
tructuras locales de solidaridad de linaje y propiedad colectiva, ni mucho me Un esposo que gobierne un distrito rural,
nos para una autoridad alternativa que emanase del pueblo como la línea esen Un esposo noble,
Para preservar a tus padres [los de la niña],
cial de su propia estirpe. Según la definición tradicional, los plebeyos son per
Para preservar a tu progenie...
sonas que no pueden rastrear su genealogía más allá de sus abuelos. Tampoco
heredaban tierras sino que más bien reemplazaban a sus padres o abuelos en la Preserva mis genitales
relación de subordinación frente al jefe a quien se le había entregado el mando. Para que los vea mi esposo...
En un plazo relativamente corto, aun personas que habían sido prominentes
(ko'iko'i) y jefes quondam que vivían de la tierra se veían privados de sus pri Atención, espíritus guardianes de la noche,
vilegios por las sucesivas generaciones de jefes victoriosos que les eran im Preserven a su niña,
puestos. En términos generales, era una necesidad de rendimientos decrecien Asegúrenle un esposo noble que gobierne la tierra
tes. De ahí la importancia de esa búsqueda de un señor.21 (Kekoa, 1865).

Podemos ver por qué a los hawaianos les interesa tanto el sexo. El sexo
Delito Cantidad de personas juzgadas lo eratodo: rango, poder,riqueza, tierray la seguridad de todas las cosas. Una
en el Tribunal del Distrito
sociedad feliz, tal vez, que podía hacer que la consecución de todas las cosas
"Fornicación" 140 buenas de la vida fuese tan gozosa en sí misma.
"Hurto" 34
"Violación del descanso dominical" 21
so ohana (por ejemplo, Handy y Pukui, 1972). Para el pueblo, la palabra 'ohana se refiere
"Peleas y disputas" 10
Varios 16
fundamentalmente a relaciones de parentesco egocéntricas, o a redes locales de parientes
"^o la autoridad de un "hombre importante" provincial, pero no a linajes sociocéntricos
(Informe de H. Sea al Procurador General, AH) y asociados propiamente dichos. Los abundantes registros y testimonios de la gran divi
sión de tierras (Mahele) realizada en el período comprendido entre 1846 y 1854, deposita
En todas las estadísticas de este período, los delitos denominados diversamente "a- dos en los archivos de Hawaii, dejan en claro que no había asociaciones de linaje a cargo
dulterio", "prostitución", "fornicación", "alcahuetería" (weawea), "seducción" y/o "lasci ue fracciones de tierra. El término 'ohana está prácticamente ausente en estos registros;
via" son cuatro o cinco veces más frecuentes que los delitos contra la propiedad e invaria •ampoco las secciones de tierra íhupua'a, 'ili'aina o mo'oaina fueron ocupadas por grupos
blemente constituyen la clase general más importante de las actuaciones judiciales. e descendencia común. Pienso hacer la exposición completa de este punto en otra publica-
21 El argumento sobre la ausencia de linajes asociados en Hawaii, ya sea entre los je
fes o la gente común, se adopta en oposición a los conceptos reconocidos sobre el famo-

40 41
 III. Estructuras perfomartivas
No son como nosotros, para quienes el trabajo agobiante y el dolor son
las condiciones a priori del placer. Sin embargo, son iguales que nosotros en
el sentido de que la sociedad parece sedimentarse, como por obra de una mano
invisible, a partir de los intereses pragmáticos de sus sujetos actuantes; de ahí
que como forma histórica esté haciéndose y deshaciéndose continuamente. Asi
mismo, son como los esquimales, los tswana, los pul eliya, o como las deno
minadas sociedades de estructuración flexible de Nueva Guinea. Y todos estos
pueblos tienen otra característica en común: desafían la explicación antropoló
gica. Son monumentos al fracaso de la imaginación antropológica, y más que
eso, a las limitaciones del pensamiento social occidental. Nosotros los vemos
a través de un vidrio empañado, mediante "modelos estadísticos" post factum,
que deben contentarse con sumar los efectos de numerosas opciones individua
les y certificar luego los resultados empíricos como si fueran un orden cultural
genuino. Anhelamos los "modelos mecánicos" que nos brindaron quienes sa
bían cómo actuar de acuerdo con relaciones prescritas, en lugar de determinar
sus relaciones a partir de la manera en que interactúan. Nos encontramos mu
cho más cómodos con la lógica aristotélica de la "estructura social" legada por
los doctores eclesiásticos: los grupos asociados y las normas jurídicas de un
Radcliffe-Brown, organizaciones netas y delimitadas como pequeñas cajoneras
de categorías no contradictorias y conductas no problemáticas, con un rol para
cada status social y con cada persona en su lugar. Somos adoradores en los san
tuarios de Término, el dios de los mojones.
Confrontados con pueblos que parecen elaborar las normas a medida que
viven, constituyendo el hecho social como una ficción de sus intereses más
verdaderos, nos recordamos a nosotros mismos, y empezamos a hablar miste
riosamente, o dialécticamente, de principios antitéticos, propiedades y tipos de
causalidad. Descubrimos diferencias ontológicas entre la estructura y la prácti
ca, el sistema y el acontecimiento, el estado y el proceso, la norma y la con
ducta. Uno —el sistema o la estructura— aparece como "ideal", "ideológico"
o "simplemente simbólico"; en cambio, la vida que se vive es real, empírica y
práctica. Nos resulta difícil imaginar que a nivel del significado, es decir, de la
cultura, el ser y la acción sean intercambiables.
Para decirlo con mayor precisión, tenemos dificultades en hallar el lugar
teórico para esta idea, aunque nosotros la reconocemos y nos guiamos por ella
en nuestra propia existencia. Para nosotros la amistad es una relación de ayuda
mutua. Se da por supuesto que los amigos se ayudaran uno al otro: la acción
es prescripta de antemano por la relación. Sin embargo, también es proverbial
entre nosotros que "un amigo en la necesidad es un amigo de verdad". El que
lo ayuda a uno es realmente su amigo: el modo de actuar crea la relación con
más certidumbre que la que la relación garantiza al comportamiento. (En antro
pología se habla de sistemas matrimoniales prescriptivos, que imponen unio
nes entre ciertas categorías de parientes como, por ejemplo, los primos cruza
dos. Según mi experiencia, el fijiano es un sistema de matrimonio entre pri-
42
mos cruzados perfectamente prescriptivo. Todos los fijianos se casan con sus
primos cruzados, no porque los individuos que están así emparentados se
casen, sino porque losquesecasan tienen eseparentesco, cualquiera haya sido
surelación anterior, si la tenían. Mi argumento es que al nivel del significado
existe siempre unareversibilidad potencial entre clases de acción y categorías
de relación. Los verbos significan tanto y tan bien como los sustantivos, y el
orden estructural puedeelaborarse tantodesdeunadirección comodesdela otra.
Es probable que todas las sociedades empleen alguna combinación de esos
modos recíprocos de producción simbólica. Pero hay sistemas en los que
predominan los mecanismos de Radcliffe-Brown: grupos circunscritos y nor
masobligatorias que prescriben realmente por anticipado y buena parte del mo
do de actuar e interactuar de los individuos. Llamémolas "estructuras prescripti
vas". La hawaiana, en relativo contraste con ellas, es una "estructura performa-
tiva".
Está constantemente creando relaciones a partir de la práctica; en espe
cial, como he tratado de demostrar, a partir de la práctica sexual. Acabo de
subrayar esta cuestión mediante un aparente oxímoron, sugiriendo que el suje
to gramatical puede estar en una relación predicativa con respecto al verbo.
Ahora bien, el lenguaje hawaiano es así. El orden de las palabras se rige por el
principio llamado "frontal", que consiste en anticipar la información más im
portantecolocándola en la posición inicial de la oración, lugar que por lo gene
ral es ocupado por el verbo. Los verbos tienen diferentes aspectos, o grados de
realización, en lugar de tiempos propiamente dichos, y los verbos empleados
con mayor frecuencia son los denominados estativos, que denotan lo que consi
deramos un estado o condición, más que una acción. En realidad, en este len
guaje sin inflexiones los mismos términos suelen funcionar como sustanti
vos, verbos, adjetivos o adverbios, de acuerdo con la posición que ocupen en
la oración. No estoy ensayando la idea, atribuida comúnmente a Sapir y a
Whorf, de que las categorías gramaticales determinan las categorías del pensa
miento. La misma intercambiabilidad de ser y hacer se manifiesta tanto en la
estructura social como en la estructura gramatical, y nada nos dice a priori que
uno de esos dominios deba privilegiarse sobre el otro. Pero, considerada en su
conjunto, la lógica cultural hawaiana sugiere en verdad que la oposición entre
estado y proceso, o entre sustancia y acción, sacralizada en nuestra propia cien
cia histórica y social, no es pertinente por más que a nosotros la distinción
nos parezca una condición del pensamiento mismo.
Según el modo de pensar hawaiano, como hemos visto, los parientes na
cen o se hacen. La 'alimentación' (hanai), como se llama a la adopción, puede
instituir la paternidad con la misma eficacia que el nacimiento. Esta lógica es
muy productiva y coherente desde el punto de vista del significado. Kama'aina
o 'hijode la tierra' se refiere a alguien quees "nativo" de un lugar. No obstan
te, también se puede ser un kama'aina por acción o por prescripción: por una
residencia prolongada o porderecho de nacimiento. Lacoherencia reside en que
•odas estas relaciones de filiación y nacimiento tienen undenominador común.
Todas ellas invocan la sustancia humana común de las personas relacionadas
de ese modo. Los padres y los hijos son personas de la misma clase: están
43
compuestos del mismo elemento, ya sea por la reproducción de la sustancia o
por su consumo común. Se deduce lógicamenteque una persona cuyo alimen
to procede de determinada tierra —'dina— es un hijo —kama— de ella, un ka
ma'aina, al igual que los que han nacido allí. (En la etimología popular, 'dina,
la 'tierra', se traduce como 'lugar del alimento'. Esta derivación es inexacta
históricamente, pero está cargada de buen sentido histórico, puesto que la raíz
polinesia en cuestión es la conocida kaainga, que significa lugar de residencia
y grupo de parientes constituido mediante relaciones sexuales, y en toda la Po
linesia, la relación sexual es 'comer'.)
Todo lo expuesto ayuda a explicar la aparente paradoja de una sociedad
que es capaz de reproducir un orden cultural recibido mediante la libre búsqueda
de la felicidad, le'a, es decir (en hawaiano), por las contingencias de la atrac
ción sexual. Visto desde la perspectiva del sujeto libidinoso, el sexo es un in
terés fascinante, no sólo por sí mismo, sino por sus muchos beneficios prácti
cos. Empero, desde la perspectiva global de la sociedad, estos fines subjetivos
son medios de constituir un orden económico, político y espiritual definido. Y
aunque las elecciones individuales parecen libres, o al menos muy liberales, el
resultado global no es de ningún modo aleatorio culturalmente. Manifiesta de
una manera válida las distinciones y relaciones habituales entre los hombres y
las mujeres, los jefes y el pueblo, los dioses y los mortales; en síntesis, la
configuración cósmica tradicional de las cosas. La estructura reside precisamen
te en esas distinciones y relaciones, en sí mismas (relativamente) invariantes,
y no en la organización fluctuante formulada y reformulada sobre ellas. El sis
tema social se construye, así, a partir de la pasión: la estructura, a partir del
sentimiento.
Este aparente milagro depende de varias condiciones interrelacionadas del
modo de producción simbólica, el modo performativo, de las cuales sólo des
taco dos. En primer lugar, que los valores habituales y significativos de las
personas y de los objetos de su existencia están presentes en los intereses y
las intenciones de los proyectos personales, con frecuencia como premisas no
pensadas de la acción. No todo lo contractual figura en el contrato. Y la con
trapartida de este aforismo de Durkheim son los aforismos, preceptos y con
ceptos de la vida cotidiana, el habitus o "estructuras estructurantes" descritas
con tanta brillantez por Bourdieu (1977), perfilándose así un orden mayor en
los intereses y las acciones personales. Se deduce de esas interpretaciones que
una sociedad que funciona sobre la base de la libre satisfacción de los intereses
no está exenta por ello de relaciones motivadas entre los signos (véase el Capí
tulo 5, más adelante). Y, en segundo lugar, el ser y el hacer o las relaciones y
las conductas, en tanto significados, residen en el mismo universo del discurso
y están sujetos a operaciones conceptuales comunes. No estamos sumando
manzanas con naranjas o contraponiendo objetos "ideales" a objetos "reales".
El esquema que conecta ciertos actos con ciertas relaciones es en sí mis
mo sistemático. Los hawaianos no llegan a ser parientes o "hijos de la misma
tierra" sólo por compartir cualquier tipo de experiencia, sino únicamente por
las experiencias que implican el valor adecuado de la consustanciación. Por
una lógica común que es virtual para ambas, la acción y la relación pueden
44
funcionar así alternativamente como significante y significado la una de la
otra.22
Pero si este proceso de significación no es simbólicamente ad hoc si sue
le ser post factum. Volvemos así a las cuestiones históricas, específicamente
a lahistoricidad delasestructuras performativas. El calcul sauvage parece com
partir con su más famoso primo (la pensée sauvage) una gran capacidad para
neutralizar los sucesos que lorodean. Nada humano les resultaba verdaderamen
te extraño a los hawaianos, sino más bien al revés. Siempre existió la catego
ría akua, generalmente traducida por 'dios' o 'divino'. Según mi lectura, esto,
yno el famoso mana, funciona como una categoría semántica cero, pues deno
ta no tanto un contenido determinado como lo notable de la experiencia. Al
principio, los hawaianos aplicaban ese término generosamente a las personas,
los barcos y los artefactos mecánicos de los extranjeros. Más adelante, cuando
éstos se incorporaron a la sociedad hawaiana, seconvirtieron enkama'aina, 'hi
jos de la tierra'. Todo sucedía como si nada sucediera: como si no pudiese ha
berhistoria, como si no pudiese haber un suceso inesperado, ningún aconteci
miento que noestuviese yadeterminado culturalmente. Laintención delasmu
jeres hawaianas que se precipitaban a los barcos europeos, que ellas considera
ban signos del dios, era "hagamos el amor, no la historia", y pas d'histoires.
Ahora bien, apenas puede inferirse que la hawaiana sea una "sociedad
fría". Por el contrario, resultó sumamente vulnerable al cambio. Esta integra
ción de las cosas y las personas europeas, primero con carácter divino (akua),
luego como nativos (kama'aina), fue una invitación al desastre cultural. El
motivo más general y obvio: que los extranjeros a quienes se otorgaba con tan
ta generosidad un status indígena tenían sus propias razones de existencia y
ninguna obligación de ajustarse a lospreconceptos que los hawaianos lesapli
caban. Al encuadrar los sucesos contingentes en las estructurasadmitidas, per
cibiendo relaciones míticas en las acciones históricas, el sistema parece sim
plemente reproducirse a sí mismode una maneraflexible. Pero, entonces, para
utilizar el bon mot de Pouillon: "Cuanto más igual permanece, tanto más
cambia".
Al final, debemos volver a la dialéctica. No pretendo en realidad que se
ignore la interacción de la estructura y la praxis, sólo para reservarle un lugar
teórico adecuado, es decir, como proceso simbólico. Con todo, la cultura ha-
22 Así Peter Huber afirma de manera semejante con respecto a los anggor de Nueva
Guinea:
La sociedad melanesia ha presentado un aspecto muy retorcido cuando se la conside
raba como un sistema abstracto de derechos y obligaciones, o de grupos y catego
rías, fundado en el parentesco. Si se piensa que la sociedad está constituida median
te la imposición o la instrumentación ordenada de este sistema, entonces, afirmo,
la sociedad melanesia está constituida ritualmente mediante la producción de suce
sos que movilizan a la gente de cierta manera. Estos sucesos no se caracterizan ne
cesariamente por la inutilidad o el supematuralismo —no son rituales en ese senti
do^— sino por el hecho de que están inspirados por un sistema de clasificación sim
bólica. Puesto que tales acontecimientos ejecutan ese sistema de clasificación, cons
tituyen una sociedad (Huber, 1980: 44-45).
45
waiana está concebida para valorizar simbólicamente la fuerza de la práctica
mundana. Cambia entonces precisamente porque, al admitir al mundo en todas
2
sus categorías, admite la probabilidad de que las categorías se revaloricen fun-
cionalmente. El dios Lono ya no sería el mismo concepto después de haberlo
relacionado con el capitán Cook; tampoco las ideas de tierras extranjeras, de ta Otros tiempos, otras costumbres:
búes o de lo divino en general podrían mantenerse como eran. Y del mismo
modo que la categoría dada se revaloriza en el curso de la relación histórica,
también deben cambiar las relaciones entre las categorías: la estructura se trans
forma (véase Sahlins, 1981).
La antropología de la historia
Lo que Marc Bloch observó con respecto a la Europa del siglo xv suce
dió, con más espectacularidad, en Hawaii: "aunque los hombres no eran total
mente conscientes del cambio, los viejos nombres que todavía estaban en los
labios de todos habían ido adquiriendolentamente connotaciones muy alejadas La naturaleza de las instituciones está dada por su creación (nascimento) en
de su significado original (1966:90)". Uno se podría preguntar, entonces, por determinadas épocas y en determinadas modalidades. Cuando la época y la
qué Marc Bloch, que sabía tan bien que la práctica era la razón de ese proceso, modalidad revisten determinadas características, así y no diferentes son las
no sucumbió a alguna forma positivista de razonamiento utilitario. ¿No fue instituciones que se crean.
Vico, La ciencia nueva
acaso porque estaba estudiando sociedades tan dispuestas a dar nombres familia
res a prácticas diferentes que no podían ocultar que estaban refiriéndose al mun
Los historiadores occidentales han estado discutiendo durante mucho
do con un esquema cultural relativo?
tiempo sobre dos ideas antitéticas de la historiografía correcta. Enoposición a
una historia elitista, narrada con un enfoque singular de la alta política, otros
proponen un estudio cuyo objeto sea lavida delas comunidades. "Enlos últimos
1400 años, los únicos galos, al parecer, han sido reyes, ministros y generales",
sequejaba Voltaire, y prometió escribir encambio una "historia de hombres",
(sin embargo, llegó a la conclusión de que era "una colección de delitos,
desatinos y desgracias"). "La nueva historia", de concepción más reciente,
también es de orientación populista. A vecesclientede las cienciassociales, se
refiere a temas como, porejemplo, lasestructuras inconscientes, las mentalida
des colectivas y las tendencias económicas generales. Tiende a serpopulista por
laimportancia que daa las circunstancias prácticas delas poblaciones básicas.
Un distinguido historiador (Stone, 1981:23) invoca a Thomas Gray: "Que... la
grandeza no oiga con sonrisa desdeñosa/Los breves y simples anales de los
pobres". Laidea esquelahistoria seconstruye culturalmente desde labase hacia
la cima: como el precipitado, en las instituciones y productos sociales, de las
tendencias predominantes del pueblo en general.1
Empero, antes defelicitar a la historia nueva por haber aprendido por fin
sus lecciones antropológicas (o políticas), debemos recordar que el transito de
una conciencia elitista a otra más colectiva ocurrió realmente en la historia de la
sociedad occidental, como una diferencia en la práctica real-histórica, y esto
sucedió mucho antes de que la decadencia de la monarquía a favor de las
1 Los capítulos de Stone sobre historiografía (Parte 1) en The Past and ¡he Present (1981) brin
da una excelente introducción a la "nueva historia". Barraclough (1978) al tratar el mismo tema
también se refiere a Thomas Gray. ¿Una costumbre delos historiadores ingleses en Norteamérica?
Las observaciones delEnsayo sobre ¡as costumbres deVoltaire son examinadas porLegoff (1972)
enunensayo suyo muy adecuado para elpresente análisis; véanse Braudel (1980), Dumoulin yMoisi
(1973), Gilben y Graubard (1972), Le Goff y Nora (1974), Hexter (1972),T<\icoeur (1980).

