Cornelius Castoriadis

LAS ENCRUCIJADAS DEL LABERINTO

1978

Traducido a partir de la versión inglesa: Crossroads in the labyrinth, trad. K

Soper y M. Ryle, MIT Press, Massachusetts, 1984
 PREFACIO

En el mundo de la vida podemos preguntar, y preguntarnos: ¿por qué...? O:

¿es cierto que...? La respuesta a menudo es incierta. ¿Qué es aquel objeto blanco
que está allá? Es el hijo de Cleón, dice Aristóteles, "resulta que ese objeto blanco es
el hijo de Cleón[1]. Pero nosotros no preguntamos lo que pregunta Aristóteles:
¿qué es ver? ¿Qué es eso que se ve? ¿Qué es el que ve? Menos aún: ¿qué es esta
pregunta misma? ¿Y la pregunta?

En cuanto nos preguntamos esto, el paraje cambia, ya no estamos en el

mundo de la vida, en el paisaje estable y en reposo -aunque fuera presa del
movimiento más violento-, donde podíamos pasear nuestra mirada según un antes
y un después ordenado. La luz de la planicie ha desaparecido, las montañas que la
delimitaban ya no están ahí, la risa innumerable del mar griego de ahora en más es
inaudible. Nada está simplemente yuxtapuesto, lo más cercano y lo más lejano, las
bifurcaciones no son sucesivas, son simultáneas y se interpenetran. La entrada en
el Laberinto es inmediatamente uno de sus centros, o mejor dicho, ya no sabemos
si es un centro, ni lo que es un centro. Por todos lados desfilan las galerías oscuras,
se enredan con otras que no se sabe de dónde vienen, y acaso no van a ninguna
parte. No había que dar este paso, había que permanecer afuera. Pero ya ni si-
quiera estamos seguros de no haberlo dado desde siempre, de que las manchas
amarillas y blancas de los asfódelos que vuelven a perturbarnos por momentos
hayan existido en otra parte que no sea en la faz interna de nuestros párpados. La
única elección que nos queda: penetrar en esta galería antes que en aquella, sin
saber a dónde podrán llevarnos éstas, sin saber si no nos traerán eternamente a esta
misma encrucijada, o a otra que sería exactamente igual.

Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de Las

sombras por los contornos recortados de las cosas mismas, la luz vacilante de una
llama por la luz del verdadero Sol. Es entrar en el Laberinto, más exactamente
hacer ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podido quedarse
"echado entre las flores, con la cara al cielo"[2]. Es perderse en galerías que no
existen más que porque las excavamos incansablemente, es dar vueltas en el fondo
de un callejón sin salida cuyo ' acceso se cerró tras nuestros pasos, hasta que esta
rotación abra, inexplicablemente, fisuras practicables en la pared.
 Seguramente, el mito quería significar algo importante cuando hacía del
Laberinto la obra de Dédalo, un hombre.

Los ensayos aquí reunidos intentan una vez más, y tras las huellas de tantos
otros, recoger estas cuestiones y –de ser posible- renovarlas. ¿Qué es el alma, y a
qué nivel y bajo qué condiciones el psicoanálisis nos obliga a pensarla de una
nueva manera? ¿Qué es el lenguaje y cómo debe hablarse de él? ¿Cuáles son los
objetos de la matemática, de la física, de la biología, de las disciplinas histórico-
sociales, y cómo es que simultáneamente se abre y se oculta a este extraordinario
cometido, la ciencia moderna? ¿Desde qué punto de partida y por medio de qué
términos podemos hablar de economía, de la justicia, de la igualdad, de la política?
Una ambición enorme, gratuita, inevitable: deseamos iluminar el extraño hecho del
conocimiento e investigar sus condiciones corrientes mientras buscamos en él
significaciones que lo han trascendido.

El círculo está a mano, banal e inmemorial –datando (como efectivamente lo

hace) del momento en que una teoría empieza a articularse. No debemos cesar de
trazar semejantes círculos. El lector aburrido pensará: estos textos juzgan o critican
teorías. ¿Partiendo de dónde, en el nombre de qué? ¿no son ellos mismos textos
teóricos, inscriptos en una teoría cuyo objeto es la teoría, no utilizan ellos los
mismos recursos que critican?

¿Qué es la teoría? La actividad de los teóricos. Los teóricos son las personas
que hacen teoría. La ciencia es la actividad de los científicos, de aquellos que hacen
ciencia. Circularidad irrisoria; pero, ¿quiénes somos nosotros para ponerla en su
lugar? Seguramente que otras definiciones son posibles. Por ejemplo, la ciencia de
un objeto es el sistema de enunciados verdaderos (o correctos, o falsables) que se
refieren a ese ese objeto. En este punto el máximo lugar común del positivismo está
a la par del idealismo más absoluto: “La verdadera figura en que existe la verdad
no puede ser sino el sistema científico de ella.”[3]. Pero ¿Qué objeto? Y ¿qué es un
objeto? ¿Qué es un enunciado verdadero (o correcto, o falsable)? ¿Qué mentamos
con “sistema”, y hasta qué punto debe ser sistemático a fin de ser verdaderamente
un sistema –y dónde se ha visto alguna vez un sistema?

Ninguna ciencia es más concluyente y sistemática que la matemática. Y aun

así Bertrand Russell –un experto en el dominio- dijo de la matemática que era “la
ciencia en la cual uno nunca sabe acerca de qué es lo que se está hablando, ni de si
se está diciendo la verdad”. Sólo un ignorante de la matemática podría ver en esto
un mero comentario ingenioso. En matemática, uno nunca sabe acerca de qué es lo
que se está hablando: de todo y de nada en particular, del caso de no importa qué,
de algo en general. Intentando ser específicos, dotamos a este algo de propiedades
particulares, condensadas en un grupo de axiomas. Tarde o temprano nos termina
pareciendo que hemos hecho algo más de lo que primeramente pensábamos. Peano
formula los axiomas de los enteros naturales; poco tiempo después se descubre que
sus axiomas no son categóricos, y que otros conjuntos (por ejemplo, 1/n) los
satisfacen igualmente bien. Por mucho tiempo se pensó (y, en cierto sentido, aún se
piensa) que hay una diferencia radical entre el conjunto incontable de los números
reales, y aquellos conjuntos que son infinitos y contables (por ejemplo, el conjunto
de los números naturales). Pero puede mostrarse que existe un modelo contable
para cualquier teoría consistente del conjunto incontable de los números reales
(Löwenheim-Skolem).Uno nunca sabe si se está diciendo la verdad: lo que uno dice
depende de los axiomas postulados, y éstos -salvo ciertas condiciones- son
arbitrarios. Es imposible ver qué sentido tiene la cuestion de la “verdad” de los
axiomas, pero es igualmente imposible que negar que tiene cierto sentido (¿por qué
estos axiomas y no otros? ¿Hasta qué punto el matemático es realmente arbitrario o
libre?). Tratamos de evadir la cuestión argumentando que la verdad de un sistema
matemático reside simplemente en su no contradicción. Entonces viene alguien y
muestra que la prueba de esa no contradicción, si se hiciera, implicaría ella misma
una contradicción.

Y aún más: otro experto, Wigner, expresa su estupor más que justificado
ante lo que él llama la “irrazonable eficacia de la matemática”. Este artefacto
dedaliano, con lo incierto que pueda llegar a considerarse, tiene un asidero
aparentemente ilimitado en lo real –o, en todos los eventos de lo observable
(término éste que en sí mismo es misterioso). Entonces, ¿será que el artefacto
matemático refleja la realidad? Pero ¿cómo podemos hablar de reflejo respecto de
algo de cuya construcción juega un rol activo y esencial? Aún más, ¿cómo puede
hablarse de reflejo cuando la mitad del tiempo está primero –por decirlo de algún
modo- en el orden de precedencia? En los casos cruciales –que ahora son legion-
son los teóricos os que dirigen la mirada del observador, instruyéndolo para que
mire –no a tal o cual objeto, sino- a este tipo de objeto nuevo y desconocido.
Cuando Herzt dirigio por primera vez su mirada a las cuatro ecuaciones de
Maxwell, exclamó: “Ist est ein Gott, der diese Zeichen schrieb” (¿Fue Dios el que
escribió estos signos?). Estas ecuaciones condensan en cuatro líneas una inmensa
cantidad de hechos experimentales; pero su alcance es mucho mayor, porque
también implican consecuencias reales y teóricas que nadie había sospechado
anteriormente. Una de tales consecuencias es la existencia de ondas de radio, que
Hertz termino “descubriendo” algunos años después. Pero en este caso, ¿quén fue
el que realmente las descubrió? En 1928 Dirac construyo una versión relativista de
la mecánica cuántica, en la cual cierta ecuación parecía tener dos soluciones,
idénticas dejando de lado sus signos algebraicos (opuestos). Una solución
correspondía a algo observado y conocido, el electrón, con su carga eléctrica
negativa (que los físicos consideraban la partícula sustancial de esa entidad, la
electricidad negativa). La otra solución parecía seguirse simplemente de las
idiosincrasias matemáticas de la ecuación en cuestión. Dirac decidió en 1931 que
correspondía a la realidad física, El electrón positivo o positrón. Un año más tarde,
esto fue experimentalmente observado. (Pero las complejidades no termina aquí, y
las cosas no siempre siguen este patrón. En otros casos, soluciones matemáticas
enteramente legítimas no corresponden a ninguna realidad). Algunos años antes,
Einstein se sentó en un escritorio, tratando de olvidar toda la física que sabía, y se
preguntó ésta “simple” cuestión: ¿Cómo sería el universo, esencialmente, si
estuviera sujeto a una sola condición matemática (tal que las leyes que la
gobernaran permanecería invariantes a pesar de toda continua transformación de
coordinación? Termino con una teoría que, a pesar de sus diferencias radicales en
forma y en espíritu, retenia todos los resultados ya obtenidos por la vigente
macrofísica y los perfeccionó[4] en una cantidad de puntos observables (y
observados), y que hubieran permitido a Einstein –si no hubiera sido por[5] sus
limitaciones psicológicas (en una palabra, por su incapacidad de olvidar toda la
física que él creía que sabía)- predecir el más increíble hecho físico observado por
el hombre: la expansión del universo. Por otra parte, aquellas limitaciones tienen
poca importancia para la lógica del asunto, de hecho confirman lo que estoy
tratando de decir. Sitter (1917) y Friedman (1922) establecieron que las ecuaciones
de Einstein permitieron por sus soluciones universos en expansión, antes de o
independientemente de las memorables observaciones de Slipher, Shapley y
Hubble.

Ciertamente, esta el factum de la experiencia o del conocimiento. Pero

igualmente, y casi con la misma importancia, esta el factum del error (no estoy
hablando de error de cálcuo). Y esta el factum de la implicación recíproca entre
ambos. Es una ilusión miserable creer que pueden separarse limpiamente,
claramente, completamente. E igualmente es una miserable ilusión creer que
cualquier cosa vale. Entre ambas posibilidades, ambas ilusiones monopolizan la
escena contemporánea: por un lado, positivismo, cientificismo, racionalismo,
estructuralismo; por el otro, el relativismo ingenuo, y las denuncias superficiales y
apresuradas a la “Ciencia” y al “Conocimiento”. Ambos se desprenden de la
misma pueril creencia de que algún día nos liberaremos de la cuestion de la
verdad, ya sea resolviéndola de una vez por todas o declarándola vacía de sentido.
 También y por sobre todo esta este hecho -banal, masivo, inmediato y sobre
el cual nunca se ha reflexionado verdaderamente, excepto en el marco de la
descripción o bien de la reducción más extrema (la “dialéctica”): el hecho de la
alteración de la experiencia, el hecho de su historia en el sentido fuerte del término.

Hablar a este respecto del dominio de la antropología (de las “ciencias

sociales”) no serviría a ningun propósito útil. Sería cruel recordar hoy las
resonantes proclamas de ayer cuyo sentido era que al fin se había constituido la
disciplina rigurosa de la cual talvez esperaríamos las respuestas a toda cuestión
(psicoanálisis, economía, lingüística estructural o etnología). Más bien
permítasenos considerar las cuestiones presentadas por el inextricable dominio de
las ciencias así llamadas “exactas”. Por los últimos cincuenta años -mientras ha
amontonado resultados con una frecuencia increíble- se volvió un lugar común
hablar de su crisis, como si esto fuera un estado de la cuestión radicalmente nuevo.
Es verdad que desde el comienzo de este siglo su desarrollo ha creado, o traído a la
luz, discrepancias o fallas decisivas dentro de las disciplinas fundamentales. Pero
es igualmente verdadero que –ante una miradamás atenta- siempre han existido
fallas y discrepanciasanálogas. En verdad, la crisis ha consistido esencialmente en
lo siguiente: los –pocos- científicos que se han dado a la reflexión han entendido
que la crisis es un estado permanente (más o menos abierto, más o menos
enmascarado) de la ciencia. Más exactamente, han visto que los postulados
metafísicos subyacentes a su actividad no son auto-evidentes de manera alguna
(algo que de hecho siempre ha sido obvio). Por lo tanto, se han visto impelidos a
afrontar las cuestiones filosóficas planteadas por su actividad científica: la cuestión
de la naturaleza de la actividad científica, la de su objeto y la de la relación entre
ambos.

Así han advenido los cuestionamientos filosóficos, una vez más y de manera
explícita, desde el interior del corazón de la actividad científica. Pero también ha
tomado, y por primera vez, otra forma: la forma de una interrogación acerca de la
historia y la historicidad de la ciencia. Las ilusiones acerca de las aproximaciones
sucesivas, acerca de las acumulaciones de resultados, acerca de la conquista
racional y sistemática de un mero orden racional pre existente en el mundo se
disipan. Hay una cuestión filosófica (y no meramente “epistemológica”) sobre el
hecho de que la ciencia tiene una historia. Esta cuestión, si bien forma parte de la
cuestión filosófica e la historia en general, no puede disolverse en ésta última.

Permitasenos presentar brevemente uno de los momentos mas tensos de

esta cuestion. Las teorías científicas se suceden unas a otras; y esta sucesión puede
ser vista o bien como un orden o bien como desorden. Periodicamente las teorías se
muestran como “falsas”, o bien como no siendo “verdaderas” en el sentido
apropiado en el momento de su formulación. Las nuevas teorías no son
simplemente mejores aproximaciones: sus estructuras lógicas y sus
presuposiciones metafísicas son diferentes también, y éstas no se añaden a las
precursoras sino que las refutan y las desplazan (no tendría sentido decir que las
“trascienden dialécticamente”). Y aun asi, en los casos importantes, las teorías
previas no resultan simplemente falsas. Sucede como si a un tiempo
correspondieran –y de hecho corresponden aún- de cierta manera a un aspecto no
trivial del objeto, sea éste formal o real –incluso aunque esta parte del estrato no
pueda ser acomodada sin problemas dentro de las partes mas amplias
comprendidas por la nueva teoría. Las rupturas son mucho mas profundas de lo
que comúnmente se cree; pero también l oes la extraña continuidad entre las
teorías. En cierto sentido, ha habido una sola matemática –y una sola física- en los
últimos dos mil quinientos años (afirmación que parecerá banal a aquellos que no
esté familiarizados con la ciencia contemporánea).

La cuestión planteada por estos hechos tiene mucho que ver con la
naturaleza de la actividad científica como también con la naturaleza de lo que es.
La existencia de una historia de la ciencia nos dice algo acerca de la ciencia misma.
Pero, aunque algo que ha tenido una existencia continua durante veinticinco siglos
difícilmente podría ser un conjunto de nubes que desaparecería sin dejar rastro,
también nos dice algo acerca de su objeto.

Este último seguramente es (debe ser) de cierto modo particular, en tanto es

así y no de otro modo que se revela a nosotros, en tanto permite ser calibrado en
las sucesivas comprensiones, frecuentemente fructíferas y siempre parciales –y
cuyas sucesiones no forman ni un sistema no una progresión lógica, aunque posee
su propio tipo de continuidad indescriptible. (Y si se dijera que todo esto es
solamente cuestión de las propiedades del observador, o de la ciencia, la cuestión
seguiría siendo enteramente la misma; porque es difícil de ver qué privilegio
extrañamente negativo excluiría a cualquiera de ambos del dominio de lo que es).

Una cuestión acerca de la historia, una cuestión de la verdad, una cuestión

de la relación entre ambas. Una cuestión que es filosófica, y política (en el
verdadero sentido del término), y que resulta vaciada de contenido tan pronto
como uno hace de la ciencia una sucesión de “paradigmas”, o se limita uno a una
descripción de lo que ha sido llamado –violando el significado del término-
“episteme”. ¿Cuáles son las relaciones entre los sucesivos “paradigmas” y la
relación entre todos ellos, en su guerra interna, y que ellas intentan asir? ¿Hay
alguna relación, y si la hay de qué tipo, entre las “episteme”del Occidente
contemporánea y la antigua Grecia? ¿Acaso tienen un referente que sea común a
ambas, con un sentido diferente del que cada una tiene por sí misma? ¿Podemos
hablar también, y en el mismo sentido, de una “episteme” de los Aranda? Aquellos
que tácitamente descartan estas cuestiones, transforman la ciencia en un ítem
etnográfico de curiosidad. Los indios caduveos pintan sus caras, los egipcios tenían
gatos como sagrados, con los greco-occidentales hacen ciencia. Permítasenos
concluir que los que hablan de este modo son ellos mismos una curiosidad
etnográfica, y que discutir sus afirmaciones no es más significativo que expresar
gusto o disgusto acerca de sombreros Breton.

Una cuestión de la historia, la verdad y el error, y de su enredo mutuo, de la

identidad y alteración de la experiencia en los puntos en que se presentan las
antinomias más pasmosas. Una cuestión que reanima, revitaliza y renueva el
cuestionamiento filosófico.Es entendible que el positivismo y el estructuralismo
hayan intentado descartarlo. Pero debe admitirse que un pensador como
Heidegger se muestra compartiendo exactamente las mismas asunciones cuando
anuncia el “fin de la filosofía”, su “descomposición” como consecuencia del
advenimiento de “las ciencias tecnificadas”. ¿Cómo puede la “tecnificación” de la
ciencia descartar el cuestionamiento filosófico al que da lugar? ¿Existe alguna
técnica, algún proceso de “tecnificación”, capaz de clausurar este cuestionamiento,
o de poner un fin al cuestionamiento? ¿Qué tipo de tecnificación? ¿Y cuál es la
naturaleza real de esta tecnificación?

Está claro que la ciencia de hecho se ha tecnificado y burocratizado. Pero

este proceso, lejos de clausurar problemas, los ha multiplicado (excepto para los
tecnicistas y los burócratas; pero ese no es nuestro interes en este momento). Ha
dado lugar al cuestionamiento de las cosas mismas –lo que no es el caso con la
tecnología industrial o productiva. Las tecnologías industriales y productivas
modernas se han combinado para generar enormes problemas, cuya importancia
es vital; problemas que son políticos y una cuestión –si tomamos una perspectiva
de conjunto- que es ciertamente filosófica. ¿Qué es la tecnología? Sin embargo,
ninguno de estos componentes de este conjunto tecnológico considerado en sí
mismo llega a plantear o sugerir cuestión alguna. El avión remplaza al barco de
vapor, que anteriormente había remplazado al barco a vela. Es mas rápido, mas (o
menos) confortable más “económico” (¿); y tal maquinariatécnica –en tanto
prolifera- produce dramáticas situaciones del tipo que ahora son ampliamente
reconocidas y discutidas. Pero el avión no me obliga a preguntarme: entonces, ¿qué
es…? Como sí lo hace la técnica científica. Los desarrollos técnicos en ciencia son
una fuente inagotable de nuevas cuestiones, cuestiones relacionadas no sólo con el
“contenido” de las ciencias, sino también con su marco general y sus fundamentos.

La construcción de grandes telescopios en la década de 1920 y el

consecuente desarrollo de la radio astronomía, etc., que permitió establecer que el
universo se esta expandiendo y que condujo al descubrimiento de quásares y a la
suposición de que sería posible confirmar por observación las hipótesis teóricas de
“agujeros negros”, ha arrojado a una conmoción aun más frenética nuestras
nociones de espacio, tiempo, materia-energia y ley física. Los aceleradores de
partículas han –según la expresión de Heisemberg- convertido a los físicos en
zoólogos; de ahora en adelante, lo “elemental” existe en docenas de especies.
Entonces, ¿qué es lo elemental? La historia de los quarks presenta, de modo
directo, estas cuestiones: ¿qué es una entidad física? ¿Qué sentido puede darse a la
distinción entre “propiedades” y un hipotético soporte –del cual podríamos talvez
preguntar si acaso no es no observable por naturaleza- de estas “propiedades”? Y
nuevamente, ¿qué queremos decir con “explicación” científica, y con “”teoría”
científica?

Pero el filósofo, el filósofo que hemos encontrado anteriormente, ya ha

racionalizado su idiotez. Todas estas cuestiones son meramente ontológicas; tienen
que ver con los entes, mientras que él sólo piensa sobre el Ser. ¿Desde cuándo la
filosofía ha estado en posición de poder hablar del Ser sin referencia alguna a los
entes? ¿Acaso nuestro filósofo, cuando trata de hablar del Ser, no habla en tanto es
un ente? ¿Y acaso no está trazando, dentro del mundo de los entes, una distinción
que lo conduce a cuestionar su buena fe –o su lucidez? Invoca al poema, a la obra
de arte; piensa en “la montaña que se eleva en medio del campo”; en las
actividades de los madereros de la Selva Negra encuentra la expresión de una
relación entre el hombre y el ente. Pero los teoremas matemáticos, la imagen de
una galaxia espiral, el trabajo de explicar el mundo –trabajo a la misma vez efectivo
y frustrado, fértil y decepcionante-; esto no despierta en él interés ni sorpresa.

Creer que el “advenimiento de las ciencias tecnificadas” implica la

“descomposición” de la filosofía (a menos que esto sea la constatación de un hecho
empírico, en cuyo caso sería una verdad a medias y de ninguna manera novedosa)
es creer simplemente en la “tecnología”, en la capacidad de ésta se cerrarse sobre sí
misma. Es creer que la lógica identitaria, teórico-conjuntista es estanca y no plantea
cuestiones. De hecho los plantea enormes, concernientes tanto a sus propios
procedimientos como a su relación con lo que es. Elucidar esta cuestión ha sido,
desde el principio, una de las tareas de la filosofía. Lo sigue siendo hoy, más que
nunca.

La teoría no existe ni como “visión” de lo que es, ni como constitución

sistemática y exhaustiva de lo que quizás pueda ser pensado –sea que a ello se
haya arribado en un único momento o a través de un proceso de elaboración
gradual. Ninguna brecha se abre repentinamente en las paredes que nos rodean,
de manera que así podríamos ver la luz de un sol que siempre ha estado ahí. Ni
tampoco hay un edificio armónico cuyo plan general iríamos descubriendo
progresivamente mientras traen su construcción.

Hay una actividad teórica, el hacer/construir una teoría, que emerge

solamente en cierto momento histórico dado. Esta actividad o cometido humano es
un proyecto histórico-social: el proyecto de una teoría. Dar cuenta y razón –logon
didonai- de todo: el mundo, los objetos que nos rodean, sus “leyes”, nosotros, esta
actividad misma. Y decir esto es ya estar dentro de la teoría, dentro del proyecto, y
estar llevándolo a cabo. Preguntar qué significa dar cuenta y razón, por qué
deberíamos hacerlo –es ya estar dando cuenta y razón. Esto es un hecho puro: no
podemos hacer otra cosa. No podemos hacer otra cosa una vez que la cuestión ha
sido planteada. Y sabemos que no siempre ha sido planteada, desde el principio de
los tiempos, sino que esto ha sucedido en “un momento dado”.

Si es de este modo, ¿nuestro cuestionamiento y nuestro proyecto talvez sean

contingentes? Sí, pero ¿para quién? Para un Espectador Absoluto. Pero para hablar
y pensar de este modo, este Espectador Absoluto debe él mismo estar haciendo
teoría, teoría dependiente de las categorías de necesidad y contingencia. No somos,
y nunca seremos, este Espectador Absoluto. Y al mismo tiempo y, a pesar de lo que
se ha dicho, no podemos prevenirnos de adoptar su punto de vista ficticio –incluso
aunque declaremos que no existe, o que no podemos concebirlo sin contradicción.
Esto, de lo cual estamos diciendo que es contingente –no es ni contingente ni
necesario- es nuestra realidad. ¿Podemos salirnos de ella? Es obvio que no
podemos. A menos que sucumba al delirio, no puedo sino pensar que el
pensamiento es una creación socio-histórica –y que este pensamiento es verdadero.
Y a menos que sucumba al delirio, no puedo pensar que todo es verdadero, o que
-cuando lo es- es capaz de dar cuenta de su propia verdad. No puedo pensar ni que
el pensamiento se funda a sí mismo, ni que es transparente a sí mismo.

Y entonces nos encontramos una vez más refiriéndonos a la filosofía; aun

mas, refiriéndonos a su carácter histórico, lo cual es un enigma. Para la filosofía, el
tiempo no es una simple determinación externa, aun menos un medio para trazar
el orden de sucesión de los filósofos. El filósofo se elude a si mismo si cree que
puede retirarse en su estudio –o simplemente en él-, rehacer el mundo de acuerdo
al orden de la razón, penetrando en un limpio rayo de luz la densa envoltura de su
lenguaje particular, su época, las sólidas y oscuras interconexiones que ha
creado/instituido la sociedad en la que vive, y arribar a la theorie, a una visión de la
existencia que no debe nada a todos estos factores. Se está eludiendo a sí mismo
cuando cree que puede borrar todo y empezar como si fuera una tabula rasa,
subsumir todo a la duda sistemática y aceptar solamente lo que sea
apodícticamente auto-evidente. Una vez más, encontramos con que ha dudado
muy poco, o demasiado. Se está eludiendo as i mismo cuando cree que,
estableciendo las condiciones bajo las cuales algo es pensable, ha establecido las
condiciones atemporales bajo las cuales cualquier cosa será pasible de aparecer
como existente para cualquier sujeto; creyendo que ha arribado a una comprensión
atemporal de las condiciones de lo pensable, quizás admite en talvez en el futuro
sea posible pensar otra cosa, pero no concibe que talvez pueda pensarse de otra
manera. Se elude a si mismo cuando cree que una larga residencia cercano a la
cosa, paciencia, el dolor y el trabajo de lo negativo finalmente lo habilitará a cerrar
una congruencia -una identidad- entre el ser de lo que es y el pensamiento que él
piensa. En este caso, no ve que una experiencia ontológica de lo ya dado, aunque
haya sido purificado en los ácidos de la dialéctica, sigue siendo a pesar de todo una
experiencia de lo ya dado. Se está eludiendo a si mismo incluso cuando cree que
-dada suficiente preparación y contacto con la cosa-, repentinamente va a arder la
llama –de allí para siempre, auto subsistente- por la cual él va a ser capaz de ver lo
que verdaderamente es como verdaderamente es[6]. Talvez vea algo; pero,
exactamente qué sea eso, quedara para siempre como algo por verse.

Y aun así, esta desilusión es fértil y vital. Lo más sorprendente es que esto
no sea siempre así; sólo sucede en el caso de los grandes pensadores. Esta
observación no es anecdótica ni literaria. Implica alguna de las cuestiones más
serias que puedan plantearse. ¿En quéy en virtud de qué un filósofo es grande?
Kant dio una respuesta a esta cuestión, aunque –con los requerimientos de su
filosofía, restringió su aplicación a la obra de arte y explícitamente excluyó al
pensamiento: “El genio es el talento para producir aquello de lo cual no hay regla
definida…la originalidad debe ser su primera propiedad…sus productos deben
servir de modelo, i. e., ejemplarmente…deben servir a otros como medida o como
regla para juzgar…no puede describirse o indicarse científicamente cómo saca a la
luz sus productos, pero de a la regla justa tal como la naturaleza lo hace”[7]. Kant
habla de producción, a fin de no hablar de creación; y habla de naturaleza, a fin de
no designar una emergencia radical. Originalmente, en su texto, aparece como
opuesto a imitación, pero es bastante obvio que no se ocupa de la originalidad en el
sentido periodístico del termino: su interés está puesto en la ejemplaridad, la
creación de un ejemplar, un eidos; y de uno tal que no es meramente un ejemplar
entre otros, sino que postula, establece, trae al ser reglas y normas nuevas y distintas –en
tanto es, de hecho, origo.

La dimensión histórica de la filosofía también es lo que se realiza como

creación. Es la emergencia de otras figuras en lo pensable. Un filósofo es el creador
de tales figuras (o “formas” o “contenidos” de pensamiento; esta distinción viene
después, y es secundaria). Humildad, arrogancia a la vez: el filósofo no piensa de
esta manera acerca de sí mismo, sino que cree que ha descubierto tales figuras. Y de
hecho –otra paradoja- no está completamente errado en ello. Las figuras que crea
deben tener una relación –y una relación fértil (otro termino misterioso)- con lo que
es; de otra manera, no nos obsesionarían. (Nadie que haya dicho que nos
obsesionan porque somos como somos ha concedido jamás este argumento; porque
en tal caso, ya están comprometidos con algo que es, con lo que somos, y esto no lo
sabíamos antes de que esas figuras fueran creadas).

Pero esta relación es histórica. La filosofía misma, en la extraña

continuidad/discontinuidad de las figuras así creadas, es un proyecto histórico-
social. Este hecho, banal y de significación inagotable, es mal conocido en el mismo
instante y por el mismo proceso que es reconocido. Hegel, tanto como (en otro, y
en el mismo, sentido) Marx, se sitúan dentro de la historia con el único propósito
de salirse de ella, tratan de tener una mirada sobre ellos mismos desde afuera,
creen que pueden inspeccionarse sus propias espaldas. Piensan que todo
pensamiento, incluyendo al suyo propio, pertenece a un momento histórico
particular, y se mofan de aquellos que intentaron saltar sobre sus propias sombras.
Y aun así, al mismo tiempo, al decir esto y al decirlo del modo en que lo dicen,
permanecen obnubilados ante el fantasma de escapar de la historia. Hablan como
si pudieran dar cuenta completa y razonada de su propia situación histórica; como
si la inserción del pensamiento en el proceso histórico fuera necesaria y
determinada (que lo sea por la marcha del espíritu o la de las fuerzas productivas
hace poca diferencia); como si la aparición de sus propios pensamientos en un
tiempo particular-revelación de una verdad definitiva ante un dato dado por medio
de un individuo dado y contingente-, pudiera tornarse exhaustivamente inteligible
–cuando esta última hazaña, si fuese posible, realizaría el pináculo de la
ininteligibilidad.
 Pienso aquí y ahora: lo que pienso es una función de lo que ya ha sido
pensado, dicho, elaborado, actuado, y de lo que yo sé acerca de todo es –sea
explícitamente (muy poco) o implícitamente (mucho más). Pero si una “función”
significa realmente una función, si lo que yo pienso esta unívocamente
determinado por lo que ya ha sido pensado, entonces no pienso nada –estoy
atrapado en la mera repetición, y no vale la pena avanzar con todo esto. Si la
historia -y la historia del pensamiento- está verdaderamente determinada, entonces
no es más que un vasto sistema tautológico. Pero en ese caso, nos quedaremos
siempre con la pregunta de por qué esa tautología no aparece inmediatamente
como tal, por qué tenemos que trabajar tan arduamente para descubrirla (cuando
además, cada nuevo esfuerzo sólo nos aleja de nuestra meta), por qué se disfraza a
sí misma de una manera particular dada antes bien que de otra, por qué
simplemente se ha tomado el trabajo de disfrazarse a sí misma antes que
simplemente escribirse en la fórmula 0 = 0. Que esta cuestión permanezca
seguramente que no es motivo de escándalo; pero se vuelve escandalosa, y
monstruosamente, dentro de un sistema tautológico de pensamiento.

Lo que el pensamiento tautológico intenta suprimir –y, al hacerlo, obedece a

sus necesidades internas- es lo que podríamos llamar la brecha entre pensamiento
y lo que se piensa. No es suficiente decir, sin esta brecha, que el pensamiento
llegaría a un término; más bien, cesaría de existir. Aquí, debemos estar prevenidos
de un malentendido terminológico. La brecha en cuestión no está dada de una vez
y para siempre;es creada y recreada, y en cada ocasión transformada,
transustanciada en su modo de ser y en su modo de ser-así.

Todo gran pensamiento simultáneamente reduce esta brecha y la reabre de

una nueva manera. Reduce la brecha ya creada; es vano (ya lo reconocieron
Aristóteles y Hegel) negar el alcance de la filosofía empírica o de la dimensión
experimental. La actividad histórica (practica, teórica, poética) evoca[8] una y otra
vez al ser innumerables aspectos de lo que es, al mismo tiempo (y en el mismo acto
en) que postula/crea nuevas figuras del mundo. El gran pensamiento se esfuerza
por dar cuenta de estos aspectos, estas figuras. (¿Qué observaciones acerca de lo
político hubieran sido Platón y Aristótelescapaces de hacer si el pueblo de Grecia
no hubiera creado la polis? Esto sucede exitosamente –pero nunca de manera total,
y esto por razones esenciales. Eso que es, es pensable, pero no de manera
exhaustiva. Y el pensamiento no es transparente a sí mismo. Con seguridad, se
elude a sí mismo en tanto que es, postula su propia reflexividad absoluta. Pero el
pensamiento es un phenomenon para sí mismo; aparece para sí mismo y se oculta de
sí mismo. Esto no es una cuestión de lo “no pensado”: el pensamiento no está
completamente presente ante sí mismo, no hay aceitas del pensamiento.

Pero en cada ocasión hay, además, una nueva apertura de la brecha. He

escrito en otro lugar que los grandes pensadores piensan allende sus propios
medios[9]. Los medios de un gran pensador son los que ha recibido; y, por
definición, piensa algo más de lo que ya había sido pensado: otro objeto, otro
aspecto del objeto. Esto es verdad, pero sólo una mitad de la verdad –y constituye
otro problema la coexistencia de estas dos mitades opuestas. Porque es igualmente
verdadero que un gran filósofo crea sus medios, sus nuevas “formas” de
pensamiento –como muestra la lectura (la más descuidada y la más atenta) de
Platón, Aristóteles, Kant, Hegel. Esto no es una cuestión de estilo literario, o de
“estilo” de pensamiento –ni tampoco es una cuestión de nuevas “ideas”. Es una
cuestión de formas –tipos, figuras/esquemas/significaciones- nuevas y otras, y de
otros problemas –y de otro sentido acerca de lo que es y no es problemático. El ti to
on, la cuestión del Ser y de los entes, permanece “idéntica” sólo en tanto horizonte
de la filosofía. Porque esta cuestión, el ti to on, es reanimado en cada ocasión desde
un nuevo punto de partida, que no permanece exterior a ella. Si no estamos
tratando con una simple repetición, si la cuestión es en verdad el pensamiento,
entonces depende de la postulación/creación de otros
esquemas/figuras/significaciones. Encontramos que éstos van más allá -mucho
más allá- del “objeto” desde el cual partieron –del objeto con el que empezaron y
con el que trataron, y aquel por cuya instigación (posiblemente desatenta o
inconsciente) fueron de hecho postuladas/creadas[10]. Lo que implica decir que, a
este mero respecto, van más allá de su época, y más allá del lenguaje y de la
institución social en la cual y por la cual nacieron.

La afirmación, lo suficientemente obvia, de que toda filosofía es una

creación histórica no tiene nada que ver con el relativismo, porque es precisamente
el problema de la creación lo que éste último suprime. No es sólo, ni
principalmente, que el relativismo “se contradice a sí mismo”. El punto es que el
relativismo, a menos que se contente con el tartamudeo, es siempre absolutismo.
Pretende ser capaz de lidiar con su tema o asunto enumerando las relaciones en las
cuales éste se ve envuelto; esta obligado a afirmar que este conjunto de relaciones
es definitivo y especificable. Pero el problema yace, precisamente, en este hecho:
que en el caso que actualmente examinamos, las relaciones existen pero no agotan
el objeto. Platón pertenece a Grecia de indefinidas maneras –y nos hace pensar, nos
pertenece (o nosotros pertenecemos a él, poco importa esta diferencia).

Pensamos la historia del pensamiento (y de la ciencia) como una creación; y

si lo pensamos verdaderamente, entonces nuestro propio pensamiento es una
creación en sí mismo; que está en cierta relación con lo que es y con su “objeto” –en
este caso, con el pensamiento anterior y con su “objeto”. Pero no hay manera de
que nuestro pensamiento pueda denominarse una “lectura” o una
“interpretación”, con lo cual además se pervierte el sentido de estos términos.
Tampoco es posible en mayor medida hablar de nuestra relación con lo histórico en
términos de “percepción” de ese pensamiento[11]. Talvez efectivamente
percibamos a otros filósofos. Es cierto que sólo podemos “verlos” desde aquí y
ahora. Y talvez, también, ellos “percibieron” o “vieron” algo -desde allí y entonces.
Ambas afirmaciones comparten una presuposición común: que algo (que es, y que
ellos intentaron pensar) se ofrece a una indefinida secuencia de percepciones, que
permite ser comprendido en y a través de la serie de sus contornos y sombreados
(Abschattungen). Estos mismos filósofos han existido, y se han ofrecido a su vez a tal
secuencia indefinida de percepciones, y a través de la consiguiente historia cae la
serie de sus sombreados –sus sombras.

Pero tambienaquí estamos exportando o superponiendo –ilegitimamente,

casi inevitablemente- los esquemas de la vida cotidiana. Ni el ser ni el pensamiento
estan para ser comparados con los campanarios de Martinville[12], ni para ser
contemplados por la humanidad desde los puntos de vista ofrecidos por sus
itinerarios. Ciertamente que hay sucesivos puntos de vista, y es porque yo mismo
ocupo ese punto que puedo “ver” lo que es visto como el itinerario a través del cual
se pararon aquellos que intentaron ver. Pero la metáfora de la visión -o más
generalmente de la percepción-, que ha dominado la historia de la filosofía, es ella
misma fértil y falaz –y aquí estamos en otra encrucijada. Cuando hablamos de
visión o de percepción, talvez usamos estos términos en una forma suya altamente
elaborada y talvez obtenemos gran complejidad de pensamiento; talvez nos
esforcemos por dar cuenta de la actividad del sujeto y su paradójica relación con lo
que es “percibido”; talvez sea duro descartar cualquier idea de reflejo o de
determinación mecánica o fisiológica; pero a pesar de todo ello, permaneceremos
entramos de una capa de nuestro propio ser, de nuestra relación con nosotros
mismos y con lo que existe. Por ejemplo: soñar (con los ojos abiertos o cerrados) no
es percibir. Tampoco es pensar Y tampoco es pensar acerca del pensamiento de
otros. Indudablemente nuestro “equipamiento” perceptivo, y no esto hablando
sólo de nuestro “equipamiento neuro-sonsorial”, no es una dotación de una vez y
para siempre: no hay un modo de percepción eterno perteneciente a un hombre
eterno, y el ser-así de la percepción es –en algunas de sus partes componentes (que
están ellas mismas ligadas indisolublemente con las otras partes)- una institución
histórico-social. Estamos dotados con ella, en una situación dada cualquiera, en y a
través del modo en que es instituida, y en la manera en que somos fabricados como
individuos en una sociedad dada, en una época dada. El elusivo receptáculo –
espacio tiempo- en el cual nos encontramos ubicados y que nos da la posibilidad
de distancia y sucesión, identidad y diferencia; ambos -y el mundo que da lugar a
este receptáculo al mismo tiempo que es en y a través del mismo- son postulados
cada vez, organizados de una manera dada, especifica, inmutable, inclusive si al
final desafía la descripción. Y porque ellos son así –aparentemente, más allá de
toda duda- y porque el Lebenswelt –el mundo de la vida cotidiana donde vivimos,
que nosotros hacemos vivir y que nos hace vivir a nosotros- es para nosotros algo
incontrovertible, que es o parece ser el primer y último fundamento de toda
evidencia (esto no quiere decir que sea la única evidencia; sino que es el terreno en
que toda evidencia debe dar testimonio de sí misma).

Pero pensar es precisamente conmover las instituciones perceptivas de la

sociedad y del mundo, y las significaciones imaginarias nacidas por esta
institución. Lo que es semejante a la percepción en este caso, es que cuando
consideramos el pensamiento ya alcanzado, confrontamos el esquema figura/fondo
y la necesidad de tal esquema. La institución perceptiva instancia de una vez y para
siempre lo que es fondo y lo que puede ser figura, así como instancia la manera o
modo de ser de la relación entre ambos, su diferencia y su solidaridad.

Las cosas son más o menos similares cuando consideramos el pensamiento

como ya alcanzado, aceptado, asimilado –de hecho, inerte o muerto. Pero el
pensamiento original postula/crea otras figuras, da existencia a una figura de algo
que previamente no podía existir de tal modo; y esto implica –inevitablemente- un
desgarrar y un recrear el trasfondo existente –el horizonte dado. Por la misma
razón, implica una alteración en la consistencia concreta y en el modo de ser de la
relación figura/fondo, que en su generalidad dice más o menos nada, y permanece
“lógica y vacía”. Una relación verdadera con tal pensamiento se esfuerza por
recuperar este momento de desgarrar creativo, este nuevo y diferente amanecer en
la cual de un solo golpe las cosas adquieren otra configuración en un paisaje
desconocido. Esto a su vez implica que para nosotros este pensamiento acerca del
pasado se vuelve un nuevo ente dentro de un nuevo horizonte, que nosotros
creamoscomo objeto de nuestro pensamiento, con otra relación con su inagotable ser.
(En última instancia, esta es la razón por la cual ninguna lectura “fiel” tiene alguna
importancia, y por la cual ninguna lectura verdaderamente importante es
verdaderamente “fiel” –lo que no quiere decir que una lectura sólo necesite evitar
la fidelidad para tener alguna importancia).
 Retrospectivamente, siempre hay fondo y figura (o diferencia y solidaridad
entre el ser y los existentes). Pero esta no es la razón por la cual las cosas llegan a
ser. La historia, y la historia del pensamiento, es una creación ontológica en el
sentido fuerte del término. Esto no es simplemente producción (reproducción de
ejemplares de un eidos dado); ni es simplemente creación ontológica, la emergencia
de otro eidos. Es la creación de tipos de eidos, otra dehiscencia de figura y fondo, de
otra cohesión/solidaridad de sus “partes componentes”.

Cuando los hombres cran música, no producen nada, y no sería suficiente

decir que crean otro eidos que simplemente viene a acomodarse e insertarse en lo
que ya existe. Crean un nivel de ser que es un mundo dentro de este mundo, y que
–si reflexionamos atentamente- en verdad no está por completo en él absoluto.

Da stieg ein Baum. O reine Übersteigung!

O Orpheus singt! O hoher Baum im Ohr!

Und alles schwieg. Doch selbst in der Verschweigung

ging neuer Anfang, Wink und Wandlung vor.

(Y se elevó un árbol. ¡Oh pura elevación!

¡Oh canto de Orfeo! ¡Oh gran árbol frondoso en la oreja!

Y todo calla. Sin embargo, en el vasto silencio

hay un nuevo principio, una señal y un cambio)[13].

En verdad, el fondo contra el cual la figura musical se presenta, su propio

fondo, es un silencio tal que no existe en su ausencia, y que ella crea con su propio
ser: un silencio que es, talvez por primera vez en la historia del mundo, Nada. Todo
cuanto rodea a la música la condiciona, todo lo que presupone permanece
risiblemente exterior a ella. Incluso si, como es casi inevitable, sólo la escucháramos
“impuramente”, aun así la figura musical se presenta a través de una abolición del
mundo. Su único fondo es nada, silencio –un silencio que ni siquiera trae a la
existencia como su fondo, porque se anexa a ella sin violencia y lo hace como por
su propia parte. Y escuchando, sólo podemos tener un deseo: que esto nunca
termine o que todo lo demás termine, que el mundo nunca sea otra cosa o que
debería ser esta misma Nada.
 Es sólo a través del pensar/postular/crear tipos de ser que los filósofos
(cada uno en su ocasión) han sido capaces de pensar algo acerca del ser. A través
de traer al ser una figura es que han podido traer al ser un horizonte. Y también
esto se divide en dos sentidos[14]. Al crear/postular otro sentido de “ser”, lo han
sujetado a la figura misma que han postulado/creado. ¿Cómo podría ser de otro
modo? Tenemos una ilustración de este punto. Por mas de veinte siglos, ha habido
una discusión acerca de si la “filosofía primera” de Aristóteles era una teoría del
ser como tal o era una teoría teológica acerca del supremo Ser. Esta discusión es
vana. Esta basada en la confusión de discípulos entusiastas (retomada y
amplificada por Heidegger). Aristóteles afirma ambas cosas a la vez, y en cierto
sentido está en lo correcto al hacerlo. No hubiera sido capaz dar más que un
sentido trivial de “ser” si no hubiera pensado el -que a sus ojos- “es” par excellence:
el pensamiento que se piensa a sí mismo, que él llama Dios. Esta posición del Ser y
el ser par excellence es completamente solidaria con el horizonte que Aristóteles
simultáneamente postula: el sentido de ser como acto puro, eidos sin materia,
pensamiento pensándose a sí mismo. ¿Qué sentido tiene hablar de una diferencia
ontológica, o sugerir una división escolástica en dos Libros de la “filosofía
primera”, si el sentido de “ser” es, y si ser es sentido? Si el ser del Ser es ser sentido,
entonces ser significa “Dios.” –y también, por tanto, un ser (particular). En toda
gran filosofía encontramos esta solidaridad entre un nuevo fondo y una nueva
figura. En un cielo alterado, nacen otras constelaciones.

La creación tiene lugar como una dehiscencia por la cual una figura y un
fondo llegan a ser simultáneamente, cada una por medio de la otra[15] y cada una
en su propia relación con la otra. La figura histórica y su horizonte son creados
conjuntamente.

Esta creación esta siempre en relación con aquello que ya es, relación que
depende de lo que es creado. Esta creación del pensamiento hace pensable lo que no
era previamente pensable, o no lo era de este nuevo modo. Trae al ser: trae al ser
como pensable aquello que… ¿Qué? ¿Aquello -sin lo cual- no sería pensable? Cada
uno de estos dos caminos conduce nuevamente al otro.\'7d

Y ello no de uno sino de dos modos. Esto que -en el pensamiento- está
durando, tiene que ver con lo quees pensado en cada ocasión. Estos dos momentos
no pueden ser confundidos, y aun así tampoco pueden ser rigurosamente
separados. Aceptemos la aparente redundancia: un nuevo pensamiento es una
nueva manera de pensar un objeto nuevo. La redundancia da luz al enigma que
contiene: regularmente encontramos que el modo excede al objeto -y que el objeto
excede al modo. Pero nos equivocaríamos si viéramos en esta observación el índice
indubitable –finalmente- de una diferencia clara, de una exterioridad reciproca –
como la existente entre el pensamiento y el objeto El modo excede al objeto por el
cual empezó y en conexión con el cual el pensamiento en cuestión es capaz de
existir[16]. Entonces, el pensamiento ¿tiene su propio poder? ¿o es más bien una
universalidad inmanente, una compleja uniformidad de todo aquello que llegamos
a pensar? Pero en este último caso, ¿por qué esta universalidad no es inmediata y
total? El objeto excede el modo. Entonces hay una heterogeneidad, una
irreductibilidad inagotable del objeto - ¿o talvez a ésta última pueda arribarse de
algún otro modo? Pero en este caso, ¿por qué ya se ha arribado a ello de este modo,
aunque sea parcialmente?

En la historia, en nuestra historia, se erigió la mira de verdadcomo se

erigieron las miras de la libertad, de la igualdad, de lajusticia. Indisociables. Hemos
sido cautivados por ellas -al menos algunos de nosotros- sin recursos. Pero no se
trata de "fundarlas" -no vemos qué podría querer decir esto-. No se funda la mira
de la verdad, de la libertad. Se refuta tal enunciado particular; no el escepticismo ni
la risita burlona. Se refuta tal incoherencia política; no se refuta Auschwitz o el
Gulag, se los combate. No podemos prescindir de la razón, aunque conozcamos su
insuficiencia, sus límites. Exploramos éstos estando también dentro de la razón
-pero de la razón, no podemos dar cuenta y razón- No estamos ciegos ni perdidos
por eso. Podemos elucidar lo que pensamos, lo que somos. Después de haberlo
creado, recorremos, por pedazos, nuestro Laberinto.

Si el lector llega a convencerse de que ha encontrado aquí algún ejemplo no

enteramente vano de esta elucidación, entonces estos textos habrán logrado su
cometido.

Noviembre de 1977

LOGOS
 LO DECIBLE Y LO INDECIBLE

Homenaje a Maurice Merleau-Ponty

“…el lenguaje realiza quebrando el silencio lo que el silencio quería y no

obtenía. El silencio continúa envolviendo al lenguaje; silencio del lenguaje absoluto,
del lenguaje pensante. - Pero esos desarrollos habituales sobre la relación dialéctica
para no ser filosofía de Weltanschauung, conciencia malograda, deben desembocar
en una teoría del espíritu salvaje, que es espíritu de praxis. Como toda praxis, el
lenguaje supone un selbstuerstandlich, un instituido, que es Stifung que prepara una
Endstiftung - Se trata de aprehender lo que, a través de la comunidad sucesiva y
simultánea de los sujetos hablantes, quiere, habla, y finalmente piensa…”[17].

Desde Fenomenología de la percepción en adelante Merleau Ponty se dirigió al

desafío presentado por la cuestión del lenguaje, teniendo en consideración que esta
cuestión no puede concernir a una precondición que asegurar el control sobre el
uso de un instrumento, sino con el fenómeno central del cual la investigación
ofrecía “…una oportunidad para superar definitivamente la dicotomía clásica del
sujeto y el objeto…”[18]. Ya son evidentes aquí la actitud y el temperamento que lo
distanciarían cada vez más de Husserl. La ruptura no es meramente embrionaria
en esta etapa: el rechazo de la posibilidad de un pensamiento puro, que es la marca
definitiva de su ruptura con Husserl, es un tema profundamente impreso en la
Fenomenología de la percepción, y en ningún lugar en mayor grado que, precisamente,
en su acercamiento al lenguaje. Los escritos posteriores han continuado
amplificando estas resonancias, que de hecho reverberan hasta el final, a través de
lo visible y lo invisible. En los textos que siguen a la Fenomenología de la percepción es
el lenguaje y la expresión se apodera de Merleau Ponty, y el lector de sus últimos
escritos descubre a su pensamiento anticipándose en las formulaciones donde
había sido fijado. “Este problema” escribe en 1951 “más claramente que ningún
otro…toma la forma tanto de un problema especial como de un problema que
contiene a todos los otros, incluyendo al problema de la filosofía…”[19].
Anticipándose por muchos años a la epidemia lingüística, este movimiento de
Merleau Ponty no tiene nada que ver con la extrapolación universal del pseudo
modelo del lenguaje a la cual nos vimos tratados más tarde, como tampoco tiene
que ver con una “filosofía lingüística” que pretende proveer una solución a todas
las cuestiones a través de una elucidación y una definición del uso de las palabras
permitidas. Es en el acto mismo de reflexión sobre el lenguaje que se ve conducido
a la totalidad de la reflexión y que esta última lo hace volver a la primera. Porque el
lenguaje nos permite ver más claramente que lo que Merleau Ponty, diez años
después, afirma acerca del ser de todo: que “da él mismo como un cierto ser…y al
mismo tiempo…como la expresión de todo ser posible”[20]. Y la amplificada
polisemia producida por la vuelta atrás de esta polisemia sobre el lenguaje mismo
debe ser preservada a todo costo. La reflexión sobre el lenguaje lleva a la reflexión
de las primeras, y las ultimas, cuestiones de la filosofía. Esto no es porque las
reabsorbe sino, por el contrario, porque es el punto privilegiado de su intersección,
el centro desde el cual sale toda ruta. Así es que, habiendo sido el objeto de La
prosa del mundo y de otros varios textos importantes recogidos en Signos, el lenguaje
viene a establecerse -en Lo visible y lo invisible y en particular en el humus
verdaderamente salvaje de las Notas de trabajo- ya no más como un tema aislable
sino como una presencia ubicua; de hecho son pocas las afirmaciones que no se
refieren a él de uno u otro modo, y no hay dimensión del pensamiento o del ser con
la cual no se relacione.

Esta es, entonces, la naturaleza del campo; dada ésta, y dada la calidad de
este pensador que, siguiendo las huellas del más grande, probó ser capaz de arar el
suelo una vez más, y de una nueva manera, de modo tal que no deberemos
intentar aquí inspeccionar el terreno. Nuestro objetivo es simplemente sugerir uno
de entre tantos acercamientos posibles a él, y considerar algunas de sus partes
“arrancadas del todo talvez, pero del cual talvez sea deseable que vuelvan a sus
raíces”[21].

En Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty trata el lenguaje en

términos del concepto de expresión (el capítulo donde la cuestión aparece por
primera vez se titula “El cuerpo como expresión y como discurso”). El término ya
había sido empleado como título de las Logische Intersuchungen de Husserl, pero
experimenta de Husserl a Merleau-Ponty un cambio radical de significado, una
transformación que ya contiene la inversión que Merleau-Ponty más tarde llega a
imponer sobre el pensamiento husserliano mientras piensa (o quiere pensar) que lo
está continuando.

El término “expresión” ya no designa más, como lo hacía en Husserl, aquel

diáfano correlato (esencialmente supernumerario e incomprensiblemente
ineliminable) entre el noema y la pura noesis de la cual es objeto. Por una parte, en
tanto es una expresión lingüística, es un soporte esencial del pensamiento. El
término “soporte” mismo es, de hecho, menos que apto: “el auténtico discurso” es
“idéntico con el pensamiento”[22]; no existe aquí pensamiento puro en el sentido
de Husserl, excepto como un constructum de reflexión (y en Lo visible y lo invisible
añade que, en el mero momento que uno hace una distinción absoluta entre hablar
y pensar, ya está dentro del dominio de la reflexión). Por lo tanto la adopción de la
actitud trascendental es imposible sin palabras, “las palabras son esenciales para
hacerlo” repite Merleau-Ponty a lo largo de toda su ouvre. En tanto uno no podría
en mayor grado decidirse con uno mismo a establecer ex nihilo un lenguaje de puro
pensamiento que no deba nada a nadie (¿y por qué, en todo caso, uno haría tal cosa
si fuera realmente pensamiento puro?) de lo que uno podría establecer el lenguaje
por convención, entonces la adquisición de un lenguaje es la precondición del
pensamiento. Por lo tanto, no hay Sinngebung por medio del cual el sujeto confiera
significado sobre los signos que están desprovistos de ello (y ya no es ante la idea
de Sinngebung como tal que viene a ser rechazada: “…todo proceso activo de
significación o Sinngebung…” es “…derivado y secundario con respecto a aquella
pregnancia de significado entre los signos que talvez define el mundo…”[23]. “…
En consecuencia, refutamos tanto el intelectualismo como el empirismo diciendo
simplemente que el mundo tiene un significado…”[24] lo encontramos escribiendo
calmadamente, consciente sin duda de la apariencia soprendentemente ingenua de
esta observación.

No es la cuestión aquí explorar las implicaciones de esta inversión del

pensamiento de Husserl, que Merleau-Ponty estuvo lejos de haber agotado. ¿Cómo
-en todo caso- pudo hacerse esto, en tanto la inversión consiste precisamente en
una inmediata desviación de la reflexión del dominio de la filosofía pura, que
requiere que –en obediencia a las meras necesidades de tal dominio- nos dirijamos
nosotros mismos al lenguaje, a la sociedad, a la historia, al mundo? De cualquier
modo, deberían formularse dos observaciones. La primera nos permitirá ver la
dinámica interna del pensamiento de Merleau-Ponty, la segunda explicar por qué
la moda actual le ha rendido el honor de un relativo silencio.

Husserl mantiene hasta el final que los actos de representación son

fundamentalmente relativos a todos los otros. Encontramos que ellos, por su parte,
son incapaces de encontrar algo si son incapaces de nombrar aquello de lo cual son
su fundamento –y que tal nombrar no está a su disposición. Uno puede decir
entonces, si quiere, que los actos representacionales están, ellos mismos, fundados
en parte por el lenguaje (y sabemos que al final de su vida Husserl tendía a adoptar
esta perspectiva en el caso de las idealidades). Pero lo que debe ser enfatizado es
que la mera idea de un fundamento en el sentido husserliano (que es, después de
todo, el sentido filosófico general) estalla en la cara de tal acto. Ya no es más posible
pensar en términos de lo que debe fundar y lo que debe ser fundado; debemos
pensar más bien en términos de intercambio, de reversibilidad –términos que Lo
visible y lo invisible explícitamente emplearán.

Por el otro lado, debe entenderse que la posición de Merleau-Ponty conlleva

de antemano una refutación de aquellas “concepciones” que han hecho al menos
posible a nuestros ilustrados semanarios y nuestros ilustres pensadores alcanzar
un nivel común de pensamiento, gracias al cual la sociedad consumista se ha visto
capacitada para dirigirse ella misma al consumo de ideas. La inseparabilidad del
pensar y el hablar tiene claramente dos lados, y decir que no hay pensamiento puro
es decir igualmente que no hay signos puros. La filosofía de una soberana
consciencia constituyente que sólo considera noemata desincorporados que son
capaces de presentarse ellos mismos en persona deriva de la misma ilusión que la
ideología estructuralista o semiótica, que sólo tiene en cuenta una colección
arbitraria de características de la cual una combinatoria extraería algún
significativo fuego fatuo[25], un significado que siendo un epifenómeno
paradójicamente estaría privado incluso de su status de epifenómeno. Parece ser el
caso en que por una parte uno no quiere saber lo que sabe, y por el otro no querer
saber cómo se lo sabe[26]. El fraude es olvidar que uno dice algo, o bien el olvidar
que dice algo. Se finge ignorancia del hecho de que uno no es más capaz del
silencio absoluto que de un discurso que no diga nada en absoluto; y de hecho, los
filósofos idealistas fracasan en su esfuerzo por mantener el primer fraude, así como
los estructuralistas fracasan en su adherencia al segundo. En ambos casos la
cuestión está vaciada de contenido –la cuestión de la inherencia, la invasión, la
reversibilidad, el y de la conjunción entre el signo y el significado; algo que, sin
importar lo cauteloso que uno sea, no puede calificar como relación sin caer
inmediatamente en el error, en tanto una relación establece dos términos en que
cada uno es exterior al otro, o en cualquier caso es separable del otro, y una vez que
esta separación ha sido permitida se hace imposible asir lo que realmente está en
cuestión, por las mismas razones por las que es imposible reconstruir el mundo
usando solamente aquellos magros e irrisorios instrumentos constituidos por un
ego o una pura semiosis.

Pero la expresión se extiende más allá del lenguaje, que solo es uno de sus
modos –aunque es ciertamente un modo privilegiado, en tanto también es el caso –
por ejemplo- de que la expresión lingüística “…lejos de ser un caso particular de
los otros sistemas posibles de expresión, nos sirve como modelos para
concebirlos…”[27]. “El cuerpo como expresión” indica ya que la expresión verbal
debe ser pensada como comportamiento. Este no es meramente un tema que se
encuentre en los intereses y preocupaciones juveniles de Merleau-Ponty; recorre
toda la extensión de su trabajo, y en cierto sentido su preocupación superior de la
expresión (un término que siempre permanece central) es la expansión total de este
tema, en tanto la expresión siempre estará presente en todo lugar, y en tanto
siempre será –si uno puede aventurar la frase- un comportamiento de todos los
seres y del ser. En 1959 escribe: “…Allí permanece el pasaje del significado
perceptual al significado del lenguaje, del comportamiento a la tematización. Por
otra parte, la tematización misma debe ser entendida como comportamiento de un
grado superior –la relación entre la tematización y el comportamiento es una
relación dialéctica, el lenguaje se realiza rompiendo el silencio…” (la cita al
comienzo del presente texto es lo que sigue a este comentario).

La expresión es la pertenencia conjunta de una intención y de un gesto,

habiendo advenido a intención o adviniendo gesto; esta claro entonces que, para
pensar en ella uno debe pensar en el comportamiento, un conjunto de gestos
animados por la intención. La expresión ya está presente en el gesto, en el
movimiento del cuerpo, y bastante evidentemente en el aspecto del cuerpo como
comportamiento inmediato, como un sitio de gestos siempre inminentes, como
punto de intersección u origen de comportamientos que son reconocidos
instantáneamente como posibles por un cuerpo dado, y definitivos de su estilo.
Entonces, a fin de entender el lenguaje uno debe situarse dentro de este
movimiento que el sujeto- o, más correctamente, el ser vivo- no puede evitar poseer
incluso cuanto talvez no esté haciendo nada, respecto de lo cual su mera
inmovilidad nunca es cualquier cosa sino un modo, y que significa que sólo puede
ser saliendo de sí y siendo un “proyecto del mundo”. Este aspecto esencial del
sujeto-ser es completamente aparente en expresión; el sujeto-ser se demuestra
siendo aquello que irresistiblemente se traza fuera de sí mismo, y esto subraya la
imposibilidad de distinguir entre intención y gesto, entre adentro y afuera, y
finalmente entre el significado de una frase y la frase misma.