47
46
democracias populares y las economías de mercado hiciesen que la producción
masiva de la historia pareciese la verdad autovidente de nuestra propia experien
cia social (¿no deberíamos decir de nuestra experiencia burguesa?). Jean-Pierre
Vernant (1982) analiza con brillantez la misma transformación en el primer
milenio antes de Cristo en el paso de la soberanía de los reyes-dioses micénicos
a las instituciones humanizadas de la polis griega. ¿O se trata de que debemos
conformarnos, en lo que se refiere a la sociedad y también a la conciencia, con
una "estructura de larga duración": una alternancia cíclica entre el cesarismo y
el poder del pueblo, el gumsa y gumlaode la historia indoeuropea, cada forma
social impregnada siempre, al menos un poquito, de su opuesto histórico?
Vernant de hecho empieza comparando las tradiciones reales atenienses
con los reyes divinos de la leyenda escita. En reiteradas disputas por la sucesión,
los príncipes atenienses terminan por dividirse entre ellos las funciones —
sacerdotales, militares y económicas—que tradicionalmente estaban unidas en
los reinos indoeuropeos de la edad heroica. Así comienza la idea de la política
como la mutua acomodación de las diferencias, cuya forma más democrática se
alcanzará en la polis. Pero, a diferencia de lo que sucedía con los príncipes
atenienses, al nieto divinamente favorecido del Zeus escita sólo pueden confe
rirle poder real sus hermanos mayores, puesto que él solo es capaz de llevar los
objetos de oro prototípicos, emblemáticos de las tres funciones de Dumézil: la
copa de las libaciones, la segur y el arado (Herodoto, Hist. IV, 5-6). Aquí se hace
una presentación clásica del soberano "como la persona ubicada por encima de
las diversas clases funcionales que componían la sociedad, puesto que las
representaba a todas, y puesto que todas igualmente encontraban en él las
virtudes por las cuales se definían a sí mismas, él no pertenecía a ninguna de
ellas" (Vernant, 1982: 42). El rey divino, a la vez abarcando y trascendiendo a
la sociedad, es capaz de ser el intermediario de ésta en sus relaciones con el
cosmos, lo cual también responde así, en su propio orden natural, a sus poderes
soberanos.
En la polis, empero, una organización constituida por la conciencia de sí
misma como comunidad humana, el arche (poder soberano) "llegó a ser la
actividad de todos el mundo" (exceptuados, como de costumbre, los esclavos y
las mujeres). La polis, al hacer rotar la autoridad entre los diversos grupos de
ciudadanos —haciendo así del dominio y la sumisión aspectos alternantes de las
mismas relaciones—, al alcanzar sus decisiones por debate público entre iguales
en la plaza pública —por consiguiente, como pactos abiertos alcanzados abier
tamente— elevando así al discurso por encima de todos los otros instrumentos
de poder, discurso que no era ya la palabra ritual obligatoria pronunciada desde
arriba sino un argumento persuasivo juzgado a la luz de la sabiduría y el
conocimiento y verificable por todos como algo llamado verdad, con estos
medios y mucho más, la polis, decía, sometió la acción social a la voluntad
colectiva e hizo que los hombres tuviesen conciencia de que su historia era una
historia humana.
Adopto la tesis de Vernant como fundamento general de este ensayo: que
diferentes órdenes culturales tienen sus propias modalidades de acción, concien-
48
cia ydeterminación históricas: su propia práctica histórica. Otros tiempos, otras
costumbres, y de acuerdo con ladiferencia de las costumbres, la antropología
distintiva que esnecesaria para entender toda trayectoria humana. Pues no existe
simplemente una trayectoria "humana" (devenir), como dijo Durkheim, "sino
que cada sociedad tiene su propia vida, su propio curso, y las sociedades
similares son comparables tanto ensuhistoricidad [omodo dedesarrollo] como
en su estructura" (1905-6: 140).2Esta mención delos tipos estructurales tal vez
baste para evitar que secrea que sólo estoy planteando un aspecto idiográfico de
la relatividad histórica. En cambio, comienzo con ciertas reflexiones sobre la
monarquía deorigen divino, tipo deestructura delque sealejó demanera radical
la polis, a fin de examinar lapráctica cultural general de lahistoria heroica.
La historia heroica
Laideaes de Vico,con precedentes homéricos, perosegún la elaboración
posterior en laantropología dela realeza arcaica deFrazer y Hocart, y atempe
rada en los conceptos de jerarquía de Dumont.3 Las implicancias históricas se
deducen de la presencia de ladivinidad en los hombres, comoen la persona del
rey sagrado o lospoderes del jefemágico. Enconsecuencia, el principio dela
práctica histórica llega a sersinónimo delaacción divina: lacreación delorden
humano y cósmico realizada por el dios.
Desdeluego,no estoysugiriendo algunaformaneolítica de la teoríade la
historia del gran hombre. Tampoco hablosimplemente de "carisma"; a menos
que se trate del "carisma rutinario" que amplifica estructuralmente un efecto
personal mediante su transmisión por líneasde las relaciones establecidas. En
una versión del Contrato Social que todavía representa la Carta Magna de la
Voluntad General filosófica, Rousseau afirmaba que "cada Estado puede tener
deenemigos sóloaotrosEstados, ynoa loshombres; porque entrecosasdispares
en su naturaleza no puedehaber una relación real". No obstante, la etnografía
demuestra queeljefeMaorí "vivela vidade todaunatribu", quemantiene cierta
2 He hecho una traducción libre, en especial con respecto a la palabra devenir: creo, sin
embargo, no haber alterado la intención de Durkheim.
3 Las ideas sobre elparentesco ylajerarquía divinos presentadas aquí además de basarse en
Frazer (1911-15), Hocart (1969 [1927], 1936) y Dumont (1970), se inspiran especialmente en
estudios antropológicos recientes deHeusch (1962, 1972,1982), Valeri (en prensa), Geartz (1980),
Tambiah (1976) y Adler (1978, 1982) yenclásicos anteriores como, porejemplo, Evans-Prilchard
(1962), Frankfurt (1948), Dumézil (1948), Meek (1931), Kuper (1947), Krige y Krige (1943); véase
más adelante, elcapítulo 3.Nohago una cuestión taxonómica delasdiferencias entre "reyes divinos",
"reyes sagrados", "reyes mágicos" y "reyes sacerdotes", ni tampoco entre "reyes" y "jefes". Con
respecto a estoúltimo,coincidomásbiencon Heusch en queel Estadoes unacreacióndel reydivino,
ynoa la inversa, encuyocasola razón principal paradiferenciar la monarquía divina delajefatura
divina pierde fuerza. Véanse en Young (1966) unestudio delosproblemas taxonómicos enlomo a
lamonarquía divina yun excelente análisis de Jukun. Sin duda mi decisión de recurrir auna categoría
general de la política heroica, sinconsiderar en detalle lasvariaciones, puede serventajosa para las
finalidades teóricas presentes y sólo a corto plazo. No me hago ilusiones sobre una mayor
Perdurabilidad o valorde la categoría.
49
relación con las tribus vecinas y los grupos de parentesco" y que "reúne la
relación con las demás tribus en su persona" (Johansen, 1954:180). Los matri
monios del jefe son alianzas intertribales; sus intercambios ceremoniales,
comercio y las ofensas que se le infieren son causa de guerra. Aquí la historia es
antropomórfica en teoría, lo cual equivale a decir en estructura.4 Desde luego, la
historia es mucho más que los hechos de los grandes hombres, es siempre y en
todas partes la vida de las comunidades; pero precisamente en esos estados
heroicos el rey es la condición que hace posible a la comunidad. "Si yo como",
dice el hombre kuba "es el Rey; si yo duermo, es el Rey; si yo bebo, es el Rey"
(Vansina, 1964:101).5 En los estados mayores de Fiji (como Mbau o Thakaun-
drove), nadie se levanta por las mañanas, ni se manifiesta ninguna señal de vida
o de trabajo en la comunidad, hasta que no se ofrece la bebida sagrada del kava
al rey o 'dios humano'; (kaloutomata): cada día, el rey recrea el mundo (Lester
1941-42:113-14; Sayes, 1982).
Las condiciones generales de la vida del pueblo están hegemónicamente
ordenadas, como forma social y como destino colectivo, por las disposiciones
particulares de los poderes constituidos. El proceso no es meramente una
"ideología" reflexiva, puesto que la voluntad general no es por lo común interés
del soberano, excepto en la medida en que es ese interés. La realeza misma pue
de tener sus contradicciones e incluso sus disputas, en otros reinados lo mismo
que en los indoeuropeos (véase Capítulo 3); no funciona, por ende, sin cono
cimiento de las circunstancias colectivas. Sólo que dichas circunstancias se
realizan históricamente y se definen en su totalidad, mediante su integración
jerárquica en los proyectos de la realeza. De aquí que la historiografía pertinente
no pueda ser —como lo es en la tradición de la buena Ciencia Social—una simple
determinación cuantitativa de las opiniones y de las condiciones de la gente,
basadas en un muestreo estadístico aleatorio, como si uno tomara directamente
el pulso de las tendenciassociales generativas. La historia heroica procede más
como "los indios de Fenimore Cooper", para usar la caracterización de Elman
Service: cada uno de los hombres que caminan en fila uno tras otro por el sendero,
trata de pisar en las huellas del que va adelante, para dar la impresión de que
camina Un Solo Indio Gigante.
Así, durante más de un siglo después de haber sido convertidos por los
misioneros metodistas, los fijianos todavía podían referirse al cristianismo como
Además,en el caso de los fijianosliteralmente,un jefe puede ser el hijo de la hermana de otro
reino (porejemplo, vasu kiRewa, vasu kiMbau, etcétera): en consecuencia, una relación entre cosas
aparentemente "dispares es su naturaleza". Más adelante se examinan las personificaciones de las
fuerzas políticas implícitas en las relaciones del vasu (sobrino uterino) fijiano.
El informante citado,sin embargo, es uno de los "escépticos"de un debatefascinante de los
kuba, relatado por Vansina (1964: 101-2), sobre el carácter divino del rey. Los escépticos adoptan
un punto de vista función alista de la realeza como condición necesaria del orden en una sociedad que,
de lo contrario, sería fragmentaria, admitiendo que el rey tiene poderes mágicos pero negando que
tenga poderes divinos. Además de esos argumentosideológicos,los kuba practicanuna serie clásica
de rituales por los cuales el rey, privado de sus relacionesde parentesconatales, es colocado encima
y afuera del orden ciánico de la sociedad,a la vez como fuerza de la naturaleza, representantede dios
y hechicero incestuoso.
50
"la religión de Thakombau" (Derrick, 1950:115)." Thakombau era cl jcíc
eobernante delagran confederación deMbau, elpoder dominante enlas Fiji del
siglo Xix. El 30 de abril de 1854, finalmente se pronunció por Jchová, después
de más dequince años de intimidaciones de los misioneros. Antes, a mediados
de1852, losmisioneros habían contado sólo 850"feligreses regulares" enlazona
de Mbau (Meth. Miss. Soc: Fiji Dist., 1852). Pero directamente con la con
versión de Thakombau,sumadoa algunoséxitos militares, "cl EspírituSantose
derramó abundantemente" en los dominios de Mbau,de modoque para media
dosde 1855 laasistenciaa la iglesiahabíaascendidoa 8870feligreses(Williams
yCalvcrt 1859:484). Esto prueba que según lamatemática de lahistoria Fijiana,
8870 - 850 = 1. La diferencia estadística era Thakombau.
En cambio, en la cifra de 850 correspondiente a 1852 se subestima en gra
do sumo la cantidad de fijianos, incluido Thakombau, que durante años habían
reconocido la "verdad" del dios de los extranjeros. Aun muchos de los dioses
fijianos, hablando a través de lossacerdotes, ya había aceptado lasupremacía de
Jehová y se habían ido a cualquier otra parte, o bien decían que ellos mismos
estaban dispuestos a convertirse al cristianismo.7 "Una vez reconocido que el
cristianismo era verdadero", Thakom bau aconsejaba en 1850al hermano Calven
que tuviese paciencia, que cuando él mismo se convirtiera "seguiría todo lo
demás" (Williams y Calvcrt, 1859: 445-46). Y esto prueba que la política de la
conversión no consiste simplemente en manifestar convicción.
La reiterada referencia a la "verdad" en estos archivos señala que la
difundidadisposición a observar el cristianismo era una cuestión de mitopoética
fiji,o incluso de política aristocrática. Para los fijianos, 'verdadero' (dina)es una
traducción de mana, como observó Hocart (1914), y denota una facultad para
crear, del mismo modo que una acción que fracasa por falta de mana es una
'mentira' (lasu). Así, el jefe fiji le dijo al misionero metodista:"Verdad, todo es
verdad lo que viene del país del hombre blanco; los mosquetes y la pólvora son
verdaderos, y su religión debe serlo" (Schütz, 1977: 95; véase Waterhouse,
1866:303). La extraordinaria presencia de los europeosera para los fijianos un
hecho social "total", "religioso" a la vez que "político" y "económico". Para
decirlo conmásexactitud podría hacerse inteligible sólo desde el puntode vista
deuna teoría nativa, quepusiera a Marx decabeza, porsuinsistencia enque("en
último análisis") labaseeconómica dependía delasuperestructura espiritual. En
1838, el jefe supremo de Rewa, que pronto llegaría a ser el gran enemigo de
Thakombau, pero nunca un cristiano declarado, admite al argumento del
misionero deque"losdioses de Fijinosonverdaderos: son como losdioses de
La frase usual es na lotu neuRatu Cakobau, según la ortografía fijiana ortodoxa. En este
arüculo, he empleado una ortografía anterior y no ortodoxa, más fácil de pronunciar para los
hablantes de inglés. Cuando una vez selepreguntó aThakombau por qué no aprendía inglés, contestó
queera porquehabía oído a los ingleseshablar en fijiano.
Porotra parte,cuandoalgunos dioses de Mbause resistieron a aceptarel cristianismo aun
después delaconversión de Thakombau, eljefe reunió a sus sacerdotes y los azotó (Waterhouse,
°66:165-66). Las primeras relaciones entre lossacerdotes-dioses deFiji yJehová pueden seguirse
e» eldiario deCross (por ejemplo, 24deoctubre de 1840), deHunt (18 de febrero de 1839; 10 de
mayo de 1839), y de Calven(15de agosto de 1841), entreotros.
51
Tonga", dice, de los cuales se ha demostrado que "no son dioses; los que
confiaban en ellos han sido destruidos, y los que practicaban la religión de los
extranjeros han prosperado" (Cross: 22 de octubre de 1838).8 Si los misioneros
trabajaron esforzadamente durante años en la región central de Fiji sin obtener
éxitos resonantes — salvo con los enfermos, que suponían, según la misma
teoría, que el dios de los seguidoresde Wesley hacía que las medicinas surtieran
efecto— no fue por falta de crédito en la opinión popular. En cambio la cuestión
dependía de los jefes gobernantes, especialmente los de Mbau y Rewa, que
habían estado peleando entre sí desde 1843.
Los habitantes de la isla Viwa, dependiente de Mbau, cuando se les
preguntaba por qué no obedecían la palabra de Dios, solían decirle al hermano
Cross " 'Espero que lo haga [mi jefe] Namosimalua"' (Meth.Miss. Soc: Actas
de Distrito, 1841). De modo que "la gente común espera a sus jefes", como se
quejabaotro misionero, "un Jefe esperaa otro [jefe superior],unaregión espera
a otra región, así que en muchas zonas hay un estancamiento" (Jaggar: 21 de
octubre de 1839). "Si Rewa tomara la iniciativa", dice un tercero, "pronto
tendríamos cien mil cristianos declarados en Fiji" (Williams y Valvert, 1859:
408). Pero así como iun jefe esperaba a otro, el otro esperaba el momento
oportuno. Thakombau no iba a cambiar de dioses en medio de la guerra. Y
cuando finalmentecambió, la misma opción quedó excluida para su rival, eljefe
de Rewa: " 'Si todos lotu [nos hacemos cristianos]' ", dijo este último, "
'debemos dejar de pelear; pues no tiene sentido rezarle al mismo dios y pe
learse' "(Williams y Calven, 1859:356).
La conversión llegó sólo como una táctica dictada por la desesperación.9
En el duodécimo año de la guerra, Mbau estaba prácticamente sitiada por las
Paradójicamente, entonces, una teoría de la determinación por la infraestructura parecerá
aplicable a la historia de Fiji —es decir, la propagación de una nueva fe (en Jehová) sigue a la
demostración prácticadel poder europeo—debidoal conceptopreexistente de que ese poder üene
fundamentos"sobrenaturales". Estoplantea el interesanteproblema de determinar si en otras partes
también la secuencia mecánica cambio infraestructura!-* cambio superestruclural no depende
asimismo delstatus a priori del"plande cosas"cosmológico atribuido a la actividad práctica. Si bien
esa nociónpodríanegarla oposiciónradicalhabitual entrepragmáticae "ideología",ofrecealgunas
ventajas obvias, como, por ejemplo, la de determinarcon las simples "explicaciones" reflexivo-
funcionalistas de esa relación y la de lograr una mejor comprensión del intercambio entre la acción
mundana (praxis) y los conceptos culturales (véase el Capítulo 5).
La inteligenteresistencia de Thakombau a la prédicade los misioneros está documentada en
The King and People of Fiji de Wateihouse (1866). Comprende también su indiferencia ante la
sugerencia deun obispocatólicode pasopor allí, quienle dijo a Thakombau que la razónpor la cual
los misioneros metodistas no habían logrado tener acceso a Mbau era que la virgen María estaba
guardandoel lugarpara el catoücismo."Despuésde los cual, el rey le dijo al obispo que lo dejase
a él y a su ciudad al cuidado de la Virgen y que volviese cuando la Virgen los hubiese convertido"
(Ibídem, página 196).
Dosdécadas antes,los misioneros protestantes de Hawaivivían experiencias similaresa las
de sus pares de Fiji. '"Si [el rey Liholiho] abrazala nueva religión' ", le dijeronal reverendoEllis
en 1822, "todos nosotros lo seguiremos'" (Ellis, 1969: 41). Un día en que el misionero Hiram
Bingham fue a amonestaral rey, regiamente ebrio, "y le dijo que Diosno estaba contentocon esa
conducta", Liholihorespondió, '"Yo soy dios. ¡Quédemonios!Salga de mi casa'" (Hammatt: 6 de
enero de 1823). En los acontecimientos siguientes, entre los que figura la muerte de Liholiho, la
52
fuerzas deRewa y susaliados, sucomercio con Europa estaba embargado ysus
propios aliados desertaban uniéndose al enemigo por clanes, aldeas y reinos
enteros. Mbau misma estaba acosada por la revolución, conducida por un
pariente cercano del jefe. En esta coyuntura, Thakombau encontró al "Dios
verdadero", ysuprofesión deferedefinió abruptamente lasituación delabatalla.
Thakombau pasóa ser la esperanza encarnada delcristianismo en las islasFiji,
contrael enemigo "pagano". Si bien perdió algo del apoyo fijiano, se puso en
guardia para ganar algunos soldados cristianos de barlovento —de las islas
Tonga—, sinmenospreciar elcompromiso delos Siervos ingleses delSeñor con
su causa. Con la ayuda ahora de las intrigas de los misioneros y la decisiva
intervención militardel reycristiano de Tonga,Thakombaufuecapaz de derrotar
a susenemigos en la batallade Kamba,en abril de 1855. Se salvó de verdad.
La viejareligión dioentoncesnacimiento a la nueva. Pues,comodicenlos
fijianos, "enlosviejos tiempos, eljefeeranuestro dios", yelcristianismo debía
algo aestaantigua concepción de ladivinidad. Elcristianismo estaba destinado
a ser "la religión de Thakombau" porque se ganó en una batalla cuyas causas
estaban tan identificadas con el jefe como las razones por las que luchaban los
hombres estribaban en sus obligaciones constituidas de servirlo, siendo las
condiciones y modalidades deeseservicio(nggaravi) lomismo que laadoración
ritualdel dios. Además, el mismo sentido de la divinidad orquestó el curso de la
batalla, con un efecto de dominó paralelo en sus resultados.
Los fijianos pelearon como los germanos de Tácito: "El jefe [princeps]
lucha por la victoria; los seguidores [comités], porel jefe" (Germ. XIV).10 Una
semanas antes del suceso decisivo de Kamba, el jefe supremo de Rewa murió
repentinamente de disentería, sin recobrar la conciencia ni pasar la carga de la
guerra a un sucesor. Inmediata y casi totalmente, se desintegró la principal
oposición de Rewaa Mbau.Los personajesimportantes sobrevivientespidieron
la paz a Thakombau,y hablaron también de su deseo de seguir a Jehová. No es
factible que fuesen simplementecriptorracionalistasque supieran cómo encon
trarbuenas razones ideológicas para salir de unasituación militar insostenible,
madre adoptiva del rey y los hermanos de ella,el grupogobernante real,adoptaron el cristianismo
comoinstrumento degobiemoy,comoen Fiji,seconvirtióenunasensación delanoche a lamañana.
(Véase Bingham, 1969.) Enrealidad, parecemos estarenpresencia deunagran regularidad oleyde
conversión válida de los estados heroicos polinesios. En Nueva Zelandia hubo también un salto
estadístico cuánticoen el proceso de conversión alrededor de 1838 y 1839, después de un largo
período de un éxito relativamente caprichoso(especialmente entre los esclavosmaoríes). Unavez
más la iniciativa la tomó la clase dirigente (Wright, 1959: 141 y sig.).
Durante la guerraentre Mbau y Rewa, cuando un jefe importante desertaba para unirse al
enemigo.como porejemplo Thokanauto deRewa,quesepasóa Mbau, unacantidad considerable de
clanes y aldeas se subordinaban al jefede acuerdo conel cambio de bandos. Elcambiose realizaba
sin grandes trastornos, puesto que, como señala el reverendo Hunl, "porcualquiera delosbandos por
el queluchasen, estaban luchando por su propio jefe" (19de octubre de 1845). Derrick asimismo
parafrasea a Tácito: "Enlo queserefiere a la gente común, lacausa de sujefeera sucausa" (1950:
78). Estas deserciones constituyeron un buen ejemplo de la relación entre la solidaridad jerárquica
y la conciencia "tribal"o "nacional", tema que se retomará más adelante.
53
 puesto que todo estosucedió cuando estaban en el umbral de la victoria. Enlas
semanas siguientes, losrebeldes de Mbau pudieron amotinar a algunas personas
de RewacontraThakombau yelcristianismo. PeroRewayanofuncionaba como
unafuerza coherente. Yen labatalla de Kamba, laausencia de laprincipal hueste
de Rewaresultóser unagrave(o fatal) desventaja paralosrestantes adversarios
de Thakombau.11 La realcorrelación de las fuerzas y la consiguiente marcha de
lossucesos —con efectos todavía visibles enlaestructura delapolítica deFiji—
habían modificado el ser del jefe sagrado, cuyaeliminación repentina disolvió
la finalidad y la articulación de sus ejércitos.
Estaesrealmente unahistoria de reyesy batallas, perosóloporquese trata
de un orden cultural que, multiplicando la acción del rey por el sistema de la
sociedad, le da al rey un efecto histórico desproporcionado. Voy a sintetizar
algunas tendencias interrelacionadas del caso de Fiji, tomando como base la
conjetura de que sonparadigmáticas de una historia al estiloheroico. En primer
lugar, la fuerza general de lascircunstancias, (como, porejemplo, la presencia
europea), llega a ser el curso específico de la historia de acuerdo con las deter
minaciones de laaltapolítica. La infraestructura se realiza comoforma ysuceso
históricos en función de los intereses gobernantes, y según la coyuntura. En
segundo lugar, esta historia muestra unacapacidad inusual para el cambio o la
ruptura abruptos: una mutación del curso cultural, que se dasarrolla como la
rápida generalización popular de una acción heroica. De ahí que el cuántum
estadístico pegue un salto.Comocorolario, una historiade este tipo estructural
produce grandes hombres, incluso genios, transformando los actos inteligentes
de los individuos en productos proféticos para la sociedad; considérense los
brillantes resultados de la conversación de Thakombau. O, en términos más
generales, cuando la historia sedespliega asícomo laextensión social de laper
sona heroica, es probable que presente una curiosa combinación de genialidad
táctica e irracionalidad práctica. Si Thakombau ejemplifica coherentemente lo
primero, el derrumbede Rewaal morirsujefe y encontrándoseal bordede la vic
toriaconstituye un ejemplo de irracionalidad que ponea prueba profundamen
te nuestropropio sentido nativodel surrealismo obstinado. Empero, Chadwick
(1926:340-41) llegóa determinar queepisodios análogos —lacaptura o muerte
de rey enemigo que causa la "destrucción de la organización del enemigo" e
"inmediatamente el cesede las hostilidades"— constituían un rasgo recurrente
de la edad heroica germánica, tanto como la poesía o la historia. Y los anuo-
NosóloRewa propiamente dicha sinomuchas de sus'tierrasquecombaten' (bati) o aliadas
estuvieron ausentes en la batalla de Kamba, pese a la afirmación de Derrick (1950: 112) en sentido
contrario. Aparte de Nakelo y siete guerreros de la tierra llamada tonga, no encuentro ninguna
mención histórica delos aliados tradicionales de Rewa en Kamba (porejemplo, Mburembasanga,
Notho, Nuku, etcétera). Esto coincide con el testimonio de informantes modernos, que también
afirman quesólouna delas doce o trece ciudades deNakelo se unió a losenemigos deThakombau
enlabatalla final. Además, Calven, quesolía visitar Kamba mientras estuvo ocupada porlosrebeldes
de Mbau, dijo queestos últimos (bajo lasórdenes deRatu Mará) se habían propuesto atacar Rewa
después devencer a Thakombau, porhaberse puesto deacuerdo conMbau tras la muerte de sujefe
(Diario: 7 de abril de 1855).
54
nólogos podrían mencionar muchos sucesos exóticos delamisma forma esttuc-
firal si men con e'nesgo de obliterar la distinción entre historia yritual.12
' Considérese el incidente famoso de los anales Zulú en el que el ejército
triunfante del predecedor de Shaka, Dingiswayo, se disuelve repentinamente
cuando se produce el rapto y asesinato de este último: un revés de fortuna
completo que inspira al misionero-etnógrafo el poco halagüeño comentario
sobre "la inutilidad innata del pueblo bantú una vez privado de su jefe" (Bryant,
1929:166). En realidad, toda laconfederación Mtétwa conformada por Dingis
wayo se destruyó con su muerte, lo que dio la oportunidad a Shaka, jefe de la
"tribu" zulú subordinada.13 Elresto, como dicen ellos, eslahistoria, incluidas las
crisis de proporciones cósmicas que acompañaron los ataques contra lavida de
Shaka, ytambién lamuerte de sumadre, complemento femenino delaautoridad
dualn guni (véase Heusch, 1982). Toda lanación zulú sesumergióenparoxismos
de crímenes internos, tratando deevitar, mediante estas purgas masivas del mal,
la conjunción del Cielo y la Tierra que sucedería naturalmente a la caída del
gobernante celestial.14
Relaciono deliberadamente la catástrofe cosmológica con la derrota
militar fundándome en que las dos son iguales en teoría. La desbandada del
ejército victorioso privado de su jefe esuna representación, en la modalidad de
lahistoria, del mismo caosritualquecomienza conla muerte del reydivino,bien
conocido en la etnografía comoel retorno a unasituación original de desorden
cósmico. En Hawaii por ejemplo, donde la "antiestructura" aparece no sóloen
reveses de status característicos —tendremos ocasión de documentarlos más
12 Hocart hace de la posibilidad de un derrumbe general, una condición estructural de la
monarquíade origen divino:
Elrey tiene que probar laeficacia de su consagración con un combate. La lucha por el
trono esuna práctica regular. Las guerras orientales son engran medida conflictos personales
por lasoberanía, como nuestra Guerra delos Cien Años. El incentivo noeselpatriotismo:
elpueblo lucha simplemente para apoyar aldios que lebrinda bienestar. Siéste es asesinado,
ellos pierden todo interés y aceptan alvencedor. Los ejércitos persas, indios, cingaleses, se
dispersaban en cuanto mataban a su jefe, aunque estuviesen ganando (1933: 272).
13 Las mutaciones queseprodujeron luego enlaorganización también dan testimonio deuna
historicidad heroica, nosólo porlacapacidad deShaka para introducir cambios rápidos ygenerales,
sino también porla atención que prestó a las solidaridades jerárquicas al reconstituir el Estado
conquistado. Habiendo repetido las victorias deDingiswayo, Shaka tuvo elcuidado de no repetir las
medidas desu predecesor por las que quedaban intactas la dirigencia ylaorganización de las tribus
conquistadas. Al fundir launa con laotra y alreagrupar los restos delos ejércitos enemigos en el
sistema militar zulú, Shaka construyó un orden que evitaba los errores de las ambiciones
hegemónicas deDingiswayo, esdecir, elsistema confederado quehabía dividido losintereses delas
tribus por alexistencia de sus dirigentes (Bryant,1926; Flynn, en Bird, 1888; Isaacs, 1970; Krige,
1936; Wilson, 1969).
14 Fynn (en Bird, 1888: 81-84,91-93) e Isaacs (1970: 108 y sig.) presentan relatos directos de
estos incidentes. El señor John K. Kelly ha escrito una excelente tesis de licenciatura, "Mongol
Conquesl and Zulú Terror: An analysis of cultural change", que contiene un análisis cultural
detallado del plan zulú de dominación heroica (Universidad de Chicago, Departamento de
Antropología, 1982).
55
 adelante (Capítulo 4)— sino también en la eliminación del heredero-aparente de
esasescenasde contaminaciónde tabúes.Privado asíde todoliderazgo,el pueblo
desahoga su aflicción automutilándose de diversas maneras y muere así con su
rey. Durante diez días el mundo se desintegra, después de lo cual, el sucesor real
regresa para restablecer los tabúes y volver a dividir las tierras; es decir, para
recrear las diferencias queconstituyen elorden natural ycultural.15 Sin embargo,
a esto lo denominamos "ritual", mientras que distinguimos el derrumbe'
homólogo de los ejércitos llamándolo "batalla", y con estos términos simple
mente marcamos nuestras propias distinciones entre "la simulación" y "la
realidad", al preservar un sentido de la historia que la identifica con el reino de
la razón práctica. Si pudiésemosquitamos de los ojos las escalas praxológicas,
se veríaque todos estos sucesos y otros, desde la lucha fratricida del interregno
en África oriental hasta el aislamiento del rey en los ritos polinesios de la
renovacióndel mundo,se refierenal mismosistemadejerarquías.Pero no puedo
presentar aquí todo el texto de La rama dorada.
Baste llamar la atención hacia ciertos aspectos sociológicos de la monar
quía como un principio cósmico del orden. Me refiero a las diversas formas
sociales que subyacen en la generalización de la acción heroica o el efecto de Un-
Solo-Indio-Gigante. Estas que selecciono —segmentación heroica, solidaridad
jerárquica, sucesión posicional, división del trabajo en la conciencia histórica—
no son universales en las sociedades heroicas, pero probablemente son bastan
te típicas.
Los antiguos estudiantes de la estructura social apreciarán las diferencias
entre las modalidades heroicas de la formación del linaje y los procesos
evolutivos del sistema clásico de linaje segmentario. El linaje segmentario se
reproduce desde la base hacia arriba: por el aumento natural de sus grupos
Sobre los ritos fúnebres de los jefes gobernantes hawaianos consúltense Handy y Pukui
(1972: 156-57); Kamakau (1961: 104-7); Ellis (1969: 175 y sig); Stewart (1970 [1830]: 216);
etcétera. Pongo lapalabra "antiestructura" entrecomillas paraseñalar lasreservas quesuelen hacerse
al concepto, enunciado por V. Tumer (1969d), de Communilas como condición amorfa de la
solidaridad, en oposición al orden estructural (socielas). Desde luego, no se trata de ausencia sino de
una inversión de la estructura, en consecuencia, de una forma por propioderecho, cuyaalternancia
con la monarquía normalimplicaimportantes relaciones de soberanía (véase el Capítulo 4).
La historia hawaiana también da testimonio del derrumbamiento o la incapacidad "real" de
una reacción organizada y colectivaante los pehgros militaresen ausenciadel jefe gobernante. El
capitán defragata británico Broughton da el ejemplo de una revuelta de 1796, cuando unjefe rival,
aprovechando la ausencia del rey Kamehameha, se apoderó fácilmente de la mayorpartede la isla
Hawai'i.Tampoco podíapreverse unagranresistencia, segúnBroughton, puesto queno habíanadie
para dirigirla:
El [el rebelde, Namakaeha] poseía cuatro de los seisdistritos [de la isla], y se estaba
acercandoa Karakakooa [Kealakekua], dondeexistíanpocasprobabilidades de resistencia,
puestoque sus habitantes se negaban a lucharal no tener un jefe en quien confiasen para
dirigirlos; en realidad, la única persona de eserangoeraMahooa, quehabía perdido la vista.
Estedeseaba mucho ir connosotros a Wohahow [O'ahu] parapoder explicar loquesucedía
a Tamaahmaah [Kamehameha), pero el pueblo, al no tener otro jefe, no se lo permitió
(Broughton, 1804:69).
56
ínimos y por la fisión de las líneas colaterales de una ascendencia común.
Ahora bien, sociedades como la zulú y la hawaiana —o los reinos nguni y
linesio engeneral— presentan también laevolución inversa. Las principales
divisiones territoriales y"delinaje" sedesarrollan desde lacúspide del sistema
haciaabajo, como laextensión delafisión doméstica enlas familias gobernantes.
Llamémosla "segmentación heroica". Este proceso, iniciado por la dispersión
centrífuga del parentesco real, engeneral previendo una lucha porla sucesión,
implica laredistribución delospueblos básicos (ovencidos) entre los miembros
de la aristocracia gobernante. Los principios de la descendencia son en efecto
anulados en losniveles más altos del orden de segmentación por losprivilegios
de la autoridad. Barnes (1951, 1967) da notables ejemplos de los ngoni: el
establecimiento de comunidades "cuasiagnaticias" en torno de las diversas
esposas reales ysus respectivos hijos varones, cuya rivalidad puede llegara dar
origen finalmente a reinos independientes. Los principales grupos políticos,
organizados porlasrelaciones depoderentrelospríncipes contemporáneos, yno
por referencia a la ascendencia, se constituyen asícomo proyecciones sociales
de las ambiciones heroicas.16
Entre paréntesis (y como conjetura), ¿no podría ser que toda la notable
expansión de los Estadosnguni, registrada desdefinesdel siglo xvm incluidos
Zulú, Swazi y Ndabcle, fuese la huella histórica de esos procesos heroicos? El
Estado probablemente se origina como medio estructural de algún proyecto
personal de gloria.
Necesitamos un concepto de "solidaridad jerárquica" para seguir los tipos
mecánicos y orgánicos de Durkheim. En las sociedades heroicas, la coherencia
de los miembros o subgrupos no obedece tanto a su similitud (solidaridad
La descripción hecha por Gifford de la segmentación heroica en las islas Tonga estaba
destinada a convertirse en un hito famoso de la controversia sociológica entre los especialistas en
Polinesia:
Todo indica la necesidad de una línea de jefes poderosos que constituye el núcleo en tomo
del cual se agrupe el linaje mismo. Sin esos jefes, el linaje parece languidecer y morir y sus
miembros se van uniendo gradualmente a otros linajes en ascenso. Este proceso de
realineamiento contradice, desde luego, la regla de descendencia patrilineal, que en teoría,
y en gran medida en la práctica, determina la pertenencia al linaje (Gifford, 1929: 30).
Las discusiones han quedado silenciadas (o, en todo caso, deberían haber quedado
silenciadas) por la cuidadosa descripción de la organización tonga, realizada por Elizabeth Bou
(1981), ysus ...excelentes ejemplos del proceso desegmentación encuestión (págs. 41 y sigs.). Una
delas lecciones delacontroversia podría serquenodebemos esperar una "conciencia dellinaje" en
•as poblaciones básicas de las sociedades polinesias jerárquicas. En realidad, en Hawai, donde la
segmentación heroica llega aun más lejos, con las jefaturas de los distritos en niveles relativamente
bajos delasegmentación, redistribuidas porcada jefegobernante entre sus parientes enelmomento
de su acceso alpoder, elorden jerárquico local hasido completamente erosionado. Tampoco cabría
esperarqueel pueblo tuviese sus propiasgenealogíasextensasy, por consiguiente,suspropias líneas
jerárquicas y relaciones colaterales de solidaridad, en oposición a los jefes que se les imponían
constantemente. Schwimmer (1963, 1978) ha documentado con sensibilidad los modos más sutiles
en que los "clanes" (hapü) maoríes son constituidos por los jefes dominantes y bajo la forma de
alianzas políticas.
57
mecánica)o a su carácter de complementarios(solidaridadorgánica)cuantoa su
misión común al poder gobernante. El corolario de la solidaridad jerárquica es
una desvalorización del sistema tribal tal como lo conocemos, puesto que la
colectividad se define por su adhesión a un jefe o rey determinado y no por
atributosculturales distintivos, del mismo modo que los lazos de parentesco y las
relaciones con las tierras ancestrales son disueltos por procesos como el de la
segmentación heroica. Chadwick observa una y otra vez la ausencia de un
sentimiento o interés "nacional" en la edad heroica europea; en cambio, el Estado
era, al parecer, "considerado poco más que la propiedad del individuo [gobernan
te]" (1926: 336). Así, Benveniste observa que, fuera de Europa occidental, no
aparece en el vocabulario clásico de las instituciones indoeuropeas un término
para sociedad. En cambio, el concepto "se expresa de otra manera. En particular
se lo reconoce bajo el nombre de reino [royaume]: los límites de la sociedad
coinciden con cierto poder, que es el poder del rey" (1969,2:9). Desde este punto
de vista, el potencial para el déracinement que hemos visto en África, y que
podría equipararse a la migración y conquista en Germania, Mongolia o
Polinesia, parece característico de la edad heroica: la contrapartida en la
historicidad de determinada jerarquía.17
Además de la ambición personal y la gloria, las batallas de los personajes
reales en el centro de estos torbellinos históricos deben relacionarse también con
algunas estructuras. Puedo demostrar esto en el caso de la lucha fratricida de las
familias aristocráticas de Fiji, y probablemente la explicación serviría para los
Estados de Nguni, asimismo caracterizados por las alianzas poligínicas de los
gobernantes con mujeres de rango pertenecientes a clanes estratégicos o Estados
vecinos. Esas alianzas constituyen el conjunto más amplio de relaciones polí
ticas. Pero dado el caso, los hijos de un soberano determinado, como repre
sentantes de los pueblos de sus respectivas madres, concentran en su propia
persona todo el sistema regional de intereses políticos. Una amplia correlación
de fuerzas sociales se realiza en las relaciones interpersonales de las familias
reales, especialmente las rivalidades entre los hermanos por línea paterna, y
depende de su resultado. Es incómoda, entonces la posición de la cabeza que
lleva la corona real. El peso estructural que se ve obligado a soportar al paren
tesco aristocrático permite explicar la intriga bizantina, que culmina en crueles
17 Chadwick escribe sobre "la inestabilidad de la sociedad heroica":
Los seguidores militares de un rey amante de la paz, a menos que éste fuese muy rico y
generoso, tendían a dispersarse gradualmente, mientras que el grueso de la población no
importaba nada. Ante la falta de una organización verdaderamente nacional o de un
sentimiento nacional todo dependía de las cualidades personales de los líderes. Bajo el
reinado de Teodorico,los ostrogodos constituían el principalpoder en Europa,pero a los
treintaañosde sumuerte,desaparecen y no se vuelvea saberde ellos.Losservios,dirigidos
por Duvan, parecían destinados a absorber todolo quequedaba del imperio griego; después
de sumuerte no ofrecieron resistenciaeficazalguna a los turcos. Losreinosde la edad heroica
griega parecen haber sucumbido a antagonistas mucho menos terribles. Son tan numerosos,
realmente, los casos de esta índole que tal vez esté justificado considerar que el desastre
nacional es el final normal de esas épocas (Chadwick, 1926: 461-62).
sccnas defratricidio o parricidio, dcscriptas con frecuencia en los anales dela
historia heroica.18
Y en la medida en que las generaciones muertas cstructuralmcntc "pesan
como una pesadilla en clcerebro de los vivos", estas luchas pueden no tener fin.
"Sí 1852", decían los nativos de Tonga, "ése fue elaño... que peleé con cl rey
Ta'ufa'áhau". Pero, comenta cletnógrafo, "la persona real que peleó con cl rey
Ta'ufa'áhau había sidoelpadre del tatarabuelo delquehablaba" (Bott, 1981:23).
Todos conocemos el "nosotros mayestático". Aquí, como expresión de la
sucesión posicional, existe una más radical aún, "cl heroico yo". Así, el jefede
un subclán del reino de Luapula de Kazembe decía:
Llegamosal país de Mwanshya... Maté unpuku [antílope]... Dimosparte
de la carne a Mwanshya. Preguntó de dónde procedía la sal y se le dijo. Así
que envió gente que me mató. Mi madre estaba enojada y fue a buscar
medicinas para mandar rayos. Destruyó la aldea de Mwanshya... Lukoshi
me dijo entonces que siguiese mi camino y que él se quedaría y gobernaría
cl paísde Mwanshya. Demodoquenosfuimos... Lubunda... tuvonoticias
de mi fuerza. Vino a vernos y se casó con mi madre. Ellos se fueron y yo
me quedé (Cunnison, 1959: 234; véase Cunnison, 1951,1957).
Todos estos sucesos, incluso la muerte del narrador, ocurrieron antes de que él
naciese.19
Por el yo heroico —y diversos complementos como, por ejemplo, el
parentesco perpetuo— las principales relaciones de la sociedad son al mismo
tiempo proyectadas históricamente y encarnadas en las personas de autoridad.
Losantepasados contemporáneos, esas figuras heroicas, son estructurantes sólo
por el hecho de ser, en tanto que la existencia de otras personas se define por la
deellos. En términos europeos esto es el "poder", pero el "poder" entonces es un
valorde posición o sistemático, que puede funcionar por "influencia" o por coer
ción.Además,la estructura encarnada en esas personas de autoridad puede resul
tar, por consiguiente, inmune a lo que hagan realmente otras personas. Está en
juego la relación histórica entreel ordencultural y la práctica empírica, que voy
a ejemplificar nuevamente con la cultura de Fiji.
En las leyendas dinásticas se relata el origen de la línea gobernante a partir
de launión de unpríncipe inmigrante conuna mujer dealtorango de unpueblo
indígena.20 Deahíen adelante los jefes sepresentan como tomadores deesposa
SobrelasintrigasrealesdelosEstados fijisdeMbauyRewa,consúltense Waterhouse (1866),
Derrick (1950) oWilkes (1845, vol. 3); sobre Lau, Hocart (1929), Eid (1977). Sobre casos europeos
análogos, véase Chadwick (1926: 338 y sig.).
El"yoheroico"seencuentraenlosórdenesjerárquicosmaoríes,enTonga,en Fiji,tantoentre
los yoruba como entre los luapula, yprobablemente enmuchos más. Este uso seanaliza enSahlins
(1 "81) bajo ladenominación "el yodel parentesco", siguiendo aJohansen (1954) sobre los maoríes.
' ^so delos maoríes esenrealidad relativamente democrático, aunque esmásprobable queel rey
tynolos demás) emplee la primera persona singular con referencia a losantepasados distinguidos
o"Ulan (hapu) ensuconjunto.
Lapolítica fijiana se analiza con más detalles referidos a la cultura en el Capítulo 3.
59
e hijos de las hermanas para los habitantes de la tierra. Como veremos en el
capítulo siguiente, el concepto fijiano de ladivinidad deljefees uncorolario de
esta relación original. Pues la famosa prerrogativa del hijo de la hermana es
apropiarse de lossacrificios hechos aldiosdellinaje desumadre. Deestemodo,
el jefe tiene derecho a recibir las ofrendas hechas a los dioses indígenas. El
sustituye a los dioses del pueblo en este mundo, llega a ser su forma visible u
hombre-dios (kalou tomata) (Hocart,1915,1936).Ahorabien,nointeresa,desde
el punto de vista de la estructura, que ciertos matrimonios corrientes entre
mujeres inferiores de los clanes aristocráticos y hombres del pueblo puedan
contradecir el statusdivino de la líneagobernante como tomadores de esposas.
Precisamente, loquehace lagente común noesdecisivo demanera sistemática,
comparado con losefectos sociales de un orden elevado, sedimentados por las
relaciones aristocráticas. Y los altosjefes de Fiji, hemos visto,siguen haciendo
historia diferencialmente con matrimonios poligínicos que equivalen a sistemas
de alianza intertribal. La estructura no es estadística. No es la expresión en las
instituciones de las frecuencias empíricas de las interacciones. Como dice el
proverbio maorí, "elgran hombre no se oculta en lamultitud".21
EL profesor Barraclough (1978: 58) nos dice, refiriéndose a la nueva
historia, que "todas las generalizaciones", incluidos los juicios históricos tales
como "importante", son"inherentemente cuantitativas", locual, es desuponer,
se aplica también a su propia afirmación. Para la historia heroica, entonces, la
regla estadística eficaz sería algo asícomo un Principio del Importante: el que
cuenta. Esto demuestra, cuantitativamente, que la "importancia" es un valor
cualitativo, en primer lugar (véaseThompson, 1977: 254-55).
El complemento de esta estadística heroica es una división política del
trabajo enlaconciencia cultural e histórica. Eltiempo delasociedad secalcula
engenealogías dinásticas, asícomo lahistoria colectiva reside enlas tradiciones
reales. En los rituales del estadoy los consejos políticos de la élite,los planes
culturales están sometidos a lamanipulación yelcomentario delosespecialistas,
como, por ejemplo, sacerdotes ygenealogistas, ligados a los intereses dominan
tes. Mientras que, enlas aldeas, los antropólogos tropiezan con cierta indiferen
cia ante la Gran Tradición histórica, sumada a una tendencia por parte de la gente
a dar respuestas pragmáticas improvisadas a las preguntas sobre las "costum
bres", en lugar de lasexóticas exégesis sobre el significado de lascosas que sus
interlocutores habían aprendido aconsiderar "lacultura". Los breves y simples
anales de los pobres.
21 La constitución a largo plazo de relaciones gracias a un "casamiento fundante", tal vez
legendario, es desde luego característica de los sistemas de sucesión posicional. Ylaponderación
diferencial atribuida a un casamiento aristocrático por logeneral es una razón de principios, válida
por lo menos para sociedades de cierto tipo, pues la distinción entre las reglas de matrimonio
prescriptivas ypreferenciales no tiene por qué ser admitida en un análisis estructuralista. De modo
que laregla deintercambio generalizado, que funciona a veces entre los más altos jefes, parece tan
decisiva enlaorganización delasociedad tonga como esmínima en lapráctica social. En todo caso,
en las sociedades polinesias, lagente común casi nunca se casa, en elsentido ritual, sino que viven
juntos ínoho pu), yla duración yresultado de dicha convivencia son inciertos hasta que nacen los
hijos y son reconocidos.
60
"Probablemente no haya gente con el mismo grado de inteligencia",
escribía uno de los primeros comerciantes blancos entre los zulú, "que esté
menos familiarizada con suhistoria queloskaffir" (Fynn enBird, 1888:104). A
juzgar por los buenos resultados obtenidos por Bryant (1929) al recopilar una
detallada tradición zulú, laafirmación debe referirse a lageneralidad de lagente
común. Además, los europeos que residieron en los primeros tiempos y en
tiempos posteriores con los igualmente inteligentes habitantes de Australasia,
han tenido la misma experiencia, porlomenos enalgunas regiones. Elmisionero
Hunt dijode los fijianos que "no saben casi nada sobre su pasado. Su origen y
su historia son todo un misterio paraellos" (28 de octubre de 1843). Malani de
Lakemba (Fiji) era bastante locuaz,descubrió Hocart,"pero se decía que sabía
poco porque sehabía educado entre lagente común y no entre los nobles" (WI:
22). Algo similarse relata en un informereciente de Madagascar: "La historia
noestá distribuida equitativamente, porque tenerla es un signo de poder político-
religioso y de autoridad" (Feeley-Hamik, 1978: 402; véase Fox, 1971, sobre
Roü).22 Los ejemplos podrían multiplicarse, pero el mejor seguiría siendo
probablemente el brillante análisis de Cunnison sobrelas distinciones políticas
en la conciencia histórica de los pueblos de Luapula (1951; véase Cunnison,
1957,1959).
En el famoso artículo de Pocock, "TheAnthropologyofTime-reckoning"
(1964), se hace de la conciencia histórica diferencial un aspecto de la lógica
formal de lajerarquía. "La coordinación mayor", escribe Pocock, o nivel alto del
sistema social, "incluye a la inferior". El parentesco brinda así una indicación
temporal general de los diversos incidentes de la tradición del linaje o el recuerdo
personal, los cuales, considerados en sí mismos, serían, en sentido estricto,
En los reinos austronesios de Polinesia, la restricción del conocimiento histórico-
genealógico (y, por consiguiente, también cosmológico) al ámbito de la élite estaba marcado de
modo similar. Así, este primer informesobreTonga del misionero John Thomas:
Podemos observarque el conocimiento de los dioses, su origen o el origen de las cosas del
mundo ten-enal no eran temas comunes que estuviesen dentro de la esfera de conocimientos
de la gente común o de sus intereses; su obligación era obedecer a los jefes —a quienes
personas de mucho más rango que ellos mismos los habían informado qué era lo que debían
hacer— y creer en sus cosas sagradas. Una de estas jefas del más alto rango, considerada
como una especie de semidiosa, fue la extinta Tamaha [sobrina por parte de hermana del rey
sagrado, Tui Tonga], quien era una Dama inteligentísima, un oráculo viviente; sorprendía
realmenteescucharlarelatar sucesosque habían tenidolugar,conlosnombresde losjefes que
habían gobernado y de sus esposas y familias correspondientes a varias generaciones
pasadas. Parecequeesle tipo de información se confiaba a miembros de esta familia y de otras
importantes, quienes la recibían con sumo cuidado y la comunicaban fielmente a las personas
adecuadas para que se preservase (Thomas, MS)
Del mismo modo, Kamehameha, el famoso conquistador de Hawaii, eligió a la hijade su
herm;ano para ser la depositaría de la tradición y la genealogía reales:
Elsistema deenseñanza esa sumamente riguroso. Seempicaban personas pororden delrey,
que actuaban como profesores, se la recluía con ellos de la manera más absoluta durante
muchas horas del día, con pocas interrupciones,durante varios años (l'hePolynesian, 21 de
junio de 1845 ¡Honolulú], obituario de Kekauluohi).
(.1
insignificantesdesde el punto de vistasocial,y sólo duración,en loque se refiere
a lo temporal. Igualmente, en expresiones típicas de inclusión jerárquica, el
hawaiano de los viejos tiempos imagina su propia biografía en función de la
actividad del rey: "Nací cuando Kamehameha conquistó O'ahu"; "Tenía edad
suficiente para cargar piedras cuando Kamehameha contruyó el estanque de
pecesen Kiholo", y expresionespor el estilo.23 Sus propias vidas están calcadas
sobre la del rey:
¡Sobre el rey! Que nuestras vidas, nuestras almas,
Nuestras deudas, nuestras solícitas esposas,
Nuestro hijos y nuestros pecados, recaigan sobre el Rey!
(Enrique V,IV,I)
Exagerando, el pueblo está al borde de la "carencia de historia". En
Hawaii, la constante redistribución de las tierras entre los jefes gobernantes
impide todaformación de unlinajelocal, reduciendo losrecuerdos genealógicos
de lagentecomún,en gran medida, a recuerdos personales. Al haberperdido el
control de su propia reproducción social, como señala Bonte en la situación
análoga de lostuareg, sedejaa losindividuos sinunaapreciación histórica delas
principales categorías culturales(Bonte y Echard,1976: 270y sigs.). Paraellos
la cultura sobre todo "se vive", en la practica y como habitus. Sus vidas trans
curren con un dominio inconsciente del sistema, algo así como el control de las
categoríasgramaticalesque tieneel hombrede la calle, sumadoa los conceptos
domésticos del bien que les permiten improvisar las actividades diarias en el
nivel de lo pragmático y realista. Esedominio irreflexivo de la percepción yel
precepto es lo que Bourdieu denomina habitus: "esquemas de pensamiento y
expresión... [que] contituyen la base de la invención no deliberada de la
improvisación regulada" (1977: 79).
Ahora bien,elcódigo delpueblo noesenconjunto tan"limitado". Escierto
quelosreyes hawaianos tienen genealogías queseremontan a 963 generaciones
de antigüedad, relacionadas con mitos cósmicos y leyendas reales cuyorelato,
especialmente en la controversia política, es una manipulación expresa de las
categorías culturales. No obstante, la gentecomúnpor su parte tiene decenas o
centenas deparientes yamigoscontemporáneos sobre quiénes sincesar"cuentan
historias" o dan información. Empero, no se trata de informar cualquier cosa
sobre cualquier persona; hay como una determinación selectiva de lo que es
significativo según los cánones de valor cultural. Si"Fulano, el hijo menor de
Zutano, se casó con Mcngana —tú sabes, lahija adoptada favorita dela familia
Kealoha— y se mudó al campo para dedicarse a la agricultura", se está em
pleando toda una serie dedistinciones y relaciones entre la tierra y el mar, la
agricultura ylapesca, loshijos mayores ylosmenores, el nacimiento y laadop-
23 Excelentes ejemplos de este tipo de reflexión autobiográfica pueden encontrarse en los
testimonios delaComisión de Límites delReino Hawaiano enladécada de1860: Departamento de
Agricultura yRecursos Naturales, Libros de laComisión de Límites, en los Archivos del Estado de
Hawaii.
62
cj0tl —los mismos tipos dediferencias que marcan una diferencia en el mito o
ntode larealeza—enel relatode locotidiano ylo mundano. Es más, loschismes
de lagente suelen repetir acontecimientos fantásticos tan fabulosos como los del
mito. Esuna especie de mito dela vida cotidiana.24 Laconciencia cultural que
laélite objetiva enlos géneros históricos aparece, encambio, en las actividades
prácticas yen los anales corrientes delpueblo: una división deltrabajo cultural
correspondiente al modo heroico de producción histórica.
No necesitamos exagerar el contraste con nosotros mismos, dado que el
interés generaldel Estado burguésesel interésparticularde sus clases dirigentes,
como enseñó Marx. Pero la sociedad capitalista tiene un modo de manifestación
distintivo y, por consiguiente, una conciencia antropológica definida, que im
pregna también las disposiciones teóricas delaAcademia. Lateoría nativa "Boo-
jwas" dice que los productos sociales son las expresiones acumuladas de las
acciones individuales, y por lo tanto respalda la situación prevaleciente en los
deseos y opiniones de la gente, que en general se deriva de sus sufrimientos
materiales. La sociedad se construye como la suma institucional de sus prácticas
individuales. El lugar clásico de este folklore es, desde luego, el mercado, donde
el éxito relativo de los agentes individuales autónomos, en consecuencia el orden
políticode la economía, es mesurable por las partes obtenidas respectivamente
enel botín público a expensas de quien corresponda. Empero, este proceso social
es experimentado por los que participan en él como el grado máximo de sus
satisfacciones personales. Y puesto que todas esas satisfacciones —desde escu
char la Sinfonía de Chicago hasta llamar a casa por un teléfono de larga dis
tancia— requieren la reducción de diversas condiciones y relaciones sociales a
su denominador común mínimo que es el gasto pecuniario, a fin de lograr una
afirmación racional, de los recursos finitos de uno, da la impresión de que toda
laculturaestá organizada por la eficiente administraciónde los individuos. Esta
impresión se refuerza por el proceso político democrático en que el hombre de
lacalle cuentapor"uno" (un voto), representando así a los poderesgobernantes
como "la elección del pueblo". En consecuencia, los supuestos cuantitativos,
populistasy materialistas predominantes en nuestra ciencia social no pueden ser
accidentales, o no hayantropología.
Por otra parte, los diferentes órdenes culturales estudiados por la antropo
logía tienen sus propias historicidades. Aun los órdenes del parentesco. Hacien
do caso omiso del paso del tiempo y las generaciones, el parentesco Crow-
Omaha transforma los hechos contingentes del matrimonio en relaciones per
petuas al congelar linajes enteros en las posiciones familiares asumidas en una
alianza inicial. Asimismo, los sistemas matrimoniales elementales reproducirían
indefinidamente las relaciones delos grupos que sevinculan porelmatriminio;
mientras que, los sistemas complejos, definidos negativamente por reglas que se
La relación existente entre los chismes comunes y, digamos, las genealogías reales está
ociosamente ilustrada entre los pueblos deLuapula por laetimología ydestino del término ilyashi,
",ue se refiere a los "asuntos" o "tradiciones" del grupo. Procede dela meseta de Bemba donde
gnidca simplemente "chisme"; sin embargo más larde fue reemplazado por la palabra inglesa
unificado (Cunnison, 1951)
63
oponen al casamiento entre parientes, inUoducen la discontinuidad en las
alianzasde losgruposy sureformulación generación trasgeneración. Losilingot
actúan según la idea de que inventan sus propias vidas sociales, como si cada
generación estuvieseredescubriendo las Filipinas(Rosaldo, 1980).¿Pero nose
refieren ellos así a un sistema de matrimonio complejo, combinado con una
filiación optativa (cognática), que además genera un cierre a largo plazo de los
momentosde dispersióndel parentescoyde la residencia? Salvopara los ilongot,
igualque para los norteamericanos, la estructurase reproduce trasvestidaen los
aforismos del habitus —"seguimos a nuestros corazones"— y a través del
dominio irreflexivo de las percepciones de dicho habitus. La cuestión no es la
ausencia de estructura, sino su inscripción en el habitus, en oposición a su objeti
vación como mitipoética.25 Aquí hay una distinción fundamental de las es
tructuras,que corta Uansversalmentea lasotras que he mencionado:entre lasque
se practican sobre todo a través del subconsciente individual y las que organizan
explícitamente la acción histórica como proyección de las relaciones míticas.
Voy a relatar a continuación un largo ejemplo de este último caso, elegido
también por el escándalo que representa para una historiografía ortodoxa.
Mito-praxis
En la "Introducción" de La guerra del Peloponeso, Tucídidcs explica su
intención de eliminar de su historia todos los elementos de lo maravilloso, puesto
que, como reconoce modestamente: "Mi trabajo no es una pieza de escritura
destinada a satisfacer el gusto de un público inmediato, sino que fue hecho para
durar por siempre". Así comienzala historiografía occidental de la Verdad sin
ornamentos oel triunfo del logossobreel mito (véaseVernant, 1979:196ysigs.)
Curioso, entonces, que Sir George Grey, en el "Prefacio" de su Polinesian
Mythology, cuente cómo se vio oblligado a reunir su gran corpus de mitos
maoríes a fin de librar cierta guerra polinesia. Nombrado gobernador de Nueva
Zelandia en medio de un levantamiento maorí, Sir George pronto descubrió que
no podía negociar las cuestiones decisivas de las guerra y la paz con losjefes
maoríes si no poseía un sólido conocimiento de su poesía y mitología:
Parami sorpresa... descubrí quelosjefes,en sus discursos o en sus cartas, cita
ban confrecuencia, para explicar sus puntos devista e intenciones, fragmentos de
antiguos poemas y proverbios, o hacían alusiones que se basaban en un antiguo
" Lapráctica histórica delosilongot esentantos sentidos lasantítesis dela"mito-praxis"maon
que va adescribirse, que es necesario subrayar laobservación de R. Rosaldo: "Aun elmás irracional
deloshechos irracionales lo hallé atravesado porla cultura... Las afirmaciones de losilongot sobre
el pasado estaban incorporadas enformas culturales que destacaban ciertos hechos de la vida y
silenciaban otros mediante su pautada manera de seleccionar, evaluar y ordenar el mundo al que
cuidaban con esmero" (1980: 17-18). De otro modo,la ideologíade los ilongotpodría provocaren
el etnógrafo unrabioso individuahsmo metodológico. Afortunadamente además, Rosaldo es capaz
devincular la conciencia histórica de los ilongot con el sistema matrimonial, una combinación de
matrimonio complejo y de intercambio que unifica a cada generación mientras la opone a las
adyacentes, y de demostrar, también, los ciclos de repartición yfusión del parentesco (véase 1980.
199).
64
sistema de mitología, y, aunque era evidente que las partes más importantes de sus
comunicaciones estaban contenidas en esas formas figurativas, los intérpretes...
rara vez (o nunca)... podían traducir los poemas o explicar las alusiones...,
Obviamente,sin embargo, en mi carácter de gobernador del país, no podía permitir
que secorriese unvelo tan tupido entre mipersona ylos ancianos einfluyentes jefes
a quienes tenía la obligación de vincular a los intereses británicos y a la raza
británica... En esas circunstancias sólo podía hacerse una cosa, y era familiarizar
me con la antigua lengua del país, reunir sus poemas y leyendas tradicionales,
inducir a sus sacerdotes a que me enseñasen su mitología y estudiar sus proverbios
(Grey, 1956[1855]: páginas preliminares sin numerar).
En consecuencia, la historia documentada de las guerras polinesias co
mienzadonde concluyó la historia fundamental de las guerras del Peloponeso.
Ysi la antropología hereda entonces una famosa colección de mitos gracias al
realismo práctico de las batallas, es porque los maoríes, que creen que el futuro
esládetrás de ellos, encuentran en un pasado maravilloso la medida de las exigen
cias que se les hacen en su existenciacorriente (véase Johansen, 1954).
Ejemplifico con una carta compuesta en el estilo de la oratoria pública, en
lacual el autor, un jefe, envía una amenaza de guerra a otro jefe bajo la forma de
una canción de amor (Shortland, 1856: 189-92). Según la autoridad pdkehd
(europea) a quien corresponde el ejemplo, la amenaza se encuentra en el
estribillo: "La mano que se extendió y se replegó tapuse transformará en noa [es
decir, 'libre de tapu , 'profana']." La mujer le dice de este modo al pretendiente
que antes había rechazado que si vuelve a intentarlo va a tener más éxito,
supuestamente, que lo que antes era intocable (tapu) podrá ser tocado (noa)?6
Así,el jefe le está diciendo a su enemigo que aunque la última vez salió ileso, si
seatreve a regresar puede esperar una cálida bienvenida. Los maoríes entenderán
la alusión puesto que desde el comienzo de la humanidad, el sexo ha sido una
batalla que ganan las mujeres, transformando la muerte del hombre (detume
facción) en la vida del pueblo(el niño). Los maoríes dicen"los genitales de las
mujeres matan a los hombres". Detrás de eso, además, se encuentra el mito del
origen de la muerte en el cualel ambaucador Maui,en unvanointentode lograr
lainmortalidad para lahumanidad, muere estrujado enlavagina delaantepasada
—guardiana del mundo de los muertos (Best, 1976[1924]: 145ysig.; 1925:763-
67,944-48; Goldie, 1905; Johansen, 1954: 228 y sigs.; J. Smith, 1974-75).
Es evidente que los maoríes son astutos mitólogos,capaces de seleccionar
del rico conjunto detradiciones las más adecuadas para satisfacer sus intereses
del momento, como ellos los entienden. Lacaracterística desu mito-praxis no es
la existencia (o inexistencia) de esos intereses, sino exactamente que son enten
didos así. Los maoríes, como dice Johansen, "se encuentran a sí mismos en la
historia" (1954:163).27
O bien el significado es queelvarón quemejor preservó sutapu la próxima vezsemezclará
co" lamujer, y,por consiguiente, loperderá, interpretación respaldada por elconcepto maorí de la
relación sexual como muerte del hombre (véase más adelante).
Los maoríes... describen elpasado comonga ra omua, "losdíaspordelante", yelfuturo como
keimuri, "detrás"..Avanzan haciaelfuturo consusojosenel pasúJo. Aldecidir cómoactuar
65
 Aunque hay ejemplos todavía vigentes de ese discursomíticode la rebe
lión mismaquellevóa SirGeorge(entoncescapitán)Grey a NuevaZelandia,me
encuentro en el mismo dilema que él para intentar decodificarlos.28 Tal vez,
entonces,se mepermita utilizarundiscursosimilartomadode la reconstrucción
quehizo John White (1874) de lavida diaria delosngapuhi, la tribu queinstigó
el levantamiento en cuestión. El orador, Rou, hombre de cierto predicamento en
lacomunidad,aunquenodel másalto,habíaperdidoa unhijoen combateyahora
se opone a la decisión de los notables de la tribu de que las víctimas de los
enemigos tomadas enrevancha sean enterradas enlugardecomidas, debido alas
relacionesde parentescoexistentesentre los gruposbeligerantes.Roucomienza
recitando la leyenda del origendel clan y, por consiguiente, la descendencia y
carácter comunes de sí mismo y los ancianos. Esto lleva a una disquisiciónsobre
la relación del microcosmos con el macrocosmos: "El hombre es como el
mundo... Tiene voz: el mundo tiene al viento. El mundo tiene un suelo: el hombre
tiene un corazón", etcétera. No obstante, Rou reconoce los poderes de los jefes
sobreel cosmos, y enunciael principio de lageneralización heroica: "El hombre
es comoel viento.Siel vientosoplaen unadirección,todosoplaenesa dirección.
Si un hombrealaba aljefe, todosloshombreslo alaban...asícomoel vientosopla
en una dirección, los hombres soplan en la dirección que se les señala..." Pero
entoncesplanteasudesacuerdo, quecomienza en el origendel mundo. Recita el
mito de los Hijos de Rangi (los Cielos), mito recopilado por Grey,digamos de
paso,enPolynesian Mythology. Lahistoria relata elorigen delcanibalismo entre
los antepasados divinos, un canibalismo que es también la institución y
posibilidad de la existencia humana. Tü, antepasado y protector del hombre
guerrero, derrota a sus hermanos mayores, losotroshijosde Rangi, quesonlos
progenitores de lospájaros, losárboles, lospeces, losalimentos silvestres y los
cultivados.Derrotarsignifica volvernoa(sin tapu) y consumible. Así, Tüpuede
consumir a laprogenie de sushermanos, facultad quetransmite a la humanidad.
"Si los dioses se comen unos a los otros", sostiene Rou, "y eran hermanos...yo
pregunto ¿por quénose mepermitió comer a losque mataron a mihijo?" Rou
luego refuerza este argumento mítico con otro sobre el origen divino de la
brujería, que explica cómo elmal penetró enelcorazón delos hombres, incluido
su propio proyecto de la venganza caníbal. Apesarde asegurarles a losjefesque
enel presente, examinan el panorama dela historia desplegado ante sus ojos, y eligen el
modelo que resulte más adecuado y útil entre los muchos que se presentan allí. Esto no
significa vivir enel pasado, sino inspirarse enel pasado para orientarse, transportando el
pasado al presente y al futuro (Metge, 1976:70)
28 Los discursos hechos porjefes maoríes amistosos en una reunión con el Gobierno en el
transcurso de esta guerra, se conservan en parte en la correspondencia del entonces gobernador,
Fitzroy. Pero los discursos "estaban tan llenos de referencias alegóricas y respuestas a antiguas
costumbres maoríes, queengranpartenofueron comprendidos porlosmisioneros, quenopudieron
traducirlos alinglés" (Buick, 1926:41n; véase Carleton, 1874,2:78-79). Deigual modo, describe Best
los tradicionales consejos de guerra de los jefes, cuando "se pronunciaban los discursos más
elocuentes y conmovedores, discursos rebosantes de extraños aforismos y refranes antiguos, con
muchísimas alusiones a los afamados hechos de los antepasados y a los mitos clásicos de la raza
polinesia" (1902-3:46).
66
ahora no irá contra sus deseos, termina citando dos proverbios que significan que
él solo yasudebido tiempo tendrá satisfacción. "Ustedes conocen el proverbio
nue dice 'El enojo de los parientes es un fuegoque arde con fiereza' [es decir,
su propio enojo por lamuerte desuhijo], yotro que dice'lamano sola puede obte
ner el alimento necesario para su propio cuerpo'" (White, 1874: 185-93).
El pasadomaoríes un vasto plan de posibilidadesde vida,que vadesde los
antiguos mitos hasta lamemoria reciente a través deuna serie deépocas paralelas
en la estructura y análogas en los sucesos, y cuyo contenido cambia sucesiva
mente de lo abstracto y universal a lo concreto e individual, de lo divino a lo
humano y al grupo ancestral, de la separación del Cielo y la Tierra a la
delimitación de los territoriosde los clanes.29 El tipo de transformación entre el
mitosagrado y la leyenda histórica que Dumézil (1968) encuentra funcionando
en diferentes ramas del tronco indoeuropeo aparece así dentro de la tradición
maorí como una sucesión conectada de etapas, con el agregado de que el
movimiento que va de lo cósmico a lo "histórico" se consuma por la expresión
definitiva de la misma estructura que...la vida real. En los mitos cósmicos se
encuentran las posibilidades genéricas. Nacimiento, muerte, enfermedad, sexo,
venganza, canibalismo: las experiencias básicas están constituidas por los
hechos de los dioses-antepasados primordiales. Pero cada 'tribu' (iwi) tiene
además una humanidad específica, originada en los atributos de sus propios
antepasados y la saga de su migración desde Hawaiki, patria espiritual de los
maoríes (véanse los ejemplos expuestos en Simmons, 1976). El orden de la
estructura social se establece, en consecuencia, mediante la progresión a través
del panorama neozelandés de antepasados tribales y ciánicos que dejan sus
huellasen el conjunto local de accidentes geográficos que toman sus nombres de
los hechos realizados por ellos, y en el conjunto determinado de personas,
humanasy"naturales", que descienden de sus múltiples uniones con mujeres del
'pueblo agrícola' indígena (tangata whenua). En esto, la estructura social es la
forma humanizada delordencósmico.El prototipoes labúsquedaprimordialdel
divino antepasado Táhe —Tañe, el fecundante— para la uha, el elemento
femenino: búsqueda que dio origen, en una serie de exóticos experimentos
sexuales,a diversas clases de pájaros, árboles, insectos, aguas y rocas, y final
mente a la humanidad mediante el acoplamiento del dios y una mujer formada
con el mons venen de la Madre Tierra (Papa). Del mismo modo que Táne en
pequeña escala, así actuaron los antepasados tribales en Nueva Zelandia. De
modo que las principales relaciones culturales se transmitenmediante una serie
de formas cada vez más diferenciadas y delimitadas, correspondientes a la
transmisiónen la esfera o segmento social, desde los mitos primordiales hasta las
leyendas tribales y ciánicas, ydesde estas últimas hasta las historias familiares,
hasta que —transportadas en las referencias ancestrales de los dichos prover
biales, los nombres propios o elpronombre 'yo'—terminan siendo el orden de
Los ideas sobre el sentido maorí de la historia presentadas aquí, fueron estimuladas
especialmente por Johansen (1954) y por un estudioinédito de Gregory Schrempp, "The Pallern of
"aoriMythology", a loscuales estoy reconocido.
67
la existencia actual. La forma definitiva del mito cósmico es el acontecimiento
corriente.
"Lavida que los antepasados vivían en la historia futura es lamisma que
la existencia activa de los contemporáneos vivos" (Johansen, 1954: 163).
Johansen introduce así un contraste entre el sentido histórico de los maoríes y el
delosoccidentales, semejante a lainteligente crítica que hizo Furet dcL'histoire
événementielle, según la cual ésta es necesariamente dienta de ideologías
finalistas, noexistiendootra manerade hacerinteligibleslos sucesosconcebidos
como irrupciones súbitas de"loúnico ylonuevo enlaconcatenación del tiempo"
(1972:54). Para losmaoríes, esossucesos nosonprácticamente nuevos o únicos
sinoque seperciben inmediatamente enelorden admitido delaestructura, como
idénticos a suoriginal. Deahíque, mientras queelpensamiento occidental lucha
por comprender lahistoria delos sucesos contingentes que elabora para símismo
invocando fuerzas o estructuras básicascomo, por ejemplo, las de produccióno
mentalité, el mundo maorí se desarrolla como un eterno retorno, como la
manifestación recurrente de las misma experiencias (véaseEliade, 1954). Este
colapso del tiempo y el acontecer es armonizado porlosmaoríes con un tercer
término: tikanga, la acción característica de losseres y lascosas quese origina
en su naturaleza propia. Si el presente reproduce el pasado, se debe a que los
habitantes de este mundo son exponentes de las mismas clases de ser que
vivieron antes. Esta relación entre la clase y el individuo es la idea misma de
descendencia, es decir, de la relación entre antepasado y descendiente, y como
esbien sabido para los maoríes todo eluniverso esun vasto parentesco delinaje
común. Siendo éste el caso ontológico, debemos ser cautelosos, comoadvierte
Johansen, antesde atribuira los maoríes nuestras propiasideassobreel carácter
individual delossucesos yde laexperiencia: "Nosparece bastante obvio queuna
vez que ha ocurrido un suceso, no serepita nunca; pero esto esexactamente lo
que pasa" (1954: 161). Por consiguiente, las mismas experiencias del pasado
constituyen la forma en que se experimentael presente:
Era motivo de una alegría pura, sinmezcla para el maorí de losviejos tiempos
poder decirle aun enemigo: "Me comí a tupadre" o"a tuantepasado", aunque ese
suceso hubiese tenido lugar diez generaciones antes delasuya...(Best, 1902-3:71;
lo destacado es mío)
Para los maoríes, laontogenia "sintetiza'a lacosmogonía. Elacto sexual
humano recrea la unión original del Cielo masculino (Rangi) y la Tierra
femenina (Papa). En particular, los conjuros empleados en los ritos de la
concepción son los que permitieron queel primer padre Tañe engendrase una
prole humana con lamujer formada con laTierra (Hine-ahu-one), forjada aparta-
de Papa. La fisiología del nacimiento se convierte en la saga deja creación
(véanse Goldie, 1905; Best, 1929). El vientre es elpó. Según el po es la larga
noche de laautogestación del mundo, que sale finalmente alao, el'día'omundo
delos humanos y los dioses (ao marama). Un sinónimo deplacenta es whenua,
que también significa 'suelo' o 'tierra' en referencia ala madre primigenia. El
cordón umbilical que vincula a esta tierra con el niño, producto de la semilla
68
masculina divina, se denomina iho, término que serefiere además, al corazón y
lafuerza de un árbol (H.W. Williams, 1975:75). Aquí nucvamcnicaparcce Tañe,
nrogenitor y cuerpo de los árboles, que en el mito asumió precisamente esta
posición entre la Tierra ylos sagrados Ciclos. El hermano menor de los dioses,
"el que se ensalzaba a símismo", el "provocador de ladegeneración", Tañe, se
paró sobre su cabeza, apretó a la Madre Tierra y, en un acto semejante al
parricidio, separó al PadreCielo de su abrazo aempujones. Apuntaló luego aéste
con cuatro postes, con laayuda desus divinos cómplices —entre ellos elguerrero
T0, que realizó cl sacrificio (humano) necesario—, para posibilitar que su
progenie humana tomase posesión de la Tierra (véanse Gray, 1956 [1855]; Best,
1976 [1924]; J. Smith, 1974-75; S. Percy Smith, 1913-15; véase, además, el
Capítulo 4de este libro). O, según otro ejemplo, en una época posterior elhombre
'desciende' (heke, 'migra') atravesando las aguas desde la patria espiritualde
Hawaiki hasta Nueva Zelandia, utilizando una canoa hecha con un árbol, otro
cuerpo deTañe. La creación, la migración y el parlo son ouastantas versiones
de la misma historia. Así, el padre le canta a su hijo recién nacido:
Fue él [Tañe] quien puso los postes del cielo que nos cubre,
Luego tú naciste al mundo de la luz (Johansen, 1954: 161)
Volvemos así directamente a la historia, en realidad, al levantamiento
mismo que llevóa Sir GeorgeGrey a NuevaZelandia y (paracerrarel círculo)
nosdio los textos canónicos de esta mitología. Toda la revolución de 1844-46fue
acerca deciertoposte, quetambién teníaalgoqueverconlaposesión delaTierra:
el mástil en el que flameaban los coloresbritánicos sobreKororareka en Bahía
delasIslas,por mucho tiempo la colonización europea máspopulosa. Noestoy
hablando (sólo) figurativamente. En cuatro ocasiones distintas entre julio de
1844 y marzode 1845,el "rebelde" maoríHoneHekey sus guerrerosde la tribu
ngapuhi derribaron el mástil. Y la persistencia de Heke en destruirlo sólo fue
igualada por la insistencia británicaen resucitarlo. Después del último asaltoal
mástil,las tropas británicas,ayudadas poralgunos maoríes "leales",libraron tres
combates con Hekey sus aliados, en los dos primeros de loscualeslos colonos
importantes fueron totalmente derrotados. Pero en todo momento, para Heke, el
mástil mismo siguiósiendoel putake o teriri, la 'causa raíz de la guerra', en el
sentido además del objetivo estratégico.30
"El lucha sólo por un objeto", se lee en un informede un diario contem
poráneo, "quenoseerijael astade labandera" (Carleton, 1874,2: Apéndice, vi).
Tampoco perdonaba Heke elinterés porelsaqueo que parecía motivar aalgunos
0 Las principales fuentes de este análisis de larebelión de Hone Heke son: Bruick (1926),
Burrows (1886), Carleton (1874), Cowan (1922), Sinclair (1972), Wards (1968), W. Williams
(1867) yelinforme dado a Maning porun jefe anónimo delos ngapuhi que lucharon del lado delos
británicos (Maning, 1906:220-323). Al escribir esto no tuve acceso alos libros deJ.Rutherford sobre
laguerra de Heke ni alTratado deWaitangi (pero véase Rotherford, 1961: Capítulo 8). Tampoco
(lamentablemente) he podido consultar las abundantes fuentes de los archivos de Nueva Zelandia e
'foglaterra.
69
otros: " 'lucharemos', le dijo a su aliado Kawiti, 'sólo con cl asta de la bandera'
" (Ibídem, xliv). En el cuarto asalto, cl 11 de marzo de 1845, Kawiti y sus
grerreros se desplegaron para atacar cl asentamiento europeo de Kororarcka
comomaniobra de distracción ¡para que Heke pudiese escalar el cerro y tomar
el mástil! Una vez cumplida su propia misión, Heke y sus hombres se sentaron
en la ladera del cerro para observar la lucha que se desarrollaba en la ciudad. En
mayo de 1845, Heke discutía con cl reverendo Burrows las condiciones del
gobernador para firmar la paz:" 'Una de las condiciones', dijo, 'debe ser que [el
gobernador] no levante otro mástil' ". (Burrows, 1896:30).
Por su parte, los británicos, si bien no le atribuían exactamente la misma
finalidad al mástil, sabían cómo apreciar su valor "simbólico" y adoptar la
reacción adecuada, de pánico general. Casi todas las veces que derribaban el
mástil, se enviaban nuevos pedidos de refuerzos a Australia: para mostrarles a
los maoríes, como se insistía en un despacho, que los británicos estaban dispues
tos a proteger a sus mujeres de los insultos y a su bandera del "deshonor".
Empero, cuando los maoríes insurgentes atacaron Kororarcka, los británicos,
después de rechazarlos en un primer momento, abandonaron precipitadamente
la ciudad, ante la enorme perplejidad de los maoríes, que "nunca lo habían
pedido, ni habían luchado para eso", y en su "confusión" incluso vacilaron por
unos instantes antes de saquearla (Carleton, 1874,2:93). Con respecto al mástil
mismo, los colonos ya habían demostrado más decisión. El Gobierno conside
raba una imperiosa necesidad "mostrar los colores" y proporcionaba una bandera
mejor protegida cada vez que debía reemplazarse. En la última oportunidad se
rodeó el mástil con una empalizada y un fortín.
Debe de haber habido algún malentendido funcional aquí, puesto que los
maoríes no parecían tan interesados en la bandera como en el mástil. En el tercer
ataque, Heke, después de haber derribado el asta, se contentó con dejar la bandera
en manos de algunos maoríes "amigos" que habían sido designados para vigi
larla. Sin embargo, el fortín finalmentedebe haber confirmado la interpretación
de los rebeldes,porque toda la construcción parecía ahora claramenteun tüahu
maorí: un altar cercado dentro del cual se levantaban uno o varios postes, como
los que constituían los sagrados recintos de los asentamientos maoríes y encar
naban sus antiguos reclamos en las tierras tribales. En esencia, entonces, los
británicos coincidíancon el punto de vista maorí.En setiembrede 1845el Go
bernadorenvió una carta a Hekeen la que sintetizabalas condicionesbritánicas
para la paz, que eran las siguientes: primero, que se respetase el Tratado de
Waitangide 1840,por el cual se cedía la "soberanía" a laReina, y segundo,"los
colores británicos debían ser sagrados" (Buick, 1826:207). En realidad, enabril
de 1845, cuando 470 soldados británicos navegaron hacia Kororareka para
restablecer "lasoberaníade laReina",suprimeractodespués dedesembarcar fue
izar la bandera británica en la playa.
Asimismo, cuando los antepasados de los pueblos de Tühoe y Ngatiawa
desembarcaron en el Bahíade Plenty, "la primeratareaseriaque realizaron los
inmigrantes fue la construcción y santificación de un tüahu, o lugar sagrado'
(Best, 1925:724). Bestdescribeesterecintosagrado,llamadotambiénpouahu o
70
'poste-montículo', como un poste o árbol fijado en un montículo bajo. Esta
nstalación imita la fecundación de la Madre Tierra realizada por el dios Táne,
de lacual salió la humanidad, obien la separación primigeniadel Cielo ylaTierra
lograda porTáne; Táne, desde luego, tranformado en árbol. En el tüahu ancestral
de los pueblos Tühoe, se colocaba un emblema físico (mauri), que representaba
el prestigio yla estabilidad del grupo tribal. En descripciones procedentes de
otras zonas hay una vieja punta de canoa (una vez más Tañe) como poste central
del santuario, yel emblema puesto en elposte ocerca de élera el dios del pueblo,
asimismo albergado en su 'canoa' (waka) o contenedor especial (Skinner,
1911:76; Hiroa, 1977:480-81). Dada esta asociación entre eltüahu yelreclamo
ancestral de latierra, sepuede entender por qué Hone Heke siempre dijo que el
asta de labandera delos británicos significaba suposesión delatierra, sino¿por
qué persistían en levantarlo una yotra vez? En cambio, los cronistas contem
poráneos son prácticamente unánimes al afirmar que Heke fue instigado para
lanzar sus ataques con el mástil poragitadores ajenos, sobre todos porelcónsul
norteamericano local. Sólo el reverendo Burrows (1886:6) escribe que la
bandera que flameaba sobre Kororareka seleseñaló a Heke como "untohu", un
'signo' deque"su paíslos habíadejado". Deotromodo, se supone quecreemos
que a Heke y otros jefes algunos hombres blancos con intereses creados les
decían quelosmaoríes podían terminar con ladominación británica derribando
el mástil. Se puede juzgarel mensaje según lo entendía Heke, sin embargo, a
partirde su propio análisis:
Yo dije"¿qué significado tiene elmástil?" Lagente blanca merespondió: "elmana
de la Reinaestá en la bandera. Hay tres tribus[iwi] en ella". Yodije: "Dios hizo
esta tierra para nosotros y todos nuestros hijos" (Carleton, 1874, 2 Apéndice C:
xlvi-xlvü).
Las"tres tribus" se referíanprobablemente a los ingleses,los escocesesy
los irlandeses.31 En todo caso, los maoríes ya habían manifestado su propia
interpretación de unospostes semejantes en 1836, cuando un buquede guerray
dos barcos mercantes franceses anclaron en la Bahía de las Islas y colocaron
1 Heke serefería, alternativamente, a los británicos, los franceses y los norteamericanos, las
tres variedades depaheka correspondientes a esteperíodo de la historia de losmaoríes, o incluso a
los soldados, marineros y colonizadores, las principales divisiones delos europeos locales durante
•a rebelión, considerados también por los maoríes como tipos ancestrales distintos. El Anónimo de
Ngapuhi habla así de los soldados ymarineros británicos que participaron en laprimera batalla con
los rebeldes maoríes:
¡Qué personas tan finas son estos soldados! Delgados, altos, hermosos; todos parecen jefes.
Ysu paso es como el del vuelo delchorlito en cl aire, un ordenado y derecho. Yjustocon
los soldados llegaban losmarineros; son deuna familia diferente ynoestán relacionados en
absoluto con los soldados, pero son valientes yvinieron abuscar larevancha porlos parientes
que habían perdido enla lucha Kororarcka. Tenían ropas diferentes de lasdelos soldados y
fusiles cortos y espadas largas y pesadas; hablaban y reían más quelossoldados y blandían
sus fusiles mientras avanzaban, y mascaban tabaco (Maning, 1906:248).
71
pequeñas banderas alrededor del puerto para medir el terreno. Los maoríes
locales atacaron esas banderas de los "Oui-Ouis" —así se conocía a la tribu
francesa—, pues llegaron inmediatamente a la conclusión de que "estaban
tomando posesión del país" (Carleton, 1874,2:29).32
Hay rituales tradicionales delos maoríes, practicados dentro ofuera delos
recintos sagrados (tüahu), en losque se utilizan postes clavados en montículos,
semejantes a lasmanipulaciones realizadas porHeke con el mástil levantado en
el cerro. Se derriba un poste femenino, negativo, de la muerte (toko mate),
denominado 'Gran Montículo (o Mons Veneris) de Papa' (Tierra), dejando
erguido un "Tüahu delosCielos oposte masculino delavida (toko ora), todo con
los conjuros adecuados que significan la expulsión de los efectos indeseables
(véase Best, 1925,1072-74).33 Pero en el mitode Manaia, como se relata ensu
propia Polynesian Mythology, Sir George Grey podrían haber encontrado la
interpretación más exacta del aparente fetiche de Hone Heke. Elmito representa
un motivo maorí común de disputa por la tierra entre sucesivas partidas de
inmigrantes procedentes deHawaiki. Mediante un ardid, lagente delasegunda
canoa pueden probar que el tüahu local esdeellos, obien que eldeellos eselmás
viejo: "Entonces ellos miraron lospostes deltüahu; lospostes deltüahu deArawa
estaban crudos[esdecir,todavíaverdes]; losdeTainuifueron cocidoscon fuego
paraacelerarsusecado"(H.W.Williams, 1975:444). Frentea esosargumentos,
los colonizadores originales no pueden hacer nada y se ven obligados a
abandonar sus tierras, a irse a cualquier otra parte.34
Lafuerza mito-práctica delargumento reside enque elrecinto sagrado, al
recrear a nivel delacomunidad laseparación original delCielo ylaTierrallevada
acabo por Táne, recrea elacto que permitió alahumanidad heredar laTierra. Esa
separación del Cielo (Rangi) ylaTierra (Papa) ode laoscuridad (pó) ylaluz (ao)
32 Es imaginable que esos postes setomen como signos (rahui) detapu, que era también una
cierta opinión maorí sobre elmástil deKororareka, por lomenos mientras los derechos aduaneros
seguían teniendo vigencia (antes de setiembre de 1844). Aun así, el poste tendría esencialmente la
misma significación quelosdeltuáhu y otros postes (véase másadelante)
33 La existencia de un polo negativo (u "oscuro") en eltüahu, por oposición al polo positivo (o
"claro"). Por lo general se relaciona con la función preservadora por absorción oneutralización de
los efectos malévolos; así, elaspecto femenino del polo negativo, con analogías con las función de
las mujeres vivientes en las transformaciones del tapu. Cuando el jefe secortaba el cabello por
ejemplo, los mechones cortados podían ponerse en tüahu para proteger al jefe yala comunidad de
la exposición negligente a esa sustancia peligrosa. De ahí que el excusado de la aldea
especialmente, la barra sobre la cual uno se agacha, separandola vida (delante) yla muerte (detrás)—
también puede serconocida como untuáhu, siendo sitio de famosos rituales.
34 Véase Shorüand, 1882:69-70. La peculiaridad delcuento deManaia relatado porGrey esque
los colonizadores originales habían prestado poca atención ala construcción de un Tuáhu, de modo
que cuando los recién llegados fueron capaces de señalar el lugar sagrado que habían construido,
Manaia se vio obligado areconocer sus reclamos de todo lodemás, incluso las casas ylos desmontes
que él y su propia gente habían hecho. (Grey, 1956: 179-80). El informante ngati-awa de Best
proporciona todavía otra versión, tal vez la más pertinente para el presente análisis. Pió, que se
enorgullecía de descender del pueblo indígena de la tierra (tangata whenua), se preocupó por
señalarle aBest que el tuáhu de los inmigrantes de Hawaiki era realmente el lugar sagrado (pouahu)
del pueblo original, concentrando así en una frase la usurpación realizada por los extranjeros
aristocráticos y violentos (Best, 1925: 724, 1045).
72
.
como dice Johansen, "lasustancia misma de lacreación, lo que hace que el
ínúndo sea habitable para un maorí" (1958:85). Los postes del cerco ode las
Lauinas del tüahu son los toko, término usado en el mito de Tañe para nombrar
Z; estacas que apuntalan al Padre Cielo, ycuyo significado como verbo es
'poyar' 'empujar a cierta distancia' y 'divorciar'. Toko puede emplearse
,«mbién para referirse alposte opalos centrales; un término sustituto espou, que
como verbo quiere decir 'fijar; dejar inmóvil' (H. W. Williams, 1975:297,434;
Tregear 1969-528-29). Se deduce que la creación de un tuahu ouna casa tapu
del dios 'equivale ala separación del Cielo yla Tierra en el propio plano terrestre,
dejando la mejor parte del plano libre (noa) para que la ocupen los humanos. Por
consiguiente, se dice que: "el jefe de cualquier familia que descubriese una
extensión de tierra desocupada ytomase posesión de ella" —el tuahu, como
hemos visto, es el símbolo de esa posesión— "obtenía lo que se denominaba el
mana de la tierra" (Shorüand, 1882.89).35
Laguerrade Hone Heke ya tenía muchas generaciones deanuguedad antes
de comenzar. Cierta vez Heke trató de explicarle al Gobernador que su propia
indocilidad tampoco era "nada nuevo" sino algo heredado de sus antepasados:
un prominente adversario maorí confirmó en realidad que había existido durante
cinco generaciones (Buick, 1926:42,198). Sin embargo, la guerra tenia un
precedente inmediato en la carrera de un famoso jefe ngapuhi de la generación
anterior, Hongi Hika, cuyas conquistas, alianzas y persona trataba de asumir
Hone Heke. La carrera de Heke seguía una modalidad tradicional de usurpación,
oalmenos demovilidad ascendente, propia del guerrero-jefe de mana compro
bado, incluido su matrimonio con la hija de Hongi Hika. Este respeto por lo
precedente se extendía alas elecciones tácticas de Heke de los sitios para librar
las batallas, adoptados en primer lugar por las asociaciones históricas con Hongi,
En este caso, las alianzas y enemistades tribales de la última generación se
enrolaron en la oposición de las fuerzas rebeldes ypro británicas durante el
levantamienlo de Heke, si bien muchas de estas relaciones de principios del siglo
xix no eran sino restos recientes de antiguos recuerdos de venganza.36
35 Dado el valor general yproductivo del mito de Táne, no sorprende que la construcción ritual
de los postes con el fin de preservar aalgún grupo oindividuo, también se encuentre en muchos
contextos fuera del tuáhu. El poste colocado ala derecha de la entrada de una fortificación maon
podría albergar al mauri del lugar; denominado pou reinga, aparentemente conectaba el tuerte con
Hawaiki (=Re,nga; véase Skinner, 1911:76; H. W. Williams, 1975;297). Tuhoe podría colocar un
poste que representase al mauri personal de un niño, similar ala prácuca existente en otras partes ae
plantar la rama usada en los ritos "bautismales" (tohi) (Best, 1976:365). ^
36 Hone Heke era sin duda un parvenú en términos generacionales, y dentro de la tribu
ngapuhi probablemente también lo era en términos genealógicos. Fue basándose en esos
fundamentos (entre otros), que Tamati Waka Mene —al parecer él mismo un jefe ngapuhi por
derecho de sangre (véase Milkes, 1845,2:383-84)— reunió a la oposición maon contra Heke
(Burrows, 1886-5 14-15- Davis, 1876:80; Shortland, 1856:264; Carleton, 1874: pássim;Rutheford,
1961:78). Con respecto asu famoso precursor, Hongi Hika, la carrera de Heke es realmente clasica,
no sólo por su casamiento con la hija de Hongi, sino también por el hecho de que Heke era^el hijo
dela heimana de Hongi, opor lómenos el hijo de una hermana clasificatona, por lo que puedo deducir
de algunas observaciones un tanto ambiguas de Carleton (1874, 2:13-14n). Cabria observar que
Hongi tuvo hijos varones, que heredaron su propiedad, dos de los cuales vivían cuando tuvo lugar
73
 Un jefe ngapuhi que peleó del lado británico ha dejado un relato mágiCo
dela guerra, lleno de estructuras profundas mitopoéticas dela política maorí
como también fabulosos cuentos debatallas del tipo que Tucídides nos enseñó
a dejar de lado (Anónimo de Ngapuhi en Maning, 1906: 220-323; White
1855:144-46,175-76). Esa ignorancia fue en realidad uno de los problemas que
tuvieron los británicos, según estaafirmación: eran combatientes espléndidos
pero no sabían nada en materia de presagios. Sin embargo, tal vez se podría
encontrar un indicio en la historiografía occidental ortodoxa y, haciendo una
virtud de loslímites del tiempo yde la teoría, reducir toda estamito-praxis a la
realidad básicade lacoyuntura económica. Laactividad mística debehaber sido
realmentepráctica ¿o sucedió que la actividad práctica era en realidad mística?
Entre 1840, cuando los británicos tomaron elpoder en Nueva Zelandia, y
1844, la parte norte del país experimentó una seria disminución del comercio
europeo, privando a los maoríes de alimentos extranjeros a los que ya se habían
acostumbrado. La depresión se debió en parte a la despoblación pakehaen favor
de la nuevacapitalestablecidaen Aucklandy,en parte,a losarancelesportuarios
impuestos por el nuevo gobierno colonial. Aun así, una simple explicación
económicade la rebelión de 1844 sería problemática, puesto que muchos de los
maoríeslealesestaban sufriendo (si ésa es la palabra) tantocomo los insurgentes
de Heke.Los lealeseran conducidospor hombresde linajearistocráticoopuestos
en teoría maorí a las pretensiones de Heke, y es notable que entre ellos había
clanes y tribusque habían sido víctimasdelpredecesorde Heke, Hongi.Empero,
si la estructura de la coyuntura no puede determinarse directamente a partir de
los intereses materiales, la arremetida de Heke contra el mástil sí parece
lógicamente adecuada a la crisis económica. O, por lo menos, esta reacción maorí
ante la situación colonial era tan mitológica como la pragmáticade la presencia
europea era metafísica. Para los maoríes, la crisis material era la señal reveladora
la rebelión de Heke (Carleton, 1874,2:61-62; Davis, 1876:56). Por otra parte, no hay dudade que
Heke asumió el lugare incluso la persona de Hongi, a los ojos de los maoríes, y por consiguiente
asumió también algunos de sus enemigos: "Vinieron a ayudar a Walker [Tamati Waka Nene] en
busca de la revancha contra Hongi Ika,pues Heke y Hongi son la misma persona". (Anónimo de
Ngapuhi, en Maning,1906:241, véasela página232). Heke decidiólanzar su primer ataquecontra
los británicos enellugar donde sesupone que Hongi emitió sus palabras postreras, ¡kia toa! ¡kia loa'.
"¡Sean valientes! ¡Sean valientes!" En ese lugar, Mawhe, Heke construyó un fuerte llamado Te
Kahika, 'El Antepasado'.
Elsistema dealianzas yenemistades desarrollado enlaépoca deHongi, muchas delas cuales
seremonta a varias generaciones anteriores, llegóa sera suvezunaestructura calcada (como podría
llamársela) en la sublevación de Heke (véanse Smith, 1910; Buick, 1926: lOOn; Wright, 1959,
Maning, 1906). Esta estructura se heredó con todos sus errores, o divisiones geográficas con
oposiciones dentrode Ngapuhi,puesto que es evidenteque la "tribu" ngapuhifue reunidaen gran
medida por Hongi (véanse Binney, 1968: 58n; Carleton, 1874, 1: 65-68, 2: 41-43). Dialéctica y
selecüvamente, laestructura calcada tuvo influencia enelperído comprendido entre 1844 y 1846 a
causa del conflicto entre Waka y Heke. Mientras que Waka, por su parte, basándose enun modelo
maorítradicional, invocó lazosbiográficos conlospakeha ("europeos") paraexplicarsualianza con
el gobierno (Maning, 1906; Davis, 1876:18-19, 34y sig. ; White, 1887-90, 5: 210-11; Shortland,
1856:232-34).
74
l„0 más intangible y enigmático: de lo que había sucedido en 1840 cuando
l s jefes, al aceptar cl Tratado de Waitangi, cedieron lo que los británicos
costaban llamar "la soberanía".37
fe
Todos tratábamos de averiguar porqué clGobernador estabatanansiosoporlograr
que hiciésemos esas marcas. Algunos de nosotros creíamos que cl Gobernador
quería embrujar a todos los jefes, pero nuestros amigos pakeha serieron de este
pensamiento ynos dijeron que lagente deEuropa no sabía embrujar alaspersonas.
Unos nos decían una cosa, oíros, oUa... No sabíamos qué pensar, pero todos
deseábamos ansiosamente que [cl Gobernador] pudiese venir pronto; pues
teníamos miedode que todassusmantasy tabaco y otrascosasse terminasen antes
deque viniese a nuestra parte delpaís, y dequenolequedara nada parapagamos
por hacer las marcas en su papel... y cuando nos reunimos con elGobernador, cl
hablante de maorí [es decir, el interprete] nos dijo que si poníamos nuestros
nombres,o hacíamoscualquier tipode marcaen ese papel, el Gobernador entonces
nos protegería, e impediría que nos robasen nuestra tierra cultivada y nuestras
plantaciones de árboles y todo lo que nos perteneciese... El hablante de maorí
siguió entonces diciendonos algunas cosas, pero elsignificado deloquedijo estaba
talocultoque nuncalo hemosdescifrado. Unacosaentendimos bien,sin embargo,
pues nos dijo claramente que sinosotros escribíamos enclpapel del Gobernador,
una delasconsecuencias seríaquevendrían muchos pakeha a estepaísacomerciar
connosotros, quetendríamos abundanciade mercancías valiosas...Nos alegramos
mucho de oír esto (Anónimo de Ngapuhi,en Maning, 1906:223-25).
Porsu completo misterio, loscuriosos jeroglíficos que losjefes maoríes
agregaron al Tratado de Waitangi sólopodrían igualarse a susdiversas disposi
ciones. ElGobierno de su Majestad se había visto impulsado a intervenir porel
proyecto en granescala deadquisición de tierras anunciado por laCompañía de
Nueva Zelandia. En un principio, el Gobierno tuvo la intención de adelantarse
alaCompañía y proteger lasrestantes tierras maoríes. (Existía además elpeligro
potencial de los franceses, que se encontraban en el proceso de anexarTahití.)
En consecuencia, seapremió a losjefesparaqueaceptasen el Tratado(juntocon
los regalos acostumbrados) argumentando que eraalgobuenodesdeel puntode
vista económico, la seguridad de su prosperidad futura. Por otra parte, la
combinación que ofrecíaal Tratadode cederla soberanía a la Reina y mantener
latierra para sí mismos era completamente ininteligible paralos maoríes: "El
hablante de maorí siguió diciendonos algunas cosas, pero elsignificado deloque
dijo estaban tan oculto que nunca lohemos descifrado". Justo antes de que los
jefes ngapuhi firmasen enWaitangi, elreverendo Colenso intervino respetuosa
mente para preguntar alGobernador (Hobson) sicreía quelosmaoríes entendían
•as condiciones. " 'Les he hablado a algunos de los jefes con respecto al Tra-
37
El punto de vista adoptado aquí es similar al de Sinclair, quien dice que la depresión
económica del período comprendido entre 1840 y 1844 fue lacircunstancia catalizadora, aunque no
decisiva, delaguerra, gracias a las revelaciones que brindó a los maoríes sobre lasituación colonial
0972:65-66)
75
tado' ", dijoColenso," 'que no tenían ideaalgunasobresucontenido'" (Buick
1936: 155).38
El texto maorísería suficiente para guardar sus propios secretos. En el
Artículo 1, la "soberanía" que los jefes aceptaron ceder está traducida por una
forma adjuntiva (o concretiva) deltérmino tomado del inglés correspondiente a
gobernar o gobernador,kawanatanga, conceptodel cual los maoríestodavíano
habían tenido una experiencia directa o la habían tenidoen pequeño grado. Pero
enel Artículo 2 se les garantiza solemnemente a los maoríes la rangatiratanga,
la 'jefatura' —o, si se prefiere, la 'soberanía'—"de sus tierras, susasentamientos
y toda su propiedad" (Buick, 1936:360-62).39 Y mientras que a los misioneros
ingleses, en especial Henry Williams, les complacía pensar que en muchas
ocasiones habían explicado satisfactoriamente el Tratado a los maoríes, fueron
precisamente las decepciones de los misioneros en este sentido lo que suscitó
Hone Heke cuando lo amonestaron por el mástil: "Heke no dejó pasar esta
oportunidad sin aludir al tratado de Waitangi y al hecho de haber sido engañado
por el Archidiácono [Williams] y otros que indujeron a tantos jefes a firmarlo,
cuando ellos [Williams y los otros] debían haber sabido que ellos [los jefes]
Se suele decir que las firmas jeroglíficas del Tratado son intentos de los jefes de imitar sus
tatuajes faciales (véase un fascímil de las firmasdel Tratado en Buick, 1936,frente a la página 352).
Hone Heke fue el primero en firmar así el Tratado de Waitangi. Con respecto a si el día anterior él
también había apoyado firmemente el Tratadoo si lo había atacado con vehemencia, puede decirse
que es una cuestión no aclarada por la documentación (véase Buick, 1936: 140n).
Charles Wilkes, comandante de la Expedición de Exploración Norteamericana, se
encontraba en la Bahía de las Islas dos meses después de la firma del Tratado. Sus observaciones
sobre la comprensión del Tratado por parte de los jefes maoríes, en general, y del importante jefe
ngapuhi Pomare, en particular, están al servicio de los intereses norteamericanos, sin duda, pero el
contenido no parece menos maorí por las características:
Por lo que los jefes comprenden del acuerdo, piensan que no han alienado ninguno de sus
derechos sobre el suelo, pero lo consideran sólo una concesión personal, no transferible. En
la entrevista que mantuve con Pomare, yo deseaba saber qué impresión le había causado.
Encontré que él no tenía la impresión de haber renunciado a su autoridad ni aninguna fracción
de su tierrade manera permanente;estoúltimo,dijo, nopodría hacerlo,puespertenecíaa toda
su tribu. Cada vez que surgía este tema, después de contestar preguntas, invariablemente
hablaba de la figura que tendría cuandousase el uniforme escarlata y las charreteras que iba
a enviarle la reina Victoriay "entonces ¡qué hombre más elegante sería!" (Wilkes, 1845,
2:376).
Después de haber escrito estas líneas, tuve la satisfacción de encontrar un buen fundamento
antropológico para respardarlas:
Hay dos versiones [del Tratado], una escrita por el capitán Hobson en inglés y otra,
considerablementeambigua,escritaporel reverendoHenryWilliamsen maorí.En la versión
inglesa se decía que los maoríes iban a ceder su 'soberanía'. En la versión maorí, que iban
a ceder su 'kawanatanga', palabra acuñada especialmente para el Tratadoy sin significado
alguno salvo en el contexto del derecho constitucional occidental, desconocido por los
firmantesmaoríes. El Tratado, en inglés,garantizabaa los maoríes la 'posesión' de su tierra;
en maorí, esta palabra se tradujo por 'rangatiratanga' que, en realidad, puede querer decir
posesión pero que puede significar igualmente 'jefatura'. Un maorí sería riguroso para
determinar, en 1840, la diferencia entre lo que cedía (kawanatanga) y lo que retenía
(rangatiratanga) (Schwimmer, 1966:107).
76
estaban firmando larenuncia asus tierras, etcétera". (Burrows, 1886:9; véase la
uág- 32)- El problema estribaba en que la distinción entre la supremacía política
vla ocupación (o "titularidad") de la tierra no era pertinente para los maoríes. En
tanto que un jefe ysu pueblo conservasen la residencia en su tierra ancestral y
la voluntad de defenderla, ningún otro jefe podía gobernar allí. Más allá de todas
las ideas occidentales de la propiedad y la soberanía, la tierra es "el cuerpo
inorgánico de lacomunidad del clan" (para adoptar la frase de Marx). Es el mana
objetivado del grupo de parentesco. Los conceptos maoríes y occidentales al
respecto son incomparables. No obstante, Firth debe tener razón cuando dice que
"el concepto demana enrelación con latierra es... casi afín alaidea desoberanía"
(1959: 392; véase White, 1855: 190-91). Pues cuando Heke entendió que en el
Tratado deWaitangi seproponía una nueva organización sagrada delapropie
dad, llegó a laconclusión de que debía significar para los maoríes lapérdida del
mana, como sucede en la conquista, el despojo y la esclavitud. Los británicos
estaban levantando su propio tüahu.
En este sentido, las privaciones económicas que siguieron a la firma del
Tratado fueron sintomáticas de una cuestión más amplia: el significado de la
presencia británica, o el destino de los maoríes. Los maoríes decían que el
Gobierno declamaba que era un padre, pero sólo demostraba ser "soldados,
barracas, guardias y cárceles" (Sinclair, 1972: 31). Los maroníes continuaron
debatiendo sobreel significado que teníael Tratado. Se improvisaron diversas
especulaciones metafísicas. La más conocida, de un tal Nopcra Panakareau,
postulaba que "La sombra delatierra seva con lareina Victoria, pero lasustancia
permanece con nosotros". Eso lo dijo en mayo de 1840. En enero del año
siguiente, Nopcra había invertido los términos: "La sustancia de la tierra se la
llevan loseuropeos, nuestra parte será sólo la sombra (citado en Wards, 1968:
páginas preliminares). Cualquiera que haya sido elsignificado del Tratado, dice
elAnónimo de Ngapuhi, "éstosoloal menos fueverdad: tuvimos menos tabaco
ymantas yotrosartículos europeos queantes y vimos queel primer gobernador
nohabía dicho la verdad, porque nos había comunicado quetendríamos muchas
cosas más" (Maning, 1906;230-31). Los barcos balleneros y mercantes casi
habían dejado devenir ylospakeha estaban abandonando losdistritos delnorte.
El Gobierno había actuado de manera misteriosa y engañosa. ¿O no fueron estos
efectos adversos los que hicieron tomar conciencia a los maoríes de que la
verdadera cuestión del Tratado era el manal En este sentido, el ataque de Heke
al mástil fue una demistificación. Era un recordatorio de que lo mismo había
sucedido antes, cuando losjefesllegaron porprimera veza estaNueva Zelandia
desde Hawaii, yconstruyeron sus sitios sagrados (tüahu) en la tierra yquitaron
el control al 'pueblo de la tierra' (tangata whenua) original.
En consecuencia, un mito es decodificado por otro (exactamente como
dice Lévi-Strauss). Pues el Tratadode Waitangi era un mito, aun en términos
europeos. En uno de los informes más eruditos sobre la rebelión de Heke —
aunque escritodesdeunaperspectiva pakeha— IanWards (1968:171) tieneque
admitir que"clTratado/ue un invento para deslumhrar yentretener a lossalvajes
ignorantes", como había dicho la crítica contemporánea. Sin efectuar gastos
77
 indebidos, "rápiday tranquilamente" laCorona había tomado posesión deNueva su perspectiva como los historiadores son hoy en día sincrónicos. Ni la
Zelandia. YsielTratado alasegurar ostensiblemente el bienestar delosmaoríes bestión, ni este ensayo, se refieren meramente al valor de la colaboración. El
nofue unengaño absoluto, puesto que esepropósito nopodía conciliarse casi con CU0blemaahora esuibaen refutar el conceptode la historia mediantelaexperien-
lagigantesca colonización de lossubditos blancos deSuMajestad yaen marcha pr antr0pológica de la cultura. Las historias, hasta ahora oscuras, de remotas
porlomenos eraunacontradicción, puesto queelGobierno notenía medios para ''las merecen un lugar junto ala auto-contemplación del pasado europeo —o la
asegurar los interesesde los maoríes y pronto abandonóese objetivo. Además historia de las "civilizaciones"— por sus propios aportes notables a la
la Oficina Colonial bien sabía por anticipado que los maoríes no admitirían la comprensión histórica. Por consiguiente, debemos multiplicar nuestras concep
diferencia entresoberanía y propiedad. Estoaparece expuesto con todaclaridad ciones de la historia por la diversidad de las estructuras. De pronto, aparece un
en los borradores de las instrucciones dadas al capitán Hobson para negociarel mundo de cosas nuevas para teneren cuenta.
Tratado. En todos los borradores se señala "que no se creía que los maoríes
entendiesen la distinción entre los derechos que da la soberanía y los de la
propiedad" (Wards, 1968:28). Pero en la versión definitiva de las instrucciones
no se encuentra declaración alguna en ese sentido, "evidentemente porque no era
político hacer un reconocimiento público semejante" (Ibídem, página 29). El
Tratado se había negociado de mala fe.
O, en otras palabras, las idealizaciones esenciales y las imposibilidades
prácticas de la situación habían sido aportadas por los británicos. Al atacar el
mástil, Heke demostró ser capaz de penetrar en los significados que los pakeha
estaban dispuestos a ocultara veces incluso a ellos mismos, tomar conciencia de
ellos y objetivarlos. Si la respuesta nos sigue pareciendo desubicada o
"simbólica", no debemos olvidar que la cuestión decisiva, como también admite
Wards, era igualmente abstracta: Heke "estaba padeciendo las inevitables
angustias de quien ve, o siente, que su propio modo de vida es eclipsado por otro"
(Ibídem, página 145).40 i
ti
Una antropología histórica, estructural

En una observación citada con frecuencia del prefacio de La búsqueda de

unmétodo(1968), Sartre pregunta: "¿Tenemos en la actualidad los medios para
constituir una antropología histórica, estructural?" Sí, he tratado de sugerir aquí,
lejourest arrivé. Es evidente que la práctica ha superado las diferencias teóricas
que supuestamente dividen la antropología y la historia. Los antropólogos se
elevan de la estructura abstracta a la explicación del suceso concreto. Los
historiadores desvalorizan el suceso único a favor de las estructuras recurrentes
básicas. Y además, paradójicamente, los antropólogos suelen ser tan diacrónicos

Desde que este trabajo fue enviado y publicado por primera vez, hice una breve visita a Nueva
Zelandia, donde me enteré que el famoso mástil que dominaba Kororareka —ahora Russell— fué
atacado dos veces en el período comprendidoentre 1982y 1983por grupos de protesta maoríes. En
el segundo ataque, el 27 de febrero de 1983, se ataron dos cargas de gelinita al revestimiento de cobre
del mástil. Se pintaron dos consignas en la plataforma de cemento que le sirve de base: una decía en
maorí "Lucharemos hasta la muerte"; la otra, en inglés, "El Tratado no tiene vigencia" (flewZealand
Herald, 28 de febrero de 1983).Gracias al doctor Bruce Sutton, también pude ver que los mástiles
siguen siendo rasgos prominentes de los marae (recintos ceremoniales y comunitarios) maoríes
modernos. El doctor Sutton, me envió además una foto de un caso en el que el mástil es la
continuación de la barra vertical de un crucifijo; véanse las observaciones en el texto sobre el dios
colocado en el poste del tuáhu o cerca de él.