Pero la expresión como momento del comportamiento, como movimiento

del sujeto, como realización del ser fuera del yo, como ser en el mundo y para los
otros, nos muestra sólo un aspecto del fenómeno. O, más bien, estas formulaciones
están preñadas con otro sentido que pugna por emerger pero que aún no lo ha
hecho. Constantemente, en referencia a la pintura, en referencia a la literatura,
Merleau-Ponty retoma y amplía el alcance de su investigación: ¿Qué es lo que hace
posible la expresión? Y ¿Dónde encuentra los medios el pintor para rehacer a cada
momento la pintura como si fuera nueva? ¿En qué consiste la expresión, en la
totalidad de sus fuerzas, y qué diferencia la gran prosa de la común? Y
nuevamente: ¿Qué es lo que adviene expresado en la expresión? Sólo en Lo visible y
lo invisible cuando se haya dirigido a pensar estas tres cuestiones como una es que
podrá ofrecer una respuesta; o más bien, es en la unidad de estas tres cuestiones –
que de ningún modo las libera de su articulación- y su unidad con la cuestión, que
encuentra la única respuesta posible. De modo que importa poco en qué orden se
las tome.

Aquello que la expresión expresa no es lo Uno. Se nos dice en las Notas de

trabajo que lo que habla en el mundo es la cosa, el mundo, ser. Esto no es
misticismo o poesía. LA expresión es posible porque su correlato extra lingüístico
pertenece al mundo. Si los referentes no estuvieran conectados, no habría conexión
entre los significantes del lenguaje. Por supuesto, ni la conexión de los significantes
ni la organización de los significados son reflejos, copias, reproducciones de una
organización externa al lenguaje. Pero una de las condiciones necesarias de su
existencia es provista por la manera de ser de las cosas en el mundo. Hay un
aspecto del problema del lenguaje en todos los elementos necesarios que es el
mismo que el problema evocado e la Crítica del juicio y que es igualmente negado
por las versiones simplificadoras del kantismo y por las versiones corrientes del
idealismo ingenuo que dominan la lingüística (incluyendo la lingüística
conductista). Cualquiera sea el poder autónomo atribuido al lenguaje (al
pensamiento) en la organización del mundo, aún el mismo hecho de que el mundo
es hablado (pensado) prueba de que es organizable. No estamos hablando aquí
simplemente de una condición limitante, ni del pensamiento de “aquello sin lo
cual”, contra el cual Merleau-Ponty arremete a lo largo de su obra: el ser-así del
mundo se desarrolla desde el interior de la aparentemente naturaleza arbitraria del
lenguaje[28] y la libertad de organización que [éste] parece poseer. La falsa lógica
del o/o-bien nuevamente no tiene apoyo aquí, porque sólo puede concebir al
lenguaje (y de igual modo, al pensamiento) en términos de un dilema entre la
descripción que refleja un mundo en sí mismo y una organización totalmente
arbitraria –siendo ambas formulaciones imposibles y sin sentido. La cuadrícula
semántica que está situada sobre el mundo percibido varía enormemente de un
lenguaje a otro; pero uno nunca encontrará un lenguaje que clasifique
conjuntamente, en el mismo mundo, las rosas de la mañana de ayer y las estrellas
de mañana a la noche. Una y otra vez, uno encuentra citado el ejemplo de las
diferentes maneras en que los lenguajes dividen el espectro visible y las
consecuentes incongruencias de sus repertorios de colores. Este es un ejemplo
importante con tal de que se examine su significación completa: la posibilidad de
estas diferentes divisiones esta provista por la casi-continuidad del espectro visible,
y esto no en sólo uno sino en dos sentidos. No sería posible dividir de una manera
u otra si no hubiera una unidad extra lingüística del ser-coloreado, si los colores no
sostuvieran conjuntamente: lo que es dividido es, precisamente, el espectro visible;
más aún, no habría posibilidad de una división arbitraria si el espectro no fuese, en
efecto, en cierto sentido continuo (tanto en términos de saturación del color como
en términos de matiz). ¿Hay algún lenguaje que clasifique conjuntamente el hocico
de un cuadrúpedo y el tercio medio de su cola? La relatividad de las cosas tal como
aparece en el lenguaje y en la cultura es indisputable, pero no puede apelarse a él
sin invocar inmediatamente la oscura e indecible irrelatividad de las cosas sans
phrase. Si el lenguaje y el pensamiento existen es gracias a tales hechos
innumerables y fundamentales: existen árboles, hay una tierra, existen las estrellas,
existen los días –y las noches. Los árboles crecen en la tierra. Las estrellas salen de
noche. En este sentido, y no en virtud de una teología del ser, es aquello que habla
a través del lenguaje. Y lo hace no sólo en la definición y clasificación de las cosas.
La organización del lenguaje esta siempre basada en la organización del mundo,
porque necesariamente descansa en aquello es invisible en lo visible. Uno no puede
sino sonreír ante la ontología ingenua que subyace a los intentos de los lingüistas
de encontrar un fundamento racional de la distinción entre el nombre y el verbo,
entre el sustantivo y el adjetivo, entre las voces y los aspectos del verbo, entre los
casos y los géneros. ¿Qué es una cosa? ¿Qué es una propiedad? ¿Cómo una cosa
difiere de la totalidad de sus propiedades? ¿Por qué una cosa no es un proceso ni
un proceso es una cosa? Pero debemos sonreír por las razones correctas. El error
aquí yace en la creencia de que existe una indubitable ontología que es reproducida
más o menos defectuosamente en el lenguaje que tenemos; es esencialmente el
mismo error cometido por Husserl en las Investigaciones lógicas, y más
tempranamente por Aristóteles en sus momentos menos incisivos. Una vez más, el
hombre de la ciencia positiva es el prisionero insospechado de una antigua
metafísica, ahora tan largamente asimilada que se ha olvidado no sólo su nombre
sino su mera existencia. Pero también es el caso de que cada lenguaje trae consigo
su propia ontología, o más bien su pre ontología, tanto en la forma de una ontologia
generalis como de otra ontologia especialis, porque es una condición de su existencia
el que suministre tipos de lo que es y de lo que no es, que establezca la verdad y la
falsedad como opuestos, que instituya una organización en el mundo, que instancie
dominios en él, que distinga las entidades definidas dentro de cada dominio, y que
postule relaciones formales universales entre entidades y relaciones laterales y
transversales entre dominios. Pero esta categorización, y la indefinida grilla de
trabajo que introduce, encuentra su contrapartida en la textura invisible del
mundo, que por doquier está formada por niveles, articulaciones, campos,
dislocaciones, “rayos”[29], por doquier hay “…generalidad de cosas…varios
ejemplos de cada cosa…”; esto se debe al hecho de que las cosas son “…entes de
campo…”[30], al hecho de que el mundo es este “todo” done uno puede tomar “…
cada parte…por sí misma…”, pero donde –en virtud de tomarlas en tal sentido-
cada parte “…repentinamente abre ilimitadas dimensiones –se convierte en parte
total…”; y donde, finalmente, toda cosa se da a sí misma como un cierto ser y como
la expresión de todo ser posible[31].

Pero también el lenguaje mismo es expresado en la expresión. El ser del

lenguaje y el ser-así de un lenguaje son expresados en toda palabra de tal lenguaje.
Obviamente, inanalizable, imposible de construir, cada lenguaje esta poseído de su
propia expresividad, cuya traducción no puede preservar incluso si se preserva
una parte de lo que es dicho. Es un lugar común, obviamente, pero es el lugar
común que nos concierne aquí: la filosofía no descubre hechos desconocidos,
intenta despertar contenidos dormidos de hechos presuntamente conocidos desde
tiempos inmemoriales. ¿Qué es eso que duerme en este caso? Esto, por ejemplo: el
lenguaje no puede decir el mundo -en el mismo momento- a cada momento, pero a
cada momento lo dice a su propio modo, si en esta sorprendente posibilidad el
mundo no juega un rol. ¿Qué es este rol, entonces?

En primer lugar, existe esta particular selección que el lenguaje extrae de las
indefinidas posibilidades ofrecidas por el mundo; como la expresión particular, el
trabajo o la palabra, pero a otro nivel, el lenguaje confronta un mundo que puede
ser hablado/dicho en un infinito número de maneras. “…El mundo perceptivo
«amorfo» del que hablaba a propósito de la pintura -recurso perpetuo para rehacer
la pintura, que no contiene ningún modo de expresión y que sin embargo los
interpela y los exige a todos y re-suscita con cada pintor un nuevo esfuerzo de
expresión-, ese mundo perceptivo es en el fondo el Ser en el sentido de Heidegger,
que es más que cualquier pintura, que cualquier palabra, que cualquier «actitud» y
que, captado por la filosofía en su universalidad, aparece como conteniendo todo
lo que será dicho siempre y, sin embargo, dejándonos crearlo (Proust): es el logos
endiathetos que llama al logos proforikós…”[32]. Logos endiathetos del mundo amorfo
de la percepción: el significado de la cosa en la disposición activa de la cosa, en la
disposición del mundo. ¿Cómo, entonces, el significado de la cosa puede evocar
hacia adelante una indefinida multiplicidad de modos de expresión y prestarse él
mismo a ellos? Claramente esto es porque aquel significado no es algo simple (lo
que no quiere decir que sea numéricamente múltiple). No es más simple que lo que
la cosa es, o lo que el mundo es. Pero uno no puede pensar más allá acerca de esta
cuestión sin considerar al mismo tiempo una segunda: ¿cómo es que todo lenguaje,
cada uno en su manera necesariamente particular, es capaz de decir el mismo
mundo? ¿Cómo es que cada uno, al tomar su selección particular, se abre al
universo? ¿Cómo puede su discurso ser absolutamente especifico y, al mismo
tiempo, ser capaz de decir virtualmente todo?

En 1951, reflexionando acerca del modo en que “la misma cosa” es dicha en
dos lenguajes diferentes, Merleau-Ponty afirma que la “expresión nunca es total”,
pero también que “cada expresión es perfecta (en la medida en que es entendida
sin equivocación)”[33]. Esta idea, aunque ciertamente verdadera, no agota el
problema. Porque tan pronto como decidimos definir la universalidad del lenguaje
en términos de su éxito o eficacia para la comunicación, estamos forzados a
sospechar que la comunicación solo tiene éxito en virtud de la universalidad del
lenguaje. Deberemos cerrar el círculo definiendo los dos juntos, uno en términos
del otro, si sólo hubiera un lenguaje. Pero hay en un número indefinido.

El ser del mundo y el ser del lenguaje están simultáneamente involucrados

en esto. Incluso, aunque el lenguaje en su trabajo de selección sólo se ocupa de una
“parte” del mundo (y nunca es más que una parte del mundo aquello de lo que el
lenguaje como un todo está interesado), esta parte siempre es necesariamente una
“parte total”, representativa “…del todo no por relación signo- significación o por
inmanencia de las partes unas a otras y al todo, sino porque cada parte es
arrancada al todo, viene con sus raíces, se superpone al todo, transgrede las
fronteras de los otros…”[34]. Si un lenguaje es capaz de decir: esto es una mota de
polvo, es capaz de decir todo. Porque si un lenguaje es capaz de echar mano de una
mota de polvo ha asido la punta de un arbusto cuyas raíces invaden toda otra raíz –
y por lo tanto está establecido el pasaje que conduce a alguien que puede asir la
punta de otro arbusto. Pero el ser del lenguaje, él mismo también, es, y esto
significa: en su propio nivel, y en su propio modo particular, reproduce el modo de
ser de todo lo que es. La palabra sólo existe teniendo un cierto significado, mientras
es al mismo tiempo una expresión de todos los significados posibles. La
significacion recoge y reproduce, en su propio nivel, tanto el esto como la referencia
virtualmente total que está comprendida en la estidad[35] de la cosa en cuestión, la
estidad de cualquier cosa. No tendría lenguaje alguno si estas palabras pudiesen
referir a cualquier cosa de manera arbitraria; pero tampoco lo tendría si las posibles
referencias pertenecientes a cualquier significación –a la cual la significación
igualmente pertenece- fueran rígidamente circunscriptas y definibles. Es
precisamente porque el lenguaje es algo distinto de un sistema semiótico, que no
necesita más que un solo punto de contacto con el mundo para estar implicado en
la transgresión generalizada y no caótica que trae al ser, y así es capaz de decir el
mundo. Es por esta razón que la selección llevada a cabo por cualquier lenguaje
particular es una selección universal, y por la cual cada lenguaje es una sección
transversal total del mundo.

De cualquier manera, no podemos reflexionar tan profundamente en el

hecho de que el lenguaje sólo existe en la forma de lenguajes particulares, y que un
lenguaje universal o fundamental sólo existe para Leibniz y el presidente Schreiber,
o por cierto número de chupatintas menores poseídos por la loca brillantez del
primero o por la brillante locura del segundo. La organización específica que el
lenguaje introduce en cada ocasión no puede pensarse simplemente como un
muestreo dentro de una totalidad ya definida y constituida. La razón para esto no
es meramente que tal definición no existe (que el mundo incita a una infinita serie
de posible organizaciones no significa en lo más mínimo que éstas ya estén
presentes en él como lo están las semillas en la granada), sino que el mundo que es
traído a la existencia como un mundo por el lenguaje es siempre un mundo
histórico. El lenguaje no sólo que siempre impone su organización sobre un mundo
natural –o sea, perceptual-, sino que también trae a la existencia un mundo
histórico. Y hace estas dos cosas en uno y el mismo trazo. La mera posibilidad de
tratar al mundo como una colección de “meras y simples cosas”, vacía de misterio
y manipulable a voluntad, es independiente de la existencia de ese mundo; pero
sólo puede ser puesta en vigor en el contexto de una organización dada del mundo
histórico-social, una organización cuyas características dominantes son la
racionalidad chata, la operación instrumental, la manipulación, forjadas sobre los
hombres y sus relaciones, sobre las cosas y obviamente sobre el lenguaje mismo,
tanto en la práctica como en la pretendida teoría. Entonces lo que el lenguaje
expresa es también socialidad e historicidad, en general y en la figura particular de
tal socialidad- historicidad. “Conteniendo todo lo que será alguna vez dicho” y aun
“dejándonos a nosotros crearlo”; el “amorfo mundo perceptual”, precisamente
porque nunca se presenta ante nosotros como amorfo, porque somos incapaces de
aprehenderlo en su amorfia (excepto en el límite del pensamiento filosófico), nunca
es simplemente un mundo perceptual. Ya sea que el árbol sea el lugar de morada
de las dríadas o el centro de una incesante actividad metabolica regida por el ADN,
nunca es pura y simplemente “árbol”. Una pura percepción no es sino la más pura
de las percepciones. En cualquier intento de redescubrirla como natural, la filosofía
-incluso cuando apela a la Lebenswelt- debe abandonar la Lebenswelt, e insertarse en
lo que es artificial, paradójico y condenado intento de recuperar una pura
experiencia vivida que nadie ha vivido ni podría esperar vivir. La percepción
misma es instituida, en tanto el lenguaje mismo sólo puede echar “raíz” en un “…
mundo sensible que había dejado ya de ser un mundo privado…”[36], en tanto –
sea clásica o no- siempre hay una perspectiva de algún tipo, y en tanto ésta no es
una “…ley de funcionamiento de la percepción, que es más bien un producto de
orden cultural, que es una de las maneras —inventadas por el hombre— de
proyectar ante sí el mundo percibido, y no un calco de ese mundo…”[37], y en
tanto –finalmente- “…nuestra percepción proyecta la impronta de una civilización
sobre el mundo…” y ya ha “…marcado las cosas con la huella de una elaboración
humana…”[38]. El prejuicio que cree que es posible describir la cosa tal como es y
sin prejuicio, es él mismo meramente el retoño de cierta institución histórica del
proyecto de una teoría (lo que no quiere decir, por su puesto, que su validez lógica
dependa de este hecho). Lo que el lenguaje expresa a cada momento es entonces lo
invisible de cada cultura, de lo cual es su vehículo. Expresa –o, más bien, de hecho
trae a la existencia- lo invisible, por medio de lo cual existe para la cultura en
cuestión lo visible en general y su visible particular.

Por lo tanto, el hecho de que el leguaje sea una institución originaria no se

debe meramente a cierta necesidad de hecho (dejando de lado por el momento la
imposibilidad suprema de tal distinción), sino al ser mismo de lo social-histórico.
Ninguna cultura puede existir sin sus núcleos de significado, sin sus
significaciones centrales, sin ciertos principios de organización de su mundo (el
cual es tanto “natural” como “histórico”, y de este modo es histórico), y es
únicamente el lenguaje lo que hace esto presente y operativo. Ya sea un caso de
mana, tabou, dike, chreon, sacer, Dios; o bien, de polis, Republica, súbdito, partido; o de
einai, razón, Geschischte; o incluso de chic, lindo, gemütlich –entidades sobre las cuales
todo descansa y todo depende, pero de las cuales uno no puede proveer una
fotografía ni una definición lógica- lo que las une, lo que da forma y organiza la
totalidad de una cultura dada, de ciertos aspectos de su vida, como un referente
que es a la vez irreal y más que real, que sólo puede ser singularizado y referido
por aquellos que viven en ella, porque el lenguaje trae a la existencia el
fundamento inexistente de la sociedad en general y el de cada sociedad. Por la
misma razón, el lenguaje es más que expresión, es por su lado “parte total” par
excellence de aquella creación que toda sociedad dada siempre es.

Pero aún hay más en el asunto, y podemos descubrir otra imbricación de lo

particular y lo universal. Cada lenguaje –como cada gran escritor de prosa o cada
gran pintor- crea tales núcleos de sentido que, una vez establecido, pertenece al
mundo y se convierte en propiedad pública, no sólo de los voceros del lenguaje en
cuestion sino de todos aquellos que sean capaces y están dispuestos a ubicarse en
un punto desde el cual sean visibles. Si uno quiere contemplar la Cruz del Sur,
debe cruzar el ecuador y esperar que la noche caiga. Si uno quiere ver un aspecto
de la physis, o un aspecto del kalos kai agathos, el itinerario será de algún modo
diferente y sin duda más arduo. Pero ¿por qué es que este significado, que en
principio es visible desde donde estamos, emerge en cualquier lugar y sólo en
cualquier lugar, y sólo en el momento que debe ser redescubierto? ¿Por qué, a
pesar de su idealidad, no nos ahorraremos la larga visita a su lugar de origen, los
años de residencia allí, e incluso talvez perdernos a nosotros mismos allí, si es que
deseamos verlo?

Es imposible pensar más profundamente acerca de esta particularidad de lo

universal, esta espacialización y temporalización de algo que no se presenta ni
como espacial ni como temporal[39], sin una posterior elucidación de este traer a la
existencia, de esta creación, que el lenguaje y la cultura constantemente
representan; y esto implica una consideración de lo histórico-social como tal y en sí
mismo. Pero el problema que así emerge es también el problema que sobreviene,
aunque en un modo diferente, en la tercer instancia de aquello que talvez pueda
ser expresado con la siguiente expresión: la instancia del sujeto hablante, cuando
este último lleva a cabo la expresión en su forma pre-eminente de la expresión
original o inusual. Merleau-Ponty nunca dejo de regresar a esta cuestión desde
Fenomenología de la percepción hasta el tiempo de L´oeil et l´sprit. Vale la pena retomar
los términos en que discute la cuestión en un texto de 1951.

Inicialmente la “intención significativa” es solamente “…un vacío

determinado, a llenar por palabras, el exceso de lo que quiero decir sobre lo que es
o lo que ha sido ya dicho…”[40] (“…una idea es el exceso de lo que intento decir
sobre las significaciones disponibles…” dirá más tarde). Es, para usar una
expresión suya más tardía, un vacío que crece en lo ya expresado, es un vacío
determinado en el sentido de que quien va a hablar sabe que hay algo más y
además distinto para ser dicho que lo que ya ha sido dicho, pero sabe que nada
positivo más allá de este hecho, más allá del hecho de que no ha sido dicho por lo
que ya ha sido dicho. El único medio de expresión al que inicialmente tiene acceso
son las “significaciones disponible”, aquellas que “a su vez, fueron establecidas
como significaciones”. “…Yo expreso cuando, utilizando todos esos instrumentos
ya parlantes, les hago decir algo que no han dicho nunca…”[41]. Esto es posible al
punto de que el escritor, o el pensador, pone palabras para un “uso” diferente,
impone sobre las significaciones disponibles una “deformación coherente” (la
expresión es de Malraux, pero una formulación muy similar puede encontrarse ya
en Fenomenología de la percepción), que las “ordena de acuerdo a un nuevo sentido”.
Como con todo significado, aquí, también, es sólo Abschattungen” que puede ser
“dado temáticamente”; pero “…pasado un determinado punto de discurso, las
Abschattungen, captadas en su movimiento, fuera del cual no son nada, se contraen
de pronto en un solo significado, sentimos que algo ha sido dicho…”[42]. Por lo
tanto, el nuevo significado por su parte estará disponible, “…una tradición
personal e interpersonal habrá sido fundada…existe sedimentación, y yo podré
pensar más allá…”[43].

Se concederá, eso pienso, que esta descripción, con toda su brevedad, dice
todo lo que puede ser dicho, pero también que lo que demuestra por sobre todo es
que el fenómeno de la expresión original es en verdad indescriptible: ni aquí ni en
ningún lado uno toca más que sus consecuencias. La experiencia nos ha enseñado
repetidamente que nuevas significaciones se vuelven disponibles (incluso aunque
en ciertos aspectos esta disponibilidad sea engañosa). Este hecho nos remite
nuevamente al ser del mundo y al ser del lenguaje: del mundo siempre hay algo
más para decir, y el lenguaje siempre hace posible decir algo nuevo. Determinados
entes, llenando el mundo, indefinidamente redeterminable; y un cuerpo de
significaciones disponibles, de significados reducidos, inertes, muertos, yacentes en
el lenguaje pero siempre propenso a la resurrección que les posibilitará volver a
una nueva y gloriosa vida. Es a través de este proceso de fijación del significado –
sin lo cual no sería capaz de funcionar- que el lenguaje hace posible lo no fijable,
sin lo cual no habría lenguaje. Lejos de imponer una camisa de fuerza alienante
sobre el sujeto hablante, el lenguaje abre a un área infinita de movilidad sin límites.
Pero dentro de esta área aún debe haber alguien que se mueva, y no podemos
pensar el ser del lenguaje sin pensar el ser del sujeto hablante. Así como el ser-así
del mundo no impone ninguna organización absoluta del lenguaje, tampoco éste
último impone una expresión absoluta al sujeto. Debemos penetrar en el corazón
de esta idea. Ciertamente hay una pre ontología inmanente en el lenguaje griego,
pero investigarlo no nos ayudará a entender por qué Demócrito no es Parménides,
o por qué Aristóteles difiere tan profundamente de Platón. La cuestión es
infinitamente más compleja que esto. Porque mientras es verdad que los escritos de
estos filósofos son monumentos que proveen el acceso material al tesoro
lingüístico, también lo es el que ellos [,] que han formado este lenguaje que los ha
formado a ellos y nosotros seriamos virtualmente incapaces de decir cualquier cosa
acerca de esta pre ontología griega (o bien diríamos algo bastante diferente al
respecto) [,] tuvieron los pensamientos contenidos en aquellos textos sin
trabajarlos. Es absolutamente erróneo acercarse a los textos griegos (o a cualquier
otro texto) como si existiera “un significado griego de aletheia”, “un significado
griego de logos”, al cual el intérprete tiene un acceso anterior a su lectura de los
textos e independiente de ellos. La aletheia de Parménides no es la aletheia de la
tribu, no más que lo es la de Platón. El logos de Heráclito no es el de Homero ni el
de Aristóteles. Tenían al respecto tanta relación como tienen el oso y la ballena y,
como como éstos, son incapaces de libar batalla entre ellos. Si las significaciones
disponibles empiezan por ser inusuales, entonces nuestra reflexión acerca del
lenguaje no es nada si no pensamos acerca de la cuestión que presenta éste último.
Esta es la razón por la cual Merleau-Ponty insiste tan denodadamente y tan
insistentemente en la oposición (que ya se encuentra tempranamente en
Fenomenología de la percepción[44]) entre la palabra hablante y la palabra hablada; es
también la razón por la cual rechaza una distinción absoluta entre una perspectiva
sincrónica y otra diacrónica[45]. La razón no es simplemente el patente absurdo
formal de la idea de que uno puede abstraer el estudio del objeto considerado en
sección transversal respecto del estudio de ese mismo objeto considerado en su
desarrollo. También tiene que ver con el hecho de que diacronía y sincronía se
“engloban”[46] una a la otra de una manera diferente y más profunda. Es una
característica del lenguaje como sistema el que nunca se reduce a una colección de
significaciones disponibles, que incluso cuando se ve sincrónicamente no se agota
en su estado sincrónico, sino que siempre contiene –inminente y preminentemente-
algo más. Y es también una característica del lenguaje como historia el que
inmediatamente incorpora dentro de su sistema todo lo que emerge como un
cambio en el sistema; que hace posible lo inusual por medio de lo usual,
transformando aquello en esto último.

¿Cómo debemos considerar entonces la expresión original o inusual? ¿Qué

es lo que le permite a Aristóteles escribir? Es el idioma griego mismo el que lo
empuja a revolucionarlo; aquello que tiene que decir, de hecho no puede decirlo sin
someter a ese lenguaje a torsiones inauditas. Es por medio de este pisoteo del
lenguaje, que lo lleva mas allá de sus limites, que es capaz de escribir de una
manera que no tiene precedentes y no se repetirá jamás. De aquí la extraña idea,
por tanto tiempo creída, de que los textos aristotélicos consistían en notas de clases
de sus alumnos. Maravillosas épocas eran de hecho aquellas en que los alumnos
componían frases tales como “…El origen es aquello por lo cual algo existe, o llega
a ser, o es conocido…”[47].

¿Qué es entonces el origen de la expresión original? ¿Qué es una “intencion

significativa”, la cual indudablemente en el punto de la expresión aun no se sabe
ella misma, pero que de cualquier manera inclina el discurso con una torsión
particular, con una “deformación coherente”? ¿Cómo es capaz de mantener esta
coherenia? ¿Cómo debemos pensar este “vacío determinado”? Ciertamente, no
como la suma de determinaciones negativas. Es verdad que el pensamiento in sattu
nascendi sabe muy bien qué es lo que no quiere decir, qué es aquello con lo que no
quiere ser confundido; o, mas bien, no tiene problema en decir ante alguna
formulación arriesgada: No es esto lo que quiero decir. Pero esto es una virtualidad
que se mantiene en reserva, y que solo se moviliza accidental y parcialmente. Crear
no es negar la infinidad de lo que uno no quiere crear; tampoco es negar ciertos
elementos determinados. Es fácil convencerse de este hecho: tome cualquier
profesor de filosofía, hágalo negar todo sistema filosófico, y espere a que produzca
un pensamiento original. El vacío determinado es de hecho una posición
indeterminada y determinante. Esto significa que la expresión original es origen, y
en los tres sentidos del termino: es la fuente de su ser, de su llegar a ser, y de su ser
conocido. En este sentido, no puede ser analizado ni descripto, porque no hay
análisis ni descripción de aquello que adquiere su ser en el momento mismo de su
origen. Si pudiéramos analizar el enigma de esta coherencia que aún tiene que
reconocerse como coherente, que se inventa a sí misma en el acto de decir el
mundo que dice, poseeríamos la clave de toda expresión pasada, presente y futura.
En otras palabras, hubiéramos abolido su posibilidad.

Merleau-Ponty estaba bastante al tanto de esto. Si en su texto de 1951 que

hemos citado arriba muestra que el análisis de una expresión original se agota
antes de alcanzar su meta, también da el punto esencial de que decir “una tradición
habrá sido fundada” significa lo mismo que decir que un origen surgirá. “…
¿Concluiremos de esto que el lenguaje no nos envuelve, que somos llevados por él
como el realista cree estar determinado por el mundo exterior o el teólogo
conducido por la Providencia? Eso sería olvidar la mitad de la verdad…”[48]. “La
palabra…esta operación paradójica”, “…todos los vocablos que se han convertido
en simples indicios de un pensamiento unívoco, nada más han podido hacerlo
porque funcionaron primero como palabras originarias…”; “…la claridad de lo
adquirido descansa en la operación básicamente oscura por la que hemos
eternizado en nosotros un momento de vida fugaz…Esta operación ha de
considerarse como un hecho último, puesto que toda explicación que de la misma
quisiésemos dar —ora la explicación empirista que reduce las significaciones
nuevas a las significaciones dadas, ora la explicación idealista que plantea un saber
absoluto inmanente a las primeras formas del saber— consistiría, en definitiva, en
negarla…”; “…La expresión es en todas partes creadora y lo expresado es siempre
inseparable de ella. No hay un análisis que pueda clarificar el lenguaje y exponerlo
ante nosotros como un objeto. El acto de palabra no es claro más que para quien
efectivamente habla o escucha, se vuelve oscuro desde el momento en que
queremos explicitar las razones que nos han hecho comprender así y no de otro
modo…”[49]. Al hablar de la película a cámara lenta que se había hecho de Matisse
en el trabajo, y que muestra el pincel del pintor “…meditar, en un tiempo dilatado
y solemne, en una inminencia de comienzo del mundo, iniciar diez acciones
posibles, ejecutar ante la tela como una danza propiciatoria, rozarla numerosas
veces hasta casi tocarla, y abatirse por fin como el rayo sobre el único trazo
necesario…”, Merleau-Ponty observa: “…Hay, por supuesto, algo de artificial en
este análisis, y si Matisse llegó a creer, fiado del film, que había escogido
verdaderamente, ese día, entre todos los trazos posibles, y resultó como el dios de
Leibniz un problema de mínimum y máximum , se equivocó…No tuvo, bajo la
mirada de su espíritu todos los gestos posibles, no tuvo que irlos eliminando a
todos menos uno, dando razón de su elección…Resolvió con un sencillo gesto el
problema que, analizado a posteriori, parece suponer un número infinito de
datos…”[50]. Y al margen de su manuscrito, añade la siguiente y profunda
cuestión: “…Mínimum y máximum: ¿definido por qué coordenadas?...”. En efecto
¿qué límites? La respuesta es clara: son límites impuestos y definidos por el mero
gesto del pintor, e imposibles de descubrir fuera de ese gesto. El análisis que
hubiese demostrado luego del evento que el problema “parecía contener un infinito
número de datos”, y que su solución descansaba en la eliminación de todos
excepto uno de ellos, es un pseudo análisis. Es el fantasma perseguido eternamente
por el idealismo, que nunca ha logrado adquirir siquiera la menor sombra de
sustancialidad, que sólo puede pronunciar como una frase vacía, y contra la cual
Merleau-Ponty ha luchado tan frecuentemente. El gesto de Matisse es ese particular
ir a tientas en la oscuridad por donde arriba a la agilidad necesaria. Afirmar no es
negar negaciones excepto en lógica formal, donde afirmaciones y negaciones se
aplican a cualquier cosa, lo cual es igual a decir que no se aplican a nada. La
expresión original es origen.

De cualquier manera es importante que intentemos mantener a la vista

ambos lados de esta originalidad, su solidaridad esencial y su separación. El texto
de 1951 previamente citado parece ubicar la expresión original y su comprensión
en el mismo nivel, y a presentarlos como superponibles. Ahora bien, [si] en un
sentido es verdad que el discurso es siempre una operación paradójica (como se
afirma en Fenomenología de la percepción), eso, en consideración a un nuevo
significado, la comprensión no puede ser referida a una anterior combinatoria de
“significaciones dadas” que pueden hablar, y que la recepción del mensaje creado
es en sí misma es una operación no trivial. Una nueva música, afirma Merleau-
Ponty, en sí misma crea en última instancia su propio público, y podríamos decir
que un público se crea a sí mismo como público para esta nueva música. Aun así,
estos dos movimientos no son superponibles. Hay una simetría fundamental entre
la actitud de aquellos para quienes el Abschattungen sucesivo transmitido por
palabras, notas o pinceladas, lentamente o repentinamente se cristaliza
impredeciblemente de modo que se recibe de ellos un sentido; y la actitud de
alguien agobiado por un significado que es intolerable –en tanto no puede ser
asido, pero aun así persiste, tan evasivo como tenaz- y que hace prueba de ello,
inviste, abandona, modula un cierto grupo de signos hasta el movimiento final de
su realización triunfante en una frase, o tema, o gesto finalmente hallado.

Sería poco sabio pasar por alto a toda prisa esta asimetría. Para entender esta
otra banalidad, que el escribir y el leer no son aquellas operaciones simétricas por
las cuales las han tenido el idealismo y el estructuralismo, y que rio arriba y rio
abajo de la fuente de expresión el paisaje varía, es entender el rol constantemente
instituyente de la palabra hablante, el hecho de que esta última es institución que
comienza siempre de nuevo y, tal como la historia, es creación continua. La historia
sólo puede ser localmente estable porque es globalmente inestable. Porque sin esta
incalculable multiplicidad de orígenes recurrentes y divergentes que contiene, sin
esta acumulación de puntos singulares que fluyen cada uno hacia los otros sin
perder su singularidad, las cosas no serían ni llegarían a ser ni serían conocidas. En
consecuencia, podemos percibir una doble verdad. Por un lado, existe la novedad
en el sentido fuerte del termino; hay una irreductibilidad de las cosas respecto de
aquello que las ha precedido; lo usual necesariamente fue alguna vez inusual; cada
lenguaje y cada cultura establecieron su origen y son en sí mismos la condición de
su propio ser, llegar a ser y conocimiento; y, en cada ocasión, uno debe hacer el
viaje hacia este origen, morar un tiempo en el sitio de su aurora, si uno quiere
despertar el undverstandene Selbsverständlichkeiten[51]. Pero por el otro lado, dentro
de un área dada espacio temporalmente contigua, sin importar su vastedad, no hay
rupturas absolutas, abismos insuperables, en tanto sólo es a través del apoyo
prestado por las “significaciones disponibles” (o los instrumentos o instituciones
en sentido lato) que el nuevo significado puede emerger.

Por lo tanto el origen instituyente no es simplemente el de un

Urstiftung[52]sobre el cual el lenguaje, la cultura, o un conjunto definido de
instituciones han emergido de una vez y para siempre. Ni tampoco es simplemente
el de Stiftung[53]de sucesivos y logrados lenguajes y culturas. El origen instituyente
esta siempre ahí, elevado, atravesando “verticalmente” el aquí y ahora, como dice
en Lo visible y lo invisible. Y si está ahí, es porque el sujeto es origen. El sujeto, y los
sujetos. Porque este origen siempre inminente privilegia ciertos sitios en distintos
momentos, pero no excluye a ninguno. Para cierta perspectiva de la historia es el
prosista, el pensador, el pintor el que fascina; del mismo modo, nuestra mirada
siempre está extendida sobre los picos de las montañas negando el hecho que sólo
existen por la masa y el empuje anti vertical que los sostiene. La mera posibilidad
de aquella rica y condensada creación que constituye la creación depende de la
diaria y anónima creación en que todos participan, y por la cual –a través de una
constante transformación- se preserva el lenguaje; en el mismo sentido, depende de
aquella paradójica y perpetuamente renovada operación por la cual la “sucesiva y
simultanea comunidad de hablantes” se crea a sí misma al demostrar su capacidad
de absorber lo nuevo.

Una vez más, ¿qué es el discurso? Talvez prestemos más luz a la materia
planteando la absurda cuestión ¿acerca de qué es imposible hablar? Gorgias no
tiene escrúpulos acerca de la respuesta: de todo y de nada, diciendo con ello todo y
nada. Pero, si nos rehusamos a seguirlo ¿dónde pondremos una frontera que no sea
trasgredida con el mero hecho de demarcarla? Dejando de lado estos juegos,
sabemos que el auténtico discurso no pide alto en ninguna parte. “…en un
sentido…el lenguaje es todo…”[54]. “…lo sensible no ofrece nada que se pueda
decir si no se es filósofo o escritor, pero eso no se debe a que sería un en-Sí inefable,
sino al hecho de que no se sabe decir…”[55]. Y aun, de cualquier manera,
cualquiera sea nuestra habilidad para hablar, “el silencio continúa englobando al
lenguaje”, y por lo tanto existe necesariamente aquello que es indecible; si
fuéramos a decirlo, en el mismo instante estaríamos envueltos por él. “…Lo que
ella no ve, no lo ve por razones de principio, porque es conciencia de que no lo ve.
Lo que ella no ve es lo que en ella prepara del resto...Lo que ella no ve es lo que
hace que vea, es su ligazón con el Ser, es su corporeidad, son los existenciarios por
los cuales el mundo deviene visible, es la carne donde nace el objeto…”[56].
Aquello que no puede ser dicho es lo que nos hace decir; lo indecible es la
indecibilidad misma, aquello a lo cual lo decible debe su existencia. Lo indecible es
origen: origen como tal, y cada origen. “De los primeros y de los últimos términos
hay pensamiento (nous), no discurso (logos)” dijo Aristóteles. “…silencio del
lenguaje absoluto, del lenguaje pensante…”[57] escribió Merleau-Ponty. Expresión
extraña: ¿cómo un lenguaje puede ser absoluto? ¿En qué sentido puede guardar
silencio? Pero ¿no es extraño que Aristóteles afirme, no meramente que el
anhipotheton ni el esto –el particular concreto- puedan ser aprehendidos en el
discurso sino, que en ambos casos –en el on é on como en el de la cosa particular-
sólo tenemos acceso por medio del nous? Probablemente Merleau-Ponty no lo
hubiera encontrado extraño, ya que en las Notas de trabajo insiste crecientemente
acerca de la esencial relación entre pensamiento y percepción, independientemente
de cuál de éstos se tome como principal. “…ver es esa especie de pensamiento que
no necesita pensar para poseer el Wesen…”[58]. “…«tener-conciencia» = tener una
figura sobre un fondo”[59] –uno no puede ir más lejos. “La historia de la filosofía”
debe ser pensada como “como percepción de los otros filósofos”[60]. Seguramente,
no se trata de que tal percepción y tal pensamiento son iguales o indistinguibles. Ni
siquiera es aquí la cuestión de su reciproca participación y solapamiento. Lo que
está más bien en cuestión aquí es su homología de ser; de ser-para, ya sea como
objeto de percepción o de pensamiento, es haber emergido como figura sobre un
suelo. Homologa disposición, complicidad en una multitud de caminos que se
intersectan, asimétrica reflexión: lo que está implicado es, y aun así no es, lo
mismo, en que la cosa sólo puede existir dentro del horizonte del mundo, y que ver
es sostener una figura sobre un suelo; es y aun así no es la misma cosa la que está
implicada en el pensar y en el percibir.

¿Qué es esta no-mismidad? ¿Qué hay, en el pensar, que hace que aquel tipo
de ver que no necesita ver para acceder a los fenómenos? Debería señalarse aquí
que, a pesar de su carácter, las Notas de trabajo tratan con su cuestión con una
sorprendente minuciosidad. Las cuestiones que plantean también están en efecto
resueltas (lo que no quiere decir que estén cerradas). Hay una pregunta que queda
no poco, sino muy abierta: la cuestión del ser del sujeto. ¿Cómo puede ser que el
filósofo que se dispuso a trabajar con la declarada intención de “sobrepasar
definitivamente la dicotomía clásica entre sujeto y objeto”, y que de hecho –
empezando por el estudio del comportamiento- alcanzó a adentrarse en este
camino; aquel que, al final de su viaje alcanzó lo visible y lo invisible en el deseo de
presentar una nueva ontología que borraría las anteriores líneas de división y a
eliminar de su pensamiento “los vestigios de una filosofía de la consciencia”; quien
estuvo cerca de alcanzar ese fin al momento de su muerte; cómo puede ser que este
mismo filosofo sea incapaz de acabar con[61] la pregunta del sujeto, y frente a ella
se encuentra a sí mismo desnudo, desarmado y sin recursos? “¿Qué viene, de mi
parte, a animar el mundo percibido y el lenguaje?”[62]. “¿Es el mismo ser que
percibe y que habla? Imposible que no sea el mismo. Y si es el mismo, ¿no es
restablecer el «pensamiento de ver y de sentir», el Cogito, la conciencia de...?”[63].
Y luego, nuevamente: “Pero entonces, ¿cómo comprender la subjetividad?”[64].
Desde el principio al final Merleau-Ponty no cesa de afirmar que pensar y hablar
son inseparables. ¿Qué deberemos hacer entonces con “silencio del lenguaje…del
lenguaje pensante”? ¿Por qué la filosofía debería, como él continúa diciendo,
retornar al silencio?

El pensar no es Uno: tiene múltiples sentidos, y existe de manera múltiple.

Pensar: ser consciente; sostener una figura sobre un fondo; ver; hablar. Lo que está
implicado aquí es un logos proforikos del sujeto, de la significación, de la cosa. La
cosa profiere ella misma, y hace que el significado sea descubierto en ella. Pero al
mismo tiempo, la cosa sólo existe en virtud de su logos endiathetos, que está en todo
lugar, y que también habita en “el mundo amorfo de la percepción”, que es “ese
logos que se pronuncia silenciosamente en cada cosa sensible, en tanto ella varía
alrededor de cierto tipo de mensaje, del que no podemos tener idea sino por
nuestra participación carnal de su sentido, adoptando con nuestro cuerpo su
manera de «significar»”[65]. Hay algo más que la articulación de figura y fondo.
Está el significado de la cosa; el logos endiathetos que debe ser descubierto en su
disposición; esta es su esencia como parte total de la materia del mundo, y es lo
que subyace a su capacidad de emerger como figura sobre un fondo. Entonces, al
pensar, el logos endiathetos del sujeto resuena con el logos endiathetos de la cosa (sea
esta visible o invisible). Esta resonancia sólo puede suceder en el silencio, en un
silencio que no está vacío, que en efecto es absoluto lenguaje ya que ningún
termino es esencial para guardar el significado de la cosa. El pensamiento
silencioso no es éxtasis o “intuición estúpida” en mayor grado de lo que la materia
del mundo es amorfa, incluso aunque carezca de una morphé propia. La prueba
está en que un impulso habita el silencio. El silencio “quiere” algo y “no lo
obtiene”. Lo que quiere es también ver que escucha en el silencio y así lo trata
temáticamente: decirlo, y por tanto alcanzar lo audible inaudible, lo invisible –en
cierto sentido- visible. Cuando inaugura el lenguaje, cuando forja la palabra
original, el espíritu primitivo, el espíritu de la praxis “realiza quebrando el silencio
lo que el silencio quería y no obtenía”[66]. Perlo la filosofía necesariamente regresa
al silencio. Su “regreso” final es “retorno a Syge el abismo”[67], porque el
significado del curso que ha recorrido sólo puede resonar al máximo en un nuevo
silencio. Si pensar es tratar temáticamente, sostener una figura sobre un fondo,
entonces pensar es hablar. Si pensar es resonar en el logos interno de lo que existe;
si es descubrir lo que subyace a la articulación figura-fondo tanto en general como
específicamente; si es percibir ese amanecer de esa dehiscencia siempre prístina de
la cual emerge una figura de un fondo; entonces pensar requiere que la labor sea
mantenida a máxima distancia: pensar es permanecer en silencio: rethon gar
oudamos. El hombre es tanto logos como sigen echo; es él quien permite que el logos
endiathetos de todo lo que existe pase a través del logos proforikós: pero también es
capaz de permanecer en silencio en medio de la volubilidad incesante de lo que
existe (y no puede cesar de expresarlo sin dejar de existir), y el que primero
establece en la historia del mundo un dominio donde existe el existe para un sujeto
singular y solitario. De este modo, el sujeto es origen de expresión –o sea,
simplemente, es sujeto- en tanto que es capaz de resonar en el silencio -y en el
silencio hacia el logos de las cosas.

Entonces ¿cómo debemos entender la subjetividad? Hay un sentido de la

cosa. Ente y sentido están cada uno en el otro. En cierto sentido, lo que es visible en
la cosa existe en virtud de lo que es invisible. En otro sentid, el último existe en
virtud del primero. Mi percepción está ligada a lo visible y a lo invisible, y así –en
el mismo sentido, pero también diferentemente- mi hablar es pensamiento. Aun
son míos ambos, porque son correlatos e mi silencio que los soporta, del cuerpo
particular que soy, de mi movimiento de expresión. Y todo eso es –sentido. Si el
sentido es co-extensivo con lo que es, si “La infinidad del ser de la que puede
tratarse para mí es…operante”[68]; si no existe “el nichtiges Nichts”[69]; si hay
incluso trascendencia del fantasma[70]; si “las «vivencias» subjetivas cuentan en el
mundo, forman parte de la Weltlichkeit del «espíritu», son llevadas al «registro» que
es el Ser”[71]; entonces me es imposible excluirme a mí mismo del ser, del sentido;
y el sentido es co-extensivo conmigo. No es un doble espiritual ni una
reproducción ideal; no mas de lo que está un hilo tejido en una red, ya que siempre
redescubro el hilo en la red y la red en el hilo. Es el logos endiathetos que se expresa
a sí mismo en el silencio del pensamiento, y que subyace al movimiento de
expresión que culmina en la palabra hablada; esto es lo que posibilita a cualquier
hombre, en tanto es hombre, a ser origen. Sólo existo en los pliegues del ser, del
sentido. No soy más que otro pliegue, pero el modo de ser de este pliegue yace en
el modo particular en que despliega y repliega a todos los otros. Es aquí donde la
“finitud operativa” del ente opera sobre sí misma. Una cosa entre las cosas, yo
mismo expreso como toda otra cosa; pero al mismo tiempo, soy esta cosa particular
que es capaz –dentro del silencio- de resonar el significado de todo, y así expresar
todas las cosas; y de este modo, en última instancia, expresarme de un modo que
ninguna otra cosa lo hace. Mi modo de ser parte total es especial, es diferente; es un
doble pliegue, ya que donde sea que esté y en cualquier momento no hay “rayo del
mundo” respecto del cual –en principio- no pueda ganar uno u otro modo de
acceso. Como las cortinas de la habitación, como el espeso aire nocturno, Albertina
se expresa ella misma mientras duerme; toda noche del mundo se expresa en este
aire; todo durazno en la tierra lo hace en el vello de sus mejillas, todo amor
inquieto en la mirada, y el silencio sosteniéndolo todo; y todo esto encuentra
expresión en A la Recherche du temp perdu, tanto como el mar verde desde la terraza
del septeto de Raspeliere y Venteuil, que por lo tanto contará en el mundo mucho
más que otros que se hayan compuesto. Pero Albertina se despierta y habla. Dice:
“He estado dormida”. “Situación confusa e irritante de un ser que es a la vez,
aquello de lo que está hablando”[72]. Proust se despierta y habla de su sueño en la
sala en Doncieres; habla de sus “experiencias vividas” subjetivas, por lo tanto
recordándolas en una segunda y más grande página del registro. Habla de lo que
era cuando él aun no era. Así como ve-lo-visible, dice-lo-decible, diciendo de
múltiples maneras y múltiples decires[73]. Una situación que es de múltiples
modos confusa e irritante, la situación de un ente que puede llegar a ser lo que será
sólo si habla de ello. Y Merleau-Ponty habla de la palabra proustiana, de su
relación con su objeto y con todo mundo, de un modo que talvez nos permita
entender lo indecible de esta relación –y también él, por lo tanto, habla con su
propia palabra.

Si es verdad, por lo tanto, que sólo la “reversibilidad…es verdad

última”[74], pero también es verdad que esta reversibilidad sólo se ofrece en el
movimiento irreversible que la reconoce como reversibilidad. Luego de esta
reversibilidad generalizada emerge esta otra reversibilidad particular, la del sujeto,
y la relación entre estas dos no es reversible. Hay una diferencia suprema,
subsistente e irreductible en el ente que subyace la asimetría del pasaje desde el
pensamiento silencioso hacia la palabra hablante y de esta última al primero; y esta
es la razón por la cual lo decible y lo indecible –aunque son estrictamente co
extensivos- no son superponibles. Olvidar u obliterar esta diferencia suprema seria
justamente olvidar u obliterar aquello por lo cual nos es dada la reversibilidad. “el
dilema: ¿cómo atenerse a la conciencia?¿cómo recusar la conciencia?afrontarlo por
la idea de la conciencia como Offenheit”[75]. La mente, sin las comas invertidas, es
“ese quiasmo, ese retorno”[76], que hace que el “abandonarse uno mismo sea un
retirarse a uno mismo, y viceversa”, lo que ciertamente no es algo que pueda
decirse de las cosas naturales. Debemos reconocer, incluso si resulta tedioso y
molesto para los filósofos de semanarios, la “circularidad de ese ser singular que,
en cierto sentido, es ya todo lo que él llega a pensar”[77]. Esta circularidad del ser
singular -o esta singularidad del ser circular- que está ligada con la circularidad de
lo que es en un círculo que no es superponible sobre sí mismo, nos presenta una
reversibilidad condicional sobre una relación irreversible –aquella entre la mente y
el mundo- que expone que el espíritu está en el mundo pero como lo otro[78]. El
sujeto no es una apertura en el sentido de una ventana o de un agujero en la pared.
“Lo abierto, en el sentido de agujero, es Sartre, es Bergson, es el negativismo o el
ultrapositivismo (Bergson), indiscernibles. No hay nichtiges Nichts”[79]. Entonces,
es apertura en el sentido de la labor de abrir, de la inauguración constantemente
renovada, de la actuación del espíritu primitivo, del espíritu de la praxis. O, en
otras palabras: el sujeto es aquello que abre.
 CIENCIA MODERNA E INTERROGACIÓN FILOSÓFICA

No son piedras o árboles lo que a mí me interesa, sino los hombres en la

ciudad, dijo el filósofo. Al final, le resulta imposible mantenerse fiel a esta
sentencia. Porque al reflexionar sobre los hombres en la ciudad fue llevado a
asignarles un lugar en el mundo y a reconocer su sustancial parentesco con piedras
y árboles. Lo que nos interesa a nosotros son aún los hombres en sus ciudades.
Pero nosotros sabemos que ellos no pueden ser separados de las piedras y los
árboles. Estamos empezando a entender también las implicaciones de tal
separación.

Talvez, aunque el punto es debatible y está lejos de ser obvio, nosotros

sabemos más que Platón acerca de los hombres y sus ciudades. Ciertamente
sabemos infinitamente más acerca de las rocas y los árboles, en un sentido banal de
conocimiento. También estamos empezando a saber que este conocimiento, tan
ilimitadamente eficaz en muchos aspectos, es peor que inútil en muchos otros
aspectos de mucha mayor importancia. Algunos nos dirán con liviandad: nosotros
nunca hemos perseguido el conocimiento sino por amor al conocimiento. No está
claro que mantendrían esa línea, o que se mantendrían coherentes, si nosotros les
recordáramos que el conocimiento es comprado a cierto precio, o de que hay
ciertos experimentos con los que nunca soñaron comprometerse. Pero lo que por
sobre todo está claro, de cualquier manera, es que ellos ya no podrían decir mejor
que nosotros qué significa el conocimiento hoy.

Esta fuera de duda, y de hecho fue expresamente asentado en el ocaso de la

era científica moderna, que la inmensa labor llevada a cabo a través del curso de los
siglos han sido también motivados en parte por la convicción de que el hombre
ganaría así dominio y control sobre la naturaleza. Juzgando por los resultados de
su actividad científica y técnica, el hombre debería aparecer en cambio como la
más aborrecible pestilencia infligida sobre la tierra. Ante todos los eventos, estos
resultados deben permanecer como recordatorios, para ser negados talvez solo bajo
peligro de muerte, de que el hombre está inscripto indeleblemente en una
naturaleza inigualable por ninguna de sus actividades conscientes en cuanto a su
sutileza y profundidad. Esta naturaleza es de hecho para él un lugar para vivir,
pero nunca será un reino que pueda gobernar. Esta nueva patología que caracteriza
su existencia somática y psíquica hoy, tanto colectiva como individualmente, es
atestiguada por el hecho de que la naturaleza reside en él tanto como él reside en la
naturaleza[80]. Este es un hecho que difícilmente valga la pena notar en estos días
que a pesar del grado de la –posiblemente irreversible- degradación del medio
natural que el hombre ha ejercido para el éxito a través de la aplicación unilateral
de su saber-como técnico, se mantiene tan débil como siempre para tratar los
problemas de la organización colectiva humana, con los conflictos que existen en y
entre las naciones, con la miseria física de dos tercios de la humanidad y la miseria
psíquica del otro tercio.

Igualmente, de todos modos, no puede haber dudas de que la labor humana

ha estado motivada, posiblemente incluso más profundamente, por el deseo de
conocimiento por amor al conocimiento, un deseo que fue reconocido muy
tempranamente como parte de la naturaleza humana, el cual no está más cerca de
su satisfacción hoy que hace veinticinco siglos atrás. Resolver un problema es
siempre hacer surgir otros; por cada cabeza cortada de la Hydra muchas más
crecen, y nuestro cuestionamiento muestra pocos signos de agotamiento mientras
el tiempo sigue corriendo. A una teoría sigue otra, el éxito de cada una lleva
consigo las semillas de su propia destrucción qua teoría. A parte de la matemática,
donde los términos de la cuestión son diferentes, y de la pura descripción, donde la
cuestión no emerge, toda verdad científica es error diferido. Y aun así es algo más
que eso. ¿Qué es, entonces? ¿Qué es eso que buscamos en el conocimiento?
¿Debemos decir que, como todo deseo, también este está condenado a ser
perpetuamente defraudado respecto de su objeto, a ser ignorante de él y así
perderlo? ¿Debe este amor sufrir el mismo destino que aquél otro, el de mirar sin
remedio como sus adquisiciones se escapan entre sus dedos? ¿Pero cómo podemos
pensar que el objeto de una actividad tan eminentemente racional es esencialmente
imaginario? Y si fuera ¿podríamos no estar irremediablemente atrapados en un
círculo vicioso? ¿Podríamos alguna vez descubrirlo a no ser por los medios de esa
misma actividad racional, la cual, en esta hipótesis, continuaría sobre
determinándolo? Si la idea de que el conocimiento puede apropiarse de la
naturaleza es en sí misma una fantasía, mucho más debe serlo la idea de que el
conocimiento puede apropiarse del conocimiento. Es en otro sueño, el de un sujeto
absoluto y el de una pura reflexividad, que uno podría escapar de este círculo; y
este sueño –incoherente por supuesto para la lógica diurna, y gobernado
solamente, como deberíamos esperar, por la lógica del deseo- es el sueño común, e
inconsciente, del espiritualismo absoluto y del totalitarismo científico.

La importancia practica y teórica de estas cuestiones converge. En la cara de

estos brutales contrastes entre los poderes del hombre de manipulación científica y
tecnológica de las cosas y su total incapacidad para tratar con sus propios asuntos,
entre el conocimiento exacto que posee de los núcleos de las estrellas y la densa
oscuridad que cubre lo que sucede en el piso de la tienda, se ha vuelto común, y de
hecho un lugar común, volverse al conocimiento con el propósito de culpar,
deplorar o prohibir[81] nuestra necesidad de superar el “atraso”[82] de las
disciplinas humanas en relación a las ciencias de la naturaleza[83]. La reacción es
entendible, y sus intenciones honorables, al menos si uno acepta, como nosotros
aceptamos, que la respuesta a la coyuntura histórica no puede, y no debe, ser un
retorno a un oscurantismo religioso, emocional o pseudo-político. Pero la lucidez
de esta respuesta deja mucho que desear. Cualquiera sea la confusión, e incluso el
caos, que indisputablemente reina entre las disciplinas antropológicas, no tiene
ningún sentido hablar de su atraso a menos que uno haya aceptado de antemano
los procedimientos de las ciencias que llamamos “exactas” como modelo y standart
que puede ser factiblemente aplicado fuera de su campo de origen; o lo que es
igual, a menos que uno sostenga que es tanto posible como deseable para las
ciencias antropológicas proceder en conformidad con los principios y la
metodología de las ciencias naturales; a menos, en breve, que uno ya haya decidido
que psique, sociedad e historia son objetos que no difieren esencialmente de los
objetos físicos y biológicos y que son enteramente homogéneos con éstos. Pero esto
no es evidente en manera alguna –de hecho, ni siquiera está claro que las
conclusiones del argumento estén en armonía con sus motivos iniciales. Si el
extraordinario desarrollo durante los últimos tres siglos de un tipo dado de
actividad científica ha llegado a una situación de crisis, ¿deberíamos aceptar sin
más preguntas que el remedio consiste en este mismo tipo de actividad para otras
áreas? Y si, per impossibile, tal extensión fuera a tener lugar, ¿Qué esperanza
tendríamos de ganar algo con ello? ¿Podremos olvidar que ninguno de nuestros
conocimientos de la naturaleza podría tener algún valor práctico, no nos
permitimos el derecho de usar y abusar de todo objeto natural, animado e
inanimado, en la prosecución de nuestros fines? ¿Acaso hay alguien que reclame
este derecho hoy, sea para sí mismo o para los futuros Fermis y Tellers del núcleo
humano? ¿Y es nuestra timidez a este respecto un caso del miedo del esclavo al
amo y de la moral del esclavo, un caso de superstición residual que desaparecerá
mientras progresamos hacia un espíritu más científico? ¿O es la acusada e
insuperable dicotomía entre teoría y práctica? ¿O la heterogeneidad entre el orden
humano y el natural desde el punto de vista de la práctica? En este último caso,
¿deberíamos impedir que sea posible adoptar la misma perspectiva teórica en
nuestro reflexionar acerca de ambos?
 Hay poca duda de que, si la demanda de superar el atraso de las disciplinas
antropológicas asume esta forma, se mantiene dominada por ideas que han
colaborado ellas mismas a producir esta situación y no es más que una
manifestación de esta situación. En verdad, lo que necesitamos es reflexionar sobre
el conocimiento científico contemporáneo mismo, sus problemáticas internas, sus
raíces históricas y su función social. Tan pronto como hacemos esto, nos damos
cuenta, no solo de que el conocimiento producido por las ciencias naturales no
ofrece soluciones a las cuestiones arriba suscitadas, sino también de que este
conocimiento mismo está atravesando una profunda crisis, que tiene raíces muy
profundas y consecuencias muy extensas. Esta crisis es coextensiva con el periodo
histórico que atestigua el crecimiento y la proliferación de este conocimiento, con la
forma de organización social que ha modelado y que lo ha modelado, con la
ideología ontológica que ha incorporado, con un cierto, desde ahora en adelante
sin duda eterno, momento del imaginario humano.
 La crisis de la ciencia moderna y el progresivismo científico

Debemos, entonces, retomar la investigación teórica del conocimiento

científico con la precaución de que nos llevara directamente a la colisión con la
visión de la ciencia corrientemente sostenida por la mayoría del público, letrado y
no letrado por igual. De hecho, por una de esas paradojas que la historia ha hecho
tan tediosamente familiar hoy día a aquellos renuentes a nadar en su presente, la
época moderna, por todas sus omnipresentes incertidumbres, gusta de pensar de
que hay al menos una cosa de la que puede estar segura –esta es, su conocimiento.
Esto no es negar, por supuesto, aquellos extraños momentos de malestar a los
cuales sucumbe cuando recuerda que su pretensión de posesión de este
conocimiento descansa en la más atrevida de las sinécdoques, y que los fragmentos
no totalizados, y posiblemente no totalizables, de este conocimiento existen solo
como la propiedad de ciertos ramos cuyos lenguajes no tienen nada en común con
el suyo y crecientemente poco en común con cada uno de los otros[84]. Ni es
tampoco negar que hay preguntas ocasionales y espasmódicas formuladas acerca
de la relación (significando de hecho una asombrosa falta de relación) entre este
presunto conocimiento y el desorden del mundo moderno, acerca del naufragio de
todos sus fines o de las ilusiones tomando los lugares de éstos, de la imposibilidad
de definir la economía de un conjunto de recursos experimentando una expansión
sin precedentes, de la desconcertante confirmación de E=m c² por medio de los
cadáveres de Hiroshima y Nagasaki, y más recientemente, acerca del posiblemente
irreparable daño que ha sido infligido en menos de una centuria a una biosfera que
data de miles de millones de años con la ayuda de este conocimiento. Pero la
naturaleza, el valor, la dirección, el modo de producción y los productos del
conocimiento parecen permanecer más allá de la discusión; son dogmas tan
firmemente atrincherados e incuestionablemente aceptados como los dogmas de la
religión que en lo precedente mantenían poder. De hecho, así como en el pasado
solo un espíritu irracional o pervertido podía osar cuestionar la virginidad de la
Virgen, lo cual se prueba simplemente al ser fijado, así también es que hoy día sólo
aquellos que fallan al entender el significado de las palabras que pueden disputar
la cientificidad de la ciencia. Y afirmar que un compromiso es científico, hoy día, es
proclamar su excelencia. Ambos el hombre en la calle y las luminarias del espíritu
moderno comparten esta simple convicción. El “yo=yo” de Fichte se traduce hoy
en: ciencia = ciencia.