78

r""tTAO °* cr£NCUfi

El rey extranjero o
Dumézil entre los fíjanos
Comienzo con algunos incidentes históricos y rituales que tomados en
conjunto, representan la filosofía polinesia de lavida social. El gran clasicista
Georges Dumézil sugiere que lasideas desoberanía política contenidas endicha
filosofía son similares a las estructuras que ha hallado en las antiguas civiliza
ciones indoeuropeas. A continuación haré la comparación. Esta revela una
característica del poder soberano no subrayada necesariamente por Dumézil,
aunquepor cierto está presenteen su estudio y en otros estudios famosos de la
realeza "arcaica". La realeza surge desde fuera de la sociedad. El rey, en un
principio un extraño yuna especie de terror, es absorbido ydomesticado por el
pueblo indígena, proceso que pasa por la muerte simbólica de aquél y su
consiguiente renacimiento como dios local.
Se sabe que la historia ha vuelto a representar este drama cósmico.
Considérese lo que lesucedió alcapitán Cook. Para elpueblo deHawaii, Cook
había sido un mito antes deque fuese un hecho, puesto que el mito fue elmarco
según el cual se interpretó su aparición.1 Porconsiguiente, Cook descendió en
las islas procedente de Kahiki, reino invisible y celestial situado más allá del
Este capítulo está dedicado a la memoria de Pierre Clastres.
Los mitos hawaianos del regreso del dios Lono, con quien se identificó alcapitán Cook, se
registraron recién en lasegunda ytercera décadas del siglo XIX, entre 40 y50 años después del viaje
del capitán Cook, (véase el Capítulo 4, notó más adelante). La antigüedad de esos mitos está en
discusión, al igual que la forma tradicional de laceremonia anual del Makahiki oaño nuevo ala que
se refieren. Es evidente que ciertos aspectos de los mitos en su modalidad más reciente han sido
elaborados para expücar eladvenimiento deCook. Por otra parte, los mitos hacen alusiones a las
leyendas épicas de los predecesores nobles de Cook, en su carácter de Lono procedentes de la isla
de Hawai —en realidad, incorporan relatos en incidentes de.dichas leyendas—, en especial Lono-
i-ka-makahiki yKa-'I-i-mamao yprobablemente también La'amaikahiki de Kaua'i yO'ahu (véase
Beckwith, 1972). La autenticidad y antigüedad de este corpus épico es mucho menos discutible y
tanto en laestructura como en eldetalle las leyendas encaman la misma teoría que está representada
en los ritos del Makahiki, como también en los mitos posteriores de Cook-Lono. Aparte de eso, la
ceremonia del añonuevo relacionada conla salida de las Pléyades, de la cualel festival hawaiano
deMakahiki esuna versión local, es pan-polinesio, e incluso austronesio (véase Makemson, 1941).
Asimismo, los motivos de Orfeo y Eurídice y de Demeter y Perséfone que tratan sobre eldrama
cosmológico de lavida ylamuerte de las estaciones representadas en elMakahiki, se encuentran por
doquier en la mitología hawaiana ypolinesia (Handy, 1927: 81-82). De todo lo expuesto se puede
llegar prudentemente a la conclusión deque laaparición de Cook en enero de 1778 y otra vez en
noviembre de 1779 tema precedentes míticos y ceremoniales, probablemente semejantes a las
versiones registradas alrededor de 1820 a 1830.
•
80
horizonte, origen legendario de grandes dioses, antiguos reyes y buenas cosas
culturales. Kahiki, un espacio reproductor natural, era además el tiempo cultural
original. De modo que los hawaianos recibieron aCook como la reaparición de
su dios anual, Lono, conocido especialmente como el patrono de la fertilidad
agrícola. Esto no impidió que lo mataran el 14 de febrero de 1779.2 Pero no bien
estuvo muerto, los jefes gobernantes hawaianos ledieron elrango de predecesor
divino.
Losincidentes queacompañaron la llegada delcapitán Walhs a Tahiü en
1767 señalan otro aspecto delamisma teoría polinesia: enlacaptura del dios-jefe
participa el regalo de una mujer. Los tahitianos llegaron al Doiphin, primera
embarcación europea que ancló allí, yarrojaron tallos debanano a sucubierta.
Las plantas eran signos de sus propias personas. Denominadas 'bananos del
largo de un hombre' (ta'atu o mei'a roa), se usaban para complementar a las
víctimas enlos grandes rituales aristocráticos desacrificios humanos. Unos días
después, fingiendo seducir a los británicos con una exhibición de sus mujeres
desnudas, los guerreros tahitianos lanzaron a la cubierta del Doiphin una
andanada de rocas. Y así como el mana del capitán Cook sacrificado recayó en
los reyes hawaianos como signo de sulegitimidad, el gallardete que Wallis dejó
en la playa de Matavai se tejió en la tela del taparrabos sagrado (maro 'ura),
insignia de larealeza tahitiana (Wallis en Kerr, 1824:120-24l;Robertson, 1948;
Henry, 1928: 11; véase Oliver, 1974: 1215-16 y passim).
Alrededor de la mismafecha, segúnlas tradiciones genealógicas locales,
se representaba una escena similar a miles de kilómetros hacia el oeste: los
fijianos de las islas Lau ungían alprimero delos jefes gobernantes de laactual
dinastía. El acontecimiento era análogo al tratamiento dado a Cooko a Wallis,
porque elrey de Fiji esenvenenado simbólicamente en su propia ceremonia de
asunción del poder y,deeste modo, escapturado ydomesticado como dios del
pueblo autóctono. El veneno está en laofrenda sagrada, labebida hecha de la
planta de kava que consagra al jefe. Lakava es laofrenda preeminente de los
antiguos lewe ni vanua, 'miembros delatierra', aljefe gobernante, que siempre
esde origen extranjero. Según elmito, lakava creció por primera vez enelcuerpo
muerto de unniño o joven jefedel pueblo nativo; enla versión de Tonga, muy
parecida a ladeLau, el niño había sido sacrificado originalmente para servir de
alimento aljefe. Por consiguiente, elrey extranjero consume latierra yseapropia
de sus poderes reproductores (Hocart, 1929: 67y sigs.; Sahlins,1983).
Para usar la frase de Pierre Clastres, se trata de "la sociedad contra el
Estado". Estos incidentes polinesios indican quehay algo cierto e importante en
la controvertida tesis, enunciada por Clastres, del resentimiento populista
(1977). Desde luego, cuando Clastres formuló la idea se refería a la modesta
evolución registrada por elsistema dejefaturaenlas llanuras de América del Sur,
y hay mucho para criticar en la idea de que el pueblo pudiese rechazar por
anticipado, por "intuición" y "premonición", un tipo desociedad política que
2 Las principales fuentes publicadas yarchivadas sobre elviaje deCook secitan en eltexto y
las notas del Capítulo4, más adelante.
81
 nuncahaexperimentado. Sinembargo, lostivde Áfricaoccidental, reflexionan
do sobre sus propias circunstancias políticas comparables, dicen que 'l0s
hombres llegan al poder devorando la sustancia de los demás' (P: Bohannan
citado en Balandier, 1967: 72). En el mismo estilo, uno de los saludos más
respetuosos que un miembro inferior del pueblo fijiano puede ofrecer a un alto
jefees '"¡Cómeme!'" (Waterhouse, 1866:338). Porlotanto, noresulta sorpren
denteque la negación delpoderqueClastres determina conrespecto a lastribus
de Américadel Surestápresente también en la divinidad con que los polinesios
—de la mismamaneraquelos clásicosindoeuropeos— limitabanefectivamente
a sus reyes. "Los jefes de Hawaii se denominaban dioses debido a la muerte de
un subdito",observa un sabio nativo(Kaawa; MS). Pero,dice otro, "algunosde
los antiguos reyes tenían un temor total del pueblo" (Malo, 1951: 195).
Clastres desarrolló además su argumento en el contexto de una filosofía
del poder nativa diferente: el extrañoconceptooccidentalde que la dominación
es una expresión espontánea de la naturaleza misma de la sociedad, y más allá
de eso, de la naturalezadel hombre.Estano fuesiemprelaopinióneruditamedia.
La teoría del origen del Estado en la conquista famosa por los estudios de Gum-
plowicz y Oppenheimer, era al menos fiel a la antigua doctrina europea —la
leyenda de Rómulo, por ejemplo— en el sentido del que podía comprenderel
poder sólo con la condición de que se originara fuera de la sociedad y que se im
pusieseviolentamente a la voluntad general. Peroestaconcepción nativadelpo
der como elemento exógeno respecto de la sociedad ha dado origen posterior
mente a una variedad de otras teorías —marxista, biológica, el contrato social—
semejantes en su interpretaciónde la autoridadpolítica como un crecimiento in
terno, que surge de la esencia de las relaciones o disposiciones sociales humanas.
No ofrezco una teoríahistórica competidora,puesto que debe quedar claro
que no hablo de lo que "sucedió realmente". Sin embargo, las cosas de las que
estoy hablando —proyectos indígenas de proporcionescosmológicas— pueden
ser incluso históricamentemás importantes.El destino de Cook sugiere que esos
proyectos son la verdadera organización de la práctica histórica, o los verdaderos
recuerdosde lossucesosprimordiales. Porotraparte,es posiblequelosdiscursos
en boga de las ciencias sociales sobre el origen de las desigualdades sean
también, en ciertos aspectos, versiones de los mitos que tratan de explicar.
La reciente sociobiología, por ejemplo, simplemente internaliza como
característica humana la oposición entre poder y cultura propia del folklore
heredado. Estos reclamos ad hocde continuidad entre los monos dominantes y
una u otra especie corriente de despotismo político parecen verdaderamente,
como dice Clifford Geertz,"una combinaciónde sentidocomún yde' sinsentido'
común".3 Pues la afinidad que naturalmente sentimos entre el poder y la
naturaleza es en sí misma una construcción social, pasando por medio de la
oposición mutua de ambos a la sociedad civil. El poder y la naturaleza son
similares en lo que se refiere a lo que está más allá de las normas de la cultura
"A Wary Reasoning: Humanilies, Analogies andSocialTheory" conferencia presentada en
la Universidad de Chicago, 15 de diciembre de 1979.
82
rdinaria. Empeñado en una apropiación privilegiada de las palabras ylas cosas
0 0valores jerárquicos, más que como medios recíprocos de comunicación
humana el poder es la negación de la comunidad y, por consiguiente, es
"terrado ideológicamente al reino de las fuerzas naturales. Puesto que aquí es
donde nuestros colegas sociobiólogos lo encuentran, suponen que es el lugarde
<¡u nacimiento.4 .''... .•.
Mi objetivo principal seráexaminar, en un marco upológico poco estricto,
ciertos correlatos polinesios de la misma teoría. Digo "correlatos" porque la
concepciónde los reyes divinos queencontramosen Hawaioen Fiji también rige
la historia subterránea de nuestras propias democracias, de donde también
emerge periódicamente la antítesis cósmica del rey, "el pueblo sonriente .Sin
embargo, la comparación podría tener poco interés si no fuese por otra
observación que puede hacerse. Espero demostrar, necesariamente en forma
resumida, que el concepto antropológico de "estructura" no nnde el máximo de
utilidad cuando se lo presenta, al estilo de Saussure, como un conjunto estático
de oposiciones ycorrespondencias simbólicas. En su representación global y
más vigorosa, la estructura es un proceso: un desarrollo dinámico de las cate
gorías culturales ysus relaciones que equivalen aun sistema mundial de gene
ración yregeneración. En su carácterde programadel proceso de la vidacultural,
el sistema tiene una diacronía interna (estructural), temporal y cambiante por
naturaleza. La estructura es la vida cultural de las formas elementales. No
obstante, precisamente por ser esta diacronía estructural yreiterativa, entabla un
diálogo con el tiempo histórico, como un proyecto cosmológico para abarcar el
acontecimiento contingente
Las dimensiones políticas de la estructura en cuesüon, laideología de la
dominación externa yla usurpación social, son bien conocidas en los estudios
antropológicos de estados yprotoestados arcaicos. Los famosos trabajos de Sir
James Frazer yA. M. Hocart sobre la monarquía de origen divino documentan
la distribución mundial del mismo esquema básico de poder, desde las islas Fiji
ylas Américas hasta la India yel mundo clásico (Frazer, 1905,1911-15; Hocart,
1969 [1927], 1970 [1936]). Luc de Heusch (1958, 1962, 1972) ha sinteüzado
brillantemente su descripción con datos de muchos sitios de África. Heusch
recurre a ciertos estudios de Dumézil para ciertos conceptos descriptivos y
Dumézil por su parte, encuentra aspectos fundamentales de la soberaníaromana
repetidos en Polinesia, Dahomey yel México prehispánico, asícomo también en
al antigua Irlanda, India, Pcrsia y Escandinavia. "No es siquiera entre los
indoeuropeos", escribe Dumézil, "que estos hechos son más claros ocomple
tos". Para estudiarlos desde "el punto de vista dela sociología general , sena
mejor examinar alos polinesios oalos indios del noreste norteamericano yel
mejor comentario sobre la asunción al poder del antiguo rey hindú Prthu está
4 Balandier (1967-125) citó aP. Valéry: "Lo político actúa en los hombres de una manera que
recuerda las 'causas naturales'; se someten aello como se someten alos caprichos del aelo, el mar,
la corteza terrestre". La analogía, comentó Balandier, "sugiere la distancia ala que el poder se coloca
a sí mismo: fuera y porencima dela sociedad'.
83
 provisto tal vez de escenas que, hasta recientemente, caracterizaban la sucesión
del soberano de las islas Fiji" (Dumézil, 1949: 41-42).5
Adoptemos elpunto devista delasociología general: entodas las civili.
zaciones mencionadas, compuestas básicamente deamigos yparientes, de diver
sos linajes yclanes, elgobernante que está porencima de lasociedad seconsidera
también más allá deella. Como latrasciende moralmente, también procede del
más allá, y su advenimiento es una especie de terrible epifanía. Es extraor
dinariamente común que losgrandes jefes yreyes delasociedad política no sean
delpueblo alque gobiernan. Según las teorías locales sobre elorigen son extran
jeros, asícomo las hazañas draconianas por las cuales tienen acceso alpoder son
extrañas a laconducta de la"gente real" o los verdaderos "hijos dela tierra",
según manifiestan diversos polinesios. Los reyes extranjeros, veremos, con eí
tiempo llegan a estar rodeados por el pueblo indígena, en la medida enque su
soberanía siempre esproblemática ysus vidas suelen estarenpeligro. Pero son
precisamente esas condiciones las que dan origen a unateoría naturalista de la
dominación. Por su propio origen ajeno alacultura nativa de lasociedad, el rey
aparece dentro deellacomounafuerza de la naturaleza. Surge en medio de una
escena pastoral de pacífica administración familiar y relativa igualdad que la
nostalgia de una época posterior bien puede evocar como una edad de oro. Es
característico, entonces, que estos gobernantes no surjan siquiera del mismo
barro que los aborígenes: provienen del cielo o lo que es muy frecuente son de
diferente origen étnico. En cualquiera delos dos casos, loregio eselextranjero.
Losfijianos suelen quejarse dequesujefegobernante es un kai tani, una
'persona diferente' o 'extranjero' en latierra; o bien, esun vulagi, un 'huésped',
término que Hocart también analiza como 'dioscelestial'. '"Losjefes...vienen
deultramar'", ledijo un nativo deLau a Hocart, '"es asíentodas las regiones de
Fiji'" (Hocart, 1929: 129). A continuación, de una manera muy resumida,
presentamos un típico mito fijiano sobre el origen del clan gobernante actual
(mataqali):
Un extranjero bello, de piel blanca, víctima de un accidente en el mar, se hace
amigo de un tiburón que lo llevahasta la playa en la costa sur de Viti Levu. El
extranjero vagabundea porelinterior donde esalbergado poruncacique local, con
cuya hija llega a casarse. De esta unión nace la línea de los jefes gobernantes
Noikoro, cuyo décimo descendiente eselnarrador delahistoria. Ely los hombres
de suclansonllamados "Los Tiburones" (NaQio) 03rewster, MS).
Escomo dice elprovebio hawaiano: "Unjefees untiburón que viaja por
tierra" (Handy yPukui, 1972:199). Luc de Heusch cita aSaintJust especificando
que "entre elpueblo yelreyno puede haber una relación natural". Sin embargo,
Dumézil probablemente serefiere alas "ceremonias decoronación" descriptas y analizadas
porHocart enKingship (1969 [1927]). (Véase tómbién Dumézil, 1948,1949,1968,1977, entre sus
muchas obras sobre sociedades indoeuropeas.) Sobre elproblema delaclasificación "reyes divinos",
"reyes-sacerdotes", "reyes mágicos", etcétera, véase la notó 3 del Capítulo 2. En los sistema
polinesios (incluido el fijiano) un gobernante activo similar a un rey mágico y un rey sacerdotól
divino son partes complementarias de la misma monarquía (diárquica) (véase Valeri, 1982).
84
la idea no era completamente revolucionaria. Muchos pueblos habían llegado
mucho tiempo antes a la conclusión de que el poder no es inherente a la
humanidad. Sólo puede proceder de alguna otra parte que no es la comunidad ni
las relaciones del género humano. En el sentido clásico, el poder es un bárbaro.
Se basa típicamente en un acto de barbarie: el asesinato, el incesto, o
ambas. Heusch lo llama "la proeza", una hazaña asociada míticamente con el
antepasado de la dinastía yque suele volver arepresentarse en la coronación de
cada sucesor. Esta violencia original, la negación misma de la conducta del
parentesco, es el complemento de la tesis de Clastres ytambién de las tesis de
ilustres predecesores, quienes asimismo elaboraron muchas teorías apartirde los
confiietivos principios del Estado y lasociedad civil. Gemeinschaft y Gesell-
schaft oCivitas ySocietas. El poder se revela yse define a sí mismo como la
ruptura del orden moral propio del pueblo, precisamente como el delito más
grave contra el parentesco: fratricidio, parricidio, la unión de madre ehijo, padre
e hija o hermanoy hermana.
Hasta cuando se habla desde el punto de vista más general, no es
importante que la proeza sea "simplemente simbólica", puesto que es simbólica
aun cuando es"real". Según algunas versiones de laleyenda, Rómulo mató a
Remo por haber pisado el surco que él había trazado en la (madre) tierra para
marcar las murallas de la futura Roma. El rey de África oriental representa las
mismas asociaciones homicido-sexuales cuando, tras haber ganado una guerra
fratricida de sucesión, se une a su media hermana. Zeus no se comportó mejor
con su padre Cronos ysu hermana Hera, pero tenía el ejemplo del propio Cronos
para imitar. La dinastía hawaiana de jefes sagrados comenzó con el incesto
legendario de un padre yuna hija; term inó eficazmente en los tiempos históricos
con el sacrificio del rey Kiwala'o por parte de su hermano (clasificatorio)
Kamehameha, quien inmediatamente después se casó con la hija de su víctima.6
Ycomo Edipo, ya se trate del mito o del complejo, tiene también la misma
estructura, tal vez no haga falta agregar nada más sobre elpoder delos signos para
funcionar como signos de poder.
Es más importante observar que elpoder no está representado aquí como
unacondición social intrínseca. Es una usurpación, en el doble sentidode una
asunción vigorosa de la soberanía y una soberana negación del orden moral
vigente. Más que una sucesión normal, la usurpación misma es elprincipio de
legitimidad. Hocart demuestra que los ritos de lacoronación del rey o del jefe
soberano celebran una victoria sobre su predecedor. Si no ha sido él quien ha
sacrificado realmente al último gobernante, sesospecha que el heredero dela
6 Los progenitores legendarios de los jefes hawaianos eran Wakea y Hoohokuokalani, su
propia hija engendrada en Papa. La historia es la contrapartida humanizada del mito maorí, según el
cual el dios Tañe genera alahumanidad uniéndose auna mujer formada con el monsveneris de Papa
olaTierra, lamadre de Tañe (véase elCapítulo 2). Las leyendas hawaianas ymaoríes en general
contrastan de este modo, como versiones míticas y épicas respectivamente de los mismos temas
(véase Dumézil, 1949, 1968, 1977). Dentro de este contraste general, sin embargo, ambas tienden
apasar alos géneros históricos en el discurso sobre los héroes más recientes, ala vez que mantienen
las relaciones taxonómicas del mito antiguo.
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monarquía hawaiana, o algunos de sus partidarios, lo ha envenenado. Sigue
entonces laescena delcaosritual (descripta en el Capítulo 2),cuando el mundo
sedesintegra oseinvierte enaspectos importantes, hasta queelnuevo reyregresa
para restablecer los tabúes, es decir, el orden social
Esas hazañas míticas y perturbaciones sociales son comunes a los comien
zos de las dinastías y a las sucesivas investidurasde los reyes divinos. Podemos
interpretar sucintamente su significación más o menos así: para ser capaz de
poner en orden la sociedad, el rey primero debe reproducir un desorden original.
Tras cometer sus monstruosos actos contra la sociedad, probando que es más
fuerte que ella, el gobernante procede a crear un sistema a partir del caos. La
asunción del rey al poder, al reiterar la constitución inicial de la vida social, es
una recreación del universo. El rey hace su advenimiento como un dios. El
simbolismo de los rituales de la coronación es cosmológico. De ahí la igualación
frazeriana entre la vida del rey, el bienestar de la sociedad y la concordancia de
las fuerzas cósmicas.
Los especialistas en ciencias sociales suelen ver en todo una mistificación
del poder, enmarcada en los intereses de los gobernantes. Sin embargo, como
"ideología dominante" es cuando menos equívoca, pues como en el caso del
capitán Cooko en casos antropológicos análogos al del sacerdote de Nemi,puede
asimismo autorizar al pueblo a "sentarse en el suelo y contar historias tristes de
la muerte de los reyes". Pero, hablar en primer lugar de una ideología interesada
es empobrecer penosamente la descripción de estos hechos. Lo que se encuentra
en juego no es tanto la racionalización del poder como la representación de un
proyecto general de vida social: una"estructura de reproducción" total, incluidas
las relaciones complementarias y antitéticas entre el rey y el pueblo, el dios y el
hombre, el varón y la mujer, el extranjero y el nativo, la guerra y la paz, el cielo
y la tierra.
Lo político aparece aquí como un aspecto de lo cosmológico: la expresión
como lucha humana de las transformaciones entre la vida y la muerte que son
universales. Sin embargo, lo político no es simplemente un reflejo de lo natural,
como pensaba Frazer. Ni tampoco a la inversa, la muerte (o seudomuerte) del rey,
una catarsis política adornada con una ideología cósmica, como sostiene la teoría
funcionalista. Asimismo, el sistema no puede caracterizarse adecuadamente
mediante las familiares nociones estructuralistas de la transposición entre los
códigos paralelos de la cultura y la naturaleza. Si el sistema polinesio es diferente
del denominado totemismo, como dice Lévi-Strauss (1963), debido a la conti
nuidad (o consustanciación) genealógica entre lo "sobrenatural", lo "natural" y
los seres humanos, entonces es un sistema universal de homologías diferenciales
y no de diferencias homologas. El sistema acentúa las diversas relaciones de
descendencia entre los fenómenos ancestrales "naturales" y las personas o
grupos sociales, diferenciándolas por el mismo medio; de ahí las semejanzas
residuales con el "totemismo". Se deduce que las relaciones lógicas entre los
diversos planos del cosmos y la cultura no son sólo metafóricas ni incluso
simplemente metonímicas. Esas relaciones tienen el carácter de una sinécdoque:
un sistema ancestral de clases formales (véase el Capítulol). Las afirmaciones
86
mo por ejemplo rey: pueblo:: cielo: tierra: son proposiciones sobre la natura
leza de las cosas, una verdadera ontología.
Tomemos enserio lasugerencia deDumézil enelsentido deque los ritos
He coronación del jefe fijiano constituyen un indicio para el sistema de los
ndoeuropeos. Frazer ya había fijado ciertos términos de comparación. Las
leyendas de los reyes latinos desde Rómulo hasta el segundo Tarquino, como la
de los griegos desde Tántalo yPélope hasta Agamenón, muestran similitudes
concordantes en la filosofía de la organización política. El rey es un forastero, a
menudo un príncipe guerrero inmigrante cuyo padre es un dios oun rey en su
tierra nativa. Pero, exiliado por su propio amor por el poder odesterrado por un
asesinato, el héroe no puede serrey allí. En cambio,asume el poderen otro lugar,
vpor medio de una mujer: una princesa del pueblo nativo aquien gana por una
hazaña milagrosa en la que intervienen hechos de fuerza, astucia, violación,
proezas atléticas yel asesinato de su predecedor. El yerno heroico procedentede
una región extranjera demuestra sus dones divinos, gana a la hija yhereda la
mitad o más del reino (véase Préaux, 1962). Antes de que fuese un cuento de
hadas, era la teoría de la sociedad.
Así, antes de Rómulo, en los comienzos de lacivilización romana en Italia,
llegó Eneas el troyano, acuyo desembarco se opusieron nativos armados alas
órdenes del rey Latino. Livi (Hist. Rome 1,1) da dos versiones del relato que
sigue, una bélica yotra pacífica, pero ambas tienen el mismo final: Eneas recibe
aLavinia, hija del rey Latino, yse unen los extranjeros ylos nativos en un solo
pueblo, bajo el gobierno del rey inmigrante. Según cuenta Dionisio de Halicar-
naso, el tratado original fue un pacto entre los respectivos dioses. Los latinos
autóctonos dieron tierras alos troyanos acambio de su ayuda en laguerra. Cada
parte contribuye así con su naturaleza esencial yjuntas son capaces de hacer un
todo viable. Pero, como lanaturaleza de los latinos eslariqueza reproductiva, en
el plano matrimonial el intercambio inicial es asimétrico: los aborígenes son
dadores deesposas. Dando el ejemplo, losdosreyes
unieron las excelencias de las dos razas, la aborigen y la extranjera, por lazos
matrimoniales. Latino dio su hija Lavinia a Eneas. De ahí en adelante el resto
también concibió elmismo deseo que sus reyes, ycombinando enunperíodo muy
breve sus costumbres, leyes y ceremonias religiosas, formando lazos con uniones
intermatrimoniales y entremezclándose en las guerras que libraron juntos y
llamándose a sí mismos con el nombre común de latinos, como el rey de los
aborígenes, respetaron tan firmemente su pasado que todavía ningún lapso los ha
separado aunos de otros (Dion. Halic. Rom. Antiq. I, 60).
Por otra parte, el que Latino regalara a la mujer, Lavinia, involucró un
rechazo de laendogamia local ycomprometió a los dos pueblos unidos en una
guerra con los rútulos. Aestos los instó arevelarse el rechazado pretendiente de
Lavinia, Tirreno (de la historia de Dionisio, es decir, Turno en La Eneida).
Tirreno era sobrino de la esposa de Latino, Amita, cuyo propio nombre sugiere
así que está enjuego un frustrado casamiento con la hijade la hermana del padre.
87
 Puesto que este tipo de casamientoesuna forma deintercambio recíproco, ya que
los tomadores de esposas de una generación se convierten en los dadores de
esposas de la siguiente, todo el episodio codifica la transformación de una
situación dereciprocidad indígena entre elrey yel pueblo a otra en laque hay
un flujo jerárquico de mujeres a favor del rey extranjero.
Considérese además la adopción del nombre aborigen "latinos" para
designar al pueblo ahoraunificado. Estaes también unapráctica común entrelos
fijianos. En losdistintos nivelesestructurales desdeel 'clan' (mataqali) hastala
aldea, latierra (vanua) yelreinoconfederado (matanitü), elgrupo ensuconjunto
es designado con el nombre de su segmento indígena y subordinado: ése es el
origende "Tobou",aldeacapitalde Lau(término quedesigna lasislasmargina
les del reino) o de "Cakaudrove" y "Verata"; lo mismo vuelve a encontrarse en
los títulos ceremoniales de los jefes gobernantes ("Burebasaga" en Rewa,
"Matanikutu" en Naitasiri, etcétera). Esta clasificación, especie de regla de
marcación inversa quehacedeltérmino social inferior el concepto genérico que
designa a la totalidad, expresa literalmente los límites del rey y las contradic
ciones desusoberanía. La tierra "pertenece" al' verdadero pueblo'(tomata dina)
del lugar, de la misma manera en que éste pertenece verdaderamente a ella,
relaciones que capta perfectamente el término fijiano i taukei, que puede
traducirsealternativamentecomo'propietarios' ycomo 'ocupantesautóctonos'.
Para volver a los latinos, Rómulo, hijo de la mujer sagrada (vestal) de Alba
y el dios de la guerra Marte, fundaría Roma según el modelo de la invasión
troyana original. Numitor, el rey de Alba, abuelo materno de Rómulo y Remo,
se ocupa de enviar con estos dos a sus propios subditos rebeldes. Los gemelos
mismos tenían un "amor insaciablepor el gobierno" (Dion. Halic.Rom Antiq.
I, 85) y cuando dividieron su tropa en dos con la intención de estimular la
rivalidad,se produjola famosadiscordia,con resultadosfatalesparaRemo.Este
fracaso del dualismo —no complementario en eso— es una motivación de la
estructura tripartita y jerárquica que con el tiempo llega a caracterizar a la Roma
fundada por Rómulo.
Rómulo, criado como un rústico pastor, jefe de una banda de jóvenes
ladrones, asesino de su propio hermano, funda la ciudad mediante un ardid: un
festival agrícolaimprovisado que atrae a los sabinos indígenas del campo (en
realidad, de las montañas), cuyas hijas se lleva. En la guerra que se libra a
continuación,los romanos son casi derrotados: graciasa la traiciónde la mujer,
Tarpeya, cuyo amor por las riquezas les permite a los sabinos tomar la ciudadela.
(Desde luego, las riquezas son la contrapartida económica de los poderes de
crecimiento y fertilidad agrícola, por lo tanto indicativos, como observa
Dumézil,del ladofemenino.)Por unaintervenciónmilagrosadeJúpiter,Rómulo
impide la derrota y consigueparalizarla situación, momento que las mujeres
sabinas, hijas para los hombres de un ejército y esposas para los del otro,
intervienenparalograrlareconciliación. Plutarco(Vidas,Rómulo) daa entender
la síntesis que se produce a partir de esta conjunción mediante una lógica
combinatoriamás poderosa que la del intercambiocomplementario que había
unido a troyanos y latinos. Los romanos adoptaron la armadura, es decir, las
técnicas militares de los sabinos nativos; los sabinos tomaron los nombres
romanos para los meses, es decir, el calendario ceremonial—agrícola de los
guerreros invasores. Pero, por encima de todo, los romanos ahora consiguen los
medios para supropia reproducción con las mujeres sabinas y sus dote, ytodos
viven felices para siempre en la Ciudad Eterna.
Serán necesarias más permutaciones estructurales para garantizar esta
inmortalidad. Pero aquéllas seanalizan mejor después decomparar algunas de
las escenas, mencionadas por Dumézil, que "hasta recientemente marcaban la
sucesión del soberano en las islas Fiji". Dumézil tenía enmente la descripción
hecha por Hocart delas ceremonias decoronación (veibuli) delos nativos deLau
yBau, yyo me baso similarmente en estos relatos yen otros informes de ritos
comparables de la región oriental de Fiji. La investidura del Tui Nayau como
gobernante de Lau (Sau ni Vanua) es ahora nuestra mejor fuente, gracias a la
atención prestada a lasformas tradicionales enlarepresentación másreciente, en
julio de 1969. Será el centro del análisis presentado acontinuación.7
Omitola ceremoniapreliminarde coronación delJefe como Tui Nayauen
la isla Nayau, aunque debe tenerse en cuenta su significación. La investidura
resultante del Tui Nayau como soberano de Lau sigue conscientemente la
leyenda deuna odisea original, que llevó alportador ancestral del título alpoder
en Lakeba, isla dominante del grupo Lau. El jefe aparece así en Lakeba
procedente del mar, como un extranjero enesas tierras. Desembarca enlaaldea
capital deTubou y primero esconducido a lacasadelosnobles (vale levu) yal
día siguiente al campo ceremonial central (rara) de la isla. En ambas etapas de
esta marcha, el pretendiente es llevado porunsendero de telade cortezaporlos
caciques locales de la región.8 En Lau, estatela de corteza es tradicionalmente
un tipo considerado extranjero por su origen, tela de corteza de Tonga. Más
adelante, en la ceremonia de la kava, que constituye el principal ritual de la
coronación, uncacique nativo ataráuntrozo detapa fijidecolorblanco alrededor
7 En Hocart (1929) seencuentran descripciones delasceremonias decoronación deLau y Bau
—la última correspondiente al rey de la guerra, Vunivalu—. Otros textos sobre los ritos de Bau
comprenden: Hozan (HF) y Tippett (1973: 91 y sigs.) Hocart (1952) también proporciona
información sobre las coronaciones de Vanua Levu y de otras diversas zonas en sus notós de campo
fijianas (FN). Sobre Moala, véase Shalins (1962: 386-88). Existen registros de la investidura del
soberano de Lau de 1969 (Tui Nayau/Sau ni Vanua), queincluyen programas oficiales, fotografías
y un informe bilingüe enNa Tovata depositados en la Colección David Seidler, en la Biblioteca
Tumbull (Wellington). Elinforme más útil melofacilitó generosamente el señor Stephen Hooper
dela Universidad de Cambridge con suspropias notas de campo, registradas en 1980con el aporte
de participantes enlas ceremonias de 1969. Estoy sumamente reconocido al señor Hooper por su
invalorable ayuda de colega, sinla cual esteanálisis sería mucho más limitado.
8 En fotografías de loque parece serlasegunda etapa deestas ceremonias —el traslado desde
lacasa del jefe hasta elcampo ceremonial— aljefeloescoltan también mujeres mayores, mientras
que haydosfilas deotrasmujeres sentadas alolargodelateladecorteza sobrelaqueavanza elgrupo.
Este essólounodelosmuchos detalles rituales querepresentan el nacimiento (="aparición") deljefe
engendrado por mujeres dela tierra. Asimismo, lapresencia y los gritos delos guerreros reunidos
eneldesemba reo del jefelanoche anterior significa lacaptura delrey inmi grante procedente delmar
por parte del pueblo autóctono de latierra. Más adelante, doy otros detalles destacables delos rituales
que representan esos temas dediferentes maneras. Mencionoéstos aquí paradarunaideadelomucho
que simplifico y destaco selectivamente las riquezas delas ceremonias de coronación de Lau.
89
 del brazodel soberano. La secuencia de las telasde cortezajuntoa la secuencia
de losmovimientos quellevan haciaelcampoceremonialcentral,recapitulan los
pasajes legendarios correlacionados del Tui Nayau desde loextranjero alolocal,
desde elmar hacia la tierra ydesde la periferia hacia el centro. La tela de corteza'
fijiana que al final consigue el jefe representa su toma de posesión de la tierra:
cuando asume el poder se dice que tiene la 'tela de corteza de la tierra' (masi ni
vanua).
La tela de corteza tiene por consiguiente, un significado más profundo. En
la practica ritual general, representa "el sendero del dios". Suspendida de las
vigas del sagrado extremo posterior, del antiguo templo, es la avenida por la cual
desciende el dios para penetrar en el sacerdote. Este, por su parte, es un
representante—en ciertos escenarios es el malosivo, el jefeoriginal sustituido—
de los nativos, al que los fijianos llaman 'propietarios' (/'taukei)o 'la tierra' (na
vanua), a diferencia de los inmigrantescomo, por ejemplo, el jefe que llega por
el mar. Puesto que el rey extranjero es un guerrero triunfante y caníbal, lo cual
significa un dios que ha descendido a la tierra, la coronación representa una
transposición de las ceremonias sagradas del templo en otra clave. En Lau, como
en Moala, los directores de antiguos grupos sacerdotales (mataqali) desempeñan
las funciones centrales de escoltar al pretendiente hasta el campo ceremonial y
oficiar en la kava de la coronación. Y este Tui Nayau a quien conducen hasta el
trono de Lau es el sucesor de parricidas. La leyenda cuenta cómo se originó el
título en hazañas sangrientas: el asesinato de un hermano menor por el hijo del
mayor, seguido por una revancha igualmente cruel que ejecuta el hijo del menor
contra el asesino y su padre.9
Pueden hallarse diversas versiones de las leyendas sobre jefes de Lau en Reid (1977),
Thompson (1940:162), Hocart (1929: passim),Dranivia (MS.), Swayne (MS.)y Hocart (FN: 2765
y sig., 2972 y sig., 3155 y sig., 3207 y sig.)El advenimiento del linaje noble original (Tui Lakeba),
contado más míticamente, es relatado por Fison (1904: 49-58), en una historia que tiene la misma
estructura de las leyendas de Lau, aunque narradas en un género más fabuloso.
La posiblevictoriade un linajenoble menorsobreel primogénito es un rasgocomúnen las
tradiciones realesde Lau,comosucedeen muchas (¿todas?) las regiones de Fiji.Asimismo, es ü'pica
la repetición del drama de la usurpación en diversas etapas diferentes de la saga de lo jefes,
directamente hasta los tiempos recientes. Algunas deestaluchas llevan al poder a nuevas líneas de
descendencia (yavusa), por consiguiente, unasucesión dedinastías; otrasimplicancambioenlalínea
de sucesión real dentro del 'clan' gobernante (mataqali). Las estirpes nobles reemplazadas
(malosivo) aparecen enlapresente organización deLakeba como dirigentes degrupos indígenas de
la 'tierra', a menudo confunciones sacerdotales. La sustitución de una línea primogénita porotra
menor con frecuencia representa la domesticación de la jefatura: el reemplazo de un gobernante mas
terrible, inclinado acomerá supropia gente porotrodispuesto más bien a alimentarlos (por ejemplo,
Pokini yQilaiso enlatradició deLakeba). Hocart (1936) ha tomado nota deeste desplazamiento del
sacrificio humano y el canibalismo hacia las relaciones extemas de la sociedad como rasgo
estructural. Porúltimo, las sucesivas usurpaciones legendarias tómbién pueden significar cambios
en el valor político de diferentes pautós matrimoniales aristocráticas en diferentes etapas de la
formación social. Los príncipes-extranjeros originales son ligados por matrimonio a los
'propietarios' nativos: son tomadores de esposa e hijos de la misma hermanadel pueblo indígena
(vasu i taukei). Pero posteriores desplazamientos del gobierno a otras estirpes o a las líneas mas
jóvenes suelen afirmarse en ventajosas alianzas extemas. Los que entonces llegan al poder son asi
los hijosde la hermanao 'grandes sobrinos' (vasulevu)de poderososreinosexteriores. De modoque
90
Aún quedan cosas pordecir sobre latela decorteza. Esta, que daacceso al
dios-jefe y representa su soberanía, esel objeto de valor preponderante de la
mujer (i yau) en Fiji. Es el producto más importante delüabajo de la mujer, y
como tal, un bien principal de intercambio ceremonial (solevu). En laasunción
del jefe al poder participa como intermediario el objeto que representa notable
mente a las mujeres. Lo mismo se repite, veremos, en elclimax de laepifanía,
cuando elgobernante bebe "lakava de latierra". Si eljefe luego retiene "la tela
de corteza delatierra" esporque sehaapropiado delos poderes reproductores
de la tierra.
Así como elantiguo rey indoeuropeo eselyerno mágico, elgobernante de
Fiji es el sobrino sagrado, que desciende del hijo de la hermana del pueblo
indígena (vasu itaukei). Esta relación original —ya mencionada en lahistoria de
los expertos aristócratas de Noikoro— es general en el mito y la genealogía
fijianas. La transferencia original del poderal príncipe inmigrante está represen
tada por laentrega de una mujer nativa de alto rango. Análogamente, cuando un
grupo fijiano es vencidoen laguerra, serinden presentando asuconquistador una
canasta de tierra (latierra) ylashijas desus propios jefes. Los descendientes de
los jefes conquistadores pasan a ser los hijos de lahermana del pueblo conquis
tado.
'Todos los clanes aristócratas de Fiji", escribe Rokowaqa, brillante
etnógrafo de su propio pueblo, "son de ascendencia femenino" (Ko ira kece na
mataqali Turaga e Viti, era sa vu yalewa). Por consiguiente, son la 'mano de
banquete' (liga ni magiti), esdecir, los que dan banquetes alpueblo, pues era la
antepasada laque cocinaba elalimento (baleta nona dau vakasaqa kakana na vu
yalewa). Laoposición entre los géneros en este contexto escon respecto a los
subditos indígenas: ellos pertenecen al linaje masculino, 'la mano del garrote'
(liga ni wau), esdecir, los guerreros-guardias del jefe (Rokowaka n.d.: 63; véase
Hocart, 1929: 236). De ahí la práctica, que intrigó a Hocart durante mucho
tiempo, dedenominar a lanobleza fijiana 'jefes niños' (gone turaga), mientras
que los propietarios nativos de latierra son los 'mayores' (qase). La relación es
entre progenie yantepasado, establecida por elregalo de una mujer. Nótese, sin
embargo, que conlleva otro mensaje, puesto que los jefes inmigrantes podrían
haber sidoconcebidos, incluso porel estilo idiomático de Fiji,comotomadores
de esposas para los dadores de esposas del pueblo, o"el lado del hombre" para
el"lado delamujer" nativo. Todos sucede como sielpropio punto devista del
pueblo fuese el punto de apoyo arquimedeano del universo cultural.
Empero, en términos fijianos, elpueblo tendrá que decir "El jefeesnuestro
dios" (Hocart, 1970 [1936]: 61:1912:447; Rabuka, 1911: 156.) Pues, como ya
hemos visto (Capítulo 2), el privilegio ritual paradigmático del hijo de la
hermana estomar las ofrendas presentadas aldios delpueblo delhermano desu
madre (Hocart, 1915). El sobrino uterino asume así el rol del dios: el que
mientras que los jefes de Lau eran originalmente vasu para el pueblo de Lau, los jefes posteriores
fueron vasu sucesivamente para Cakaudrove, Bau y Tonga. La tendencia continúa: el actual
heredero-aparente sería vasu para Rewa.
91
consume las ofrendas. El es 'sangre sagrada' (drá tabú), como dicen los de
Moala. Sieljefegobernante esel usurpador dela tierra gracias a laadquisición
de una princesa indígena, sededuce que su linaje usurpa el lugar del dios del
pueblo. Entérminos cósmicos, elantepasado dinástico secasa con latierra ysus
descendientes (por ejemplo, en Bau) aparecen entre el pueblo como 'dioses
humanos' (kalou tomata).
Deahíladualidad distintiva del dios principal enlaFiji tradicional, que
consiste por una parte en los antiguos dioses invisibles del lugar y, por la otra
en sus instanciaciones visibles en los jefes vivos. El panteón no es un reflejo'
directodel podertemporal,comoen uncultode losancestrossegmentarios. Pues
los grandes dioses que regían el destino de la colectividad, en particular los
principales diosesde laguerra,noeranantepasados porlíneadirectade losjefes
reinantes. Los principales dioses, más bien espíritus de los jefes originales y
fuentes (vü) de los linajes indígenas, pertenecían al pueblo nativo o a los
gobernantes depuestos, que en consecuencia eran sus sacerdotes. Durante el
culto las deidades indígenas se hacen manifiestas penetrando en el sacerdote.
Pero en cambio y de modopermanenteestaban visiblemente presentesen el jefe
gobernante, quien como sobrino uterino de sus adoradores, los había suplantado
en este mundo. Al nombrar a los dioses de los diversos templos de la aldea, el
soberano de Tokaka le dijo a Hocart "todos estos son mis nombres".
La divinidad deljefe tampocorepresentaba unprivilegioocasional y ritual
solamente. En documentos de los primeros años del siglo xrx se cuenta que antes
del cristianismo, las enormes cantidades de alimentos y mercancías llevados
para efectuar el intercambio ceremonial (solevu) de otras tierras se presentaban
no a las personas sino a los dioses de los destinatarios (Diarios de Hunt: 11 de
febrero de 1840; LythTonganandFeejeeanReminiscences, 1:84-86). Casi todo
lo que llamamos "comercio" y "tributo" era en esa época sacrificio. Si las
mercancías, entonces, le correspondían al jefe de mayor rango del grupo, era
exactamente por su derecho divino como hijo de la hermana, derecho establecido
mediante la transferencia inicial de la mujer. Me viene a la memoria el dicho de
Hocart: "No existe religión en Fiji, sólo un sistema que en Europa se ha dividido
en religión y negocios" (1970 [1936]: 256).
Asimismo es pertinente la observación del hermano Hazlewood: "Sus
dioses son caníbales, al igualque ellos", puestoque la adquisición inicialde la
mujer hechapor eljefe extranjeroes un modosocialde consumo(Erskine, 1967
[1853] : 247). Como muchos otros pueblos, los fijianos equiparan la posesión
sexual con el consumo de la mujer.10 El jefe, caníbal divino y feroz procedente
deafuera, ingiere la tierra enla forma transpuesta y benigna del matrimonio.11
Los informantes varones deVanua Levu ledijeron a Buell Quain queselashacía agua laboca
cuando veían a una mujer hermosa (Quain, 1948: 322n).
En realidad, es sólo una cortesía deun pueblo sometido, cuando dan un banquete aljefe,
ofrecer incluirseellos mismosen él: "los hombres son el banquete":
Una pequeña canasta [el banquete] está aquí en presencia de ustedes dos [eljefe], yuna débil
rama deuna cepa [la raíz de Kava] que deposito enpresencia deustedes dos. No hay nada
92
Así como Rómulo fundó su reino con cl rapto de las mujeres sabinas, cl
bernante f¡j¡an0 también guerrero terrible de descendencia divina, adquiere
f„ dominio tomando las virtudes (reproductoras) femeninas de la tierra. Yal
dios-jefe, en consecuencia, le corresponde la ofrenda de los primeros frutos
presentada por cl pueblo, i sevu, término que también se empica en la
presentación ceremonial de la kava (i sevusevu).
Obsérvese que en todas estas genealogías, mitos y ritos, indoeuropeos o
polinesios, nos encontramos con categorías culturales, concepciones abstractas
pero fundamentales, representadas en personas. Las acciones atribuidas aestas
personas ponen de manifiesto las relaciones correctas entre las categorías, el
proceso de su combinación yorganización. Los antropólogos llaman a esto
"esuuctura", pero no debe entenderse este término enelsentido de un esquema
sincrónico de contrastes ycorrespondencias; por ejemplo, el jefe es al pueblo
como cl extranjero es al nativo, el mar ala tierra, los tomadores de esposas alos
dadores de esposas, etcétera. Del mismo modo que cltiempo ylasecuencia son
esenciales para relatar el mito orepresentar el rito, la esuuctura es un desarrollo
generativo de las categorías ysus relaciones. En este caso, se producen términos
nuevos y sintéticos y las categorías elementales modifican sus valores. En
síntesis, la vida de la sociedad segenera mediante lacombinación de cualidades
opuestas pero complementarias, cada una de las cuales es incompleta sin la otra.
De ahí, la función privilegiada de la metáfora de lo masculino ylo femenino. El
soberano inmigrante es un varón feroz: joven guerrero viril, que penetra desde
el exterior. Gran creador y procesador, suele asociárselo con el Soly el cielo
(véase cl Capítulo 1). El pueblo indígena es en elmomento inicial, "el lado de
la mujer". Se lo asocia con los poderes de la tierra yel mundo subterráneo, con
el crecimiento y los actos pacíficos de laagricultura. Tal como a las sabinas se
lo relaciona con la riqueza (opes); o,en términos más generales, con loque nutre
la simiente divina y latransforma en sustancia social. Pero ya podemos ver en
esto lassemillas de lacontradicción social. El mundo subterráneo es el sitio de
la muerte y también una fuente telúrica de sustento de la vida, y el poder
masculino no puede tener resultados ni surtirefecto hasta que es incorporado por
la mujer. De ahí el ambiguo poder de la mujer. Esa tela de corteza fijiana, el
producto de la mujer, que proporciona el sendero para el dios funciona además
en la vida cotidiana como taparrabos, ocultando —culturizando—el sitio lunda-
mental del poder masculino. Hay una contradicción latente en la apropiación de
"la tela de corteza delatierra" por parte del jefe. Como dice Hocart, latela de
corteza se usa para "auapar" alespíritu (1929 : 237).
Dumézil, hablando sobre concepciones indoeuropeas, nombra las fuerzas
en juego celeritas ygravitas, términos latinos que encajan perfectamente en el
caso fiji. Celeritas se refiere alaviolencia joven, activa, desordenada, mágica y
creativa del príncipe conquistador; gravitas, a las disposiciones venerables,
para comer con ella. Sed amables; si no es suficiente, nosotros somos su complemento. Los
hombres son el banquete (Hocart, HF, fórmula de presentación ante el jefe soberano de
Namata, Viti Levu).
93
serias, sensatas, sacerdotales, pacíficas y productivas de un pueblo establecido.
En el momento inicial de su combinación celeritas prevalece sobre gravitas,
cuando los invasores se apropian de los poderes reproductores de la tierra para
fundar su reino. Pero la misma violencia creativa que instituye a la sociedad sería
peligrosamente inadecuada para constituirla. La combinación de los dos
términos produce un tercero, un poder soberano, en sí mismo una combinación
dual de la función bélica y la función pacífica, el rey y el sacerdote, la voluntad
y la ley.
Esta dualidad de la soberanía es una condición de la "sociología general"
de todos esos reinos, los polinesios tanto como los antiguos indoeuropeos. El
soberanoes capazde gobernara la sociedad, lo cual significaserel intermediario
entre sus partes antitéticas, puesto que el poder soberano mismo participa del
carácter de la oposición, combina en sí mismo la antítesis elemental. El jefe
fijiano es a la vezel varóninvasory,comohijode la hermana, el ladofemenino
del linajenativo.Por unapartees uncaníbalfamoso, cuyacólera (cudru) siempre
se teme:por laotra,está inmovilizado: "simplementesesienta"dicenlosfijianos
—es decir, en la casa, como una mujer— "y le llevan las cosas". En realidad, las
funciones guerrerasdeljefe gobernante sondelegadaslo antesposiblea unjoven
heredero cuya aptitud para vagabundear, matar y conquistar mujeres es un
precepto cultural. O bien, o además, las facultades gravitas y celeritas de la
soberanía se dividen entre una línea menor y oua mayor de descendencia noble.
Perono es tanto laorganizaciónde ladiarquíaloquequieroponer derelieve. Más
que una dualidad, esta determinación de la sobernía es una ambigüedad que
nunca se resuelve. Llega a ser un destino histórico.
Dichadeterminación aparececomounaoposición complementaria ycícli
ca de las dos características de la monarquía. Por encima de la sociedad y, por
consiguiente,en oposición a ella, el rey incorpora tambiéna la sociedad y repre
sentaasí el bienestargeneral.De ahí la existenciade ciertaspermutacionesentre
las modalidades celeritas ygravitas dela monarquía, como en lastradiciones de
la realeza romana, en las que las dos formas se intercambian mutuamente en una
estructuradiacrónica,a largo plazo. En realidad,Rómuloen un principiocom
parte elpoder con elrey sabino Tacio. Yaunque supuestamente lomata, élmis
mo desaparece sindejar descendencia, salvo supropia apoteosis, y essucedido
por el juiciososabinoNuma. La desaparición y apoteosis ya indicarán algunas
delas contradicciones. Rómulo (según una versión) eslavíctima del sacrificio
que élmismo ofrece ante elaltar de Marte. Ascendido misteriosamente alcielo
enel momento del sacrificio, setransforma en el dios Quirino, que en realidad
no es eldios de los reyes sino del populacho. Veremos enseguida que eljefe poli
nesio original estambién supropia víctima sacrificatoria yeldios perdido desu
pueblo. En todo caso,Numa, el sucesor de Rómulo, aparta a Romade la guerra
y funda el sacerdocio y el culto, medio deorden cívico. Lasreformas de Numa
representan el interés popular más general que él, como miembro del pueblo indí
gena, está dispuesto aencarnar. En adelante, lamonarquía latina alternará entre
celeritas y gravitas, reyes mágicos de las guerray reyes religiosos de la paz.
Empero, esta alternancia entre los polos opuestos del Estado ylasociedad
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es sólo uno delos muchos ciclos existentes deeste tipo, establecidos endiversas
dimensiones temporales. En un ciclo de duración más breve, todos los años cl
reinadodel soberano Júpiter esinterrumpido por una Saturnalia popular enlaque
se deja ensuspenso todo tipo deorden.12 En laSaturnalia, enla lupercalia, ensus
herederos los carnavales y los festivales anuales similares celebrados enreinos
tradicionales de ouos sitios, aparece una nueva permutación de la estructura
original. En este momento de renacimiento cósmico y social, la celeritas y la
gravitas cambian de lugar: el pueblo está de parte del desorden yla celebración
desucomunidad sedenomina ritual derebelión (Clukman, 1963). Festival delos
órdenes inferiores, es la celebración, por consiguiente, del "estrato material
interior en su conjunto", como lo llama Bakhtin (1968), precisamente, lo que
todavía denominamos "rústico". La inversión se combina con la subversión e
incluso la perversión, en un ambiente de permisividad general, jolgorio e
intercambio de roles sociales. El amoy el esclavoson iguales, tal vez invierten
sus posiciones. Se pone al rey en fuga (regifugium) o seloasesina ritualmente.
En el caso famoso en antropología de lasceremonias incwala de los swazi, se
saquea sucapital y se loestigmatiza con insultos sagrados como enemigo del
pueblo. En algunas partes de Europa y Polinesia, y también en África y el
Cercano Oriente, el monarca reinante esreemplazado porunreyfingido o undios
obsoleto del pueblo, que recupera alareina del lugar ypreside las festividades.13
En laceremonia anual hawaiana de este tipo,el Makahiki ('Año'), el dios
12 ¿Y nodebemos observar lalarga duración histórica enque lamonarquía esreemplazada por
larepública, para ser sustituida a su vez por un imperialismo totalitario, o incluso la repetición del
ciclo en la historia europea moderna?
13 Recuérdese lanotable comparación tripartita que realiza Frazer enlasegunda edición dcLa
rama dorada entre el festival hebreode Purim,el festivalbabiloniode Sacaeay la pasiónde Cristo.
La yuxtaposición deMateo 27: 26-31 con Dion Crisóstomo sobre elrey fingido deSacaea dramatiza
lasemejanza punto porpunto, excepto la apropiación dela mujer dela versión cristiana:
Entonces [Pilato] les entregó a Barrabás; y después de flagelar a Jesús, lo entregó paraser
crucificado. Entonces lossoldados delgobernador llevaron a Jesús al vestíbulo común y lo
rodearon contoda la banda de soldados. Ylodesnudaron y le pusieron unabalaescarlata. Y
después detejer una corona de espinas selacolocaron enlacabeza y una caña en lamano
derecha, y seinclinaban yarrodillaban ante él, ytomaron lacaña ylogolpearon enlacabeza,
y después dehaberse burlado deél lequitaron la bata y le pusieron supropia vestimenta y
lo llevaron para crucificarlo.
Compárase estetratamiento del "Reydelosjudíos" conel reyde Sacaea (según la exposición que
hace Frazer de Dion Crisóstomo):
Toman auno delosprisioneros condenados amuerte ylosientan eneltrono del rey,y leponen
lavestimenta delrey y lepermiten dárselas degran señor y beber y desenfrenarse y usar las
concubinas del rey durante esos días ynadie leimpide hacerlo que legusta. Pero después lo
desnudan y lo azotan y lo crucifican (Frazer, 1900,3: 187).
La inclusión de la crucifixión en este contexto de las ceremonias de renovación, tal como lo
hizo Frazer, fue objeto de considerables ataques; en latercera edición de La rama dorada (1911-15)
reconoció que era una interpretación incierta ylarelegó aunapéndice (véase Dorson, 1968:285-86).
No obstante, vale la pena mencionar para los fines presentes, que la escena de Sacaea que una vez
95
perdido y el rey legendario regresa a tomar posesión dela tierra. Mientras hace
el circuito de la isla para recibir lasofrendas del pueblo, deja en su recorrido
escenas de simulacros de batallas y celebraciones populares. Al final de la
marcha del dios, los hawaianos representan una versión de las ceremonias
fijianas decoronación. Elmonarca reinante llega desde el mar yesrecibido por
losacompañantes deldiospopularrecuperado quelearrojanflechas, a unadelas
cuales se le hace alcanzar su objetivo simbólicamente. Así, matado por el dios
entra en el templo para sacrificarse a él y darle la bienvenida a "la tierrade
nosotros dos". Ahora bien, la muerte del rey es además el momento de su nueva
ascención y al final es el dios el que es sacrificado. Así como el rey provisional
del carnaval debe ser ejecutado en su momento, la imagen del dios recuperado
es desmontada, atada y escondida poco después, rito vigilado por el doble
ceremonial (o dios humano) del rey, uno de cuyos títulos es "La muerte está
cerca". A partir de allí, el verdadero usurpador, el rey designado, reanuda su
actividad normal de sacrificios humanos (Valeri, en prensa).
El ritual ostenta otra curiosa conjunción con la historia europea: la muerte
del capitán Cook, a quien los hawaianos habían identificado con su dios-rey
perdido, Lono. En el próximo capítulo se documentará este suceso en detalle;
aquí conformamos con una breve sinopsis. La primera visita de Cook a la isla de
Kaua'i en enero de 1778 coincidió con los meses tradicionales del rito del año
nuevo (Makahiki). Cook regresó a las islas hacia fines del mismo año, muy cerca
de la reiniciación de las ceremonias de Makahiki. Procedente ahora de la norteña
Maui, realizó una amplia circumnavegación de la isla de Hawai'i en el sentido
de las agujas del reloj, dirección prescripta de la procesión anual de Lono, para
desembarcar en el templo situado en la Bahía de Kealakekua donde Lono
comienza y termina su propio circuito. El capitán británico partió en los primeros
díasde febrerode 1779,casiexactamenteel díaque lasceremoniasdel Makahiki
concluyen definitivamente. Peroen su camino haciaKahiki, al Resolution sele
rompió un mástil y Cook cometió el error ritual de regresar inesperada e
ininteligiblemente. El Gran Navegante quedó ahora hors catégorie, condición
peligrosacomo nos ha enseñadoLeach y Douglas,y en unos días fue realmente
asesinado, aunque algunos sacerdotes de Lono preguntaron después cuándo
volvería. Fue un fallecimiento ritual: cientos de hawaianos, muchos de ellos
jefes, acosaron aldios caído para tener parte ensumuerte (véase Sahlins, 1981).
Peroluego, muchos reyes deestados tradicionales tuvieron undestino similar.
Hocart cita a un noble de Laua: "fueron pocos los altos jefes que no fueron
asesinados" (1929: 158).14
creyó tan similar a la crucifixión aparece en la edición en un volumen (de 1922) relacionada
directamente con elfestival Makahiki deHawaii, como un ritual del mismo tipo (Frazer, 1963 [1922J.
328-29).
14 En Lau, estas muertes delos jefes noeran elresultado delasguerras del pueblo —concepto
que está ausente enlaleyenda ylahistoria documentada deFiji (Derrick, 1950:48)—sinolos efectos
delasrivalidades heroicas delasfamilias nobles. Los clanes oaldeas delpueblo, conducidos porsu
propias líneas progenitoras, no obstante podían tomar el partido de los rebeldes de sangre rea.
Veremos (más adelante enlapág. 95y sig.) que los clanes vasallos teman determinadas ylimitada
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¿De qué paz infinita, goce de los simples particulares, no están privados los
reyes?... ¿Qué clase de dios eres, que sufres más los dolores mortales de tus
adoradores? (Shakespeare. Enrique V).
La soberanía nunca se libra de las ambigüedades de su posición. En el caso
del gobernante fijiano, todo esto podría haber estado presente enelmomento de
su asunción, cuando lasociedad seesforzó para protegerse contra elEstado. En
realidad, enlosrituales delaasunción alpoder, eljefeesinvestido con el 'gobier
no'o la 'autoridad' (lewa) sobre la tierra, perola tierra misma nosele transfiere
aél. Elsuelo (qele) seidentifica específicamente conlos'propietarios' (i taukei)
indígenas, lazo que nopuede serabolido. Deahílaafirmación generalizada de
que tradicionalmente (o antes de laexistencia de laComisión de Tierras) el clan
aristocrático no poseía tierras, excepto lo que había recibido a titulo provisional
delospropietarios nativos, es decir, comodote matrimonial del pueblooriginal
ocomo legadoen su calidadde hijode la hermanadel pueblo(Hocart,1929:97,
98; 1950:88; HF: 441; Consejo de Jefes, 1881: 55). El jefe gobernante no tiene
el monopolio de los medios de producción. En consecuencia, no puede obligar
asussubditosnativos a realizar tareas serviles como, por ejemplo, proporcionar
le o cocinarle sus alimentos diarios, lo cual es en cambio una obligación de su
propia familia, su propio linaje o del pueblo conquistado (nona tamata ga, qali
kaisi sara). No obstante, en el momento de la asunción al poder del gobernante
se imponen a la soberanía condiciones aun más espectaculares. Hocart observa
queeljefefijianorenaceritualmenteen esta ocasión; es decir, como un dios local.
De ser así, alguien debe haberlo matado en su carácter de intruso peligroso.
En realidad lo matan los indígenas en el mismo momento de su consagra
ción, medianteel ofrecimiento de la kava que transfiere la tierra a su autoridad
(lewa). Nacida del cuerpo leproso de un niño sacrificadodel pueblo nativo, la
kava quebebeeljefe lo envenena.Las versionesde los mitosde Tonga y Rotuma
sobre el origen de la kava, ampliamentereferidos en el este de Fiji, se recapitulan
aquíritualmente.15 La kava utilizada en la consagración, producto sagrado de la
agricultura del pueblo,es presentadaenLau por unrepresentante de los propieta-
obligaciones ante los jefes gobernantes; si selos presionaba para hacerlos cumplir otras, podían
modificar sus lealtades. En otrapublicación demostraré cómo lasambiciones transcedentales ylas
exigencias desacostumbradas del famoso Cakobau (Thakombau) en las grandes guerras fijianas del
"glo XIX, casi provocaron su caída por suscitar el resentimiento general y deserciones enfavor de
jefes enemigos. Del mismo modo, en Hawaii, elregicidio era un vicio aristocrático, almenos en la
historia registrada y laprotohistoria, aunque eldistrito de Kalíesconocido por las leyendas de
asesinatos de los "malos reyes" por parte del populacho (véase más atrás, pág. 75). De todo lo
Wpuesto, sededuce que laacción histórica heroica noesabsoluta (véase elCapítulo 2).Tomada sin
censiderar los relatos tradicionales, pone alrey (aunque noalamonarquía) enpeügro. Puede decirse
1ue laoposición entre "Estódo" y "Sociedad" examinada aquí fija un h'mite definitivo —aunque
stnictural e históricamente relativo— a las pretensiones e innovaciones heroicas: es decir, una
terminación negativa "más allá dela cual nosepuede ir".
Los mitos de Tonga sobre los orígenes de la kava son extensamente analizados por Bou
(1972) yLeach (1972). Sobre Rotuma, véase Churchward (1938-39) yGardincr (1898). La versión
8'strada por Hocart para I.au es bastante similar a las leyendas de Tonga, como cabría esperar
'do a los contóaos históricos y prehistóricos conocidos. Enlos escritos inéditos de Hocart hay
97
rios nativos (mataqali Taqalevu), que procede a separar laraíz principal no en la
forma acostumbrada sinomediante golpes violentos de unimplemento afilado
(probablemente, en laantigüedad, unalanza). Matadaasí,laraíz (elhijodelatie
rra) se pasaa jóvenes(guerreros) de linajereal quienes, bajo la dirección deun
sacerdote del lugar, preparan y sirvenla copa del gobernante. (Rokowaqa [sin
fecha: 40], escribiendo sobre las costumbres de Baua, dice que el tüyagona o
portador delacopa enesta ocasión debe serun vasu i taukei e loma nikoro, 'hijo
de la hermana de los propietarios nativos del centro de la aldea'.) Tómese en
cuentaque, tradicionalmente, la raízdekava se masticabapara hacerla infusión:
el niñosacrificado delpueblo es canibalizado porlosjóvenes jefes.Ahora bien,
el aguade la kava tieneuna procedencia simbólica diferente. El clásicocántico
de la kava de Cakaudrove, que se ejecuta en los ritos de consagración de Lau, se
refiere a ella como lluvia sagrada del cielo (Hocart, 1929:64-65). Esteagua mas
culina y noble (semen) se mezclacon el producto de la tierra (femenino) en el
vientredel recipienteque contiene la kava,cuyas patas se llaman 'pechos' (sucu)
y desdecuyo frente, atado a la parte superior de un triángulo invertido, saleun
cordón hacia el jefe. El cordón está decorado con pequeños cauris blancos,que
no sólo son un signo de la jefatura sino que por su nombre, bulileka,son unacon
tinuación de la metáfora del nacimiento: buli, 'formar', se refiere en la teoría de
la procreaciónfijianaa la acción conceptivadel varón en el cuerpo de la mujer.
De este modo, el hijo sacrificado del pueblo da nacimiento al jefe. Pero tan
sólo después de que el jefe, feroz caníbal intruso que consume a la víctima
canibalizada, ha sido sacrificado él mismo por ella. Pues cuando el gobernante
bebe la ofrenda sagrada, se encuentra en el estado de intoxicación que los fijianos
llaman 'muerto de' (mateni) o 'muerto por la kava' (mate ni yagona); recobrarse
unaafirmación, algo intrigante sinembargo, según la cualel hijode la tierra de cuyocuerpo nació
la plantó dekava eraun hombre joven y nola hija delpueblo como en Tonga, transformación que
tieneunparalelo enelempleo de servidores varones dekavaenFiji,mujeres enTonga. Enlasnotas
decampo de Hocart sobre el mito (FN: 3220-22) noseespecifica el sexo, haciéndose referencia
simplemente al 'vastago' (tuve) de una pareja que vivía en el monte interior (lekutu). Pero en el
manuscrito original desuetnografía deLau (WI) seidentifica alniñocomo unhijovarón. En elmito
Cakaudrove-Natewa reproducido enNorthern States deHocart (1952: 127), la víctima yorigen de
lakavanosóloesvarónsinounjovenjefe delatierra(status deNatewa comobati o aliadodelatierra
con respecto a Cakaudrove) en el cénitde su edad viril. El rey extranjero, por consiguiente, es
envenenado poreljefeoriginal delpueblo. Meinclino apensar queestatransformación delosmitos
de Tonga-Rotuma es auténticamente fijiana, pero las pruebas no son concluyentes, puesto que la
historia de Cakaudrove-Natewa tiene huellas sospechosas dela pasión de Cristo. Como seexplica
brevemente más adelante(en el presentetexto),la interpretación completadel mito requiere quese
tenga en cuenta elritual empleado para servir lakava, con elcual concordaría laidentificación de
lakava-con-hijo-de-la-tierra con eljefe (varón) original. Véanse otras variantes del oriente de Fiji
sobre elmito de lakava —que, empero, noresuelven definitivamente esta cuestión— en Wallis
(1851: 347-48),Waterhouse (1866: 340), Hocart (1952:99).
El desplazamiento de la patria de los protagonistas —a veces también la escena de los
sucesos—haciael este,porlogeneral Tonga, enlosmitos fijianos, estambién coherente conlateoría
política de Fiji. No parece ser el simple caso de ladifusión del mito (o lakava), puesto que puede
encontrarse una fuerte motivación enel sistema fijiano para asociar una jefatura extranjera con el
origen de la bebida de la kava.
98
deeseestado esexplícitamente 'vivir' (bula).16 Estoexplicala segunda copaque
se otorga al jefe solo, la copa de agua fresca. El dios revive inmediatamente,
vuelve a la vida, en un estado transformado.
Eljefe, tras haber venido desde el mar a la tierra, loextranjero a lo indígena,
ahoraestá rodeadopor el pueblo. En verdad, el eje de su divinidadrota cambian
do su posición en el plano terrestre por una posición elevada: con las esteras que
traende regalo los aborígenes se arma su asiento elevado sobre el campo cere
monial.17
Pero, al propio tiempo, ha sido domesticado y humanizado, llevado a la
periferia delasociedad alcentro. Esta metamorfosis corresponde alpoder dela
mujer: la transformación de una fuerzanatural,a la vezcreativay destructiva,en
sustancia cultural. Los ritos siguientes de la consagración mantendrán la metá
foradel nacimiento e iniciación del jefe, en todas sus etapas bajo la égida ceremo
nialdel pueblo nativo. De ahí en adelante, el jefe y su linaje serán 'personas del
centro de la aldea' (kai lomanikoro). Aquí el gobernante "simplemente se sien
ta". Separado por sus tabúes sagrados —que como Freud (sin fecha; siguiendo
a Frazer) observó, sirve para proteger al pueblo del jefe polinesio y viceversa—
está condenado a un semiaislamiento.
Así cambian de lugar celeritas y gravitas al desarrollarse la estructura. Si
eljefe es llevado al centro de la sociedad, donde "simplemente se sienta" con toda
su pompa, los antiguos habitantes pasan a ser sus perros de guerra (kolT, la
metáfora es conocida en Fiji). Ellos son sus bati, término que significa a la vez
'frontera' y 'guerrero'. También quiere decir el 'diente [que muerde a la víctima
del caníbal]'. Pues en lugar de comer al pueblo, el jefe debe ahora mandar a
buscarsacrificios humanos afuera y compartirlos con el pueblo. En el final de la
ceremonia de investidura de Bau, el Vünivalu recompensa al cacique indígena
que lo consagró con el regalo de una víctima caníbal (Hocart, 1929: 70).18 Esas
víctimas, tomadas en una guerra más allá de la tierra (vanua), en el caso privile
giado de enemigos tradicionales y jefes extranjeros, tienen en efecto la carac
terística deljefe gobernantemismo: terriblesdioses intrusos.Eljefe, envenenado
y renacido como dios local, ahora debe dar un banquete al pueblo con cuerpos
de supropia clase. Después de consagrar a las víctimas en forma cruda,el jefe
distribuye unaciertaporción de los cuerpos cocidos a los propietarios nativos,
enparticular a los sacerdotes y otros caciques de linajes indígenas, compartiendo
Hay otra motivación de lo mismo en la kava bebida por el heraldo, un representante de la
tierra, inmediatamente después dela deljefe.Labebe para 'contrarrestar', rabeta, la kava deljefe.
Raberabe, lo mismo reduplicado, quiere decir 'una enfermedad, el resultado de golpearse
accidentalmente contra undrau-ni-kau' (Capell 1973: 168). Elheraldo aquí toma losefectos sobre
s'mismo: drau-ni-kau eselnombre comúnde 'brujería'. Sobrelaasociación entrelakavayelveneno
enTonga, véase Bou (1972).
En Cakaudrove las esterasque formanel asientodeljefe son acomodadas por miembrosde
un auténtico grupo de la tierra (vanua sara; Hocart, 1952: 93-94).
El pueblo de Levuka que corona el Vünivalu de Bau (como Tui Levuka) es "un auténtico
pueblo del mar". Pero enlaceremonia decoronación, desempeña la función dellado indígena dela
üerra" , pues son, en realidad los ocupantes originales o propietarios (i taukei) de la islade Bau
(Tippett, 1973:91 y sig.)
99
asíconellos losbeneficios divinos. Esto permite explicar algunos informes del
siglo XTX sobre eltratamiento inusual otorgado alos enemigos más odiadas omás
honrados, entre otros, parodias delasceremonias deconsagración (por ejemplo
Endicott, 1923: 59-60; Diapea, 1928: 19-20;Clunie, 1977). Deahí también el
hermoso cántico registrado por el misionero inglés Thomas Williams, enelque
se hacedecir al cadáver mientras lo arrastran al lugardel sacrificio guerreros
triunfantes y mujeres burlonas:
Yari au malua, Arrástrenme dulcemente,
Yari au malua, Arrástrenme dulcemente,
Koi au na saro ni nomu
vanua. Soy el campeón de vuestra tierra.
(Williams y Calvert, 1859: 163).19
El jefe gobernante hadado hombres cocidosa cambiode mujeres crudas
de la tierra.20 Lévi-Strauss no inventó estas equivalencias de intercambio; los
fijianos mismos así las representan (Hocart, 1929: 129). Puesel jefe ya hasido
obligado a hacer lamisma transacción con supropia persona. Enlosritos finales
de la consagración de Laua, después de ciertas ceremonias de purificación, el
gobernante esescoltado unavezmásporunsendero deteladecorteza. Pero esta
vezporguerreros delaaldeamásdistante e indígena delaisla,quevanentonando
el cántico tradicional de la victoria. ¿Es la victoria del rey recién coronado? La
canción quecantan estosguerreros mientras el rey pasaentreelloses la misma
que entonan sobre el cuerpo de la víctima caníbal.
Concluyó tomando notade unapermutación estructural final. Hemos visto
que la conjunción del jefe y el pueblo, del mar y la tierra, genera un término
sintético, el poder soberano: en sí mismo masculino y femenino, unacombina
ción de celeritas y gravitas. Esta permutación le da al sistema una dimensión
vertical, eljefeporencima ytambién adentro, pero motiva además suexpansión
horizontal para incluir un tercer término necesario. La estructura global total
menteconstituida es un esquemapiramidal tripartito, compuesto de las mismas
19 Lyth registró otro canto referido a la víctima delcanibalismo, enelmismo estilo:
Sa bobo na matana, Los ojos están cerrados,
sa yadrana lomana. La mente está despierta.
Sa vei ko qaqa? ¿Dónde está el héroe?
Sa laki yara. Se fue para ser arrastrado (hastael homo).
Sa vei ko datuvu? ¿Dónde está el cobarde?
Sa laki tukutuku. Se fue para contar las noticias.
(Lyth, Reminiscences: 326)
20 "Hombres cocidos" aquí es empleado diacríticamente. Los enemigos varones muertos
constituyen el sentido privilegiado y tómbién sin marcas de bakola (o bokold) , 'víctima del
canibalismo'. En los relatos históricos queda claro que, por lomenos en los primeros años del siglo
XK también se comían a las mujeres y los niños.
100
«es funciones que Dumézil establece para las civilizaciones indoeruopeas, o
tiene exactamente lamisma organización. Latotalidad también sedesarrolla por
el proceso dialéctico que Dumézil adopta aveces para describirla (por ejemplo,
1949: 76).
Eljefe gobernante fijiano, una vez transformado en un dios local, inhibe
su predisposición al canibalismo con repecto alos propietarios nativos, buscan
do en cambio víctimas fuera del lugar, cuya distribución esuna recompensa por
las ofrendas que elpueblo lehace a él: mujeres crudas ylas primicias crudas de
la agricultura. Este desplazamiento de la lucha yel canibalismo a un campo de
Marte extramuros requiere una tercera categoría, análoga alatercera tribu roma
na de los belicosos etruscos. En fiji, esas personas son también 'extranjeras'por
oposición ala 'tierra' (vanua), compuesta ahora de jefe ypueblo, con quienes,
sin embargo, los extranjeros están unidos enun 'gobierno' (matanitu) deorden
superior. Los guerreros extranjeros son de dos clases generales: aldeas otierras
aliadas fuera de las fronteras del reino (bati balavu), que retienen cierta auto
nomía, y la 'gente del mar propiamente dicha' más plenamente integrada, que
vive dentro delapropia región del jefegobernante. Lagente del mar auténtica
son los asesinos más prominentes; sonlosfamosos 'hombrespeligrosos' (tamata
rerevaki). El pueblo levuka de Lau, el butoni de Koro Cakaudrove y los
pescadores lasakau de Bau son ejemplos famosos; estos últimos son pescadores
de tortuga como ocupación ceremonial, pero pescadores dehombres cuando el
jefe necesita sacrificios humanos.21
Siempre de origen y condición exterior, considerados 'gente diferente'
(kai tani), aun después de mucho tiempo de estarestablecidos enel reino, esos
guerreros están vinculados alservicio del soberano por elregalo original deuna
hija real. Así como el jefegobernante esinicialmente elsobrino sagrado de los
cultivadores nativos, sus asesinos extranjeros son por origen sobrinos sagrados
para él.22
Elconjunto conforma así un ciclo complejo delintercambio de mujeres
crudas porhombres cocidos, marcado enciertos puntos, sinembargo, portrans-
21 Dau niika, dau nitamata, 'pescadores de peces, pescadores de hombres': la expresión es
también fijiana (Hocart, 1952: 120-21).
22 Me refiero específicamente a estas transacciones matrimoniales iniciales con laexpresión
'relaciones originales' a fin de evitar la interpretación de que la corriente de mujeres continúa
enpíricamente en la misma dirección, en la modalidad de un sistema elemental de matrimonio
asimétrico (matrimonio MBD). Los matrimonios originales son estatutos delasrelaciones entre los
elementos de la tríada de categorías básicas (pobladores indígenas de la tierra, jefes y guerreros
extranjeros opescadores). Así, cuando Hocart preguntó alpueblo deWailevu, por ejemplo, sialguna
vez sehabían casado con mujeres pertenecientes a determinado hnaje dejefes, observaron: "Está
buscando la confirmación de la relación con las regiones limítrofes [ bati, tierra aliada] [i
vakadinadina ni bati] "(Hocart, HF). Empero, los matrimonios en este sentido pueden repetirse
regularmente o no, según la situación política. Por otra parte, una vez establecidos, losderechos y
obligaciones de la relación pueden activarse de acuerdo con otra modalidad, por ejemplo, con
transacciones endientes deballena, especialmente. Asimismo debo observar que elpresente análisis
se limita a lo esencial de la formación del reino, sus categorías básicas. Dentro de cualquiera de las
tres mencionadas, en especial los propietarios nativos, existe otra división compleja de status y
funciones, cuyo examen estáfuera de losobjetivos de esteestudio.
101
formaciones que conservan las distinciones entre las categorías y su relación
jerárquica. Pues en los rituales delnacimiento delniño real, lamadre —la mujer
cruda queel jefe había recibido del pueblo nativo— y su hijo son cocidos sim
bólicamente.23 Si esto los acultura, si los incorpora desde el mundo natural-
espiritual, también significa que la hija transferida por el jefea susmatadores
extranjeros esreducida a dimensiones humanas. Acambio, los guerreros extran
jeros traen loscuerpos crudos delos jefes, o,sino pueden cumplir con las cuotas
ceremoniales,debenbuscarvíctimasentresus propiosparientes(enotrascomu
nidades), bajo pena decompensar lafalta consuspropias personas. Lasvíctimas
se identifican también coneljefecomosacrificador; peroademás, estasofrendas
soncocidas y reducidas en su valor espiritual antes de sercompartidas con los
cultivadores indígenas, cuyoregalo de unamujer crudahabía iniciado todo elci
clo(véase lafigura). Lastransformaciones entrecrudo ycocido, natural ycultu
ral,sostienen, porconsiguiente, laposición jerárquica ytambién intermediadora
del jefe: por encima desupueblo delatierra ysupueblo del mar, sus cultivadores
ysus pescadores (omarineros), sus subditos locales ysus aliados extranjeros, sus
guardias internos y sus asesinos externos, y entretodos ellos.
Aun más: el intercambio de mujeres crudas por hombres cocidos es para
digmático detoda laeconomía del reino. Los fijianos hacen una amplia clasifi
cación de lascosas materiales comparableal dualismobásicodel pueblonativo
delatierra yelpueblo inmigrante del mar. Los alimentos vegetales, losalimentos
animales, los líquidos, los utensilios, los enseres domésticos y los ornamentos
personales también son diferenciados encosas dela tierra y cosas delmar: pro
ductos complementarios cuya combinación esindispensable para una existencia
cultural completa (Rokowaqa, sin fecha: 37-39). Lo mismo, entonces, puede
decirse del jefe gobernante que, simultánea o alternativamente, tierra y mar él
mismo, funciona como intermediario supremodel intercambio material y gran
generador delatotalidad cultural. Inmigrante pororigen, esuna persona del mar
conrespecto a la gentede la tierra, por lo tanto, proveedor de productos exffan-
jeros y del mara cambio de productos autóctonos de la tierra. Porotraparte,con
respecto a sus asesinos inmigrantes, la 'gente del mar auténtica', el jeferepre
senta a la tierra y transfiere a sus aliados del mar los productos agrícolas y
23 El "cocimiento" del niño real—y tómbién de la madre— es mi interpretación de ciertos
episodios delos ritos del nacimiento de lazona oriental de Fiji correspondientes alaprogenie noble.
Especialmente notable es eltavu deke, 'asadura de la gente menuda', de Bau, y una ceremonia
análoga correspondiente alsur deLau (Toganivalu, MS; Thompson, 1940: 84-85). Eltavudeke es
un banquete en el que se realiza un baño ritual del niño fuera de locomún. Al segundo ocuarto día
de vida el infante real es sostenido frente al vapor que sale de un caldero de agua previamente
calentada con piedras puestas alfuego. Enesencia, ésaeslamanera enque losalimentos olos cuerpos
se cocinan en un homo subterráneo. Además, Jarré (1946) registra sobre las ceremonias del
nacimiento deKadavu que después deun baño breve —¿ eltavu dekel— elniño es untado con aceite
perfumado con sándalo ymalawaci (Streblus anthropophagorum). La malawaci, como sugiere su
nombre enlatín, es una plantó estrechamente relacionada con elcanibalismo: sus hojas seutilizan
para envolver elcuerpo antes dehornearlo, luego secomen junto con él(Capell, 1973:133). Ademas
detodoestosemantiene unfuego queardesinproducir llamas cerca delamadre y elinfante durante
diez días en la parte posterior, sagrada, de la casa de partos, y las puertas de la casa se cierran
herméticamente. Toganivlu describela atmósfera como excesivamente calurosa.
102
artcsanales delos propietarios nativos. En combinación con clstatus alternativo
rierra-mar del soberano, una simpleregla garantizaesta reduccióncontinuadel
esquema triádico al intercambio binario: que ninguno puede consumir los
productos especiales de su propio uabajo (su salu) en presencia de los miembros
de la categoría opuesta. La regla, además, se hace general porque el jefe
gobernante se encuentra virtualmente en las transacciones entre dos grupos
cualesquiera de la organización política, aun cuando esté realmente presente
(como dador yreceptor), puesto que larelación entre las partes está determinada
transitivamente por sus relaciones respectivas con el jefe.
Todo esto significa que el esquema total, en su verdadera modalidadde
movimiento, es algo más que cualquierserie dada y estáticade contrastes.Aquí
presento mi argumento general sobre lapráctica teórica. Un análisis estructural
no merecería este nombre si se limitase a un cuadro ampliado de oposiciones
binarias paralelas, o inclusoa las comparaciones del tipoclásicoA : B :: C : D
derivadas de ese cuadro. Hay un gran ingenio etnográfico en estas comparacio
nes saussurcanas. No obstante, considérese la comparación fijiana: hombres :
mujeres:: cultura: naturaleza:: jefes: pueblo. Laafirmación es válida, perosólo
en sucarácter de reducción simplificada o momento determinado de la estructura
global, tomada en uncontexto o perspectiva local específica. Nopuede seruna
descripción satisfactoria de la estructura, puestoque siempre es falsificable por
comparaciones similares, también válidas peropostuladas desdeunaperspectiva
diferente, en la que todas las categoríascambiande signo.Así, tambiénes cierto
en el caso de los fijianos la siguiente comparación: hombres : mujeres ::
naturaleza: cultura:: pueblo: jefes. Yo pensaba que esas inversiones locales de
valorson condiciones generales de la estructura, no tomadas suficientementeen
cuenta, porejemplo, en populares estudios sobrela condición de la mujer.24
Asimismoes común llegara la conclusiónde que muchasdélas categorías
culturales principales son "ambiguas", "conuadictorias" o "lógicamente inesta
bles". Esa conclusión lleva a la observación posterior según la cual pueden
eliminarse las ambigüedades de las categorías refiriéndolasa diferentes contex
tos. Empero, esas concepciones de la esuuctura,es decir, como un conjunto de
relaciones coniextualizadas dispuestasen serie, ni agotarála lógica ni la especi
ficará.Todas estas formulaciones ligadas al contexto son representaciones con
tingentes del proyecto cultural: muesuas representativas provisionales de él,
tomadas desde un punto de vistainteresado (ya sea del observador o el partici
pante). Lalógicadelconjuntoresideeneldesarrollo generativo delascategorías,
por el cual únicamente pueden motivarse todas las expresiones estáticas y
parciales de él. Sólo por la diacronía interna de la estructura podemos compren
der la 'ambigüedad' en formas lógicas como la síntesis, o la determinación
contextual de los valores como una valorización determinada de los contextos.
Esa es la vida cultural de la formas elementales.
24 "En Fiji dos afirmaciones contradictorias no son necesariamente incompatibles. Anosotros
nosparecen contradictorias, porqueno captamoslos maticesde significado y porqueno conocemos,
por falta deexperiencia, cl punto devista desde elquesehace cada afirmación" (Hocart, 1952: 61)
103
 Jefe gobernante

El capitán James Cook

o el dios moribundo
Cultivadores Índigo Sobre la muerte del capitán Cook:
Guerreros extranjeros
A=0 lo que aquí he dicho no afirmo que sea la Verdad Verdadera en todos los detalles,
(I) trayectoria aunque en general puede estar bastante cerca de la cuestión. He seleccionado
de las
cuidadosamente los relatos que tenían mayor apariencia de ser ciertos. Pero en
mujeres
A= realidad eran tan excesivamente confusos en sus informes que fue muy difícil
reunir datos ciertos, en casos particulares, oescribir un informe en absoluto.
Diario de navegación de Alex: Home, R. N., de Buskenburn, Berwickshue, en
(sacrificio) compañía del capitán Cook durante su último viaje.
I. "Una cadena de sucesos que no podían preverse ni evitarse"
(William Ellis, segundo auxiliar del cirujano, en el
Discovery de S. M.)
(II) trayectoria
délas
Fue la bienvenida más generosa que se haya brindado nuncaaningún viaje
víctimas europeo de descubrimiento en este océano.1 "Anclados en 17 brazas de arena
del negra", dice en el diario de navegación de un guardiamarina, "en medio de una
canibalismo cantidad innumerable de canoas, ocupadas por personas que cantaban y se
regocijaban todo el tiempo" (Riou, Diario de navegación: 17deenerode 177V).
¡Cantaban! Nunca en toda su vida había visto el capitán Cook tantos polinesios
reunidos como había allí, en labahía de Kealakekua. Además de las mcontab es
canoas, había polinesios subiéndose¿[Resolution yal Discovery, ideándolas
playas ynadando en el agua "comocardúmenes de peces". Tal vez había 10.UUU,
Figura 1: Mujeres crudas/hombres cocidos: relaciones originales del Matanitu oel quíntuple de personas que normalmente vivían allí. Yno se veía una sola
('Gobierno'). arma con ellos, observóCook. En cambio, lascanoas estaban cargadasde cerdos,
batatas, frutos del árbol del pan, caña de azúcar: todo lo que producía la isla.
También las mujeres "parecían notablemente ansiosas por relacionarse con
nuestra gente" (Ellis, 1782,1: 86). Un sacerdote subió abordo yenvolvió al
capitán Cook en el decorado de tela de tapa roja perteneciente ala imagen de un
templo, luego hizo la ofrenda de un cerdo sacrificatorio. En tierra, el sacerdote
condujo al Gran Navegante de la mano hasta el templo de Hikiau. Cuando oía el
grito del heraldo "Oh Lono", asu paso la gente huía asus casas yse prosternaba
con lacara contra elsuelo. Lono es eldios asociado con elcrecimiento natural