De hecho, una paradoja de dos pliegues está implicada aquí. El triunfo de

esta ideología científica y su asimiento sobre la sociedad es masivo, coincide
precisamente con el debilitamiento de su sostén en su país de origen. Se ha vuelto
obvio ahora para los científicos que la ciencia está muerta –la ciencia galileana, con
la cual Occidente ha soñado desde el 1600 y de la cual, en el 1900, se pensó que casi
se había realizado. De hecho, esto no es meramente definitivo, concepciones
particulares y aisladas que han sido exitosamente destruidas por la explosión de la
física cuántica, la teoría de la relatividad, el principio de incertidumbre, el
resurgimiento de la cosmología y el descubrimiento de la indecibilidad en
matemática. Hemos presenciado la disrupción de la concepción, el programa y la
meta de la ciencia galileana, la cual ha provisto los fundamentos de la actividad
científica y la piedra angular[85] de su ideología durante los últimos tres siglos. Lo
que ha sucumbido es un acercamiento al conocimiento que constituye su objeto
como un proceso que evoluciona independiente del sujeto, el cual puede ser
localizado en un marco espacio-temporal de validez universal y absoluta
transparencia, el cual puede ser asignado a categorías univocas e incontestables (de
identidad, sustancia y causalidad), el cual finalmente es expresable en un lenguaje
matemático de ilimitados poderes, cuya coherencia interna era, así ha parecido, no
más problemática que su milagrosa pre adaptación a su objeto. En conjunción con
la manifiesta regularidad de los fenómenos naturales de gran escala, este programa
de estudio parece garantizar la existencia de un sistema único de leyes naturales
que fueran a la vez independientes del hombre e inteligibles para él. El grado en
que este programa de hecho fallo en la práctica en cuanto a alcanzar su meta fue
considerado reducible en principio –como atribuibles o bien a las limitaciones de
una base inductiva que todo el tiempo está expandiéndose, o bien a la constante
disminución de los errores de medida. Por lo tanto, era costumbre hablar –de
hecho lo es todavía- del progreso asintótico del conocimiento hacia la ciencia, sin
siquiera sospechar que esta expresión es carente de significado si uno no posee la
asíntota que evoca, lo cual sería absurdo.

El progresivismo científico puede verse hoy en su verdadera perspectiva,

como una de las grandes y fértiles ilusiones de la historia. La ciencia ha progresado
indisputablemente, pero no a través de la acumulación de verdades, no como el
trabajo de construcción en el cual labores aisladas de diferentes trabajadores, cada
uno de ellos extrañamente condenados a ignorar el plan maestro, felizmente
combinados para producir el edificio final. Es igualmente cierto que este progreso
no consiste simplemente, como algunos en su desilusión, talvez, se ven inclinados a
pensar, en la mera eliminación de errores, la falsificación de hipótesis erradas, el
crecimiento de una flota fantasmal de teorías enfermas. La cuestión acerca de qué
es el progreso científico es, en sí misma, un problema del más alto orden –y
ciertamente no es un problema científico. Pero hay de cualquier manera ciertos
errores que es posible evitar: el error de identificar proseo científico solamente con
la suma de hipótesis rechazadas; el error de considerar la brecha de la realidad de
la ciencia y la clásica idea del conocimiento como una cuestión de ciertas
imperfecciones marginales, como un tipo de escoria residual. La ciencia contiene la
incertidumbre como su verdadero centro, tan pronto como intenta hacer algo más
que meramente describir o coleccionar y organizar hechos en una base empírica y
computacional; esto es, tan pronto como aspira a ser teoría. Y cuando nos dirigimos
a pensar en la naturaleza de la teoría misma, parece imposible que la ciencia
hubiera sido otra cosa que incertidumbre, y que el asombro es tal que ninguno
hubiera persistido tanto con sus decepciones en lo contrario.

Hoy no puede haber desilusión. Ya no es más una cuestión de dudas acerca

de la validez de esta o aquella teoría específica, ni de la tolerable oscuridad de
conceptos básicos –lo cual continua siendo una compensación sin aquella
interferencia en el negocio real de la ciencia. Porque la incertidumbre que ha
arribado al curso de la actividad científica misma, la cual ha dificultado y a la vez
estimulado su crecimiento en cada estado de su progreso, ha venido a poner en
cuestión y a representar una crisis en el marco categorial completo de la ciencia; así
es como refiere explícitamente los científicos a la interrogación filosófica. Esta
interrogación es omniabarcante[86]. Porque lo que esta en juego aquí no es
solamente la metafísica durante ha apuntalado tres siglos de ciencia occidental y
que ha provisto con su concepción implícita e inconsciente del status ontológico de
los objetos matemático, físico, biológico, psíquico e histórico-social. Es también el
marco lógico en el cual estos objetos han sido considerados; es el modelo aceptado
del tipo de conocimiento a perseguir; el criterio de la presunta demarcación entre
ciencia y filosofía, y la situación histórico social y la función de la ciencia y de las
organizaciones y personas que la sostienen. Al mismo tiempo, debería ser obvio
que tal investigación debería incluir un no menos radical llamado a
cuestionamiento a la filosofía misma. Porque una absoluta separación entre ciencia
y filosofía no puede ser imposible desde el punto de vista de la ciencia y a la vez
necesaria desde el punto de vista de la filosofía. En este respecto, y a pesar de toda
apariencia de lo contrario, la misma posición es compartida: por una epistemología
positivista que mantiene que la construcción de una ciencia “exacta” no tiene
ninguna relación con alguna consideración “inexacta” acerca de significado, valor,
etc.; y por una filosofía como la de Heidegger que considera la diferencia
ontológica como absoluta, cree que es posible “pensar el ser” separado de los entes,
y al hacer eso necesariamente permanece prisionero de una cierta concepción de lo
que los entes[87] son, no menos que del lenguaje particular correspondiente a esa
concepción, ambos aspectos formando el único circulo en el cual es posible pensar.
 Los fundamentos de las matemáticas y la indecibilidad

En el caso de la matemática, la crisis se ha desarrollado con toda la

inexorabilidad de un guion de tragedia griega, hybris trayendo sobre sí la inevitable
némesis, y la catarsis asumiendo la pureza de una prueba matemática acerca de una
imposibilidad radical. Pocos de hecho eran los signos del inminente colapso dentro
del imponente imperio que la matemática, a través de sus sucesivas conquistas de
nuevos territorios y su unificación bajo leyes sistemáticas, había establecido como
el giro del siglo[88]; por el tiempo, esto es, cuando Hilbert, en 1900, con incluso
menos razón que Edipo para desear el conocimiento a cualquier precio, sugirió a
los matemáticos del mundo reunidos en Paris que la prueba de la naturaleza no
contradictoria de la matemática era uno de los puntos problemáticos que era su
tarea resolver en el curso del siglo XX. Tres años más tardes el problema explotó en
sus caras cuando la paradoja de Russell fue publicada como un comentario al
principal trabajo de Frege, declarando este último que el trabajo de su vida yacía en
ruinas. Durante el periodo de agudo conflicto que siguió, los matemáticos se
encontraron divididos en diferentes campos, siendo determinadas las líneas de
demarcación por las respuestas que daban a preguntas como: ¿Qué es el objeto de
la matemática? ¿Qué hay que entender por existencia y por prueba, y además por
verdad matemática? ¿Cuál es la naturaleza de la actividad del matemático? Muy
pronto se vieron llevados a adoptar los términos realismo platónico, nominalismo
con el fin de caracterizar sus opiniones o las de sus adversarios, y esta
nomenclatura es de hecho apta para ello.

En un esfuerzo por resolver el conflicto y “por eliminar del mundo de una

vez y para siempre la cuestión de los fundamentos”, Hilbert fue llevado a construir
la metamatemática –en reconocimiento del hecho obvio de que la cuestión de la
coherencia de la matemática no es una cuestión matemática, y por lo tanto no
puede ser discutida entre matemáticos y solamente con recursos matemáticos. Las
ganancias formales fueron considerables, pero uno todavía está inclinado a
preguntar, desde un punto fundamental, si realmente hubo alguna ganancia, en
tanto toda la discusión de la metamatemática (o de un meta lenguaje de cualquier
grado) puede en última instancia tener lugar sólo dentro de la densidad y
polisemia del lenguaje ordinario –o lenguaje sin más. Pero hay un gran acuerdo[89]
sobre esto, en tanto el inmenso trabajo de Hilbert forjó las grandes armas con las
cuales, unos años más tarde, un joven y por entonces desconocido matemático iba a
proveer una rigurosa prueba del hecho de que un sistema formalizado no trivial
(uno lo suficientemente rico para contener la aritmética de los enteros naturales)
necesariamente incluye proposiciones indecidibles, e iba a mostrar que es
imposible demostrar la naturaleza no contradictoria de tal sistema dentro de los
términos de ese mismo sistema (Gödel, 1931). Entonces se creó una situación
epistemológica completamente única y extremadamente paradójica. En un sentido,
los teoremas de Gödel no tienen importancia real; pero en otro sentido presagian
total e irremediable desastre. En el supuesto de que en algún futuro talvez nos
encontremos con un teorema que contradiga otros teoremas previamente
aceptados, la salida probable podría ser un reajuste tal del sistema que pueda
salvaguardar el cuerpo principal al costo de algunos de sus componentes
periféricos; la suposición es en si misa altamente improbable. Pero, y este es
precisamente el punto, esto no es más que improbable. Incluso si todas las
partículas elementales del universo fueran matemáticos probando cada uno un
nuevo teorema por segundo y continuaran así por quince mil millones de años sin
producir ni una sola contradicción, la lógica de la situación permanecería no
afectada: podría siempre permanecer lógicamente posible que una contradicción
emerja, y que la coherencia del sistema nunca sea más que una conjetura altamente
probable. Ahora, si un voluntario matemático se compromete en nombre de sus
compañeros científicos a calcular la probabilidad de una proposición, basa su
cálculo en teoremas existentes y nunca se inclina a considerar equivalente una
proposición probable respecto de un teorema de x% probabilidad, ni tampoco a
considerar equivalente un teorema respecto de una proposición de probabilidad 1.
Los principios inductivos consideran la probabilidad como mensurable a lo largo
de una escala continua, pero en una disciplina deductiva hay una brecha insalvable
entre una proposición que es verdadera, o sea apodícticamente necesaria, y otra
proposición de cualquier tipo de probabilidad. Sí, tenemos una ciencia
rigurosamente deductiva –la única que poseemos- que no debe nada a la
experiencia pero que es capaz de ser falsada por un hecho de experiencia: no un
hecho empírico, por cierto, sino el acto de un matemático. Por lo tanto, los
matemáticos de aquí en adelante tendrán que vivir permanentemente con las
preguntas acerca de los fundamentos, preguntas que son tan ineliminables de sus
mundos como de este.

Sería difícil sobreestimar la importancia filosófica de esta situación. La

fascinación que la matemática ha despertado en la filosofía, desde Pitágoras y
Platón a Kant y Husserl, no ha sido debido a, como frecuentemente se ha dicho, a
la creencia de que las matemáticas ofrecen un paradigma de absoluta certeza;
Platón sabía perfectamente bien que descansaba sobre meras hipotheses. Pero las
matemáticas fueron de hecho pensadas como el modelo perfecto de la certeza
hipotético-deductiva: una vez que la cuestión de la “verdad” de estas hipótesis se
ha puesto en suspenso (una cuestión que finalmente ha llegado a ser considerada
sin significado en el contexto de la matemática, lo que desde otro punto de vista
genera problemas considerables), el sistema de la inferencia matemática parece
ostentar una certeza apodíctica. Por lo tanto, se suponía que teníamos referencia a
un dominio donde solo el “contenido” permanecía contaminado por un status
hipotético, pero donde al menos la “forma” –el tipo de concatenación necesaria de
proposiciones- parecía ser absolutamente categórico. Los dos teoremas de Gödel, y
los restantes teoremas de indecibilidad que proliferaron desde entonces, han
puesto fin de una vez por todas a esta idea. Incluso algo más importante, han
sembrado dudas sobre la posibilidad de una lógica rigurosa en la única área donde
parecía compatible con cierta fecundidad. A pesar de las innumerables discusiones
que han tenido lugar desde que Gödel probó sus teoremas, la filosofía no ha
afrontado realmente las implicaciones de esta situación.

Los problemas que han surgido no pueden ser solucionados por la

construcción de metalenguajes y metasistemas en los cuales uno prueba la
naturaleza no contradictoria del sistema del que uno ha empezado. Son
reproducidos infinitamente más grandes[90]. Sabemos, gracias a un resultado
absolutamente universal de Tarski[91], que podemos interpretar[92] todas las
proposiciones de un sistema formal decidible dado (y todos sus términos
definibles), si nos ubicamos provistos en un sistema más rico[93]. Lo que esto
significa, en efecto, que el posterior incluirá proposiciones indecidibles y términos
indefinibles; uno puede eludir estas dificultad recurriendo otra vez a otro meta
sistema más rico. Pero está claro que este regreso al infinito, lejos de “resolver” las
preguntas iniciales, solo sirve para exacerbarlas; el empleo de lenguajes cada vez
más ricos es equivalente a la introducción de hipótesis cada vez más fuertes.

Una situación muy similar se encuentra en los varios intentos dirigidos a

eliminar las “paradojas” encontradas en la teoría de conjuntos. Así, por ejemplo, y
aparte de las otras objeciones a ella, la “teoría de los tipos”, sea en la formulación
original de Russell o en la más sofisticada de von Newman, solo pospone al infinito
las preguntas formuladas por el hecho de que en el pensamiento ordinario y en los
lenguajes naturales todo atributo define una clase (o, en otras palabras, toda
propiedad es una colección[94]). Uno puede tratar de superar esta dificultad
arreglando los axiomas de la teoría de conjuntos de manera tal que la expresión
“clase de todas las clases” resulte algo sin significado, que el objeto que designa es
“no existente”, que no todas las relaciones deben ser tomadas como reunibles en
colecciones[95], de manera tal que “no exista un conjunto en el cual todo objeto sea
elemento”[96]. Pero al mismo tiempo, es claro que o bien la teoría de conjuntos es
una teoría vacía (sin objeto), o bien que hay algo que es conjunto en general, el
objeto de una teoría así llamada, y los enunciados de tal teoría son válidos para
todo conjunto. Si entonces se afirma el enunciado: “la teoría de conjuntos concierne
a todos los conjuntos” no pertenece a la teoría misma de conjuntos (en la cual éste
no tiene ningún significado), pero es el enunciado de una meta teoría, el
argumento es irrefutable –pero fútil. Porque esta meta teoría está en cambio
obligada a considerar la propiedad de “ser un conjunto” como ser reunible en una
colección[97], y a decir, por ejemplo, que un conjunto forma una “clase”; o bien, a
afirmar que consideramos una colección de objetos…que será denominada un
universo”, siendo los conjuntos los “objetos” de este universo; luego, en función de
evadir la afirmación de que x pertenece a U, uno dice que “el objeto x está en el
universo U”[98]. Pero es dolorosamente obvio que la proposición de en este
contexto ya está cargada con todas las paradojas de la teoría “ingenua” de
conjuntos. ¿Qué significa aquí decir de un objeto que “está en”? ¿Qué es mentado
por “colección”? ¿Hay alguna colección de todas las colecciones –y puede una
colección estar “en” una colección? Si puede, estamos inmediatamente de regreso
en la paradoja de Russell; si no puede, meramente se ha transferido la pregunta
original a un nivel más alto. Como Cineas lo hubiera expresado, bien nos
pudiéramos haber quedado tranquilos donde estábamos en la planta baja[99] y
aceptar la inicial definición “ingenua” de Cantor, tan maravillosamente lucida
precisamente porque sus círculos viciosos y sus términos indefinibles son tan
patentes: “un conjunto es una colección de objetos definidos y distintos de nuestra
percepción o pensamiento”.

Incluso una cuestión aparentemente tan simple, y al mismo tiempo tan

fundamental, y aun elemental en el sentido primario del término, es que el
ordenamiento, la arquitectónica, las respectivas posiciones ocupadas por los varios
departamentos de matemática –una pregunta respecto de la cual claramente
depende la pregunta de la validez lógica- permanece largamente abierta. Desde
que Cantor la creó, la teoría de conjuntos ha pasado a ser considerada el
departamento primario o fundamento de la matemática, siendo derivadas de ella
todas las demás ramas; y habiendo sido reformuladas, más o menos, todas las
ramas a la luz de los conceptos y resultados de la teoría de conjuntos. Este es el
punto de vista que, como bien es sabido, Bourbaki entronizó en sus Elementos de
matemática. Pero, sumados los problemas lógicos y filosóficos que presenta, ya ha
sido discutido y, talvez deberíamos decir, rechazado entre los matemáticos mismos.
Así se afirma en un trabajo reciente[100]: “El punto de vista adoptado en este
trabajo talvez parezca extraño a aquellos que piensan que la teoría axiomática
[énfasis del propio autor] de conjuntos ocupa el departamento primario de la
matemática (como es verdadero, quizás, en el caso de la teoría ingenua de
conjuntos)”. Que un matemático emplee el término “talvez” respecto de una
cuestión tan seria, la cuestión de la base sobre la cual uno conduce la prueba de
cualquier cosa en cualquier rama de la matemática, puede significar un
estremecimiento. Pero aquí permitámonos simplemente considerar que “talvez”
debemos permitir a una teoría “ingenua” de conjuntos (una que en consecuencia
sea no rigurosa y entrañe paradojas) esta privilegiada posición en matemáticas, ser
la sola base sobre la cual sea posible, siempre que no seamos tan inquisitivos, de
construir buena parte de la matemática por medio de la cual (por el empleo, esto
es, los recursos están disponibles por esta construcción) talvez podamos formular
una teoría axiomática de conjuntos. Lo que es problemático de esta exigencia no es
tanto su circularidad lógica, ya que en los días de la filosofía es un vicio
irremediable (pero quizás el “vicio” de todo lo que existe, especialmente de todo
pensamiento), sino el hecho de que los defectos iniciales de la teoría ingenua de
conjuntos son transmitidos hereditariamente, en consecuencia contaminando la
serie entera de subsecuentes construcciones.

Así como para las dificultades lógicas y filosóficas mencionadas arriba, estas
son tan numerosas que debemos contentarnos aquí con una referencia al ejemplo
más chocante. Objetos tales como el conjunto de los enteros naturales (N), o
relaciones tales como la de orden, son presentados como constructos producidos
en y por la teoría de conjuntos, e incluso en el caso de Nen un estado bastante
avanzado de la misma. Es claro de cualquier manera que los correspondientes
conceptos (o categorías o esquemas) están envueltos directamente desde el
principio en cualquier razonamiento matemático, y no pueden de hecho (como, en
un sentido, Kant ya había mostrado) ser derivados de alguna otra cosa. Toda
prueba, matemática o de otro tipo, ordena[101] sus afirmaciones de acuerdo a la
relación de orden, y de hecho, un buen ordenamiento es necesario; en la mera
construcción de una afirmación, el orden de los signos es generalmente crucial
(“hay un x tal que para todo y…” como sabemos de ninguna manera es equivalente
a “para todo y hay un x tal que…”). En un sentido similar, los enteros naturales en
efecto están siendo invocados directamente desde el principio: sin usar “uno”,
“dos” y sobre todo “etc.” y “…” (que significa en la practica la introducción y uso
efectivo del infinito potencial) directamente no se puede progresar. De hecho, es
difícil de aceptar el argumento de Bourbaki[102] de que en estos casos los números
son usados como “puntos de referencia” en algún sentido similar en que podrían
serlos los colores. Uno talvez use de hecho colores para distinguir objetos o para
establecer a cuál de ellos se estaba refiriendo, pero hablar al de una relación binaria,
por ejemplo, no puede haber negación de que es la cardinalidad del número “dos”
lo que está en cuestión. Bourbaki, de alguna manera, reconoce este hecho él
mismo[103] cuando enfatiza que la matemática está envuelta desde el principio en
pruebas que apelan enteramente a recursos de la matemática misma en sus usos de
enteros arbitrarios e inducción matemática; cuando habla en este sentido del riesgo
de una petitio principii (de nuevo una expresión extraña viniendo de un
matemático: ¿se supone ahora que uno debe consultar a una agencia de seguros
para establecer cuándo es o no circular un argumento matemático?), y de nuevo,
finalmente, cuando admite que no podría tener sentido[104] enseñar matemática a
“seres” que no sepan “leer, escribir y contar” (énfasis nuestro), hecho que parece
obvio en sí mismo pero que el formalismo y el logicismo desesperadamente han
procurado siempre negar. Pero, si este es el caso, no podemos continuar hablando
más de la “construcción” de N; es a lo sumo una cuestión de reparar y repintar su
frente.
 La situación de la física

La crisis de los fundamentos de la matemática mantiene entonces en gran

parte una cuestión abierta, y es difícil de ver cómo podría superarse –excepto,
claro, en el reconocimiento de que la matemática no puede esperar más que
cualquier otra disciplina asegurarse un fundamento absoluto, ni de obtener alguna
otra garantía acerca de su coherencia que la que le brinda el hacer teórico[105]de sus
profesionales. Pero la matemática es al menos capaz de aislar el área de crisis
lógicamente del resto de su práctica. Esto no reduce en ningún sentido la
importancia filosófica del problema, pero permite a los matemáticos proseguir sus
estudios presentes, más allá de su importancia, a cierta distancia de ello. Esta
situación es un poco diferente en la física, donde el problema avanzan, en tanto
están relacionados a los instrumentos lógicos indispensables para la tarea del
físico, interfieren de un modo decisivo en el proceso de teorización. De hecho, no
es solo –como algunos han pretendido erróneamente- la posibilidad de una
representación intuitiva que ha fracasado con los trastornos que han tenido lugar
luego de 1900. Son las categorías mismas del pensamiento que se utilizan en la
física, y la naturaleza misma de su objeto, la naturaleza de la actividad del físico y
del físico como tal –esto es, como una comprensión científica operando- que han
sido puestas en cuestionamiento. Claramente, no hubiera sido posible aplicar el
término de metafísica a esa parte crecientemente significativa de la reflexión con
que los físicos se han dedicado a la cuestión de las ideas últimas presupuestas por
su actividad –aunque con legitima ironía Heisemberg ha comentado la actitud de
los positivistas lógicos, que con bastante felicidad hablan de metamatemática o de
metalógica pero entran en pánico si el prefijo “meta” se aplica al mundo físico[106].
Se podría hablar de pre física, en tanto los conceptos en cuestión existen con
prioridad a cualquier empresa en física, incluso la más elemental. Pero en realidad
no es una cuestión de pre o de meta-física. Porque las cuestiones aquí implicadas
no son anteriores o posteriores a las físicas contemporáneas: son las físicas
contemporáneas. Indisociablemente ligadas a las decisiones teóricas últimas, se
convierten en un artículo central del debate en todo aumento de las apuestas
teóricas[107]. Si una línea ha de ser trazada para que los físicos puedan continuar
su trabajo negando estos problemas de principios, ello no demarcaría entre filosofía
y física teórica sino entre física teórica y lo que uno debería llamar –a pesar de su
tremenda efectividad- el extravagante trabajo empírico-experimental[108].

Estos problemas han sido lo suficientemente discutidos[109] en los últimos

sesenta años, para justificar[110] que nos ciñamos a una lista de los más
importantes. El físico esta conminado a cuestionarse acerca de su entendimiento de
lo que es el tiempo y el espacio, y acerca de qué justifica la distinción misma. La
cuestión de la frontera entre los fenómenos micro físicos y los de un observador
ampliado[111] (el sistema formado por el observador y su aparato experimental)
permanece enteramente irresuelta. También esta irresuelta la antinomia
epistemológica formulada por primera vez por Heisenberg en 1935 entre el
reconocimiento de la invalidez de las categorías y leyes de la física ordinaria en el
dominio de lo micro físico por una parte, y por la otra la prueba de esta invalidez
por medio de un aparato construido en observancia de las leyes de la física
ordinaria e interpretada de acuerdo con sus categorías normales. Sería erróneo
pensar que podemos resolver esta antinomia -con mayor éxito que respecto de los
efectos de la crisis de la categoría de causalidad- meramente apelando a grandes
números y probabilidades, en tanto –como ha sido señalado- un evento cuántico
único –al cual no podemos asignar más que un cierto grado de probabilidad- es
capaz –por medio de un aparato experimental apropiado- de desencadenar un
evento macroscópico de un tipo que en principio esta enredado en una cadena de
relaciones determinísticas. Algunos se inclinan a pensar que la discusión de estos
problemas está aproximándose al punto de agotamiento. Nada puede estar más
lejos de la verdad, en cuanto los progresos físicos constantemente reaniman tales
problemas y generan otros de tipo similar. Podría tomarse como ejemplo la
“decadencia”, como ha sido llamada, de la categoría de “campo”[112], la cual
durante los últimos cien años ha si empleada con creciente predominio en la física
como un todo, que ha alimentado la (continuamente frustrada) esperanza de que
una teoría unificada pueda constituirse, pero que ahora se ha mostrado incapaz de
acoger la última señal del fenómeno “elemental”. También podría tomarse la
reapertura del debate acerca de los principios de simetría en la naturaleza, de
reversibilidad de los fenómenos elementales, e incluso de conservación. O
nuevamente, existe la persistente pero irresuelta cuestión de cómo reconciliar (o
incluso establecer alguna relación entre) la relatividad general y la mecánica
cuántica. Y está también el cuestionamiento de la noción misma de fenómeno
físico.

De hecho, los físicos mismos dicen que acuerdan entre ellos acerca del uso
de la mecánica cuántica, pero que están en profundo disenso acerca de su
significado y de sus conceptos fundamentales[113]. Wigner reconoce que, al
afirmar que el de un acto de observación –en otras palabras, un “acto mental”- se
ha convertido en el concepto primario en mecánica cuántica, no se ha hecho otra
cosa que “explicar un acertijo por medio de un misterio”. Reconoce que no hay
acuerdo en la cuestión epistemológica de si el “vector estado”[114] (que describe
un sistema dado desde el punto de vista de la mecánica cuántica) “representa la
realidad” o es simplemente “una herramienta matemática a usar para calcular las
probabilidades de los varios resultados posibles de las observaciones”. También
recuerda que “la naturaleza auto-contenida[115] de la mecánica cuántica es una
ilusión insostenible”, y que “la teoría de la mecánica cuántica, si se sigue
consistentemente, conduce a difíciles cuestiones epistemológicas y filosóficas”. En
cuanto a lo que a la mecánica cuántica concierne, y en vista de las ilusiones que
aún prevalecen, parece útil citar in extenso a uno de los físicos contemporáneos más
conocidos: “…la teoría permanece generalmente insatisfactoria, no solo porque
contiene lo que finalmente parece ser algunas contradicciones, sino también
porque ciertamente tiene un cierto número de características arbitrarias que son
capaces de indefinidas adaptaciones a los hechos, de algún modo evocativas del
modo en que los epiciclos ptolemaicos podían acomodarse a casi cualquier dato
observacional que pudiera sobrevenir en la aplicación de tal marco
descriptivo…”[116].

La controversia –de la cual hemos hablado- respecto a la noción de

fenómeno físico, es producto de cuestiones derivadas de –al menos- dos puntos de
vistas diferentes pero en última instancia convergentes. Por una parte, la idea
tradicional de que “…los sistemas físicos existen y tienen propiedades físicas bien
definidas independientemente[117] de cualquier observación de estas
propiedades…” (“hipótesis C”, como B. d´Espagnat la ha denominado, y en
conexión con la cual J. M. Jauch ha comentado adicionalmente que “…es más bien
difícil, sino imposible, decir cuál podría ser el significado exacto de una hipótesis
así…”) no es sostenible por más tiempo; en todo caso, se ha mostrado que es
incompatible con el comportamiento de sistemas cuánticos que interactúan entre
ellos –y en realidad, obviamente, todos los sistemas son de este tipo[118]. Por el
otro lado, las situaciones paradójicas se encuentran en el estudio de los sistemas
cuánticos en interacción llevan cada vez más a pensar que la idea de un sistema
parcial o sub-sistema “es talvez incompatible con la estructura de las leyes
cuánticas”[119], lo que significa decir que la idea de fenómenos aislables o
separables es carente de sentido[120]. Si este es el caso, claramente amenaza la
conceptualización y –en principio- los métodos empleados por la física establecida
(en el tipo moderno, no en el clásico), que es incapaz en sus ecuaciones y en su
trabajo experimental de tratar con sistemas o aspectos parciales considerados como
separables del todo. Si, como Bohm afirma, la teoría cuántica implica “la caída de
la noción de análisis del mundo a partes relativamente autónomas, separadas pero
en interacción”[121] estamos sumidos en una interminable serie de enigmas: no
podemos ya siquiera avalar conceptos como los de observador, observado y
observación; de hecho ya no es más posible afirmar con absoluto rigor (como se
sostenía en la que en un momento fuera revolucionaria y ahora es la interpretación
clásica de la mecánica cuántica, sobre la cual mucha tinta ha circulado y a la cual ni
Einstein ni Schrödinger ni L. de Broglie podrían intentar aceptar) que “lo que es
observado” es de hecho el producto de una interacción entre el observador y lo
observable. Las regularidades parciales que descubrimos a diferentes niveles de la
“realidad” física (sin la cual, por otra parte, no podríamos siquiera vivir) están
selladas por una total contingencia y se convierten en totalmente ininteligibles. El
universo, en esta interpretación, no es mas que un solo híper-fenómeno, aunque es
difícil de ver cómo el término “fenómeno” podría seguir teniendo aplicación en
tales condiciones, dado que el observador para quien hay fenómeno habría quedado
integrado él mismo dentro de este universo; y sería igualmente anacrónico hablar
de un universo cuando la mecánica cuántica parecería de hecho afirmar que ella
describe no es “…la realidad que acostumbramos pensar, sino una compuesta por
muchos mundos…”[122].

Esta sola cuestión del “universo” es la más elocuente del estado caótico en
que la física se encuentra hoy: ninguna otra área del estudio teórico ha estado
sujeta por los últimos cincuenta años a tales violentos y continuos disturbios como
la astronomía teórica (o, más exactamente, la cosmología) –la única área en que la
ciencia moderna originalmente creía, sobre la base de la teoría newtoniana, que
podía encontrar pruebas triunfantes del poder de sus métodos y de la verdad de
sus resultados. Deberíamos recordar que la cosmología contemporánea no es
materia de especulación gratuita, sino la inevitable consecuencia de la observación
astronómica de suprema importancia tanto como de la necesidad de encontrar
leyes locales; y que su progreso ha tambaleado a cada paso, por los obstáculos
puestos por la inevitable necesidad de cuestionar o abandonar las categorías y
medios más elementales de conceptualización. La teoría general de la relatividad
tiene origen en la intención de Einstein de encontrar una explicación rigurosa –
dentro de los términos de la física teórica- de lo que hasta entonces había
permanecido como mera identidad “coincidente” entre la masa gravitacional y la
inercial (principio de equivalencia de Mach). Todavía se debate si logró este
objetivo. Pero de cualquier manera triunfó en vaciar los conceptos newtonianos de
espacio, tiempo y materia de todo contenido; sobre todo, ha producido ecuaciones
que -siendo igualmente consistentes con una “singularidad” en un pasado infinito,
una evolución periódica del universo o un horizonte temporal ilimitado- ha
forzado a los físicos a resucitar nociones tan misteriosas como comienzo del tiempo
o tiempo cíclico, y en última instancia a proponer la cuestión de la realidad y el
significado del tiempo. De modo similar, la paradoja de Olbers (formulada en 1826,
pero que permaneció desconocida no solo para el público educado sino para vastas
mayorías de científicos, que se vieron bien y verdaderamente sorprendidos de
aprender que nadie en la Tierra era capaz de explicar por qué de noche el cielo era
negro, o más precisamente por qué no estaba a una temperatura constante de
6000°) en cierto sentido ha sido “resuelta” por el descubrimiento del
desplazamiento hacia el rojo y su explicación en términos de un “universo en
expansión”. Pero ciertamente no hay unanimidad en la interpretación teorica de
esta expansión, y -lo que es más importante- cada una de las dos teorías rivales ha
debido abandonar principios físicos que son incluso más fundamentales (en tanto
son más abstractos) que abandonados por la mecánica cuántica. La teoría del
estado estacionario ha debido echar por la borda el principio de la conservación de
la materia-energía (porque postula una “creación continua” de la materia en el
universo) mientras que la teoría de un “estado hiper-denso inicial” (teoría del Big
Bang) se ha visto obligada –como Fred Hoyle ha subrayado- a abandonar nada
menos que el principio de la invariancia de las leyes físicas[123]. Pero la cuestión
principal que ha hecho sobrevenir la cosmología contemporánea es, sin duda, la
cuestión de sus propios objetivos. ¿En qué sentido puede haber una teoría de un
objeto único? ¿Cómo se podría hablar en términos de leyes gobernando este objeto
único, el universo? ¿Puede uno mantener la separación entre objeto y leyes a este
nivel? Los cosmólogos más radicales argumentan que una teoría construida para
describir un sistema único “debería no contener ninguna característica arbitraria”,
lo que significa en efecto que no debería contener referencia alguna a “condiciones
iniciales”[124]. Pero en realidad, no podemos concebir una teoría física sin
“condiciones iniciales” (o “condiciones limites”) más de lo que podemos pensar en
términos de una distinción entre esencia y accidente en caso de un objeto
absolutamente único. Para cualquier sistema físico parcial, asumir sus condiciones
iniciales es –en efecto- asumir su situación en el tiempo y el espacio, y su “estado
original” –y es esto lo que, desde el punto de vista de la física teórica parece ser
“accidental”. Considerado bajo esta luz, es inmediatamente obvio que en el caso
del universo como un todo “nada puede permanecer accidental”, como dice
Sciama- excepto, como deberíamos haber agregado, el universo mismo.
Enfrentamos aquí la cuestión impuesta por la imposibilidad de emplear las
categorías de contingencia y necesidad cuando el objeto considerado es el objeto
físico último. Dar otra, pero solo aparentemente diferente, ilustración de esta
antinomia: una teoría cosmológica rigurosamente comprometida al principio de
que al hablar del universo debería evitarse toda referencia a “condiciones iniciales”
–de la cual ningún sentido real puede darse en tal contexto-, estaríamos en la
posición de tener que hacer una deducción teórica de todas las propiedades del
universo, incluyendo el hecho de que tiene cuatro o catorce dimensiones y no dos, e
incluyendo los valores numéricos de las constantes fundamentales. Como se sabe,
Eddington pasó la última parte de su vida explorando esta posibilidad, sin mucho
éxito. Pero si suponemos, per impossibile, que ejercicio de deducción fuera
exitosamente realizado, ¿qué se seguiría epistemológica y filosóficamente
entonces? El cosmos habría sido disuelto, conceptualmente, en una colección de
determinaciones logico-matemáticas, y la cuestión que hubiera sobrevenido
entonces es por qué esta colección tendría una contrapartida “real”.

En casi el mismo sentido en que uno descubre referencias a la filosofía

clásica resurgiendo en la discusión de la epistemología matemática, así también
uno tiene la impresión de que debajo de la superficie de los debates
contemporáneos de cosmología nos enfrentamos una vez más con las antinomias
de la “dialéctica trascendental” –que las investigaciones de Kant sobre los
fundamentos de la unidad de la experiencia, y las reflexiones de Platón y de
Leibniz acerca de la unicidad[125] del universo y las posibles razones para ello.
 El problema de la historia de la ciencia

Ligados como están al periodo histórico presente y al estado dado en el

desarrollo de la física, puede pensarse que estas observaciones tienen solamente un
status contingente. No han faltado grandes físicos que han pretendido que un
nuevo avance de las ciencias podría posibilitarnos, al menos en ciertos casos
(determinismo) y al precio de unas pocas complicaciones, volver al status quo ante.
Este punto de vista, que en cualquier caso ha sido abandonado ahora, es poco
sostenible. No solo porque, cuando todo se ha dicho y hecho, la crisis que afecta a
la física del siglo XX ha servido meramente para revelar algo que ha sido siempre
el caso, esto es, que toda teoría física presupone un conjunto de categorías que no
son evidentes por sí mismas, no un marco de trabajo neutral, suscitando así la
cuestión de sus interpretaciones, que desde entonces y en adelante interfiere
necesariamente con cualquier teorización de la experiencia. Y es también porque, a
la luz de esta crisis, podemos discernir otro hecho, que nuevamente debería ser
percibido directamente desde el principio, pero que incluso hoy es solo parcial y
superficialmente reconocido. Esto es que el carácter histórico – en el sentido más
estrecho: la mera diacronía- de la ciencia crea una situación en la cual el programa
clásico se quiebra, porque es absolutamente incapaz de ser pensada en los términos
de aquel programa. La concepción clásica no tiene medios para pensar una historia
de la verdad, y este es el sello, de hecho, del cientificismo esencialmente idealista o
tradicional. Este carácter diacrónico de la ciencia es una de aquellas grandes
trivialidades, incluso tautologías, análoga a hechos tales como que para poder
“ver” un electrón, uno debe “iluminarlo”, o que para pensar uno debe pensar algo,
o que para que un sujeto pueda tener conocimiento de un mundo real debe ser él
mismo real en cierto sentido –de lo cual de hecho enormes consecuencias se
siguen. La cuestión que despierta es la siguiente: dado que el primer científico no
estableció de un golpe el conocimiento absoluto, respecto del cual sus sucesores no
habrían tenido más que confirmar infinitamente, ¿cómo es posible y pensable en
general una sucesión de teorías físicas?

La concepción científica, que aun domina los puntos de vista de la

comunidad científica en estos puntos, solo puede permitir que es posible o
pensable por medio de una triada de nociones absolutamente inadecuadas:
sucesivas aproximaciones, generalización y adición. Fácilmente puede descartar la
idea de sucesivas aproximaciones (¿aproximaciones a qué?) que sólo puede ser
invocada en este contexto por alguien que falla por completo al entender la
naturaleza de la teoría. Es el resultado predictivo de las teorías lo que puede ser
ordenado de acuerdo a una mayor o menor proximidad a algo, no las teorías
mismas. Diferentes teorías tienen diferentes estructuras lógicas, y no son
comparables en ese sentido. ¿Cómo, entonces, puede pensarse la sucesión de
teorías? ¿Bajo qué condiciones puede un orden temporal simultáneamente
constituir un orden lógico intrínseco?

La inadecuación de las interpretaciones usuales del desarrollo de la

ciencia

Se habla mucho de generalización, en el sentido de que las teorías

posteriores contienen a las anteriores como a “casos particulares”. Esta descripción
frecuentemente se sostiene de modo correcto para las cuestiones menores de la
física, pero nunca es verdadera para las mayores. Está basada, también, en una
confusión entre predicción numérica y contenido lógico de una teoría. Es imposible
tomar seriamente la formulación aceptada hoy día de acuerdo con la cual la teoría
newtoneana es un caso particular de la relatividad especial, el caso especial en el
cual c (la velocidad de la luz en el vacío) es tomada como infinita; todo lo que se
puede decir es que en la fórmula de la relatividad especial, si uno asigna a c el
valor de infinito, entonces arriba a resultados newtoneanos. Pero esto no debería
hacernos olvidar que la teoría especial de la relatividad empieza por poner como
axioma lo absurdo del axioma fundamental implícito en la teoría newtoneana, la
existencia de señales que pueden ser propagadas a velocidad infinita. Entonces
¿Esta uno habilitado a decir que a es una aproximación de no-a? Como Hermann
Bondi ha dicho “…hoy en día…los conceptos newtoneanos son tenidos como
insostenibles…”[126]. Presentar la teoría newtoneana como si fuera la primera
aproximación de algo respecto de lo cual la teoría de la relatividad es una segunda
y mejorada aproximación, es parodiar los conceptos y la estructura lógica de la
teoría; es admitir que uno no tiene ningún otro interés más que los decimales
predichos por ambas teorías; es pretender presentar un ideal absoluto de ciencia
precisamente presentándolo como una no teoría, como capaz de mezclar la más
heterogénea infusión de conceptos siempre que esté lo suficientemente bien
servida con el jugo numérico correcto. No es posible continuar hablando de la
teoría cuántica como conteniendo la física clásica como un “caso particular”; esto
equivaldría a la aserción de que el conjunto de los enteros contiene el conjunto de
los números reales como uno de sus casos particulares. Por otra parte,
contrariamente a lo que se supone, es difícil, incluso en el campo de las
matemáticas, describir avances decisivos en términos de generalización pura y
simple. Ha sido bastante bien observado que es un abuso del lenguaje hablar del
“progreso considerable” que fuera realizado para probar el ultimo teorema de
Fermat. Porque este así llamado progreso ha consistido, de hecho, en la
construcción de ramas enteras de matemática completamente nuevas
(notablemente la teoría de los números ideales) y el problema tal como se lo
concibe hoy es algo de lo cual “Fermat no tuvo idea”[127] y el cual le hubiera
resultado totalmente ininteligible. Asimismo, sólo desde el punto de vista más
vacío y formal podría considerarse como generalización la transición de las
geometrías euclídeas a las no-euclídeas, o de geometrías de tres dimensiones a
geometrías de n dimensiones (sea n finito o infinito). Es algo ridículo creer y
estimular la creencia de que el pensamiento humano ha necesitado veinticinco
siglos para pasar del número 3 al número 4, 5, … cuando todo lo que se hubiera
requerido era “generalizar”. Para hacer esta transición lo que se requería no era
una generalización sino una revolución, y no solo de la categoría matemática de
espacio, sino de la mera concepción de la naturaleza de la matemática y de su
objeto. Lo que se requería, en otras palabras, era la agitación filosófica por la cual el
otrora objeto de la matemática –las relaciones entre las magnitudes “naturales” y
sus extensiones inmediatamente directas- fuera suplantado por el estudio de
relaciones formalizables entre entidades de cualquier tipo.

Estos ejemplos también demuestran cuán imposible es describir el

desarrollo de la ciencia como un proceso de “adición”. Si es verdad que muy
frecuentemente nuevos dominios de estudio son descubiertos, y que, inicialmente,
su teorización toma la forma de adicionar las nuevas teorías a aquellas que ya han
sido elaboradas en otros dominios, no es menos verdadero que, tarde o temprano,
la cuestión de la relación entre ellas se suscita, y que esta cuestión nunca ha sido
resuelta en términos de simple yuxtaposición. Como regla general, la unificación
de teorías ha causado estragos con las teorías particulares ya establecidas, o ha
traído una alteración en sus significados. La verdad científica no es más aditiva
sincrónicamente de lo que es acumulativa diacrónicamente. Pero esto significa
también que no podemos pensar más los aspectos coexistentes de un objeto, que
nosotros asignamos a disciplinas particulares y acomodamos entre teorías
específicas, como separables y recomponibles a voluntad, que lo que podemos
pensar de que las sucesivas capas que descubrimos en un objeto concuerdan entre
ellas conforme a nuestra conveniencia de tal modo que podamos movernos
regresivamente de los corolarios a los teoremas y de los teoremas a los axiomas.
Todo fenómeno es un interfenómeno. Las fronteras entre ellos se vuelve difusa y la
idea de región reafirma el lugar central que debe acordársele en el esquema
categorial del conocimiento. Pero si este es el caso, la única teoría merecedora de tal
nombre sería una teoría unificada y unitaria. Las físicas contemporáneas no están
en posesión de una teoría tal ni parecen ser capaces de construirla. ¿Pero es
siquiera concebible una teoría semejante? La discusión de tal cuestión permanece
fuera de nuestro asunto aquí e indudablemente más allá de nuestras capacidades
también. De cualquier manera, debemos mirar un poco más de cerca el proceso
histórico de la ciencia y los problemas a los que hace emerger.

La idea defendida arriba –esto es, que es imposible presentar la historia de

la ciencia como un proceso de “generalización”, “adición” o “perfección” en el
curso del cual adquirimos nuevo conocimiento mientras dejamos intacto aquel que
ya ha sido establecido; en breve, la idea de que es imposible presentar la ciencia
como un proceso acumulativo- conlleva la demanda de que, a falta de mejor
término, debemos poner a las etapas históricas de la ciencia correspondiendo a
rupturas. Desde este punto, nuevas cuestiones emergen. Por ejemplo ¿de qué son
rupturas estas rupturas? O en otras palabras ¿qué es esto que en cada etapa y a
través de todas las etapas constituye la “esencia” del sistema de ciencia aceptado?
¿Cuál es la relación entre las etapas así distinguidas y entre los sucesivos
conocimientos científicos correspondientes a ellas?

La naturaleza filosófica de estas cuestiones, el hecho de que están

indisolublemente ligadas a las cuestiones relativas a la esencia del conocimiento, a
su historicidad y a la naturaleza de su objeto, son inmediatamente manifiestas. Así
que talvez no debería sorprendernos que sean generalmente evadidas incluso en
aquellos casos donde el progresivismo científico ingenuo ha sido
aproximadamente abandonado. Limitarse a traer a la luz los sucesivos
“paradigmas” o a enfatizar la incomensurabilidad de los criterios, la
incomunicabilidad de lenguajes o la “diferencia de mundos”[128] que existe entre
ellos, o a hablar persistente y exclusivamente de aquello que de modo en cierto
sentido extraño ha sido llamado la “episteme” de cada época, aparentemente sin
relación con el de otras épocas, es pulverizar el objeto de la actividad teórica
humana y la actividad misma. No se ha empezado a reflexionar en el intimidante
problema que presenta el hecho de que la ciencia posee una historia si se presenta
esta última como una serie de saltos desconectados, y se rehúsa a afrontar la
cuestión de la relación entre los “contenidos” del conocimiento científico en sus
diferentes etapas de existencia. Lo que se ha hecho evidente por la situación
contemporánea es que la cuestión filosófica es en sí misma parte del “contenido”
de la actividad científica positiva. El mundo macroscópico ordinario puede (y, en
cierto sentido, debe) ser descrito, analizado y explicado de acuerdo con los
métodos de la física “clásica” (pre-cuántica). Pero si construir un puente entre este
mundo y la descripción del mundo de la mecánica cuántica es una tarea de la
mayor urgencia, la tarea sin embargo parece lejana a nosotros –y esto yace en el
corazón de las dificultades que afronta la física contemporánea. Por lo tanto, la
cuestión “filosófica” o “histórica” de las relaciones entre la física clásica y la
moderna es igual y directamente una cuestión científica a la cual la física debe
dirigirse ella misma, en tanto recae[129] sobre las diferentes “capas” o
“manifestaciones” de su objeto.

Evocar estas cuestiones es involucrarse inmediatamente uno mismo en una

investigación acerca de la organización del “contenido” científico en cada etapa y
época de su existencia; pero claramente esto implica también una investigación
acerca de aquello que es conocido en cada época, en otras palabras una
investigación acerca del contenido y la organización de lo que, simplemente, es. Si
la cuestión no es planteada, si los sucesivos “paradigmas” (o “epistemes”) son
concebidos en términos puramente descriptivos sin ninguna investigación acerca
de sus relaciones recíprocas, o acerca de qué es lo que en el objeto que les ocupa les
permite existir, y qué hace que ellos se sucedan tal como se suceden y no en otro
orden, enteramente arbitrario, entonces uno no está realmente reflexionando sobre
la ciencia sino, a lo sumo, etnografía. Es, tal vez, el pensamiento de que tomando
ese camino uno puede evitar hacer “filosofía”, pero a decir verdad, sus exponentes
están sobre el mango de una filosofía que no se atreve a pronunciar su nombre: la
filosofía que postula que la historia de la ciencia y del conocimiento humano no es
sino la sucesión de mitos equivalentes.

La imposibilidad de pensar la historia de la ciencia en el marco de la

filosofía tradicional

De cualquier modo, es igualmente verdadero que uno volvería en vano a la

filosofía tradicional para encontrar algún medio para pensar la historia del
conocimiento científico. Esto es porque (dejando de lado la cuestión del
escepticismo y del pragmatismo) la filosofía tradicional sólo ofrece dos maneras de
pensar la historia, ambas insostenibles. De acuerdo con la concepción que podemos
llamar “crítica” (de la cual Kant es el exponente más sistemático, pero de ningún
modo el único representante) es el “contenido” del conocimiento lo que puede
evolucionar ya sea, por ejemplo, porque nuevas observaciones y experimentos
incrementan el rango de material fenoménico disponible, o sea porque la “labor”
científica sobre el material se ve refinada y expandida. Esto implica decir que el
contenido concreto de aquello que la física toma como “leyes naturales” (en un
sentido secundario del término) en cierta etapa puede (y, de hecho, necesariamente
debe) someterse a cambio; pero este cambio no puede afectar las leyes reales y
últimas de la naturaleza, las cuales se presumen categoriales e idénticas con la
mera organización del pensamiento científico y con todo pensamiento de lo real.
Incluso en un nivel estrictamente filosófico, este punto de vista inmediatamente
conduce a aporías insuperables, de las cuales la más importante es la imposibilidad
de proveer algún reporte acerca de la relación entre las “categorías” y los
“fenómenos materiales” que garantizaría que estos últimos son de tal modo que
resultan pensables y organizables por el primero. El hecho de que tal relación
existe es finalmente descrito por Kant en la Crítica de la facultad de juzgar como un
“afortunado accidente” (glücklicher Zufall). Pero ¿cómo se podría mantener tal
punto de vista (el kantiano) hoy día? Cuando categorías fundamentales como las
de sustancia y causalidad han sido puestas en cuestión, apenas podemos confinar
nuestras ambiciones a un trabajo de reparación que remplazaría los conceptos de la
“deducción trascendental” de las categorías por otros nuevos, más adecuadamente
modernos (una tarea que en cualquier caso deberíamos volver a empezar al día
siguiente). Lo que precisamente esta en cuestión aquí es la idea central del
criticismo kantiano, su asunción de que se puede hacer una separación absoluta
entre “material” y “categorías” y al mismo tiempo deducir estas últimas de la mera
idea del “conocimiento” del primero, sea lo que esto sea. Cualquier intento de apelar
simplemente a la idea de un sujeto confrontado con la tarea de establecer la
“unidad de un múltiple” –o a un factum de experiencia dado a un sujeto- con la
intención de derivar, de una vez y para siempre, el sistema necesario de formas que
posibilita arribar a esta unidad, o las cuales están implicadas en esta misma
experiencia, está condenado a fallar en la estimación de la naturaleza
indeterminada y a priori indeterminable de los términos “unidad”, “múltiple” y
“experiencia”. Porque la “unidad” aquí en cuestión no es simplemente cualquier
unidad, ni este “múltiple” es simplemente cualquier múltiple –es, sobre todo, un
múltiple bastante definido y no algo absolutamente caótico. Y si quisiéramos que la
expresión “unidad de un múltiple” significara lo mismo para Aristóteles, para Kant
y para nosotros, deberíamos vaciarla de su contenido y se convertiría en puramente
nominal y vacua.

De acuerdo con la concepción alternativa de la ciencia, que podemos llamar

“panlogística” (y de la cual Hegel es el más sistemático, pero nuevamente no el
único representante), no hay separación entre forma y materia. Categorías y
contenido se implican mutuamente y hay una “dialéctica histórica” del
conocimiento. Sin entrar en el debate de las aporías específicamente filosóficas a las
que este punto de vista conduce, notemos meramente que, a lo sumo, nos presenta
un programa que nunca podría ser realmente llevado a cabo. Pero esto implica
decir que está en abierta contradicción consigo mismo; porque mientras ubica la
verdad absoluta en el dominio del conocimiento absoluto, esta forzado por su
incapacidad para instanciar este último, a volverse, declaradamente o no, otra “idea
kantiana” infinitamente remota de cualquier conocimiento actual.

Podría proseguirse y mostrar que estas dos imposibles formas de pensar la

historia del conocimiento son las únicas posibles dentro del marco de la filosofía
heredada; pero esto nos llevaría demasiado lejos de nuestro objetivo actual.
Retornando a este, notemos, con Khun, que una teoría sólo alguna vez está “más o
menos” adaptada a los hechos. La totalidad de la historia de la ciencia está aquí
para probar este “menos” –la falla de la teoría es nunca adaptarse totalmente a los
hechos, su falla es nunca dar cuenta exhaustiva de ellos. Pero al “más” debemos
dedicarle algún pensamiento; porque hay siempre una clase de hechos respecto de
la cual la teoría alcanza a dar cuenta. Lo que muestra la historia de la física (la cual,
por obvias razones, es la que más nos interesa aquí) es que en cada etapa hay una
“descripción-explicación” de una clase dada de hechos, la cual es simultáneamente
adecuada para el aceptado criterio de racionalidad y aun así incompleta en relación
con el conjunto de hechos conocidos, y lógicamente incoherente desde el punto de
vista de la “racionalidad” de las etapas subsiguientes. Todo ocurre tal como si
existiesen “niveles” o “estratos” del objeto físico que fueran “describibles-
explicables” en correlación con un “sistema categorial” dado, y aun así al mismo
tiempo es como ambos debieran ser, en alguna ocasión dada, esencialmente
incompletos o deficientes en algún sentido. Deberíamos aclarar, para evitar la
confusión, que cuando hablamos de “descripción-explicación” tenemos en mente
una descripción-explicación no trivial, una del tipo que por ejemplo permite
genuina predicción, no de “eventos” o de “hechos” sino de tipos de fenómenos hasta
ahora desconocidos (una realización de tantas teorías que han sido
subsecuentemente abandonadas). Debemos tener el coraje de enfrentar estas dos
aserciones –ambas irrefutables pero, de acuerdo con el pensamiento heredado, no
pueden ser ambas verdaderas: el modelo newtoneano no es simplemente un
constructo arbitrario; corresponde, luego de un cierto propósito[130], a una enorme
clase de hechos, que son de todo tipo y que no tienen relación aparente; ha
permitido explicar o prever tipos de hecho de los cuales no se tenía ninguna
reporte en los tiempos de su construcción (por ejemplo, los movimientos regulares
de los planetas o la evolución de cúmulos globulares); incluso hubiera permitido
predecir, como Milne y McCrea mostraron en 1934, la expansión del universo[131].
Y aun así, el modelo newtoneano es falso, si es que el término tiene algún
significado en el presente contexto: no sólo que falla en prever otros hechos, que
solo pueden ser explicados siempre que lo rechacemos, sino que también contiene
hipótesis y conceptos absurdos, y conduce a conclusiones absurdas[132]. Y no
podemos decir que sus “deficiencias” nos conducen, en un cierto y no ambiguo
sentido, a un modelo más grande en el cual estaría “contenido”; nos conducen, de
hecho, a las insondables profundidades de la cosmología contemporánea, que no
puede contener el modelo newtoneano, sino que tiene que romper relaciones con
él.

Entonces, al pensar acerca de lo que existe no podemos basarnos en la idea

tradicional de un dominio empírico que posee una mera extensión y profundidad
infinita-indefinida, ambas concebidas como meras determinaciones negativas,
como un siempre “más y más” que podría ser efectuado y repetido sin límites.
Tampoco podemos basarnos en la otra idea tradicional de una organización
articulada subyacente; donde cada nivel, como parte completa en sí misma, estaría
bien integrado en la “totalidad” y como completamente determinado tal como se
encuentra, refiriendo de manera necesaria y unívoca a otro nivel inferior (o, si se
prefiere, superior). Si vamos a pensar lo que existe debe ser en términos de
estratificación de algún tipo hasta ahora insospechado. Debe ser en términos de una
organización en capas que en parte adhieren conjuntamente, en términos de una
sucesión ilimitada de capas de ser, que están siempre organizadas pero nunca
completamente, siempre articuladas de manera conjunta pero nunca por completo.

Si esto es así, es erróneo plantear y oponer una capa “fenoménica” y otra

(hipotéticamente) “real”. Ya que ninguna de estas capas es única, y ninguna
disfruta de un privilegio absoluto. El primer estrato, el de la percepción cotidiana,
de lo que sería el mundo material e inmediato[133], es en cierto sentido el menos
privilegiado, el más “ilusorio” de todos, en la medida en que esta acribillado[134]
de características inexplicables, lleno de lagunas fluyendo por todas partes hacia
algo más, y no más pronto investigado que descubierto que ineluctablemente
debemos referirnos a otro estrato que dé cuenta de él[135]. Pero en otro sentido es
absolutamente privilegiado, en tanto todo proceder científico, toda interpretación,
verificación, reducción y explicación finalmente debe exhibir su evidencia en este
mundo y debe ser pronunciada en el lenguaje ordinario y cotidiano. Como Wigner
dijo, siguiendo a Niels Bohr, “nuestra ciencia no puede mantenerse enteramente
sobre sus propios pies…esta profundamente anclada a los conceptos adquiridos en
nuestra niñez o que vienen con nosotros y que son usados en la vida
diaria…”[136]. Para expresar este punto de otra manera, podemos decir que no
solo desde un punto de vista filosófico que, como Husserl afirmaba, la Tierra en su
carácter como “arco primordial” no se “mueve”; también desde un punto de vista
lógico, la precisión de la afirmación de que el sol siempre sale en el Este y se pone
en el oeste” se presupone por la demostración que establece el sistema
heliocéntrico. La verdad de la apariencia del geocentrismo es un ingrediente en la
verdad del heliocentrismo.

De este modo, cada estrato es en cierto sentido coherente, y en otro sentido

incompleto. Pero también es por supuesto verdadero que en cualquier ocasión son
coherentes o incompletos, suficientes o deficientes, sólo en relación con el
“esquema categorial” en cuestión. ¿Podemos decir, entonces, que no son mas que el
producto de tales esquemas? Ciertamente no. Una cosa es reconocer que no hay
orden de lo dado que exista en sí mismo y que sea necesario[137]; que ninguna
cuestión puede emerger por sí misma y tener un significado independientemente
de un marco teorico (como Einstein dijo: “es la teoría lo que primeramente decide
acerca de qué es observable”[138] –y agregaríamos que sólo en y a través de las
teorías que aparecen las lagunas y las anomalías). Pero otra cosa bastante distinta
es hipotetizar implícitamente que, frente a esta teoría –o, más bien, a esta
interminable sucesión de teorías- sólo hay un caos absolutamente amorfo, que no
posee ninguna organización por sí mismo, y que sin embargo esta dotado del
impactante poder de adaptarse a cualquier orden que una teoría podría imponerle.
De hecho, solo hay que inspeccionar esta idea un poco más de cerca para ver que es
contradictoria; tan pronto como fuera absolutamente desorganizado, lo real sería
indefinidamente organizable, y aun así sería organizado qua organizable.

Llegamos a la conclusión de que no podemos pensar ni la ciencia ni nuestro

conocimiento del objeto en los modos heredados de la tradicion filosófica. Ya no
podemos pensar la ciencia como una serie arbitraria o extrínseca de construcciones
equivalentes, en la misma medida que no podemos pensarla como la “reflexión” de
un orden que existe objetivamente en sí mismo, asi como tampoco podemos
pensarla cmo la imposición soberana de un orden que derive de la consciencia
teorica desplegada sobre el caos amorfo de lo dado. Estamos inclinados a
sospechar que sabemos las razones de esto: es porque cada uno de estos modos de
pensar, en una inspección cuidadosa, parece ser la copia, el calcado de una relacion
empírica particular y parcial que se sostiene bien en una u otra área de la actividad
humana. Talvez ha llegado el tiempo de empezar a pensar la pasmosa empresa de
la actividad teórica humana por lo que es en su propio derecho, y no por analogía
con espejos, fábricas, tiradas de dados o narración de cuentos.

Estamos convocados a pensar acerca de lo que es, y acerca de lo que en cada

etapa pensamos sobre lo que es, de un modo que no tiene análogo o precedente en
el pensamiento heredado. No hay una lógica que pueda ser imputada a lo real,
pero de igual modo no podemos negar que tiene alguna lógica; en el mismo
sentido, no hay una lógica que pueda ser imputada a nuestras teorías de lo real y a
su sucesión; pero tampoco podemos negar toda lógica. Las ideas tradicionales de
lógica y orden, si son permitidos el alcance y el poder que la filosofía ha querido
darles, se revelan ellas mismas tan inadecuadas e insuficientes para adecuarse a lo
real tanto como a nuestras teorías sobre ello. Ni lo real ni nuestro conocimiento de
ello puede tomarse para representar la realización total o la completa ausencia de
tales ideas. Ni tampoco pueden ser pensados como cierta combinación de estas
determinaciones y sus contradicciones, sino que más bien deben ser vistos como
algo que las excede o no las alcanza.