1 Esteensayo está relacionado con mi trabajo anterior"L'apothéose du capUame Cook" en La

fonenon' symbolique, Michel Izard yPierre Smith, (comps.) (París, Gallimard, 1979), petólas ideas
sobre la presencia de Cook ysu muerte en Hawaii yel carácter del festival del año nuevo hawaiano
(Makahiki) han sido sensiblemente modificadas por investigaciones postenores hl texto que se
presenta aquí es en esencia el de la conferencia Frazer, Universidad de Liverpool, 19S¿
104
105
 ylareproducción humana que regresa todos los años a las islas con las fe
dantes lluvias del invierno; es además un antiguo rey que viene en busca (\ün~
novia sagrada. En enero de 1779, en el templo, se honró aCook con los ritos T
bienvenida habitualmente celebrados para Lono. Cuando el sacerdote Koa'
el teniente King sostuvieron sus manos extendidas yse hicieron los sacrifici1 y
correspondientes, Cook en realidad se convirtió en la imagen de Lono un h°S
plicado del icono en forma de cruz (construido con tablas de madera) que es el
aspecto del dios. Era una ceremonia del Makahiki, el gran festival hawaiano del
año nuevo. Sir James Frazer describió elMakahiki en La rama dorada, parte 3
"El dios moribundo".2
La muerte de Cook amanos de los hawaianos sólo unas semanas después
podría describirse como una secuela ritual: lametáfora histórica de una realidad
mítica. Los mitos no eran sólo hawaianos. Estaba también elfolklore británico
complementario, caracterizado por elbiógrafo deCook, J.C. Beaglehole, como
"labúsqueda inglesa de un 'Rey' ". Undomingo temprano por lamañana, el 14
de febrero de 1770, el capitán Cook bajó a tierra con una partida de marineros
paratomaral reyhawaiano Kalaniopu'ucomorehénhastaque ledevolviesen el
bote del Discovery, robado lanoche anterior en una audaz maniobra; de locual,
sin embargo, el viejo y amistoso gobernante era inocente. En el momento
decisivo, CookyKalaniopu'u,el Diosyel Rey,seenfrentarán comoadversarios
cósmicos. Permítaseme unalectura antropológica de los textos históricos. Pues
en todas lasconfusas narraciones tolstoianas de la refriega —entre lascuales el
prudente Beaglehole se niega a vecesa elegir— la única certidumbrerecurrente
es una estructura dramática con las propiedades de una transformación ritual.En
eltrayecto hacia el interior de laislaparaencontrar alreyydesde allíhacia elmar
con su rehén real, Cook sufreuna metamorfosis: de ser de veneración a objeto
de hostilidad. Cuando bajó a tierra, la gente común se dispersó como de
costumbre ante su presencia y se prosternó con la caracontra el suelo; pero al
final, él mismo fueprecipitado con la cara contra elagua porel arma de un jefe,
unpuñal de hierro comercial, siendo arrollado por unamultitud triunfante, que
parecía querer aumentar suspropios honores porlaparte quepudiera reclamar
de su muerte: "arrebatándose los puñales unos a los otros", dice el informedel
señorBurney "enlaansiedad porparticipar ensu matanza" (Diario: 14de febrero
de 1779). En la inversión ritual final, el cuerpo de Cook sería ofrecido en
sacrificio por el rey hawaiano.
Cook fue transformado de beneficiario divino del sacrificio a víctima de
él: un cambio nunca realmente radical en la mentalidad polinesia y siempre
posible en sus combales reales (Valeri, en prensa). Cada etapa de la trans-
Puede verse unanálisis exhaustivo delas fuentes, publicadas e inéditas, deltercer viaje de
Cook en Beaglehole (1967: clxxi-ccxvii). Elpresente ensayo está basado enmis consultas deesas
fuentes enLondres (Museo Británico yOficina deRegistro Público), Sydney (Biblioteca deNueva
Gales del Sur), Canberra (Biblioteca Nacional de Australia), Wellington, N. Z. (Biblioteca Ale-
xander TumbuU) y Honolulú (Archivos de Hawaii, Biblioteca del Museo Bishop y Biblioteca
Sinclair, Universidad deHawaii). Lasmenciones dedeterminados diarios ocuadernos denavegación
selimitarán aquía citasdirectas, en su mayor parte.
106
rmación tenía su propio tipo de ofrenda: los cambiantes signos materiales de
°trayectoria de Cook en valor cósmico. En el comienzo, cuando fue "a buscar
frey"se le ofrecieron cerdos insistentemente, ycuando esperaba que se des
liase Kalaniopu'u, se le hicieron más ofrendas de tela roja de tapa, lo que
Leba que el capitán inglés todavía era la imagen del dios hawaiano. El rey salió
Se buena gana ycaminaba de la mano de Cook hacia el bote del barco que
o ardaba cuancj0 \0 detuvieron su esposa favorita Kaneikapolei ydos jefes,
rogando yexigiendo que no siguiese. Según todos los relatos, tanto británicos
corno hawaianos, le contaron historias de la muerte de reyes tan tremendas como
cara obligarlo asentarse en el suelo, donde entonces se veía —según el informe
del teniente Phillips— "desalentado yasustado" (en Beaglehole, 1967: 535).
Hasta ese momento nada había despertado las sospechas del rey ytambién
recién ahora, relata Phillips, "empezamos asospechar que no estaban tan bien
dispuestos hacia nosouos" (ibídem). La transición llega repentinamente, en el
momentoen que se hace que el rey perciba aCook como su enemigo mortal. Esta
es la crisis estructural, cuando todas las relaciones sociales comienzan acambiar
sus signos. En consecuencia, los intercambios materiales transmiten ahora cierta
ambigüedad, como esos sacrificios maoríes que contaminan alos dioses en el
acto de apaciguarlos. Un anciano ofrece un coco, cantando con tantapersistencia
que el exasperado Cook no puede hacerlo callar. ¿Una súplica pidiendo que
libere al rey? El teniente Philüps pensó que "un ingenioso sacerdote bribón" lo
hacía para distraer la atención del hecho de que sus compatriotas, reunidos en un
número dedos otres mil, seestaban armando para defender asurey. Más omenos
por esta época llega la noticia de que un importante jefe ha sido muerto por los
británicos que hallaban bloqueando el extremo sur de la bahía. El rey sigue
sentado en elsuelo "con las más fuertes señales de terror en su expresión" (Cook
yKing, 1784,3:44), pero pronto desaparece de laescena. Los acontecimientos
se han desbordado escapando al poder de control de todos. "Los nativos" están
manifestando esa disposición que los ingleses llaman "insolencia". El homenaje
final aCook es presentado en proyectiles que incluyen piedras ypalos entre los
trozos de frutos del árbol del pan ycocos. Al respondercada bando violentamente
alas amenazas que perciben del ouo, pronto llegan al "impacto fatal".3
, 3 El único relato de la muerte de Cook que tenemos de un integrante de la partida que se hallaba
en tierra con éles eldel teniente Molesworth Phillips, transmitido en eldiario deClerke. En realidad,
Philüps fue herido yderribado de un golpe antes de que cayera Cook yno vio elfinal propiamente
dicho. Beaglehole (1967: cxlviii-clvii; 1974: 670-72) examinó cuidadosamente las numerosas
descripciones del suceso detalladas en los diarios públicos yprivados, incluido lo que se veía desde
los botes del barco cercanos alacosta. En general, sigo su cuidadoso relato, que se basa especialmente
en Phillips yen Clerke yKing (véase Kennedy, 1978). Pero tiendo adestacar detalles "simbólicos
en éstas yotras fuentes que Beaglehole pasa por alto. Además, Beaglehole da poco crédito a la
información procedente de los hawaianos, directa o indirecta, de antes o después; pero como
veremos he llegado ala conclusión de que estos datos son más útiles, así como también coincidentes
con algunos de los cronistas europeos más confiables, en especial para identificar alos hawaianos
clave y los conceptos necesarios para interpretar ese hecho fatal. Desde luego, quedan muchas
incertidumbres; tal vez lamás importante sea ladeterminación del momento exacto de lasecuencia
107
 ¿Pero quién lohizo? En los textos históricos producidos desde ese día ha dental como ser creador, responsable de laforma del mundo tal como la
unos cincuenta ytantos años después, se identifican unos ocho odiez homb^ hocemos; como si los hawaianos, en consecuencia, no pudieran haber hecho
diferentes como "el hombre que mató al capitán Cook", refiriéndose por T °°a cosa que reaccionar ante su determinante presencia, en los modos
general al que lo apuñaló primero con el puñal de hierro. Se nombra amucho° «lecibles por alguna psicología ingenua. Sin embargo, si la marea hubiese
delos supuestos atacantes: Pahea, Nuha, Pihole, Pohewa, etc. Amenudo se lo
tado más alta ylos botes más cerca, Cook habría logrado alejarse, cualquiera
distingue por rango, parentesco yotros índices sociales: indicios importantes
fue hubiese sido el estado de sus intestinos y, apesar de que —otro factor
puesto que, comoespero demosUar, laclave del misterio estriba en las categorías decisivo— no podía nadar.
elementales (mi querido Watson).4
Mas para entender lo que sucedió, no bastaría observar que determinadas
La muerte deCook: lamuerte de Lono. Elsuceso era absolutamente único
nersonas actuaron de determinadas maneras, si no supiésemos también lo que
y se repeü'a todos los años. Pues el acontecimiento (todo acontecimiento) se
Lnificaba esa manera deactuar. Lo contingentellegaaserplenamente histórico
desarrolla simultáneamente en dos niveles: como acción individual y como
sólo cuando es significativo: sólo cuando el acto personal oel efecto ecológico
representación colectiva, o mejor, como relación existente entreciertas historias
idauiereun valor sistemáticooposicional en un proyectocultural. Una presencia
de viday unahistoria que es, másalláde éstas, la existencia de las sociedades.
histórica es una existencia cultural. Así, el efecto específico de la individualidad
Paraparafraseara CliffordGeertz,elacontecimiento es unarealización única de
de Cook dependía de la categoría cultural (o de las categorías culturales) que
un fenómeno general (1961: 153:54). De ahí, por una parte, la contingencia
representaba como individuo lógico. Por consiguiente, están implícitas las rela
histórica y las particularidades de la acción individual y, por la otra, esas
ciones taxonómicas con los demás. Frazerpodría haber incluido alos hawaianos
dimensiones recurrentes del acontecimiento en las que reconocemos cierto
entre los polinesios que halló capaces de declarar que el enemigo del rey es un
orden cultural. La paradoja para una "ciencia" histórica es que las circunstancias
exuanjero. Ysi ese día los hawaianos demostraron ser tan sensibles ala vida de
contingentes —como, por ejemplo, los accidentes de la biografía o la geo
su rey, ¿no fue porque, como sostuvo también Frazer, el rey divino vivía la vida
grafía— son condiciones necesarias. Si Cook no hubiese hecho esto o aquello, delpueblo?
Además, la vida del cosmos. Mi propia teoría sobre la muerte de Cook
entonces... ¿Entonces qué? A la inversa, el historiador siempre estará tentadode comenzará con la creación, con elfamoso canto hawaiano 'Comenzando-[en-]
encontrar el acto decisivo de parte de alguien que desencadenó toda la serie de
Profunda-Oscuridad', Kumulipo (Beckwith, 1972). Es el canto de nacimiento de
acontecimientos. Para Beaglehole, fue cuando Cook, agotado por sus aventuras
de trotamundos perdió el conuol y disparó el primer tiro. Y esta manera de pensar
Ka-'I-i-mamao, padre del rey de laépoca de Cook y los hawaianos lo inter
incluso afirma la promesa de que la historia puede ser rescatada de su aprieto
pretaban alternativamente como la historia del universo ocomo la biografía del
"idiográfico" por la ciencia real. Por ejemplo, de acuerdo con el diagnóstico
rey: el niño real es por consiguiente "el cosmos descripto" (Luomala en
formulado recientemente por un distinguido médico inglés, Cook durante su
Beckwith, 1972: xiii). Según latradición hawaiana, elcanto de Kumulipo fue
tercer viaje manifestaba todos los síntomasde una infección parásita del intestino
entonado por el sacerdote en las ceremonias del templo con las que se dio la
bienvenida a Cook como si fuese Lono. Esta tradición no puede confirmarse
(Watt, 1979). Las lombrices lo agotaron. En verdad, hay algo levemente heroico
históricamente. Suverdad talvez reside enlarelación metafórica entre Cook y
en la idea: un homenaje de un médico al lugar que Cook haocupado en el folklore
el sujeto real del canto de la creación. Pues este hombre, Ka- 'I-i-mamao, fue el
en que la noticia de la muerte del jefe hawaiano Kalimu a manos de los británicos llegó a la playa
último predecesor hawaiano de Cook en el carácter de Lono: privado de su
de Ka'awalloa, donde Cook se enfrentaba con Kalaniopu'u. gobierno, su vida y suesposa porrivales políticos.
Los supuestos atacantes de Cook son identificados en los relatos contemporáneos de la
expedición de la manera siguiente: un tal Nuha, según Samwell (en Beaglehole, 1967: 1202;
1957:23-24,41 -42),el astrónomo Bayly(Diario PRO-Adm. 55/21:21 defebrerode 1779) y Edgard. II. Nana i ke Kumu: Mira a la fuente
(DiarioPRO-Adm 55/21: 14 de febrero de 1779), y/o un tal Kalanimano-o-Kao'owaha-a-Heulu,
según Samwell también y según autores hawaianos posteriores (Remy, 1861: 34-35; Kamakau,
1961: 86, 103). A Samwell y Baylyle dieron información sus amigos hawaianos. Otroscronistas El Kumulipo está relacionado con Cook de otra manera. En este canto se
contemporáneos mencionan a unjefe (o jefes) anónimo; véanse King (Beaglehole, 1967: 557), sitúa el origen del universo en la salida otoñal de las pléyades ala caída del sol:
Trevenen (Notas marginales) y Ellis (1782, 2: 109). Aparecen en registros de viajeros europeos suceso celestial que anticipa el comienzo del año ritual hawaiano, el regreso
posteriores; Pohewa, encontrado porColnett enKaua'i (Diario: febrero de1788); Pahea (¿y otros?) anual de Lono, ycon diferencia de ocho días en noviembre de 1778, la aparición
encontrado por miembros dela expedición de Vancouver en 1793 y 1794; Puget (BM MS: 27 de
enero de 1794; PRO-Adm 55/17: 27de enero de 1794), Bell (1929, 86), Vancouver (1801, 5:55) y del capitán Cook en el horizonte de Maui. En cambio, la ceremonia hawaiana del
Menzies(Diario: 3 de marzode 1793);un tal Pihole, conocidode Dimsdellen la isla de Hawai'ien año nuevo, el Makahiki, tiene el sentido de un eterno retorno: el renacimiento del
1792 (Barber MS); un subdito llamado Ka-ai-moku-a-Kauhi, mencionado por el reverendo R- mundo enelcambiode lasestaciones, efectuado o concebido porLono. Empero,
Bloxam en 1825 (MS.), y los habitantes anónimos mencionados porMariner (Martin, 1917,2: 67) ni Lono ni ningún otro dios hawaiano determinado había presidido la creación
y Dampier(1971:65).
109
108
 inicial. En el Kumulipo, como en ciertos mitos cosmogónicos de los maoríes
mundo de las cosas naturales se origina en ideas primordiales que son en -
mismos principios de reproducción (véase el Capítulo 2). Lo divino primeS'
aparece en forma abstracta, como espíritu-generativo-en-sí-mismo. Sólo fc°
pues de las siete épocas del pó, la larga noche de la autogestación del mundo
nacen los dioses encalidad de tales, como hermanos delahumanidad. Dios vel
hombre aparecen juntos en lucha fraternal por sus medios de reproducción- su
propia hermana mayor. Iniciada en la octava época de la creación, esta lucha
marca latransición hacia las edades sucesivas del ao, el 'día' omundo conocido
para el hombre. En realidad, la lucha se presenta como condición de la posi
bilidad devida humana enun mundo enelque los poderes dadores devida son
divinos. El final del canto octavo celebra así una victoria: "El hombre se propagó
ahora pordoquier, ahora el hombre estaba aquí;/ Eraeldía [ao]". Yesta victoria
frente aldios estambién análoga al Uiunfo logrado anualmente frente a Lono en
el añonuevo, querealiza la transición estacional, comoobservan loshawaianos
del tiempo de las largas noches (po) al tiempo de los largos días (ao) (véase
Kepelino, 1932).
La hermanamayor de dios y del hombre. La'ila'i, es la primera en nacer
en todas las eras de la creación previa. Según la teoría hawaiana, por ser la
primera que nace, La'ila'i es la heredera legítima dela creación; mientras que,
como mujer, está singularmente dotada para transformar lo divino en vida
humana. La cuestión de la lucha de sus hermanos por poseerla es, en conse
cuencia, cosmológica por su alcance y política por su forma. Descriptos en
ciertas genealogías como gemelos, los dos primeros hermanos son nombrados
simplemente enelcantocomo"Ki'i, unhombre" y"Kane, undios". Pero,puesto
que Ki'i significa 'imagen' y Kane, 'hombre', yaestátododicho: el primerdios
es 'hombre' y el primer hombre es 'dios'. De modo que, en el canto, las
condiciones de dios y de hombre son invertidas por las acciones de La'ila'i. Ella
"se sienta de costado", lo que quiere decir que toma un segundo marido, Ki'i, y
loshijosqueengendra conestehombre Ki'inacen antesdeloshijos queengendra
con el dios Kane. Por lo tanto, los descendientes del hombre son los
primogénitos:
Hubo susurros, sonar de labios y parloteos,
Besos, chasquidos de lengua, sacudidas de cabeza,
Enfurruñamiento, malhumor, silencio.
Kane guardó silencio, se negó a hablar,
malhumorado, enojado, resentido
con la mujer por su progenie...
Ella durmió con Ki'i.
Kane sospechó el primer nacido, se puso celoso,
Sospechó una secreta unión de La'ila'i y Ki'i [?]...
Kane estaba enojado y celoso porque fue el último que durmió con ella.
Sus descendientes pertenecían así a la línea menor.
Los hijos del mayor serían los señores,
Primero a través de La'ila'i, primero a través de Ki'i,
110
Hijo de los dos nacido allí en el ciclo
Apareció.
(Beckwith, 1972:106)
En las generaciones siguientes, la victora de la línea humana es asegurada
„nr los reiterados casamientos de los hijos de los hombres con las hijas de los
Sioses hasta el punto en que la descendencia del divino Kane es totalmente
Sorbida por los herederos de Ki'i (genealogía de Kamokuiki). Es el modelo
nradigmático de la política hawaiana de usurpación. Pero la historia evoca
ídemás una idea polinesia más general sobre la condición humana: que aveces
(o incluso con frecuencia) los hombres se ven obligados a asegurar su propia
existenciainflingiendo una derrota al dios, apropiándose asídel poder femenino,
la tierra que produce. _
Si se me permite apropiarme de una página de La rama dorada: cada ano
los selváticos paisajes de la vieja Nueva Zelandia brindaba "larepresentación de
una uagedia extraña yrecurrente". En un pequeño huerto de batatas destinado
al dios un sacerdote maorírepresentaba la ceremonia de un matrimonio sagrado
eme sería digno de su legendario colega del bosque de Nemi. Acompañando sus
movimientos con un canto que incluía la frase "préñate", el sacerdote plantaba
los primeros montecillos (puke, también 'mons veneris') de la cosecha del año
(Kaniti 1913; Johansen, 1958). El sacerdote desempeña la parte del dios Ron-
go (-marae-roa, =Ha., Lono), el que trajo originalmente la batata en su pene
desde la patria espiritual para preñar asu esposa (Pañi, el campo). Durante el
período de crecimiento, no se permitía que ningún exuaño perturbara el huerto.
Pero en el momento de la cosecha, la posesión de Rongo es disputada por otro
dios Tü (—matauenga) —antepasado del hombre como "guerrero tapu —en
una batalla que a veces se conmemora como el origen mismo de la guerra.
Utilizando una rama sin labrar del árbol mapou —¿no deberíamos decir, una
rama arrancada deun árbol sagrado?— un segundo sacerdote, que representa a
Tü saca, envuelve yluego vuelve aenterrar las primeras batatas. Asi mata a
Rongo el dios, padre ycuerpo del boniato, obien lo pone adormir, para que el
hombre pueda recoger la cosecha para su propio uso. El bollante informante
maorí de Colensova a lo esencial del mito:
Rongo-marae-roa [Rongo como el boniato] ysu gente fueron asesinados por Tu-
matauenga[7u-como guerrero]..: 7u-matauengatambién asó en un homo ycomió
asu hermano mayor Rongo-marae-roa, así que fue totalmente devorado como
alimento Ahora, la interpretación o el significado de estos nombres en palabras
comunes es que Rongo-marae-roa es la kumara [boniato] yque 7u-matauenga es
el hombre (Colenso, 1882: 35).
Recuérdese que en el sistema de pensamiento polinesio, adiferencia del
llamado totemismo, todos los hombres están relacionados con todas las cosas por
descendencia común. Elcorolario sería que, en lugar deque las especies ances
trales oemparentadas fuesen tabú, la vida social polinesia es un proyecto um-
111
 versal de cannibalisme généralisé o aun de endocanibalismo n
individuos están relacionados genealógicamente con su propio'S*°«que 'os
de subsistencia. El problema no era tan agudo para los hawaianos en ° "atUral"
maoríes; pero, sin embargo, el producto principal de los hawaianosTu Para •«*
hermano mayor de la humanidad, como en realidad todas las planta' 'esel
úüles son formas inmanentes de los antepasados divinos así comn'males
muchos kino lau o'cuerpos innumerables' de los dioses. Además trl13"16'6"
sibles aJ hombre las cosechas de raíces cocinándolas es precisamenteT^6-
quetienendedivino:supoderautónomo,enelestadocrudo,derenrodurir /lo
ahí el valor ritual de la distinción crudo-cocido en Hawai como en el r^'i^
Polinesia, especialmente en Nueva Zelandia.) Empero, la agresiva 7™ r
mación de la vida divina en sustancia humana describe no sólo el Z£T
producción sino también el de consumo: del mismo modo que el término
significa 'trabajo' (Ha., hana) sirve para 'ritual'. Pescar, cultivar, constrTr ¡SÜ
canoa o engendrar un hijo son otras tantas maneras que tienen los hombree h
apropiarse activamente de una "vida del dios".
Por consiguiente, los hombres se acercan a lo divino con una curiosa
combinación de sometimiento ysoberbia cuyo objetivo final es transferir así
mismos las vida que los dioses poseen originalmente, que continúan encarnando
y que ellos solos pueden compartir. Es una compleja relación de súplica v
expropiación, que lleva lo sagrado al dominio humano y lo destierra de allí
sucesivamente. El hombre, en consecuencia, vive gracias a una especie de
deicidio periódico. Obien, el dios es separado de los objetos de existencia
humana por actos de piedad que en la vida social serían equivalentes al robo y
la violencia, para no hablar del canibalismo. "Sé tú el inferior/Mientras soy el
superior", dice un conjuro maorí para el dios que acompaña ala ofrenda de ali
mentos cocidos, pues, como los alimentos cocidos destruyen el tabú, la propi
ciación es ala vez una especie de contaminación; es decir, del dios (Shorüand,
1882:62; véase Smith, 1974-75). La agresiva relación con los seres divinos
permite explicarporqué el contacto con lo sagrado es sumamente peligroso para
aquellos que no seencuentran ellos mismos en un estado detabú. Precisamente
estos polinesios prefieren arrebatar su existencia al dios bajo el signo yla
proyección de un adversario divino. Presentan aTu (Kü), dios de los guerreros.
Asi los hombres aprendieron aoponerse alo divino en su aspecto productivo y
pacífico de Rongo (Lono). En sus relaciones fundamentales con el universo,
entre ellas las de producción yreproducción, los hombres son guerreros.
Aportará cierta elocuencia a esta digresión comparativa observar que el
capitán Cook aparece en las tradiciones maoríes como "Rongo-Tute" (Rongo-
Cook), elexacto cognado de su aparición histórica en Hawaii. En realidad, los
hawaianos tenían un ritual del boniato de la mismaestructura general que el ciclo
maorí. Se empleaba en los "campos de Kamapua'a", nombre del dios-cerdo que
según decían algunos era una forma de Lono, cuyas raíces en la tierra son un
símbolo muy conocido de acción viril. Mientras crecían las plantas, el huerto era
tabú, para que el cerdo pudiese hacer su labor de inseminación. No se permitía
que nadie arrojara piedras al huerto, lanzase un palo olo pisase; curiosas prohi-
112
• es salvo que representan una protección contra el ataque humano. Si bien
bÍC1°nrto pertenecía aLono, en la cosecha el primer dios invocado era Ku-kuila,
fl^el-luchador' (Kamakau, 1976: 25 ysig.).
Ahora bien, lo que resulta mucho más significaüvo —universal ycos-
• mente— es que los hawaianos repetían el ciclo agrícola de los maoríes,
011« en los pequeños detalles, en sus grandes ceremonias del año nuevo lla
nas Makahiki (véase Sahlins, en prensa). Todos los años la batalla decisiva
ne Tú (Kú) yRongo (Lono) se desplegaba en una compleja serie de ntos que
nrolongaban durante cuauo meses lunares. Excepto que en Hawai es el rey,
s? Lrrero par excellence, quien sale ala palestra contra Lono: el rey cuyo don
He la victoria procede precisamente de su dios-pluma. 'Ku, Arrebatador-de-la-
isla' (Kü-ka-ili-moku). Se podría decir, corriendo el riesgo de simplificar
demasiado que lo que pertenece al hombre en general en Nueva Zelandia es
personificado por el rey en Hawai'i. Esta es la permutación hawaiana del sistema
ooíinesio una evolución hipertrófica de la jerarquía (más bien en el sentido de
Dumont) o la monarquía divina (en el de Frazer). La vida del rey abarca la
existencia de la humanidad, en cuyo carácter el rey trata de incorporar aLono.
De modo que cuando las leyendas de los predecesores hawaianos de Cook
en su calidad de Lono se ponen en orden cronológico, ilustran también el
principio de jerarquía al transponer la lucha primordial del hombre yel dios en
guerras posteriores de sucesión dinástica, en las que la figura de Lono se
convierte en el rey vencido.5 Además del dios original, los Lonos principales
antes de Cook fueron elrey legendario Lono-en-el-Makahiki (Lonoikamakahi-
ki) yel protohistóricos Ka'-I-i-mamao, para quien se compuso el canto de
creación Kumulipo. En realidad, sus diversas historias son otras tantas versiones
de lacontienda entre eldios, elhombre ylamujer que habían asistido alorigen
de lahumanidad enel canto delacreación. Eldiscurso deestas tradiciones, sin
embargo, cambia de lo mítico alo político amedida que la época de la víctima
divina en cuestión, la figura de Lono, se aproxima alo histórico. Así, el extinto
rey Ka'-I-i-mamao pierdeasu esposaal ser secuesuada porel hijo de la hermana
de su padre, lo que provoca el posterior intercambio de insultos entre los
parientes rivales y, por último, la batalla en la que el rey (según la versión) es
depuesto ydesterrado, lo matan ocomete suicidio. De manera similar, el anterior
rey Lono-en-el-Makahiki había abandonado o matado a su mujer debido alas
propuestas amorosas de un hombre socialmente inferior cuyo propio nombre,
He'a-o-ke-koa ['Ofrenda de sangre del guerrero'] es una referencia alafunción
distintiva de la monarquía y al acto diacrítico de la usurpación: el sacrificio
humano.
5 Las leyendas pertinente de Lono-el-dios, en fuentes anteriores, incluyen aFreycinet (1978:
73), Byron (1826- 19-22), Ellis (1969 [1842]: 134-35, Kotzebue (1830,2: 160-69), Bingham (1969
[1855]: 32)- Bloxam MS; Notas Etnográficas Hawaianas (MS, Museo Bishop, 648 ysig.). Sobre
Lono-i-ka-maka-hiki, el anterior Lono-rey hawaiano, véase Forander (1916-19, 4: 256-363) y
Kamakau (1961: 47-63). Sobre Ka-'I-i-mamao, el úlümo rey Lono: Byron (1826: 4-6), Fornander
(1969: 129-35), Beckwith (1972).
113
 El sacrificiohumano, prerrogativa del rey,es loque aleja al dios y permite
a la humanidad heredarlatierra.Es unavidapor unavida.Como ya vimos(Capí
tulo 2) en el sacrificio prototípico de la tradición maorí, una deidadmenorlla
mada Kaupcka ('Ofrenda') fue asesinada por Tü, antepasado del guerrero, a fin
de obtenerlos materiales parahacerel sostén delcielo;Padre-Cielo (Rangi) fue
fijado asíen unaposición alejada, permitiendo a losdioses ya su humana proge
nie permanecer en la Madre-Tierra (Papa). Así los templos consagrados porel
sacrificio humano, alejando lo "sagrado" de lo "profano" (terrenal) o el tabú
(kapu) delnoa, liberaría al resto delplano terresue para la humanidad. Algo así
sucedeen el ritualdel año nuevo,representado en la relaciónenue Lono yel rey.
Esta estación del paso de Lono, período de las lluvias de invierno, es la
transición del "tiempo moribundo del año" a la época cuando "las cosas que
producen se llenan defrutos". Esees elefecto benéfico de Lono. La conjunción
conel diosproductivo se hace posible manteniendo al diosmilitar en suspenso:
losritosnormalesdel templode Küsesuspenden. PerocuandoLonose va,el rey
vuelve aconsagrar losprincipales templos deKü pormedio desacrificios huma
nos. Luego recorre la isla reabriendo los santuarios agrícolas y de la pesca,
santuarios agrícolas de Lono. El rey ha podido asumir o representar a Lono.
Ahora bien,paraqueelreytransfiera alagente losbeneficios fructiferos delpaso
de Lono, el dios mismo debe ser privado de ellos. El dios debe ser el primer
sacrificado del año nuevo (véase Valerij enprensa).6
El reylograunavictoria y el pueblo, susustento. Existe un aloha especial
entre el pueblo y Lono,que en ciertos mitos es el dios original,y cuyo regreso
anuales ocasión de alegría general. El momento ritual de la conjunción conel
dioses especialmente celebrado por el pueblo, si bien el momento de la sepa
ración final pertenece alrey. Laalegría, entonces, esparte de mi teoría deque la
imagen de Lono nace anualmente en la unión entre el dios y las mujeres del
pueblo,al igualque en ciertosmitosLonodesciende de los cielos para casarse
con una hermosa mujer de Hawaii. Demodo quecuando Cook desembarcó en
la bahíade Kealakekua durantela temporada del Makahiki, las mujeres jóvenes
pasaban casitodoel tiempo cantandoybailando, evidentemente deciertamanera
llamativa, puesto querecogió doscantos huía muy lascivos quevienen al caso
(véase elCapítulo 1). Pues elaño nuevo eraelgran período delahuía, delmismo
modo que la pauonade la danza, la diosaLaka, es descripta en el antiguo canto
como la hermana-esposa de Lono. Comoen ritos similaresde los marquesanos
y deotros polinesios (Handy, 1927), ladanza excitaba al dios: una especie de
cópula cósmicaentre las mujeres terrestres y el progenitor divino.
Sino me equivoco, laimagen de Makahiki que resulta deeste matrimonio
sagrado es la progenie de una unión socialmente simétrica e inversa de la que
6 Las principales fuentes tradicionales para ladescripción del ciclo del Makahiki son Malo
(1951), K. Kamakau en Fornander (1916-19, volumen 6), I'i (1959) y Kepehno (1977). Véanse
umbién Comey (1896) yLisiansky (1814). Valeri ha reunido un informe exhaustivo (en prensa). Las
correspondencias que se observan en el presente texto entre las fechas del calendario lunar del
Makahiki ylas fechas europeas de la estadía de Cook (1778-79) fueron computadorizadas para el
autor por Williams Fay y Jocelyn Linnekin.
114
ritualmente produce el rey. Recuérdese que cuando muere un rey hawaiano, el
orden social se desintegra en violentas escenas de transgresión de los tabúes.
Estas escenas se caracterizan especialmente por la fornicación pública entre las
mujeres nobles y los hombres pertenecientes al vulgo,relaciones normalmente
prohibidas. El resultado simbólico es el heredero del trono, que se había
mantenido apartadodel desenfrenopúblicodurantediez días y regresaentonces
para restaurar el orden (los tabúes) en las ceremonias de la coronación que
(idealmente) imitan losritos de un nacimiento noble. Porconsiguiente, elreyes
el vastago metafórico de una mujersagraday un hombre socialmente inferior;
mientras que la imagen de Lono nace de la unión hipergámicaenue un varón
divinoy las mujeresdel pueblo.En lo profundode la noche,antesde que se vea
la imagenpor primera vez, se realiza una ceremoniadel Makahikique se llama
'agua quesalpica' (hí uwaí). Kepelinocuentaque losjefes sagradossonllevados
al agua donde el pueblo se está bañando vestido con sus mejores galas; en la
excitaciónsuscitada por la belleza de los atuendos "una persona era auaída por
laoua yel resultado",diceestecatólicoconvertido,"de ningúnmodofuebueno"
(1932:96). Al amanecer, cuando el pueblo emergía de sujuego amoroso, parada
en la playa estaba la imagen de Lono.
Una tela blanca de tapa y pieles de pájaro ka'upu penden de la barra
horizontalde la alta imagende la cruz. El ka'upu es casi seguramenteel albatros,
un ave migratoria que aparece en la cordillera hawaianaoccidental—el blanco
albatros Lanyob es la isla de Ni'ihau— para reproducirse y poner huevos en
octubre-noviembre, o al comienzo de la estación del Makahiki. La leyenda del
primerrey Lono-en-el-Makahikiconsiste en repetidos viajesentre Hawai'i y las
islasoccidentales; según unaversión,en unacanoade cuyomástilcuelganpieles
del pájaroka' upu (Kamakau, 1961:52-53). Al descubrir la relaciónde su esposa
con un joven guerrero, Lono pelea con ella y la mata. Agobiado por el
arrepentimiento, el afligido rey viaja por las islas peleando a puñetazos con el
pueblo, para terminar vagabundeando loco y empobrecido en las regiones
salvajesde la islaoccidental, Kaua' i. Viajeen direcciónde la muerte,la privación
y el estado de la naturaleza: ése es el estado de Lono durante el triunfo del
guerrero, que es la mejor parte de cada año. En la oua parte, la estación de
Makahiki, el dios regresa en su propia procesión triunfante; preludio, sin
embargo, de otro destierro, iniciado por una pelea con el pueblo.
El tabú anual de Lono, que comprende una paz prescripta, se proclama
cuando se ve la imagen en la playa. "Paz" significa la interrupción de la
ocupación humana y de la hostilidad, puesto que ahora el rey se casa o toma
posesión de la tierra; de ahí la "posesión" que en sí misma significa dominio y
apropiación sexual. La principal imagen de 'Lono-el-padre' (Lono-makua),
acompañada por diversos dioses de la diversión, rodea ahora toda la isla
siguiendo la dirección del sol, para regresar después de 23 días al templo de
origen. Este es un "circuito a la derecha", manteniendo la tierra a la derecha, y
un circuito a la derecha, nos dice el sabio hawaiano, "significaba la retención...
del reino" (Kamakau, 1976:5). En los límites de cada distrito se ofrecían
alimentosypropiedadesaldios,cobradosde lamismamaneraenqueserecaudan
115
los "tributos"por partedel jefe gobernante. Perodespuésde hacerlas ofrendas
que admitenasí el dominiodel dios, los habitantesde cada distritocombatencon
la multitud de la procesión de Lono. La gente local parece lograr la victoria
puesto que el tabú del dios queda abolido: ahora se puede entrar en la tierra
fecundada. Y aun cuando el pueblo comienza las celebraciones que se
prolongarán varios días, la imagen de Lono es sacada del distrito con la cara hacia
atrás: "de modo que", se explica, "pueda verse la 'esposa' " (I'i, 1959:72).
Las aparentes paradojas de este triunfo soberano de la mano derecha de
Lono, durante el cual el dios cede distrito tras distrito, se resuelve al final del
circuito mediante un enfrentamiento global con el rey. En una batalla ritual con
el dios, el rey reanuda todas las batallas locales y logra la victoria final, ganando
la vida para el pueblo y la soberanía para sí. Este combate, climax estructural del
Makahiki, es denominado (kali'i. Esta palabra significa 'golpear al rey' y
'representar —o hacer— al rey'. Todas estas cosas suceden a la vez. Golpeado
por un partidario del dios, el rey recupera su reino.
Es el día decimosexto del primer mes hawaiano. La imagen de Lono, de
regreso de su marcha, se encuentra en la playa frente al templo, defendida por un
gran cuerpo de guerreros armados. El rey, acompañado también por un anfitrión
guerrero, pero precedido por un experto en arrojar flechas, llega en canoa desde
el mar (recordatorio del origen de la dinastía en Kahiki). Se disparan dos flechas
al rey. La primera es desviada por su guerrero defensor, pero la segunda, llevada
a la carrera, se hace que toque al rey. Una muerte simbólica, que es asimismo el
comienzo de la victoria del rey. Queda abolido el tabú que pesaba sobre él y sus
guerreros desembarcan para entablar un simulacro de combate con los defenso
res de Lono. De manera similar, en una famosa alusión mítica a la prueba del
kali'i, el héroe canta:
Laspuntas delas flechas de Kamalama pasaron muycercade miombligo. Talvez
es la señal de la posesión de la tierra (Fornander, 1916-19, 5: 20).
Podría tratarse de una referencia a los rituales tradicionales que consisten en
cortar el cordón umbilical en los nacimientos nobles, confiriendo al niño
dignidades sagradas, o bien,de unaalusión a las tradiciones de las ceremonias
de coronación reales de igual forma. Por la prueba de las flechas, el rey muere
como forastero para renacer como rey.
La transformación se logra a uavés de la encarnación de Lono y como
encarnación deLono. Al apropiarse del pacífico yproductivo dios autóctono, el
conquistador llega a ser gobernante con la condición de afincarse. Asume los
atributos de su predecesor divino, para aparecer así como el benefactor del
pueblo. Valeri (en prensa)demuestra que en el curso del año siguiente,el reyes
transpuesto simbólicamente hacia elpolo de Lono de ladivinidad hawaiana; el
ciclo anual domestica alrey-guerrero delamisma manera que (por ejemplo) los
ritos de coronación fijianos (Capítulo 3). Sólo hace falta observar que la
renovación de la monarquía en el climax del Makahiki coincide con el renaci
miento de la naturaleza. Pues en el calendario ritual ideal la batalla de kali'i tiene
116
lugar ueinta y tres días después de la aparición otoñal de las Pléyades; así
precisamente, afines del siglo xvni, el 21 de diciembre, el solsticio de invierno.
Elrey regresa al poder junto con el sol.7
Mientras tanto, durante losdos días siguientes, Lono desempeña la parte
del sacrificio. La imagen del Makahiki esdesmantelada yescondida en un rito
vigilado por el "dios viviente" del rey, Kahoali'i o 'El-acompañante-del-rey',
aquel que se conoce también como 'La-muerte-está-cerca' (Koke-ka-make).
Kahoali'i, pariente cercano del rey en elcarácter de su doble ceremonial, devora
el ojo de la víctima en las ceremonias de sacrificio humano (secuela simbólica
resumida del "rey extranjero" caníbal). Además, el "rey viviente" pasa lanoche
anterior aldesmembramiento de Lono enuna casa temporaria llamada "lacasa
de red de Kaholi'i", armada delante de laestructura del templo donde duerme la
imagen. En el mito relativo de estos rituales, el héroe embaucador—cuyo padre
tiene el mismo nombre (Küka'ohi'alaka) que la imagen-Ku del templo— usa
cierta "red de Maoloha" para rodear la casa, auapando a ladiosa Haumea; en
tanto que Haumea (o Papa) también es una versión de La'ila'i, la mujer fértil
arquetipica, yla red usada para enredarla había permitido auna de las Makah'i,
'Pléyades'. Precisamente, la ceremonia del Makahiki siguiente, que se realiza
después de sacar al dios, se denomina "la red de Maoloha" y representa el
aumento de lafertilidad que redunda enbeneficio del pueblo gracias alavictoria
contra Lono. Una red grande, amplia, llena con toda clase de alimentos es
sacudida a una orden del sacerdote. Los alimentos, caídos en la tierra y enel
destino del hombre, son el augurio del año enUante. Una vez tomada la
fecundidad delanaturaleza por elgénero humano, seenvía aladeriva una canoa
de ofrendas como uibuto para Lono con destino a Kahiki, hogar de los dioses.
El año nuevo llega asu final. En la siguiente luna llena, un hombre (un violador
de tabúes) será capturado por Kahoali'i ysacrificado. Poco tiempo después las
casas ylas imágenes del templo se reconstruirán: dedicadas —con más sacrifi
cios humanos— a los ritos de Küy losproyectos delrey.8
7 Ala correspondencia entre el solsticio de invierno yel rito del kali'i del Makahiki se llega
de la manera siguiente: en teoría, la segunda ceremonia de la 'ruptura del coco' (Malo, 1951:142),
cuandolos sacerdotes se reúnen en eltemplo para pronosticarlasalida de las pléyades (I'i, 1959:72),
coincide con la luna llena (Hua tabú) del duodécimo mes lunar(Welehu). Hacia fines del sigloXVIII,
las pléyades aparecen en la puesta del sol el 18 de noviembre (véase Makemson, 1940). Diez días
después (el 28 de noviembre), la efigie de Lono comienza su circuito, que dura 23 días, trayendo asi
al dios de regreso para la batalla climática con el rey el 21 de diciembre, el solsticio (=16 Makah i
hawaiano; Malo, 1951: 150). Lacorrespondencia es"ideal" y sólo sealcanza rara vez, puesto que
depende de la coincidencia de laluna llena ylasalida crepuscular de las pléyades.
8 Debo comentar que difícilmente sea ésta la primera vez que los oyentes de la conferencia
Frazer hayan sido invitados a contemplar esos intercambios rituales de soberanía. Todo el aclo
Makahiki deHawai tiene fuertes reminiscencias delas ceremonias decoronación del rey Shilluk
hecha famosa por la conferencia Frazer de 1948 dada por Evans-Pritchard: la serie de batallas entre
el rey y la efigie que representa al fundador de la dinastía, en las cuales también el rey termina
llevándose ala mujer casada por medio del ganado de su predecesor ancestral. En realidad, por una
extraña transformación, la misma conferencia Frazer, con sus habituales ritos de homenaje al
inmortal antepasado académico y los ataques contra él, parece haberse transformado en una
representación recurrente yconvencional de lateoría magistral que lainspiró por primera vez.
117
 III. La historia o la mito-praxis
La noche de la Navidad de 1778 en el Discovery, mienuas se dirigía haci
el este ydejaba atrás la costa norte de Hawai'i, fue celebrada por la tripulación
"según el antiguo hábito de tiempo inmemorial" con una reyerta general de
ebrios (Samwell en Beaglehole, 1967:1155). Aterrorizado por "semejante
escenade alboroto yconfusión", un hawaiano queseenconuabaabordo tuvoque
ser rescatado por uno de los "caballeros". Sir James Frazer habría estado
encantado con estaconvergenciamundial-históricade las costumbres saturnales
de los nativos: los británicos ylos polinesios en elmismo momento celebrando
con simulacros de batallas y rebeldía colectiva la llegada del año y de un
martirizado príncipe de la paz. Según el calendario hawaiano, laNavidad de
1778 eraelquinto día del duodécimo mes lunar oelpunto medio de la tumultuosa
gira de Lono, en su circuito a la derecha alrededor de la isla.
Cook estaba haciendo el mismo circuito que la imagen del Makahiki
precisamente en el mismo momento. El Resolution yelDiscovery, llegando a
Maui unos ocho días antes que las Pléyades, salieron delaregión noroccidental
de Hawai'i el 2 de diciembre de 1778; después de lo cual Cook se embarcó en
una circunnavegación a laderecha prolongada delaisla, anclando el 17 deenero
siguiente en Kealakekua en la costa occidental, donde halló una gozosa
recepción de 10.000 hawaianos exultantes. En kealakekua o 'El-sendero-del-
rey', laimagen de Lono generalmente comienza ytermina su propio circuito. De
modo que aquí, en el templo de Hikiau, Cook se convirtió en el icono del icono:
lubricado con coco masticado yalimentado porel sacerdote, mientras elteniente
King yotrosostenían susbrazos extendidos ylosacólitos entonaban loscánticos
acostumbrados. Esta alimentación ritual del dios (hanaipu) se realiza varias
veces durante lamarcha deLono, en los santuarios locales del rey ylos sumos
sacerdotes (véase Sahlins, 1981). Es verdad, el rey Kalaniopu'u todavía no ha
llegado, pero había suficiente testimonio de los poderes que representaba. Cook,
por ejemplo, "soportaba que lo dirigiese" el sacerdote para besar la imagen
cenualdeltemplo, lafigura deldiosKu yprosternarse anteella. Cook sesometía
en todos los aspectos al status que los hawaianos le otorgaban. Salvo que el
circuito de este Lono se había prolongado unos 13 días más que la uayectoria
usual del dios del año... No obstante, seguía siendo laépoca del Makahiki.
Nohace falta suponerquetodos loshawaianos estaban convencidos deque
elcapitán Cook era Lono, o,para decirlo con más exactitud, que esto significase
lomismo para todos. Con respecto alas mujeres del común que cohabitaban con
los marineros abordo delos barcos, laobservación deAnu'gona sobre supropia
deificación podría haber sido más apropiada: "Esa no es la opinión de mi
sirviente sobre mf'. Por otra parte, los sacerdotes deKealakekua designaron a
un denominado hombre-tabú paraasistir constantemente a Cook, anunciando
sus idas yvenidas con elgrito de "Lono", para que lagente pudiera prosternarse.
Esto demuestra que al margen de lo que pensase el pueblo en general, las
autoridades hawaianas tenían lacapacidad singularde objetivarpúblicamente su
propia interpretación. Ellos podían hacer que laestructura influyese enasuntos
118
aq opinión yal rendirle a Cook los honores de Lono, también comprometian
nrácticamenteal puebloen estareligión de lacualeran los legítimos profetas. "La
Laldad de condiciones", como notó el teniente King, "no es la felicidad de esta
da" (Beaglehole, 1967: 605). Tampoco era su teoría de la historia.
La diferencia de opinión sobre la que se basaría la historia apareció dentro
de la clase gobernante, entre ciertos sacerdotes de Lono que vivían cerca del
templo principal (Hikiau), donde los británicos también establecieron un obser
vatorio astronómico, ylos jefes guerreros que vivían con el rey Kalamopu uen
Ka'awaloa, en el brazo norte de la bahía. Relacionados con Ku en su calidad de
guerreros el rey ysus jefes mantenían relaciones ambivalentes con Cook/Lono
vsus sacerdotes, relaciones que parecen totalmente coherentes con las antítesis
cosmológicas de la estación del Makahiki. Ycuanto más materializaban los
sacerdotes su concepción de Cook como el divino Lono, tanto mas peligrosa era
su relación con los jefes. Terminaría como en el rito de kah i, quedando los
defensores del dios desmantelado sin otra cosa que hacerque adorar su memoria
Vanticipar su regreso. De ahí, la famosa pregunta formulada por los dos
sacerdotes -uno era el "hombre-tabú';- que salieron furtivamente hacia el
Resolution llevando un trozo de su cadáver:
Ellos nos preguntaron, con gran honestidad yevidente aprehensión: "¿Cuándo
vendrá el Orono [Lono] nuevamente? y¿qué les haría el regresar?" Otros, después,
hicieron la misma pregunta yesta idea coincide con el tenor general de su conducta
hacia él, que demosuaba que lo consideraban un ser de naturaleza superior (Cook
y King, 1784, 3: 69).9
Antes, en el momento en que el sumo sacerdote Ka'ó'o llegó aKealake
kua junto con el rey Kalaniopu'u, los dos representaron con el capitán Cook un
complejo intercambio de objetos ycortesías -una "ocasión solemne como lo
llamó Samwell- que interpretaría acada uno frente alos otros.10 Kalamopu u
puso su propio manto de plumas y su casco sobre Cook y en la mano del
comandante británico el emblema del status del tabú real. Cuando llego su tumo,
sin embargo, el sumo sacerdote de Lono vistió aCook con su manto de tela roja
de tapa ("Una especie de adoración religiosa", según la conclusión del teniente
King con respecto auna representación anterior: "A sus ídolos los encontramos
siempre ataviados con tela roja, del mismo modoen queataviaron aCook IU>ok
yKing 1784 3•5]) El rey había representado aCook en su propia imagen socia
como guerrero divino; mientras que el sacerdoterepresentó su propiaimagen del
9 Esta pregunta de los sacerdotes de Lono siguió aotra, que había ^do suscitada, por la
insistencia de los británicos en averiguar si los hawaianos habían comido los restos de Cook. Cuando
los británicos, después de hacer muchas preguntas indirectas, quisieron saber por ultimo s. no
habían comido alguna parte de esos restos" los hawaianos se mostraron horrorizados ante la .dea y
preguntaron, con mucha naturalidad, si ésa era la costumbre entre nosotros (Cook yKing, 1/»4, J-
'9)'10 L. "ocasión solemne" es descrita más omenos detalladamente por King (en Cook,jKfafc
1784 3- 16-19, Beaglehole, 1967: 512-13), Edgard (Diario: 27 de enero de 1799), Roberts (Diano
de navegación: 27 de enero de 1799) ySamwell (Beaglehole, 1967: 1169), entre otros.
119
 templocomo un Cook divino. El rey Kalaniopu'u también intercambió nombre
con el capitán ydespués una cena, una camisa de hilo yla espada naval de CookS
El gesto recíproco del intercambio de insignias ypersonalidades es un microcos
mos de las transferencias de la soberanía realizadas en el rito del año nuevo nor
ias cuales el rey termina incorporando aLono. Yen una transacción correlacio
nada de esta ocasión solemne, el sumo sacerdote dio unilateralmente al rey
Kalaniopu'u varias azuelas de hierro que habían sido recibidas por los otros
sacerdotes de Lono en reconocimiento de lagenerosa hospitalidad que habían
brindado a los británicos. Si esto también entrañaba una apropiación real de los
beneficios de Lono (a expensas de los sacerdotes), yera además un paradigma
material delaesuuctura histórica enevolución. Ladiferencia enlas respectivas
relaciones del rey y el sacerdote con Cook/Lono se desarrollaba como una
oposición de intereses prácticos.
"Un vestido realdeplumas tieneeljefe,uncapullo recién abierto, un niño
noble/laofrendade noche, la ofrendade día: corresponde al sacerdote anunciar
[las] antiguas transacciones". Estas líneas, pertenecientes a un celebrado canto
del siglo xvm, encabezamiento perfecto para los intrincados intercambios de la
"ocasión solemne", hablan de una diferencia que siguió distinguiendo la
conductade lossacerdotes de LonohaciaCookde lasde losjefes guerreros. Esa
diferencia proyectadaen la historia,es que el sentido de la totalidade inmorta
lidad de la sociedad transmitido en las Uansacciones de los sacerdotes con los
británicos, secombinaba enelcaso delosjefescon elinterés dellinaje ysupropio
interés. Incluso después de la muertede Cook, mienuas que predominaba una
situación de hostilidad entre los británicos y los jefes en Ka'awaloa, los
sacerdotes de Lono enviaban diariamente provisiones a los barcos. Esto lo
habían hecho desde el comienzo, comotambién aprovisionaban generosamente
al campamento asuonómico cerca del templo de Hikiau y las partidas de
investigación quese internaban en la islaparatrabajar o explorar. Sinembargo,
"nuncase pidió unacompensación", se lee en el Voyage oficial, "ni siquiera se
sugirió de la manera más indirecta. Susregalos se hacían conregularidad, más
como el cumplimiento de una obligación religiosa que como el efecto de la
simple generosidad" (Cook y King, 1784, 3: 14-15). Ahora bien, Cook no
reconoció adecuadamente estas adoraciones sacerdotales, puesto que sus pro
pios rituales interferíancon la percepciónque tema de ellos. "Pues fue siempre
su práctica poner toda su atención en agradar al rey o jefe del lugar donde se
enconttaba", comodiceKing, demodo quedurante mucho tiempo nisiquiera se
diocuentadequelossacerdotes eranlosresponsables de"lasenormes provisio
nes diarias de verduras y cerdos asados" y él compensabamaterialmente al rey
Kalaniopu'u por los respetuosos sacrificios del sacerdote Ka'o'ó (Beaglehole,
1967:564). Empleo los términos litúrgicos con prudencia. En un importante
texto hawaiano deladécada de 1830 sedescribe larelación delpueblo con Cook
denominándolaho'omana, 'adoración', asíque "le daban [aCook/Lono]cerdos,
taro,tapay todaclasedecosasde la mismamaneraen quese lasdana losdioses;
nocomerciaban" (Remy, 1861:28). Según esta lógica y todas las evidencias, el
modo de intercambio de los sacerdotes con Cook era el sacrificio.
120
No obstante,"en todas nuesUas relaciones con los Ijcfcsguerreros]",dice
King. "'os hallamos suficientemente atentos a sus propios intereses" (Cook y
King! 1784,3:14-15). Los británicos satisfacían estos intereses hasta el puntode
suspender el comercio de los implementos de hierro a favor de los puñales
lucidos por la nobleza hawaiana como insignia de su status; el tipo de puñal de
hierro que mató aCook. Empero, los intereses de los jefes también eran peli
grosos porque no se detenían para fomentarlos ante el robo ylas argucias. Con
respecto al dios, estaban dispuestos arepresentarel papel de embaucador, arque
tipo mítico yancestral del usurpador. El modo de intercambio de los jefes con
los británicos alternaba según la ocasión enue noblesse oblige yel robo. Cook,
King, Ellis yotros observaron ese vicio aristocrático desde el día en que los
barcos enuaron en la bahía de Kealakekua. El repentino brote de robos podría
atribuirse "ala presencia yestimulo de sus jefes": una sociología polinesia de las
hazañas que siguió plagando alos extranjeros hasta el día de la muerte de Cook;
en sí consecuencia del robo del bote del Discovery, imputable, al decir de todos,
al rey Palea. Pero entonces, todo el Makahiki consistia en la captura agresiva de
los regalos de Lono por partedel jefe guerrero.
Tenemos que referirnos alo que se ha llamado una "estructura de lacoyun
tura": una serie de relaciones históricas que reproducen a lavez las categorías
culturales ^adicionales yles dan nuevos valores apartir del contexto pragmático
(Sahlins, 1981). Los jefes, los sacerdotes ylos ingleses estaban todos siguiendo
sus tendencias e intereses admitidos. El resultado fue un pequeño sistema social,
completo con alianzas, antagonismos, y una cierta dinámica. "Aquí evidente
mente hay asuntos partidarios que subsisten enue los legos yel clero", se sintió
impulsado aobservar Clerke sobre el comportamiento de los hawaianos durante
la crisis posterior ala muerte de Cook. Para entonces, los británicos habían sido
arrastrados enesta cosmogénesis hawaiana, que en realidad sevio agravada por
su propia presencia. Pues cuanto más se objetivaban los sacerdotes así mismos
como partidarios de Lono, tanto más destinaban aCook aser la víctima del rey.''
Ahora bien, por virtud de una serie de coincidencias espectaculares, Cook
hizo una salida ritual casi perfecta lanoche del 3defebrero. La fecha misma era
casi perfecta, puesto que los rituales del Makahiki terminarían el 1de febrero (±
1día), siendo el día decimocuarto del segundo mes hawaiano. Esto permite
explicar la anotación de King del 2 de febrero en el Voyage publicado:
11 Se verá por este párrafo que no he usado la idea de estructura coyuntural en el sentido de
Braudel, punto que ha provocado críticas justificadas entre los reseñadores deHislorical Metaphors
(Sahlins', 1981). La "estructura de la coyuntura" de Braudel se refiere arelaciones de una duración
intermedia —frente a lalongue durée por una parte y el acontecimiento por la otra— como, por
ejemplo, los ciclos económicos capitalistas. Mi propiouso es más literal (conjoncture, 'situation qui
resulte d'une rencontre de circonstances' [Robert]), y si bien es definitivamente événementielle
admite más de lo que admite Braudel para la estructuración de la situación. En este sentido, una
"estructura de la coyuntura" es una serie situacional de relaciones, cristalizada a partir de las
categorías culturales operativas ylos intereses de los actores (véase el Capítulo 5). Como la noción
de acción social de Giddens (1976), está sujeta aladoble determinación estructural de las intenciones
basadas en un sistema cultural ylas consecuencias involuntarias que surgen de larecuperación en
otros proyectos y sistemas.
121
"Terreeoboo [Kalaniopü'ul y sus jefes se habían mosttado muy inquisidores
durante algunos días, sobre el momento denuesua partida", a locual agrega en
sudiario privado, "yparecían bien contentos deque fuese pronto" (1784,3:26-
Beaglehole, 1967: 517). El capitán Cook, respondiendo a la insistencia de los
hawaianos deque dejase a su"hijo", elseñor King, había inclusive asegurado a
Kalaniopu'u y al sumo sacerdote que volvería al año siguiente. Mucho tiempo
después dehaberlo matado, los hawaianos seguían creyendo que esto sucedería
Conel permiso del sumosacerdote, antesde partirlosbritánicos quitaron
elcerco yalgunas imágenes del templo deHikiau para usarcomo leña. En elsiglo
XIX se desató un apasionadodebate sobre la funciónde este supuesto"sacrile
gio" en la muertede Cook, sin tener en cuenta, sin embargo,que tras la estadía
de Lono el templo por lo general es quitado y reconstruido;en realidad, la noche
en que partieron los británicos se vio una de las casas del templo en llamas. Enue
las ouas coincidencias rituales, tal vez la más notable fue la muerte del pobre
viejo Willie Watman, marinero de primera, la mañana del ls de febrero. Watman
fue la primera persona de la gente de Cook que murió en Kealakekua: el día
ceremonial, hasta donde puede calcularse, en que el dios viviente del rey
Kahoali'i devoraría el ojo del primer sacrificio humano del año nuevo. Y fue el
jefe hawaiano —o, según un relato, el rey mismo— quien solicitó espe
cíficamente que Watman fueseenterrado en el templo de Hikiau. Cook y King
leyeron el oficio fúnebre, inuoduciendo así el cristianismo en las islas Sandwich,
con las asistencia, no obstante, del sumo sacerdote Ka'ó'óy los "hermanos" de
Lono quienes, después que los ingleses terminaron, procedieron a hacer sacri
ficios y a realizar ceremonias en la tumba durante tres días con sus noches.
De este modo, en las primeras horas del 4 de febrero Cook se alejó
navegando de la bahía de Kealakekua, todavía vivo y en buena salud. El rey,
también, había sobrevivido a la visita de Lono e incorporado sus beneficios
tangibles como, por ejemplo, las azuelas y los puñales de hierro. En principio,
el rey haría ahora sacrificios a Kü y reabririría los santuarios agrícolas de Lono.
Se reanudaría el curso cósmico normal. He aquí la última coincidencia ritual, que
fue meteorológica: una de las fecundantes tormentas de invierno, relacionada
con la llegada de Lono, hizo estragos en el trinquete del Resolution y los
británicos se vieron obligados a regresar a Kealakekua para repararlo el 11 de
febrero de 1779.
Fue "la casualidad" o según la metáfora científica occidental "la inter
sección de dos cadenas independientes de causalidad". El eslabón débil de una
de las cadenas fue el "uabajo deshonesto" y la "supervisión descuidada" del
astillero naval de Deptford (Beaglehole, 1967: lxix).Cookse había quejado antes
de quesus barcoshabían estadomejorequipados cuandopertenecían al servicio
privado. Dado este sistema corrupto de abastecimiento de la marina, tal vez
deberíamos hablarde una intersección de las estructuras poco afortunada. Sin
duda, la expedición británicade descubrimiento se habíadesfasado con el ciclo
ritual hawaiano. King observa que no había tantos cientos de personas a su
regreso a Kealakekua como había habido miles cuando llegaron allí por primera
vez. Estaba en vigor un tabú, que se atribuyó a la ausencia del rey. Según las
122
pruebas más claras. Los británicos habían interrumpido el rito anual de la pesca
del bonito, que marca la transición entre la estación del Makahiki y las
ceremonias normales deltemplo. Cook ahora quedó hors cadre. Y las cosas se
desbarataron.
En la crisis mitopolíticaocasionadapor el inexplicableregreso de Lono,
serevelaron enesemomento, lastensiones y ambivalencias de laorganización
social delas semanas anteriores. Elrey, que llegó al díasiguiente, seenfureció
con los sacerdotes por permitir otra vez que los británicos usasen el campo
próximo al templo de Hikiao. Los sacerdotes retribuyeron su enojo con un
cordial aborrecimiento de losjefesen Ka'awaloa, actitud quenose molestaron
en ocultar asusamigos británicos. Ypara completar eltriángulo, elreyylosjefes
"demosuaban muchacuriosidad... por saberel motivode nuestroregreso", dice
Burney "yparecían muy contrariados porque habíamos vuelto" (Burney MS: 12
de febrero de 1779; véase Burney, 1819; 256-57). Si hacemos un examen
reuospectivo, como reflexionó King, "no está muy claro, pero algunos de los
jefes estaban contentosde encontrar una ocasión para pelear" (Beaglehole, 1967:
568). Adecir verdad, loscronistas difieren ensuevaluación delasreacciones de
los hawaianos, tal vez a causa de las diferentes experiencias de la compleja
esuuctura delacoyuntura. Samwell, amigo delossacerdotes,podíaencontrar"el
abundante buen temperamento que siempre los había caracterizado [a los
hawaianos]" todavía resplandeciendo "en cada pecho" y animando "cada
semblante" (1957:6). Para JohnLedyard eraevidenteporel aspectode la gente
"que nuestra amistad anterior había llegado a sufin y sólo nos restaba acelerar
nuestra partida hacia alguna otraisla, donde todavía no se conocieran nuesuos
vicios y donde nuesffas virtudes extrínsecas pudieran ganarnos oUo breve
espacio para que semaravillasen denosotros (1963:141).12
Desdeel principio, las diversas ydelicadas relaciones enuelos dos pueblos
habían estado ordenadas por la notable interpretación de Cook como dios del
Makahiki, a la quelasautoridades hawaianas fueron capaces de materializar y
a la cual el Gran Navegante podía someterse. Ahoraesa realidad comenzaba a
desintegrarse. Para elrey y los jefes llegó a ser hasta siniestra. Elteniente King
registra en su diario la conmovedora creencia empírica de que una vez que se
explicaran a los jefes los motivos del regreso, su evidente desaprobación se
disiparía (Beaglehole, 1967:68). Pero el problema no eraempírico o práctico
sino cosmológico. Y en este sentido el estado del uinquete del Resolution
simplemente no era inteligible. "Nos preguntamos constantemente por qué
habíamos vuelto",se dice en un informe,"porque no podían hacersea la idea de
nuestra dificultad o de loque había sucedido connuesuomástil" (Anónimo [de
Mitchell]: 23deenerode 1781). Erasinistro porque elregreso fuera detemporada
presentaba una imagen especular delapolítica delMakahiki. Eldesembarco del
12 Véanse otrascaracterizaciones generales de las actitudes de loshawaianos con respecto al
regreso de los barcos deCook, ensumayoría negativas, en: Clerke (en Beaglehole, 1967: 531-32),
Zimmermann (1930: 90), Ellis (1782, 2:102), Home (Diario denavegación: 7 defebrero de1779),
Law (Diario: 11 de febrero de 1779), etcétera.
123
dios en el momento del triunfo del rey replantearía toda la cuestión de la
soberanía. Deahíla inquietante ideaquese formaron loshawaianos delmotivo
que había hecho regresar a los británicos, según algunos de los cronistas más
confiables (Burney, King y Gilbert): la colonización de la isla, "privándolos a
ellos de una parte o de todo su país" (Gilbert MS; Burney, 1819: 256-57;
Beaglehole, 1967:509). Como en labuena teoría frazeriana dela monarquía de
origen divino, la crisisritual era unaamenaza política.
Hubounbroteinmediato derobosyviolencia. "Desdenuestrallegada aquí
enestasegunda visita", escribía Clerke, "observamos enlosnativos una propen
siónal robomásfuerteque la quecriticábamos con razónen nuestraestadíaante
rior; todos losdíasse producían depredaciones másnumerosas y másaudaces"
(en Beaglehole, 1967: 531-32). El día anterior a la muerte de Cook, el 13 de
febrero, se destacó por los violentos altercados con losjefes.Conposterioridad
Trevenem culpó de la muerte de Cook a unjefearrojado del Resolution esedía
por haber robado. Los jefestrataron deimpedir que algunos subditos ayudasen
a los británicos quecargaban aguaen tierra firme, cercadelasentamiento de los
sacerdores. En una riña en la que participó Palea,el que iba a organizar el robo
del bote del Discovery, dos guadtamarinas (uno de ellosGeorge Vancouver) y
varios marinerosfueron verdaderamenteapaleados.Cook, que ya había demos
trado enTonga yenlasislasSociedad que notoleraría quelos"indios" pensasen
que lellevaban ventaja, decidió después delasescaramuzas del 13 defebrero que
volvería a verse obligado a emplear la fuerza. Demodo quecuando bajóa tierra
al día siguiente para tomar al rey Kalaniopu'u de rehén, se aseguró de
desembarcar en compañía de marinos armados.
La escena recordaba extrañamente la batalla climática del Makahiki, el
kali'i, pero estaba representada alrevés. Eldios Lono (Cook) salía del agua con
sus guerreros para enfrentarse con elrey. En lugar del restablecimiento del sacri
ficio humano porparte delreybajo laégida deKü, llegó lanoticia dequelagente
de Lonohabía matado a un jefe (esdecir, Kalimu, herido por lapartida delblo
queo de Rickman). Ahora elrey sería llevado almar, en lugar deenviaraladeriva
lacanoa de Lono. ¿Y los otros actores no representaron sus roles legendarios?
Recuérdese que aKalaniopu' useleimpidió acompañar aCook por laintercesión
de su esposa favorita, Kaneikapolei. Durante un breve y decisivo instante, el
enfrentamiento volvió a la tríada original constituida porel dios, el hombre yla
mujer, y lacuestión también quedó determinada por la elección dela mujer.
Entre los personajes secundarios estaban los guerreros campeones del
combate dekali' i.Cook ibaacompañado a todas partes entierra porsusegundo,
elteniente Molesworth Phillips. ¿No deberíamos asimismo buscar alasesino de
Cook entre los integrantes del séquito del rey: elque disparara laflecha del dios?
Hemos estado haciendo el análisis cultural de un acontecimiento histórico (o
viceversa). Sería justo que nos guiase a una solución cultural del "misterio del
asesinato".
Por ejemplo, se pueden eliminar todos los supuestos atacantes iniciales de
Cook que sean identificables como subditos. La categoría sociológica es erró
nea; además, el arma, el puñal de hierro, era adoptado sólo por los círculos
124
aristocráticos. Por oua parte, el jefe de Trevenen, el que había sido arrojado del
Resolution por robo, también es improbable puesto que Trevenen dice que lo
mataron en acción; en tanto que, según testimonios hawaianos y británicos,
contemporáneos y posteriores, el asesino vivió para contar el cuento. Por
motivos similares, pueden descartarse los jefes acusados por Ellis y King. Para
abreviar un largo argumento forense, hay un hombre que es el que encaja mejor
rituale historiográficamente en el caso.Es el identificadocomoasesinode Cook
por Samwell, Edgar, Bayly y el "honesto Keali'ikea", sacerdote de Lono y al
aparecer también la persona deigual descripción y reputación vista por miem
brosdelaexpedición de Vancouver en 1793 y 1794. Teníaunafunción en la vida
y unaposición en la sociedad como defensor delrey. Su nombre era Nuha.
Nuha, casi pariente y compañeroconstante del rey, era, dice Samwell, un
personaje de"primera importancia" (Beaglehole, 1967:1171). Pertenecía a una
notable familia de terratenientes de Ka'awaloa, un linajede hombres del jefe que
descendían de un matrimonio real secundario de algunas generaciones auás.13
Losdatosque se conocende la épocade Vancouvertambiénsugierenque estaba
emparentado porafinidad conelactual reyKalaniopu'u. Empero, en sucarácter
de "uno de los To'ah o luchadores de la isla", Nuha probablemente debía su
posición respecto delapersona real tanto asusproezas como asulinaje. Samwell
había sido impresionado singularmente por el aspecto físico de Nuha desde la
primera vezquelovioenlacomitiva delrey: "eraalto yfornido, tenía una mirada
y un porte fieros, y se unía en su figura las dos cualidades de fuerza y agilidad
en mayor grado que yo recuerde haber visto antes en ningún ouo hombre"
(1957:23). En consecuencia, Nuhasería uno de los kaukau ali'i o jefes menores
del enlomo real, un hombre cuyos privilegios dependían de su servicio. Era un
guerrero y ese día fue todo lo que debía ser.
En cuanto a su status y aspecto, es exactamente la figura del asesino de
Cook pintada porJohnWebber, pintor de laexpedición, ensufamoso cuadro "la
muerte del capitán Cook" (Figura 2). No deberíamos pasar por alto la prueba
gráfica.En realidad,el principal méritoartísticoque se reconocea la pinturaen
generales su intento de exactitud.Considéreseentonces la caracterización que
hace Webber del atacante de Cook. Es un hombre joven, de altura excepcional
y constitución atlética. Perfecto para desempeñar la parte de kali'i. Además,
llevapuesto—almodoguerrero, sobreun hombro— unmantodistintivo, hecho
fundamentalmente de plumas de urogallo o ave fragata, en contraste con las
vestimentas y el cascode plumasfinas y multicoloresque se ven a la derechade
la pintura. Estas últimasestán hechas de raros pájarosde las montañas (Figura
3).La diferencia es precisamente la mencionada porel teniente King entre los
mantosde plumas de los "jefes inferiores" y los de la nobleza más encumbrada
(Cook y King, 1784, 3: 136-37).
13 Las investigaciones realizadas sobre registros genealógicos yagrícolas hawaianos (Archivos
deHawaii) indican queKanuha eraunodelosfamosos "Moanas" delaislade Hawai 'i, descendiente
por lo tanto del alto jefe Jcakealani Kane y emparentado por matrimonio con el sumo sacerdote de
Kü, Holoa'e, así como tambiénel padre del famosoprimer convertidoal cristianismo e intelectual
tradicional, Kelou Kamakau.
125
 Ahora bien, esprobable que clpuñal sostenido amenazadoramente por cl
guerrero en la escena de Webber (Figura 4) estuviese hecho con una barra de
hierro manufacturada en la fábrica Matthew Boulton's Sohode Birmingham
que había solicitado Cook "para distriburlos enue ellos como regalos para
obtener su amistad". Yen marzo de 1776, justocuando Cook estaba cargando
ese material para laexpedición, la editorial Suachan y Cadell deLondres, que
más tarde publicaríael informeoficialdel viaje,anunciabala publicación de La
riqueza de las naciones de Adam Smith. De este modo se nos recuerda —en un
brillante ensayode BernardSmith (1979)—que si bien Cook muriócomodios
hawaiano, fue asimismo la manifestación de un nuevo tipo de imperialismo
europeo. Cabría agregar que la muerte de Cook constituyó una notable conver
gencia de lasdos teologías,puesto quesu espírituestaba destinadoa desempeñar
la misma función en una y en la otra. Los europeos y loshawaianos porigual y
respectivamente iban a idolauarlo como mártir de su propia prosperidad.
Para los hawaianos, Cook había sido una forma de dios que hace que la
tierra produzca frutos para el género humano: un dios seminal, paUono de las
artes pacíficas y agrícolas. No obstante, del lado europeo, como "agente mundial
de Adam Smith" era asimismo el espíritu encarnado de la pacífica "peneuación"
del mercado: de una expansión comercial que prometía llevar la civilización a los
ignorantes y riquezas a toda la tierra. Cook iba a trazar el derrotero: determinar
las rutas, los recursos, los mercados. Precursor, en consecuencia, de la Pax
Brittanica, Cook era también un Lono burgués. Figura 2: John Webber: La muerte del capitán Cook (Galerías Dixson, Sydney,
La convergencia de las creencias espirituales también estuvo presente en Australia)
la muerte de Cook: en los motivos por los que murió y en la forma en que murió.
Al)
Las propias disposiciones de Cook sobre el ttatamiento de los nativos —su
preocupación por asegurarse su amistad, mantener el uso de la fuerza al mínimo,
comerciar con honestidad (si bien ventajosamente), impedir la propagación de
las enfermedades venéreas y de las armas de fuego— eran compatibles, en
definitiva, a menudo conscientemente, con la expansión mundial del comercio
que sus viajes estaban destinados a hacer posible. Cook hizo de la nueva era de
la expansión capitalista un aspecto de su propio carácter personal (Smith, 1979).
El no era Cortés, como tampoco Lono era conquistador Kü. Bernard Smith dice
que "Cook debe habersidoel primereuropeoque practicó conéxitoen unaescala
mundial el empleo de la tolerancia aplicada a la dominación" (1979: 179). De
modo que si bien los hawaianos estabandispuestosa recibirlocomoa su propio
dios, él estaba dispuesto a aceptar los honores. De cualquier manera que lo haya
entendido ritualmente, lo apreciaba en la practica. Pero, como escribió el poeta
Cowpercuandosupocómo había muerto Cook: "Dios es un dios celoso".14
Por otra parte, la soberbia de Cook era tanto europea como polinesia.
Téngase en cuenta que había tenido años de experiencia en esas islas como "una