Las cuestiones de los fundamentos, que la filosofía ha debatido desde su

origen, emergen ahora en la ciencia luego de largos años en los cuales el
pensamiento mismo de protegió de ellas. Esto muestra, incidentalmente, la
desesperanzada superficialidad de la noción de corte epistemológico, que esta
disfrutando una anacrónica moda en el preciso momento en que su vacuidad
puede ser establecida. Si es verdad que las cuestiones de los fundamentos re-
emergen como fértiles cuestiones, esto es porque no están siendo simplemente
repetidas en su forma filosófica desnuda –y de hecho, es solamente la Academia, y
no los grandes filósofos mismos, quien alguna vez pensó acercarse a ellas de ese
modo. Estas cuestiones re-emergen sobre la base de una experiencia propia, nueva
a irremplazable; la luz bajo la cual deben ser vistas, e incluso su contenido, ha
sufrido una alteración, y cualquier discusión renovada sobre ellas esta, en ciertos
aspectos, constreñida previamente por los actuales procedimientos y resultados de
la actividad científica. ¿De qé modos –ya que es de esto acerca de lo cual debemos
entender y pacientemente pensar- es la perspectiva del Timeo idéntica y no idéntica
con la física fundamental? ¿De qué modo es la idea que guía a Kant en la
deducción trascendental de las categorías idéntica y no idéntica con el postulado
de la invariancia de las leyes naturales, el cual subyace a la teoría de la relatividad o
el principio completo de cosmología[139]? Es precisamente esta identidad y no
identidad lo que permite estas perspectivas y estas ideas fecundarse unas a otras.

Si entonces la ciencia moderna resucita las cuestiones filosóficas, y en su

modo particular hace de ellas también algo propio, la conclusión que estamos
obligados a sacar es que no podemos adherir más a la ingenua distinción –
ingenuamente dada por sentada- entre ciencia y filosofía. Ciertamente que no es,
salvo por accidente, la misma persona la que inventa un procedimiento
experimental y piensa acerca del ente. Pero el puro experimentador como tal no es
un físico; y se podría preguntar si alguien que meramente piensa acerca del ente es
aún un filósofo.

Lo que debe ser entedido – lo que es una novedad- no es que número,

continuidad, iteración, relación, equivalencia, orden, materia, espacio, tiempo,
causalidad, identidad, el individuo, las especies, vida, muerte, organismo,
finalidad y evolución mantienen problemas respecto de los cuales la ciencia debe
presuponer en cada ocasión, por omisión, una pseudo solución particular, mientras
que el filosofo –o el físico disfrazado de filósofo- puede todavía tener el derecho
(incluso seria más que cualquier derecho consolidado[140]) a hablar de ellos. Es de
hecho incorrecto referir estas ultimas combinaciones de realidad y pensamiento,
del universal y de lo concreto, como problemas, cuando son ellas mismas las que
nos permiten articular los problemas. Lo que entonces debe entenderse, y que es
una novedad, es que estamos obligados a hablar de ellos sobre la base de una
interrogación que es simultáneamente científica y filosófica, en tanto ni el científico
ni el filosofo puede reivindicar el uso exclusivo de estos términos, ni tampoco
puede cada uno pasar sobre el otro.

Es, de hecho, escasamente posible aceptar por más tiempo la presente teoría
de la “demarcación” entre ciencia y filosofía tal como fue formulada y promulgada
hace casi cincuenta años atrás por el positivismo lógico y por la escuela de Viena,
respecto de la cual la mayoría de los filósofos parece curiosamente ligada. Cuando
uno establece como criterio de cientificidad de una teoría (algo más que puramente
lógico o formal) la posibilidad de ésta de ser falsada por un hecho de la
experiencia, uno se olvida de los inmensos problemas –que son problemas
filosóficos- que el término “hecho de experiencia” encubre, como también sucede
con el término “falsación”. El criterio que el positivismo lógico promovió tan
ruidosamente, es talvez válido para las afirmaciones[141] empíricas en el nivel más
inmediatamente banal; ciertamente no es pertinente para las afirmaciones de la
teoría científica. “Todos los cisnes son blancos” es una afirmación empírica tan
pronto como pueda ser falsada (y lo ha sido) por la observación de un solo no-cisne
blanco. Pero una teoría científica digna de ese nombre nunca es pura y
simplemente falsable por la apariencia de un hecho de experiencia; primero,
porque los hechos de experiencia con los cuales las teorías científicas se ocupan no
tienen esta curiosa propiedad que el positivismo lógico les atribuye de ser
perfectamente determinados y unívocos. Un hecho de experiencia sólo es tal cosa
dentro de la estructura y como función de una teoría dada; repetir: “es la teoría la
que decide primeramente qué es observable”. Por lo tanto no podemos pretender
creer que existe un mundo de hechos en sí mismos, los cuales son anteriores e
independientes de toda interpretación científica, y con los cuales podemos
comparar las teorías científicas para ver si son falsables o no por ellas. Estar seguro
de que una teoría no puede comportarse de un modo completamente arbitrario, o
que no puede estar vaciada de todo contenido empírico; pero este contenido
empírico siempre ha sufrido un alto grado de elaboración conceptual, precisamente
a manos de la teoría en la cual es presentado. La relación entre hecho y teoría es
infinitamente más compleja que lo que el positivismo lógico supone, en tanto pone
en juego enteramente el aparato conceptual de la ciencia, y detrás de esto, como la
situación de la física contemporánea ha mostrado precisamente, y el sistema de
categorías e incluso de formas lógicas del pensamiento racional. Tampoco podemos
considerar la noción de falsación como auto evidente. Una teoría siempre puede
introducir hipótesis adicionales en la cara de un “hecho” que la perturba, y decir
que entonces cesa de ser la misma teoría es jugar con palabras en tanto nadie,
después de todo, ha estado ha estado en posición de enumerar exactamente las
hipótesis independientes de una teoría de física implícita o explícitamente
contiene. La acumulación de hipótesis adicionales puede continuar
indefinidamente (uno raramente se queda corto con las hipótesis) y cuando la
teoría es finalmente abandonada, la mayoría de las veces no es porque un “hecho”
la falsado definitivamente, sino porque ha probado que es posible inventar una
teoría que “es más simple” (noción que es en sí misma más que misteriosa, pero a
la cual debemos abstenernos aquí de seguir). El criterio de demarcación se vuelve
así mucho más modesto: una teoría científica establece una relación, que queda por
definir, con una cierta clase de eventos llamados “hechos de experiencia”, la cual
nuevamente queda por definir. Pero estas dos definiciones no pueden ser
producidas por la ciencia como tal, ni tampoco exclusivamente por una teoría de la
ciencia (epistemología o filosofía) que trabaje ignorando lo que la ciencia ha hecho
y lo que actualmente está haciendo. Es en este sentido que nosotros demandamos
que no puede haber demarcación rigurosa entre ciencia y filosofía[142].
 En este punto, cuando Heidegger escribe que “es correcto que la física no se
ocupe de la cosidad de la cosa” es difícil de ver qué es lo que separa su posición de
la de Sir Karl Popper –a menos que, como sabemos, la física no se merezca este
elogio. Porque su afirmación comparte que puede haber un conocimiento
“positivo” de la cosa, capaz de determinarla y manipularla indefinidamente, sin
encontrase nunca obligado a preguntar: ¿Qué es una cosa? Es obviamente
irrelevante que Heidegger abone este conocimiento “positivo” con menos (o más)
importancia que lo que lo hacen los científicos positivistas, ya que es realmente una
cuestión de preferencia subjetiva arbitraria que no tiene posible status filosófico. Lo
que es importante notar aquí es la mutilación, la ceguera a la cual se condena a la
filosofía. Porque comprometerse con la filosofía no es meramente preguntarse por
la cosidad de la cosa, es preguntarse también por la cosa misma, es también hablar
de la cosa misma. Si hay una metafísica que esta correcta y verdaderamente hecha
y terminada[143], es esta separación de la cuestión de la cosidad respecto de la
cuestión de la cosa, es esta ilusión de que uno puede establecer una línea
absolutamente segura de demarcación entre ellas, que uno puede dibujar fronteras
donde no puede haber bordes. Comprometerse en filosofía es cuestionar esta cosa
y toda cosa –y así abrir el recorrido desde ella hacia otras cosas y hacia aquello que
no es una cosa. Sería difícil que para alguien que nunca ha tenido la experiencia de
alguna cosa tenga sentido la cuestión de la cosidad de la cosa. Porque las cosas no
son dadas de una vez y para siempre, como Heidegger piensa (prisionero como
está, a través de un curioso giro de la rueda, de la anticuada metafísica que subyace
a la física clásica y que es ella misma el subproducto degenerado de los grandes
sistemas metafísicos de la antigüedad). Las cosas –pragmata- son constantemente
fabricadas; también son en parte producidas por el constante fabricar/hacer
humano, incluyendo el fabricar/hacer científico; y esta actividad trae a la luz o a
nuestra existencia aspectos de la cosidad de la cosa, que sin tal actividad
permanecerían ocultos o no-existentes. Por su negación a tomar en cuenta esto,
porque se mantuvo ciego ante la física contemporánea, el psicoanálisis o la
revolución, Heidegger se condenó a sí mismo a no ser capaz más que de repetir lo
que Aristóteles o Kant habían sido capaces de decir (y habían dicho, de hecho)
acerca de la cosidad de la cosa. Es escasamente sorprendente encontrarlo hastiado
de proclamar “el fin de la filosofía” –en el momento donde todo está llamando a
una radical renovación de la filosofía- y encontrarlo pensando sobre un
“coronamiento de la filosofía” traído por la “emancipación de las ciencias” y acerca
de una “descomposición de la filosofía en el advenimiento de las ciencias
tecnificadas”[144]. La filosofía es ciertamente un pensamiento no inductivo, pero
no puede ser el vacío pensar del ser como tal. Es sólo a través del contacto con los
entes que la cuestión de su ser puede ser alcanzada, para no mencionar de
discutirla.

Si entonces estamos en lo correcto al interpretar la presente crisis de las

ciencias exactas como algo que demuestra el insostenible carácter del programa
galileano –que depende esencialmente de distinguir entre ciencia y filosofía sobre
la base de un conjunto de categorías que parecen auto evidentes a los científicos
como a Euclides le parecían sus axiomas- la cuestión que debe extraerse no debe
ser que estamos reclamando renovar las cuestiones filosóficas entendiendo que no
puede haber una base conceptual dada de una vez y para siempre; estamos
requiriendo, de hecho, negar la posibilidad de cualquier separación entre base
conceptual y resultados; estamos requiriendo reconocer la forma en que estos
resultados reaccionan sobre su base; la forma en que la base se esta yendo a la
deriva en el remolino de las discusiones, descubrimientos y refutaciones, de
manera tal que se esta convirtiendo en objeto de un cuestionamiento perpetuo, el
final de la era de la tranquilidad científica; estamos requiriendo, en breve, abolir la
barrera entre filosofía y ciencia. Es la separación absoluta entre diferentes dominios
de estudio lo que está en cuestión aquí. Esto no es porque en ultima instancia
formen un solo dominio, sino porque la articulación entre ellos es bastante
diferente de una partición, mera yuxtaposición, de un incremento especifico o
lineal, real o lógico, jerarquico. Reafirmar y hacer explícita esta articulación –como
hicieron Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz o Hegel, pero como nadie más que
ellos fueron capaces- es, en nuestra opinión, la tarea que enfrenta el pensamiento
filosófico hoy.

Debe admitirse que es una tarea rara vez emprendida, aunque felizmente
más y más científicos se apuntan a ella. Los intratables problemas que afligen a la
física contemporánea han suscitado la cuestión de en qué consiste el objeto físico y
el objeto de la física (más allá de las medidas a las que es sujetado y de las fórmulas
matemáticas en las cuales es fugazmente encapsulado). Y este cuestionamiento ha
inspirado un numero creciente de escritos de físicos que cuestionan –a veces
volviendo a Tales mismo- los fundamentos y el significado de su actividad
científica. Similarmente en biología, donde la discusión de las cuestiones de
principio nunca ha mermado de hecho, los mayores descubrimientos de los
últimos quince años han inspirado una renovada y revigorizada discusión acerca
del organismo vivo y de las categorías que su estudio pone en juego. De hecho
muchos de los investigadores responsables de estos descubrimientos han llegado a
sentir la necesidad de formular las reflexiones más generales a las cuales ellos se
han visto conducidos. Ciertos filósofos suelen considerar estos esfuerzos
unilaterales e ingenuos. Si así lo hicieran se equivocan, pues encontrarían en tales
esfuerzos una inagotable fuente de reflexión; pero además serían poco elegantes,
dada la total falla de la filosofía contemporánea para poder enfrentarse con estas
cuestiones. La filosofía contemporánea se ha hecho impotente respecto de estas
cuestiones desde que se ha desecado enteramente a través de su absorción en
cuestiones como “convenciones lingüísticas” o una epistemología que no va más
allá de la lógica formal; o si no, en una orgullosa retirada sobre las sublimes alturas
del ser, ha proclamado de una vez y para siempre la radical separación entre el
pensamiento sobre el ser y el conocimiento del ser, y ha abandonado este último a
una ciencia que identifica con la tecnología y expresamente etiqueta de no-
pensante. En ambos casos, el resultado es el mismo: una separación o división se
mantiene entre o que debe ser a toda costa comprendido y pensado en conjunción.
 Biología contemporánea: verdaderos y falsos problemas

Los descubrimientos de suprema importancia que se han hecho en biología

en el curso ha llevado a varios autores, incluyendo a algunos de los más notables, a
afirmar que los problemas de principio que ha dividido por siglos a biólogos y
filósofos han sido finalmente liquidados. Podemos de cualquier modo cuestionar si
no son los términos en que se ha planteado la discusión de estos problemas los que
han sido liquidados, y si el resultado de estos recientes avances no es de hecho el
haber estimulado investigaciones más frescas y profundas y el de forzarnos a
pensar acerca de aquellos en un horizonte más amplio que el de lo viviente como
tal.

Es cierto que la biología molecular y el modelo cibernético-informacional

han coordinado a disolución de ciertos puntos aporéticos del longevo debate entre
mecanismo y finalismo. Pero han logrado esto, curiosamente, a través de una
confirmación de la tesis esencial del mecanismo y de su refutación finalista. En
oposición al mecanismo se ha argumentado exitosamente que hablar en términos
tales como que un organismo es una máquina es ipso facto hablar de él como
teniendo una finalidad; una maquina es una maquina en la medida en que es
puesta en uso para la producción de un fin dado, y es este para lo que le provee su
raison d´être en general y en el para-qué de la operación en sus partes particulares.
En modo similar, ha sido señalado que la concepción mecanicista no puede dar
cuenta de un comportamiento adaptativo y flexible; y también de que es incapaz de
entender un desarrollo temporal caracterizado por una absoluta singularidad de
orientación que es proseguida con el mayor rigor, y aun así con la mayor
plasticidad, y llevarla a su realización a través de una inmensamente compleja serie
de diversos medios, tal como el pasaje desde el huevo fecundado hacia el
organismo completamente desarrollado.

Somos capaces ahora de considerar una clase de máquina –que nosotros

construimos, perfeccionamos y operamos en una escala constantemente ampliada-
cuyos efectos, cuyos productos[145] relevantes, cuyos propósitos, pueden definirse
con referencia a –no a un conjunto de atributos ambientales- sino a un conjunto de
sus propios atributos, y cuyo funcionamiento está gobernado por una regla de
auto-conservación e incluso auto-modificación.Una finalidad es entonces dada a
una maquina como lo es a un ser vivo. Podemos dotar estas máquinas de
programas condicionales de considerable complejidad, permitiéndoles adaptar su
“comportamiento” a un amplio rango de condiciones externas, y también de
“programas heurísticos” que resultaran en su optimización de ciertos estados de
acuerdo a criterios predeterminados. Podemos incluso mostrar que bajo ciertas
condiciones, un comportamiento adaptativo o heurístico puede seguirse de
procesos aleatorios. Finalmente, la posibilidad de desplegar temporalmente aquello
que esta ordenado en términos puramente espaciales, de “tiempo
espacializante”[146] (de usar un aparato para representar en avance una sucesión
de operaciones mutuamente condicionantes) es una presuposición trivial del
programa computacional más simple.

Existen entonces -matemática y realmente- máquinas que, siempre que

tengan energía de entrada y energía de reserva[147], presentan una capacidad
dada para la adaptación frente a condiciones externas variables y poseen una
finalidad inmanente de auto-conservación y de auto-desarrollo. Su existencia no
viola ninguna ley física ni involucra ningún “principio material”, ninguna “fuerza”
desconocida para la física (observación obviamente tautológica). ¿Pero es esta una
respuesta a la cuestión real? O debemos formular esta última como sigue: ¿puede
la descripción, análisis y explicación de estas máquinas, y más generalmente toda
clase de autómatas –desde las computadoras y las bacterias hasta las sociedades
humanas- ser llevada a cabo exclusivamente por medio de las categorías y
conceptos de la física o necesitamos introducir otros nuevos –no solo sin
equivalentes, sino también sin significado en la física? Si lo hacemos, ¿podrían
estos conceptos y categorías guiarnos a la formulación de leyes específicas a los
autómatas e irreductibles a las leyes físicas? Finalmente, si este es el caso ¿No
podría mantenerse que, incluso si las leyes físicas puedan talvez contar para la
apariencia de los autómatas (que, en principio, deben ser capaces de contar de tal
modo), pueden hacerlo sólo en la medida en que los autómatas son sistemas
físicos, y no en tanto que son autómatas?

El enfoque de la teoría de la información y sus límites

 Por largo tiempo se ha entendido que el organismo vivo no puede ser
entendido, descripto y analizado, excepto por medio de conceptos extraños a la
física, tales como función, órgano, individuo, especies, entorno interno como
opuesto a externo, entre otros. Pero más allá de su importancia, la validez de esta
advertencia ha permanecido incierta a punto tal que nos hemos encontrado
incapaces de probar que estos conceptos son efectivamente irreductibles o
primitivos, que no son meras formas de decir –posiblemente de tipo
antropomórficas-, un tipo de taquigrafía al cual actualmente no corresponde
ningún nivel de realidad. La discusión debe ser retomada a un nivel más
elemental, y esto parece factible hoy día precisamente a la perspectiva cibernética y
a la generalización que permite, aunque las líneas en las que esto es intentado
parecen discutibles. Seguramente, la perspectiva cibernético-informacional ha sido
esencial en disipar falsos problemas y eliminar perplejidades que no tienen
verdadera base para existir. Pero también, e igualmente, el uso indiscriminado y
acrítico al que demasiado frecuentemente es sometido (lo que no comporta falta
para los creadores de la teoría cibernética y de la información, quienes -por el
contrario- explicita y repetidamente han advertido contra la extensión de los
métodos y conceptos de la teoría más allá de un campo estrictamente circunscripto)
se arriesga a generar considerable confusión y a envolver genuinos problemas con
el velo de una euforia engañosa.

-¿Podemos pensar las categorías termodinámicas como adecuadas para

acoger el campo completo de la biología? ¿O debemos admitir que no sabemos
nada de ello?

-¿Es el concepto estrictamente definido de cantidad de información (como

su equivalente termodinámico) establecido suficientemente por la teoría de la
información como para explicar –e incluso describir- el funcionamiento y
comportamiento incluso de un autómata muy simple? ¿O es esencial introducir
otras dimensiones de información, y posiblemente otros conceptos –tales como
pertinencia, peso, valor, significado de la información o “mensaje”- para entender
el autómata?

-¿Es el concepto de orden, tan necesario a la biología como a la antropología,

idéntico al que es usado en física? ¿O su relación con éste no es superior a la
vaguedad de la analogía u homonimia?
 El autómata como auto-definición

No hay intención de discutir en profundidad estas cuestiones aquí. Pero

debemos mencionar algunas consideraciones subrayando su legitimidad. La
primera concierne a la mera definición de autómata (o de lo viviente). Demasiado
poca atención se presta al hecho de que la cibernética descansa sobre un concepto
del autómata que es, estrictamente hablando, un sinsentido para la física. El
autómata, y el ser viviente en general, está caracterizado primero que todo –
lógicamente, fenomenológicamente y realmente- que establece un sistema de
tabiques en el mundo físico que es válido sólo para sí mismo (y, en una serie de
solapamientos regresivos, para aquellos “de su tipo”) y que, en tanto es solamente
uno de un infinito número de sistemas posibles, es totalmente arbitrario desde el
punto de vista de la física. El rigor de los argumentos de los Principia mathematica
no comporta ningún cuidado para los mitos de la biblioteca del museo británico.
La iluminación de la sala no es relevante para el funcionamiento de una
calculadora. Las ondas de radio no transportan ninguna información para los seres
vivos de la Tierra, excepto para el hombre moderno. Los segmentos del universo
que son y que no son relevantes para un autómata, que de hecho –muy
simplemente- existen o no existen para él, forman un sistema de tabiques
correspondientes al autómata en cuestión, que el físico en tanto que físico no
conoce ni tiene razón para conocer. El físico puede, si la ocasión se lo requiere,
construirlo en su rol de ingeniero –supuesto de que ha sido provisto de una
descripción completa del autómata en cuestión y de su aparato apropiado. El
sistema de tabiques, en otras palabras, no puede explicar de ninguna forma al
autómata; más bien, el primero presupone la especificación del último.

Podemos poner en concreto este punto bajo dos aspectos. Claramente es

únicamente este sistema de tabiques – y la jerarquía del “universo de discurso”
donde sea que el autómata se sitúa en cada momento - lo que nos permite definir,
en cada instancia, lo que constituye información, ruido o nada en absoluto para el
autómata en cuestión; es también esto lo que nos permite definir dentro de los
términos de lo que constituye información en general para el autómata, lo que es
información relevante, el peso y el valor que porta, su “significado” operacional y
en definitiva su “significado” como tal. Estas diferentes dimensiones de
información, que no pueden ser ignoradas, muestran que no podemos pensar
meramente en términos de cantidad de información tal como es medida por un
ingeniero en telecomunicaciones, ni reducir todas las cuestiones al cálculo
probabilístico. También conducen la atención al hecho obvio de que -si no en
general- al menos en todos los casos relevantes aquí –y en la medida en que es un
correlato de información- probabilidad solo puede ser medida en relación a –con un
aparato de elaboración de muestras[148] recibidas, a un conjunto de conocimientos
previos, etc. Este en relación a nos refiere entonces a un sistema esencialmente
subjetivo. Finalmente, estas dimensiones de información nos muestran que en el
sentido que interesa, el autómata no puede ser pensado sino en sus propios
términos, que constituye su propio marco de existencia y de significado, que es su
propio a priori; en breve, que ser vivo es ser para uno mismo, como algunos
filósofos han afirmado por largo tiempo.

El concepto de conservación

Por otro lado, este sistema de tabiques siempre existe en una relacion, tan
estricta como oscura, de la regla gobernante de funcionamiento del autómata, con
el estado que aspira a alcanzar o preservar, en breve, con su propósito. Prestamos
insuficiente atención a esta cuestión, confundidos como estamos con la engañosa
simplicidad con que se presenta en el caso del autómata artificial. Cuando
construimos una computadora, somos nosotros los que predeterminamos la
producción[149] deseada y las condiciones de operación: el universo de discurso
de la computadora, el hecho de que reacciona a cartas perforadas o cintas
magnéticas, pero que no llora al escuchar ¿Es tu amor en vano? Están arregladas por
nosotros en vista a su prosecución de un resultado dado o de un estado claramente
definido. En el sistema causal que gobierna la producción de una computadora por
seres humanos, el fin de la computadora (o más exactamente, la representación de
tal propósito) es la causa, y su universo de discurso (que es edificado dentro de su
construcción) es el efecto. Este orden es revertido cuando llega al funcionamiento
de la computadora, pero los dos momentos son bastante distintos y su lógica clara.
Las cosas son de otro modo en el caso del autómata natural, por un vasto número
de razones de las cuales será suficiente mencionar la más importante: no podemos
saber nada de su finalidad. No hay estado definible del que podamos decir que su
conservación es el fin total del funcionamiento del viviente. No podemos decir que
este fin seria la conservación del individuo, ya que sería circular (el funcionamiento
del viviente individual evidentemente aspira a la conservación del individuo en
tanto que individuo viviente) y doblemente erróneo (esta conservación
invariablemente falla y se subordina a la supervivencia de la especie). Pero por la
misma razón, no podemos decir que el fin de funcionamiento del ser viviente sea la
conservación de las especies –porque, en orden a que unas especies sobrevivan,
otras deben desaparecer. ¿Talvez, entonces, el fin del funcionamiento es la
conservación del biosistema en general? Pero ¿qué querría decir eso? El biosistema
no es otra cosa que la colección de seres vivientes, en otras palabras, es la colección
de autómatas cuya función es la conservación del biosistema, en otras palabras la
colección de seres vivientes, en otras palabras…:en breve, invocar la noción de
conservación de este modo es ignorar el hecho de que esta conservación, si es algo,
es conservación de un estado que nunca podría definirse excepto por referencia a
esta conservación.

¿Pero podemos siquiera hablar en términos de conservación donde es una

cuestión de un biosistema cuya característica esencial es que se expande y
evoluciona? ¿Puede ser el hecho de esta expansión y evolución ser comprendido
solamente por medio de categorías termodinámicas? Ha sido notado desde un
largo tiempo que un viviente es similar a una máquina que, localmente, decrece la
entropía o al menos previene su crecimiento. Ciertamente, al final el viviente
muere, pero solo después de que ha creado en su lugar una o más máquinas
menguantes-de-entropía[150]. Más generalmente, el biosistema terrestre total –que
desde esta perspectiva es el único que nos ocupa- no solo que no muere, sino que
ha estado expandiéndose por largo tiempo. Esta máquina local para el
decrecimiento de la entropía, para una masa cercana al orden de los 10 18 gramos en
un cono inverso de dos o tres billones de años (que no es nada respecto de la escala
del universo, pero que es enorme para el vaso de agua y la gota de tinta con los
cuales en cualquier instante podemos verificar la férrea necesidad de la segunda
ley de la termodinámica) esta maquina (que es, de hecho, el aproximadamente el
medio geométrico entre estos dos extremos) es claramente un sistema no aislado.
Funciona a expensas de la energía solar, y sus cuentas termodinámicas están en
orden, al menos en cuanto concierne a la primera ley (en orden a hacer un cálculo
desde el punto de vista de la segunda ley, uno tendría que ser capaz de calcular la
entropía del resto del universo, y es poco claro que podamos hacernos algún
sentido de tal expresión).

El concepto de fluctuación termodinámica

 Pero los biosistemas terrestres también representan –¿como lo hacen, talvez,
todos los sistemas del universo?- una fluctuación que, si se toma globalmente y en
su evolución, parece de hecho muy improbable. Lo que sea que haya sido la
composición del caldo primitivo (asumiendo, por supuesto, que no contenida ya
entonces seres vivientes) y cualquiera fueran las condiciones entonces
prevalecientes, la probabilidad de una fluctuación original “espontánea”
ocurriendo así que fragmentos de materia fueron primero transformados en
complejos compuestos organicos, y entonces pasaron a unas formas de proto-vida
capaces de inventar casi simultáneamente los servomecanismos de metabolismo y
replicación, un código genético cuyo funcionamiento sólo es posible si los
productos que encarnan sus instrucciones traducidas están ya disponibles, una
membrana permeable o impermeable como lo requiera la ocasión –tanto como la
probabilidad sea infinitamente baja. ¿Pero qué vamos a decir acerca de esta subida
ascendente constante a lo largo de los últimos dos billones de años contra la
pendiente descendente de la entropía, sobre este crecimiento –y, tal como parece,
acelerada- complejización de las especies y del biosistema como un todo? ¿Qué
debemos decir del incremento, en limites que plantean cada vez por el poder de
diez, en el orden y en la independencia de las propiedades de sus partes? ¿O qué
debemos decir del hecho de que en un tiempo de 1016 segundos sucesivos no ha
habido nunca una fluctuación decreciente espontanea, importante y durable en e
sistema, capaz de empujar –incluso temporariamente-, hacia una pendiente
decreciente? Por supuesto, uno siempre puede replicar que si las cosas no han sido
como han sido, no habría nada para observar, nada para explicar, y nadie para
experimentar esta nada. Pero argumentar que si el problema no hubiera sido
resuelto de un modo u otro no estaríamos en posición de dirigirnos a ello nosotros,
no significa que tengamos los medios para hacerlo. Desde el punto de vista
termodinámico, el análogo que estamos pretendiendo aquí no es meramente decir
que una gota de tinta diluida en un inmenso volumen líquido se ha concentrado en
un breve instante en un área bien definida del receptáculo. Es mucho más. Es que
la tinta se ha vuelto incluso más concentrada; que progresiva y siempre
espontáneamente se ha organizado en capas correspondientes a colores
previamente indefinibles; que posteriormente produjo señales regulares, entre las
cuales emergen aquellos signos que componen las ecuaciones de Boltzmann-Gibbs
y una serie de escritos explicando que la probabilidad de que ocurran tales
evoluciones es tan mínima que equivale a su imposibilidad.

Todo ocurre como si la vida, ciertamente sin violar la segunda ley de la

termodinámica, esta indefinidamente estafándola, evitándola, haciéndola
irrelevante para sus operaciones. Podría compararse esto con un jugador que, en el
curso de un maratónico juego de ruleta, ha ubicado sus fichas unas 10 100 veces y
entonces sabe cómo combinar sus elecciones y apuestas de modo tal que, habiendo
empezado con un centavo ha amasado luego un billón billón de toneladas de oro
(estos números no son meros modos de hablar) y aún sigue ganando. La teoría nos
asegura que un evento así es posible, que tiene una probabilidad finita asignable,
pero que es tan escasa que nadie podría siquiera esperar a ser testigo de que
ocurriera. Aun así, no somos testigos de este evento inmensamente improbable:
somos este evento. ¿L rueda de la ruleta está amañada? ¿El apostador ha
descubierto una martingala infalible (pero podemos mostrar que ninguna puede
existir)? ¿O estamos solamente en el dominio de la teoría de la probabilidad, en
otros términos, de la termodinámica estadística?

El concepto de estado estacionario

Consideraciones de este tipo han sido aceptadas y fuertemente enfatizadas

por por algunos biofísicos que de algunos años a esta parte han estado intentando
estudiar lo viviente desde el punto de vista de la termodinámica de los fenómenos
irreversibles y de los estados estacionarios. Uno puede dudar del éxito final de sus
esfuerzos, y cuestionar si no es que empiezan por eliminar una vez más la
propiedad que intentan explicar –el hecho de que el biosistema es esencialmente
no estacionario (o de que, si es estacionario, el periodo de relajación es tal que la
teoría en cuestión pierde todo interés). También se puede cuestionar si estos
esfuerzos toman sufrientemente en cuenta las dimensiones y distinciones
específicas concernientes a un análisis de lo viviente.

Una analogía ayudará a aclarar este punto. Desde el punto de vista

cibernético lo que esencialmente distingue un autómata de cualquier maquina o
proceso físico, no importa qué tan complejo sea, es que para un autómata el gasto y
circulación de energía –que por su puesto, nunca para- no es una variable
relevante: puede ser alterada casi arbitrariamente, siempre que el mensaje continúe
circulando. La variable que realmente cuenta es, en primera instancia, la cantidad
de información. Pero si la cantidad de energía es indiferente, es igualmente crucial:
en el curso de su funcionamiento el autómata absorbe energía de “alta calidad”
que convierte en información y disipa en forma de “baja calidad”. Según la famosa
frase de Schrödinger: “el ser viviente se alimenta de entropía negativa”. Pero el ser
viviente no se limita a la consumición de entropía negativa, a utilizar energía libre,
en orden de preservar un flujo dado de información y un tipo dado de orden:
considerado en su propia dimensión temporal –como un segmento de la biosistema
terrestre- incrementa el flujo de información, cambia el tipo, modifica su orden y
produce su nivel de organización. En este respecto –que es absolutamente decisivo,
en tanto nuestra preocupación es para con el autómata auto-evolutivo- no solo la
cantidad sino la cualidad de la energía absorbida deja de ser relevante, supuesto
sólo que sea suficiente. Sea que el biosistema presenta su nivel de organización o
no, la misma cantidad de energía libre con las mismas características es suplida
para él por segundo y por centímetro cuadrado de la superficie de la Tierra. Usa
aproximadamente la misma proporción de ella cada gramo de materia viviente, y
disipa la misma cantidad en fuga cósmica por medio de radiación. Por la misma
cantidad de biomasa, el balance global permanecerá aproximadamente el mismo
sea que la superficie de la Tierra este habitada por protozoos, dominada por
saurios, o sea testigo de los homínidos prendiendo sus primeros fuegos. Pero es
precisamente eso, que es termodinámicamente idéntico, que hace a la diferencia
biológicamente (y cibernéticamente).

La termodinámica es la única parte de la física donde encontramos un

verdadero tiempo –un tiempo irreversible. Pero este verdadero tiempo no es aun
suficientemente verdadero como para ser el tiempo de la biología o el de la historia.
La flecha del tiempo va en la dirección de la probabilidad creciente. Pero esta
probabilidad creciente, que es ciertamente activa en ciertos bolsillos o en ciertos
niveles de la evolución e historia biológica, parece perder su rol cuando llega a sus
aspectos más importantes. ¿Debemos decir que la flecha del tiempo histórico o
biológico va en dirección de la improbabilidad creciente? Sería mejor, en nuestra
opinión, pura y simplemente rechazar la relevancia de tales conceptos en esta
conexión. Pero entonces ¿qué posible significado podemos dar a la idea de que
sucesivos tipos de tiempo existen “objetivamente”?

Lejos de eliminar cuestiones de principio en relación con lo viviente, la

biología contemporánea las ha exacerbado. Al mismo tiempo, al forzarnos a
ponderar os conceptos de información, orden, organización, sistemas auto-
evolutivos e incluso el de historia, talvez ayude a iluminar aunque sea por contraste
objetos que yacen fuera de su propia esfera especifica, y mas particularmente
aquellos estudiados por las disciplinas antropológicas. En tanto es fácil ver que
estos conceptos, como los puntos desarrollados aquí, también caen dentro del
marco por medio del cual intentamos entender la organización y evolución de los
individuos y las sociedades humanas[151].
 Las disciplinas antropológicas

La situación en que se encuentran las disciplinas antropológicas es, sin

dudas, lo más problemático a este respecto. Es difícil de decir si es públicamente
percibida como tal, en tanto por una parte la “crisis” fue el estado permanente en
que han estado desde su primera aparición, mientras por el otro lado uno
periódicamente escucha la injustificada proclama de que por virtud de algún
avance real o presunto avance en una u otra disciplina, la clave para la solución de
todos los problemas antropológicos ha sido finalmente descubierta (como ha sido
sucesivamente pretendido por la economía, el psicoanálisis y la lingüística). Aquí
los efectos de la separación de las disciplinas se hacen sentir más agudamente que
cualquier otra parte: de su separación respecto de la filosofía (que, a decir verdad,
nunca ha sido realmente llevada a cabo), en tanto lleva a la negligencia de las
innumerables asunciones e implicaciones filosóficas presentes en todo discurso
antropológico; su separación de otras ramas mayores de estudio, de las ciencias
físicas y sobre todo biológicas, en tanto es imposible considerar la naturaleza física
y biológica del hombre como una condición abstracta de su actividad histórica; y
finalmente de su separación entre ellas mismas, en tanto la unidad de su objeto de
estudio desafía la disección científica, y uno puede preguntar si la división que
hacemos entre diversas disciplinas tiene algún significado para otra sociedad más
que la nuestra.

Economía

Tomemos la economía, por ejemplo. Es claro que no podría haber

conocimiento de laeconomía –en el sentido de descripción, análisis y explicación
del fenómeno económico actual- que no descansara sobre postulados o hechos
establecidos concernientes al comportamiento de los individuos, de sus
motivaciones, su grado de racionalidad y la naturaleza de esta racionalidad, que no
tuviera en cuenta la división de la sociedad en grupos, estratos, clases, o que no se
ocupara del funcionamiento interno y de los roles sociales de las organizaciones e
instituciones, sobre todo de las empresas, los sindicatos y del Estado. Pero ¿de qué
fuentes extraerá esta información? Las conclusiones a las que arriban la psicología
y la sociología tienen sobre el economista el mismo impacto que el último resultado
establecido en física atómica sobre el astrofísico o el bioquímico, y en cualquier
caso le ofrecerían la misma asistencia. En consecuencia, el economista se refugia en
la aserción de que su conocimiento solo concierne a la “pura lógica de la elección”
(una posición incoherente y falaz, como en breve veremos), o bien basa sus
postulados en su propio sentido de lo que es “obvio”,que claramente no es otra
cosa que el más inocente de los prejuicios. El resultado neto es que toda la
literatura de la moderna economía está basada implícitamente en una psicología
del comportamiento individual que un folletinista de 1850 hubiera rechazado por
muy simplificadora: el individuo nunca actúa excepto en total consciencia de lo
que quiere y de qué hacer para obtenerlo, y sólo quiere una sola cosa –maximizar
sus ganancias y minimizar su esfuerzo. En la resistencia de esta profunda visión de
la naturaleza humana, el economista contemporáneo está listo para amontonar sus
sarcasmos sobre cualquier cosa que huela a psicología o psicoanálisis. A lo sumo,
concederá que estos estudios pueden explicar desviaciones en el comportamiento
individual en función de un tipo promedio, pero que se cancelan estadísticamente;
es obvio que lo que está en cuestión es precisamente esta ficción económica de un
determinado tipo promedio, un maniquí hueco que no tiene ninguna relación con
nada existente ni concreta ni estadísticamente. Sociología y filosofía continuarán
siendo vistas con sospecha. Esto permite a los modernos economistas reproducir
sin saber el lenguaje del más inocente absoluto hegelianismo, en tanto todo lo que
dice –por ejemplo- del rol y del comportamiento del Estado, la guía que da y las
reglas de conducta que establece para éste están basados en la idea de que el
Estado no es otra cosa que la instancia de la pura racionalidad encarnando la
realidad de la idea ética. Incidentalmente, esto no es exclusividad de los
economistas académicos; también los marxistas contemporáneos han fallado en
integrar la teoría del Estado como instrumento de la dominación de clase con un
análisis de su rol económico. En todos estos casos, poca o ninguna atención se
presta, tanto a la función sociológica de las instituciones en cuestión, como a sus
estructuras burocráticas y sus consecuentes irracionalidades incorporadas.

Aquí aparece el ineliminable problema de los fines de la actividad

económica, para el cual ya sea una cuestión de los actuales fines alcanzados por un
sistema socio-económico dado o se trate de fines normativos, la cuestión
permanece siempre abierta. La línea ejemplar adoptada por los economistas
académicos (y en el Este por los economistas oficiales) es sostener simultáneamente
que el sistema existente es óptimo salvo por ciertos disturbios, y que su trabajo no
es discutir fines sino medios. Lo que importa aquí no es una interpretación
sociológica de la duplicidad de esta actitud, lo que ya es obviamente suficiente,
sino más bien la consistencia lógica de tal presunción de que la economía está libre
de valores. ¿Es el sistema óptimo relativo a todo fin posible? ¿Es un medio puro y
universal? Obviamente sería absurdo pretender esto. El economista replicará que el
sistema es óptimo respecto de los fines presupuestos por aquellos que viven en él.
Respuesta vacía, en cuanto lo que los seres humanos adoptan y la manera en que
pueden expresarlo –en un nivel económico como en cualquier otro- esta
pesadamente determinado por el sistema mismo. Entonces es circular sostener el
carácter óptimo del sistema. Entonces podemos despedir las pretensiones de la
economía qua economía de pronunciarse sobre las bondades de cualquier sistema,
y concentrarnos sobre su pretendida construcción de una “pura lógica de la
elección entre medios limitados para la consecución de fines ilimitados”. La
economía sería entonces una pura técnica de cálculo generalizado capaz de
producir resultados descoloridos si las premisas concernientes a los fines a
alcanzar le fueran suministradas. Esto ya indicaría su incapacidad para adelantar
en algún grado nuestro entendimiento acerca del mundo social y del
funcionamiento real de la economía. Pero aún hay más, en tanto es de hecho
imposible establecer un cálculo económico neutral. Excepto en instancias triviales,
la existencia de una pluralidad de fines trae inmediatamente la cuestión de la
equivalencia, de la medida común de su valoración, en breve, la cuestión de su
evaluación. El economista replicara que eso es asunto de sus clientes; él, por su
parte, solo está preparado para lidiar con tales clientes en tanto sean capaces de
especificarle las utilidades ordinales y cardinales que ligan a la satisfacción de sus
deseos, y sólo entonces él busca economizar los medios. Pero ¿economizar qué, y
en relación con qué? Si es un caso de economizar la energía gastada en la
realización de una tarea dada, no se necesita un economista sino un ingeniero o un
agrónomo. Obviamente este no es el caso en cuestión; más bien estamos ocupados
con la economizacion del consumo productivo de un conjunto de medios que son
física y temporáneamente heterogéneos. La reducción de estos medios a una
medida común llama nuevamente a su evaluación relativa; ¿a dónde debe uno
buscarla? De hecho uno siempre busca esta evaluación al sitio donde es
actualmente llevada, al mercado, y el dinero es la medida de todas las cosas. Esto
también es verdadero, por supuesto, respecto de la actual evaluación de fines, y el
economista acepta en la teoría y en la práctica que la evaluación está contenida en
el sistema de precios de los productos finales –sistema que obviamente refleja la
distribución dada el ingreso y el estado histórico de la producción y de las
costumbres, etc. En teoría, con este criterio uno podría dispensarse si el sistema en
cuestión satisface un restringido conjunto de condiciones, siendo la más
importante la existencia de un factor común entrando directa o indirectamente en
todo proceso de producción. Resulta que en el verdadero asunto de los negocios
humanos (no necesariamente en el universo de la pura elección) hay un solo factor
que, por medio de ciertas abstracciones, puede ser seriamente considerado como
teniendo la requerida universalidad, y esto es el trabajo humano. Pero incluso el
trabajo no puede ser aislado del mundo histórico concreto en el cual modela tanto
como es modelado, para ser convertido entonces en un equivalente abstracto y
trans histórico. Decir hic et nunc que una acción así y asá o que una decisión así y
asá gasta o consume útilmente una cantidad de trabajo así y asá, es equivalente a
decir que consume o gasta útilmente una cantidad de trabajo así y asá dentro de las
condiciones existentes hic et nunc, y éstas solo pueden ser significados dados[152],
económicamente, en términos de la variedad y cantidad de productos en los cuales
el trabajo puede ser materializado. Esto lo mismo que decir que tales productos, en
tanto que existen y de la manera concreta en que existen, tienen valor. Pero el que lo
tengan es contingente desde un punto de vista absoluto, en otras palabras, socio-
histórico. Cuando treinta jóvenes deciden hacer su propia cuestión en una colonia
hippy, el economista dirá que el costo de oportunidad de un acto tal “para la
sociedad”[153] es el conjunto de productos que de otro modo tal vez hubieran
producido en un sector industrial dado empleando la tecnología más eficiente.
Nosotros podríamos replicar que entonces de hecho no se hubiera ganado nada
“para la sociedad” o para cualquiera en absoluto, por otros treinta individuos
transpirando o aburriéndose a muerte en una línea de montaje en orden de
producir objetos inútiles que no se venderían si otros sujetos no gastaran sus vidas
persuadiendo a la población de que es necesario poseerlos. La estructura de la
demanda no menos que las tecnologías más productivas son parte integrante del
sistema social, y economizar trabajo es economizar acerca de los fines del sistema
establecido, estando tales fines profundamente emparentados con sus medios. La
falacia de la separación entre fines y medios –falacia encontrada en todo dominio
de estudio, y especialmente en los debates acerca del rol de la ciencia y de la
tecnología- es una de las más perniciosas entre las dominantes; la ideología de la
economía como una “lógica de la elección de medios” está basada en este absurdo.
En el mismo sentido en que los fines del comportamiento del individuo no se
revelan en lo que éste dice sino en los efectos efectivos a los cuales su acción
conduce, así también los fines de una sociedad son -primero que todo-
precisamente aquellos que constantemente produce por los medios que emplea, y
sólo empleará sus medios con vista a los fines que adhiere; en efecto no puede
hacer otra cosa, en tanto los fines están inscriptos en la misma materialidad, la
naturaleza, la organización de sus medios. Y el propósito de un sistema
productivo, que lo determina como un todo, no es la producción en general, ni
siquiera la producción y reproducción de la vida material de los seres humanos; es
la producción y reproducción del sistema social existente (del cual el material
humano sobreviviente, dentro de cuyos límites están -hablando general y
ampliamente-, es simplemente una condición necesaria)[154].

Decir que la economía –que en realidad es inextricablemente

explicativa/positiva, y normativa/política- no puede ignorar la cuestión de los
fines es decir que no puede ser disociada absolutamente de las otras disciplinas
antropológicas, o de la filosofía, o de la política en su verdadero –su gran y
fundamental- sentido. Así como sería absurdo apelar a argumentos filosóficos
cuando se discute la elección de una inversión o de condiciones de equilibrio de un
mercado, es igualmente absurdo olvidar que todos estos argumentos de hecho
empleados en estas cuestiones descansan en suposiciones sobrecargadas filosófica,
antropológica y políticamente, suposiciones que no son autoevidentes en modo
alguno.

Derecho

Lo mismo es obviamente verdadero para una disciplina como el derecho.

Ningún conocimiento genuino del derecho (en el sentido de una
historia/sociología de éste, en lo cual la mayor parte está por escribirse) podría
basarse meramente en apelar a las necesidades lógicas y técnicas que
caracterizarían a un sistema legal coherente. Tendría que hacer igual apelación a
toda la disciplina cuyo objetivo es describir, analizar y explicar la emergencia, el
funcionamiento y los mecanismos de preservación de un sistema social
(incluyendo aquellos que analizan la relación que se constituye y mantiene entre l
individuo social y la ley positiva). Y una de sus tareas cruciales, en la cual podría
servir de modelo a otras disciplinas histórico sociales, sería hacer inteligible la
relación –a la vez complementaria y antagonista- existente entre los siguientes
aspectos; explicar, esto es, decir cómo el sistema social genera una lógica-técnica
particular e históricamente específica que sostiene el poder en el dominio social en
cuestión[155], cómo lo sobredetermina a éste, y cómo y con qué grado adquiere
autonomía esta lógica-técnica específica y eventualmente marcha en sentido
opuesto al objetivo primero de todo el sistema. Es igualmente obvio que uno no
puede esperar explicarse la práctica legal, la actual aplicación de un sistema legal
por los responsables de tal operación, sin tener en cuenta los fines del sistema
social. La insuperable brecha que necesariamente existe entre la regla legal y el
material al que supuestamente debe abarcar –descubierta por Platón y
correctamente atribuida por él al carácter necesariamente abstracto de cualquier
regla- es aceptado por la teoría y la filosofía del derecho modernas como un
inevitable defecto de cualquier sistema legal, y reconocida como aquello que da
una cualidad antes productiva que adventicia a la interpretación de la ley por la
persona que la implementa. Esta brecha solo puede ser salvada, y la interpretación
solo puede ser emprendida, por medio de un doble coordinación a efectuar, por
una parte entre la letra de la ley y el espíritu que de hecho la inspira, y por otra
parte entre la ley y la situación concreta que debe ser juzgada. Entonces a
cualquiera[156] que implementa la ley se le requiere ser consciente de sus
intenciones, pero en tanto esta es una expresión sin significado en sí misma, esto
implica decir que a esta persona se le requiere suplir tal intención. Incluso más, a
esta persona se le requiere ser suficiente cognoscente acerca de la situación
concreta a juzgar, en particular en situaciones individuales y sociales, sea que el
resultado global efectivo de una decisión dada sea conforme o no a las intenciones
de la ley tal como esta persona la está interpretando. Decir que un jurista debe ser
simultáneamente político, psicólogo y sociólogo, tanto como un lógico capaz de
preservar la coherencia de un sistema legal que obedece a otros fines,
indudablemente tiene implicaciones que van más allá de las cuestiones discutidas
aquí; pero demuestra también, y de manera particularmente llamativa, lo que
implica la separación de las disciplinas.

Lingüística

Podría mostrarse fácilmente que la lingüística es el caso de una disciplina

que difícilmente pueda descansar sobre conceptos y términos primarios que no son
los suyos, que meramente disfruta de ellos como un usufructo parcial y
problemático, si no fuera porque este hecho ha sido cubierto por todo el ruido
generado en los años recientes por las varias escuelas de lingüística y sus
pretensiones de haber acordado finalmente un status de ciencia rigurosa para su
disciplina. Ciertamente, la cuestión ¿qué es el lenguaje? Trazando -como de hecho
lo hace- un circulo primordial con que se cerca a sí misma y a toda posible
respuesta, es una cuestión que la lingüística pueda talvez querer rechazar sobre la
base de que no es su tarea entrar en discusiones acerca de la esencia, sino que su
rol es más similar al del físico que no inquiere acerca de la naturaleza de la physis
sino que meramente trata de predecir lo que la physis hará. De todos modos, como
sabemos, la teoría física está obligada a construir hipótesis sobre lo que sea que
“hará tal o cual cosa”, so pena de ser reducida al rango de una actividad
puramente empírico-pragmática que permitiría todo constructa dando así lugar a
análogas predicciones que deberían por tanto estar en pie de igualdad, sin
consideración de su incompatibilidad lógica. Aquí también, la cuestión acerca de
qué es el lenguaje no solamente sobreviene en consideración de la constitución del
objeto de la lingüística y de la delimitación de sus fronteras (que cierta lingüística
no encuentra dificultad de transgredir, cuando afirma la existencia o inexistencia
de “lenguaje animal”, que el “código genético” es un lenguaje, o de que el mundo
humano puede ser reducido al intercambio de mujeres, objetos y signos). En todas
estas manifestaciones, y por lo tanto en el trabajo actual de la lingüística, el
lenguaje nos refiere a su esencia y a la cuestión que esta presenta. ¿Debemos decir,
por ejemplo, que la doble articulación es esencialmente inherente al lenguaje, o
bien simplemente tratarla como un hecho empíricamente universal? Antes de
rechazar esta distinción, permítasenos recordar que los lingüistas no la rechazan,
sino que están divididos en el siguiente punto: un hecho de extrema importancia
en sí mismo, ya que un físico no tendría duda ni por un segundo acerca de la
necesidad de un hecho universal, e inmediatamente intentaría deducirlo.
¿Debemos decir que las pocas categorías gramaticales que encontramos en todo
lenguaje conocido expresan características esenciales del lenguaje, o todavía
estamos en el nivel de la mera generalidad inductiva? ¿Y qué deberíamos decir de
otras categorías gramaticales que son peculiares sólo a ciertos lenguajes, pero sin
las cuales las categorías básicas no funcionan en estos lenguajes? ¿Qué deberíamos
decir de la relación entre ambos tipos de categorías, en este último caso? Para
siquiera empezar a discutir estas y otras cuestiones que traen consigo la posible
existencia de universales del lenguaje debemos primero preguntar hasta qué punto
está sujeta cualquier categorización del mundo a necesidades internas e
infranqueables; y al punto que sea, ¿están tales necesidades impuestas por el
categorizador, por aquello que es categorizado o por ambos conjuntamente? Y en
este último caso, ¿en qué proporciones y bajo qué relación están ambos?; y hasta
qué punto no refleja meramente ciertos aspectos de una cultura dada, la cual en tal
consideración no sería más que contingente. Bajo esta luz, tanto el culturalismo
como el apriorismo actualmente se ven desconcertantemente similares a las
posturas filosóficas tan viejas como la historia misma. Quien tome un punto de
vista más decepcionado[157] de la cuestión agregará que estas posturas están
enterradas por una ingenuidad de la que sus originales carecían; quien vea la
cuestión desde un punto de vista más optimista dirá que tales posturas han sido
avivadas por la instilación[158] de material fresco. Talvez estemos listos para
acordar con ambos.

El lenguaje tiene que ver con el sentido[159]. ¿Cómo, entonces, podemos

hablar de lenguaje sin habar de filosofía? Por medio siglo, la lingüística solo ha sido
capaz de experimentar esta enigmática identidad/no-identidad, estos lazos
adamantinos entre lenguaje y sentido como una trampa, como una trampa
filosófica de la cual debe escapar a toda costa. Por lo tanto la mayoría de los
lingüistas han condenado tanto el termino como la idea del sentido como siendo
filosófica y han tratado de deshacerse de ambas. Obviamente no podían sino fallas,
y todos sus dolores se han empantanado como un indiscreto compromiso filosófico
con una filosofía particular, el conductismo (sus reparos en aceptar este nombre
pueden anularse). Hoy, algunos de ellos se separarían de este compromiso en favor
de otro punto de vista supuestamente cartesiano. ¿Debemos esperar que la lección
alguna vez será aprendida? Por el momento, parece, está destinada a permanecer
negada en cuanto al problema del sentido como tal, y en cuanto a sus
innumerables implicaciones en la teoría lingüística. Si se hubiera atendido, talvez
hubiéramos escuchado un poco menos hablar de semántica estructural, sobre una
empresa fundada en el increíble postulado de que el sentido se compone de
elementos discretos sujetos a las leyes de un grupo aditivo. Mas reflexión se podría
haber dedicado a la actualmente aceptada distinción entre las estructuras
“superficiales” y “profundas” de las oraciones (las cuales no hacen más que reflejar
el mero capricho del lingüista cuando declara que su reconstrucción de una oración
lingüística es más “profunda” de la que es efectivamente pronunciada) o bien
resulta en la idea imposible de un contenido completamente constituido anterior a
la expresión, y así postulando la existencia de un sentido completamente
determinado en sí mismo independientemente del signo. Finalmente, el status y la
fuente de legitimidad de las concepciones que proclaman el carácter innato de
ciertos aspectos del lenguaje, ¿representan pretensiones científicas que pueden ser
probadas o refutadas, son especulaciones enmascaradas como ciencia, son
filosofía? Y si todas estas distinciones no se aplican completamente aquí, ¿podemos
enturbiarlas de cualquier modo que nos plazca? Obviamente, no puede desecharse
la suprema relevancia del problema de la relación del lenguaje (tomado
generalmente y en sus aspectos particulares) con la biología humana e igualmente
con sistemas de “comunicación” animal y de proceso de “información” que
ocurren entre organismos (como un todo y a nivel celular). Pero estas cuestiones no
pueden ser elucidadas hasta que triunfemos[160] al pensar el lenguaje como
efectivamente es, y rechacemos todas las asimilaciones perjudiciales a lo que el
lenguaje no es.

Psicoanálisis

De cualquier manera, podemos estar seguros de que no hay dominio donde

los efectos de la separación entre las disciplinas sean más agudamente manifiestos
que en la psicología de los contenidos mentales o psicoanálisis. Por una parte, el
psicoanálisis en principio y en la práctica abarca la totalidad de las manifestaciones
humanas, en tanto éstas derivan (por lo menos parcialmente) de la organización,
funcionamiento y desarrollo de la psique humana. Por el otro lado, las enfoca
desde un punto de vista extremadamente específico, y desde el punto de vista de
una práctica única y de una praxis necesariamente singular. Este hecho ya significa
que su peculiar status filosófico y epistemológico presenta una cuestión e incluso
una discusión preliminar que debe ir más allá de los criterios epistemológicos
tradicionales (por consiguiente, de la mera corrección formal –tan perfecta como
vacua- de las criticas convencionales “filosóficas” o “científicas” al psicoanálisis).
Aun así, está lejos de ser fácil clarificar sus relaciones con las otras disciplinas. Es
en nuestra opinión incontestable que el psicoanálisis hace una contribución
esencial a nuestro entendimiento del fenómeno social -sea económico, político o
religioso. ¿Pero cuál es la naturaleza de esta contribución? ¿De dónde deriva su
legitimidad? ¿Sobre qué bases podemos encontrar la transición del individuo a la
sociedad? Los psicoanalistas difieren ampliamente en sus puntos de vista acerca de
esto, asumiendo algunos que esta transición es auto-evidente válida, mientras otros
insisten en que es incorrecto siquiera hablar de transición en tanto todo es en
última instancia reductible a términos psicoanalíticos. Es ciertamente difícil
mantener este último enfoque si uno considera la incapacidad final del
psicoanálisis de explicar el hecho mismo de la institución, institución cuya
existencia es presupuesta por todas las interpretaciones. Aun es preciso por esta
razón –esto es lo mismo que decir que, porque lo social no es ni lógica ni realmente
reductible a lo inconsciente individual (no más que lo último a lo primero)- que
esta cuestión de la relación entre ambos existe. ¿Puede decirse, como alguna vez lo
hizo Freud, que la sociedad es la realidad, la realidad que el psicoanálisis no puede
sino presuponer como tal y en la forma de una sociedad dada –que continuamente
dota el “principio de realidad”, confrontando al individuo con su propio
contenido- y que su estudio debe ser dejado a otras disciplinas? Abandonarlo de
esta forma es de todos modos imposible, en tanto el psicoanálisis tiene mucho que
decirnos acerca de, por ejemplo, la religión: este aspecto crucial de la realidad
social, dice Freud, es una ilusión. Entonces ¿qué queremos decir con “realidad? ¿En
qué consisten la sociedad y su historia? ¿Es la misma “realidad” la que el individuo
y la sociedad confrontan? No hay duda de que es la sociedad en un doble sentido
la que constituye la realidad para el individuo, sobre quien la ley dada o la
organización dada de la economía son impuestas de una incontrovertible manera, y
en tanto sobre aquellos que se nieguen a reconocer este orden caerá generalmente
la sanción de la psicosis. Pero lo que aparece como una necesidad de hierro para el
individuo es tan maleable como cera para la historia, que ha creado y continúa
creando una variedad de formas aparentemente ilimitada. ¿Hay límites para esta
creación? Y si los hay ¿cuáles son? Ciertamente hay algunos, y la sociedad a su
turno se enfrenta cara a cara con ciertas realidades tanto interna como externa, a las
cuales no puede superar; pero el examen de estas realidades sólo conduce a
banalidades, y en tanto son dadas de una vez y para siempre, no nos iluminan en
la más mínima de las variadas realidades que la sociedad postula/pone[161] en
cada tiempo. No es la insuperable necesidad humana de tantas calorías por día que
nos permite entender la infinita variedad de sistemas dietéticos humanos; ninguna
sociedad posee lenguaje, cada una posee su propio lenguaje; la idea de ley no nos
dice nada acerca los actuales sistemas de organización por medio de los cuales la
sociedad es gobernada. Entonces ¿cuál es la fuente de esta inmensa variedad de
sistemas sociales? ¿Qué rol juegan estos sistemas en cualquier ocasión respecto de
la constitución, desarrollo y el funcionamiento de la psique? ¿Acaso es que
psicoanalíticamente no hay diferencias reales entre un parisino moderno, un
balinés, un dogón o incluso –si fuera posible cruzar el tiempo- un babilonio?
Responder afirmativamente es en esencia negar la existencia de la historia;
responder negativamente es sostener que el inconsciente mismo es en cierto
sentido histórico. Ninguna de ambas pretensiones puede justificarse dentro de los
confines particulares de la teoría psicoanalítica, menos aún por medio de sus
métodos –que son específicos de ella, y respecto de los cuales deriva su
originalidad y sobre todo su derecho de existir. Pero la cuestión misma se mantiene
legítimamente, y marca las fronteras de un dominio donde las demarcaciones
convencionales entre las disciplinas han sido ignoradas.