"Cook nodependía mucho de Dios; estaba siempre listoparaentrar en acción ,mencionaba

a la Providencia rara vezy reahzaba el oficio naval dominical en forma irregular, empero, estaba
perfectamente dispuesto a representar a Dios él mismo, como hizo en Hawaii, si era necesario para
cultivar relaciones culturales pacíficas" (Smith, 1979: 168). Figura 3: Webber: La muerte del capitán Cook, detalle.
126

Figura 4: Webber: La muerte del capitán Cook, detalle.
especie de ser superior". Tantas veces antes se había salvado a sí mismo y había
salvado a su gente del borde del desastre. De manera similar esta vez, a pesar de
lodo lo que se ha dicho desde entonces sobre la fatiga de Cook y sobre sus
parásitos, según los informes contemporáneos, enfrentó la crisis con una
tranquila confianza. Parece caminar por cl escenario de su muerte con cierto aire
de ensueño. En más de un diario se hace referencia a un inexplicable "engrei
miento" como si se creyese invencible. Habría tenido, entonces, una verdadera
muerte polinesia: la muerte reservada al hombre que ha acumulado tanto mana,
cl que se siente tentado de desafiar las reglas que rigen a los hombres comunes.
Los maoríes dicen que esas personas
"sólo pueden ser vencidas por algún acto o falta como, por ejemplo, el descuidoo
negligencia de alguna obligación religiosa o bélica, que la experiencia haya
demostrado que es esencial para triunf;ir en la guerra, pero que nuestro guerrero,
mimado por una larga carrera coronada por la buena suerte, había llegado a
considerar necesaria sólo para los mortales comunes y de poca importancia para
los hombres de mana" (Gougeon, 1905:62).
Sin embargo, comocscribió una vez Cook en sudiario privado: "Esos riesgos son
los compañeros inevitables delhombre quesededica a hacer descubrimientos."
Estructura e historia
Bien, pero ¿no ves, Cratilo, que el que sigue alos nombres en la búsqueda de las
cosas, yanaliza sus significados, corre el grave riesgo de ser engañado.'
' Platón, Diálogos,Cratilo.
Habían existido tiempos mejores en las relaciones entre los hawaianos y
los europeos como, por ejemplo, los de los primeros momentos de su encuentro,
más de un año antes de la muerte de Cook: encuentro marcado por el aloha con
auelos isleños saludaron a sus "descubridores".
El 20 de enero de 1778, cuando el Resolution yel Discovery anclaron por
primera vez en Waimea, Kaua'i, casi instantáneamente comenzó un trafico
satisfactorio enue los británicos ylos hawaianos del común, en tierra yabordo
de los barcos.1 La gente del lugar proporcionaba alimentos acambio de objetos
de hierro, que recibían con avidez cualquiera fuese su forma. Las mujeres de las
canoas que flanqueaban los barcos ya estaban haciendo sus famosas e
inequívocas propuestas alos marineros, "sus intenciones de gratificarnos con
todos los placeres que puedabrindar el sexo" (Diario de navegación de King: 20
de enero de 1778). Como sabemos, las mujeres pronto lograron satisfacer sus
demandas, apesar de los tabúes sexuales que había impuesto el capitán Cook a
sus propios hombres. Así comenzó una carrera de violaciones de los tabúes por
partedelasmujeresdelpuebloquecomolosjefesysacerdoteshawaianos pronto
descubrieron se aplicaba igualmente asus propias prohibiciones sagradas
Al tercer día de estar en Kaua'i el barco del capitán Cook, el Resolution,
fue desviado hacia el mar por los vientos desfavorables mienUas trataba de
cambiar de aUacadero en la bahía de Waimea. El Discovery, capitaneado por
Clerke, permaneció, yala mañana siguiente volvió aser rodeado una vez más
por las numerosas embarcaciones pequeñas de la gente común. Pero este
comercio pacífico fue interrumpido de pronto por la aparición de una gran canoa
doble que llevaba al jefe más sagrado de la isla, llamado Kaneoneo. Depanera
perentoria, se ordenó salir alas canoas del paso para que el jefe pudiese hacer su
propia aparición exclusiva ante la presencia de los británicos. Aqm tenemos que
recordar algo: los hawaianos consideraban que estos seres exUaordinanos
surgidos del cielo más allá del horizonte eran, como el jefe mismo, de origen
divino. Habían venido desde la patria espiritual de los jefes ylos dioses Kahita
-o en el dialecto de Kauia'i, "Tahiti"- pues en realidad los británicos
admitieron que "Otaheite" (Tahiti) había sido su último puerto.
• En la pnmera sección de este trabajo, resumo brevemente algunos^*"f™J™>
procesos históricos examinados en mayor detalle en Historial Metaphors (Sahlins, 1981). La
finalidad será tomar ydesarrollar lateoría histórica de ese trabajo anterior.
129
 Cuando el sagrado Kaneoneo iba hacia los barcos, sin embargo l0
hawaianos del común no le abrieron paso con suficiente rapidez. Más de un ero
nista británico registra con cierta sorpresa que inmediatamente, y"sin esforzarse
mínimamente en esquivarlos, el jefe se limitó aaUopellar alos que encongaba
en su camino, dejando a los ocupantes de cuatro canoas nadando en medio del
naufragio."2 Más tarde ese mismo día, se repitió el incidente cuando la misma
embarcación real fue ainvitar alcapitán Clerke abajar a tierra, donde Kaneoneo
había preparado una adecuada recepción polinesia (con regalos) para elcapitán
inglés. En esta segunda ocasión, relata elasuónomo Bayly, lapresencia de la
canoa del jefebastó para hacer salir huyendo a los subditos "con lamayor preci
pitación, ypronto no entendimos nada pues en cuanto lacanoa del rey se topaba
con cualquier oua canoa lespasaban porencima, derribando a todos losque se
pusiesen a su alcance, de modo que los ocupantes se veían obligados asaltar y
zambullirse para evitarque los golpeasen en la cabezay a dejar que se llevasen
por delante a sus canoas" (Diario: 24 de enero de 1778).
Ahora bien, Kaneoneo era unjefe quereunía los tabúes másimportantes.
Vastago de un matrimonio entre hermanos, esetipo dejefees "llamado divino,
akua"(Malo, 1951: 54).Cuandovaal extranjero, lagentedebe prosternarse con
la cara conua el suelo,el homenaje que los hawaianostambién rindierona Cook.
Yporeso Kaneoneo atropello a las canoasde susvasallos. Estosfueron captura
dos en un doblelazo hawaiano: al prosternarse con la cara contra el pisode las
canoas cuando apareció el jefe sagrado, no pudieron a la vez salirse de su camino.
Tomo este incidente como paradigmaresumidodel posterior curso de la
historia hawaiana: de las cambiantes relaciones entre los jefes y los vasallos,
marcadas por formas de opresiónsin precedentes, que tuvieron su origenensus
respectivas relaciones con los aventureros europeos, en especial con el número
creciente de comerciantes arriesgados. Esteconflicto original entreloshawaia
nos no sólo constituye un paradigma; sintetiza además una posible teoría de la
historia, de la relación enue estructura y acontecimiento, a partirdel postulado
dequela transformación de unacultura es unodelosmodos de sureproducción.
Cadaunoa su manera, vasallo o jefe, reaccionó antelosexuanjeros divinos de
acuerdo con sus propios intereses y concepciones habituales. Al enmarcarel
acontecimiento extraordinario en las formas culturales tradicionales, recreaban
las distinciones admitidas del status hawaiano. El resultado será reproducir la
cultura hawaianaconstituida.Pero, para decirlo una vez más: el mundono tiene
la obligación de adaptarse a la lógica que emplean algunas personas paracon
cebirlo. Lascondiciones específicas delcontacto europeo dieron origen a formas
deoposición entrelosjefes y el puebloquenoestaban previstas ensusrelaciones
tradicionales. Aquí hay un segundo postulado de nuesuaposible teoría: que en
la acción o en el mundo —técnicamente, en los actos de referencia— las
Esteincidente se describe en Cook y King (1784, 2: 245-4), el diario de King (29 de enero
de 1778) yeldiario deBurney (24deenero de 1778), entre otros; enespecial unbuen relato aunque
ligeramentediferente de Bayly(Diario:24 deenerode 1778).Asimismo enel diariodeClerke(Adm.
55/22: 24 de enero del778)se describe la visita siguiente de Kaneoneo alDiscovery.
130
categorías culturales adquieren nuevos valores funcionales. Cargados con el
mundo, los significados culturales son por lo tanto alterados. Se deduce que las
relaciones enue las categorías cambian: la estructura se Uansforma.
En primerlugar, entonces, señalamos los fundamentos tradicionales de las
reacciones de los hawaianos ante la presencia de los británicos. En lo que se
refiere a la gente del común, los hombres y las mujeres en sus respectivas
modalidades hicieron espontáneas propuestas de intercambio con la gente de
Cook, lo que redundó notablemente en un animado comercio material. Este
simple pragmatismo fue especialmente característico de la conciencia cultural
—el habitus— de los vasallos hawaianos, adiferencia de sus jefes ysacerdotes
(véase el Capítulo 2). En concreto, la conducta de la gente era la adecuada al
interés que los hawaianos llaman 'imi haku, 'buscar un señor'. Y fue la
conuapartida del sistema heroico de dominación aristocrática. El principio
global, fundamental, de la organización era la jerarquía misma, expresada en el
aloha recíproco pero desigual manifestado enue el pueblo yel jefe que tenia su
tierra como patrimonio propio. Más allá de los parientes inmediatos las
relacionesde los vasallos enue sí pasaban por los jefesgobernantes ("solidaridad
jerárquica"). Por su parte, los jefes, por sus propias conexiones con el remo de
espíritu (Kahiki), eran los mediadores de las relaciones enue la totalidad social
y el cosmos. De ahí, los famosos requerimientos sexuales de las mujeres
hawaianas del común a los demasiado dispuestos tripulantes de los barcos de
Cook. Era su manera de "enconuar un señor": vínculos hacia arriba que
establecerían relaciones de parentesco yderechos con las autoridades. De modo
que si los británicos fueron recibidos con unaefusión del uadicional aloha,.como
todavía sucede con los turistas que llegan a Hawaii, fue con la misma síntesis
interesada de libido y lucro.
Por oua parte, considérese de cerca el comportamiento del jefe sagrado de
Kanua' i, Kaneoneo. El status cosmológico de los jefes gobernantes entrañaba su
propia mediación privilegiada con el divino exuanjero. Por consiguiente, la
llegada de Cook en 1778 situó en su lugar cierta "estructura de la coyuntura
histórica- un sistema de relaciones destinado a influir en el curso ulterior del
comercio europeo y de la política hawaiana. Los británicos eran para los
hawaianos en general lo que los jefes hawaianos eran para su propio pueblo. Sin
embargo, en el comienzo las consecuencias eran equívocas oincluso peligrosas.
Pues, según las versiones hawaianas de la teoría de los reyes exuanjeros, el
reinado del gobernante sagrado procedente de Kahiki es fundado mediante la
usurpación de ladinastia existente. En realidad, en cada coronación— como en
cada ceremonia anual del Makahiki— el rey toma el poder, "celebra una
victoria" como dice Hocart, haciendo asupredecesor víctima de un sacrificio o
deun hechizo. De ahílaambivalencia inicial del acercamiento deKaneoneo a
los barcos de Cook: el rey apareció recién al cuarto día, por ejemplo, mucho
después que el pueblo. El comportamiento de Kaneoneo sería repetido por ouos
importantes jefes en las décadas siguientes; de vez en cuando se aproximaban a
los barcos unos días después que lagente común ycon lamisma demosuacion
ambigua de dignidad ycircunspección. En el caso de Kaneoneo, cuando tinal-
131
 mente subió abordo del Discovery, sus asistentes leimpidieron irmás allá d
planchada donde formando un círculo de protección asu alrededor, no tolerar &
que ningún inglés salvo el capitán Clerke se acercase a él.
Pero luego el comportamiento de Kaneoneo, su indesición, le acarreó
contradicciones prácticas con su propio pueblo. El curso de este conflicto puede
trazarse apartir de las categorías de lacultura Uadicional, como un vector de las
diferencias habituales enue lagente común yel jefe sagrado. No sólo corres
pondía aljefe tener laprioridad en las relaciones con el divino exUanjero. Era el
primero en todo: el primero en nacer, elprimero en actuaren la guerra oen la paz
el que inicia el año agrícola con sacrificios apropiados yrecoge los tributos de'
los primeros frutos. Esta condición de ser siempre el primero es lo que hace que
el funcionario político de la sociedad sea igual a la acción creativa de la
divinidad. Ysi bien losderechos de precedencia de Kaneoneo lo llevaron a una
violenta oposición con lagente que sehallaba en sucamino, laconexión privi
legiadadeljefe con los dioses siemprese mantiene por el sacrificiode hombres
fuera de la ley, es decir, de violadores de los tabúes reales.
En las décadasposterioresa la fatal visitade Cook, losjefes y los vasallos
hawaianos, hombres y mujeres, tabúes rituales y bienes materiales, todos
participaron delintercambio prácticocon loseuropeos en modos quealternaron
sus significados y relaciones habituales. Y siemprelas revaloraciones funciona
les aparecen como extensiones lógicas de las concepciones ^adicionales. La
esuucturadominante de la situación inicial, es decir,que losjefes se diferencia
ban de su propiopueblodel mismo modoen que los europeoseran diferentes de
loshawaianos engeneral, llegóa ser unconcepto de identidad personal, delcual
resultó un ordende economía política. Los jefes se apropiaron tímidamente de
los personajes de la nobleza europea y de estilo europeo adecuado de vida
suntuaria. El famoso Kamehameha, conquistador de lasislasentre 1795y 1810,
nunca secansabade preguntar a los visitanteseuropeosde paso si no vivía"como
el rey Jorge". Ya en 1793, Uesde los jefes hawaianosdominantes habían dado
a sus hijos y herederos la designación de "rey Jorge" (Bell, 1929: 64). A
principios del siglo XIX se pusode gran moda en Hawaii asumir las identidades
de europeos prominentes. Véase este relato de un comerciante norteamericano
sobre una reunión de notables hawaianos en 1812:
En la carrera de caballos observéa BillyPitt,George Washington y BillyCobbet
quecaminaban juntosdela maneramásfamiliar... mientras queenelcentrodeotro
grupo, Cfiarley Fox, Thomas Jefferson, James Madison, Bonnepart y Tom Paine
se veían igualmente amistosos entre ellos (Cox, 1832:44).
Enesafecha también Cox (aliasKahekili Ke'eaumoku) erael gobernador
de Maui, John Adams (alias Kuakini) pronto sería gobernador de Hawai'i;
mienuas que el mencionado Billy Pitt (Kalaimoku) era"primer minisuo" del
reino. Más o menos en el mismo período, que se caracterizó por el lucrativo
comercio del sándalo, se desarrolló una intensa competencia por el status en la
aristocracia hawaiana. Dicha competencia adoptó la forma de un consumo
ostentoso de artículos de lujo extranjeros: empero el mana se había asociado
132
tradicionalmente con un estilo de brillantez celestial. El artículo principal era la
ropa fina ylas modas cambiaban abruptamente puesto que —como se lamentaba
un comerciante de Boston, por una carga inservible de sedas de una clase que ya
había llevado ouo barco el año anterior— cl objetivo de los jefes era tener algo
"auc no hubiesen visto nunca antes".3 Pronto los más finos tejidos de China y
Nueva Inglaterra, acumulados en inútil sobreabundancia, se pudrían en los
depósitos de los nobles, para ser finalmente arrojados al océano.
Sin embargo el acceso del pueblo al mercado se mantenía seriamente
resuingido, incluso en lo relativo aartículos prácticos yde uso domesüco. En
cambio, sus productos ingresaban en cl comercio europeo como U.butos c> rentas
cobradosporlosjefessobrelíneassemiuadicionalesygastadosporcuentadeos
propiosjefes. La historia inicial del comercio del hierro ya había probado que la
autoridades eran capaces de organizar el comercio para saUsfacer suspropias
necesidades aexpensas de las de los vasallos. Amediados de la decada de 1790,
los jefes gobernantes tenían un exceso de herramientas de hierro yni siquiera
miraban una azuela más, de modo que el comercio europeo se derivo notable
mente hacia los mosquetes ylas telas, medios ysímbolos del poder anstocraüco
yesto sucedió bastante antes de que la gente en general hubiera agoudo su
necesidad ocapacidad de utilizar productivamente el hierro Todavía en 184
un misionero norteamericano de la isla de Hawai'i observaba que no había un
juego decente de herramientas de carpintero en su distrito, salvo los que poseían
los jefes locales (Forbes, 1842: 155). Para esa época, la resistencia del pueblo se
había reducido ausar creativamente la metáfora escatologica, como cuando los
vasallos de Waialua, O'ahu, mezclaron excremento de cabra en el taro (poi)
picado que debían enUegar como uibuto a su jefe gobernante (Emerson a
Chamberlain: 19 de octubre de 1835). Se podría decir que la cultura hawaiana
tradicional se conservaba por una inversión lógica, puesto que el excremento es
el alimento negativo, por lo tanto la reciprocidadadecuada para la clasede aloha
que los jefes arrojaban ahora ala gente común. ^ra^rnn
Laresistenciaseriahacíamuchoquehabíapasado.Lahabiansuperadocon
utilizaciones negociadas de los tabúes de los jefes, proceso que termino en una
revaloración delsignificadodeltabúquepuedecorrelacionarsecon lasemergen-
tesdistincionesdeclase(véaseSahlins,1981).Alprincip.olosjefescomenzaron
autilizar los tabúes para regular el comercio europeo: una extensión de los fines
rituales a los fines prácticos que podía estar justificada por los¡anuguos
significados yfunciones del principio de precedencia noble. Enue 1795 yl»iv,
el gran Kamehameha impuso regularmente esas prohibiciones alas épocas y
3 Esta afirmación aparece en una carta del comerciante James Hunnewell aJ. P. Sturgis yCía
del 30 di dfcZbre de!829 (Documentos de Hunnewell). Al «W «££to™J
Hunnewell ylos díanos de otros comerciantes que se encuentran en \^^*¿¿^
formarse una buena idea de comercio norteamericano durante el penodo del ándalo con U
correspondenciadeJohnCJonesoMarshaUyWildesarcruvadaenlabib^
En Bradley (1968 [1943]) yMorgan (1948) pueden consultarse excelentes resúmenes de la tustona
económica hawaiana defines del siglo XVIII, y comienzos del siglo XIX.
133