Las aporías creadas por el psicoanálisis no terminan aquí. La relación -que a

la vez postula y sostiene a distancia- entre el proceso psíquico que analiza y el
cuerpo biológico no vuelve a meramente despertar el problema mente-cuerpo de la
filosofía tradicional, sino que lo propone en un nuevo modo. El síntoma somático,
y su interpretación como un signo del sentido inconsciente, obviamente presume
un tipo de asociación entre los dos niveles de la existencia individual que
permanece enteramente incomprensible –tanto como la manifestación del proceso
opuesto y simétrico, del cual siempre hemos estado al tanto, pero que técnicas
contemporáneas de quimioterapia han mostrado más extensos y sustancialmente
diferentes en carácter de lo que se había supuesto. Si no fuera tan triste
encontraríamos divertida la presente situación, donde el psicoanalista realiza su
interpretación y frecuentemente resuelve un síntoma histérico, mientras en la
puerta de al lado el psiquiatra está limpiando al paciente de delirio por medio de
una dosis meticulosamente medida de alguna sustancia química, y el filósofo en un
tercer edificio está sosteniendo la relación entre el cuerpo y el alma –mientras que
los tres, con furtivas miradas a los costados, evitaran más tarde a los otros mientras
cruzan el patio. Es simple sostener la creencia superficial de que algún avance en
nuestro entendimiento de estas relaciones se ha alcanzado en la forja de la
expresión “lenguaje corporal”, tanto como es difícil en el momento presente
concebir alguna manera en que la fisiología del sistema nervioso central –a pesar
del progreso que se ha hecho con el impulso de la cibernética- alguna vez sea capaz
de tender un puente sobre el abismo que separa el almacenamiento, la elaboración
y la circulación de información en un sistema híper complejo respecto de las
realidades del deseo, del afecto y de la creación. ¿Debemos finalmente recordar que
el psicoanálisis, como una praxis, encuentra constante y necesariamente con
cuestiones éticas y políticas que no pueden ser discutidas dentro de sus propios
términos, pero a las cuales ofrece de todos modos –queramos o no- una respuesta
con cada movimiento que hace? Todo tratamiento analítico intenta evadir ciertos
resultados y superar ciertas situaciones, en busca de un objetivo que –a pesar de la
deslumbrante formulación dada por Freud (“donde el Ello era, el Yo debe advenir)-
se mantiene imposible de definir de todos modos. Ni tampoco puede tratamiento
analítico alguno evadir enfrentar esa “realidad” que consiste en la contingencia de
la forma dada que asume la sociedad, y con la cual incluso podría terminar
chocando –si no fuera por las particularidades del medio social donde usualmente
tiene lugar.

Sociología
 Nuestro estudio de las disciplinas antropológicas permanecería incompleto
a menos que tomáramos cuenta de aquella que en principio debe supuestamente
abarcarlas a todas, aunque es de hecho un poco incapaz de hacerlo: la sociología.
Una dificultad mayor sobreviene cuando nos confinamos al intento de definir su
objeto: ¿hay un auténtico nivel de la realidad que puede pensarse como lo social?
¿Y cómo, a través de una mera apelación al mundo, podemos concebirlo? ¿Tal vez,
después de todo, usamos el término solamente como abreviación de una suma de
realidades particulares? Hemos encontrado un aspecto de este problema en nuestra
discusión sobre el psicoanálisis y la imposibilidad de reducir lo social a lo
individual. De cualquier manera que esto nos parezca cierto, no anticipa la
cuestión concerniente a la naturaleza de aquello que permanece irreductible.
Cualesquiera que sean las intenciones proclamadas, todas las explicaciones e
interpretaciones parciales de los fenómenos sociales que pueden citarse nos
refieren en última instancia al individuo como la causa eficiente y el intento de
hecho de construir lo social a través de una adición de individuos. Esto es
verdadero de la economía (lo marxistas tanto como los académicos) tanto como de
la interpretación psicoanalítica de la religión. Quienes han querido trascender esta
posición solo lo han hecho verbalmente. Ha apelado por ejemplo a “conciencia
colectiva” o a un “inconsciente colectivo”, lo que claramente no son más que frases
vacías cuyos únicos significados posibles es el problema mismo bajo discusión, o
bien están basados en la asunción de que la totalidad social es un elemento
primario si discutirla. Parece que ningún progreso puede hacerse en este punto a
menos que pongamos en duda las categorías centrales del pensamiento tradicional
y, en esta instancia, precisamente la manera en que pensamos los tipos de posibles
relaciones entre un “todo” y sus “partes” o “elementos”. Es claramente imposible
pensar la sociedad como “compuesta” de elementos concebidos como lógica o
realmente preexistentes a ella: una “composición” de la sociedad, si de hecho se
puede dar algún sentido a tal expresión, sólo puede realizarse con individuos que
ya son sociales –o sea, individuos en sí mismos portan la sociedad. Es igualmente
imposible en esta instancia apelar al modelo que parece -correcta o
incorrectamente- como apto en otros campos, la idea de algo que los físicos llaman
fenómeno colectivo (i.e. la emergencia, al nivel de la “totalidad”, de nuevas
propiedades que no existen o a las que no puede atribuirse significado al nivel de
los “componentes” –idea que corresponde a la más familiar noción de
“transformación de la cantidad en cualidad”). Es un sinsentido pensar el lenguaje,
la producción y las reglas sociales como “propiedades” que emergen tan pronto
como un grupo suficiente de individuos son agrupados, en tanto tales individuos
son inexistentes e inconcebibles fuera de o antes que estas presuntas “propiedades
colectivas”, a las cuales es por otra parte imposible reducir.
 Enfrentamos la misma cuestión cuando consideramos la organización y la
vida de la sociedad como un todo, y los “sectores” o “dominios” de que esta hecha.
No hay esquema disponible que realmente nos permita asir las relaciones entre
economía, derecho y religión por un lado, y la sociedad por el otro; o, de hecho,
que nos permita asir las relaciones entre estos sectores mismos. Ni tampoco hay
esquema alguno que nos permita decir en qué sentido son estas particulares
entidades que son. Éstas no pueden ser pensadas como “aspectos” en el sentido de
que hablamos de aspecto químico o térmico de una reacción; pero tampoco son
“sistemas parciales” coordinados, análogos a los sistemas circulatorio, respiratorio
o nervioso de un organismo, en tanto –por ejemplo- podemos encontrar -y
usualmente lo hacemos- casos en que uno u otro de estos así llamados “sistemas
parciales” han adquirido autonomía o predominio en organizaciones sociales
específicas. ¿Qué son entonces estas entidades? La cuestión da la mayor
complejidad en el hecho de que no podemos siquiera hablar de esta articulación de
lo social, esta división en tecnología, economía, política, derecho, religión, arte,
como algo dado de una vez para siempre. Casi lo opuesto es de hecho verdadero,
en cuanto estamos perfectamente al tanto de que es solo en una etapa tardía de la
historia humana que el sistema legal y la economía –por ejemplo- emergen como
momentos explícitos de la organización social y son postulados[162] como tal; que
sólo muy recientemente en la historia humana la religión y el arte han sido creados
como factores relativamente separados; o quesólo muy recientemente en esta
historia el tipo (y no meramente el contenido) de las relaciones entre “trabajo
productivo” y otras actividades humanas ha exhibido enormes variaciones. La
organización total de la sociedad se reordena a sí misma en cada momento de
diferente modo, y es ella misma responsable en cada ocasión, no solo de postular
los diferentes “momentos” que personifica sino también de la creación de un tipo
dado de relación entre estos “momentos” y el “todo”. Estos “momentos” y el tipo
de relación postulado entre ellos no puede ser deducido a priori por medio de una
reflexión teórica, ni inferido sobre la base de una consideración inductiva de las
formas sociales de vida observadas hasta ahora, ni pensado en un marco lógico
dado de una vez y para siempre.

Estamos así enfrentados con un “objeto” que revela que, en sus actuales
tratamientos, términos tales como parte y todo, uno y muchos, composición e
inclusión, varían ampliamente de significado[163]; que muestra que puede ser
cuestionado si, a través de los confines de ciertos dominios estrechamente
definidos, tal significado es alguna vez algo más que “nominal y vacío” –como
Aristóteles hubiera dicho, “logikos kai kenos”. La aparentemente imposible tarea que
se nos requiere es pensar “relaciones” entre “términos” que no pueden ser
pensados como entidades discretas, separables e individualizables, y –lo que es
aún más difícil- aceptar que la díada “términos-relaciones” en la manera específica
y el nivel determinado en que está presente a cada instante, no puede ser
comprendida a ese nivel independientemente de los otros.

Sociedad e historia

Este redespliegue[164] mismo que la sociedad realiza por todas partes[165]

en su historia igualmente nos invita a considerar la temporalidad histórica de un
modo incompatible con la tradicional determinación del tiempo. Nos hace entonces
considerar que la distinción entre sociedad e historia, y a su vez entre una
“sociología” y una verdadera “ciencia de la historia” es en última instancia
inaceptable. Saussure hizo bien, en reacción a los planteos “eventomentales”[166]
pseudo historicistas del lenguaje, en insistir en el hecho de que no podemos
entender nada del lenguaje si nos limitamos a re trazar la evolución fonética o
semántica, si nos limitamos a cartografiar[167] las derivaciones o cambios en las
formas gramaticales. Saussure ha mostrado que necesitamos concebir el lenguaje
como un sistema que debe funcionar -y efectivamente funciona-, en cualquier
momento dado, como un sistema independiente de su pasado. Pero su trabajo ha
conducido en las décadas recientes a la erección de una oposición absoluta entre
los puntos de vistas diacrónico y sincrónico, y como resultado de uno de esos
vaivenes a los que el pensamiento humano esta irremediablemente condenado,
esto ha conducido a personas a trabajar como si solamente el punto de vista
sincrónico tuviera alguna legitimidad, siendo las consideraciones diacrónicas
exiliadas de los dominios de la ciencia: como es sabido, muchos de los voceros del
“estructuralismo” han hablado elocuentemente[168] sobre este tema. De cualquier
manera, debería ser claro inclusive desde el punto de vista más elemental que es
absurdo pensar que un mismo objeto puede ser considerado por una parte desde el
punto de vista de una serie de secciones-transversales momentáneas[169], y por el
otro desde el punto de vista de su devenir, sin interconectar ambas perspectivas de
algún modo. Pero es en un nivel más profundo que la cuestión de la relación entre
la sincronía del “sistema” y la diacronía del “devenir” se presenta aquí; porque lo
que se pone en duda es la mera posibilidad de trazar una distinción tan
aparentemente clara. Ya hemos hecho notar con respecto a la cosmología las
dificultades que aparecen con la distinción entre “estructura” y “devenir”, no sólo
porque la estructura del universo es evolución, sino porque si no hay manera en
que podamos pensar la expansión del universo como “accidental”, entonces o bien
su estructura implica una historia (desde el punto de vista de la relatividad
general) o bien (desde el punto de vista de la teoría del estado estacionario) su
estructura es su historia. La misma cuestión sobreviene en biología, donde el
“sistema” sólo cuenta como sistema vivo en virtud de su capacidad de
“evolucionar”, ya sea en el nivel ontogenético, filogenético o del biosistema global.
Y es aun en otro modo que este problema sobreviene en el dominio social.
Podemos ilustrar fácilmente este punto en el lenguaje, en relación con su aspecto
esencial, o sea con respecto a la significación[170]. Porque es una propiedad del
lenguaje como sistema que no se agota en sus estados sincrónicos, que nunca es
reducible a una colección de significaciones determinadas, fijas, disponibles-a-
mano, sino que por el contrario siempre contiene eminente e inminentemente algo
más, siempre esta sincrónicamente abierto a la transformación de los significados,
en breve, siempre es capaz de producir un discurso original utilizando medios
familiares y usar lo usual de modos “inusuales”. Pero es también una propiedad
del lenguaje como historia que absorbe inmediatamente en su sistema todo lo que
emerge como modificación de ese sistema, y constantemente permite adquisiciones
y eliminaciones por medio de las cuales perpetúa su capacidad de funcionar y
transformar continuamente lo inusual en usual. Y finalmente, aun en una manera
adicional encontramos esta cuestión en el nivel de la sociedad como un todo, en
tanto el “espacio social” –en el sentido más amplio del término- y todo lo que
contiene, sólo existen en la forma constituida en que efectivamente existen porque
están abiertos a una temporalidad. No hay nada en una sociedad (no importa cuán
“arcaica” o “a-histórica” sea), que no sea la inconcebible presencia de algo que ya
no existe, y la igualmente inconcebible cosa íntima[171] de algo aún por venir. El
ser-ahí de lo social está siempre sujeto a la dislocación interna o, uno podría decir
también, está siempre constituido en sí mismo solamente sobre la base de lo que
esta fuera de sí mismo, sobre la base de la eficaz presencia del “pasado” en las
tradiciones e instituciones y del “futuro” en las expectaciones, incertidumbres y
compromisos. Si vamos a reflexionar verdaderamente sobre la sociedad y la
historia, debemos pensar lo social-histórico en una dimensionalidad[172] de la cual
no encontramos ejemplo en ningún otro lado de cuya irreductible originalidad
hemos sido, por esta misma razón, incapaces de reconocer hasta ahora.
 El problema de la unificación de las disciplinas

Este es el gran problema que encuentra, en cada dominio de estudio, las

disciplinas particulares, y su desarrollo propio, el que crea la vociferada necesidad
de superar la separación extrema que ha caracterizado su desarrollo por los
últimos tres siglos. Esta es la separación que se encuentra en las disciplinas que
comparten el mismo campo de estudio, y entre las disciplinas científicas y la
reflexión filosófica. Por varios años, un creciente número de científicos se han
mostrado, por diversos caminos, conscientes de esta necesidad. Si la situación no
ha sufrido siquiera el mas mínimo cambio como resultado, es porque sus raíces
yacen muy profundo, y son tan intrínsecas a ella como su formación histórico
social; y porque los varios intentos que se han realizado para cambiarla han sido
dirigidos al síntoma de la separación más que al análisis y a la comprensión de las
razones que ella presupone.

Ha sido posible desde hace mucho tiempo pensar, y aun se piensa así hoy,
que la separación debe y sólo puede superarse por medio de la utilización de
métodos básicos en los diferentes campos de estudio, o si no por medio de su
reducción a uno solo campo de estudio subyacente. De hecho, estos dos programas
son esencialmente el mismo. Si los fenómenos psíquicos, históricos y sociales son
reducibles a fenómenos biológicos, y estos por otro lado son reducibles a
fenómenos físico-químicos, y si en última instancia la física se reduce a matemática
materializada, la reducción de los contenidos y la unificación de los métodos
significa finalmente una misma cosa, la matematización. Inversamente, si todas las
diferentes regiones de estudio se prestan ellas mismas a una unificación
metodológica, luego las diferencias entre ellas pueden haber sido meras
apariencias. El proyecto del Círculo de Viena, cuyo programa explicito era la
“unificación de las ciencias” provee una clara ilustración en este punto: la
búsqueda de una unidad epistemológica entre las disciplinas estaba inspirada en
una filosofía fisicalista, la cual al mismo tiempo se esfuerza por establecer.

Tal unificación aproximadamente directa de métodos parece fuera de

cuestión en este momento y también posiblemente permanente. Uno no puede
siquiera representárselo entre los dominios de las disciplinas antropológicas,
donde por cierto tiempo considerable el intento de matematización ha tomado la
forma de una ingenua búsqueda de leyes cuantitativas cuyo descubrimiento pueda
conferir el envidiado rigor de la física matemática a las ciencias humanas. Estos
intentos han tenido resultados solamente triviales o no existentes; incluso en el
mejor – o en el peor - de los casos, la economía (que ofrece la trampa más tentadora
a los investigadores, ya que sus fenómenos parecen ya estar constituidos en la
forma de entidades mensurables y cuantificables) los resultados han sido
escasamente convincentes. Tal como Norbert Wiener ha escrito: “El éxito de la
física matemática ha dejado al cientista social ser celoso de su poder sin entender la
actitud mentales que contribuyen a ese poder. El uso de la fórmula matemática ha
acompañado el desarrollo de las ciencias naturales y se ha convertido el modo en
las ciencias sociales. Así como personas primitivas adoptan el modo occidental de
vestir cosmopolita o el parlamentarismo fuera de un vago sentimiento de que esas
investiduras y ritos mágicos van a ponerlos a la par de la cultura moderna, así
también los economistas han desarrollado el hábito de vestir sus ideas más bien
imprecisas en el lenguaje del cálculo infinitesimal”[173]. La razón de esta falla es
clara: aquellos aspectos del fenómeno social que satisface las condiciones de la
teoría matemática de medida no son relevantes, o no tienen relación funcional con
los aspectos relevantes.

Mas recientemente, un nuevo acercamiento, neo-formalista o estructuralista,

ha sido adoptado con el propósito de la unificación de las ciencias, en la creencia
de que iba a permitir una matematización sin recurrir a la medida. Incluso
suponiendo que el programa estructuralista podría ser realizado, solo podría ser
un punto dentro de una unificación parcial de ciertos aspectos desconectados de
ciertas disciplinas antropológicas, precisamente aquellas que se han prestado a un
tratamiento de este tipo. Incluso si el método estructuralista es restringido en su
aplicación al campo de la lingüística, donde se originó, es más que dudoso de que
sea capaz de asir la naturaleza esencial del fenómeno en cuestión, más bien es, de
hecho, capaz de tomar conocimiento de unos pocos, y en ultima instancia
secundarios, componentes de este fenómeno. Además, el estructuralismo es
incapaz de dar comienzo a las cuestiones que emergen respecto a las cuestiones de
la interrelación e integración de las diferentes estructuras a encontrar en un orden
social dado, o en la lingüística, o en la economía o con respecto al poder. Hablar de
homologías estructurales entre oposiciones fonemáticas y formas de poder en una
sociedad, o de una estructura global en la cual ellos tendrían en común suena mas
a una broma que a un programa de investigación. Por otra parte, incluso si las
cuestiones suscitadas por diferentes estructuras fueran resolubles de esta manera,
uno necesitaría investigar las razones de esas diferencias y de la secuencia
cronológica en la cual ocurren. ¿Cómo - entender la conexión entre sucesivas
formas históricas? ¿Cuál es la fuente de esa otredad, de ese poder innovador, que
es como mucho una característica de la historia, tal como es su continuidad sui
generis? El problema es fundamental, pero cede tan poco a cualquier aproximación
estructuralista que los estructuralistas no han encontrado mejor camino de defensa
que el de negar su existencia o importancia.

Aquí también el intento ha sido el de matematizar o formalizar sin

consideración alguna acerca de si hay condiciones que permitan una formalización,
y si es posible, de qué tipo. El fenómeno social evade el alcance no solamente la
teoría de la medida y el análisis clásico, sino también las categorías mucho más
básicas para la matemática moderna: la relación de orden, la relación de
equivalencia, función, no tiene apoyo sobre lo que esta implicado esencialmente en
tal fenómeno. Si la ingenua cuantificación en el campo de la antropología puede ser
comparado, con un poco de malicia, al esforzado análisis de una galería de arte en
términos del número y del área total de superficie de las pinturas conservadas en
ella, entonces podría ser incluso menos malicioso comparar al estructuralismo con
un esforzado análisis en términos de si esas pinturas han sido asignadas a
diferentes salas de la galería de acuerdo a las escuelas de pintura y los diversos
temas representados. El ejercicio es en ambos casos realizado fácilmente, y a bajo
costo. En ningún momento se considera la pintura. ¿Qué podría saber del Louvre si
meramente supiera que un paisaje danés excluye la presencia de un retrato italiano
en la misma sala e implica la existencia de un paisaje marino inglés en la sala
adjunta?

Intentos de pseudo-formalizaciones de este tipo en el campo de la

antropología, basados en transposiciones directas o reproducciones de modelos de
formalización que han probado éxito en cualquier lugar, muestra que no hay ni un
indicio de conocimiento acerca de la dudosa legitimidad de tal transposición, e
incluso menos aun del enorme problema que estas formalizaciones presentan
incluso en sus propios campos de origen. ¿Cómo se puede suponer que existiendo
la matemática –cuyos recursos, a pesar de sus fantásticos progresos, se han
mostrado desigualmente a las tareas planteadas por la hidrodinámica, de la física
de partículas elementales o cosmología- podría permitirnos el dominio sobre el
estudio del ser viviente, o de la psique, o de lo histórico-social? Fue uno de los más
grandes matemáticos del siglo quien, hacia el final de su vida, y en la culminación
de un inmenso trabajo teorico y práctico sobre robots, se vio conducido a concluir
que “el lenguaje del cerebro no es el lenguaje de las matemáticas”[174]. Esto
descarta la posibilidad de que el lenguaje matemático pudiera ser suficiente para
comprender el funcionamiento del cerebro; incluso menos, por lo tanto, para el
funcionamiento de la psique y el de la sociedad. Pero si es asi ¿en qué lenguaje
puede uno hablar de estos objetos? ¿Qué significa decir que puede haber varios
“lenguajes”? ¿Y qué relación tienen estos lenguajes entre sí y con el lenguaje como
tal? Debemos desviar la discusión que sigue a una exploración preliminar de estas
cuestiones.
 Lógica conjuntista o identitaria

Era al lenguaje matemático que Von Neumann se refería en conexión con el

cerebro, en primer lugar, ciertamente, porque era el lenguaje que él mismo hablaba,
y en el desarrollo del cual dejo poderosas huellas. Pero también por otra razón de
un tipo más esencial, no desconectada con el extraordinariamente privilegiado
status de este lenguaje (y esto es profundamente relevante para aquella fascinación
ejercida por la matemática sobre la filosofía que sugerimos anteriormente). A pesar
de su aparente irrealidad, esta distancia respecto del mundo de la percepción
natural y de la vida inmediata, la desalentadora extrañeza de su Babel de
construcciones, la matemática representa, en la forma más plena y pura posible, el
logro más lejano de un tipo esencial de lógica, y por esta razón ha sido
erróneamente identificado con la lógica tout court. Debemos llamar a esta lógica
identitaria, y también conjuntista, aunque estamos prevenidos del anacronismo y de
un cierto abuso lingüístico envuelto en el último término. Su status privilegiado
viene dado por ser constituyente de una dimensión esencial del lenguaje como tal,
y de todo lenguaje, como de toda vida y toda practica social.

Repitamos la definición “ingenua” de Cantor: “un conjunto es una colección

en un todo de objetos distintos y definidos de nuestra intuición (aunschauung: el
término aquí empleado cubre tanto lo que es intuido externa e internamente en un
sentido empírico, el percibido, como lo que es percibido en el sentido “puro”
kantiano) o de nuestro pensamiento. Estos objetos son llamados los elementos del
conjunto”. Esta definición es fundamental no a pesar, sino en función de, las
circularidades e “ingenuidades” que contiene. Se corresponde de una admirable
manera con las operaciones esenciales de lo que debemos llamar el legein que es
simultáneamente una condición de la sociedad y de un producto social, una
condición que es producida por aquello que ella misma condiciona. Legein es
elegir-poner-reunir-decir. Para que una sociedad exista y para que un lenguaje
funcione, todo debe ser hecho congruente, de un modo u otro, en un cierto nivel o
capa o estrato de la práctica y el discurso social, respecto de lo que esta
“definición” implica. Esto es: que debe ser posible para “objetos” completamente
“distintos” unos de otros, y “bien-definidos” (en el sentido de una definición
decisoria) ser elegidos-puestos-reunidos-dichos, y esto se aplica a objetos, sean
objetos de la “percepción” externa o interna, de la “representación” en el sentido
más general, o del “pensamiento” en el sentido estricto del término. En segundo
lugar, estos objetos deben ser pasibles de ser reunidos en “colecciones” formando
“totalidades”, lo que es lo mismo que “objetos” de un tipo superior. Esto implica en
cambio una continua capacidad de hacer distinciones o de actuar como si uno
estuviera en posesión de tal capacidad; esto implica una habilidad de un tipo tal
que permite que, a todo lo que uno “dirige la propia mirada”, sea adecuada y
suficientemente designado con la intención discursiva de que entre en “la mirada”
de otros. Uno debe ser siempre capaz de formar una “colección entera”, al menos
en el discurso, y además, obviamente, de realizar la operación inversa y
descomponer un “todo” dado en “totalidades” de orden más bajo o en “elementos”
distintos y definidos. Aunque esto permanece implícito en la definición de Cantor
(y sin tocar los renovados debates que esta cuestión ha dado lugar por los últimos
cincuenta años, ya que no son relevantes en cuanto a lo que aquí concierne)
debemos tener a propia disposición la operación equivalente: propiedad ≡ clase, y
esto en ambas direcciones, p. ej. la posesión de una propiedad define una clase y
ser miembro de una clase define una propiedad.

Los presupuestos ontológicos de la lógica conjuntista

Todos los componentes esenciales de la lógica identitaria o conjuntista están

en obra aquí implícita o explícitamente. Probar esto rigurosamente sería una larga
tarea. Es suficiente notar que los términos “distinto” y “definido” implican la ley
del tercero excluido; la definicion de Cantor implica, conlleva o permite la
construcción de las parejas sujeto-atributo y sustancia-accidente, y en última
instancia casi todo lo que el pensamiento occidental ha considerado como
“determinación” de los entes. Así encapsula el núcleo esencia de este pensamiento:
la idea de que todo lo que existe es determinable, en el sentido de que posee un
potencial inmanente de ser definido y distinguido. Es claro, por ese mismo indicio,
que esta lógica significa una decisión ontológica acerca de la organización de lo que
es (o aquello que es tomado en cuenta en el discurso y el hacer social), que esta
decisión tiene infinitas implicaciones, y que, a pesar de las cualificaciones,
restricciones y objetos internos producidos por casi todos los grandes filósofos, en
última instancia ha prevalecido a través de la historia del pensamiento greco-
occidental, y, en consecuencia de su descendiente, la ciencia moderna. Ser y pensar
son ambos confinados en esa extraña unidad que ha sido sellada desde el tiempo
de Parménides. Porque esta lógica nos dice que “lo que es –lo que se puede pensar”
es pasible y debe ser siempre pasible de ser completa y distintamente definido,
componible y descomponible en totalidades definidas por propiedades universales
y comprendiendo partes definidas por propiedades particulares (no hace
diferencia, desde nuestro presente punto de vista, que esta composición-
descomposición se pruebe finalmente pasible o impasible de ser pronunciada en
una totalidad única, hen-panta, o de arribar a entidades ultimas e indivisibles,
atoma). Finalmente nos dice que cualquier cosa que no sea pasible de ser tratado de
esta manera existe en cierto orden menor o sin más no existe; esto es, en palabras
de Hegel, no más que una existencia transitoria, contingencia externa, opinión,
apariencia superficial, error, o si no, como Cantor lo expresa, “multiplicidad
inconsistente” (carta a Dedekind, 28 de Julio de 1899).

Lógica conjuntista y organización social

Ahora es inmediatamente obvio que la mera existencia de la sociedad, como

actividad colectiva organizada, es imposible sin la operación de tal lógica.
Cualquiera sea el tipo y el contenido de la organización que la sociedad instituya,
en su conjunto o en detalle, para su mundo y para sí misma, cualesquiera sean las
significaciones imaginarias que subyacen a ella[175] y el fluido mágico, mítico o
religioso que corra a través suyo; cualquiera sea el modo de pensar (“pre-lógico” o
“por participación”) que la acompañe, la actividad social siempre presupone y
refiere ella misma a “objetos” (en el sentido más amplio del término) que son
distintos y definidos, componibles y descomponibles, definibles en la base de
“propiedades” definitorias bien establecidas. Un objeto particular puede tener
cualidades invisibles, una piedra particular o una bestia pueden ser considerados
divinos; un clan totémico puede, o tal vez no, ser acreditado con “co-
sustancialidad” o “participación” en la esencia de su animal epónimo; el niño
puede ser considerado como la reencarnación de su antecesor o como su antecesor
en persona; y todas estas atribuciones y relaciones pueden ser pensadas, vividas o
nombradas (en nuestros ojos) con la “sinceridad” del corazón, completa
“duplicidad” o absoluta “confusión”. Pero debe permanecer siempre el caso que
cada vaca y todas las vacas pertenezcan a la clase de las vacas, que las vacas no
puedan ser toros (no en un sentido arbitrario), que su progenie sea virtualmente
necesario terneros o novillas, que un grupo de chozas constituya la aldea que es
nuestra aldea, la aldea a la cual “pertenecemos”, que los cuchillos corten y el fuego
queme. Hay una dimensión ineliminable de la subestructura lógico-imaginaria de
la sociedad que es, y no puede sino ser, directamente consistente con la teoría
conjuntista o lógica identitaria. El estructuralismo es culpable de un doble error a
este respecto. Por un lado, piensa que esta lógica comprende la totalidad de la
lógica e incluso de la vida misma de cualquier sociedad. Por el otro, evacua la
pregunta advenida por el hecho de que una sociedad particular distingue y opone
ciertos términos particulares y no otros, y quiere sin embargo tratar las
“oposiciones” que no se cansa de exponer, como si fueran dadas de modo evidente
de una vez y para siempre (omitiendo negligentemente hechos tan obvios como el
que incluso la oposición entre masculino y femenino es socialmente instituida en la
medida que es una diferencia social y no biológica, y que existe diferentemente en
diferentes tiempos). Es culpable, en otras palabras, de un compromiso ingenuo y
total con la lógica conjuntista identitaria.

El dominio de validez de la lógica conjuntista

Si todo esto es correcto, lleva a la exigencia de que la decisión ontológica que

arriba mencionamos es, al menos parcialmente, “bien fundada”; esto significa, en
otras palabras, que indubitablemente existe una capa o estrato en la cual lo que es
de hecho se ofrece o se presenta a sí mismo como efectivamente sujeto a una lógica
conjuntista o identitaria –una capa que aparece no problemáticamente clasificable
en términos de jerarquías, y yuxtaposiciones o entrelazado de jerarquías; como
siempre, perteneciendo qua elementos distintos y definidos, a conjuntos
designables; como siempre poseyendo propiedades suficientes para definir clases;
y como siempre obedeciendo a las “leyes de identidad y tercero excluido (lo que
nunca cede su soberanía y poder incluso si su contenidopuede ser infinitamente
variable: la ley del tercero excluido rige para los judíos en el caso de humanos/no-
humanos, pero no para los cristianos que existe un hombre-dios). Debe decirse, que
esta capa encuentra una formidable representante en la entidad con la cual la
sociedad ha estado comprometida[176] directa e inevitablemente desde su origen;
el organismo viviente, sea animal o vegetal. Porque no sólo es el caso de que las
propiedades estables de este último, sus características suficientemente decisorias,
son intrínsecamente necesarias para su mera existencia (y la existencia de la
sociedad que extrae[177] de ahí su vida); pero también el organismo vivo aparece
directamente desde el principio como instanciando en y por sí mismo un sistema
aristotélico de jerarquización/conjuntización, como agrupados de sí mismo en
géneros y especies de un tipo que puede ser completamente definido en la base de
la unión, intersección o disyunción de “propiedades” o atributos.

Como ya se ha apuntado, está claro que esta capa o estrato es siempre

lacunar y nunca enteramente coherente; pero también está claro que esta
lacunaridad y esta falta de coherencia no puede revelarse como tal desde que uno
pasa del legein al logos completo; hasta que uno entra a un discurso que no reconoce
limites salvo aquellos que emergen de su propia naturaleza y de sus propias
posibilidades, donde, como resultado, la cuestión que emerge no es más
concerniente con los meros hechos, sino con el logos de estos hechos; donde
también, en consecuencia, ningún otro criterio se aplica más que aquel que el
discurso descubre en su coherencia consigo mismo. (Parece ser inevitable que el
destino de este logos que su coherencia en última instancia, y contra toda
apariencia, sea interpretada como una identidad infinitamente desarrollada ella misma
abarcando la contradicción; pero no podemos continuar este análisis aquí). Hasta
que este pasaje al logos tiene lugar, la lacunaridad es preventivamente llenada, e
incoherentemente conciliada, por el mythos, por un discurso narrativo que, en su
modo de ser y a través de la actitud de aquellos que lo viven y sostienen, excluye el
planteo de cualquier pregunta de horizontes ilimitados, en tanto ha sido
respondida de antemano invocando un evento.

La dimensión conjuntista del lenguaje

Esta organización conjuntista de lo dado no es ejercida solamente por el

lenguaje, sino también, y sobre todo, es encarnada en él, tanto en los elementos
“materiales-abstractos” que la componen como en las significaciones en que
transmite. De hecho, el lenguaje es primariamente instituido a través de elementos
“discretos” que funcionan como entidades bien definidas y completamente
distintas (fonemas, morfemas, clases gramaticales, tipos sintácticos). En su ser-ahí
“material-abstracto” el lenguaje es el primero (y dejando aparte las construcciones
matemáticas) el único verdadero conjunto que ha habido o que alguna vez sea. Es
el único conjunto “real” (más que meramente “formal”). Pero también es obvio –y
esto es lo que el mal camino de los estructuralistas ha llevado- que incluso en este
nivel esencial, incluso cuando es considerado como “cuerpo” de significaciones, el
lenguaje necesariamente incorpora al mismo tiempo una dimensión conjuntista.
Esta afirmación parecerá paradójica, sino incluso absurda, a cualquiera que no sea
victima de la ideología contemporánea y que haya reflexionado algún tiempo sobre
la naturaleza de la significación; porque es claro que una significación es solo una
significación en la medida en que elude la comprensión de la lógica
conjuntista/identitaria. Decir de una significación que “pertenece a” o “se
descompone en” es, asumiendo que estos términos no están siendo empleados en
la más torpe de las metáforas ( y podría ser que, por razones profundas, no puede
encontrarse nada mejor), decir algo con tan poco sentido como decir que es azul o
amarilla o que tiene carga eléctrica positiva o negativa. Y aun asi permanece el caso
de que la significación no puede ser significación, no puede, por ejemplo,
pertenecer al mero discurso con el cual estamos tratando de explicar nuestra
posición en este momento, excepto en la medida que en uno de sus aspecto –en
uno de sus niveles- pueda ser comprendida como si fuera un objeto “distinto y
definido”; de otro modo, no tendríamos ya idea de lo que estuvimos hablando.
Puedo usar las plabras “vago” o “impreciso” solo si la “vaguedad” y la
“imprecisión” son, en cierto sentido, propiedades bien determinadas, sólo si, en
principio, la clase de aquellas “cosas” que son vagas e imprecisas es bien definida y
sus límites rigurosamente demarcados. El lenguaje sólo puede funcionar porque,
de una parte las significaciones que transmite son nada más que ilimitadas e
indefinidas referencias a algo más que… (lo que parece haber sido dicho
directamente), pero al mismo tiempo estas referencias sólo pueden ser referencias
porque refieren de un término a otro, y sólo puede existir porque hay relaciones
entre términos postuladas como fijas. Es en este sentido que el lenguaje puede
simultáneamente ser el lenguaje del mito, de la poesía, del pensamiento filosófico y
del lenguaje de la co-operación, del cálculo, del entendimiento. “En sí misma” una
significación es nada; es nada más que un enorme préstamo. Es, si uno puede
decirlo así, absolutamente exterior a sí misma; pero es eso que es externo a sí
mismo. Entre estos dos aspectos de la significación es intentada una inaceptable
separación por toda forma de substancialismo (que asume que que las
significaciones son términos sólidos, cuyas relaciones con otro fueran un extra y
como si fueran cualidades superfluas) tanto como por el estructuralismo (que
asume que las significaciones son términos sólidos, cuyas relaciones con otro
fueran un extra y como si fueran cualidades superfluas). Hegel tuvo una visión
parcial en el verdadero estado de la cosa, pero nubló su visión a través de su final,
heroica y vana lucha para hacer el todo una vez más determinable, para sujetarlo a
la razón, si bien infinita, y a la lógica identitaria, si bien “dialéctica”. Porque, si
Hegel vacía de sus determinadas significaciones todos los términos con los que se
encuentra en su camino (empezando con el “aquí” y el “ahora” o con el “ser, puro
ser”), lo hace para conducirlos a la totalidad completa de determinabilidad infinita,
donde todas las significaciones son en última instancia recuperadas como
infinitamente determinadas.

Lógica conjuntista y formalización

Es claro que la matemática, y más en general todo cuanto hemos concebido

como sistema formal, está basado de principio a fin en una lógica conjuntista (y
esto es así independientemente de los problemas arriba mencionados acerca de
ocuparse[178] del “contenido” de la teoría de conjuntos, su lugar en el sistema de la
matemática, etc.). Hemos usado los términos de Cantor “distintos” y “definidos”;
pudimos haber hablado igualmente bien de la “discreción” y la “separación” en
función de caracterizar la característica esencial de la lógica conjuntista. Porque si
hemos tomado estos últimos términos como teniendo un significado cercano a
aquellos usados por Cantor (ciertamente no el significado que se les da en
matemática), entonces es de hecho el caso de que la matemática sólo reconoce
objetos que sean “discretos” y separados”. El “continuo” matemático consiste
simplemente en la coexistencia de un infinito número de entidades plenamente
distintas y bien definidas; en el intervalo definido por dos números reales
cualesquiera, sin importar la cercanía entre ambos, existe un infinito incontable de
reales, cada uno de los cuales es un individuo incapaz de ser confundido con
ningún otro, y de cuyas propiedades no podría haber nunca en principio duda
alguna, no más duda que acerca de estas propiedades eran compartidas con otros
individuos, pertenecientes o no a tal sub conjunto contenido en este intervalo. Y, no
importa cuán lejos uno se aventure, incluso si es hacia los más bizarros laberintos
de la “teratopología”[179], la misma lógica continúa presidiendo. Permítasenos
notar al pasar que nada cambia en lo esencial si uno remplaza el principio del
tercero excluido, esto es, una lógica bivalente, por una lógica polivalente. La
situación resulta igualmente indemne por la introducción de “conjuntos
borrosos”[180], pues aunque intentos recientes de hacer usos recientes de éstos ha
sugerido que talvez se muestren muy fértiles en otros respectos, sólo pueden ser
definidos apelando a la teoría de las probabilidades que en cambio presupone la
teoría de conjuntos “convencional”, y de esta manera la lógica conjuntista en
nuestro sentido del término[181].

Los límites de la lógica conjuntista

Todo parece sugerir que, excepto en la primera capa o estrato del que hemos
hablado, lo que existe no es congruente con la lógica conjuntista. Las preguntas y
aporías en el centro del debate de la física contemporánea, sobre lo cual hemos
brevemente comentado en lo anterior, parece referir a una organización –si el
termino se conserva aquí significativo- subyaciendo el ser físico, que se extiende
mucho más lejos de lo que Niels Bohr audazmente intento pensar bajo el nombre
de complementariedad, y que es esencialmente imposible de entender en los
términos de la lógica conjuntista[182]. Pero las más contundentes señales de
inadecuación de esta lógica son encontradas indudablemente en el dominio
antropológico. Nuestra discusión previa ha mostrado, pienso yo, la impotencia de
las categorías centrales de la lógica conjuntista cuando son aplicadas a la sociedad
y a la historia. Esto es incluso más claramente demostrado por lo que, gracias a
Freud y a su genio, finalmente hemos llegado a reconocer (aunque la verdad dicha
nos estaba mirando siempre a la cara) como lo que ocurre en el dominio de la
psique. El inconsciente, escribió Freud, ignora el tiempo tanto como la
contradicción; no quiere saber nada de ellos. El inconsciente existe en un modo
donde proposiciones contradictorias no son mutuamente excluyentes, o más
precisamente, donde no puede haber cuestión acerca de proposiciones
contradiciéndose una a la otra. Del “elemento” esencial del inconsciente, la
representación (Vorstellung) no podemos decir nada que pudiéramos confiar a
nuestra lógica usual; cuando genuinamente nos ocupamos del inconsciente, ya
hacemos violencia al tema de nuestro asunto[183] cuando hablamos de
representación como si fuera algo separado a afecto e intención inconscientes, ya
que tal separación es imposible por derecho tanto como por el hecho. Pero
permítasenos suponer aquí que ha sido realizada, y en consecuencia considerar la
representación aislada; permítasenos, de hecho, confinar nuestra atención a aquella
representación ordinaria, cotidiana, consciente en la cual estamos empapados, o,
más precisamente, en la cual, en cierto sentido, somos. ¿No es obvio que escapa de
este confinamiento y se escurre por todos los costados desde el esquema lógico más
elemental? ¿Cuántas representaciones hay en “mi amigo R. era mi tío…una barba
amarilla que lo cubría [su cara][184] se destacó especialmente”? ¿Quién o qué es el
padre del pequeño Hans, el caballo de su fobia y sus relaciones para el pequeño
Hans? ¿Cómo podríamos esperar pensar estas cadenas de asociaciones como
relaciones biunívocas entre términos distintos y definidos? Con las
representaciones estamos de hecho enfrentados a un caso de lo que Cantor llamaba
“multiplicidad inconsistente”, ya que es simultáneamente una y muchas; la
determinación, en este dominio, no es decisiva ni indiferente; lo imposible y lo
necesario, lejos de dividir el campo entre ellos, deja su esencia intacta; las
relaciones de vecindad son indefinidas o constantemente redefinidas; y cada punto
es al mismo tiempo arbitrariamente cerca y arbitrariamente lejos de todo otro
punto[185].

¿Podemos seguir más allá de estas determinaciones negativas, hacer algo

más que simplemente afirmar los límites de la lógica conjuntista identitaria?
Pensamos que podemos, que una lógica puede, debe y va a ser elaborada. Porque
al final no puede haber escape a la necesidad de forjar un lenguaje y “conceptos”
adecuados para tratar con tales objetos de estudio como partículas “elementales”,
el campo cósmico, la auto-organización del ser viviente, lo inconsciente o lo social-
histórico. Esta nueva lógica sea una nueva lógica habilitada para dar cuenta de lo
que, en sí mismo, no es un caos desorganizado que da lugar a “impresiones” fuera
de lo que la consciencia puede libremente entallar “hechos”[186], ni tampoco es
sistema (o una secuencia bien articulada, finita o infinita, de sistemas) de “cosas”
prolijamente divididas en un ordenado alineamiento recíproco; el cual sin embargo
también permanece “en parte” pasible de ser asido de cierta manera –y en una
manera que, aproximadamente, continúa presentando un testimonio “parcial” de
la relativa libertad de la consciencia vis-à-vis lo dado. Esta nueva lógica no
remplazara a la lógica conjuntista; ni tampoco la contendrá como un caso
particular, ni se adjuntará sin más a ella. Por virtud de la mera naturaleza de
nuestro lenguaje, la única relación que podría entablar con la lógica conjuntista es
la circular, en tanto ella misma, por ejemplo, tendría que emplear términos
“distintos” y “definidos” en función de ser capaz de decir que lo que es, o lo que
puede ser pensado o dicho, no es en su esencia última organizado de acuerdo con
los modos de la distinción y la definición. Todavía tenemos que empezar la tarea de
elaborar esta lógica, y no puede ser cuestión de iniciarla aquí. Hay un punto
crucial, sin embargo, al cual debemos prestar ahora nuestra atención si es que estas
reflexiones preliminares no han de dejarse incompletas. El mismo concierne a un
problema respecto del cual toda elaboración intentada de esta nueva lógica debe
tomar consideración.

Categorías y regionalidad

La lógica conjuntista por necesidad emplea categorías universales y trata el

universal como una determinación fuerte de cualquier cosa que es, o que pueda ser
pensada o dicha. (La oposición entre nominalismo y realismo es irrelevante aquí).
Como un resultado fue postulado muy temprano –desde el tiempo de Platón, y
especialmente, por supuesto, de Aristóteles- que las mismas formas (los géneros
supremos de Platón, o lo que Aristóteles, seguido por toda la filosofía siguiente,
llamo “categorías”) deben ser encontradas, tener validez y operar en todas las áreas
de lo real y del pensamiento. Decimos que este es necesariamente el caso porque,
por un lado las determinaciones de ser distinto, definido, perteneciente a, etc. son
necesariamente consideradas por esta lógica como decisivas y ubiquitous
características comunes de todo lo que es, de todo lo que puede pesarse o decirse; y
porque, por otro lado, la organización conjuntista de lo dado sólo puede proceder
(y ser llevada a su acabamiento conforme a su propio ideal) si impone la
equivalencia clase ≡ propiedad a cada paso de su progreso, y, como caso limite, la
equivalencia de clase de “todo lo que es” (o “todo lo que es pensable” o “todo lo
que es decible”) a un grupo de “propiedades” (o “atributos”, o mejor aún:
predicables con respecto a…[187]), el cual desde ese momento sólo puede ser
concebido como el constituyente esencial universal de cualquier y de todos los objetos
(sean en sí mismos o como son pensados o como son dichos). No es una
característica contingente o secundaria del pensamiento heredado, sino una
necesidad emergente en el nivel más profundo de su organización, que afirma la
existencia de hecho de categorías transregionales poseedoras de un sentido
completo e idénticocualquiera sea el tipo de objeto que esté bajo consideración. Esto
se mantiene cierto incluso cuando este pensamiento parece reconocer
explícitamente que cada tipo de objeto posee su especifica organización lógica.
(Aunque talvez la filosofía de Hegel trasciende la trasregionalidad de las
categorías, desde que, en cierto sentido, abole la mera diferencia entre categorías y
tipos de objetos, y trata conceptos tales como “mecanismo”, “actividad química”,
“organismo”, “especie” como conceptos de la Filosofía de la lógica; pero esto no es
mas que una apariencia, en tanto Hegel de hecho emplea constantemente
categorías tales como mediato-inmediato, en sí- para sí, interior-exterior, etc. para
hacerlas funcionar como categorías transregionales, pero de una manera encubierta
y nunca expresamente formulada).

El pensamiento heredado está asi obligado a sostener de hecho que “uno”

(“un”), por ejemplo, tiene el mismo sentido sea una cuestión acerca del espacio de
Hilbert, de una fabrica, de una neurosis, de una batalla, de un sueño, de especies
vivas, de una significación, de una sociedad, de una contradicción, de una
resolución judicial, de una hormiga, de una revolución, de una obra de arte; o que
“pertenecer a” tiene el mismo sentido donde quiera y cuando quiera que sea
posible hablar de una relación de pertenencia; y así. Una aserción así clara e
inmediatamente revela su propia falsedad. En las expresiones “un electrón”, “un
gran romance”, “una sociedad feudal”, el “uno” o el “un” están cumpliendo
funciones diferentes; el significado de “forma de organización” siempre deriva en
parte de aquello que es organizado; si las cosas fueran de otra manera, podríamos
literalmente imponer cualquier organización que eligiéramos a lo que es, pero
sabemos muy bien que eso no es posible. No podemos mantener que las categorías
son univocas a menos que suprimamos toda separación y toda relación entre
pensamiento y ser –sea tratando lo que es como un caos que no demanda nada,
que no impone nada, que no excluye nada, según lo cual el pensamiento puede
hacer cualquier cosa que elija; o bien tratando lo que es como plena y
exhaustivamente idéntico con las determinaciones del pensamiento. Ya que
ninguno de estos puntos de vista es sostenible, las categorías deben ser
esencialmente multívocas, sus significaciones co-determinadas por lo que ellas
determinan. Lo que Aristóteles ya había visto y dicho acerca del ser –que es
pollachos legomenon; lo que el Vedanta llama, en la traducción de L. Renau
“superimposición”- es válido para todas las categorías: uno y muchos, todo y
partes, acción recíproca, tienen unidad sólo en cuanto son índices de un problema;
su significación plena y efectiva difiere esencialmente de una a otra región. Si
olvidamos este hecho, caemos inmediatamente en la forma suprema, la fundación
de toda forma, de reduccionismo, reduccionismo lógico: la creencia (que es
aparentemente justificada tanto por las “necesidades del pensamiento” y por la
identidad formal de los términos lingüísticos) de que lo dado manifiesta en todos
sus niveles tipos de organización lógica que son en última instancia equivalentes a
un “homomorfismo”. (Esto muestra, incidentalmente, cuan ingenuo es, una vez
que esta premisa ha sido aceptada, esforzarse por descubrir si lo “primero” es la
organización de la “mente” o de la “materia”).

Si nuestro argumento es correcto, sus implicaciones son importantes.

Implica, en primer lugar y negativamente, que los aspectos esenciales de la
actividad teórica humana reside en el descubrimiento y la exploración de nuevas
regiones. Solo hace progresos cuando confiere nuevas significaciones a las
“categorías” ya disponibles, e, incluso más relevantemente, postula/inventa
nuevas “categorías”. Esto significa que todo intento de construir la “tabla de las
categorías” verdadera y definitiva, de trazar una “lista final” de categorías, o peor
aún, de “deducirlas” o “desplegarlas” en su totalidad, sólo puede ser falaz. Como
todos los esfuerzos refleja un cierto paso en nuestra relación teórica con lo que es (y
establece como un absoluto lo que no son más que resultados de ese paso), o de
otro modo son “nominales y vacíos”, una mera descripción de los “predicables en
cuanto a…” dentro de un lenguaje determinado, acabado –y, por tanto, muerto.
Pero también hay implicaciones positivas. Debemos reconocer que las regiones
primarias, los objetos originales mayores[188]son “concebibles solamente por sí
mismos”, para usar una expresión de Spinoza. Lo que nuestra reflexión sobre la
sociedad nos enseña, por ejemplo, es que la relación entre la economía y el derecho
no es un caso particular de una “relacion en general”, y tan lejos de reducirse a ella,
no es siquiera comparable con ninguna otra relación, aunque sea “universal”. Uno se
pierde (y hay muchos que, de hecho, se han perdido) como “causa y efecto”, o
“materia y forma” o “estructura y superestructura”. Porque no podemos pensarlo
excepto sobre la base de sí mismo, y aprendemos en contacto con ello, no
solamente algo que ninguna otra relación podría enseñarnos, sino además mucho
más acerca de la idea de una relación en general que lo que la idea de relación en
general puede enseñarnos de la relación entre economía y derecho. De cualquier
manera, cuando nos dirigimos al lenguaje la relación entre significado y signo no
es un ejemplo o instancia de “relación en general” y nunca podría ser entendido
como la “relación de contenido a forma”, o de “interior a exterior”, o la
combinación de elementos que entran en su composición”. A alguien que
pregunta: ¿a qué tipo de relación pertenece la relación entre signo y significado?
Debemos responder: la relación entre signo y significado no pertenece a ningún tipo
de relación, sino que define ella misma un tipo de relación sobre cuya base de
podemos pensarla y talvez también pensar algo más que ella; es tan original y
fundamental como cualquier otra cosa que concibamos original y fundamental, sea
número, naturaleza, cosa, causa o cualquier otra. Es tan fácil de ver que, en el
momento en que nos aproximamos en este sentido, considerando todo por sí
mismo y rehusando a reducirlo a otra cosa, podemos disipar de una vez una
multitud de “problemas” que emergen como el resultado de la “superimposición”,
como el resultado del vano intento de transponer a esta región conceptos y
esquemas que son válidos sólo para otra región.

Es nuestra creencia, entonces, de que cualquier intento de elaborar debe,

directamente desde el principio, tomar cuenta de un esfuerzo por hacer pensable
esta fuerte regionalidad de lo que es dado para nosotros junto con todas sus
implicaciones. Esta tarea sólo será posible si las más primitivas y elementales
nociones –como, por ejemplo, las de universal y particular- son sujetas a una
reconsideración radical que en sí misma pueda probar en cambio estar cargada con
consecuencias decisivas para el entero edificio de nuestro pensamiento.

La situación histórico-social de la ciencia contemporánea

Si ninguno de los intentos hasta ahora de unir la ciencia ha tenido éxito

hasta ahora, esto solo ha hecho sentir más fuertemente la necesidad de superar la
separación entre todas ellas. En ausencia de una teoría unificada, los teóricos
intentan al menos unirse entre ellos, como atestigua la proliferación de
conferencias, simposios y volúmenes colectivos inter disciplinarias en las últimas
décadas. Considerando el número y la calidad de quienes han participado en ellos,
el balance a pesar de todo es decepcionante. En el peor, que es la mayor parte de
los casos, ha habido una vacuidad industriosa; en el mejor, un numero de
contribuciones o discursos memorables para el cual la reunión en cuestión era
posiblemente la ocasión, pero en ningún sentido la condición necesaria, menos aún
el origen. En cualquier caso, incluso estas contribuciones han estado generalmente
circunscriptas a las especialidades propias de sus autores. A duras penas uno
puede, de hecho, señalar un problema de un genuino carácter inter disciplinar
cuyas chances de resolución han avanzado como resultado de estas tentativas
colectivas.

Todo esto acusa una falla al percibir la verdadera naturaleza de las

condiciones actuales históricas y sociales en las cuales la ciencia contemporánea y
sus profesionales existen y funcionan. Porque lo que hemos llamado separación a
lo largo de este texto e meramente el otro aspecto de la integración contradictoria
de la ciencia moderna con, o su participación conflictiva en, el mundo histórico y
social. La profundidad de la participación de la ciencia en este mundo es
proporcional a su contribución a la creación de este mundo. La ciencia es una
institución en el sentido fuerte y sustantivo del término, y es una institución
crecientemente central para el mundo moderno. Como tal, esta engranada en los
medios materiales, las formas de organización y las ideas que toma de y trae a este
mundo. Como toda institución, es una inercia sostenida por un mito. Relegada a sí
misma, continua en la misma dirección a la misma velocidad; cuestionar su valor,
sus métodos, su orientación y sus resultados significa iconoclasia. Esta
participación en el sistema de organización social contemporáneo en la división de
trabajo llevada a limites absurdos, tal como en una fábrica moderna, nadie, incluso
aquellos que están a cargo, tiene un entendimiento general de lo que se está
haciendo. En la ciencia, como en cualquier otro lado, esto se expresa en el típico
fenómeno de las sociedades modernas donde todo “progreso” es realizado solo a
expensas del atraso fabricado a una escala mayor, el rápido ritmo del cambio social
encontrándose siempre con una obstinada resistencia a cualquier transformación
en las instituciones. Uno apenas necesita recordar los efectos que esto ha tenido en
el agravamiento de la actual crisis en la educación. Desde que simultáneamente la
investigación científica se convirtió en una empresa implicando un considerable
expendio de capital y empleando un gran número de personal, un problema de
gran escala acerca de la administración ha emergido. Este problema es resuelto,
como en la empresa industrial y en el estado, a través de la imposición de una
organización burocrática que es profundamente irracional en carácter y se extenúa
a sí misma en resolver con una mano los problemas que sus otras cien han creado.
La obvia extensión de la dependencia de esta empresa en economías y poderes
políticos prominentes, y los múltiples efectos que esto ha tenido, ha sido el tópico
del comentario público de un tiempo hasta aquí. Lo que es de particular interés
aquí es un factor menos obvio pero no por ello menos importante: sumada a la
restricción de la libertad en tales programas de investigación tal como son
emprendidos, además se requiere que sean “eficientes” y que produzcan
“resultados” tan rápido como sea posible. O estamos hablando aquí de su eventual
eficiencia desde el punto de vista de su aplicación industrial o militar, sino de un
cierto significado de la eficiencia referido a la investigación misma. La consecuencia
de esto es la de producir un prejuicio[189], más contundente cuando surge de las
mejores intenciones, por el cual los proyectos seleccionados como merecedores de
promoción y estimulo son aquellos que, en la base de la opinión establecida para el
momento, son concebidos como potencialmente fértiles y razonablemente sólidos.
Pero está claro que cualquier valoración anticipatoria de estas cualidades solo
expresaran la proyección a futuro de experiencias pasadas, y que la “presión
selectiva” reversa que resulta de ello favorecerá la extensión de líneas de
investigación de ya probada eficiencia, y el empleo continuado de métodos que
hasta hoy han sido exitosamente adoptados. Desde que la historia de la ciencia ha
mostrado con cegadora claridad que no hay una sola línea de investigación
establecida que eventualmente no pierda su potencia, y de que todo método tarde
o temprano agota el área de estudio donde es fértil –y esperamos haber mostrado
que esto se sigue de la mera naturaleza, en sus aspectos profundos, de la búsqueda
del conocimiento y de su objeto- el eventual riesgo resultante es el de bloquear el
programa científico que se intenta promover.

Estas últimas reflexiones ya sugieren que la ciencia instituida depende del

sistema instituido en formas que son, más que materiales, políticas y sociales.
Igualmente importante, e igualmente en cuestión, es la dependencia sobre la
metafísica inconsciente e implícita de esa sociedad, sobre las líneas de fuerza
imaginarias-ideológicas del campo histórico contemporáneo. La dependencia de la
experimentación; el uso de la cuantificación a todo costo, incluso si es trivial e
irrelevante, o ante la falla de esto, al menos de formalización; la expansión
ilimitada del paradigma cibernético-computacional (lo que ha tomado el relevo de
la “mecánica” del siglo XVIII y los paradigmas evolutivos-termodinámicos del
siglo XIX); una preocupación exclusiva pero el saber-como técnico y con la
organización como fines en sí mismos –estos son, en el dominio científico como en
cualquier parte, los síntomas manifiestos de la transformación del homo sapiens en
homo computans, del zoon logon echon en zoon logistikon. ¿Cómo puede sorprendernos
que las discusiones y conferencias dejan intactos esta situación? ¿Por qué sería
sorprendente que esa discusión es casi incapaz de reconocer preguntas que
permanecen afuera, y virtualmente destruyen, este marco de referencia? ¿Qué
sorpresa supone que los prisioneros de la caverna científica –su mirada clavada en
el cuadrante de sus instrumentos, en sus unidades de display visual, en las
impresiones de sus computadoras – solo pueden reaccionar a tales discusiones
como si fueran intentos de conducirlos nuevamente a la oscuridad, la cual es
generalmente, de hecho, su propia oscuridad interna? Finalmente ¿qué sorpresa
hay en que tanta gente joven que, resistiéndose a transformarse en animales
logísticos[190](pero usualmente incapaces, precisamente como resultado del
sistema que los ha “educado”, de demostrar la incoherencia teórica de ese sistema),
se entreguen a irracionales formas de rebeldía?

Hay poca necesidad de explicar detalladamente[191] las implicaciones de

este análisis. Es necesario reflexionar sobre el tipo de relacion que frecuentemente
existen entre las disciplinas científicas particulares, sobre su relacion entre ellas y la
filosofía; es necesario cuestionar la separación instituida entre ellas, que determina
su práctica, y cuestionar por lo tanto, el tipo de división del trabajo a la cual están
sujetas. Finalmente, necesitamos reflexionar sobre la integración de la ciencia
dentro de la sociedad instituida y cuestionar su institución.

Es igualmente claro que las preguntas así formuladas son sólo fragmentos
del problema que la humanidad contemporánea encuentra en cualquier lado al que
pueda intentar volar. Sería ingenuo pensar que pueden ser resueltos, parcial o
sustancialmente, a menos que la organización social y la orientación histórica sean
radicalmente transformadas. ¿Cómo puede ser separada la cuestión de la
institución social de la ciencia contemporánea respecto de la manera en que esa
sociedad misma se instituye? No hay más política de las ciencias de lo que hay
ciencia de la política, excepto, en ambas instancias, en la forma de la mistificación o
manipulación pseudo-técnica. Sólo hay, y debe haber, pensamiento político así
como debe haber políticos pensantes, y esto es lo que los tiempos demandan de
nosotros. Además, ¿Cómo puede uno esperar abolir la institución en su forma
presente sin dar al traste con la organización interna del conocimiento y del trabajo
científico que es congruente con ella? Y ¿Qué podría ser esta liquidación, si no la
entera reconsideración de la cuestión del conocimiento, de aquellos
comprometidos con su propósito, del objeto de su propósito, y entonces una vez
más, y más que nunca, filosofía, aquella cuya muerte algunos simplones creen que
por sólo nombrar creen que pueden causar? La transformación social requerida por
nuestros tiempos esta inseparablemente ligada[192]a la auto superación de la
razón. Esta transformación tiene tan poco que hacer con los pronunciamientos
mistificadores de los demagogos o illuminati de todos los bandos, como lo que
aquella superación tiene que hacer con las “revoluciones” periódicamente
anunciadas por los impostores mientras se trepan a sus tablones filosóficos[193]. En
ambos casos, lo que está en juego no es meramente el contenido de lo que necesita
ser cambiado –el tenor y la organización del conocimiento, la sustancia y la función
de la institución- sino también, e incluso en mayor medida, nuestra relación con el
conocimiento y con la institución. Es imposible entonces concebir algún cambio
esencial que no involucre un cambio en esta relación. Venga lo que sea,
permanecerá la grandeza de nuestra época, y la promesa de su crisis, para haber
avistado[194] la posibilidad de este cambio.
 KOINONIA

TÉCNICA

La idea griega de hombre, zoon logon echón -ser vivo que posee el logos, el
hablar-pensar- los modernos yuxtapusieron, e incluso opusieron, la idea de
homofaber, es decir, el hombre definido por la fabricación de instrumentos, por lo
tanto, por la posesión de útiles. Los documentos antropológicos parecieron darles
la razón durante un tiempo, pero no era más que en apariencia: las lascas
desbastadas se conservan, mientras que solamente son posibles inferencias
indirectas sobre la palabra como previa a la escritura. Los progresos de la
antropología permiten hoy relativizar considerablemente esta oposición (lo cual no
quiere decir que los enigmas de la hominización estén resueltos). Efectivamente, el
córtex de los monos superiores muestra que, en ellos, “articulación y gesticulación
están presentes de manera infrahumana", pero “las posibilidades físicas para
organizar sonidos y gestos existen desde los primeros antropoides conocidos". “El
hombre fabrica útiles concretos, y símbolos (...) unos y otros recurriendo, en el
cerebro, al mismo dispositivo fundamental (...) El lenguaje y el útil (...) son
expresión de la misma propiedad del hombre". Esto que André Leroi-
Courhan[195] considera como prácticamente cierto a partir de datos materiales, se
reencuentra con lo que podría constatar la reflexión filosófica sobre la técnica y el
lenguaje. En ambos casos, está en juego el mismo desempeño en relación con lo
inmediato; en ambos casos emergen una temporalidad y un orden suí generis, que
se superponen a la temporalidad y al orden naturales e invierten sus signos; en
ambos casos, encontramos, parafraseando a Marx, una exteriorización u
“objetivación’’del hombre, que permanece ininteligible si se la recorta de una
interioridad que es, sin embargo, en sí misma inaccesible; útil y palabra duplican
inmediatamente su existencia empírica, de hecho, por un eidos universal (no son
útil ni palabra más que como instancias concretas de esos útiles o esas palabras); en
fin, para ambos, hay una realidad y una apariencia de su dominio por parte del
individuo que los utiliza, la apariencia y la realidad de su dominio sobre el
individuo al que preexisten y que, sin ellos, no podría ser.