condiciones del comercio con los barcos europeos, con elobjeto de impedir el
comercio delos vasallos, o bien deasegurarse que las exigencias del consumo
político y aristocrático tuvieran prioridad frente al interés del pueblo hacia los
artículos de uso doméstico. En esas circunstancias, el concepto de tabú, enel
sentido decosas apartadas para eldios, experimentó una extensión lógica hasta
elpunto deunauansformación funcional. Eltabú seconvirtió paulatinamente en
el símbolo de underecho material y de propiedad. Todavía hoy puede verse en
Hawai'i suforma final: en losnumerosos carteles quedicen KAPU ysignifican
'prohibido pasar'.
Eluso comercial del tabú que hicieron Kamehameha y ouos jefes signi
ficaba que, para la gente común, las restricciones sagradas que prometían
beneficios divinos (cuando se respetaban) se oponían ahora directamente al
bienestargeneral.En Historical Metaphors demuestto que los hawaianos comu
nes no vacilabanen violartabúesde todotipo,en un desafíomás o menosabierto
a las autoridades. Las mujeres del pueblo violaban los tabúes rituales que las
confinaban a suscasas a fin de mantener surelación amorosa con losUipulantes
de los barcos europeos. Este apasionado intercambio pronto llegó a ser un
importante vehículo para el comercio del pueblo, com miras a eludir a la vez los
tabúes de los sacerdotes y el negocio de los jefes. Y cuando los hombres encon
traron uninterés común consusmujeres enUansgredir lostabúes, sedesuuyó su
propio status sacro como hombres frente a las mujeres. Porque en los viejos
tiempos y en los cultos domésticos, los hombres eran tabú con respecto a las
mujeres de la misma manera en que los jefeserantabú conrespecto al pueblo.
Auavesando lasdistinciones de rango, el tabúno podía en este sentido llegar a
serel privilegio exclusivo de lajefatura. Encambio, abogaba porunainclusión
de toda la sociedad en la jefatura, si bien de un modo subordinado. Pero ahora
ladivisión de clases queseestaba generando corrigió lasantiguas relaciones del
tabú, haciendo sobresalir laoposición radical de losjefesgobernantes y la gente
común, respectivamente como un tabú y como noa o 'libre' de resuicciones.
Esta es una verdaderatransformación estructural, unaredefiniciónprogramática
de las categorías que altera las relaciones entre ellas. El tabí sacralizó entonces
únicamente las distinciones de clase a expensas del género.
Fenomenología de la vida simbólica
Ahorameparecequehayalgo másen estatormenta en unvasodeaguadel
PacíficoSurque una posible teoríade la historia.Hay también unacrítica de las
distinciones occidentales básicas que suelen aplicarse al estudio de la cultura
como,porejemplo, la supuestaoposición entre historia yesuucturao enue esta
bilidady cambio.En nuestropropio folklorenativoy nuesUa cienciasocialaca
démica, usamos constantemente esas dicotomías materializadas paradividir el
objeto anuopológico. No necesito recordarles que la antitesis enue historia y
esuucturahasidoconservada religiosamente en laantropología desdeRadcliffe-
Brown y el auge del funcionalismo y que más recientemente ha sido confirmada
en el esuucturalismo inspirado por Saussure. Empero, este breve ejemplo
134
hawaiano sugiere que no existe un fundamento fenoménico —menos aun una
ventajaheurística—para considerar la historia y la estructura como alternativas
excluyentes. La historiahawaianaestá fundadacompletamenteen la esuuctura,
la ordenación sistemática de las circunstancias contingentes, del mismo modo
quela esuuctura hawaiana resultó seren sí misma histórica.
¿Qué sucede, entonces, con la oposición resultante enue estabilidad y
cambio? Tambiénen este caso, el pensamiento occidental presupone que los dos
sonantitéticos: contrarioslógicosyontológicos. Losefectosculturalesse identi
fican comocontinuos con el pasadoo comodiscontinuos, comosi fuesen clases
alternativas de la realidad fenoménica, en distribución complementariaen un es
pacio cultural dado. La distinción cala hondo, a uavés detoda una serie de cate
gorías elementales que organizan lasabiduría común: loestático frente alodiná
mico, el ser frente al devenir, el estadofrente a la acción,la condición frente al
proceso y—¿no deberíamos agregar?— elsustantivo frente alverbo. Apartir de
allí,sólo hay unpequeño paso lógico a laconfusión enuelahistoria yelcambio,
como silapersistencia de laesuuctura a uavésdeltiempo (piénsese en lapensé
sauvage) nofuese también histórica. Sin embargo, lahistoria hawaiana noessin
duda la única que demuesua que la cultura funciona como una síntesis de la
estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía.
Todo cambio práctico es además una reproducción cultural. Porejemplo
lajefatura hawaiana, al incorporar identidades y medios materiales exuanjeros,
reproduce el status cósmico deljefecomo sercelestial de Kahiki. Enesta mito-
praxis delajerarquía, elariki polinesio, elprimogénito real, "habíaempezado su
vidaenel momento en quese creóel mundo"; o másprecisamente paraHawaii,
su vida es la creación(Koskinen, 1960:110; véaseel Capítulo4). Segurade sus
privilegios cosmológicos, la jefatura hawaiana podía incluir la aparición del
capitán Cook en su propia situación mitopráctica.
Al fin y al cabo, cuanto más iguales permanecían las cosas tanto más
cambiaban, puesto quecadaunade esasreproducciones de lascategorías noes
la misma. Toda reproducción de la cultura es una alteración, en tanto queen la
acción lascategorías porlascuales seorquesta unmundo presente recogen cierto
contenido empírico nuevo. El jefe hawaiano para quien el "rey Jorge" de
Inglaterra es el modelo delmana celestial nosigue siendo el mismo jefe, ni se
encuentra en la misma relación con su pueblo.
Sostengo que este diálogo simbólico de la historia —diálogo enue las
categorías reconocidas y loscontextos percibidos, enue el sentido cultural y la
referencia práctica— pone en tela de juicio toda una serie de oposiciones
fosilizadas por las cuales habitualmente comprendemos la historia y el orden
cultural. No me refierosólo a estabilidady cambioo a esuuctura e historia,sino
además alpasado comoalgoradicalmente distinto delpresente, elsistema frente
al acontecimiento o aun la infraestructura frente a la superesUuctura. De modo
que lo que propongo, si aceptan acompañarme a uavés de una digresión
semifilosófica, unaespeciede fenomenología ingenua de laacciónsimbólica, es
queexploremos cautelosamente estasdistinciones reificadas conmiras a descu
brir su síntesis más auténtica.
135
 El problema se reduce a la relación de los conceptos culturales con la
experiencia humana, o al problema de la referencia simbólica: cómo los
conceptos culturales seemplean activamente para interactuar con elmundo. En
definitiva, lo que estáen juego es el serde la estructura en la historia y como
historia. Perocomienzo mássimplemente haciendo dosobservaciones elemen
tales, ninguna de las dos nuevas en absoluto ni obra de mi propio descubri
miento. Laprimera serefiere alvenerable principio deBoas según elcual "el ojo
que ve es el órgano de la tradición..." La experiencia social humana es la
apropiación de percepciones específicas mediante conceptos generales: un
ordenamiento de los hombres y los objetos de su existencia de acuerdo con un
plan de categorías que nunca es el único posible, sino que en ese sentido es
arbiuario e histórico. El segundo postulado es que el uso de conceptos conven
cionales en contextos empíricos somete los significados culturales a revaloracio
nes prácticas. Las categorías tradicionales,al influir en un mundo que tiene sus
propias razones, un mundo en sí mismo potencialmenterefractario, se uansfor-
man. Pues aun cuando el mundo puede escapar con facilidad a los esquemas
interpretativos de un grupo dado del género humano, nada garantiza que sujetos
inteligentes e intencionales, con distintos intereses y biografías sociales, hayan
de utilizar las categorías existentes de las maneras prescritas. Llamo a esta doble
contingencia el riesgo de las categorías en acción.
Pero, en primer lugar, la continuidad de la cultura en acción: el ojo que ve
como órgano de la uadición. Invoco así una larga Uadición filosófica, que se
remonta notablemente a Kant y fue llevada a la lingüística por Saussure y Whorf
y a la anuopología social por Boas y Lévi-Suauss. Todos éstos (y ouos) han
enseñado que la experiencia de los sujetos humanos, en especial la comunicada
en el discurso, implica una apropiación de los acontecimientos en función de
conceptos a priori. La referencia al mundo es un acto de clasificación, en cuyo
transcurso las realidades son clasificadas en conceptos, en una relación de hitos
empíricos a tipos culturales. Conocemosel mundocomo casos lógicos de clases
culturales "El capitán Cook es un dios". No se Uata de que, como algunos han
creído, tengamos una "necesidad" de clasificar. La clasificación formal es una
condición inuínseca de la acción simbólica.
O, como dice Walker Percy (1958: 138), el carácter simbólico de la
conciencia consiste en el apareamiento de un percepto y un concepto, por medio
del cual los objetos de la percepción se hacen inteligibles para nosouos y son
transmitidos a los demás. "Toda percepción consciente", dice Percy, "es del
carácter de un reconocimiento, un apareamiento, lo cual quiere decir que el
objetoes reconocidoen lo que es... no bastadecirque unoes conscientede algo;
se es consciente de algo en cuantoes algo". "El [Cook] es un dios". Pero entonces
el reconocimiento es una clase de reconocimiento: el acontecimiento se inserta
en unacategoríapreexistente y la historia estápresentó en laaccióncorriente. La
irrupción del capitán Cookdesde másalládel horizonte era un acontecimiento
verdaderamente sin precedentes, nunca visto antes. Empero, encuadrando lo
existencialmente único en lo conceptualmente familiar, el pueblo enclavó su
presente en el pasado.
136
Lo mismo sucedeen la esuuctura lógicadel discurso: en la maneraen que
las oraciones describen o afirman. Al asimilar un tipo particular (el sujeto
gramatical) denuo de un tipo más general (el tipo de acto oauibutoque se predica
de él), la cláusula preposicional se despliega asimismo como un acto de
clasificación simbólica:
He akua ia
Un dios él
"El es un dios".
El sujeto identifica un caso espaciotemporal (en un mundo posible): "El",
"Cook". El predicado describe mediante generalidades relativas: "dios". Mu
chos filósofos han reconocido esta jerarquía de tipos lógicos en la esuuctura del
discurso. Suawson, por ejemplo:
Dos términos conectados enuna oración verdadera seencuentran enuna posición
referencial ypredicativa, respectivamente, si lo que el primer término designa o
significa es una instancia de lo que significa el segundo término. Los puntos así
relacionados (o los términos que los designan oles dan significado) puede decirse
que son respectivamente de un tipo [lógico] inferior o superior (Strawson,
1971:69).
Por consiguiente, podría sintetizarse diciendo que no existe una inmacu
lada percepción. "La representación 'objetiva' ", como escribe Cassirer, "no es
el punto de partida del proceso de formación del lenguaje, sino el fin al que
conduce este proceso... El lenguaje no enua en un mundo de percepciones
objetivas terminadas, sólo para agregar "nombres" alos objetos —ya dados y
claramente delimitados unosde ouos—queseríansignos puramente extenores
yarbiuarios; en cambio, él mismo es un intermediario en la formación de los
objetos" (1933:23).
Esta constitución de laobjetividad delosobjetos sededuce duectamente
de las afirmaciones de Saussure sobre el carácter "arbiuario" del esquema
simbólico: un cierto découpage de las posibles continuidades de sentido, que
implica una segmentación del mundo de referencia como una función de las
relaciones entre los signos intrínsecos del lenguaje (valor lingüístico). Las
categorías culturales por las cuales se constituye la experiencia no se deducen
directamente del mundo, sino de sus relaciones diferenciales denuo de un
esquema simbólico. El conuaste en francés enue los términosfleuve yriviére
enuaña una segmentación diferente de los objetos fluviales de las habituales
traducciones inglesas 'river' (río) y 'stream (arroyo), en cuanto las palabras
francesas no se refieren al tamaño relativo como lo hacen las inglesas, sino al
hecho de siel agua desemboca en el océanoono (véase Culler, 1977). De manera
semejante, la distinción inglesa (o francesa) enue 'dios' y'hombre' no es igual
a la relación aparentemente semejante enue los términos hawaianos akua y
137
 kanaka, por kanaka al designar a los 'hombres (ordinarios)' se encuenua
contaste también con ali'i o'jefe'. En hawaiano, 'jefe' y'dios' son Uansitiva"
mente iguales por oposición a hombres; tampoco la diferencia entre dioses
hombres secorresponde con laexistente enue espíritus ymortales, puesto au
algunos mortales (los jefes) también son dioses. No existe necesariamente m
puntode partida paracualquiersistemacultural de ese tipo en la"realidad", como
escribe Stuart Hampshire, alavez que observa que algunos filósofos han creído
que síexiste (1967:20). En cambio, un esquema cultural en particular constituye
las posibilidades de referencia del mundo para los miembros de una sociedad
determinada, aun cuando este esquema esté constituido sobre distinciones
teóricas enue los signos que, enrelación con los objetos, nunca son las únicas
distinciones posibles. O, para citar al propio predecesor de Saussure, Michel
Bréal:
No puede dudarse que ellenguaje designa a las cosas de una manera incompleta
e inexacta... Lossustantivos sonsignos atribuidos a lascosas: comprenden sólo la
parte de la vérité que puede ser comprendida en un nombre, una parte necesaria
mente tanto más fragmentaria cuanto más realidad tenga el objeto... si tomounser
real,unobjeto queexisteenlanaturaleza, seráimposible paraellenguaje poner en
la palabra todas las ideas que ese objeto o ser suscitan en la mente (Bréal 1921-
178-79).
Bréal habla de la inevitable desproporción enue el lenguaje, cualquier
lenguaje, y el mundo: "nuesuos lenguajes están condenados a una falta de
proporción perpetuaenue la palabra y lacosa.La expresión a vecesesdemasiado
general,oUasvecesdemasiadoesuecha" (ibídem, pág. 107).Se podríadecirque
siempre es ambas cosas, puesto que los objetos de referencia son a la vez más
particulares y más generales que las expresiones empleadas para designarlos.
Los objetos son más particulares como hitos en un marco espaciotemporal
específicoque los signos como categoríaso clases conceptuales. PoroUa parte,
lascosas son másgeneralesque susexpresiones,al presentar(en la experiencia),
más propiedades y relaciones de las que son seleccionadas y valoradas por
cualquier signo. De ahí, el famoso principio: es imposibleagotar la descripción
de cualquier objeto.
De modoque el signo, en cuanto sentido, llega a ser doblementearbiuario
en su referencia: a la vez una segmentación relativa y una representación
selectiva. Y del carácterarbiuario del signo se deduce que la culturaes, por su
propia índole, un objeto histórico. Saussure,quien desde luego fue famosopor
ladistinción enue lospuntos de vistadiacrónicos y sincrónicos enel estudio del
lenguaje, fue no obstante el primero en admitir que un sistema lingüístico es
totalmente histórico, e incluso fue el primero en insistir en ello. Es histórico
porque es arbiuario, porque no refleja simplemente el mundo existente; sino que,
por el contrario, al ordenar los objetos existentes mediante conceptos
preexistentes, el lenguaje haría caso omiso del fluir del momento. Tanto la
totalidad como la particularidad de los objetos presentes se le escapan. A la
inversa, entonces, el sistema es arbiuario porque es histórico. Reconoce el
138
presente, sea lo que sea "realmente", como un pasado. La paradoja de ciertos
órdenes culturales llamados "ahistóricos" esque insisten en un total approche
historicisante dumonde (para usar una frase de Délivré [1974]). Hemos visto que
Cook era una uadición para los hawaianos antes de ser un hecho.
Por oua parte, las realidades empíricas en todas sus particularidades nunca
pueden estar ala altura del mito, más de lo que Cook como hombre podía estar
ala altura del exaltado status que los hawaianos le auibuían. Esto nos lleva ala
segunda consideración general de nuesua digresión sobre las formas elemen
tales de lavida simbólica: elriesgo delaacción cultural, que esun riesgo de las
categorías de referencia. En la acción, los individuos ponen sus conceptos y
categorías en relaciones ostensivas con cl mundo. Esos usos referenciales ponen
en juego ouas determinaciones de los signos, además de su sentido reconocido,
es decir, elmundo real ylas personas en cuestión. La praxis es, en consecuencia,
un riesgo del sentido de los signos en la cultura constituida, precisamente como
elsentido esarbiuario ensucarácter dereferencia. Al tener sus propias propie
dades, el mundo puede resultar inuatable. Puede desafiar los conceptos que se
le auibuyen. La soberbia simbólica del hombre llega a ser un gran juego que se
juegacon las realidades empíricas. Eljuegoconsiste en que la acción referencial,
al colocar conceptos apriori en correspondencia con objetos externos, implicará
algunos efectos imprevistos que no pueden ser ignorados. Además, como la
acción enuaña a un sujeto (osujetos) pensantes relacionado con el signo ensu
carácter de agente, el sistema cultural es puesto en doble riesgo, subjetiva y
objetivamente: subjetivamente, por los usos interesados de los signos que hacen
los individuos en sus propios proyectos; objetivamente, puesto que elsignificado
es arriesgado en un cosmos totalmente capaz de conuadecir los sistemas
simbólicos que se suponelo describen.
Así, el juego objetivo reside en las desproporciones enue las palabras ylas
cosas. Toda instrumentación delosconceptos culturales enunmundo realsome
te los conceptos a alguna determinación de la situación. Esto es lo que hemos
descrito como la revaloración funcional de los signos; la revaloración del con
cepto de tabú hawaiano, por ejemplo. Pues signos como el de"tabú" son notable
mente polisémicos: en forma virtual oen lasociedad en general tienen muchos
significados posibles. Pero cuando se actualiza, cuando se realiza en un contexto
determinado como, por ejemplo, el de laregulación del comercio, el"tabú" es
valorizado en algún sentido selectivo. Un significado pasa a primer plano, es
resaltado con respecto a todos los significados posibles. Al propio tiempo, se
hace referencia adetalles concretos quenosonlosmismos entodos losusosante
riores. Enese caso, secorrige laestructura del "campo semántico" (véase Lyons,
1977,1:250 ysig.). Laidea del tabú ha sido objetivada como un derecho comer
cial yde propiedad, sentido que bien puede hacerse general por las facultades de
las personas que lo imponen, con efectos recíprocos sobre las definiciones y
relaciones de estas personas ysus poderes. En consecuencia, el"tabú" surge de
la acción con un residuo empírico. La idea está cargada con el mundo.
El riesgo subjetivo consiste en laposible corrección de los signos por los
sujetos actuantes en sus proyectos personales. Se originan conuadicciones en la
139
inevitable diferencia enue elvalor deun signo enun sistema simbólico, esdec
sus relaciones semánticas con oUos signos, ysu valor para los individuos que l'
utilizan. En elsistema cultural, el signo tiene un valor conceptual fijado por lo
conuastes con ouos signos; mienuas que en laacción elsigno esdeterminado
también como un "interés", que essuvalor instrumental para elsujeto actuante
Recuérdeseque lapalabra"interés" derivade unaconstrucción impersonal latina
(ínter est) que significa 'es diferente'. Ahora bien, si un interés en algo es la
diferencia que reperesenta para alguien, de modo semejante y en ouo plano
Saussure definiría elsigno como un valor conceptual. Como concepto, elsigno
estádeterminado porsusrelaciones diferenciales conouos signos. Elsignificado
de "azul" está determinado por la coexistencia en el lenguaje de ouas palabras
como, por ejemplo, "verde". Si, como sucedeen muchoslenguajenaturales, no
existiera el "verde", el término "azul"tendría una mayor extensión conceptual
y referencial: cubriría también el campo que llamamos (en castellano) "verde".
Lo mismo se aplica a Dios Padre, a un billlete de un dólar, a la maternidad o al
bistec: cada uno de ellos tiene un sentido conceptual de acuerdo con un lugar
diferencialen el sistematotaldeesosobjetos simbólicos. Poroua parte,elobjeto
simbólico representa un interés diferencial para diversos sujetos de acuerdo con
su lugar en sus sistemas de vida. "Interés" y "sentido" son dos aspectos de la
misma cosa, el signo, que se relacionan respectivamente con las personas y ouos
signos. Ahora bien, mi interés en algo no es lo mismo que su sentido.
La definición de valor lingüístico de Saussure nos permite hacer una
observación, puesto que está enmarcada en una analogía con el valor económico.
El valor de una moneda de 5 francos está determinado por objetos diferentes
por los cuales puede intercambiarse como, por ejemplo, tanta cantidad de leche
o pan, y por ouas unidades de moneda con las cuales puede compararse
conuastivamente: 1 franco, 10 francos, etcétera. Por estas relaciones se determi
na la importancia de los 5 francos en la sociedad. No obstante, este sentido gene
ral o virtual no es el valor de los 5 francos para mí. Para mí, aparece como un
interés específico o valor instrumental y que compre leche o pan con ese dinero,
lo regale o lo deposite en el banco depende de mis circunstancias y objetivos
particulares. Instrumentado por el sujeto, el valor conceptual adquiere un valor
intencional, que puede ser diferente también de su valor convencional.
Porque se arriesga en la acción, el signo está sometido a otto tipo de
determinación: a los procesos de la conciencia y la inteligencia humanas. El
significado, que ya no es más un sistema semiótico virtual o incorpóreo, ahora
está en contacto con las facultades humanas originales de su creación. No hay
razón para creer —aunque la creencia es el a priori de ciertas formas de
relativismo lingüístico—qué esas facultades creativas queden suspendidas una
vez que la gente tiene una cultura. Por el conuario, en la acción los signos son
incluidos en diversas operaciones lógicas como, por ejemplo, la metáfora y la
analogía, redefiniciones intensionales y extensionales, especializaciones de
significado o generalizaciones, desplazamientos o sustituciones, sin descuidar
los "malentendidos" creativos. Y porque los signos son empleados por los intere
ses en proyectos, en consecuencia en relaciones temporales de significación que
140
n0 son simplemente relaciones simultáneas de conuaste, sus valores se arries
gan, por así decirlo, sintagmática yparadigmáticamente. Esos usos interesados
no son sólo imperfectos, con respecto alos ideales platónicos yculturales, sino
también potencialmente inventivos. Hemos visto cómo los jefes hawaianos eran
capaces de reconocer su mana tradicional en los artículos de lujo de los comer
ciantes europeos, frente amateriales más rústicos oartefactos domésticos utilita
rios. Los bienes ofrecidosen el comercio eran analizados según las concepciones
de los jefes. Por una metáfora interesada sobre la brillantez celestial, cuya lógica
estaba motivada en la cultura uadicional, descubierto, sin embargo en la
situación existente por cierta intencionalidad, fue modificado el significado del
mana.
Antítesis y síntesis
Dadas estas interpretaciones fenomenológicas, corresponde hacer ciertas
reflexiones críticas con respecto a las dicotomías ortodoxas de la sabiduría
académica.
En cierto esuucturalismo, la historia y la esuuctura son antinomias; se
supone que una niega a la oua. Mienuas que, en la naturaleza de la acción
simbólica, ladiacronía y lasincronía coexisten en una síntesis indisoluble. La
acción simbólica esun compuesto doble formado por un pasado ineludible yun
presente irreductible. Un pasado ineludible porque los conceptos por los cuales
se organiza la experiencia yse comunicaproceden del sistema cultural admitido.
Un presente irreductible porque toda acción es única en el mundo: la diferencia
de Heráclito enue la experiencia única del río (o fleuve) y su nombre. La
diferencia reside enlairreductibilidad delosactores específicos ysuscontextos
empíricos, que nuncason exactamenteiguales aouosactores uouas situaciones:
nunca nos báñanos dos veces en el mismo río. Los individuos, en tanto son
responsables de sus propias acciones, llegan a ser los autores de sus propios
conceptos; es decir, asumen la responsabilidad de todo lo que su cultura haya
hecho, de ellos. Pues si existe un pasado en el presente, un sistema de
interpretación apriori, existe también "una vida que se desea así misma" (como
dice Nietzsche). Esto es lo que Roy Wagner (1975) debe querer decu con "la
invención de lacultura": laparticular inflexión empírica del significado dada a
los conceptos culturales cuando se realizan como proyectos personales.
Una vez más es necesario insistir enque laposibilidad deque el presente
trascienda al pasado, permaneciéndole al mismo tiempo fiel, depende del orden
cultural yde la situación práctica. Sólo para los iniciadores existen todos los
grados de approches historicisantes du monde. En Hopi, como demosuó Whorf,
no es gramatical suponerque"mañanaes otto día": es simplementeel mismodía,
que ha crecido yha regresado. Además, está el sistema social. Yen los sistemas
sociales hay facultades diferenciales. Hemos visto queen Hawaii,cualquieraque
fuese la interpretación que la gente común haya dado aCook, los sacerdotes y
jefes no sólo podían objetivar sus propias opiniones con representaciones ntua-
141
les, sino también obligar alpueblo a presentar uibutos materiales a esas opinio
nes. O asimismo, todo loque sedijo sobre las organizaciones políticas heroicas
(Capítulo 1) sugiere la capacidad diferencial de las autoridades para hacer que
sus innovaciones personales lleguen a serinterpretaciones generales. Giddens
(1976) form ula eldiálogo de laacción ("esttucturación") de un modo general al
referirse a la "dualidad de la esuuctura" como concepto preexistente y conse
cuencia involuntaria, sin olvidar tampoco las consecuencias voluntarias de los
individuos que están enel poder. La fenomenología que hemos estado exami
nando seguirá siendo "ingenua" entanto ignore que laacción simbólicaescomu
nicativa y conceptual: un hecho social que es adoptado en los proyectos e
interpretaciones de los demás. Aquí, en consecuencia, se inserta la"esuucturade
la coyuntura", la sociología situacional de las categorías culturales, con las
motivaciones que da alos riesgos de referencia ylas innovaciones desentido. A
diferencia de cualquier reducción fenomenológica, una práctica anttopológica
plena no puede obviar que la síntesis del pasado yel presente se refiere al orden
cultural, manifestadoen una esuuctura específica de la coyuntura.
Ahora bien, elcaso hawaiano, apesardelahistorización delmundo, yaha
demosttado que tampoco hay fundamentos para la oposición excluyeme de
estabilidad ycambio. Todo uso real de las ideas culturales es una reproducción
de ellas, pero cada una de esas referencias constituye además una diferencia. Lo
sabemos de todos modos: lascosas deben preservar cierta identidad a uavésde
suscambios, o deoua manera el mundo es un manicomio. Saussure articuló el
principio: "Lo que predomina en todo cambio es la persistencia de la vieja
sustancia; laindiferencia ante el pasado sólo esrelativa. Por esoelprincipio del
cambio se basa en el principio de la continuidad" (1969:74). No obstante, en
determinada anttopología, también notablemente en el estudio de la historia,
aislamos algunos cambios por ser sorprendentemente distintivos ylos llamamos
"acontecimientos"por oposición a "esuuctura".
Se trata en realidad de una distinción perniciosa, la de la esuuctura y el
acontecimiento. Aunque sea sólo por larazón más o menos ttivial de que toda
esuuctura o sistema es,fenoménicamente, acontecimiento. Elorden cultural, en
tanto serie derelaciones significativas entte las categorías, essólo virtual. Existe
simplemente inpotentia. De modo que el significado de cualquierforma cultural
específica es el cúmulo de todos sus usos posibles en la comunidad en su
conjunto. Pero este significado se realiza, in presentía, sólo como actos de habla
yacción. El acontecimiento es la forma empírica del sistema. La proposición
inversa, que todos los acontecimientos son culturalmente sistemáticos, es más
significativa. Un acontecimiento esenrealidad un hecho de significación y en
cuanto significación depende de laesuuctura para su existencia yefecto. "Los
acontecimientos nosólo están allí y suceden", como dijo Max Weber, "sinoque
tienen un significado ysuceden acausa deese significado". O, enouas palabras,
un acontecimiento no es sólo un suceso del mundo, es una relación entte cierto
suceso yun sistema simbólico dado. Yaunque como suceso un acontecimiento
tenga suspropiedades específicas y sus razones "objetivas"originadas enotros
mundos (sistemas), no son estas propiedades como tales las que ledan vigencia
142
sino su significación proyectada desde algún sistema cultural. El acontecimien
to es un suceso interpretado, y las interpretaciones varían.
Considérese otra vez la apoteosis de los ingleses en Hawaii y también la
pérdida final deeseestadode gracia. Elcapitán Cookeraverdaderamente ungran
hombre (o al menos así lo creemos), peroquesusbarcosnavegasen en unabahía
hawaiana no tenía nada inherentemente divino menos aún que representase el
regreso deLono, elantiguo dios delpueblo ydelafecundidad, que fue loque los
hawaianos supusieron. De ahí los 10.000 individuos reunidos en la bahía de
Kealakekua cantando y regocijándose porel regreso de Cook en 1779. Raravez
el colonialismo ha gozadode un comienzomásauspicioso.Por otta parte,cuan
dolas mujeres hawaianas comenzaron avivir ycomer con lostripulantes abordo
de losbarcos deCooko de Vancouver, seplantearon serias dudas sobre ladivi
nidad delos exuanjeros. Empero, nohay nada enelacto decomercon las mujeres
que sea inherentemente profano, salvo que enel sistema hawaiano contamina a
los hombres y disttibuye su tabú. Por consiguiente, los acontecimientos no
pueden comprenderse al margen de los valores que seles atribuyen: la signifi
cación que uansforma unsimple suceso enuna coyuntura fatal. Loquepara algu
nos es un acontecimiento fundamental puede parecer a otros una cita para co
mer. De modo que aquí estamos separando conscientemente el sistema y el
acontecimiento mediante actos heroicos de teoría académica, mienuas que el
hecho simbólico humano es: no hay acontecimiento sans sistema.
A todas luces, los erroresanuopológicos (o históricos) gemelos del mate
rialismo yel idealismo consisten en intentos de vincular la importancia signifi
cativa yel suceso mundano en una relación decausa y efecto mecánica o física.
Para elmaterial ismo lasignificación eselefecto directo delaspropiedades obje
tivasdel suceso. Enestaafirmación sedejade ladoel valorrelativoo significado
que lasociedad daalsuceso. Para elidealismo elsuceso essimplemente un efecto
de susignificación. Aquí lo que se deja de lado es el peso de la "realidad": las
fuerzas que tienen efectos reales, si bien siempre en función de algún plan
cultural.
Lo mismo se aplica a la teoría y la práctica, tomadas como alternativas
fenoménicas: esta distinción objetivada entte los conceptos culturales y las
actividades prácticas que es incierta enlapráctica yabsurda como teoría. Toda
praxis es teórica. Comienza siempre en los conceptos de los actores y de los
objetos de suexistencia, lassegmentaciones y valores culturales de un sistema
a priori. Por lo tanto, noexiste un materialismo verdadero que no sea también
histórico. Marx lodijo, pero cierto marxismo corriente y tendencioso, absttaído
en la oposición de teoría y práctica, lo negaría. Analicemos esta afirmación de
Hindess y Hirst:
Los acontecimientos históricos no existen ni pueden tener vigencia material en el
presente. Las condiciones deexistencia delasrelaciones sociales presentes existen
necesariamente y se reproducen sincesar enel presente. No es el"presente" que
el pasado se ha dignado brindamos sino la "situación actual"... Toda la teoría
marxista, por muy abstracta que sea, existe para hacer el análisis de lasituación
143
 actual... El análisis histórico de la "situación actual" es imposible (Hindess y
Hirst, 1975: 312).
Sin embargo, la culturaes precisamente la organización de la situación
actual en función de unpasado. Tampoco existe, entonces, ninguna infraestruc
tura sin superesttuctura, puesto que "en último análisis" las categorías por las
cualesse definelaobjetividad sonen sí mismas cosmológicas; asícomoparalos
hawaianos la llegada de los británicos fue un acontecimiento de dimensiones
universales cuyas expresiones orientadoras eranlosconceptos de mana, atua, (o
divinidad) y la geografía celestial de Kahiki (losorígenes espirituales). Si bien
la práctica puso en su lugar la correspondencia estructural entte los jefes
hawaianos y lospersonajes prominentes europeos, a la vez queoponía a ambos
al pueblo hawaiano en general, ésa llegó a ser la organización del comercio
material ydelaidentidad personal, para nomencionar que figura decisivamente
enlosacontecimientos históricos; porejemplo, larivalidad entreelcapitán Cook
yel rey hawaiano que resultó desasttosa para el Gran Navegante. Así, lapraxis
sedesarrollócomolaexclusiónrelativade lagentecomúndelaccesoa los bienes
europeos, especialmente los encuadrados en lacategoría hawaiana deartículos
deprestigio, para presentar escenas como lasde"Billy Pitt" Kalaimoku y"John
Adams" Kuakini entteteniéndose con trajes de seda china y chalecos europeos,
en habitaciones decoradas con muebles de teca fina yespejos dorados, o en cenas
servidas con vajilla deplata, mientras que los vasallos sehundían cada vez más
en lamiseria delaquetodavía nosehanrecuperado. Nosetrata tampoco deque
la práctica sea simplemente sintetizada en sus efectos por la superesttuctura,
como una conciencia distorsionada de las realidades materiales,que llegan al
escenario de la historia, porasí decir, postfestum. Pues, como hemos visto, las
utilidades del comercio estaban constantemente sujetas a definición por las
exigencias delconsumo de losjefes. Asíqueloqueaparece enloslibros conta
bles y las cartas delos comerciantes de Boston en Hawaii que documentan la
cambiante demanda de rifles, materialesnavales o uno u otto tipo de tejido de
cachemira, son indicios políticamente contextúales deladivinidad polinesia. El
mercado era unacondición irreductible de lapraxis material, donde losprecios
se fijaban deacuerdo conconcepciones ineludibles del mana polinesio.
Se podría seguir haciendo observaciones similares ("de construcciones ")
sobrela síntesis histórica de esas dicotomías esenciales comolo "individual" y
lo"colectivo",o lo"real" y lo"ideológico". Perobastelodicho, puestoqueestas
oposiciones son ottas tantas expresiones análogas de la misma materialización
fuera delugar. Lacuestión más auténtica reside eneldiálogo entre elsentido y
la referencia, en tanto la referencia expone al sistema del sentido al riesgo de
otros sistemas: el sujeto inteligente yel mundo intransigente. Ylaverdad deeste
diálogo más amplio consiste en la síntesis indisoluble delpasado y el presente,
el sistemay el acontecimiento, la esuuctura y la historia.
144
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Amita, 87
Amor. Véase Aloha; Le'a; sexualidad ^ Broughton, William R., 56n
"Anthropology oftime peckoning, The" Bryant, A.T., 55, 61
Buick, T., 70, 73,74n, 75-76
(Pocock), 61 Burney, L. D. James, 106,123-124,130n
Andrews, Lorrin, 27 Burrows, R., 70,71, 73n, 77
Anggor, de Nueva Guinea, 45n Buscar un señor ('imi hakü), 40, 131
Anónimo de Ngapuhi, 7ln,74,75-76,77 Búsqueda de un método, La (Sartre), 78
Antígona, 118
Ao (día), 68,109-110 Butoni, de Koro, 101-102
Atenas, 4748
Calcul sauvage, 45
Calvert, James, 51,52,54n, 100
Bakhtin, Mikhail, 95 Cambio versas estabilidad. Véase tam
•

Balandier,Georges, 82, 83n

Bames, J. A., 57
Barraclough, Geoffrey, 47n
Barreré, DorothyB., 23, 32
Bau. Véase Fiji
Bayly, William, 124-125,130
Beaglehole, J.C, 21-26, 105-109, 118-
125
Beckwith, Martha, 109-111
Bell, Edward, 132
Belleza,en Hawaii, 34-36, 39
biénEstructura, 134,-136, 142
Canibalismo: enFiji; 90,92,98,99-103;
enHawaii; 111,112; Maorí, 67.Véa
se también Sacrificio humano.
Cánticos genitales (melé ma'i), 31-33
Canto kumulipo, 31,109, 113
Cantos de la creación, 31
Cantos denacimiento, hawaianos, 3841
Caos ritual, 55-56, 86,114
Capell, A., 102n

157
156
Capitalismo, 9, 63, 126
Carisma, 49
Carleton, Hugh, 70, 71-72, 73n
Categorías a priori, 135-137, 143
Celeritas, 93-95, 99, 100
Ceremonia del agua que salpica
(hi'uwai), 115
Ceremoniadel Makahiki:y Cook, 23-24,
96, 106,109-110, 112-124,131;dcs-
crita, 95-96
Ceremonias de coronación: en Fiji, 88-
91, 96, 97-101, 116; en Hawaii, 37,
85, 96, 114-115, 117; significado de
las, 86
Ceremonias incwala, 95
Chadwich, H. Monro, 54, 58
Ciclo iluminado (Wakea), 31, 85n
Clastres, Pien-e, 81-82, 85
Clerke, cap. James, 121, 124, 129, 132
Cocido versus crudo, 99-103, 112
Colenso, F. W., 75, 111
Comercio: con Fiji, 52-92; con Hawaii,
25-27, 121, 126, 129, 131-134, 140-
141, 144; con los maoríes, 74-75, 77
Compañía de Nueva Zelandia, 75
Concepción, ritos de la, 68
Contrato social, 49, 82
Cook, cap. James, 21,46; como dios, 11,
23-24,45,80-81,86,96-97,105-128,
134-144; llegada del, a Hawaii, 21-
24, 4546, 105-106, 118-119, 129-
131; muerte del, 14-15, 81-82, 96,
105-128; passim
Cosmogonía: hawaiana, 31-32, 64-69,
85n, 110; maorí, 31, 109-113
Cosmología, 15
Cowper, William, 126
Cox, Ross, 132
Cristianismo: en Fiji, 51, 54; en Hawaii,
52n, 122
Cristo, pasión de, 95n, 98n
Cronos, 85
Cross, William, 52
Crow indios, 63
Cultura. Véase Estructura
Cunnison, Ian, 59, 61
Dahomcy, monarquía en, 83
Davis, C. O., 73n
Délivré, Alain, 139
158
Dcrrick, R. A., 51, 53n, 54n, 96n
Desccndcnciay linaje: Crow/Omaha, 63-
cn Fiji, 59-60; estructura performati-
va versus estructura prescriptiva en,
13; formas heroicas versus formas
segmentarias de, 56; hawianos, 13,
31, 35-38,4041, 56-57, 60, 62, 110;
maorí, 31-32, 57n, 68, 74-75; ngumi'
56-57
Diarquía, 93-94
Diderot, Dcnis, 25
Dingiswayo, 55
Dionisio de Halicamaso, 87-88
Discovery (barco), 21, 21n, 105-107,
118, 129-130, 132
División del trabajo: en la conciencia his
tórica y cultural, 60-61; lingüística,
10-11
Doiphin (barco), 81
Dorton, Lili, 32n, 33, 34n
Dumézil, Georges, 15,48, 67, 80, 83-84,
85n, 87-88, 100-101
Dumont, Louis, 49, 113
Durkheim, Émile,44, 49, 57
Echard, Nicole, 62
Edgard, Thomas, 2 ln, 124-125
Edipo, 85
Elbert, Samuel, 20-30
Eliade, Mircea, 67-68
Ellis, William, 25n, 26, 52n, 105, 121,
125
Emerson, J. S., 24, 29n, 133
Eneas, 87
Escandinavos, y la monarquía, 83
Esquimales, 12, 13, 42
Esuuctura calcada, 73n
Estructura: calcada, 74n; de la coyuntura,
14,17,74,121,123,141-143; estruc
turación, de habitus, 44; historia ver
sus, 9-10, 134-136, 141; prescriptiva
versus performativa, 11-14, 36, 41-
46; reproduciéndose a sí misma, 9,
13-14, 86, 130, 135-136; según la
convención y según la acción, 10;
significado de la, 9, 93; sincrónica
versus diacrónica, 15-16, 78-79, 83,
103, 135, 141; subconsciente versus
explícita, 64
Estructuralismo, 15-16, 86, 134, 141
Etruscos, 101
Evans-Pritchard, E. E., 18
Exogamia,38
Feeley-Harnick, Gillian, 60-61
Festival de Purina, 95n
Festival de Sacaea, 95n
Fiji: conciencia de lahistoria en, 61; ma
trimonio en,4243,60,91; monarquía
divina en,49-51,59-60, 80-103,116-
117
Filipinas, los ilongot en, 64
Firth, Raymond, 15, 77
Forbcs, Cochrane, 133
Fornander, Abraham, 24, 35,116
Fornicación, 115
Fox, James, 61
Franceses, enNueva Zelandia, 71-72
Frazer, Sir James, 15,49, 83,87,99,109,
118,124; su La rama dorada, 56,95n,
106,111
Freud, Sigmund, 30, 99
Frontal, 43
"Fuego ardiente" (canción), 29
Furet, Francois, 68
•
Geertz, Clifford, 9, 82, 108
Gente del mar, 101-103
Giddens, Anthony, 142
Gifford, Edward Winslow, 57n
Gilbert, George, 124
Gluckman, Max, 95
Goldic, W. H., 65, 68
Gravitas, 93-95, 99-100
Gray, Thomas, 47, 47n
Grecia, antigua, 4748,87
Grey, Sir George, 64, 66, 69, 72n
Gudgeon, teniente cnel. CMG, 128
Guerra del Peloponeso, La (Tucídides),
64-65
Güeñas polinesias, 64-65
HabiiusM, 62,63-64, 131
Hampshire, Stuart, 138
Hanoi (alimentación), 26,43
Handy, c.s., 84, 114
Hawaii, 2146, 105-128, 129-134; canto
Kumulipo en, 31,108-109, 113; des
cendencia ylinaje en, 13, 31-32, 35-
38, 40-41, 56-57, 60-61, 62, 110; el
cristianismo en, 52n, 122; estructura
performativa en, 11-13,35-36,41-46,
regicidio en, 96n; festival de Makahi
ki en, 109-110, 113-124, 131; jefes
versusgente común en, 130-134;mo-
narquía divina en, 14-15, 33-36, 37,
52n, 55-57, 81-86, 95-97, 108-109,
112-113,130-131,137-138; sexuali
daden, 12,2241,44,131; tabúen,11,
26-28 34,37,41,55-56,85-86,112-
113, 115, 122-123, 129-130, 133-
134, 139, 143. Véase también Cook,
cap. James
Hawaiki, 67, 69, 72, 77
Hazelwood, hermano, 92
He'a-o-ke-koa, 113
Heke, hone, 10,69-78
Henry, Tcuira, 81
Heródoto, 48
Heusch, Luc de, 55,83, 85
Hijos de la tierra (kama'aina), 12-13,43-
46
Hindess, B., 143
Hipergamia, 26, 28, 38, 115
Hipogamia, 28, 38
Hiroa, Te Rangi, 71
Hirst,P.,143
Historia: anuopologia y, 11, 1/, '»-'*.
concepto maorí de la, 67-68; concien
cia de la, 60-63; de la gente común,
11-12, 49-64, 141-142; estructura
performativa versus estructura pres
criptiva yla, 13-14; estructura versus,
9 10 134-136, 141. Véase también
suceso; heroica, 11-12, 48-64, 141-
142; nueva, 11-12,4748,60
Hislorical Melaphors (Sahlins), 133 134
Hocart, A.M., 15,32,49,51,55n, 60-61,
81-103,131
Homosexualidad, 28
Hone heke, 10, 69-78
Hongi hika, 73, 73n, 74
Hoohokuokalani, 85n
Hopi, 27, 141
Huber, Peter, 45n
Huía, 24, 32, 114
Hunnewell, James, 133n
Hunt, John, 60-61
Idealismo, 143
159
 Objeto simbólico, 140
Ilongot, 64 106, 107, 118-126, 129 64, 79; ymana. Ti, TI, 128 Oliver, Douglas, 81
Imperialismo, 13-14, 126 Kipling, Rudyard, 28 Marquesanos, 114
Incesto, 38, 85-86 Marx, Karl, 51, 63, 77, 82,143 Orou, 25
Kiwala'o, rey, 85
India, monarquía en la, 83 Kororareka, mástil en, 69-78 Marxismo, 143-144 Padre Celestial. Véase Rangi
Indios Sioux, 27 Koskinen, Aarne A., 135 Materialismo, 143
Matrimonio: Crow/Omaha, 63; en Fiji, Papa. Véase Tierra Madre
Indios, norteamericanos, 27, 50-51, 64, Kü, 112-114,118-119, 124, 126 Parentesco perpetuo, 59
83-84, 141-142 Kuba, 50 4243 59-60,92-93; en Hawan, 24, Parricida, 59, 69, 85, 90
Infanticidio, 39 Kunuí, ákea, 33, 34n 31-32, 3841, 114-115, 130; formas
Interés, concepto de, 10-11, 16-17, 44- elementales ycomplejas del, 63; del Pélope, 87
Pensée sauvage, 13,31-32,45, 135
45, 140 La'ila'i, 110 rey inmigrante, como forma de inter Percy, Walker, 136
Irlanda, monarquía en, 83 Laka, 24, 114 cambio recíproco, 87, 88, 91-92; Persia, monarquía en, 83
Isla Viva, 52 Lakeba, 89 prcscripúvo, 42; romano, 87-88.Vea- Phillips, Tte.Cnel. Molcsworth, 107,124
Lasakau, 101 se también Descendencia y linaje;
Jaggar, Thomas James, 52 formas específicas de matrimonio, Platón, cita, 129
Latino, rey, 87-88 Plutarco, 88
Jarré, Raymond, 102n Latinos, 86-89, 94-95 comola hipergamia
Jerarquía, concepto de, 49, 61-62
P5 (oscuridad), 68, 72, 110
Lau. VéaseFiji Maui, 65 Pocock, David, 61
Johansen, J. Prytz,50,59n, 64-65,67-69, Lé'a, 22, 44 Mbau, 51-53 Poder, teorías delorigen del. Véase tam
111 Leach, Edmund, 96 México, monarquía en, 83 bién Monarquía divina, 82
Jorge III, rey de Inglaterra, 132, 135 Ledyard, John, 123 Mo'ikcha, 35 Poliandria, 38
Júpiter, 88, 95 Lelemahoalani, 22n Moala. Véase Fiji Poligamia, 38
Lenguaje: hawaiano, 43;estructura lógi Monarquía. Véase monarquía divina Poliginia, 38, 58, 60
Kaawa, P. W., 82 cadel, 136-137. Véase también Signo Monarquía divina, 11-12, 15, 83; africa Polinesia: linaje y descendencia en, 36,
Kahiki, 80-81, 117,129,131,135, 144 Lester, E. H., 50 na, 55-58, 82-85, 95; aspectos socio- 56-57, 86. Véase también Fiji; Ha
Kahoali'i, 35, 117, 122 Lévi-Sfrauss, Claude, 12-14, 31, 77, 86, lóeicos de la, 56-64; dualidad de la, waii; monarquíadivinaen, 15,58,80,
Ka-'I-i-mamao, rey, 109, 113 100,111 93~-96- de los latinos, 86-89; de los 83-84; Maoríes; Tahiti, Tonga
KalaKaua, rey, 29, 35n Levuka, 101 maoríes, 49-50,59-60; en Fiji, 50,51, Polinesian mythology, (Grey), 64, 66
Kalanioupu'u, rey, 38, 106, 118-125 Lili'uokalani, reina, 33 59-60 80-103, 116-117; enHawaii,
Kali'i, 116,119, 125 Linaje. Véase Descendencia y linaje 14-15, 33-36,37, 52n, 55-57, 81-86, Polis, 48
Pomare, 76n
Kamakau, Samuel M., 113, 115-116 Lono-en-el-Makahiki, 113, 115 95-97, 108-109, 112-113; escita, 47- Praxis. Véase Acción
Kamapua'a, 112 Luapala, 59, 61 48 Préax, Jean-G., 87
Kamba, batalla de, 54 Lupercalia, 95 Monarquía indoeuropea, 15, 48, 83, 94, Proeza, según Heusch, 84
Kamehameha, rey, 27, 33, 34n, 36, 56n, Lyons, John, 139 99 Prthu,83
62, 85, 132-133 Lyth, Richard Burdsall, lOOn Monarquía perpetua, 59. Véase también Pukui, Mary Kawena, 25n, 29n, 32,84
Kanaka, 138 Descendencia y linaje
Pul Eliya, 42
Kane (hombre), 110 Madagascar, la historia en, 61 Mongolia, monarquía en, 58 Putnam, Hilary, 11
Kancikapolei, 107, 124 MadreTierra (Papa),31,67-72,85n, 114
Kaneoneo, 130-132 Mahoe, Noelani, 29 Ndabele, 57
Kant, Immanucl, 136
Quirino, 94
Malani de Lakemba, 61 Ncmi, 86,111
Kaona (significados ocultos), 30-32 Malo, David, 31,82, 130 Ngapuhi, 66, 69-78 Radcliffe-Brown, A. R., 13,42-43,134
Ka'ó'o, 119-120, 122 Ngatiawa, 70
Manaia, mito de, 72 Rama dorada, La (Frazer), 56, 95n, 106,
Kapiti, pita, 111 Mana: en Fiji, 51; en Hawaii, 27, 35, 45, Nguni, 55-58
Ka'upu, 115 Nietzche, Friedrich, 141
81,128, 135,141,144; y los maoríes, Rangi (padre celestial), 31, 66-72, 114
Kava, 50, 81,89-93, 97-99 73, 77-78, 128 Noikoro, 84,91 Rebelión, ritual de, 95
Kazembe, reino de, 59 Maning, F. E., 71n, 74n, 77 Nopera Panakareau, 77 Red de Maoloha, 117
Kekoa, E., 41 Maoríes, 107, 113-114; cosmogonía de Nueva Guinea, 42; Anggor de, 45n Remo, y Rómulo, 85,88
Keoua, 36 los, 30-31, 65-69, 85n, 109-110; y Nueva Zelandia. Véase Maoríes Resolution (barco), 14, 21-23, 27, 96,
Kcpclino, Z., 110 monarquía divina, 49-50,59-60; lina Nuha, 108,125 105,118-119,122-124,129
Ki'i (hombre), 110 je y descendencia de los, 30-31, 57n, Numa, 94 Revaloración funcional de las categorías
Kila, 35, 37 68, 74-75; mito-praxis de los, 9-10, Numitor, 88 culturales. Véase también Estructura,
King, Lt. James, 21, 23n, 25n, 27-28, 64-79; ritual de la batata de los, 111-
161
160
 10-11, 139 Smith, Bernard, 126-128 cional en, 59; y kava, 81,97 Vernant, Jean-Pierre, 48, 64
Rewa, 52-54 Smith, Jean, 65, 69,112 Totemismo, 31 Vico, Giambattista, 47, 49
Rey extranjero. Véase Monarquía divina Smith, S. Percy, 69, 74n Tratado de Waitangi, 70, 75-77 Voltaire, 47, 47n
Reyes - dioses micénicos, 47-48 Sociobiología, 82-84 Tregear, Edward, 73 Vünivalu, 89n, 99
Reyes escitas, 4748 Solidaridad jerárquica, 57-58, 131 Trevenen, James, 26n, 124, 125 Wagner, Roy, 141
Riou, Edward,21, 105 Stem, Gustaf, 11 Tribusgermanas, 53-54,58 Wakea (cielo iluminado), 31, 85n
Riquezade las naciones, La (Smith), 126 Stone, Lawrence, 47 Troyanos, 87-89 Wallis, cap. Samuel, 81
Ritual de la batata, 111, 113, 114 Strawson, P. F., 137 Tswana, 42 Wards, Ian, 77-78
Rituales de coronación. Véase Ceremo Sucesión posicional, 59 Tüahu, 69-78 Waterhouse, Joseph, 51, 52n, 82
nias de coronación Suceso: como forma final del mito cós Tuareg, 62 Watman, Willie, 122
Rituales del nacimiento, tahitianos, 102 mico, 67; como representación indi Tucídidcs, 64, 74 Watt, Sir James, 108
Robertson, George, 81 vidual y colectiva, 108; la antropolo Tühoe, 70 Webber, John, 125-126
Rokowaqa, Epeli, 91, 98, 102 gía versus la historia, y, 78; y estruc Tui nayau, 89-91 Weber, Max, 142
Roma, 83, 85, 86-89, 94-95,101 tura, 9, 14-15, 130, 142 Tumer, V., 56n White, John, 66-67
Rómulo, 82, 85, 86-89,93 Supplément au voyage de Bougainville, rú,66,lll-114 Whorf, Benjamín Lee, 43, 136, 141
Rongo, 111-112 25 Wilkes, Charles, 76n
Rosaldo, Renato, 64, Sutton, Bruce, 78n Valeri, Valerio, 35,37,38,96,106,114, Williams, Henry, 76
Rou, 66 Swazi, 57 116
Williams, Hcrbcrt W., 69, 72, 73
Rousseau, Jean-Jacques, 22 Valcry, P., 83n Williams, Thomas, 51-52, 100
Rútulos, 87 Ta'ufa'áhau, rey, 59 Valor lingüístico, 150. Véase también Wolf, Eric, 10
Tabú: en Fiji, 99; de los maoríes, 111- Lenguaje Wright, Harrison M., 73n
Sabinas, 88, 93-94 112; en Hawaii, 11, 26-28, 35-37,41, Vancouver, cap. George, 27, 124-125,
Sacrificio humano: en Fiji, 97-103; en 56, 86,112,114-115, 122, 129, 133- 143 Zeus, 48, 85
Hawaii, 35-36,96,113-114,116-117, 134, 139, 143 Vansina J., 50 Zimmerman, Heinrich, 22n
124, 131-132; en Tahiti, 81. Véase Tacio, rey, 94 Zulú, 55-57, 61
también Canibalismo Tácito, 53
Sahlins, Marshall, 15, 27, 46, 81, 96n, Tahiti; Wallis en, 26, 75, 129, 81
113, 118,121,133 Táne, mito de, 31, 67-69, 85n
Samwell, David, 21-22, 24, 33, 108n Tántalo, 87
114,118-119,123-125 Taro, 31, 112, 133
Sartre, Jean-Paul, 78 Tarpeia, 88
Saturnalia, 95 Tarquino, 87
Saussure, Ferdinand de, 11, 15-16, 83, Telade corteza, uso ceremonial de la, 89-
103, 134,136, 138, 140, 142 91,93,100
Sayes, Shelly Ann, 50 Teogamia, 24-25, 41
Schütz, AlbertJ., 51 Teoría del sistema mundial, 9-10
Service, Elman, 50 Thakombau, 51-54, 96n
Sexualidad: fijiana, 92-93; hawaiana, 12, Thomas, John, 62n
2241,44, 131; maorí, 65, 68 Thompson, E. P., 60
Shaka, 55 Thompson, Laura, 102n
Shakespeare,William,cita de su Enrique Thurston, Asa, 38
V, 62, 97 Tikanga, 68
Shorüand, Edward, 65, 73, 74n, 112 Tippett, A. R., 89n
Significado, 10-11, 14, 136-138 Tiv, 82
Signo: revaloración funcional del, 11, Toganivalu ratu de ve, 102n
139-140; objeto versus, 10, 137-138 Toko, 73
Simmons, David, 67 Tonga, 21,52-53,124; conocimiento his-
Sinclair, Keith, 77 tórico-genealógico en, 62n; segmen
Skinner, W. H., 71, 73 tación heroica en, 57n; sucesión posi
Smith, Adam, 126 cional en, 59; y kava, 81, 97

162 163
 Editorial Gedisa ofrece
.
los siguientes títulos sobre

ANTROPOLOGÍA
Y etnografía

Jack Goody Cocina, cuisine y clase

MlCHAEL TAUSSIG Un gigante en convulsiones
James Clifford Dilemas de la cultura

Delta Willis La banda de homínidos:

Un safari científico en busca
del origen del hombre
'

Paul Sullivan Conversaciones inconclusas

C. Geerz, J. Clifford El surgimiento de la

Y OTROS antropología posmoderna
Franíois Laplantine Las tres voces de la
imaginación colectiva
Francois Laplantine La etnopsiquiatría
Pierre Clastres Investigaciones en
antropología política
Marshall Sahlins Cultura y razón práctica
Marshall Sahlins Islas de historia

Clifford Geertz La interpretación de

las culturas

Pascal Dibbie Etnología de la alcoba

 Editorial Gedisa ofrece
los siguientes títulos sobre

LINGÜÍSTICA
pertenecientes a sus diferentes
colecciones y series

Giorgio Raimondo Los lenguajes del saber

Cardona

Raffaele Simone Diario lingüísticode una niña

B. Feinberg y R. Kasrils Bertrand Russell responde

Mitsou Ronat Conversaciones con Chomsky

A. Verdiglione y otros Psicoanálisis y semiótica

Mario Francioni Psicoanálisis, lingüística

y epistemología

Alain Berrendoner Elementos de pragmática

lingüística

J. S. Eran, M. D. Lukens Psicoanálisis y semiótica

yR. J. Lukens

George Steiner Lenguaje y silencio

Donald Davidson De la verdad

y de la interpretación

J. Piaget y R. García Hacia una lógicade significaciones

Aurora Leal García Construcción de sistemas

simbólicos

Jean Claude Bringuier Mis trabajos y mis días.

Conversaciones con Piaget
 Antropología

Islas de historia
Existen las culturas insulares y este libro nos presenta algunas.
Pero existe además una naturaleza insular de la cultura occiden
tal, en especial, en cuanto toca a las concepciones de la historia.
Marshall Sahlins formula aquí un doble argumento en torno de la
tradicional oposición entre estructura e historia. Por una parte
sostiene que la mirada del etnólogo debe abandonar el presente y
estudiar los hechos -y las interpretaciones acerca de los hechos-
de los cuales emanan las estructuras del sentido. Y, por otra parte,
demuestra que la experiencia antropológica de la cultura hace
estallar la idea occidental de la historia. En una travesía por las is
las del Pacífico, Marshall Sahlins lleva al lector a descubrir acon
tecimientos exóticos. Al hacerlo puede verificar que la historia se
produce según pautas que el pensamiento europeo no puede re
producir con la mera contemplación de su propio pasado.
Por su rigor y su interés, este libro constituye una valiosa contri
bución al análisis de las relaciones entre la antropología y la
historia» puntales ambas de la ciencia social contemporánea.
Marshall Sahlins es profesor de antropología en la Universidad
de Chicago y miembro de la Academia de Artes y Ciencias de los
Estados Unidos. Es autor de numerosos libros en su especialidad
y en epistemología de las ciencias del hombre, y está conside
rado como uno de los pensadores más originales y sólidos en
antropología cultural. Gedisa ha publicado también su libro
Cultura y razón práctica.

ISBN 84-7432-288-X

Código: 2.320
gedisa
<_-/ editorial 788474"322880

Colección Hombre y Sociedad

Serie