Pero después de varios lustros la cuestión de la técnica dejó de ser simple

objeto de investigación científica o de reflexión filosófica para convertirse en fuente
de una preocupación siempre creciente. Resultado evidente del enorme impacto de
la tecnología contemporánea sobre el hombre concreto (a la vez como productor y
como consumidor), sobre la naturaleza (efectos ecológicos alarmantes), sobre la
sociedad y su organización (ideología tecnomática, pesadilla o sueño paradisíaco
de una sociedad cibernética), esta preocupación permanece masivamente marcada,
a nivel sociológico, por una duplicidad profunda. La maravilla frente a los
artefactos, la facilidad con la que el común de los mortales, como los premios
Nobel, se dejan atrapar en nuevas mitologías (las “máquinas que piensan”, o “el
pensamiento como máquina”) acompañan, la mayor parte de las veces en esos
mismos hombres, un clamor creciente contra la técnica, convertida de repente en la
responsable de todos los males de la humanidad. La misma duplicidad se
manifiesta en el plano sociopolítico, cuando la “tecnicidad” sirve de biombo al
poder real, y cuando se maldice a los mismos “tecnócratas" a los que se estaría
presto, sin embargo, a confiar la solución de todos los problemas. Aquí se expresa
simplemente la incapacidad de la sociedad de enfrentar su propio problema
político. Pero no sucede otra cosa con la actitud global respecto de la técnica: la
mayor parte del tiempo, la opinión contemporánea, corriente o informada,
permanece inmovilizada en la antítesis de la técnica como puro instrumento del
hombre (tal vez mal utilizada actualmente), y la técnica como factor autónomo,
fatalidad o “destino" (benéfico o maléfico). Por este camino el pensamiento
continúa con su rol ideológico: proveer a la sociedad de los medios para no pensar
su verdadero problema, y esquivar así la responsabilidad frente a sus creaciones.

Me pareció preferible, en la proliferación actual de una literatura sobre el

tema de fácil acceso, concentrarme aquí en algunos temas nodales que puedan
suministrar puntos de anclaje para la reflexión sobre una realidad co-extensiva a la
historia del hombre.

El sentido de la técnica

La "techné" griega

Técnica, del griego techné, remonta sus orígenes a un verbo muy antiguo,
teu- chS (única pero innumerablemente evidenciado por los poetas; su raíz
est(e)uch-, del hipotético Indoeuropeo th(e)uch-), cuyo sentido central en Homero es
"fabricar", "producir”, "construir"; teuchos, "útil", "instrumento", es también el
instrumentopor excelencia: las armas. Ya en Homero se cumplía el pasaje de este
sentidoal de causar, hacer ser, traer a la existencia, desligado frecuentemente dela
idea de fabricación material, pero nunca de la de acto apropiado y eficaz; el
derivado tuktos, “bien construido","bien fabricado", quiere significar
tambiénacabado, terminado, completo; tekton, que al principio era el carpintero, es
también en Homero el artesano u obrero en general, y ulteriormente elque domina
una ocupación dada, finalmente el buen constructor, productoro autor. Techné,
"producción" o “fabricación material", se convierterápidamente enla producción o
el hacer eficaz, adecuado en general (no necesariamente ligado a un producto
material), en la forma de hacer correlativa a una cierta producción, en la facultad
que la hace posible, en el saber hacer productivo relativo a una ocupación y (a
partir de Herodoto, de Píndaro y los trágicos), en el saber hacer en general, por lo
tanto, el método, manera, o forma de hacer eficaz. El término llega así a ser
utilizado (frecuentemente en Platón) como casi sinónimo de saber riguroso y
fundado, de episteme. En el período clásico, está connotado por las oposiciones
techné-paideia (ocupación profesional lucrativa opuesta al aprendizaje
desinteresado), techné-tuche (causa mediante un hacer eficaz, por lo tanto
consciente, que se opone a un efecto del azar), y por último, techné-physis. Los
estoicos definirán la techné como hexis hodopoietiké, "hábito creador del camino".
Paralelamente a esta deriva, que los documentos hacen aparecer de inmediato,
desde un sentido de techné como fabricación al sentido de un saber hacer
apropiado y eficaz, es importante constatar el desprendimiento, infinitamente más
lento, e incierto hasta el final, que lleva desde este sentido de "fabricar" material
hasta el concepto de creación (poiesis), al que finalmente Aristóteles atará la techné.
De los dos sentidos iniciales del verbo poieó (“to make” y “to do), solamente el
primero (esto es: producir, construir, fabricar) existe en Homero y casi como
sinónimo perfecto de teucho. El tercero, crear, no surgirá más que en la época
clásica.

En sus comienzos, el pensamiento griego no podía tomar en consideración

el ex nihilo (incapacidad que lo reunirá con toda la filosofía hasta el presente). Lo
que hace existir otra cosa distinta de lo que ya existía, o bien es physis(y entonces
esa otra cosa no es verdaderamente otra), o bien es techné, pero la technéprocede
siempre a partir de lo que ya está ahí, es ensamblaje, ajustamiento recíproco,
transformación apropiada de los materiales. Homero no dice de Zeus que hace
existir una tormenta de lluvia y granizo, sino que él etuxen, (Iliada, 10, 6), la fabrica,
la produce, la ensambla. Los dioses están en la techne, son sus poseedores iniciales
(Esquilo, Prometeo, v. 506: todas las technai llegan a los mortales por Prometeo).
Óptica que será la dominante hasta el Timeo, en el que el dios construye el mundo a
partir de elementos preexistentes de varios órdenes que él ensambla, mezcla,
transforma, ajusta los unos a los otros a la luz de su saber, como verdadero
technités-demiurgo, en el sentido clásico del término, lo que hoy llamamos
"artesano”.

Es sin embargo Platón el primero que dará la plena determinación de la

poiesis: “Causa que, sea cual fuere la cosa considerada, la hace pasar del no-ser al
ser”[196], de manera tal que "los trabajos que dependen de una techné, cualquiera
sea ésta, son poiesis, y sus productores, poetas (creadores)". Lo que Platón habrá
sembrado de este modo al pasar, una vez más, será retomado y explicitado por
Aristóteles: la techné es un hexis (hábito, disposición permanente adquirida) poietiké,
a saber: creadora, acompañada de razón verdadera (meta logou olethous[197]);
como la praxis, apunta á "lo que podría ser también de otra manera". Por
consiguiente, su campo es lo posible (endechomenon kaioliosechein, lo que acepta en sí
mismo ser igualmente dispuesto de otra manera), pero difiere de la praxis en que su
fin es un ergon (obra, resultado), que existe independientemente de la actividad
que lo hizo ser, y valiendo incluso más que ésta[198]. La techné se preocupa siempre
por la génesis, considerada como el hacer advenir eso que, en sí mismo, podría
tanto ser como no ser, y “cuyo principio se encuentra en el creador, y no en lo
creado"; ella deja entonces fuera de su campo todo lo que “es o adviene por
necesidad o según la naturaleza, y por consiguiente, posee en sí mismo su
principio"[199]. Hay entonces un dominio en el que el hacer humano es creador:
"La techné en general o bien imita a la physis, o bien efectúa lo que a la naturaleza
le es imposible realizar"[200].

Se constatará que las interpretaciones de Heidegger, según las cuales "el

punto decisivo en la techné no reside ni en la acción de hacer o maniobrar, tampoco
en la utilización de medios, sino en el develamiento..." no tienen, en este caso, ni
mayor ni menor relación que de costumbre con el mundo griego[201]. El célebre
coro de Antígona(v. 332-375, "numerosos son los terribles, pero ninguno más que el
hombre...") celebra la potencia humana de hacer, maniobrar, fabricar sobre el plano
material, y de crear, inventar, instituir, en el plano no material. Si “el principio del
ser o del advenir se encuentra en el creador y no en lo creado", como lo señaló
Aristóteles a propósito de la techné, el único “develamiento" del que puede tratarse
es el develamiento del productor en tanto que fuente del principio del ser, o del
advenir. Es aproximadamente lo que dirá Marx veintitrés siglos más tarde. Pero
Aristóteles no es Marx (y Marx tampoco será del todo Marx, como se intentará
mostrar más adelante). La idea de creación, poiesis y techné, permanece en el
primero necesariamente ambigua y enigmática; la frase de la Física citada más
arriba podría también ser traducida: “La techné(...) remata (epitelei) lo que a la
naturaleza le es imposible elaborar hasta el final (apergazesthai)". En todo caso, el
hacer creador está fundado sobre dos presupuestos: existe lo posible, el mundo no
está agotado por la ananké, y hay logos alethes (digamos: razón verdadera; y la
ausencia de arte, la atechnia, está explícitamente ligada por Aristóteles al logos
pseudes, a la razón falsa). Estos dos presupuestos lejos están de no tener relación:
evidentemente es el logos alethes el que percibe que una cosa podría ser o no ser,
advenir o no. Y, en otro nivel, al conocer no solamente el eso-que sino el por-qué,
permite al actuar, que él ilumina, plantear en la relación apropiada los protera e
hystera, los antecedentes y los consecuentes de los que encuentra en la physis el
modelo a la vez general y específico de la producción considerada[202]. Pero si la
techné efectúa lo que a la naturaleza le es imposible llevar a cabo, es porque esa cosa
estaba ya contenida en el endechomenon, y por lo tanto, ella es la actualización no
natural de un posible que no puede no ser natural, por intermedio de ese agente en
particular, el hombre, cuya propia physis contiene, precisamente, la virtualidad de
actualizar lo virtual de la physis en general. No es difícil llevar esta ¡dea hasta la
tautología canónica y vacía de la filosofía tradicional: lo nuevo no es más que
actualización de un posible dado de entrada (¿a quién?) con el ser. En todo caso,
puesto que Aristóteles considera techné poietiké por excelencia a aquella que
nosotros todavía hoy llamamos poesía, es significativo que la defina (como ya lo
hacía Platón) como imitación y, tratándose de la ' tragedia, como "imitación de un
acto importante y perfecto". Tal acto, ¿está en la physis? La praxis es physei en el
hombre (como el deseo de saber); pero el "acto importante y perfecto" que imita la
tragedia es exclusivamente el abuso del poder, el parricidio, el incesto, el
infanticidio. La physis del hombre contiene esencialmente el crimen y la desmesura,
la anomia y la hybris; esto es lo que "representa" la tragedia, que pretende al mismo
tiempo la modificación de esa naturaleza del hombre “por medio de la piedad y el
terror". Pero Incluso ahí podríamos ver “al hombre que se cura (se trata
médicamente) a sí mismo; y es a este hombre a quien se asemeja la physís”[203]. Y
sin embargo, "el principio está en el creador, y no en lo creado". No se puede ir más
lejos: en la frontera aristotélica, la techné es lo otro de la physis, pero la technepor
excelencia, la poesía, es la imitación de una physis que no es meramente la physis.

La concepción occidental de la técnica

La lengua y la cultura contemporáneas no apartaron prácticamente nada de

la constelación de significados del término griego. La técnica es así la puesta en
práctica de un saber; en tanto que se distinga de ese saber como tal; en tanto que,
también, no tome en consideración los fines últimos de la actividad de la que se
trata: ya Aristóteles decía que “en la techné,aquel que actúa mal es preferible" (al
que actúa mal sin quererlo)[204]; entonces, los dominios de latechne y de la virtud
ética están separados. La puesta en práctica de medios no debe ser juzgada más
que considerando el ajuste eficaz entre esos medios y el fin buscado, que está
impuesto por otra instancia. Se oponen así las consideraciones "técnicas" a las
“políticas”, y las técnicas artísticas (pianísticas, por ejemplo) a la expresión y a la
interpretación propiamente dichas. Pero existe también un rebasamiento del
sentido griego, en tanto que la actividad eficaz siempre está considerada como
voluntaria y a disposición de un sujeto, pero no como proveniente necesariamente
de un saber explícito; puede ser simplemente una práctica eficaz heredada, siempre
y cuando esté estandarizada, sea canónica y esté investida, a saber, "materializada”
en función de un gasto, de objetos y de tiempo, en un dispositivo interno o externo
que pueda ser considerado en sí mismo. Así es para la época contemporánea, ahí
donde las técnicas son a la vez el poder de producir, mediante un modo de actuar
apropiado y a partir de elementos preexistentes, de manera conforme a...; y la
disposición de un conjunto coherente de medios ya producidos (instrumentos) en
el cual se encarna dicho poder. Lo que conduce a afirmar que la técnica está
separada de la creación (de la que será, en el mejor de los casos, la sirvienta más o
menos hábil) que está también separada de las cuestiones que conciernen a lo que
fue así producido, y el por qué lo fue.

Marx

Paradoja aparente: esta noción “vulgar"de la técnica como instrumento

servil y neutro, es la de una época en la que nació la primera gran concepción que,
sobrepasando la idea griega de la techne, planteó explícitamente a I* técnica como
momento a la vez central y creador del momento social-histórico. Se trata
evidentemente de Marx (el término "técnica" no es habitual en él, pero no por eso
deja de apuntar a la técnica cuando de lo que se trata es de "trabajo", de “industria",
de "fuerzas productivas"). No es éste el momento d« volver a trazar la filiación que
une a Marx y a todo aquello que en la filosofía clásica alemana, desde Kant y sobre
todo desde Fichte hasta Hegel, esautoposición del sujeto. Notemos que las
primeras formulaciones de Marx están a la vez muy próximas a Hegel, al que alaba
por haber visto "en el trabajo (...) el acto de engendramiento del hombre por sí
mismo”, y a la vez muy alejadas, ya que "el único trabajo que Hegel conoce y
reconoce, es el trabajo espiritual abstracto”[205]. Desde 1844, el hombre que se
engendra a sí mismo a través del trabajo no es, para Marx, un "momento" en la
dialéctica de una conciencia ya planteada al principio, sino que es el hombre
entero, en carne y hueso, el "hombre genérico" y no el individuo, el hombre
histórico: “...la pretendida historia del hombre, toda, no es otra cosa que la
producción del hombre por el trabajo humano”. "No es más que a través de la
industria desarrollada que el ser ontológico de la pasión humana se realiza en su
totalidad así como en su humanidad". “La historia de la industria (...) es el libro
abierto de las facultades humanas". “La industria es (...) la revelación exotérica de
las fuerzas del ser humano"[206]. El autoengendramiento a través del trabajo es la
creación del hombre por el hombre, y del mundo humano, mediatizado por los
objetos; esta creación no es más autoposición transcendental, ni el misterio de una
"creación artística", sino autoposición efectiva (wirklich), con todas las
connotaciones de este término.

El sentido de esta creación, de este autoengendramiento del hombre a través

del trabajo, se restringirá, sin embargo, cada vez más, y será prácticamente
identificado con la creación técnica, en tanto que ésta constituye su nodo
verdaderamente activo (de La Miseria de la Filosofía, 1847, al prefacio de la Crítica de
la Economía Política, 1859, las formulaciones categóricas en este sentido abundan. El
humus de los textos, sobre todo de los textos de juventud, es más rico y más
contradictorio; sin embargo, sería fútil negar que es en la dirección indicada donde
se fija el pensamiento de Marx).

Este estrechamiento tendrá consecuencias pesadas que serán evocadas más

tarde. Un punto sobre el cual fijar la atención: ¿en qué sentido trabajo, industria,
fuerzas productivas, técnica, son autoengendramiento y creación del hombre? La
idea es ambigua desde el comienzo: el hombre se engendra a sí mismo por el
trabajo porque ser social[207] y trabajo no pueden ser planteados y pensados más
que en conjunto, porque el hombre se hace existir a sí mismo en tanto que ser que
despliega facultades y en tanto que “ser objetivo", y porque hace existir para sí una
naturaleza "humana" transformando su medio (la idea es llevada al absurdo en un
pasaje de La IdeologíaAlemana, en el que Marx transgrede mal la frontera de la
physis: es cierto, como él dice, que el cerezo estaría ausente del paisaje alemán si los
hombres no lo hubieran importado allí; pero no trasplantaron el aire, las montañas
o las estrellas[208]).

Y decir que las estrellas pertenecen también a una naturaleza “humana”, es

cierto en un sentido -a condición de no olvidar que no es en lo más mínimo por
medio de la actividad técnica como tal que las estrellas se convirtieron en
"humanas"-). Pero, por otra parce, la técnica es creación en tanto despliegue de
racionalidad;es éste el sentido que se convertirá rápidamente en el dominante. E
incluso es necesario precisar el sentido de este término. Marx, finalmente, piensa la
racionalidad a la que hacemos referencia con respecto a dos puntos fijos: i) la
postulación de una naturaleza “científica", que el hombre aprende a conocer
progresivamente, particularmente por medio de su "práctica", entonces, en primer
lugar, por medio de su trabajo (véase la segunda Tesissobre Feuerbach); 2) las
necesidades humanas, cuyo carácter "histórico" Marx subraya al comienzo (“la
producción de nuevas necesidades es el primer acto histórico”[209]) pero sin
tenerlo en cuenta verdaderamente luego, o menos aún, sin indicar en qué
consistiría. En definitiva, el hombre no aparece ya como el ser que se autoengendra,
sino como quien tiene como objetivo “domar, dominar y dar forma a las fuerzas de
la naturaleza" y que, en la medida en que no lo logra “realmente", lo suple
mitológicamente[210]. Así la historia deviene progresión real en la racionalidad; y
la técnica, mediación instrumental entre dos puntos fijos: la naturaleza racional,
domable, pasible de ser formada, y las necesidades humanas, que definen el hacia-
qué y el porqué de esta dominación.

Finalmente, y del mismo modo que con la noción “corriente”, no tenemos

que preocuparnos ni de lo que es producido, ni del por-qué de esta producción.
Marx, que, joven, insistía en “la importancia que es necesario atribuir tanto a un
nuevo modo de producción, como a un nuevo objeto de producción”[211], más
tarde no cuestiona ni los objetos ni los medios de producción capitalistas, sino la
apropiación de unos y otros, el desvío capitalista de la eficacia, en sí misma
irreprochable, de la técnica, en beneficio de una clase en particular. La técnica no se
ha transformado solamente en “neutral”, sino que ha pasado a ser positiva en
todos los aspectos, razón operativa; es necesario, y con eso basta, que los hombres
recobren el control de sus operaciones.

Las críticas de la técnica

Sin poder insistir en ello, se mencionará, solamente, la concepción opuesta

que, desde mucho antes que John Ruskin hasta Jacques Ellul, pasando por varios
textos de Heidegger (y a pesar de otros textos del mismo autor), conduce a las
imprecaciones, a la desesperación o al desprecio frente a lo que se plantea como el
carácter “intrínsecamente” negativo de la técnica moderna. Se subrayó justamente
en esta visión una enorme cantidad de consecuencias nefastas del desarrollo
técnico bajo el capitalismo, tanto sino más importantes que sus afectos ecológicos;
se denunció vigorosamente[212](particularmente la pluma de Jacques Ellul) la
ilusión de la "neutralidad" y de la pura instrumentalidad de la técnica, y se insistió
en la autonomización cuasi irreversible del proceso tecnológico contemporáneo, Es
sin embargo legítimo preguntarse si, a un nivel más profundo, hay, en relación con
Marx, otra cosa cambiada además del signo algebraico que afecta la misma esencia
de lo técnico.
 El proceso irresistible que debía conducir a la humanidad a la abundancia y
al comunismo, la conduce hacia la deshumanización total y la catástrofe. El
porvenir del hombre era el “reino de la libertad”; el "destino del ser” conduce
ahora a la "ausencia de dioses”. Ahí donde se percibe que el movimiento
tecnológico contemporáneo posee una inercia considerable, que no puede ser
desviado o detenido con poco gasto, que está pesadamente materializado en la
vida social, se tiende a hacer de la técnica un factor absolutamente autónomo, en
lugar O de ver en ella una expresión de la orientación de conjunto de la sociedad
contemporánea. Y ahí en donde se puede ver que “la esenciade la técnica no es en
lo más mínimo algo técnico”[213], se vuelve a sumergir inmediatamente esta
esencia en una ontología que la sustrae al momento decisivo del mundo humano:
el hacer.

Técnica, creación y constitución del mundo humano

La técnica como creación absoluta

Es preciso retomar los hilos abandonados por Aristóteles y Marx, o rotos

entre sus dedos, y volverlos a anudar; es necesario también renovar la mirada y
dejar de lado una buena parte (y una parte buena) de la tradición filosófica que
impide, en este caso, ver aquello que está.Lo que aquí impide ver, es el
eidosplatónico, el paradigma eterno necesario de todo aquello que nunca podrá ser,
y su consecuencia, la mimesis. Lo que la técnica conduce a ser, en los casos
decisivos, no es una imitación o una continuación de un modelo natural (incluso si
un vago análogo puede encontrarse realizado en la naturaleza como accidente); es
algo que, en relación con la naturaleza, es "arbitrario". La técnica crea “lo que la
naturaleza se ve en la imposibilidad de llevar a cabo”. La rueda alrededor de un
eje, el jugo de cocción, un piano, signos escritos, la transformación de un
movimiento de rotación en movimiento lineal alternado, o la transformación
inversa, así como también una red de pescar, son "creaciones absolutas". No hay en
la naturaleza equivalente próximo o lejano de la polea, del estribo, del torno del
alfarero, de la locomotora o la computadora; una computadora no “imita” el
sistema nervioso central, sino que está construida sobre otros principios[214]. Al
ser creaciones absolutas, su expresión no puede ser comprendida más que si nos
desembarazamos de una sofística infantil para la cual o bien todo, comprendida la
permanencia en el ser un instante de más, sería creación, o bien nada lo sería. La
materia precisa del objeto creado por la técnica, o su forma, o la manera en que
desvía la eficacia de las leyes físicas, o su finalidad, o todo eso a la vez, no tienen en
general antecedente natural. Crear un objeto técnico no es alterar el estado presente
de la naturaleza, como lo hacemos al mover la mano; es constituir un tipo
universal, plantear un eidos que de ahora en mas “es”, independientemente de sus
ejemplares empíricos. Este eidos, evidentemente, se inscribe a su vez en una
jerarquía o una red; es lo que permite a Leroi-Courhan, a través de innumerables
variedades de hachuelas verdaderamente encontradas, hablar explícitamente de la
hachuela como una esencia o un tipo ideal, o del propulsor, “impersonal,
inexistente, que es a la vez el primer grado del hecho y la tendencia misma”[215].

La constitución de lo real

Pero la técnica no es solamente creación tomada en sí misma; es también

dimensión esencial de la creación de conjunto que representa cada forma de vida
social, y esto antes que nada porque es, así como el lenguaje, un elemento de la
constitución del mundo en tanto que mundo humano, y en particular, de la
creación, por cada sociedad, de lo que para ella es el "real-racional”. Por ello
entendemos lo que la sociedad plantea como imponiéndose a ella; la magia, en una
sociedad arcaica, es una pieza central del "real-racional”de esa sociedad.Toda
sociedad está sumergida en un medio que resiste,y está ella misma recorrida por
ese medio interno. Este medio, sin embargo, no resiste de cualquier manera, y, en
realidad, simplemente no resiste. No resiste simplemente: lo que hace posible no
sólo la técnica sino un hecho cualquiera, es que lo real en bruto no está fijado, que
conlleva inmensos intersticios que permiten el movimiento, el reagrupamiento, la
alteración, la división; y también, que el hombre puede insertarse en ellos como
causa real en el flujo de lo real. Pero sobre todo, el medio no resiste sin importar
cómo: ya se trate de la naturaleza exterior, de la tribu vecina, del cuerpo de los
hombres o de sus acciones y reacciones, esta resistencia está regulada, presenta
líneas de fuerza, nervaduras, desarrollos en parte sistemáticos. Como todo hacer,
como todo saber, como la observación pura y simple (se piense en la taxonomía
biológica o en la astronomía primitivas), la técnica se apoya sobre esta
“racionalidad de lo real". Pero hace mucho más: explora, descubre activamente,
fuerza la aparición de lo que era simplemente virtual, y virtual en el sentido más
abstracto del término. El extraordinario encendedor de aire comprimido de los
Dayak de Borneo (y lo mismo puede decirse de todas las invenciones que no son
triviales, y se encuentran centenares de ejemplos en Leroi-Gourhan[216]), pone en
juego un conjunto de propiedades ocultas de la naturaleza que nunca habían
cooperado de esa manera, de las que se puede decir no sólo que no están en
contacto en la naturaleza unas con otras, sino que están condenadas, physei,a no
estarlo jamás. La técnica obra de este modo la división del mundo en dos regiones
fundamentales para el hacer humano: la que resiste de cualquier modo y la que (en
una etapa dada de la historia) no resiste más que de una cierta manera. Constituye
en el real en bruto aquello en relación con lo cual no se puede hacer nada, y en
relación con lo cual un hacer es posible. La técnica es creación en tanto que
utilización arbitraria a la vez de la factura racional del mundo y de sus intersticios
indeterminados.

La indeterminación de los fines

Las dos partes de este enunciado son esenciales. Leroi-Oourhan tiene razón
al escribir: "Hay, entonces, una parte de la tendencia técnica que concierne a la
construcción del universo mismo”[217]. Pero no se sabría cómo subrayar lo
suficiente que lo que "concierne al universo mismo” debe ser desprendido, y no
puede serlo más que en función de otro término: si es “normal que los tejados sean
a dos aguas, que las hachas tengan mango, que las flechas estén equilibradas al
tercio de su longitud”, no es ni "normal" ni "anormal” que haya casas, hachas,
flechas; es "arbitrario”. Por cierto, la racionalidad de lo real está puesta en juego
cada vez, pero para que lo sea de manera fecunda, porque se desenvuelva, es
necesaria la “posición absoluta”de la casa, del hacha, de la flecha. Es cierto que hay
"soluciones obligatorias"[218], pero también es esencial observar que, para el
hombre, no hay problemas obligatorios. Entonces, incluso aquí nos acercamos a un
aspecto esencial de la creación técnica: no hay uno o varios problemas del hombre
definidos de una vez y para siempre, y a los cuales él aportaría, a lo largo de las
eras, soluciones "obligatorias" o progresivamente perfeccionadas; no hay un punto
fijo de las ‘‘necesidades”humanas. El abismo que separa las necesidades del
hombre como especie biológica y sus necesidades en tanto ser histórico, está
surcado por el imaginario del hombre, pero el instrumento utilizado para surcarlo
es la técnica. Incluso la imagen es en sí misma defectuosa, porque aquí tampoco la
técnica, tomada in toto, no es simple instrumento, y su especificidad co-determina
cada vez de manera decisiva lo que es surcado: la necesidad histórica no es
definible fuera de su objeto. La industria es no sólo “el libro abierto de las
facultades humanas", sino también el texto interminablemente continuado de la
imposible traducción del deseo en objetivo realizable.

La organización social
 Hasta ahora, no se trató más que de la técnica “material", de las relaciones
de la sociedad con la naturaleza. Debía quedar claro que lo que acaba de decirse
vale a fortíori para el otro aspecto de la constitución por parte de la sociedad de lo
que es para ella real-racional: de su propia constitución por sí misma, de su auto-
institución -y de la inmensa componente técnica que ésta conlleva. No es posible
dar aquí más que algunas indicaciones. Por una parte, como lo subrayó
categóricamente Lewis Mumford[219], una de las invenciones más extraordinarias
de ia historia fue la construcción no de una máquina material cualquiera, sino de
una “máquina invisible", “máquina de trabajo"o "megamáquina”: la reunión y la
organización, por la realeza, hace cinco mil años, de inmensas masas de hombres
bajo una minuciosa y rígida división del trabajo, que hizo posible el cumplimiento
de trabajos de un tipo y escala desconocidos hasta ese momento, y comparables a
los de hoy (Marx decía que “el modo de colaboración es en sí mismo una fuerza
productiva”[220]). Pero bajo una forma a la vez menos espectacular y mucho más
general, esto es cierto para toda sociedad conocida: de todas las “técnicas”, la más
importante es la organización social misma; el aparato más potente creado alguna
vez por el hombre es la red regulada de las relaciones sociales. Es cierto, es preciso
reconocer que esta red es la institución, y la institución es mucho más, y otra cosa,
que la técnica; pero contiene indisociablemente la “técnica" social -la
"racionalización” de las relaciones entre los hombres tal como está constituida por
la sociedad considerada- y es imposible sin ella[221].

La “neutralidad”de la técnica

Las consideraciones precedentes pueden ser aclaradas si se intenta

responder a esta pregunta: ¿de qué vale la distinción tradicional entre los medios
puestos en práctica y el fin al que se apunta? Sin duda, considerada en y por sí
misma, la actividad técnica no toma en cuenta el valor de los fines que le son
propuestos. Valor, para ella, quiere decir eficacia; una técnica nuclear es buena si
produce gran cantidad de megavatios o de megamuertos, y mala en el caso
contrario. No puede olvidarse este punto de vista, y confundir al ingeniero
responsable de los cálculos de un puente que se derrumba con aquel que lo
construye porque ése era el encargo: un puente sólido ahí en donde no sirve para
nada. Así, la técnica aparece comoneutra en cuanto al valor, y referida a la eficacia
como único valor.

Pero, en la escala social e histórica, estas consideraciones se convierten en

sofismas. Lo que es libertad para usar tal o cual instrumento o procedimiento
tomados aisladamente, desaparece totalmente en cuanto nos referimos al conjunto
de las técnicas de que “dispone" una sociedad o época dada, pero que igualmente
"disponen"e ella. Se puede, hoy, elegir entre central térmica, hidráulica o nuclear,
preferir tal emplazamiento a tal otro. Pero no hay ninguna elección en cuanto al
conjunto de técnicas utilizadas, las que pertenecerán de todos modos al tipo
específico que define el espectro tecnológico de nuestra época; ellas conllevan en
efecto métodos específicos, y un tipo específico de relación con un tipo específico
de saber, así como agenteshumanos especializados. Están fuertemente imbricadas
en la totalidad de las instalaciones, de las rutinas, del saber-hacer, de la destreza
manual e intelectual de centenares de millones de hombres, y tienen, como ya se
comienza a ver, efectos masivos que nada ni nadie controla (aun los medios
imaginados actualmente para evitar esos efectos indeseables pertenecen al mismo
espectro tecnológico). Neutralidad y libertad de elección, en estas condiciones, no
tienen ningún sentido; tal libertad no podría existir más que en el caso de una
revolución total, sin precedentes en la historia, en la que la sociedad se planteara
explícitamente la cuestión de la transformación consciente de su tecnología; y aun
así se encontraría al comienzo condicionada y limitada por la misma tecnología a la
que querría transformar (véase más adelante).

Tampoco sería el caso de neutralidad en cuanto al sentido y a la

interpretación -por más difícil que sea- de la relación entre una sociedad y su
técnica. ¿Cómo podrían separarse las significaciones de mundo planteadas por una
sociedad, su "orientación"y sus "valores”, de lo que es para ella el hacer eficaz,
disociar la organización que impone al mundo de la encarnación más próxima a
esta organización: su instrumentación en los procedimientos canónicos de ese
hacer? Una cosa es decir que no se puede pensar la relación entre ambos términos
como una dependencia causal, simple o compleja. Otra cosa es olvidar que en
ambas se expresan a la vez, en niveles diferentes y sin embargo articulados, la
creación y la autoposición de una sociedad dada. En la organización social de
conjunto, fines y medios, significaciones e instrumentos, eficacia y valor, no son
separables según los métodos de conceptualización clásicos. Toda sociedad crea su
mundo, interno y externo, y de esta creación la técnica no es ni instrumento ni
causa, sino dimensión, o, para utilizar una mejor metáfora topológica, conjunto
totalmente denso. Porque está presente en todos los lugares en los que la sociedad
constituye lo que es, para ella, real-racional.

2. Técnica y organización social

La TESIS MARXISTA
 Platón, en La República, vuelve a trazar una génesis de la ciudad paralela a la
diversificación y a la división de los trabajos; y se vio con justicia en una
observación de Aristóteles (que hacía de la no-existencia de los esclavos mecánicos
la condición de la esclavitud de los hombres) una de las primeras formulaciones
del materialismo histórico. Un siglo y medio después de su aparición, y a pesar de
toda la literatura que ha suscitado, es la gran tesis de Marx la que domina hasta
hoy el tema: el estado de la técnica (de las “fuerzas productivas”) en un momento
dado determina la organización de la sociedad, porque determina inmediatamente
las relaciones de producción, y mediatamente la organización de la economía,
primero, y el conjunto de las “superestructuras" sociales después; el desarrollo de
la técnica determina los cambios de esta organización. Sin que pueda reducirse
todo Marx a esta tesis, o incluso Marx con respecto a este punto particular, no
puede ocultarse que él lo expresó categórica, frecuente y claramente, que eso fue el
tema central de la vulgata marxista, que es ella misma el componente esencial de
las ideas dominantes en el siglo XX, en fin, que esta tesis es, desde el primer
abordaje, suficientemente plausible para permitir que se ordene a su alrededor el
debate sobre la cuestión.

La técnica y la vida social

Una cosa es decir que una técnica, una organización del trabajo, un tipo de
relación de producción, van de la mano de un tipo de vida y de organización social
de conjunto; otra es hablar de determinismo de éste por aquellos. Más allá de
cualquier discusión sobre la cuestión de la causalidad en el dominio social-
histórico, un prerrequisito esencial de toda idea de determinación no está cumplido
aquí: la separación de los términos determinantes y determinados. Sería necesario
ante todo poder aislar el "hecho técnico", por una parte, y cualquier otro hecho de
la vida social, por la otra, y definirlos de manera unívoca; sería necesario luego
poder establecer relaciones bi-unívocas entre los elementos de la primera clase y
aquellos de la segunda. Ni una ni otra de estas posibilidades nos están dadas. La
postulación de la primera parece ser el efecto banal de una proyección sociocéntrica
(en nuestra sociedad, “hechos" y "objetos” técnicos parecen distintos de otras
realidades) y de un deslizamiento de sentido, tendiente a identificar el hecho
técnico y el objeto material que le corresponde. Ahora bien, este objeto no es
forzosamente, para la mayoría de las culturas conocidas, "instrumento" puro; está
tomado en una red de significaciones cuya eficacia productiva no es más que un
momento. Más importante, puesto que es más específico: el hecho técnico no puede
en lo más mínimo ser reducido al objeto. El objeto no es nada en tanto objeto
técnico fuera del conjunto técnico (Leroi-Gourhan) al que pertenece. Tampoco hay
nada por fuera de las destrezas corporales y mentales (que no existen de por sí, ni
son automáticamente inducidas por la simple existencia del objeto) que
condicionan su utilización; con respecto al útil en tanto tal, bien lo dice Leroi-
Gourhan, “no es más que el testigo de la exteriorización de un gesto eficaz”[222].
Conjunto técnico y destrezas pueden también inducir la invención, o la adopción
de un objeto, así como también modificar, a veces "regresivamente”, las
modalidades de uso (los esquimales y los lapones "redujeron” a su nivel técnico las
tijeras de madera traídas por los europeos, paraIntegrarlas a sus herramientas
tradicionales), o condicionar su rechazo. Por fin, este objeto es en sí mismo un
producto; su génesis pone en juego la totalidad de la existencia social de la
colectividad que lo hace nacer: no solamente sus “aptitudes mentales", sino su
organización del mundo y el sesgo específico que la caracteriza. No se trata
solamente de que haya un “estilo” de las invenciones y de los artefactos propios de
cada cultura (o de cada dase de cultura), correspondientes a lo que Leroi-
Courhan[223] llama "el grupo técnico", sino que en el conjunto técnico se expresa
concretamente un apoderamiento del mundo.

Pero el conjunto técnico en sí mismo está privado de sentido, técnico o de

cualquier tipo, si se lo separa del conjunto económico y social. Por cierto, no hay
economía capitalista sin técnica capitalista -pero es luminosamente evidente que no
hay técnica capitalista sin economía capitalista. Un número inmenso de técnicas
precapitalistas y casi industriales no son utilizables, no son, simplemente,
aplicables socialmente sin la existencia de una importante cantidad de fuerza de
trabajo consumible, cuya conservación ofrece el mismo interés que el que ofrece el
ganado, es decir, en síntesis, sin la esclavitud. Pero, ¿es la galera la que "determina"
la esclavitud, o es la esclavitud la que hace posible la existencia de la galera?
Cuando Engels dice, sin cinismo pero como buen hegeliano, que “la invención de
la esclavitud fue la condición de un progreso social inmenso", y al mismo tiempo
atribuye implícitamente (erróneamente, pero importa poco aquí) esta “invención"
no a un hecho “técnico" sino a una invención esencialmente social, el intercambio
de objetos (extendido, según él, al “intercambio de hombres"), muestra sin quererlo
queningún hecho técnico en sí mismo puede dar cuenta de la génesis de la
esclavitud. Está claro que toda tentativa de reducción de este tipo sería por
definición absurda, puesto que cierto intercambio siempre es constitutivo de la
sociedad, y que si se puede vincular algunas formas precisas o el grado de su
extensión con situaciones técnicas, esta relación no es ni siempre necesaria, ni,
sobre todo, término a término. La situación técnica habría permitido la entrada de
Japón en la red moderna de intercambios comerciales desde el siglo XVIII, si el
shogunato de Tokugawa no hubiese deliberadamente cerrado el país al comercio
con el exterior, y no fue un progreso en las técnicas de navegación, sino la
restauración Meiji, quien lo abrió.

La época contemporánea

A pesar de las apariencias, la imposibilidad de establecer tal determinación

es todavía más certera en el mundo contemporáneo, caracterizado, como lo decía
Marx precisamente, por la “aplicación razonada de la ciencia a la industria"
ainmensa escala. Para que una aplicación de este tipo sea posible, es preciso que
haya ciencia en el sentido moderno del término, y esto quiere decir, a la vez, que
haya una proliferación cuantitativa sin límites del saber (y por lo tanto, también un
soporte humano, económico, social e ideológico de esta proliferación, que no está
dada de por sí), un tenor y métodos particulares de ese saber y una relación
singular de la sociedad para con su saber: la India brahmánica o budista, la Grecia
clásica o la comunidad judía tradicional aprehenden el saber infinitamente más
que el Occidente contemporáneo (cuya actitud frente al saber, a grosso modo y
sociológicamente, es la de un comerciante supersticioso que encontró la gallina de
los huevos de oro), pero este saber no tiene ni el mismo contenido, ni la misma
orientación, que el nuestro.

Había, y está sobreentendido, comerciantes ricos en Grecia. Hay también

científicos desinteresados en gran cantidad en el mundo contemporáneo. Pero lo
esencial es la utilización de éstos por aquéllos hoy, y no en otros tiempos. Las
invenciones de Arquímedes durante el sitio de Siracusa son un hecho excepcional y
aislado: la utilización de miles de científicos por el Pentágono, y la mención, al pie
de las publicaciones de psicología animal, de lingüística o de matemática,
"financiado por el proyecto n° ... de la U. S. Navy”, son típicos. El mundo moderno
está, sin duda, "determinado" en una gran cantidad de niveles y como ningún otro
lo estuvo antes por la tecnología; pero esta tecnología no es otra cosa que una de las
expresiones esenciales de este mundo, su "lenguaje" con respecto a la naturaleza
exterior e interior. Y ella no nace de sí misma, ni de un progreso “autónomo"del
saber, sino de una enorme reorientación de la concepción de saber, de la
naturaleza, del hombre y de sus relaciones, que se llevó a cabo en Europa
occidental hacia fines de la Edad Media, y de la que Descartes debía formular
lapidariamente el fantasma programático (convertirnos en amos y poseedores de la
naturaleza). Y, es cierto, el tipo "moderno"de desarrollo científico es imposible sin
un desarrollo "técnico” stricto sensu que permita el género de observaciones y
experimentaciones sobre las que este desarrollo se apoya; pero sobre estos dos
factores, es preciso incluso que haya una reorientación como la ya señalada.
Observamos, al pasar, lo siguiente: decir que en el mundo técnico el desarrollo
social depende del desarrollo técnico, es hacer estallar de manera violenta la
paradoja contenida en la "concepción materialista de la historia"; porque esto
conduciría a decir que el desarrollo del mundo moderno depende del desarrollo de
su saber, y por consiguiente, que son las ideas las que hacen progresar a la historia,
siendo la única restricción el hecho que estas ideas pertenecen a una categoría
particular (ideas científico-técnicas).

Relaciones no univocas

No se puede, entonces, separar rigurosamente los "hechos técnicos" de los

otros, ni dar sentido a la idea de un "determinismo"lineal o circular. Y, en tanto se
acepte dar a estos términos significaciones mucho más laxas, se percibe que es
imposible establecer entre ellos relaciones bi-unívocas. "Conjuntos
técnicos"extremadamente similares se corresponden con culturas e historias de una
variedad sin límites. Decenas de culturas arcaicas en el Pacífico, que conllevan
todas “conjuntos técnicos" fuertemente emparentados, presentan rasgos tan
diferenciados entre sí como los de nuestra cultura y la del siglo XIV europeo; y lo
mismo puede decirse de un gran número de culturas africanas o amerindias. Hoy,
Estados Unidos y la Unión Soviética participan del mismo “conjunto técnico", con
"superestructuras" a pesar de todo diferentes (aunque se pueda mostrar el
parentesco profundo de los dos sistemas en varios aspectos). Recíprocamente,
culturas muy cercanas desde otros puntos de vista presentan “conjuntos técnicos"
muy diferentes; tribus cuyos modos de producción y de trabajo están muy alejados,
viven bajo sistemas "análogos": sólo por un corto momento la etnología pudo creer
que el "matriarcado” estaba necesariamente ligado a la agricultura, y el
"patriarcado" a la vida pastoral.

Las complejidades y las dificultades de esta argumentación refuerzan aun

más el punto de vista defendido aquí: ¿qué quiere decir "rasgo idéntico"en culturas
diferentes?, nos preguntamos. Pero, precisamente, las imputaciones discutidas no
tendrían sentido más que si esta noción no planteara un problema mayor; ahora
bien, los plantea enormes, tanto para los “hechos técnicos” como para los
caracteres de la cultura. No hay que concluir de ello que el mundo social-histórico
debe ser pulverizado en una colección de observables, singulares y heteróclitos,
sino que significaciones como “matriarcado" o incluso "agricultura" no son del
mismo tipo que las propiedades que definen la pertenencia de varios elementos a
un mismo conjunto o a una misma clase. Lo que dos sociedades "patriarcales”
poseen en común excluye las imputaciones término a término de rasgos separables
sin perjuicio. Este lote común deja por cierto subsistir (e incluso hace ver más
claramente) la co-pertenencia de los diferentes momentos de una cultura; pero
llamar a ésta “determinación" recíproca es una tautología falaz.

a) Técnica y economía

Continuidad y discontinuidad

Las consideraciones precedentes pueden precisarse mediante el análisis de

las relaciones entre dos sectores de la vida social más que próximos: la técnica y la
economía. Desde sus orígenes hasta ahora, la economía política planteó como
"dado” un conjunto de factores (condiciones geográficas y climáticas, poblaciones,
instituciones, etc.) entre los cuales estaba "el estado de la técnica"; sobre estos
"datos" y algunos otros (motivaciones y comportamientos de los individuos), se
puede construir uno o varios sistemas de economía política (y de leyes
económicas). Pero, ¿hasta qué punto la economía política tiene derecho a
considerar “el estado de la técnica" (o su desarrollo) como dado? Esto sólo podría
ocurrir si existiese cada vez únicamente un estado de la técnica, rígidamente
determinado, y si los cambios de ese estado no dependiesen del movimiento
propio de la economía (incluso si continuaran dependiendo de otros aspectos de la
vida social). Con respecto a esto, Marx se sitúa de manera idéntica, salvo que, para
él, lo esencial no es un estado de la técnica, sino su desarrollo incesante. El Capital
toma como dada una técnica de desarrollo autónomo, que se distingue de aquellas
de fases precedentes esencialmente por los siguientes rasgos: a) impone la
centralización y la colectivización del proceso de producción; b) es rápidamente
evolutiva; c) los capitalistas son llevados por su naturaleza, pero sobre todo
obligados por la competencia, a apurar y ampliar la aplicación de esta técnica a la
producción. Con la existencia de una acumulación primitiva (es decir, de una
primera levadura, creada por la violencia, de capital y trabajo expropiado),
tenemos aquí los presupuestos mínimos del sistema, los axiomas de su teoría. Las
fuentes de esta técnica y de su potencia evolutiva no son abordados
verdaderamente; tampoco lo es la cuestión de la elección entre varias técnicas. A
cada momento, se supone implícitamente, no existe más que una que es la más
rentable; los capitalistas se abalanzan sobre ella, y el primero que llega a aplicarla a
una más vasta escala “mata a muchos otros".Las "irracionalidades" no se presentan
más que bajo la forma de la "herencia", y son tales solamente para el capitalista
individual (que descubre, antes de haber amortizado una máquina, que una nueva,
y mejor, ya ha aparecido), no desde el punto de vista del sistema, ni en sí (hay
siempre un cálculo que permite determinar si un cambio de máquina es o no
beneficioso).

Hacia fines del siglo XIX, la economía política académica "descubre" que a
un estado dado de la tecnología, pueden corresponder varias técnicas, específicas
para cada producción. En tanto que estas diferentes técnicas puedan poner en
juego cantidades relativas diferentes de capital y de trabajo, la adopción de tal o
cual entre ellas modificará la demanda relativa de cada factor de producción, y por
lo tanto también su precio, y finalmente, su parte en el producto social. Una
indeterminación esencial se introduce así en el sistema, indeterminación que será
finalmente recogida, bien o mal, por una extensión del esquema neoclásico del
equilibrio general; una sola de las técnicas hechas posibles cada vez por el estado
tecnológico será óptima para los precios relativos dados por el capital ("tasas de
interés"), para el trabajo, y para la "tierra". Estos precios están siempre en función
de la demanda (o "penuria") relativa a los factores de producción; ciertamente, la
demanda está hoy afectada por la elección de la técnica aplicada, que depende a su
vez de estos precios relativos; pero esta determinación circular es propia de todos
los estados de equilibrio, y se expresa matemáticamente por medio de un sistema
de ecuaciones simultáneas.

Este análisis fue refutado recientemente en su propia base en tanto ha sido

posible demostrar, a partir de la importante obra de Piero Sraffa[224], que a la
misma “tasa de interés" óptima pueden corresponder técnicas óptimas diferentes
(o, recíprocamente, que una técnica puede ser óptima para "tasas de interés”
diferentes). Pero la refutación permanece todavía prisionera de la ideología
científica, a la que critica un producto en particular. El análisis neoclásico está vacío
de significación real, porque cuantifica sin precaución fenómenos cuya
cuantificación es imposible en el estado actual de nuestra ignorancia (las
"cantidades de capital y de trabajo" no son más que colecciones de objetos
heteróclitos, arbitrariamente homogeneizados según las necesidades de una teoría
simplista, a pesar de la complejidad de su aparataje pseudo-matemático), porque
tambiénesta ignorancia identifica el beneficio con la “tasa de interés", y postula la
existencia de una tasa de beneficio reguladorauniforme. Pero sobre todo porque, al
hacerde la elección de las técnica» un asunto puramenteeconómico, oculta dos
factoresesenciales: i) que la elección afectiva noes elresultado de un procedimiento
dadecisión racional fundado sobra una informaciónperfecta y con miras a un
objetivo bien determinado (la maximización del beneficio), sino que se hace a partir
de una información siempre imperfecta y "costosa", a través del proceso sociológico
de “decisión” en el seno de la burocracia dirigente de las grandes empresas
modernas, allí donde los factores determinantes no guardan sino una relación
lejana con la rentabilidad; 2) y que no hay aquí una aproximación indefinida a la
"solución óptima" mediante tanteos y errores, ya que ello presupondría
condiciones de continuidad que no tienen sentido en el presente caso, pudiendo el
camino de una solución óptima también conducir en el sentido contrario, como
resultado de una modificación de esas condiciones que quienes deciden
evidentemente no controlan.

Técnica aplicada y luchas sociales en la empresa

El análisis de la economía política académica vela también, como el análisis

marxiano, el factor más importante: el conflicto social en la producción, la lucha de
clases en el interior de la empresa. El hecho es que, desde muy pronto, la evolución
de la tecnología capitalista y su aplicación a la producción se orientaron en una
dirección bien definida: suprimir el rol humano del hombre en la producción,
eliminar lo más posible a los productores del proceso de la producción. Sea alto o
bajo el precio del trabajo, la dirección de la firma capitalista elegirá siempre, si tiene
la posibilidad, el procedimiento que asegure la mayor independencia del proceso
de producción en relación con los trabajadores; la empresa quiere depender de las
máquinas, no de los hombres: despliegue (o medida preventiva) de los dirigentes
contra la lucha de los obreros a propósito del rendimiento impuesto y las
condiciones de trabajo, lucha que es por otra parte un factor decisivo en la
determinación del nivel efectivo (por oposición al nivel contractual) del salario. Se
ve además por ello que las determinaciones económicas están igualmente
presentes en este asunto[225]. El límite de esta tendencia es, por cierto, la
automatización integral del proceso de producción; límite no ideal sino utópico,
como es necesario recordar, e incluso de manera doble, porque, para alcanzar
verdaderamente su objetivo, sería necesario automatizar también el proceso de
consumo.

Este ejemplo esencial para la comprensión del mundo contemporáneo, hace

ver no que la tecnología engendra el capitalismo, ni que el capitalismo crea en
todos sus detalles una tecnología que responda a su deseo, sino que un mundo
capitalista emerge, mundo del que esta tecnología es “conjunto totalmente denso”.
Entre las particularidades históricas de esta tecnología, su "amplitud" es sin duda
la mayor de todos los tiempos: para cada “necesidad”, para cada proceso
productivo, desarrolla no un objeto o una técnica, sino una vasta gama de objetos y
de técnicas. La concreción de esta tecnología, el relevamiento sobre esta gama de la
técnica que será aplicada en circunstancias dadas, es a la vez el instrumento y el
lugar de lucha de clases, cuya salida determina, cada vez, la aparición y
desaparición de las profesiones, la expansión o la declinación de regiones enteras.
El resultado de esta lucha depende de la totalidad de las circunstancias, y sus
efectos pueden ser inesperados. En el siglo XIX, el combate de los ludditas, que
destruían máquinas, tuvo efectos que se limitaron a la industria; la lucha que llevan
adelante hoy los estibadores ingleses contra la “containerización” (cuyos progresos
sobre el mercado están fuertemente co-determinados por el deseo de
desembarazarse de los estibadores, corporación de lo más intratable en general y
en los países anglosajones en particular) condujo, a través de un incidente menor
(el desafío lanzado por tres estibadores a la orden de arresto, y la amenaza
consecutiva de una huelga de estibadores que habría podido dar un golpe muy
serio al comercio exterior británico) a la decisión de dejar "flotar" la libra esterlina a
partir de junio de 1972 y a una nueva crisis monetaria internacional.

Incluso en el campo de la organización del trabajo stricto sensu, que parece a

primera vista el simple reverso de la técnica de una época, se constata la
complejidad de las relaciones en juego. Está claro, a priori, y atestiguado por
innumerables ejemplos, que el mismo conjunto material de útiles puede ser
utilizado en organizaciones del trabajo muy variadas. Gran cantidad de
“invenciones", algunas de ellas esenciales, no son más que modificaciones de la
disposición de la fuerza de trabajo alrededor de las máquinas o de los objetos, sin
afectar a éstos; y no hay tampoco optimización en lo abstracto, ya que la actitud y la
composición del grupo de trabajo son factores importantes. Es todavía más claro
cuando la organización del trabajo en su conjunto se convierte en objeto explícito y
central de las tentativas de “racionalización''por parte de la dirección de la
empresa. Los esfuerzos que tienden a volver a trazar una historia del trabajo
industrial únicamente en función de la evolución de las técnicas materiales y de los
métodos de “racionalización” se encuentran, más allá de una primera etapa, con un
obstáculo formidable: la organización del trabajo se convierte en un instrumento y
un lugar de la lucha cotidiana en la fábrica. La organización “formal" u “oficial” del
trabajo, construcción consciente de la dirección de la empresa y servidora de sus
fines, tropieza con la organización "informal" de los obreros, que responde a otras
motivaciones y a otros fines. De acuerdo con los resultados del enfrentamiento
-que, por otro lado, son replanteados permanentemente-, la organización efectiva
del trabajo, sobre la misma base material, podrá ser muy diferente. En el límite, los
obreros pueden (como en la empresa Fiat, en Turín, hace algunos años) oponer una
“contragestión" a la gestión de la dirección, o bien sabotearlaaplicando
rigurosamente las prescripciones del reglamento (working to rule, o trabajo a
reglamento). Lo precedente muestra la enorme proporción de indeterminación que
conlleva toda organización del trabajo, incluyendo la más “científica", aun si se ha
fijado la base material y el conjunto de las demás condiciones, excepto aquellas que
son las relativas al comportamiento de los hombres, de los individuos y los grupos.

3.Técnica y política

La época contemporánea es, sin duda, la primera en plantear explícita y

efectivamente en todos los campos el gran problema político: no solamente como
lucha por el poder en el interior de las instituciones políticas dadas, ni como lucha
por la transformación de éstas y otras instituciones, sino como problema de
reconstrucción total de la sociedad; volviendo a cuestionar de este modo tanto la
célula de la familia como el modo de educación, la noción de desviación y de
criminalidad, así como también las relaciones que existen entre la "cultura" y la
vida.

Por cierto, los grandes “utopistas” del pasado, y en particular Platón, el

primero y el más radical entre ellos, no habían retrocedido ni ante el
trastrocamiento de la educación, ni ante la supresión de la familia tradicional;
incluso se pueden encontrar algunos que retoman en cero el cuadro natural de la
sociedad. Un solo dato queda para nosotros intangible: la tecnología en sí misma. Y
esto, a pesar de algunas formulaciones de los manuscritos de juventud, sigue
siendo verdadero para el Marx de El Capital: la tecnología capitalista se le aparece
como la racionalidad encarnada, y describe y denuncia, por cierto, sus
consecuencias inhumanas, pero éstas se desprenden esencialmente de la utilización
capitalista de una tecnología positivamente valorizada en sí misma. La tecnología y
la esfera de la vida social en contacto directo con ella, es decir, el trabajo, no son
para él más que objetos de reflexión y de acción política: pertenecen, según su
famosa frase, al “reino de la necesidad”, sobre el cual "el reino de la libertad”no
puede erigirse más que mediando, en primer lugar, la reducción de la jornada de
trabajo. Los marxistas rusos de la época de la Revolución llevaron esta idea a sus
consecuencias extremas: Trotsky llegó al punto de escribir que el taylorismo era
malo en su uso capitalista, pero bueno en un uso socialista[226], yLenin planteó la
suma de la electrificación y de los soviets como equivalente al socialismo. Es
superfluo volver sobre el carácter falaz de la separación entre medios y fines, que se
pudo, en el caso ruso, verificar experimentalmente. Pero si es cierto que "al molino
a sangre corresponde la sociedad feudal, y al molino a vapor la sociedad
burguesa", como escribía Marx, a la central nuclear, a la computadora y a los
satélites artificiales correspondería entonces la forma presente del capitalismo
norteamericano y mundial, y no se ve ni por qué ni cómo podría erigirse sobre ella
otra “superestructura" política y social.
 La TECNOLOGIA CUESTIONADA

Actualmente, es la tecnología misma la que comienza a ser cuestionada.

Primero, se la cuestionó en el ámbito del trabajo[227]. En efecto, se comenzó a
tomar conciencia de la imposibilidad de encarar de manera coherente una
transformación socialista de la sociedad sin una modificación radical del proceso
de trabajo mismo, que implicaba, a su vez, la transformación consciente de la
tecnología por parte de los trabajadores en un régimen de cogestión obrera.
Después de algunos años, este tipo de preocupación tomó proporciones cada vez
mayores, pero se puso sobre todo el acento en las consecuencias ecológicas de la
tecnología contemporánea; las críticas parecen, por otra parte, apuntar mucho más
hacia las consecuencias que hacia la sustancia, y llamar crecientemente a su
limitación o a la vuelta a técnicas tradicionales "dulces" o "naturales", que a la
búsqueda organizada y sistemática de un nuevo "conjunto técnico".

Tanto o más que en los problemas relativos a nuevas formas de vida

familiar, o de educación, las discusiones sobre este tema suenan inevitablemente
como “utópicas". Se puede, e incluso se debe, despreciar este riesgo. Las
dificultades reales del tema consisten en que él concierne a todos los aspectos de la
vida social, y que toda orientación propuesta no vale nada, y no tiene ninguna
chance de ser concretizada conforme a sus objetivos, si no se corresponde con lo
que la sociedad quiere y puede creer y sostener en un campo y en todos los demás.

La técnica en una sociedad post-revolucionaria

De esta forma, en el campo fundamental del trabajo, una transformación

consciente de la tecnología, a fin de que el proceso de trabajo deje de ser una
mutilación del hombre y se convierta en terreno de ejercicio de la libre creatividad
de individuos y grupos, presupone la colaboración estrecha de trabajadores-
usuarios de los instrumentos y las técnicas, su integración en nuevos conjuntos,
que dominen la producción, en consecuencia, la supresión de la burocracia
dirigente, privada o pública, y la gestión obrera, con todo lo que ella por demás
implica. El modelo ideal sigue siendo, a pesar de todo, el “salvaje"que fabrica su
herramienta o su arma a la medida de su cuerpo y de sus propias destrezas;
actualmente, no se trata ya más –evidentemente- del individuo aislado, sino del
grupo de trabajo. Conciliar esta adaptación de los útiles a sus usuarios con la
universalidad inherente a la producción moderna es uno de los problemas
esenciales (mucho más difícil que la eliminación de los trabajos particularmente
penosos o embrutecedores, que podría ser realizada rápidamente si la
investigación estuviera conscientemente dirigida en este sentido[228]). Lo que
llamamos más arriba la “amplitud” extraordinaria de la tecnología contemporánea
acrecienta la flexibilidad de sus posibles utilizaciones (flexibilidad explotada
actualmente en una sola dirección, como se vio más arriba); y, como es el caso ya
de muchos objetos de consumo disponibles, se puede apuntar a una síntesis de la
universalidad y de las necesidades específicas de los usuarios (diferentes
“montajes"de elementos que pertenecen a gamas limitadas de módulos
compatibles, etcétera). Sin embargo, la universalidad “fuerte" de la producción
contemporánea va de la mano de unidades económicas a gran escala; así se plantea
la pregunta de los fundamentos mismos del cálculo económico, y de los valores en
una sociedad radicalmente diferente de la nuestra. En ciertos campos, al menos, las
pretendidas ventajas absolutas de la producción a gran escala pertenecen
claramente a los prejuicios de la ideología dominante: sería necesario saber en qué
medida su existencia no está ligada al deterioro continuo de la calidad de los
objetos fabricados, y a la obsolescencia incorporada a estos productos. Del mismo
modo, una gran cantidad de soluciones llamadas "más económicas", no lo son
actualmente más que porque lo penoso, el aburrimiento, el carácter mutilador del
trabajo no son contabilizados, e incluso lo son al revés, porque cuantas más de estas
características tenga un trabajo, peor está remunerado y, por consiguiente, "cuesta"
menos. Las ventajas de escala o de otro tipo no son por ello siempre ficticias (como
parece implicar la obra de Bookchin). Para una gran cantidad de productos, la
producción es prácticamente inconcebible fuera de la gran escala; se sabe hasta el
presente que podría, en ciertos casos, ser “miniaturizada”, pero, aun así, su nivel
permanecería por encima de las necesidades propias de una comunidad reducida.

Por consiguiente, resta un problema de universalización que no podría ser

eliminado por un retorno hacia comunidades casi autárquicas (aun dejando de
lado la cuestión abierta ampliamente de saber si tal retorno sería deseable en sí).
Este no facilita necesariamente la solución del problema del equilibrio ecológico. El
problema está sin duda ligado, directamente, al del tamaño de las comunidades
autogestionadas y al de la centralización, y por lo tanto, a cuestiones que no
conllevan una respuesta sensata más que a escala de la sociedad toda. Implica a la
vez el hábitat humano (tema que, con toda evidencia, supera infinitamente todo
aspecto únicamente tecnológico, y despierta los interrogantes más profundos sobre
lo que se convino llamar “urbanismo”), y los medios mediante los cuales el
conjunto de la población podría (si quisiera) ejercer directamente el poder. Uno de
los aspectos tecnológicos del ejercicio del poder pone en juego las comunicaciones
y la información, dominios en los que las posibilidades ya existentes son
inmensas[229]; pero es también evidente de por sí que el desarrollo de estas
posibilidades en la dirección buscada, o aun su simple puesta en práctica, son
imposibles, a menos que haya un despliegue sin precedentes de la actividad del
pueblo en su conjunto. La tecnología disponible de la comunicación y la
información permite proveer a la población de todos los elementos necesarios para
permitirle decidir con conocimiento de causa; pero sólo la población puede decidir
el sentido de esta expresión, y nadie en su lugar.

Lo esencial, de hecho, se sitúa más allá de estas consideraciones: si una

nueva cultura humana es creada después de la transformación radical de la
sociedad existente, no deberá solamente abocarse a la división del trabajo bajo sus
formas conocidas, en particular, en lo que concierne a la separación del trabajo
manual y el intelectual; irá de la mano de un trastrocamiento de las significaciones
establecidas, de los marcos de racionalidad, de la ciencia de los últimos siglos y de
la tecnología que le es homologa. Pero debemos renunciar a intentar escuchar hoy
algo de esta música de un porvenir lejano, bajo pena de confundirla con las
alucinaciones auditivas que podría hacer nacer nuestro propio deseo.
 VALOR, IGUALDAD, JUSTICIA, POLÍTICA:

DE MARX A ARISTÓTELES

Y DE ARISTÓTELES A NOSOTROS

A Constantin Despotopoulos,

en memoria de sus seminarios de 1938-1942

“…Las contradicciones contenidas por la forma equivalente requiere una

consideración más profunda con respecto a sus particularidades…

La primera particularidad que nos impresiona cuando reflexionamos sobre

la forma equivalente es esta, que el valor de uso se convierte en la forma de
presentación [Erscheinungsform] de su opuesto.

La forma equivalente posee entonces una segunda particularidad: en ella, el

trabajo concreto se convierte en la forma de presentación de su opuesto, el trabajo
humano abstracto…

Pero porque este trabajo concreto, sastrería, cuenta exclusivamente como

expresión de labor humano indiferenciado, posee la característica de ser idéntico
con otros tipos de trabajo, como el trabajo encarnado en el lienzo.
Consecuentemente, como en todo otro trabajo productor de mercancía es el trabajo
de individuos privados, de cualquier manera es trabajo en su forma social directa.
Es precisamente por esta razón que se presenta a nosotros en la forma de un
producto que es directamente intercambiable con otras mercancías. Así la forma
equivalente tiene una tercera particularidad: el trabajo privado toma la forma de su
opuesto, esto es el trabajo en su forma social directa.

Las dos particularidades de la forma equivalente que hemos desarrollado se

harán incluso más claras si volvemos al gran investigador que fue el primero en
analizar la forma del valor como muchas otras formas del pensamiento, la sociedad
y la naturaleza.Nos referimos a Aristóteles.
 Ante todo, Aristóteles dice claramente que la forma–dinero de la mercancía
no hace más que desarrollar la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la
expresión del valor de una mercancía en otra cualquiera. He aquí sus palabras:

«5 lechos = 1 casa»

«no se distingue» de

«5 lechos = tanto o cuánto dinero»

Aristóteles advierte, además, que la relación de valor en que esta expresión

de valor se contiene es, a su vez, una relación condicionada, pues la casa se
equipara cualitativamente a los lechos, y si no mediase alguna igualdad sustancial,
estos objetos corporalmente distintos no podrían relacionarse entre sí como
magnitudes conmensurables. «El cambio –dice Aristóteles– no podría existir sin la
igualdad, ni ésta sin la conmensurabilidad». Más al llegar aquí, se detiene y
renuncia a seguir analizando la forma del valor. «Pero en rigor –añade– es
imposible que objetos tan distintos sean conmensurables», es decir,
cualitativamente iguales. Esta equiparación tiene que ser necesariamente algo ajeno
a la verdadera naturaleza de las cosas, y por tanto un simple «recurso para salir del
paso ante las necesidades de la práctica».

El propio Aristóteles nos dice, pues, en qué tropieza al llevar adelante su

análisis: tropieza en la carencia de un concepto del valor. ¿Dónde está lo igual, la
sustancia común que representa la casa res-pecto a los lechos, en la expresión de
valor de éstos? Semejante sustancia «no puede existir, en rigor», dice Aristóteles.
¿Por qué?

La casa representa respecto a los lechos un algo igual en la medida en que

representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: trabajo
humano.

Aristóteles no podía descifrar por sí mismo, analizando la forma del valor, el

hecho de que en la forma de los valores de las mercancías todos los trabajos se
expresan como trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, porque la
sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tenía, por tanto, como
base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto
de la expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos,
en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, sólo
podía ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana
poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a
una sociedad como la actual, en que la forma–mercancía es la forma general que
revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social
preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de
mercancías. Lo que acredita precisamente el genio de Aristóteles es el haber
descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de igualdad.
Fue la limitación histórica de la sociedad de su tiempo, la que le impidió
desentrañar en qué consistía. “en rigor”, esta relación de igualdad…”[230].

Marx esta seguro, lo sabemos, de haber descifrado “en verdad” el secreto de

la expresión de valor. Está seguro de haber encontrado “aquello que es igual”[231]
en la base de las proporciones cuantitativas del intercambio de objetos, y también
de no estar restringido por la limitación histórica de su sociedad. El fragmento
citado es testigo suficiente del espíritu de su solución y del método seguido, ambos
impresionantemente presentes a lo largo del primer capítulo de El Capital. ¿Cómo
podría haber intercambio de objeto en proporciones determinadas y estables?
¿Cómo podría uno escribir aX=bY si no hay entre X e Y, los dos objetos
intercambiados, algo común y si esta cosa no ha estado presente, contenida en la
misma cantidad? Esta cosa es una “sustancia común”; el intercambio como
intercambio cuantitativamente determinado presupone una “igualdad/identidad
esencial” entre los objetos intercambiados, una esencial homogeneidad. Debe haber
una Sustancia/esencia común, aquí y allá, y por supuesto esencialmente
cuantificable –y entonces uno podría intercambiar cinco camas por una casa, y
entonces la expresión “X metros de lienzo, Y onzas de oro” tiene algún sentido.
Esta Sustancia/Esencia es, y no puede sino ser, la única cosa que los objetos
intercambiados poseen en común cuando uno abstrae de ellos sus diferencias
sensibles[232]. Lo que estos objetos poseen en común fuera de su utilidad o valor de
uso – todo el mundo sabe que después de Marx las relaciones de intercambio están
basadas en determinaciones cuantitativas- es su existencia como “productos de
labor humano”. Entonces el trabajo que contienen[233] es esta Sustancia/Esencia
común, y es una cantidad de esta Sustancia/Esencia “condensada”, “congelada” en
cada objeto lo que determina la proporción de su intercambio. Pero ¿cuál trabajo y
cuál cantidad? En su realidad actual como “trabajo concreto” (del tejedor o el
albañil), el trabajo es heterogéneo, y la cantidad de trabajo contenida en un metro
de ropa producido por una máquina es diferente de la cantidad de trabajo
contenida en un metro de ropa de lana en un viejo telar. Entonces debe estar–y no
puede sino ser- la cuestión de otro trabajo, uno que a decir verdad nadie ha visto o
realizado (y que, como la mercancía, es “imposible de asir”, por lo cual no sabemos
“dónde tenerla”): trabajo simple, abstracto, socialmente necesario. La forma del
valor resta por analizar[234].
 Marx: la sustancia común

El primer capítulo de El capital es metafísico. La cuestión presentada por la

economía política clásica, por qué los objetos son intercambiados conforme a una
proporción y no a otra, es reformulada por Marx a su propio modo, en una
formulación que ya contiene o predetermina la respuesta. “¿cuál es la
identidad/igualdad [das Gleiche], o sea la sustancia común [die gemeinschaftlichen
Substanz] que representa la casa para la cama en la expresión del valor de la
cama?”. La reformulación tiene su propia característica única, el valor-trabajo de la
economía política clásica de Smith a Ricardo no invoca la categoría de sustancia, y
si uno encuentra la palabra allí será ciertamente solo una costumbre inocente. Que
las mercancías son intercambiadas en relación al costo de trabajo de producción,
eso es lo que la economía clásica quiere decir: si uno propusiera intercambiar un
producto que me cuesta diez horas de trabajo contra uno de sus productos que sólo
costara nueve, rechazaría la propuesta. Y por medio de la competición la relación
de los respectivos “medios” temporales de trabajo regularán la relación de
cantidades intercambiadas[235]. Así, el valor-trabajo ante las inmensas (e
inabordables) complicaciones que crean las diferencias de trabajos individuales,
“capital”, “tierra”, “tiempo”, etc. es una cuestión de sentido común e incluso una
simple tautología: ¿Quién daría diez para tener nueve?

Marx reformula la cuestión a su propio modo, que se ubica directamente en

el terreno de la tautología metafísica. Que lo que uno observa, la relación de las
cantidades intercambiadas, “valor de cambio”, sea sólo eso que uno observa: la
expresión cuantitativa de algo que en sí mismo no es observable sobre la base de la
presentación observada. El razonamiento evidente de los economistas clásicos es
superficial y secundario; reproduce de una forma más elaborada el sentido común
de los participantes en el intercambio (mediados por competición, etc.) que solo
recoge en la representación aquello que presenta y representa (darstellen y
vorstellen) el “algo en común”, la sustancia en común, de los dos objetos mercancías
cada uno de los cuales –como un objeto útil y una determinada cantidad- es forma
de aparición (Erscheinungsform) y presentación (darstellung) de la sustancia del otro.
Que lo que es importante en primer lugar es el conocimiento de lo que la
mercancía es: ahora, la mercancía no solo es“en sí misma” y no valor de cambio, de
acuerdo con Marx, no tiene valor de cambio; valor de cambio es la relaciónentre dos
mercancías (y en última instancia, de todas las mercancías con el equivalente en
general, el dinero). Si esta relación es todo lo que es, no puede ser sino el efecto de
algo inmanente, inherente, característico de la mercancía A y de la mercancía B en
razón de lo cual las proporciones de intercambio son lo que son.

“Los pocos economistas como Bailey que han intentado un análisis de la

forma del valor [wertform] no pudieron arribar a ningún resultado: primero porque
siempre confundieron la forma del valor con el valor; segundo, porque bajo la
vulgar influencia de la practica burguesa estaban preocupados exclusivamente por
la determinación cuantitativa”[236].

Evidentemente no se puede hablar de cantidad sin preguntar: ¿cantidad de

qué? Hay cantidad sólo de la sustancia. Y no debería confundirse la forma del valor
de las mercancías con el valor de las mercancías. La forma de valor de las
mercancías es una “expresión de valor” (Wertausdruck) por medio de la cual el
valor de las mercancías se presenta o manifiesta, no en persona (ninguna sustancia
metafísica digna de tal nombre ha hecho tal cosa ni podría hacerlo) sino en y por
medio de una relación o conexión. Esta conexión, esta forma, es el valor de
intercambio se despliega a sí misma lógico-históricamente como “forma simple o
accidental”, “forma total o desarrollada”, forma general” y finalmente “forma de
dinero”. Todas estas formas son manifestaciones, expresiones, presentaciones,
formas de apariencia, pero ¿de qué? Toda expresión es expresión de algo. Aquí: del
valor. Empezamos necesariamente con los fenómenos, pero buscamos su esencia.
“De hecho, empezamos con la forma del valor, o la relación de intercambio de las
mercancías, con el fin de localizar el valor que yace escondido dentro de ella.
Debemos retornar a esta forma de aparición (Erscheinungsform). ¿Qué entonces el
valor? Es una “forma social común” –simple trabajo, etc.- de la cual cada producto
particular es un “cristal”: cada producto particular es valor en tanto es
cristalización, congelación, gelatina, depósito, etc. de un fragmento o parte de esta
sustancia. Para que la alteridad de los hombres y sus trabajos se ve reducida a una
simple (y cuantitativa) diferencia, debe haber una Sustancia/Esencia homogénea.
Esta esencia en cuestión, aquí y allí, debe ser la misma: trabajo simple, abstracto,
socialmente necesario.

Sustancia y esencia (Sustanz y Wesen) no son palabras inocentes, y sobre

todo en el alemán post-hegeliano. Marx no era tampoco un autor inocente. Y no
utilizaba sus términos inocentemente. Habla, por cierto, al principio de El Capital
de su “coqueteo” con Hegel; el coqueteo es más bien esta expresión misma, porque
el primer capítulo de El capital es por todas partes hegeliano. Es también algo más:
es química. Si hay coqueteo en Marx es con respecto a los grandes químicos de la
primera mitad del siglo diecinueve: las “metáforas” químicas que utiliza todo el
tiempo están muy lejos de ser simples metáforas. El Trabajo sustancia en el primer
capítulo –y en todo El Capital- esta cristalizado en productos; está depositado o
congelado en ellos; existe como una gelatina amorfa, es decantado de un producto
a otro (por ejemplo, el desgaste y el desgarro de los instrumentos pasan su valor al
producto), y –al menos inicialmente- sólo es posible concebirlo como regido por la
ley fundamental de su conservación: el descubrimiento de la plusvalía fluye
directamente de la idea de que no puede salir más Valor de esa retorta de
explotación -que es la fábrica capitalista- de la que ha entrado (y para nuestro
descubrimiento sólo necesitamos saber que ha entrado allí en tanto que Trabajo –y
no, como creían los economistas burgueses, como Valor de Fuerza de Trabajo)[237].
Tanto como hay una dialéctica de la química (expuesta por Engels en El anti Düring
con la aprobación de Marx) hay también una química de la dialéctica social.

Esta química es evidentemente alquimia: una alquimia que permitirá, como

veremos, la transformación de lo socio-histórico en psicológico y viceversa.

¿Qué es en verdad “trabajo simple, abstracto, socialmente necesario”? ¿Cuál

es el modo de ser de esta Sustancia/esencia, y cómo hace uno para aislarla en un
estado puro (químicamente) o para determinarla completamente (filosóficamente)?
Aquello que es dado en el vulgar mundo de las apariencias no es el Trabajo sino
heterogéneos e incomparables trabajos, de diferentes oficios, cada uno ejercido en
diferentes condiciones aquí y allá, por individuos diferentes en fuerza, capacidad,
diligencia, etc. Pasar de esta diversidad fenoménica a la unidad del Trabajo
Sustancia/Esencia requiere múltiples operaciones de reducción (en todos los
sentidos de este término). Vamos a ver, en breve, que estas operaciones son “en
verdad” imposibles, que el valor y su sustancia (como el resto de su grandeza),
lejos de ser determinados, son más bien nebulosos enigmas y que esta situación
está anclada profundamente en el carácter antinómico del pensamiento de Marx.

La reducción del tiempo de trabajo efectivamente empleado a tiempo de

trabajo “socialmente necesario” no sería un problema en que valiera la pena
demorarse si fuera simplemente una cuestión de afirmar que no es suficiente que
un zapatero seamásharagán o menos habilidoso a fin de que aumentara el valor de
los zapatos que fabrica[238].Más exactamente, el problema mayor seria el mismo
pero su discusión no permitiría el develamiento de una serie de inabordables
contradicciones en Marx. Hablar de un tiempo de trabajo socialmente necesario
implica que uno sabe qué significa “socialmente necesario”. De cualquier manera,
de las muchas significaciones de esta expresión concernientes a una sociedad
capitalista, ninguna es sostenible. Tal vez uno podría considerar como “socialmente
necesario” el tiempo requerido por el trabajo llevado a cabo en la empresa más
eficaz; porque puede ser que las otras empresas están detrás del progreso de la
tecnología y la economía y uno tal vez podría decir, hablando absolutamente, que
uno encuentra que el tiempo de trabajo es empleado sin necesidad. O talvez uno
podría considerar la perspectiva opuesta, que “socialmente necesario” es el tiempo
requerido por la empresa menos eficaz de todas que debe aún funcionar para
satisfacer las “necesidades de la sociedad”. En efecto, estas necesidades no
deberían ser ya satisfechas ceteris paribus si esta empresa (la empresa “marginal”)
debería desaparecer, y la economía no consagraría más a la producción del
producto tiempo de trabajo “socialmente necesario” en el sentido del “volumen 3”
de El capital. Finalmente, uno podría considerar como “socialmente necesario” el
tiempo promedio dedicado a la producción, tomando en cuenta todas las empresas
del ramo en cuestión[239]. La primera interpretación puede ser eliminada porque
lleva a resultados incoherentes e irreales. Si los valores fueran determinados por la
producción en óptimas condiciones, toda empresa sub óptima debería ser
eliminada y la empresa optima debería estar en situación de monopolio, en cuyo
caso no habría cuestión de “ley del valor”. O, por el otro lado, cuando las empresas
optimas no fueran capaces de satisfacer la “necesidad social”, se demandaría al
mismo tiempo a determinar nivel de producción y precios, permitiendo así la
existencia de un rango de empresas desde eficiencia declinante hasta una empresa
(o clase de empresas) que funcionaria sin beneficio o con beneficio despreciable.
Somos conducidos entonces a la segunda interpretación, la que no permite
sobrevivir nada de la “ley del valor” y nos lleva derecho a la concepción neoclásica
del beneficio como una “cuasi-renta” diferencial. (La empresa marginal realiza un
beneficio cero o despreciable, y la otra que representa la diferencia entre sus costos
de producción y el precio determinado por los costos de producción de la empresa
“marginal”)[240]. Solo queda la tercera interpretación para tener una “teoría del
valor-trabajo”: tiempo “socialmente necesario” estiempopromedio[241]. Pero este
“promedio” tiempo es una abstracción vacía, el simple resultado de una operación
aritmética ficcional que no tiene efectividad ni eficacia en el funcionamiento real de
la economía: no hay una razón real o lógica por la cual el valor de un producto
debería ser determinado por el resultado de una división que nadie hace o puede
hacer. Para que el fantasma adquiera talvez un poco de claridad, uno debe suponer
que la empresa trabajando en “meras” condiciones constituye la abrumadora
mayoría del ramo en cuestión. Este no es y nunca ha sido el caso en la realidad
capitalista. Pero permitámonos dejar la realidad –que no tiene ninguna
importancia, de acuerdo a los “marxistas” contemporáneos. Es el modelo mismo lo
que es intrínsecamente incoherente e incluso contradictorio –como modelo de una
economía capitalista tanto como de una economía de “producción de simples
mercancías”.

Para que las “meras” empresas sean las típicas y sean la mayoría, es
necesario suponer o bien que no hay cambio en la tecnología o bien (y Marx en
efecto explícitamente postula esto en varios lados) la competencia constante y
efectivamenterestaura tiempos efectivos al tiempo promedio. La primera hipótesis
conlleva una teoría del valor que es relevante solo para una economía sin cambio
técnico, para una economía tecnológicamente estática. Pero un capitalismo
tecnológicamente estático es pura ficción y no es lo que se exhibe en El capital,
donde la cuestión es el movimiento del capitalismo gobernado por las “leyes del
valor” y dominado por una perpetua convulsión de la tecnología[242]. Por lo tanto
uno debe suponer (e incluyendo los axiomas de la teoría) una forma de
competencia suficientemente poderosa para que cualesquiera sean los saltos y
límites y la naturaleza del cambio tecnológico, los tiempos efectivos (o
productividades) serán exitosamente restaurados en todos sus periodos, en todos
sus ramos, en la gran mayoría de los casos, al tiempo promedio. Que esto
significaría que la competencia, lejos de pertenecer a los “fenómenos superficiales”
de la economía, es una mediación esencia e incluso suprema. Pero tal poder de
competencia no es concebible excepto en un mercado capitalista muy extenso y por
medio de los postulados más delirantes de la economía neoclásica: debe haber una
movilidad perfecta e instantánea de sumas de capital y de obreros; debe haber
ausencia total de todo bloqueo a la entrada de ramos de producción; la existencia
en cada ramo de unamultitud de empresas, siendo cada una despreciable en
relación con la demanda total delramo; la transparencia del mercado y la
instantaneidad y libertad de información, etc. En cualquier caso es necesario un
capitalismo “desarrollado” y “puro”, uno que está establecido y funcionando de
acuerdo con el modelo de la competencia. Pero si un capitalismo tal fuera
establecido, la “ley del valor” ya no podría ser aplicada, y esto de acuerdo con
Marx mismo: las mercancías no podrían ser más intercambiadas conforme al
“tiempo de trabajo socialmente necesario” para su producción –esto es, de acuerdo
con sus valores- sino de acuerdo con su “precio de producción”. (Este es el famoso
pseudoproblema de la pseudoigualación de la tasa de beneficio, y aquel de la
relación entre el volumen 1 de El Capital y el “volumen 3”). Porque para que se
aplique la ley del valor es necesario, es necesario que no haya capital, porque la
existencia de capital conlleva (bajo las condiciones establecidas) una igual tasa de
beneficio entre ramos, y por lo tanto una divergencia entre “valores” y
“precios”[243]. Entonces. ¿Es la “ley del valor” valida donde hay intercambio pero
no aun capital –esto es, bajo “producción de simples mercancías”? Pero la
producción de simples mercancías no permite la determinación sociológica ni
económica del “tiempo de trabajo socialmente necesario” para la producción de un
producto –ni la pretensión de que los “labores de intercambios” (las proporciones
conforme a las cuales los productos son intercambiados) son regulados por su
tiempo. En el interior de cada ramo no hay el grado de competición entre
productores que efectivamente igualarían el tiempo de trabajo requerido para cada
producto, incluso en menor sentido habrá tal competición entre los ramos. A fin de
que la ley de valor de trabajo se aplique a una economía de producción de simples
mercancías (aproximadamente una economía de intercambio artesano) sería
necesario por ejemplo que los zapateros del sábado se conviertan en sastres el
lunes si se han cerciorado en el mercado del domingo que la “tasa de intercambio”
zapatos/ropa es favorable para los sastres y desfavorables para ellos. En breve:
cuando una parte de las condiciones de validez de la “ley del valor” es dada bajo la
forma de competencia, etc. se está en el medio de la producción capitalista
desplegada que implica ipso facto intercambio no conforme a “valores” sino a
“precios de producción”. Y cuando el intercambio no es aun subsumido bajo las
leyes del capital y de la igualación de la tasa de beneficio –esto es, bajo producción
de simples mercancías- no es posible definir un “tiempo de trabajo socialmente
necesario” promedio, porque la mediación esencial de un tiempo promedio -la
“competencia” del tipo capitalista- no está presente. Luego, ¿cuándo es válida la
“ley del valor trabajo"? En un sentido, nunca, bajo ningún conjunto de condiciones
sociales e históricas que existan de hecho o sean construibles de modo coherente.
En otro sentido siempre: en el pasado, en el presente y en el futuro. Porque es una
consecuencia de la posición de esta sustancia, Trabajo, el que esté allí desde el
principio al fin de la historia humana y esté cristalizado en todos sus productos –
que puede ser o no “intercambiable”, e intercambiable de acuerdo con este o aquel
modo; estos modos conciernen a la forma del valor que uno no debería confundir
con el Valor, no más de lo que uno debería confundir la sustancia H 2O con hielo,
agua o vapor.

La situación es esencialmente la misma en lo que respecta a la noción de

trabajo simple. En el mundo de los fenómenos casi todos los trabajos efectivos son
complejos o calificados. (El grado de esta “calificación” o su extensión son de poca
importancia; es suficiente para que aquí haya un serio problema que algunos
trabajos pertenecientes a la “base” de la economía son calificados). Ahora –dice
Marx- trabajo complejo (o calificado) “cuenta solo como intensificado [potenziert], o
bien simple trabajo multiplicado, de modo que una cantidad más pequeña de
trabajo complejo es considerado igual a una más grande cantidad de trabajo
simple”[244]. ¿Cómo lo sabemos? A través de un postulado metafísico y al mismo
tiempo fisiológico. Porque el valor de una mercancía representa el trabajo humano
puro y simple, el empleo de trabajo humano en general…Es el empleo de fuerza de
trabajo simple, por ejemplo, del fuerza de trabajo poseído por todo hombre
ordinario en su organismo en conjunto, en el promedio, sin ser desarrollado en
ningún modo especial”. Si así fuera, el trabajo simple sería el mismo en todas las
sociedades y en todas las épocas: entre los aborígenes australianos, los galos, los
siervos rusos, y los obreros de Detroit. Marx, consciente de esta dificultad, también
añade: “Trabajo simple promedio es en verdad variable en función de los diferentes
países y épocas culturales, pero en una sociedad particular es dado”. ¿Qué es una
sociedad dada? ¿Acaso Manchester en el 1800 y Manchester en 1798 involucran la
misma “sociedad dada”? Es necesario que lo hagan, de lo contrario el entero
edificio de las “leyes económicas” que supuestamente gobiernan la evolución del
capitalismo (presuponiendo la identidad del trabajo simple a través de esta
evolución, porque se presupone una medida invariante de valores) se convertiría en
humo. Es poco dudable que, de cualquier modo, si uno admite que este “hombre
ordinario” no desarrollado en “ningún modo en especial” difiere de una sociedad a
otra, que la diferencia implicada por la comparación del Manchester de 1798 con el
Manchester de 1800 serámás grande que con el Londres del siglo catorce. ¿Qué es
este carácter del trabajo simple que cambia de acuerdo a países y épocas? Marx ha
afirmado unas líneas antes que dos oficios “aunque son cualitativamente
actividades productivas diferentes, ambas son un empleo productivo de cerebros,
músculos, nervios, manos humanas, y en este sentido ambas son trabajo humano”[245].
Pero si es por virtud de esto que diferentes oficios son “trabajo humano”, entonces
la sustancia es la fisiología del hombre; podemos entonces reducir la labor de
taladrador de Renault y de un pescador de la Polinesia a múltiples del mismo
“trabajo simple”, e incluso mencionar diferentes países y épocas se hace
redundante.

Pero mantengámonos en el interior de una “sociedad dada”. ¿Cómo

podemos operar la reducción d trabajo complejo a Trabajo Simple? “La experiencia
muestra” dice Marx “que esta reducción es operada constantemente”. Pero aquello
que ocurre en la experiencia nunca es más que una reducción de hecho, y no puede
ser tomada –sin circulo vicioso- como expresando una conmensurabilidad
sustancial/esencial en derecho, de diversas variedades de trabajo. La reducción
hecha en la experiencia no es la reducción en Trabajo Simple, es la “reducción” de
todos los trabajos a dinero(o a otro “equivalente general” o a una moneda[246] legal
socialmente instituida), lo que en absoluto es igual, sino que es algo que ya
sabíamos sin la “teoría del valor”. Se supone que la “teoría del valor” explica este
hecho, no que lo usa para hacer salir de pronto su existencia como teoría. ¿Cómo la
teoría del valor podría explicar alguna vez la reducción en cuestión? Tal vez un día
la química o la fisiología sea capaz de decir cómo, en qué grado y en qué sentido el
trabajo de quien fabrica puntillas[247] -en tanto “gasto de cerebro, musculo y
nervios”- es intrínsecamente el múltiple o sub múltiple del trabajo del minero o del
secretario, cómo representa una diferente cantidad de Sustancia/Esencia, y cómo
los diferentes trabajos proveerán los correspondientes coeficientes de conversión.
Pero Marx no está pensando en tal posibilidad: “Las varias proporciones en que
diferentes tipos de trabajo son reducidos a simple trabajo como su unidad de
medida son establecidas por un proceso social que va detrás de las espaldas de los
productores; por lo tanto estas proporciones aparecen a los productores como
habiendo sido dictadas por la tradición”[248]. ¿Qué es este “proceso social” y qué
puede ser? El único proceso que uno podría concebir (y al cual, de acuerdo con
toda evidencia, Marx refiere implícitamente) debería ser el de la confrontación de
diferentes productos en el mercado –por lo tanto, una vez más, la “competencia”,
que operaria indirectamente esta reducción. (Al remitir los productos a los
productores, el suministro de un producto se hace analizable en términos del
suministro de los tipos de trabajo que su producción requiere). Pero para que este
sea el caso, no es suficiente que la competencia sea soberana en el mercado de
productos, es necesario que deba ser soberana además en el mercado de trabajo. En
otras palabras, es necesario que la “producción” de diversas variedades de trabajo
sean subsumidas por los mismos (hipotéticos) mecanismos que gobiernan la
producción de cualquier mercancía sea en un mercado competitivo donde
productos homogéneos son de una gran escala y están limitados solo por
consideración de rentabilidad. Este no puede ser el caso en una producción de
simple mercancía donde el fuerza de trabajo no es una mercancía, ni es producido
como una mercancía. Ese tampoco puede ser el caso dentro de una producción
capitalista, donde los “propietarios de la mercancía fuerza de trabajo”, trabajadores
expropiados de todo excepto de su fuerza de trabajo, no pueden conducirse a este
respecto como los productores de cualquier mercancía, y por ejemplo transformar
su simple fuerza de trabajo en fuerza de trabajo calificada porque esto tiene un
precio superior a su “valor”. El trabajo (simple o complejo) no es por supuesto
“fuerza de trabajo” pero esta indisolublemente ligado a ella, no solo en general sino
específicamente: no hay fuerza de un cortador sin la fuerza de trabajo de un
cortador. Uno no puede aumentar la cantidad de trabajo del cortador en la
economía sin aumentar la cantidad de fuerza de trabajo del cortador. Ahora,
contrariamente a la tesis que Marx considera la piedra angular de su teoría –y que
de hecho lo es- fuerza de trabajo no es una mercancía como las otras, por múltiples
y fundamentales razones que he sostenido hace mucho tiempo[249] y también
porque su “producción” no puede realizarse bajo las mismas condiciones que las
de las otras mercancías: no es ni puede ser regulada por su “propietario” solo por
criterios de rentabilidad. Si por una razón u otra la producción de zapatos deja a
los productores de este articulo un beneficio superior al promedio, nuevo capital
entrara a este ramo, postula (erróneamente) Marx junto a toda la economía clásica
y neoclásica, hasta el momento en que la tasa de beneficio de este ramo se “iguale”
al promedio de la tasa promedio de beneficio. Pero si el “precio” de la fuerza de
trabajo de los pilotos de avión fuera superior al “valor” de esta fuerza de trabajo,
sería absurdo suponer (como en efecto lo hace siempre la economía política) que
los barrenderos intentarán ganar las calificaciones necesarias, y que serán capaces
de hacerlo en número suficiente como para que “precio” y “valor” volvieran a estar
emparejados[250]. Evidentemente si el capitalismo fuera a alcanzar los limites de
desarrollo anticipados por Marx, la cuestion no estaría resuelta sino mas bien
suprimida: si el capitalismo efectivamente transformara todos los trabajos en
trabajo no calificado en el corazón de la gran industria, de hecho no tendría nada
más que Trabajo Simple (y simple fuerza de trabajo); la “reducción” sería realmente
realizada y la discusión acerca de su posibilidad se convertiría simplemente en
materia académica. Pero este no es el caso. Tenemos nuevamente un nudo “teórico-
especulativo” que conduce las “necesidades” de los postulados de la teoría
económica de Marx a las “necesidades” de su orientación y a la “previsión” a la
cual esta debe llevar a sobrevenir con apariencia de coherencia.

Finalmente lo mismo sucede con la reducción de labor concreto efectivo a

trabajo abstracto. No podemos seguir este problema aquí. Permítasenos mostrar
solamente que dentro de los confines de dos páginas el trabajo abstracto es
descripto en cambio como el “empleo productivo de cerebro, de músculos…”, “el
empleo, en sentido fisiológico, de fuerza humana, y teniendo esto el estatus de trabajo
humano equivalente, constituye el valor de las mercancías”, y una “unidad social…
[que] no puede manifestarse excepto en transacciones sociales” (énfasis mío). Esta
abstracción ¿es entonces “fisiológica” o “social”, o quizás esta distinción no existe?
Nervios y músculos ¿son formas de presentación” de lo social? ¿O lo social es
“expresión” y “presentación” de los nervios y los músculos?

De hecho, esto que subyace al pensamiento de Marx no es simplemente la

consideración de una institución socio-histórica particular, el capitalismo,
descansando el mecanismo efectivo que asegura la dominación el “tiempo de
trabajo socialmente necesario y promedio” como la medida de la cantidad de valor
contenido en la mercancía, o en la reducción de todo trabajo a Trabajo simple,
abstracto. Esta institución, cuyo carácter “relativo”, históricamente particular y
específico Marx fue el primero en demostrar vigorosamente contra los persistentes
lugares comunes de los economistas burgueses, también era para él –en otro
sentido- una significación absoluta, al punto de que la determinación esencial de la
vida social y la historia humana se manifiestan en ella y por ella.Así como “la
industria es el libro abierto de las facultades humanas” (y por lo tanto uno no sabe
nada de estas facultades mientras esta industria no esté abierta, desarrollada); así
también, el trabajo en una formula del más puro molde aristotélico “materializa las
facultades que originalmente yacían dormidas en el hombre productivo” (énfasis
mío), y solo a través de la transformación del hombre en “productor” despiertan
por completo las facultades dormidas, actualizan el telos del hombre; así como el
valor de intercambio de la economía capitalista es la epifanía del valor, la
presentación/manifestación/expresión/figuración de aquello que siempre estuvo
ahí, desdesiempre y para siempre, pero sólo potencialmente [en puissance],
dunamei: trabajo. “El producto de trabajo adquiere la forma de la mercancía tan
pronto como como su valor adquiere la forma de valor de cambio, a diferencia de
su forma natural”[251]. El valor, sea lo que sea, sólo puede adquirir tal y cual forma
ya está ahí. La paradoja, la antinomia del pensamiento de Marx, es que el trabajo –
que modifica todo y se modifica a sí mismo constantemente- es al mismo tiempo
pensado bajo la categoría de Sustancia/Esencia. Es algo que subsiste inalterable,
que puede “aparecer” que puede aparecer bajo tal y tal forma o tomar tal o cual
“expresión” (trabajo concreto opuesto a abstracto, producción de “valores de uso”
opuesta a producción de mercancías), pero en sí mismo no es modificado o
alterado, y subsiste como un fundamento inmutable de cambiantes atributos y
determinaciones. En este sentido el capitalismo es histórica y filosóficamente
privilegiado. La historia, esto es el hombre –pero el hombre es esencialmente
trabajo, y esto se manifiesta cuando es liberado de todo “trato inútil” y de todo
anterior “sinsentido”, de todo factor “accidental”. La identidad de esta
Sustancia/Esencia puede finalmente prevalecer, afirmarse triunfalmente, en y por
la producción capitalista. Para que esto tenga lugar, la economía debe convertirse
en soberana; la identidad de la Sustancia Trabajo debe ser pensada solamente por
medio de la “igualación” de productos y trabajo que opera en la gran industria, en
la producción en serie, en el mercado, en la competencia. Pero Marx dice
explícitamente que todo lo que es esencial ya ha estado allí tan tempranamente como
se dio el primero intercambio, tan tempranamente como las “formas simples” del
valor. El valor siempre ha estado ya ahí tan tempranamente como el “intercambio”
mismo. Pero siempre hay intercambio donde hay sociedad, incluido bajo el
“comunismo primitivo”: el mago hace gala de sus encantamientos y recibe una
parte del juego. Incluso existe –si uno se atrevería a decirlo- “antes” de la sociedad;
en cualquier caso hay, de acuerdo a Marx, valor para Robinson Crusoe, excepto que
para él es “transparente”; “como un buen ingles” (esto es lo mismo que decir, como
un buen homo economicus); tiene un “detallado” “inventario”[252] que contiene “del
tiempo de trabajo que exige, por término medio, la elaboración de determinadas
cantidades de estos diversos productos…en esas relaciones se contienen ya todos
los factores sustanciales del valor”[253]. Y lo mismo será válido para la futura
sociedad comunista, esta “asociación de hombres libres trabajando con medios
colectivos de producción…de acuerdo a un plan común. Todas las características
del trabajo de Robinson se repiten aquí, pero con la diferencia de que son sociales en
vez de individuales”[254].

Esta Sustancia, privilegio de la economía, es al final un instrumento o

vehículo de la Razón. Esta es la razón por la cual desde el comienzo (aunque sin
haber sido planeado) la crítica de la economía-de la economía como tal, como un
modo de la relación de los seres humanos con sus semejantes- rápidamente se
convierte para Marx en la crítica de la economía política (mentando la economía
burguesa), su refutación de la representación ideológica tanto como mistificada de
la realidad económica, finalmente se convierte en una teoría económica, verdadera
teoría opuesta a falsas teorías. Esto es así porque la economía es (o parece ser)
racionalidad-racionalización, o sea, en última instancia el núcleo de la identidad en
un mundo socio-histórico heterogéneo y multicoloreado. Es en este dominio donde
la Diferencia no es otra cosa que una forma de lo idéntico, donde lo Otro es
reducido a lo Mismo. Es aquí, en buena medida, que la forma de la equivalencia
descansa y triunfa, que dos cosas se convierten en esencialmente la misma a punto
tal que tienen “el mismo valor”, donde la heterogeneidad de los objetos y de los
seres humanos es entonces reducida a diferencias puramente cuantitativas. En y
por la Economía, la abstracción de la cantidad, la pura repetición/acumulación de
lo absolutamente homogéneo se convierte en efectiva, en una realidad más real que
lo real.

Pero, ¿Qué economía? Constantemente, Marx oscila entre dos posiciones: la

economía capitalista y toda economía, desde el comienzo hasta el fin de la historia.
Desde el comienzo hasta el fin de su ouvre Marx dice al mismo tiempo y
sucesivamente:

Por primera vez en la historia, la economía capitalista efectivamente

transforma hombres heterogéneos y sus heterogéneos trabajos en lo Mismo,
homogéneos y medibles; y crea, por primera vez, el simple trabajo abstracto, que no
tiene otra determinación pertinente que “tiempo” (de reloj);

La economía capitalista permite hacer aparecer aquello que, desde el

principio, ha sido la escondida igualdad/identidad de los hombres y de sus
trabajos, hasta entonces particularizada por sus representaciones “fantásticas”;

La economía capitalista da la apariencia de lo Mismo a aquello que es

esencialmente heterogéneo: los individuos y sus trabajos, por medio de la
producción de mercancías y de la transformación de la fuerza de trabajo misma en
una mercancía por medio de la reificación (Verdinglichung) de la fuerza de
trabajo[255].

Esta oscilación es fatal. Marx sabe muy bien, y es el primero en decirlo, que
la aparente homogeneización de productos y trabajos emerge sólo con el
capitalismo. Es el capitalismo el que trae esto al ser. Pero ¿Cómo, dentro de su marco
ontológico, puede pensar Marx que el capitalismo podría traer algo al ser que ya
no haya estado allí antes, al menos como potencialidad? Por lo tanto, el capitalismo
sólo puede traer al nivel de la apariencia, revelar la humanidad a sí misma, una
humanidad que hasta entonces se pensó a sí misma en los términos de magia,
política, derecho, teología y filosofía, y que aprende por medio del capitalismo su
verdadera realidad que es económica, aprende que la realidad de su vida ha sido
siempre la producción, que es la cristalización en valores de uso de la
Sustancia/Esencia. Pero si uno no sigue más lejos, la verdad revelada por el
capitalismo se convertiría simplemente en verdad, lo que implicaría políticamente la
inanidad de toda revolución y filosóficamente un nuevo y siniestro “fin de la
historia” ya realizado. Por lo tanto, esta verdad es y no es verdad; el capitalismo da
la apariencia de lo mismo a aquello que no es (reducción, fetichismo) –y el estadio
superior del comunismo será capaz de considerar la verdad y la completa verdad
de la incomparable e irreductible alteridad de los individuos humanos. Pero sería
capaz de tomar esto en consideración sólo si además tomara en consideración la
“verdad” económica de que el capitalismo ha traído todo al nivel de la apariencia que
le da la apariencia de ser de ser la completa verdad (reificación). En el fundamento
del “dominio de la libertad” estará siempre el “dominio de la necesidad”, y en él

“Luego de la abolición del modo capitalista de producción, pero reteniendo

aun la producción social, la determinación del Valor continuará prevaleciendo en el
sentido de que la regulación del tiempo de trabajo y la distribución del trabajo
social entre los diferentes grupos productivos, en última instancia coordinándolo
todo la contabilidad[256], se hace más esencial que nunca”[257].
 Por lo tanto, ¿cómo puede realizarse esta “regulación” sin una unidad de
medida, y qué podría ser esto sino –como dice Marx- la “determinación del valor”
–o sea, Trabajo devuelto de una u otra manera a determinaciones puramente
cuantitativas? Completamente homologa es la ambigüedad de la crítica de Marx a
Aristóteles, y la excusa encontrada para éste. O bien Aristóteles no vio la
“identidad/igualdad” de los trabajos humanos porque estaba obstruido de los
prejuicios de su época (o por la ausencia del “prejuicio popular” de la igualdad); o
bien no vio lo que ya estaba allí pero aún no había aparecido; o bien no vio porque
no había nada para ver, porque la igualdad de los trabajos humanos como algo
“existente” ha sido creado en y por el capitalismo. La antinomia aquí revelada
divide perpetuamente el pensamiento de Marx entre la idea de una “producción
histórica” de las categorías sociales (y las del pensamiento) y la idea de una
“racionalidad” suprema de un proceso histórico (y por lo tanto, de la
“producibilidad” racional de sus categorías, derivándolas unas de otras, y por ello
su “atemporalidad” final). Si la antigüedad “tenía como base propia la desigualdad
de los hombres y sus fuerzas de trabajo” y por lo tanto el trabajo no era
homogéneo, Aristóteles tenía razón en decir aquello que eray no en decir aquello
que no era, y hubiera estado equivocado si por un milagro de la adivinación divina
hubiera dicho que el trabajo era aquello en lo que se iba a transformar dos mil años
más tarde. ¿Cuál puede ser el significado de la idea de que Aristóteles estaba
limitado por “la condición particular de la sociedad en que vivía" si no es el de que
había algo para ver y Aristóteles –este “gigante del pensamiento”- no pudo ver por su
situación social “particular”? Pero, ¿qué había realmente para ver? Nada. Esta
fantasmagoría real, este constructo de una efectiva pseudohomogeneidad de
individuos y trabajos, es una institución y una creación del capitalismo, es un
“producto” del capitalismo por medio del cual el capitalismo se produce a sí
mismo; el cual Marx, restringido por las “condiciones particulares” de la sociedad
en que vivía, transformo en una de cada dos ocasiones en una determinación
universal, transhistórica, en la Sustancia Trabajo.
 Aristóteles: Igualando lo no igual

¿Qué es lo que realmente dice Aristóteles? Aristóteles no dice que la

posición de la identidad/igualdad (Gleithsetzung) de los productos –o de los
trabajos- es “un expediente de necesidades prácticas [Notbehefeld für das parctische
bedürfnis]”. Dice que los individuos (y por lo tanto, sus trabajos y finalmente los
productos) son “completamente otros y desiguales” y que “deben ser igualados” a
fin de que pueda haber intercambio en la sociedad. Esta igualación es el trabajo del
nomos, de la ley, de la institución social-histórica. Productos, trabajos, individuos no
pueden nunca considerarse realmente conmensurables por ley, no puede hacer esto
en el caso de los triángulos, en cantidades de ácido y de pesos, para utilizar la
analogía que a Marx le parece evidente en el primer capítulo de El capital. Sí puede,
de todos modos (y de alguna u otra forma siempre lo hace), igualarlos pros ten
chreias ikanos, “suficientemente en cuanto a necesidad/uso”. En este
“suficientemente en cuanto a necesidad/uso” se encuentra condensada toda la
phrónesis filosófica, la Sabiduría de Aristóteles, la phrónesis que estará ausente en
Hegel y en su principal vástago. El gran pensador especulativo no se permite
extralimitarse, en este caso menos que nunca, por un delirio especulativo. Sabe que
hay dominios donde el rigor es la regla, y otros donde la demanda de rigor es la
marca segura de un espíritu inculto. “Obviamente es tan tonto aceptar argumentos
de probabilidad de un matemático que demandar demostración estricta de un
orador…porque lo indeterminado, la no determinación es también la regla”[258].
Sabe que es “mero asunto de la forma como son las cosas” –cosas humanas- el no
ser completamente accesibles a la determinación universal, incluyendo la medida.
Chreia, necesidad/utilidad, no tiene nada que ver con “expediente”. Aristóteles lo
va a definir unas pocas líneas abajo como “lo que sostiene junto todo [lo de la
ciudad]”. La igualación de individuos, objetos, trabajos es en cada momento
operada como suficiente para la necesidad/uso de la sociedad, a fin de que la
sociedad se mantenga unida. Nunca puede convertirse en una igualdad y
conmensurabilidad verdaderamente matemática, y esto es completamente obvio.

Marx disputa –critica, explica y excusa- a Aristóteles como si Aristóteles

quisiera crear una teoría de la economía, e incluso extrañamente como si quisiera
hacerlo respecto de la teoría capitalista. Ve a Aristóteles “dudar”. Aristóteles no
duda; afirma tan categóricamente como es posible, completamente coherente
dentro de la problemática profunda que va a elaborar -y con la verdad más
impresionante- de que individuos, trabajos y productos no son realmente
conmensurables, que la ley social solo “iguala” aquello que –en sí mismo- es
“completamente otro y desigual”. Esto es lo que Marx parafrasea diez años
después en la Crítica del Programa de Gotha. Lo que Aristóteles dice a este respecto
no debe ser explicado; y no es una “limitación histórica” lo que le ha prohibido ver
lo que -en realidad- no estaba ahí, lo que nunca ha estado ahí y nunca estará: una
Sustancia Trabajo, en la cual uno podría basar una conmensurabilidad “real”[259]
de los trabajos humanos. Una conmensurabilidad tal, tomada tan “real” y
“objetivamente” existente, es válida solamente como una significacion imaginaria
operando en y por una sociedad capitalista. Esta significación imaginaria social,
este producto más real que la “realidad”, esta ficción efectiva, y todas las
significaciones que conlleva y excluye la “limitación histórica” que nos permite
comprender, hasta cierto punto, cómo Marx puede entender la Sustancia Trabajo a
veces en términos puramente fisiológico-naturales y a veces en términos
completamente sociales, a veces transhistóricos y a veces como específicamente
ubicados en la época capitalista, a veces como una manifestación de la reificación
del hombre bajo la explotación capitalista y a veces como el fundamento que
permite un “cálculo racional” en la sociedad del futuro. Finalmente, Aristóteles no
necesita ser excusado, porque no está creando una teoría de la economía capitalista
–en la cual, esta pura absurdidad deuna rigurosa conmensurabilidad de los
trabajos humanos, se convierte en una fundamental realidad social y entonces
puede asumir de modo imaginario la apariencia de una incontestable verdad- y
porque ni siquiera está creando una teoría de la economía. Está haciendo mucho
más: está emprendiendo una investigación política, está interrogando los
fundamentos de la polis y de la politeia, de la comunidad instituida y de su
constitución/institución sólo en la cual puede aparecer y existir una “economía”.

Es en efecto imposible entender las formulaciones de Aristóteles acerca de la

igualdad y de la conmensurabilidad y evaluar toda su profundidad y actualidad si
uno no ve de qué fuentes y con qué medios sobrevienen la igualdad y la
conmensurabilidad como cuestiones en su investigación.

Como se dice, Aristóteles ha “descubierto” la economía; pero la economía

como tal y en sí misma no le interesaba; en los dos grandes lugares donde habla de
ella, en el quinto libro de la Ética nicomaquea y en el primer libro de la Política[260],
la considera desde la perspectiva de una “ciencia del poder” (episteme e dinamis)
que va másallá de ella y la domina desde arriba, la política, que es la “más
soberana y la más arquitectónica”, cuya meta es “el bien y el supremo bien”, siendo
este el “fin (telos) de la acción que queremos por sí mismo” y no como medio para
otra cosa.Es a la política que están subordinados los más preciosos poderes como la
estrategia, la economía, la retórica; es la política por medio de las leyes lo que
establece lo que debe y no debe hacerse. Por lo tanto se supone su fin como
conteniendo y subordinando todos los otros fines, y es él mismo el “bien humano”
(tantrhopinon agathon). Cualesquiera que sean las dificultades que rodean la
cuestión de si y bajo qué condiciones el bien de los individuos y el de la ciudad
coinciden, no le hace dudar a Aristóteles de que la ética –infinitamente más la
“economía”- está contenida en la política y es parte de ella. La Ética nicomaquea
afirma desde el principio que la investigación que se emprenderá, es “en cierto
sentido política” (politiké tis)[261].

Aristóteles define inmediatamente el fin que dirige la política, el supremo

bien humano, como aquello que es “hermoso/bueno y justo” (ta kala kai dikaia)
[262]. Pero también lo hermoso/bueno y justo “presenta tanta variedad y error que
parece existir sólo en/por/para/con respecto a la naturaleza”[263]. Aristóteles
recoge aquí la distinción entre nomos (ley, institución, convención) y physis
(“naturaleza”), oposición que dividió violentamente al pensamiento griego desde
su despertar, tanto como las oposiciones que –sin ser idénticas- están
profundamente relacionadas con ellas: entre doxa (opinión/representación) y
aletheia (“verdad”); entre phainesthai (aparecer, dejarse ver, manifestarse) y einai
(“ser verdaderamente”). Estas oposiciones, que dividen a los filósofos y a las
filosofías, eran también políticas: se podría decir que es el conflicto que abrió la polis
en su expresión ontológica, o a la ontología misma como políticamente decisiva.
Obviamente no quiero decir que los filósofos eranlos “voceros” o los
“representantes ideológicos” de tal o cual movimiento político, o de que cierta
posición filosófica habría avanzado a fin de “justificar” un cierto objetivo político;
quiero decir que el mismo movimiento que conmueve al mismo tiempo, desde
fines del séptimo siglo, las instituciones políticas y sociales y las ideas y
representaciones hasta entonces incólumes, y que este movimiento en y por el cual
la democracia y la filosofía nacieron simultáneamente, no fue simplemente un
movimiento “de hecho”. Fue la constitución y la puesta en cuestión del imaginario
social instituido, de la institución establecida (política, social, ideológica) de la
ciudad y de las significaciones imaginarias sociales llevadas por ella. Además no
fue una simple lucha y puesta en cuestión de las instituciones dadas a la cual se
prefería otras, sino la fundación y la razón de ser de la institución misma, de la
posible justificación del nomos, del nomos dado tanto como de todonomos posible.
Esta lucha fue desplegada como –o emparejada con- la oposición entre nomos y
physis, y fue esto lo que dio la profundidad filosófica a las oposiciones (d otro
modo triviales y conocidas siempre y en todas partes) entre opinión y verdad,
apariencia y ser. Fue esta escicion la que importó, y no una correspondencia
término-a-término entre una “posición” filosófica y “tendencias” políticas, que no
existían realmente ni podían existir por los cambios y giros del discurso mismo. El
demos podía promover contra el oligoi el carácter convencional y arbitrario de las
leyes, e invocar una igualdad “por naturaleza” de los hombres; o precisamente en
base a la inexistencia de algún nomos “natural”, en ausencia de toda ley dada por la
naturaleza, en orden a imponer su ley, su opinión, su doxa: E doxe te boulé kai to
demo, “le pareció (le pareció bien) al pueblo…” es la cláusula introductoria de las
leyes de Atenas. En todos los casos la artificialidad, la no naturalidad, del nomos es
al mismo tiempo el pre requisito de un conflicto político explícito y clarificado
(“razonado”) y está implicado por él. Ahora, esta artificialidad era para los griegos
al mismo tiempo incontestable y enigmática. El enigma del nomos no es solo o no
tanto es que sea arbitrario, thesei, como puede serlo un gesto o acción individual,
sino porque es universalmente arbitrario o bien la arbitrariedad como carácter
universal., y aun así esta universalidad arbitraria es el fundamento y la condición de
existencia de lo que a ellos parece y en efecto es la cosa menos arbitraria de todas –
la ciudad, la sociedad[264].

No hay correspondencia témino-a-término entre lucha política y concepción

filosófica, pero se debe subrayar que las actitudes más radicalmente subversivas en
el dominio de las ideas eran las de pensadores que pusieron adelante el nomos
sobre la physis, que insistieron en la “arbitrariedad”, en la “convencionalidad”, en
el carácter instituido no sólo de las “constituciones políticas” sino de la
constitución/institución del mundo mismo. La figura central aquí es sin dudas
Demócrito –con sus antecedentes eleáticos (la convencionalidad de las
representaciones habituales de las cosas y del mundo pueden leerse fácilmente
entre las líneas de las argumentaciones eleáticas, negativamente) y su continuación
en los grandes sofistas. La tradición siguiente, dominante hasta hoy, siempre quiso
tapar esta corriente, o presentarla como triunfalmente liquidada por Platón y
Aristóteles. Pero a su vez esto solo puede mutilando los autores mismos que se
pretenden salvar –mutilación repetida recientemente por Heidegger. Platón y
Aristóteles, precisamente porque fueron grandes, querían superar la unilateralidad
y se ocuparon en pensar el mundo dividido en que vivieron. La escisión se
convirtió en una división interna de su pensamiento. Ciertamente, ellos fueron los
filósofos de la aletheia, del ontos on, de la physis, pero no hubieran sido lo que fueron
si hubieran sido solamente eso, si la escisión radical –sin la cual obviamente estos
términos mismos carecen de significado- no se les hubiera presentado
constantemente.

Por las mismas razones son unilaterales y en última instancia falsas todas las
“interpretaciones” que se ocupan solo con algunos textos pre socráticos, platónicos
y aristotélicos y la etimología de las palabras, e ignoran no solo los filósofos
“opositores” sino los poetas, los dramaturgos, Aristófanes y Tucídides, y la historia
político/social como fuentes filosóficas. Porque los grandes textos de la filosofía
griega son también textos políticos. ¿Es sólo coqueteo que Platon haga decir a
Socrates que al filósofo no le interesan las rocas y los arboles sino el hombre en la
ciudad? ¿Es porque no conoce las reglas de la composición literaria que Platón dice
lo que tiene que decir acerca de la verdad, la esencia, y más allá de la esencia en un
libro llamado Politeia –La república- que ha sido justamente subtitulado peri dikaios-
politikos “diálogo político sobre la justica”? También la cuestión de la dikaiosine, de la
justicia, de la institución justa de la ciudad, lo llevan a Platón a preguntarse acerca
de lo que realmente es.

No. Y la polis no era simplemente paz, armonía y discusión tranquila entre

los ciudadanos, sino más bien polemos, guerra entre hombres y ciudades, exilio y
masacre; ni tampoco el hombre de Grecia era simplemente, tal como lo tendrán las
nostálgicas pastorales occidentales, naturalmente moderado e iluminado, sino que
estaba más bien irresistiblemente empujado a la desmesura, hybris, y a la ceguera
que conlleva; no era consustancial con la verdad sino capaz de verla únicamente
destruyendo sus ojos luego de matar a su padre y acostarse con su madre. El
pensamiento griego tampoco creció en la pradera del ser inundado por la luz de la
aletheia. Era más bien una insuperable lucha con las insuperables evidencias de la
doxa, en una lucha mano a mano con el enigma del phainesthai (el parecer o
aparecer) que no es einai (ser verdaderamente) y que al mismo tiempo no puede ser
Nada, y del einai que al mismo tiempo tiene que ser phainesthai y aun no apareció ni
pudo aparecer como tal; una lucha con la inabordable cuestión que dio lugar al
reconocimiento –desde los primeros pasos de este pensamiento- de que la principal
cuestión humana –y para empezar con el único elemento en el cual y por medio del
cual puede existir como pensamiento[265]: el lenguaje- no está gobernado por la
“naturaleza”, physei, sino por la ley, la convención, la institución, nomo; y aun así la
proposición del nomos devuelve inevitablemente a la proposición de physis, a un
indudable hecho de ser un modo de ser legislador-legislado, ambos en el dominio
de la lógica/ontología (por ejemplo, las aporías de la verdad como simple
convención) y en el dominio de la política (donde la actividad legislativa del
pueblo o incluso del sabio legislador consiste en la preferencia de tal y cual nomos
respecto de tal y cual otro nomos, y por lo tanto invoca explicita o implícitamente
algo que no puede ser simplemente nomos).

Aristóteles, como sabemos, piensa constantemente en referencia a la physis,

la oposición physis-nomos (y su homólogaphysis-techne) es interna a su pensamiento,
la división no es “superada”. La cuestión planteada al comienzo de la Ética
nicomaquea de si el supremo bien humano, lo bello/bueno y justo, es nomo o physei
no recibe una respuesta genuina en este libro ni en la Política. Más que llevar a cabo
una pesquisa filológica o arqueológica, me propongo elucidar el significado de esta
situación. De un modo subterráneo, son las mismas aporías y ambigüedades que
gobiernan el pensamiento de Marx ya discutidas: ¿Depende la “igualdad” de los
seres humanos y la conmensurabilidad de sus trabajos de la physis del hombre
(physis “natural” o “social”)? ¿O dependen del nomos, de la ley, de la institución
social-histórica de una sociedad particular, la sociedad capitalista –en otras
palabras, ¿hay una physis de la historia que requiera que un nomos particular deba
ser realizado en un momento particular? Esta elucidación conduce a retirar la
cuestión de su contexto puramente teórico y proponerla como una cuestión
propiamente política.

La cuestión de la política es, para Aristóteles, al mismo tiempo una cuestión

que conlleva el supremo bien humano –la felicidad en el sentido aristotélico, la
eudaimonia- tanto como los medios para obtenerla, que dependen de la
constitución/institución de la ciudad (politeia)[266]. Pero esta cuestión es para
Aristóteles idéntica a la de la justicia, a la cual está consagrado el quinto libro de la
Ética: “De acuerdo a un sentido llamamos «justas» a las cosas que crean y
preservan la felicidad para la comunidad constituida/instituida (politiké
koinonía)”[267]. Por lo tanto Aristóteles puede llamar justicia en el sentido del
término que aspira al todo de la sociedad, [como] justica “total” o “completa”; no
es una parte de la virtud sino una virtud “perfecta” o “acabada” y una “virtud
total”; es la virtud misma y difiere de ella sólo de acuerdo a la “esencia”/definición
(to d´einai)[268]: en el sentido de “el ejercicio efectivo de la virtud” con relación a
los otros es justicia, y en el sentido de una “disposición adquirida” (hexis, habitus)
es simplemente/absolutamente (haplós) virtud[269].

¿Por qué solamente “en un sentido”? Nuevamente, como en el caso del ser y
del bien, Aristóteles empieza estableciendo que la justicia tiene distintos
significados[270]; y una vez más los sentidos y significaciones corrientes[271] del
término facilitan el punto de partida de su investigación. Es remarcable y
fundamental que en este caso el sentido y la significación así facilitado será
elaborado, elucidado y enriquecido pero nunca rechazado o corregido. Lo justo y la
justicia son aquello que el lenguaje de los griegos dice que es lo justo y la justicia: uno es
considerado como injusto si actúa contra la ley, o si quiere tener más de lo que
comparte (pléokntés) o si no es equitativo (desigual: isos). La corriente significación
popular de estos términos -y el “sólido prejuicio popular” que incluye y que
Aristóteles no ignora sino que explícitamente acepta- directamente facilita el
contenido de la definición que será mantenido y validado a través de su
investigación: justo es lo legal y lo igual/equitativo, injusto es lo ilegal y lo
desigual/no equitativo.

Ciertamente que estos términos presentan problemas inmediatamente. Lo

justo es lo legal, lo nominon –de nomos, ley, convención, institución que prevee nemo:
la distribución, la asignación. Por lo tanto nomos es también la ley de atribución o
asignación –y este sentido el que redescubriremos cuando examinemos la “justicia
distributiva”. Pero ¿será que todo lo que es legal, todo lo que las leyes postuladas
(keimenos, lo que luego se conocerá como leyes “positivas”) prescriben, es ipso facto
-por ese mero hecho-justo, dikaion? Aristóteles empieza afirmando que todos los
actos legales son, “en cierto sentido”, justos[272]: “Lo legal”, contesta primero
Aristóteles, “es lo que el arte de la legislación ha definido como tal, y llamamos (en
un sentido coloquial, phamen) justa (o “correcta”, dikaion) cada promulgación”[273].
Pero esta primera afirmación es directamente limitada o puesta en duda por la
oración que sigue. “Las leyes hacen pronunciamientos para toda esfera de la vida,
y su objetivo es asegurar el bien común de todos o de los mejores o de aquellos que
dominan (kyriois) sea por su excelencia o por algún otro recurso de este tipo”[274].
Pero, ¿leyes que aspiran sólo al interés de quienes dominan –el interés particular de
un tirano, por ejemplo, un ejemplo que no tiene nada de hipotético como bien lo
sabe Aristóteles- sin ninguna relación a la virtud o a otra referencia similar,
definirán también –sin ninguna condición adicional- lo justo y lo correcto? Estas
dudas pueden ser inmediatamente reforzadas por la ya citada oración que sigue:
“De acuerdo a un sentido llamamos «justas» a las cosas que crean y preservan la
felicidad para la comunidad constituida/instituida”. Ciertamente, la comunidad
política es –como Aristóteles expresa de manera más precisa luego- la comunidad
de aquellos que participan en el poder; puede tan pronto ser la “comunidad” de
oligarcas o incluso la del tirano como individuo. Pero en ese caso sería más que
difícil hablar de felicidad, eudaimonía, que es inseparable para Aristóteles de virtud,
areté[275]. Inmediatamente da mayores precisiones: la ley ordena actos conforme a
la virtud y prohíbe actos contrarios a ella “correctamente cuando es formulada
correctamente (orthos) y no tan bien (cheiron) si fue elaborada de cualquier modo
(apeschediasmenos)”[276]. La conclusión es indudablemente ambigua: la justicia, que
es “justicia total” definida en los términos de la ley, es virtud perfecta/acabada, “no
una parte de la virtud sino el todo de…la virtud”[277].

Por lo tanto, hay una justicia total, “el ejercicio del todo de la virtud con
nuestros compañeros humanos” que coincide “más o menos” con la legalidad; “la
ley ordena vivir en conformidad con toda virtud y prohíbe vivir en conformidad
con cualquier vicio”[278]. Pero –y esto, por sobre todo, es importante- la ley no se
contenta con ordenar y prohibir; la ley es “creadora de la virtud total” por medio
de “medidas legales que son promulgadas por la educación orientada hacia la
comunidad (peri paideian tes pros to koinon)”[279]. La completa justicia – y
esencialmente la ley- es por lo tanto infinitamente más que la prohibición y el
interdicto; es en principio y por sobre todo “creadora de virtud total” y esto por
medio de la paideia, la educación, la preparación en los asuntos comunes, el proceso
de dar a luz a los ciudadanos, la transformación del pequeño animal en un hombre
en la ciudad. La completa justicia es la constitución/institución de la ciudad, y de
acuerdo a la finalidad de esta institución su parte más importante es la
concerniente a la paideia, la formación del individuo en su vida en comunidad, la
socialización del ser humano.

Esta justicia total -que está relacionada a todos los objetos que son
importantes para el hombre de excelencia[280]- Aristóteles no es posteriormente
examinada en la Ética, no más de lo que quiere concluir con una respuesta a la
cuestión acerca de si es “lo mismo” ser un hombre bueno y un buen
ciudadano[281]. Ambas cuestiones serán objeto de la Política, donde por otra parte
no serán “resueltas”[282]. Las cuestiones se solapan y las dificultades son
homologas. Ya hemos evocado aquellas concernientes a la afirmación de que lo
legal es lo justo:¿la ley es siempre y sin ninguna condición lo justo?[283]. Del
mismo modo, la ley aspira a la “creación de la virtud” por medio de la paidea pros
to koinon, orientación/preparación orientada a la comunidad; pero ¿es la virtud del
buen ciudadano la virtud en sentido absoluto (haplós), virtud sin ninguna otra
calificación[284]? En otras palabras, ¿acaso la institución social de la virtud agota
completamente la virtud? En cierto sentido, hay virtud en y por la institución, para
empezar porque el hombre no puede existir fuera de la ciudad, porque la virtud es
creada por la educación y ésta se basa en la ley, y finalmente porque la virtud es
hexis proairetiké, una disposición adquirida a través de la deliberación, y esta
deliberación –no siendo posible sin proairesis, deliberación y libre elección- es
evidentemente una adquisición desde y por medio de todo lo que es dado a e
impuesto al individuo por la ley de la ciudad. Pero decir esto sin agregar nada más
es volver a la perspectiva de que la virtud misma es sólo por convención, nomos
como opuesto a physis –convencional, instituido, “arbitrario”, variable. “El fuego
arde tanto aquí como en Persia…mientras que las nociones acerca de qué es justo
cambian”[285]. ¿Acaso hay una ciudad, una institución acerca de la cual uno pueda
decir que no es simplemente otra “convención” sino que es absolutamente la mejor,
que es mejor physei por naturaleza? Aristóteles parece al mismo tiempo afirmar
esto: “Lo que es justo no por naturaleza sino por promulgación humana no es más
similar en todos lados que lo son las constituciones entre sí. Y aun así, hay sólo una
constitución que es la mejor en todos lados por naturaleza”[286]. Pero como
opuesto a toda otra forma de ser determinado por naturaleza y por la propia
naturaleza de una cosa que (con la excepción de los monstruos) realiza casi
siempre la norma que es su ser -to ti en einai, aquello que estaba por ser- la ciudad
de la mejor physei no es hallada en ningún lado. Todas las ciudades existentes son
defectuosas, afirma por todas partes Aristóteles. La identidad de la ley y de la
justicia, aquella de la paideia “comunal” y de la paidea “privada”[287], de la virtud
del ciudadano y la del hombre, tanto como la inclusión de la ética en la política no
serían problemas si uno pudiera afirmar que toda ciudad de hecho es una ciudad
por derecho (que todo nomo es también physei) -algo que Aristóteles sabe y declara
no verdadero- o si uno pudiera afirmar que todo siempre es simplemente una
cuestión de hecho, que no hay normas para la ley –porque en este caso la cuestión
de la ley misma, de la justicia y de la política, serian evitadas. El problema subsiste
a pesar de su anticipada solución al comienzo de la Ética.Porque por un lado
Aristóteles afirma que existe una politeia que es la mejor por naturaleza (y hasta
donde sabemos, continuamos proponiendo la cuestión de la política como la de ser
capaz de descubrir qué cosa es preferible a lo que ya existe); y porque por el otro
lado él experimenta (y nosotros también) las mayores dificultades al intentar decir
qué es o será esta politeia;y además porque Aristóteles diría (y nosotros también) de
que resta el caso de que la mejor ciudad por naturaleza no sea realizada, que
nosotros no vivimos en ella y que mientras esperamos por ello es necesario vivir y
actuar de un modo u otro sin ser capaces de evadir cuestionarnos a nosotros
mismos si estamos haciendo lo que debemos –si lo que estamos haciendo es justo.

Por lo tanto está la cuestión de la justicia total, porque siempre está la

cuestión de la ley correcta o adecuada, de cómo actuar y para qué, la cuestión de la
virtud y de la felicidad, de la ley como poietiké aretes y poietiké eudimonías, creadora
de la virtud y de la felicidad, de la institución de la sociedad. La cuestión de la
justicia total es la cuestión de la política; la cuestión de la ley en el sentido más
general. A este respecto la cuestión de la justicia es la cuestión de la legalidad, y la
idea de la igualdad no aparece.
 Pero también está la cuestión de la igualdad. Mientras que la violación de la
ley no necesariamente produce desigualdad (la ley requiere también disposiciones
que no tienen el rasgo de igualdad), la desigualdad es siempre violación de la
ley[288]. La igualdad es “parte” de la justicia; es por lo tanto “sinónimo de y del
mismo género” que la justicia; es “justicia parcial”, parte de la justicia y de la
virtud, o justicia y virtud particular que tiene el rasgo de la igualdad. Y su opuesto,
la injusticia parcial, concierne “al honor, los bienes materiales, la seguridad o
cualquier otro nombre singular que podamos encontrar para expresar todas estas
cosas colectivamente, y su motivo es el placer que viene de la ganancia”[289]. Ser
injusto en este sentido es querer más de que la propiaparte, tener más que la propia
parte. ¿La propia parte de qué? De honor, de dinero, de seguridad y de todas las
cosas de este orden que podamos designar por “un nombre singular”. Aristóteles
provee este nombre unas línea más abajo, de una manera aparentemente
tautológica: “…cualquier cosa que sea divisible (meriston: participable) entre
aquellos que participan (koinousi) en la ciudad”[290].

La justicia parcial tiene que ver con la igualdad y está regulada por lo
equitativo. Aristóteles distinguió, como sabemos, dos tipos: justicia distributiva y
correctiva. La justicia distributiva concierne a la división, la correctiva a
transacciones voluntarias (sunallagmata) –contrato en el sentido propio- o
involuntarias (para una de las partes: ofensa). Ambas están determinadas por la
idea de lo equitativo: a fin de que haya justicia, toda división, toda distribución debe
ser equitativa, en un sentido que resta aun definir, y toda transacción debe estar
regida por la igualdad, o ser reparada, rectificada, corregida de modo que la
igualdad sea restaurada.

La justicia distributiva concierne a la división, y hay división solamente “de

algo divisible entre aquellos que participan en la ciudad”. Entonces, ¿qué es
divisible? ¿Y es siempre divisible lo mismo en cualquier lado? Aristóteles no
discute esto en la Ética, pero sí lo hace en detalle en la Política. Claramente parece
ser el caso de que la frontera entre lo divisible y lo indivisible no es algo dado
(excepto en trivialidades), ni lógica ni naturalmente, y esto precisamente es una de
las cuestiones que la Política debería resolver por su propia cuenta y
responsabilidad –sin poder recurrir para ello a la lógica, a la física o a la metafísica.

¿A qué es opuesto lo divisible? O ¿qué es lo indivisible? Aristóteles no lo

dice, pero evidentemente es aquello que puede ser participado (participable:
“indivisible”). Dividir es dar exclusivamente: la división es distribución/atribución
privativa/exclusiva. Pertenece a este el caso en que la atribución a uno (por la
naturaleza de la cosa o por la ley) excluye la atribución a otro. Talvez existen cosas
naturalmente “indivisibles” y no divisibles: estaríamos tentados a decir que el aire
y la luz, pero sería falso (casuchas y contaminación hoy, prisiones a través del
milenio). Pero ciertamente hay cosas sociales que existen en tanto son
“indivisibles”: lenguaje, costumbres. La apropiación del lenguaje por un individuo
no sólo no excluye sino que implica la de otros individuos en un número
indefinido. Del mismo modo, la adquisición de la virtud por un individuo facilita
más que dificultar su adquisición por otros. Aquello que es participado no puede
ser dividido. Lo divisible es aquello que puede ser dividido y por lo tanto propone
la cuestión acerca de si debería serlo. Así por ejemplo la tierra (y más en general “los
medios de producción”) es físicamente divisible, pero eso no implica que debería
ser repartido o dividido necesariamente: al examinar La república u otras
propuestas “comunistas” Aristóteles discute la cuestión acerca de si la tierra
debería ser o no común, o solamente sus frutos, etc. Responde tomando en cuenta
hechos y oportunidades, y no procede desde la esencia de las cosas. En la misma
vena, en el caso de los individuos considerados como sujetos sexuales, a los que
Platón hace, en cierto sentido y bajo ciertas condiciones, participables, Aristóteles
piensa que es preferible mantenerlos en una condición de reciproca atribución
exclusiva/privativa[291].

La justicia total es precisamente esto: la creación de aquello que puede ser

socialmente participado en y de las formas, condiciones, medios, suponiendo para
cada uno acceso a este “indivisible”. En otras palabras, es la separación de lo
“indivisible” y lo divisible. Es en este sentido que la justicia total es idéntica al
mismo tiempo a la ley y a la “virtud total”. No solo debe definir lo “indivisible” y
lo divisible y separarlo, sino constituir o instituirlos. La justicia total es la primera
institución de la sociedad. Que los hombres nacidos en una ciudad participan –por
ejemplo- del lenguaje de manera aparentemente natural o espontanea, no rige de
ninguna manera el problema presentado por la “educación/preparación orientada
a la comunidad” que supuestamente es “creadora de virtud”. Socializar los
individuos es hacerlos participar en lo no divisible, en aquello que no debería ser
dividido, privadamente, entre los miembros de la comunidad. La justicia total
pertenece entonces a la totalidad del orden de la ciudad, en su forma y en su
contenido, y en tanto tal es la política (y forma el objeto de la Política tanto como el
de La república y el de Las leyes). Aquí es donde debe encontrarse la justificación de
que la política es “la más arquitectónica”.

Una vez que la frontera entre aquello que puede ser participado y lo
divisible es trazada, lo divisible debe ser dividido. Existe por lo tanto la primera
división, por naturaleza o por ley, de eso cuya atribución a uno excluye la
atribución a otro. Esta es la idea que Marx hará explícita en la esfera estrecha de la
producción: “Toda distribución de los medios de consumo es sólo una
consecuencia de una distribución de los medios de producción mismos”[292]. Esta
asignación inicial (o distribución) es la tarea y el trabajo de la justicia distributiva;
en un sentido mínimo esto siempre existe y siempre existirá. Es una ley lo que debe
decir si uno ha de disponer o no de “su” cuerpo –ley y disposición que nos
automáticas en absoluto como lo muestra el término habeas corpus mismo, tanto
como los innumerables ejemplos desde la esclavitud al Gulag y a los campos de
concentración chinos (que también muestran, una vez más en la historia, que
incluso el habeas corpus no es automático).

La definición y separación de lo divisible y lo “indivisible” como la de la

primera división de lo divisible son “de hecho” arbitrarias: son, cada vez y para
cada ciudad, aquello que son. Uno puede describirlas, y eventualmente explicarlas
(como Platón en La república y Aristóteles en la Política). Pero uno también puede
discutirlas, impugnarlas, ponerlas en cuestión. Y uno no puede no discutirlas una
vez que han sido impugnadas; incluso aquellos que dirían y han dicho que la
distribución inicial solo puede ser de facto tendrían que mantener un discurso sin
un fin que justifique tal idea. Decir que la cuestión de la distribución inicial no
existe, o que no se puede discutir esta cuestión, es decir que la cuestión de la
sociedad y de la política no existe, que sólo hay una cuestión de hecho, hecho de
violencia y violencia de hecho. Pero entonces existe de cualquier manera el hecho
de l cuestión –porque es la acción histórica misma quien la evoca, creando la
impugnación dentro del orden de hecho y el conflicto dentro de la ciudad. Y decir
-como hace Marx recogiendo el adagio saint-simoniano- “de cada uno de acuerdo a
su habilidad, a cada uno según su necesidad”, no es abolir la cuestión de la justicia
distributiva sino contestarla, porque esta es una respuesta a la pregunta ¿qué para
quien y conforme a qué criterio?

Pero ¿sobre qué base puede uno discutir esta distribución inicial? ¿Qué es
decir que tal y cual reparto es preferible a tal o cual otra –o que es más justa, de
acuerdo con la terminología de Aristóteles -y de hecho, con la terminología
universal-?[293]. Debatir esta cuestión, sostener un discurso público defendible
erga omnes manteniendo que tal y cual distribución inicial es preferible o mejor,
requiere que uno sea capaz de reducir la cuestión a términos “racionales” –porque
requiere la admisión de la comparabilidad de individuos entre los cuales se ha de
dividir y de las cosas que han de dividirse. Es necesario que haya “racionalidad” o
logos en consideración a la cuestión. “Por eso es que no permitimos el poder de un
hombre sino el del logos”[294]. Casi todos los sentidos de la palabra logos están
recuperados aquí. A fin de que haya discursos –logos- y argumentos –logo: que lo
defiendan- debe haber una definición –logos- de la cuestión y de sus términos, debe
haber una relación/proporción –logos- entre ellos; también es necesario que la
reflexión –logos- presida la solución. Pero decir logos, ¿no es decir ya en cierto
sentido “igualdad”? Heráclito habló del logos kunós –un logos común, público,
perteneciente a todos; y el Menón ha mostrado que hay una participación igual de
todos en el legos, hombres libres y esclavos. Igualdad o equivalencia, ¿no están
siempre implicadas diversamente en toda racionalidad –igualdad o equivalencia de
los partícipes en la discusión, sin lo cual no hay dialogos; igualdad o equivalencia de
declaraciones, sin lo cual no hay cadena demostrativa; igualdad o equivalencia de
la referencia del discurso, sin lo cual el discurso no podría ni siquiera empezar?

Esta función del logos aparecerá claramente en la solución de príncipe que

Aristóteles proveerá a la cuestión de la justicia distributiva.

El fundamento y el criterio sigue siendo la igualdad “si lo injusto es

desigual, lo justo debe ser igual; y esto es, de hecho, lo que todos creen sin
argumento”[295]. Aristóteles va a hacer plausible al menos esta creencia si no
realmente establecida, por lo tanto justifica el “sólido prejuicio popular” –
mostrando que la igualdad que está en cuestión aquí no es igualdad simplemente
aritmética sino proporcionalidad geométrica.

Si lo injusto es lo no igual en un dominio donde existe lo más y lo menos

(asumiendo que en este dominio uno puede hablar de más o menos), lo justo –en
tanto es lo igual- debería estar entre los dos –el más y el menos-, en la mitad, como
un “medio” (meson). En la medida que el “medio” debería ser el medio de algo (del
más y del menos); en la medida en que lo igual debería ser tal en relación a dos
objetos; y en la medida en que lo justo debería ser tal en relación a los individuos.
A fin de que la cuestión de la división sea planteada se requiere un mínimo de
cuatro términos: dos individuos entre los cuales uno divide, y dos objetos (o partes
de un objeto) que uno divide. Y la división es la instauración de dos divisiones: una
relación entre los dos individuos, y una relación entre los dos objetos, o una
relación entre cada individuo y el objeto recibido a través de la división. Ahora, la
igualdad de las dos relaciones es evidentemente proporcionalidad, “igualdad
geométrica”, analogía. Por lo tanto, habrá justicia “si hay la misma igualdad entre
las personas y las partes[296]: la razón[297]entre las partes será la misma que entre
las personas. Si las personas no son iguales, sus [justas[298]] partes no serán
iguales, pero esta es a fuente de discusiones y recriminaciones, cuando tienen
iguales y se otorgan partes desiguales o desiguales tienen partes iguales”[299].

¿En qué sentido es “racional” esta solución? Si se supone que la división es

equitativa, esta igualdad no puede ser aritmética; no es equitativo (ni justo, ni
sensato) darle la misma cantidad de nutrición a un niño que a un adulto, la misma
cantidad de ropa a un gigante que a un enano. La igualdad aritmética es
desigualdad, como repetirá Marx veintidós siglos después. La igualdad solo puede
ser igualdad de proporción: el individuo A es al individuo B como el objeto a es al
objeto b; lo justo en la distribución consiste “en cierta especie de
proporcionalidad”[300]; “cierta especie”, ti, porque uno no sabe nada todavía de la
medida implicada en esta proporcionalidad ni tampoco de la base de esta medida.
La proporción incluye, en una y la misma igualdad, los cuatro términos cara a cara,
es el único medio de incluir “un mínimo de cuatro términos”, de igualar dos
relaciones, de interrelacionar dos díadasheterogéneas (dos individuos-dos objetos).
No se puede pensar la igualdad de un hombre (o su tiempo de trabajo) y un objeto
–pero parece que uno puede concebir la igualdad de una relación de dos hombres y
la relación de dos objetos. Y una relación tal entre dos relaciones es siempre
postulada implícitamente, siempre que haya distribución. La justicia distributiva es
por lo tanto relación de relaciones, proporcionalidad[301]. Si a y b son los objetos
atribuidos a los individuos A y B respectivamente, habrá justicia si uno puede
decir que a es a b como (outos…os) A es a B[302]. Este “como”, aparentemente
inocuo cuando se toma en el sentido de “por la misma propiedad”, “de la misma
manera”, se convierte en realidad en “en igual razón” –en su sentido matemático.
Parece evidente, en este caso trivial, que uno podría “escribir” A es a B como a es a
b, y esto es equitativo y justo –si A y B son hombres y a y b son ropas de acuerdo a
sus respectivos tamaños. De esto, uno “escribe” A/B=a/b, lo que permite a uno
“escribir” A/a=B/b, y la combinación de A y a y B y b en la distribución es
justa”[303].

Pero, ¿Qué nos da derecho a “escribir” A/B = a/b? Allí sobreviene

inmediatamente la cuestión de la conmensurabilidadde A y de B y la de a y b, como
de su mensurabilidad y de su reducción a “unidades comunes” (que llevaría a
números a cada una de las expresiones A/B y a/b, y las haría entonces
comparables). Si a y b son objetos homogéneos y son “naturalmente” (físicamente)
mensurables –fanegas de maíz, metros de tela, etc.- a/b tiene un significado; pero
a/b no tiene ningún significado si a y b son heterogéneos. Incluso más, A/B
(Sócrates/Gorgias) hablando estrictamente no tiene significado, a menos que uno
se refiera a las características físicas del individuo (peso, talla) o uno lo reduzca a
estas características.
 Por lo tanto, existe la cuestión de considerar el “fundamento” de la
“medida” de A y B y de a y b; y evidentemente, este fundamento de A, B y a, b será
para Marx el “tiempo de trabajo socialmente necesario” en tanto “Sustancia valor”.
Pero este “fundamento, incluso si lo aceptáramos, no nos serviría en absoluto
cuando discutimos la cuestión de la distribución inicial; sólo tiene significado
luegode una división ya realizada, y realizada de una determinada manera que
conduce al intercambio de productos de trabajos independientes[304]. En esta
cuestión, la conmensurabilidad de A y B (los individuos) tiene completo imperio
sobre la conmensurabilidad de a y b (los objetos); porque incluso suponiendo que
encontrado un medio de hacer comparables a y b, o más simplemente, suponiendo
que a y b sean homogéneos –por lo tanto, ipso facto comparables (como cantidades
de dinero, por ejemplo)- aún no he avanzado un solo paso porque no puedo
comparar los hombres. No ayuda de ningún modo a saber que a/b =3/2 si no
puedo reducir la “relación” de Sócrates y Gorgias a una relación numérica, si no
puedo encontrar un fundamento de acuerdo al cual Sócrates y Gorgias advienen en
propiamente comparables y pasibles de entrar en la proporción distributiva. A esta
cuestión Aristóteles presenta una primera respuesta que remite a cuestiones más
profundas. La justicia consistente en una igualdad de relaciones
(proporcionalidad) es, dice,

“manifiesta por el principio «a cada uno de acuerdo a su valor» [ek tou

katáxian]. Todos acuerdan en que en distribuciones lo justo debe ser [establecido] de
acuerdo a un cierto valor [axia], aunque no todos admiten que este valor sea el
mismo: los demócratas dicen que es la libertad, los oligárquicos que es la riqueza o
la nobleza de nacimiento, y los aristocráticos dicen que es la virtud”[305].

Traduzco axia por valor -para distinguirlo del otro que voy a llamar Proto-
valor, por razones que serán inmediatamente claras. Axia también ha sido
traducido como dignitas o mérito. En su primer sentido axias es algo que es un
contrapeso, que pesa tanto como…, que equilibra; el significado de axia es valor ()
partiendo de una equivalencia física, de equilibrio, esta visiblemente arraigado en
los actos concretos de intercambio: boos axios, “vale un buey”[306], dice Homero,
siendo el buey para él precisamente el “criterio de valor” y el objeto que “vale un
buey” puede hacer de contrapeso a un buey en un sentido metafórico. Axia en el
sentido del valor, la dignidad, el mérito de un hombre fue constantemente usado
desde Herodoto. El katáxian de Aristóteles podría ser traducido tanto en el sentido
arcaico como en el moderno: el coeficiente del balance apropiado [ponderación] de
cada individuo de acuerdo al cual cada uno tiene un peso para la comunidad. Pero
la cuestión de axia como valor (que parecería “moderno”) o por dignidad o merito
(que parecería anticuado o moralizante) no tiene importancia, porque cualquier
cosa que uno haga estará en el mismo círculo: ¿Cuál es el valor (mérito o dignidad)
de un valor tal y cual (mérito o dignidad), o –si se prefiere- porque tal y cual valor
es un valor? Este es el círculo del Proto-valor –la institución de una significación
imaginaria central para la cual no se sabe cómo proveer una consideración racional.
Los democráticos dicen que el axia de cada uno es su libertad; dicen que esto no es
sólo porque la libertad es un valor sino porque es más digno más que todo otro
“valor” que uno podría mencionar. Lo mismo es verdadero para los otros conforme
a lo que cada uno toma por valor. Cada partido está obligado a afirmar que su
valor es digno de ser, que su mérito amerita ser el fundamento de la distribución,
que su dignidad es digna de proveer el criterio de la justicia. Cada uno está por lo
tanto obligado a postula un valor como el valor, un atributo de los hombres que
definirá el “peso” de cada individuo en la distribución. De la misma manera, cada
partido afirma que la justa distribución es relativa a lo que cada individuo es/tiene
ya con respecto a un “valor” que no es “relativo” a nada, que no es en relación a…,
sino que es postulado en términos absolutos, como el point d´origine de la justicia, la
base de referencia que no puede ser referida a nada más que a sí misma, el “valor”
con respecto al cual y por medio del cual los individuos evalúan (o pesan) aquello
que evalúan, y que tiene él mismo absoluta “dignidad”, lo que es igual que decir
que propiamente no tiene ninguna dignidad, o que equivale a algo más que algo
teniendo valor [valoir], que no tienen ningún posible contrapeso. La dignidad de
cada uno está determinada por su libertad, pero nada vale la libertad, dicen los
demócratas. Este Proto-valor, este axia postulado axiomáticamente, debe ser una
respuesta a la división de acuerdo a un criterio una vez, pero sólo una vez.

Toda división es debatible y toda división de hecho invoca en palabras, pero

que en todo caso utiliza de hecho, un criterio de acuerdo al cual se hace y que
desde este momento determina que aquello que es justo e injusto en el interiordel
nomos establecido de la institución dada de la sociedad. Así los demócratas dicen:
todos los hombres son libres, y en tanto que son libres son dignos de tanto como
todos los otros hombres, pesan tanto como los otros, y esto debería ser la base de la
división (que debería ser igualitaria en sentido aritmético). Si A, B y C son hombres
libres, entonces A=B=C y A/B=B/C…=1, siempre. Los partidarios de la oligarquía
dicen: cada uno es digno de acuerdo a su riqueza. A/B =riqueza de A/riqueza de
B, y esto ya supone que la riqueza misma es mensurable (“por riqueza entendemos
todo aquello cuyo valor es medible en dinero”, dice Aristóteles[307]). O también
posiblemente, que cada uno es digno de acuerdo a su nobleza, A/B=títulos de
nobleza de A/títulos de nobleza de B[308]. Los partidarios de la aristocracia (o sea,
del poder de los mejores) dicen: cada uno es digno de acuerdo a su virtud, A/B
=partes de nobleza de A/partes de nobleza de B. (Pero, ¿cómo mide uno la
virtud?).

Pero, ¿Quién ha dicho que el hombre como tal, o que tales y cuales hombres,
son libres? ¿Quién es el que ya ha distribuido la “riqueza” y la “nobleza” de
acuerdo a las cuales debe hacerse la división? Y en tanto que la virtud no se posee
naturalmente, sino que es como mínimo un co-producto de la paidea, de la
preparación social de los individuos, ¿quién ha considerado a los individuos
virtuosos o no virtuosos, y a tales y cuales individuos más virtuosos que otros?
Todos estos criterios, estos “fundamentos de la medida”, aparecen sólo porque
fueron ya instituidos, postulados por el nomos y por tal y cual nomos como Proto-
valor, axia. Lo que Aristóteles implica es que todas las sociedades (y en el conflicto
político, todos los partidos) siempre postulan de hecho un axia, un Proto-valor, y
una proporcionalidad basada en este axia –que talvez o talvez no haya implicado o
no el problema de ser explicado y “justificado”. Pero lo que el presenta aquí -como
veremos prontamente- es esta cuestión: ¿cómo se puede justificar verdaderamente
esta proporcionalidad, siempre establecida de facto de una manera u otra?[309]. Esta
es una interrogación directa concerniente al axia mismo y a su fundamento. El
nomos ya está ahí en todos los casos; en todos los casos la distribución inicial ya ha
sido realizada partiendo de un Proto-valor dado; pero en tanto no es el mismo
Proto-valor –axia- lo que las diferentes ciudades establecen como fundamento de su
distribución inicial, ¿Qué Proto-valor es válido? Toda ciudad, por medio de su
distribución inicial, estableceindividuos como siendo más, menos o igual de dignos
en tanto son/tienen este axia en un grado mayor, menor o igual. Pero ¿por qué éste
y no otro? ¿Quién puede fundar o justificar –considerar simple/absolutamente
justo- el Proto-valor, el axia, establecido cada vez por el nomos, la
constitución/institución de la ciudad, por medio del cual los individuos “son
dignos” más o menos para la ciudad, y en general “son algo digno”?

Respecto de esta cuestión Aristóteles produce dos respuestas –pero también,

en cierto sentido, dice que no hay respuesta. Dirá en la continuación del libro
quinto de la Ética, que este axia, el “fundamento de la medida” y la medida misma,
es chreia, la necesidad/uso/utilidad de los individuos, de uno para los otros, y de
todos para la ciudad. Cada uno es “digno” de acuerdo a lo que provee al chreia
común. Y también dirá, implícitamente en todas partes, y en particular en la
Política que el axia debería ser la virtud. Pero es en la formulación del chreia que
aparece la formulación criticada por Marx, y es esta discusión la que nos permite
medir la profundidad del pensamiento de Aristóteles concerniente al problema de
la sociedad. Pero antes de analizar esto, es necesario un desvío para plantear un
punto fundamental inherente en las formulaciones de Aristóteles de la justicia
“aritmética” (o igualdad cuantitativa formal en sentido contemporáneo) como
aparece en la “justicia correctiva”.

La justicia correctiva tiene que ver con las transacciones (sunallagmtata) sean
estas voluntarias (como en los contratos) o involuntarias para una de las partes
(malentendidos u ofensas). Aquí una vez más, lo justo y lo injusto son lo igual y lo
desigual. Pero, ya sea que para la justicia distributiva signifique proporcionalidad
geométrica, en el caso de la justicia correctiva es una cuestión de “proporción
aritmética” (analogian…arithmetiken[310]) de la igualdad cuantitativa en el sentido
aceptado.

De cualquier modo sería un error pensar que la igualdad cuantitativa

regida, podría regir o debería regir todo sunallagma: rige aquellas transacciones que
llamaríamos secundarias – y no puede regir la transacción, la primera y primaria
transacción de allage, intercambio, como constitutivo de la sociedad. La igualdad
aritmética interviene cuando es cuestión de corregir, rectificar o compensar
transacciones voluntarias o involuntarias; y todas las transacciones tales tienen
lugar y existen dentro y sobre la base de una constitución de la sociedad en la cual
el intercambio es un momento esencial e irreductible, que no puede pensarse en
términos de igualdad aritmética.Sólo cuando es cuestión de corregir
desigualdades/violaciones de la desigualdad secundariasla ley está obligada,
primero que todo, a postular una igualdad numérica entre los individuos, y a
“tratar a las partes como si fueran iguales”[311], castigando –por ejemplo- el
crimen de robo o de adulterio del mismo modo ya sea que haya sido cometido por
un hombre bueno o uno malo; y sólo en tales casos el juez intenta, por otra parte,
igualar[312] la ganancia adquirida y la pérdida sufrida respectivamente por las
partes, y así “medirlo” o “estimarlo”[313]. En este sentido, transformando el
sufrimiento y la acción (pathos kai praxis) a ganancia y pérdida medidas[314], el juez
corrige las cosas, por ejemplo quitando del ofensor una cantidad igual a aquello
que la persona ofendida ha “perdido” (esta concepción no debe ser confundida con
la lex talionis,que Aristóteles critica al comienzo del quinto capítulo del libro V).
Está claro que si la división inicial se hizo conforme a la justicia distributiva y la
proporción geométrica, entonces los disturbios que afectan lo que el individuo ha
recibido –en tanto puedan ser reducidos a un cálculo de adición y sustracción-
pueden ser compensados por sustracción o adición (y esto, por supuesto, asume
que el problema acerca de cómo medir estas sustracciones y adiciones ha sido
resuelto)[315].
 La justicia correctiva debe recurrir a la igualdad aritmética por las razones
dadas más arriba; pero también hay una razón más profunda, que va más allá de lo
que ha sido delineado y nos confronta con otro aspecto del enigma del nomos, la ley
instituida. En el quinto libro de la Ética –como en la Crítica del programa de Gotha-
podemos detectar un famoso tema platónico[316]. La ley está obligada por
necesidad lógica a “tratar los individuos como si fueran iguales”. Esto postula
sujetos, Normadressaten, como simplemente iguales, porque es imposible tomar en
consideración situaciones concretas. Existe en el dominio del universal abstracto,
hablando de “adulterio, “robo” y así, en general. Castiga los crímenes de
“adulterio” y de “robo”, y al criminal (cualquiera que éste sea) que lo haya
cometido, más bien que castigarlo de acuerdo a… La ley es el cuantificador
universal, en la muy apta fraseología de la lógica moderna, para todo x…Esto no es
simplemente la cuestion de una inabordable universalidad de las afirmaciones.
Tiene que ver también con el hecho de que la ley concierne esencialmente a eventos
futuros, que por lo tanto son “contingentes”, y que sólo puede ser tratado “en lo
abstracto”. Y el juez debe aplicar la ley, este abstracto conjunto de reglas; por lo
tanto, también “intenta igualar”. Pero el juez, de Platón a Aristóteles, es un ser vivo,
como también lo era el pretor romano; no es un paragraphen-automat como su
contraparte moderna. El capítulo diez del quinto libro, cuyo tema es la equidad,
pone esto muy claramente –y si leemos entre líneas, encontraremos la figura del
“hombre de realeza” de Platón, aner basilikos. “lo justo y lo equitativo son lo
mismo…y lo equitativo es lo mejor (de los dos)”[317]. Lo justo y lo equitativo
pertenecen al mismo tipo, y en ese tipo lo equitativo ocupa un lugar superior. “El
error” dice Aristóteles, siguiendo su eterno diálogo con Platón, “no está en la ley ni
en el legislador sino en la naturaleza de la cosa, porque es la materia de los asuntos
públicos”[318]. “Cuando la ley habla universalmente (katholu) y sobreviene un caso
no comprendido por la universalidad, entonces es correcto -cuando el legislador
falla (al pronunciarse) y ha errado al hablar absolutamente- corregir la omisión
diciendo lo que el legislador mismo debería decir si estuviera presente, y que
debería afirmar como ley si lo supiera”[319]. Esta es la regla de la equidad, una
regla indefinida, en tanto que “cuando la cosa es indefinida, también la regla es
indefinida”[320]; lo que no significa que la regla sea inexistente o que no sea una
regla, sino que se debe adaptar a las cosas (pros ta pragmata; esto es, la naturaleza
del asunto en cuestión).

Es importante notar, en conexión con este famoso pasaje, que “si la

naturaleza de lo equitativo es esto que corrige la ley donde es defectuosa debido a
la universalidad”[321] entonces se sigue de “la cosa” que la ley, estrictamente
hablando, es siempre defectiva porque en verdad está siempre mal adaptada,
siempre igual aritméticamente, por lo tanto desigual. Esto es lo que Platón ha dicho y
lo que Marx iba a repetir: “este derecho igual…es por lo tanto, un derecho de
desigualdad en su contenido, como todo derecho”[322]. Pero debemos notar, sobre
todo, la forma en que estas ideas son contrapuestas. Si el legislador trabaja para la
justicia, el juez trabaja para la equidad, que es la justicia pero de un tipo mejor. Y
así el fin, el telos, que el legislador tiene en vista, sólo puede ser verdaderamente
alcanzado por el juicio, que solo es verdadero en contacto con la “materia de los
asuntos públicos”, y que entonces sólo está en posición de tomar en cuenta las
situaciones concretas y los méritos de los casos particulares. Pero la definición del
juez juzgando nos refiere una vez más a la figura del legislador, porque el juez debe
juzgar “como el legislador lo hubiera hecho de haber estado presente y a
sabiendas”. En verdad, el legislador y el juez, la justicia y la equidad, están
implicados en una referencia cruzada: el punto, una vez más, es restaurar la norma
de la analogía, de la proporcionalidad, del de acuerdo con…El juez debe actuar
como el legislador lo hubiera hecho, en tanto que el verdadero legislador está
regido –y debe estar regido- por lo analogon, y si hubiera estado presente su
solución hubiera sido proporcionada, adaptada al caso concreto. Una vez más,
hubiera “geometrizado” la ley, hecha “aritmética” por el lenguaje. Recíprocamente,
el verdadero juicio, el juicio equitativo, actúa de tal modo que la solución que da al
caso particular es concordante a la proporcionalidad de la regla social justa. La
rectitud de su solución no puede ser una simple cuestión de “adaptar la regla”
para que encaje con el caso concreto. ¿Qué tipo de adaptación será? Debe consistir
en la ejecución de una solución que realizara, en este caso, la justicia en general, que
es siempre –intrínseca y esencialmente- una propiedad de la relación del caso en
cuestión con otros casos y con cualquier otro caso. La justicia es una relación, se
encuentra en las relaciones. Si la justicia fuera en sí misma una igualdad aritmética,
entonces seríamos capaces de ordenarla en cierto número “abstracto”, y los actos y
los individuos podrían se entonces medidos contra este “número”, “igualados”
entre ellos porque habrían sido igualados vis-a-vis con este número. La igualación,
en un caso semejante, es solamente la igualación de individuos como un corolario
secundario de la absorción de éstos en aquella abstracción, este “numero” que ha
sido convertido en ejemplar de igualdad; esto no es una igualación social o
“política”. Pero la justicia es proporcionalidad geométrica, es esencialmente social,
y va másallá del caso concreto, incluso cuando éste es el objeto excluyente de su
consideración. Porque consiste en traer el caso particular a una justa proporción
con otro caso, y esta proporción debe ser válida para todos los casos. Así, la equidad
es la reinserción del caso particular en la totalidad efectiva regulada. La equidad
realiza la justicia en tanto social –esto es, como una relación justa/igual entre todos
aquellos que participan de una sociedad. La equidad es el “mejor tipo de justicia”
porque re-geometriza cuando la ley, a causa de “la materia de los asuntos
públicos”, se ha visto forzada a aritmetizar; porque re-socializa cuando la ley ha
estado forzada a logizar[323].

Entonces, lo que Aristóteles dice acerca del mejor tipo de justicia, la

equidad, no solo “corrige” simplemente, sino que revierte lo que ha dicho acerca de
la “justicia correctiva” y de la igualdad aritmética. Pero el carácter limitado de este
último también se hace claro cuando consideramos desde otro punto de vista
igualmente fundamental.

Parecería, si uno lee simplemente los capítulos 3 y 4 del libro quinto de la

Ética -donde son formalmente tratadas las cuestiones de la justicia distributiva y
correctiva-, que la justicia “aritmética” (o cuantitativa, formal) rige y debería regir
las “transacciones” y que las transacciones sólo podrían existir sobre la base de la
división de lo divisible. Obviamente no se puede intercambiar excepto bajo la
presuposición de que ya ha habido una distribución inicial; sólo se puede
intercambiar cuando ya ha habido atribución. Nemo plus ferri transferre potest quam
ipse habet[324], dicen los juristas romanos en una de sus inspiradas tautologías. Lo
mismo para las ofensas; es necesario que haya atribución de integridad corporal y
de libertad para cada uno, por ejemplo, a fin de que el ataque de uno u otro deba
constituir una ofensa. Estas transacciones postulan la cuestión de la igualdad
aritmética: debe saberse en el caso de una transacción voluntaria (contrato) si
aquello que ha sido transferido en ambos lados es “igual” (“intercambio
equivalente”), y en el caso de una transacción involuntaria (“ofensa”) si la
“corrección” o “rectificación” (diorthosis) ha “igualado”, de una manera u otra, lo
que la ofensa “hizo desigual”.

Pero entonces ¿qué es esta igualdad?¿Sobre la base de qué y por qué medios
pueden intercambiarse objetos que se dicen “iguales” (que tienen el mismo “valor
de intercambio”, el mismo “uso no particular”, de acuerdo con la expresión del
quinto libro de la Política)? Diez medidas de maíz son iguales a diez medidas de
maíz de la misma calidad, pero nadie cambia diez medidas de maíz sólo por nueve
medidas de maíz. Se intercambia, por ejemplo, diez medidas de maíz por un par
de zapatos. Es aquí donde se hace manifiesto el carácter radical de la reflexión de
Aristóteles sobre la economía,en el quinto libro de la Ética, mucho más que en el
primer libro de la Políticadonde se lo suele buscar. En efecto, la sunallagmata, las
“transacciones” en el sentido usual, el locus del intercambio equivalente, son solo
particularizaciones, modalidades de la esencial transacción/transferencia
permanente constitutiva de la sociedad: el allagé, el intercambio en el sentido
primordial del término. “Así como no hay comunidad sin intercambio, no hay
intercambio sin igualdad y no hay igualdad sin conmensurabilidad”[325]. Es
necesario que haya conmensurabilidad para que pueda haber igualdad, igualdad
para que pueda haber intercambio, e intercambio para que pueda haber sociedad.
Esto es lo esencial de toda la problemática: la sociedad presupone la
conmensurabilidad, pero esta conmensurabilidad no es ni puede ser natural; no es
una physei dada. No puede existir excepto por el nomo, por la
convención/institución; no puede existir a excepción de ser establecida por la
sociedad a fin de que la sociedad exista. En breve: la sociedad presupone a la
sociedad –lo que prácticamente es decir que la sociedad es su propia creación, algo
que Aristóteles no dice, y no puede decir (no más que Marx).

Pero Aristóteles sí ve y sí dice que la cuestión de la sociedad y de su

institución es expresada por la situación de que de hecho la sociedad no sólo ni por
accidente permite la diferencia o más bien la alteridad de los individuos, sino que
implica esa alteridad necesaria y esencialmente. “Porque una comunidad no está
formada por dos físicos, sino por un físico y un trabajador que son absolutamente
diferentes y desiguales. Pero deben ser igualados…”[326]. La constitución de la
sociedad, como el intercambio entre el “físico” y el “trabajador” requiere la
solución de este enigma: igualar aquello que es absolutamente otro. El físico y el
trabajador no existen sino en comunión/comunicación (koinonein) y no pueden ser
en comunión/comunicación sino en el intercambio; a fin de que entren en
intercambio deben ser –ellos mismos o sus productos, uno por el otro- igualados.
Detrás del intercambio constituido hay un intercambio que constituye, el cual
requiere, implica, una conmensurabilidad o “igualdad”. Puede entenderse el
intercambio habitual, las “transacciones” cotidianas, como el intercambio de
simples “equivalentes” materiales, tanto de dinero o de camas. Pero el intercambio
constitutivo de la sociedad no es el de camas o el de dinero sino el intercambio del
trabajo (ouvre, ergon[327]) del físico y el trabajo del trabajador –esto es, el ser-físico
y el ser-trabajador en la medida en que son actualizados en sus respectivos
trabajos. Lo que la sociedad debe igualar es al físico y al trabajador, entendiéndose
que ellos son, diría Aristóteles (que la sociedad los hace ser, diría yo) “absolutamente
otros y desiguales”. Aquí nuevamente en el texto de Aristóteles la antinomia
physis-nomos está trabajando subterráneamente y determina lo que aparece como su
límite. Porque por supuesto que el físico y el trabajador no son “dados”, y cuando
se habla de la sociedad no se puede tratarlos como dados. Su alteridad como físico
y como trabajador (que no tiene nada que ver con su incomparabilidad en tanto
que individuos singulares) es instituida/creada por la sociedad y manifiesta su no
naturalidad. Del mismo modo, cuando Marx escribe que “la primera división del
trabajo es entre el hombre y la mujer en el acto sexual”, uno talvez remarcaría que
“esta división del trabajo” ya existe en el caso de los caballos y por lo tanto no es
una “división del trabajo”, que de hecho tiene un significado diferente en el caso de
los seres humanos porque la sexualidad humana/social es por completo otra cosa
que simple sexualidad biológica.

Entonces ¿qué puede ser esta igualdad/igualación/ser-igual y cómo puede

realizarse? Aquí una vez más, es la proporcionalidad geométrica. “En las
sociedades donde hay intercambio (y de acuerdo con lo que Aristóteles ha acabado
de decir: en toda sociedad) lo que los mantiene juntos (sunechei) es este tipo de
justicia, la reciprocidad (antipeponthos) conforme a una proporción y no conforme a
la igualdad (esto es, igualdad aritmética). Ya que es por medio de la reciprocidad
proporcionada que la ciudad se mantiene unida (summeinei)”[328]. En el
fundamento de la transacción original y constitutiva de la ciudad, el intercambio
(allage), encontramos una vez más la igualdad geométrica o proporcionalidad, no la
igualdad aritmética. La ciudad puede estar y permanecer unidad solo si el
intercambio materializa aquello que Aristóteles exitosamente llama antipoiesis,
metadosis, antapodosis, antidosis[329]. Examinemos este últimotérmino, antidosis –
dar-a, dar-contra. “Ahora, la antidosis proporcionada está asegurada por la
conjunción diagonal; por ejemplo, si A es un constructor, B es un zapatero, C una
casa y D un zapato”[330]. Por “diagonal” se está mentando que, en el cuadrilátero
ABCD, la conjunción que une A con C (constructor y casa) es la misma, es igual a
aquella, que une B con D (zapatero con zapato) –que es lo que sucede con las
diagonales AC y BD de un rectángulo. Las líneas rectas AC y BD, que simbolizan
respectivamente las relaciones constructor-casa y zapatero-zapato, son iguales;
cono también lo son las líneas rectas AB (la relación entre el constructor y el
zapatero) y CD (aquella entre la casa y el zapato).

Entonces el intercambio no sólo implicaigualdad, sino también

proporcionalidad; no a fin de que sea justo, sino meramente a fin de que exista. ¿Por
qué esto es así? “El constructor, entonces, debe tomar del zapatero su trabajo, y a su
vez debe darle en intercambio el suyo. Entonces, si primero hay (existe, es
postulada) igualdad conforme a proporción, y luego se realizada la reciprocidad
(en los intercambios), el resultado que mencionamos será realzado. Si no es así, no
habrá igualdad, y (el intercambio) no se sostendrá; porque no hay nada para evitar
el hecho de que el trabajo de uno sea mejor (preferible, kreitton) al del otro; por lo
tanto, deben ser igualados”[331]. “Por lo tanto, debe haber la misma
correspondencia entre el constructor y el zapatero que entre la casa y los zapatos, o
comida (se entiende: producida por el granjero)…Porque si esto no es así, no habrá
intercambio ni sociedad. Esta proporción no será posible si los bienes no son
igualados de alguna manera. Entonces habrá reciprocidad cuando (las cosas) hayan
sido igualadas de modo tal que lo que el granjero es al zapatero, el trabajo del
zapatero es al del granjero…Sea A un granjero, C la comida (se entiende: que A
produce), B un zapatero y D su producto igualado (se entiende: a C). Si no fuera
posible ser efectuada esta reciprocidad, no habría sociedad”[332].

Este pasaje nos dice en verdad que todas las cuestiones del intercambio
confluyen en esta relación problemática:
=?
 Entonces: ¿Cómo podemos comparar un constructor y un zapatero –o una
casa y unos zapatos? La economía política moderna en general dice que los
productos deben compararse en función de comparar sus “costos de
producción”[333]. Pero los “costos de producción” son ellos mismos colecciones
dispares de objetos heterogéneos. Se nos dice entonces que, si no sabemos cómo
comparar una casa y unos zapatos, sólo necesitamos comparar por un lado una
colección de ladrillos, piedra, madera, yeso, pintura, días de trabajo del constructor,
trabajo del plomero, etc., y por el otro lado, una colección de pedacitos de cuero,
clavos, herramientas, días de trabajo del curtidor y del zapatero, etc. Lo absurdo de
esta respuesta permanece escondido sólo porque su traducción en términos
monetarios ya ha hecho “comparables” los heterogéneos objetos que figuran en los
“costo de producción”. Pero, ¿qué es el dinero? La política clásica, y Marx, dirán:
sólo necesitamos comparar el tiempo de trabajo empleado, en la producción de la
casa y de los zapatos, por el constructor y el zapatero (y por todos aquellos que han
producido lo que el constructor y el zapatero usan respectivamente). Pero
comparar el tiempo de trabajo del constructor y el del zapatero es, obviamente,
comparar al constructor con el zapatero; y ya hemos visto las cuestiones que esta
comparación hace emerger.

Si ha de haber intercambio, debe haber comparabilidad o

conmensurabilidad; y, dice Aristóteles, “en verdad es imposible que cosas que
difieren tanto deban ser comparables, pero con referencia a la necesidad/uso es
suficientemente posible”[334]. Aquí, la conmensurabilidad es en referencia a los
objetos; son objetos los que “se hacen conmensurables” por el dinero, en tanto
“todas las cosas son medidas en dinero”[335]. Pero, tal como puede verse en la
problemática fundamental de la relación de intercambio, detrás de estos objetos
están los hombres que los han producido, y estos hombres son «absolutamente
diferentes (otros) y desiguales». Lo que es intercambiado es el «trabajo», ergon, del
físico, del zapatero, del constructor, del granjero; en cierto sentido, ellos se
intercambian a sí mismos, y son ellos quienes «deben ser igualados»”[336]. Aristóteles
no es culpable de “fetichismo” –mientras que Marx, en este punto,
paradójicamente lo es. Aristóteles en ningún momento piensa que, porque una casa
y unos zapatos han sido más o menos “igualados” por el intercambio efectivo (el
“mercado”), esto nos provea con los “coeficientes de ponderación” con los cuales
podríamos postular: x (trabajo del día de un) constructor = y (trabajo del día de un)
zapatero -y por lo tanto también: 1 constructor =y/x zapateros; es Marx el que cree
que, en tanto el trabajo complejo es “de hecho” (en otras palabras, en el mercado)
reducido cada día a trabajo simple, entonces el trabajo complejo es trabajo simple
multiplicado. Lo cierto es que, en cualquier caso –sea que digamos que el “valor de
cambio” de un objeto dado depende de su Valor, o en otros términos depende del
quantum de la Sustancia Trabajo que contiene; o sea que digamos que el “valor de
cambio” de los objetos depende de la proporcionalidad establecida entre hombres
que los han producido- en cualquier caso tenemos que remitirnos de los objetos a
la actividad humana que los ha traído al ser. Pero en el último caso, difícilmente
podemos dejar de preguntarnos por el fundamento de la proporcionalidad que se
invoca, y de tener en mente que es socialmente instituido; mientras que en el
primero es muy fácil caer en hablar de cierta “naturalidad” de la Sustancia. En esta
cuestión, el metafísico es el autor de El capital, no el de la Metafísica.

La cuestión del intercambio constitutivo de la sociedad es profundamente

homologa a la de la justicia distributiva. Las dos hacen directamente necesario
postular la problemática fundamental de este estudio: tal y tal hombre/cual y cual
otro hombre ¿=? tal y tal objeto /cual y cual otro objeto. Las dos van en contra de la
misma dificultad inabordable: los objetos no son “efectivamente” conmensurables,
los hombres son “totalmente otros y desiguales”. La solución propuesta por
Aristóteles es una reiteración del problema a un nivel más profundo. Vuelve a decir
que efectivamente hay una respuesta a la cuestión, pero de que esta respuesta no es
realmente realizable, y que por lo tanto el fundamento y la naturaleza de la
verdadera respuesta se mantiene enigmático. A fin de que haya intercambio, “todo
lo que entra en un intercambio debe ser de algún modo comparable…todos los
bienes deben ser medidos por alguna unidad singular…”[337]. Ahora bien, “esta
unidad es efectivamente [to aletheia] necesidad/uso/utilidad [chreia] que lo
mantiene todo junto”. Sin necesidad ni “similar” (omoios) necesidad “no habría
intercambio o no habría el mismo tipo de intercambio”. Chreia,
necesidad/uso/utilidad “mantiene todo junto como si fuera una unidad
singular”[338]. La necesidad es el fundamento de la unidad de la sociedad; en
cierto sentido, es esa unidad. Debería ser la verdadera medida, por medio de la cual
todo se convertiría en comparable. Pero no lo es; porque esta unidad no es la
unidad de una medida o de un numero. No podemos medir cosas en función de la
necesidad, ni medir la “intensidad” de las necesidades. Esto es así porque “el
dinero ha venido a ser por convención (kata suntheken)como una especie de
sustituto (hupallagma, vicarius) de la chreia, y por eso se llama así (nonisma), porque
no existe por naturaleza (phusei) sino por convención/institución (nomo), y está en
nuestro poder cambiarla o inutilizarla”[339]. Entonces la medida o unidad/unión
requerida (hen de ti dei einai), que hace conmensurable toda cosa(panta poiei
summetra), sólo puede existir por convención/institución, por acuerdo, por
postulación (ex hupoteseo, constitutio)[340]. El dinero “equipara”, “iguala” objetos;
pero esta igualación no es verdadera, indudable; es suficiente desde el punto de
vista de la necesidad/uso. Y esta función igualadora ya está implícita en la
institución del intercambio como tal (porque este siempre presupone un hipotético
númeraire[341]) y no está ligado en esencia con la institución específica del dinero.
“Está claro que el intercambio tomo lugar de este modo, antes de que hubiera
dinero; ya que no hay diferencia si son cinco camas (que se intercambian) por una
casa, o el precio de cinco camas”[342]. El dinero no es nada más que una
simplificación/generalización de una convención/institución de mensurabilidad
ya inherente en el intercambio. La relación “cinco camas = una casa” es tan
convencional e instituida como cualquier relación expresada en términos de
dinero, y el primero contiene la esencia del ultimo (tal como para Marx “el misterio
de cualquier forma de valor yace en la forma simple”, “x mercancía A = y
mercancía B”). Y esta convención/institución nos remite a otra anterior y más
fundamental –aquella que “iguala” individuos que son absolutamente diferentes y
no iguales”.

Chreia es/debe ser la verdadera unión, y la verdadera unidad –pero no

puede serlo, debe ser suplementada por el nomos del nomisma, el dinero. Pero la
chreia misma, la necesidad/uso/utilidad que mantiene unida a toda la sociedad,
¿es physei o nomos? ¿Tiene que ver con alguna naturaleza o atributo natural
humano? ¿O es más bien, en su existencia y en su existencia de este o aquel modo,
postulada en y a través de la institución de la sociedad, una unidad/unión hecha
por la sociedad a fin de que la sociedad pueda actuar como, y llegar a ser, una?

Aristóteles presenta la cuestión de la justicia –de la justicia total, de la

institución total de la ciudad; y de la justicia parcial o particular, que esencialmente
es la justicia distributiva, y que responde a la cuestión de ¿quién debe tener qué? Su
punto de partida es la idea común de igualdad, que no gasta ni un momento en
debatir: no sólo que bastante directamente declara de que la igualdad (en el sentido
generalmente aceptado de la igualdad aritmética) es, en consideración de los
asuntos de la sociedad, una cuestión de convención; sino que no ofrece medios de
contestar la cuestión que ha presentado. En el intercambio, que él postula como
constitutivo de la sociedad, discierne detrás de los objetos a los hombres y sus
actividades, en conexión con lo cual cualquier idea de igualdad aritmética es un
sinsentido. El intercambio mismo implica otro tipo de igualdad, una igualdad de
proporción, una igualdad geométrica: los objetos que son intercambiados se
encuentran relacionados unos con otros tal como lo están los hombres que los han
producido. La distribución, de este modo, siempre establece una proporcionalidad:
está siempre regida por un de acuerdo a…y este “de acuerdo a” es un axia, un Proto-
valor. Una vez que este axia ha sido postulado o impuesto, la distribución es justa si
se hace de acuerdo con él.

Pero los hombres, los partidos y las ciudades se encuentran difiriendo y

oponiéndose unos con otros, precisamente en torno a esta cuestión de la definición
o postulación de este axia, este Proto-valor. En cierto sentido, cualquier distribución
llevada a cabo en una ciudad dada debería parecer ser justa de facto, si una
expresión tal es permisible, en tanto por necesidad corresponderá alaxia que tal
ciudad ha postulado/instituido como criterio y Proto-valor (y corresponderá, por
lo tanto, a la “conmensurabilidad” de individuos y objetos en y por la cual esta
postulación/institución es instrumentada). En otro sentido, no habrá (o ¿podría
haber?) justicia distributiva o distribución justa, hasta que seamos capaces (¿si es
que alguna vez fuimos capaces?) de dar una respuesta definitiva y bien fundada,
una respuesta “justificada” a la cuestión: ¿quién debe tener qué? Una respuesta tal
requeriría la solución de tres problemas. Está el problema del axia o Proto-valor de
acuerdo al cual tal distribución debería llevarse a cabo; está el problema de la
comparabilidad de los individuos con respecto a este valor; y está el problema de la
conmensurabilidad de los objetos desde la perspectiva de la sociedad. Ni en la
Ética nicomáquea ni en la Política siquiera Aristóteles “resuelve” estos problemas. En
lo que concierne al primero de ellos, está claro que a sus ojos el único axia digno de
consideración es la virtud; pero al mismo tiempo, lo que tiene que decir acerca de la
chreia, necesidad/uso/utilidad, la hace aparecer a esta última como el cemento de
la sociedad y como la norma de la proporcionalidad. Incluso si asumimos que este
problema ha sido resuelto, y proseguimos con la postulación de la virtud como el
axia de acuerdo al cual debería realizarse la distribución, ¿cómo hemos de medir la
virtud de los individuos? (El mismo problema sobreviene cuando consideramos la
medida de la chreia; y Aristóteles declara que cualquier respuesta debe ser una
cuestión de convención). El tercer problema es el único que resuelve, y lo hace
disolviéndolo, y afirmando con razón (y es en este punto que, erróneamente, Marx
quiere corregirlo) que los objetos “en verdad” no pueden nunca ser
conmensurables, pero que puede conseguirse una conmensurabilidad que “será
suficiente desde el punto de vista de la necesidad/uso”; en otras palabras, si
sabemos lo que es una sociedad justa y sabemos cómo instaurarla, en muy poca
medida deberíamos ser llevados a un atolladero por la cuestión de la
conmensurabilidad de los objetos. Mientras tanto, el argumento completo aún está
dominado por el enigma de la relaciónphysis/nomos, a la que regresaré.

El texto de Aristóteles, como siempre que trata con cuestiones esenciales,

sobre todo plantea preguntas. Los comentadores e intérpretes de los sucesivos
siglos, llevados por su sed de certezas y su necesidad de autoridad no han leído en
él más que respuestas.

Cuando veintidós siglos más tarde, Marx acepta y discute la cuestión acerca
de qué es una distribución justa o equitativa, lo hace dentro del horizonte trazado
por Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y por el modo de las categorías aristotélicas.
Su respuesta es, en lo esencial, simplemente una paráfrasis de ciertos pasajes del
libro quinto. Luego de cuanto se ha dicho anteriormente, debería ser suficiente
para invitar al lector a releer atentamente la tercera parte de la primera sección de
la Crítica al programa de Gotha. Pero de un largo tiempo a esta parte, los “marxistas”
–y en especial los troskistas- han estado echando una cortina de humo sobre las
ideas que Marx defiende en este texto: el humo ha crecido tanto que un ligero
comentario talvez tenga cierta utilidad.

La sustancia de lo que Marx dice es que la sociedad comunista, en su

“primer fase”, basará la distribución en la igualdad aritmética, que aun es injusta; y
que en su “fase superior”será capaz de establecer una distribución justa conforme a
la proporcionalidad geométrica, sobre la base del principio: “de cada uno según su
habilidad, a cada uno de acuerdo a su necesidad”.
 La igualdad aritmética, que Marx llama igualdad sin más, prevalece en la
“primera fase” de la sociedad comunista[343]. De acuerdo con esta igualdad, “el
productor individual obtiene de la sociedad –despuésde hechas las obligadas
deducciones– exactamente lo que ha dado…La misma cantidad detrabajo que ha
dado a la sociedad bajo una forma, la recibe de ésta bajootra forma distinta…”[344].
La relacion entre el productor y la sociedad, o con la totalidad de los otros
productores, es la de un “intercambio de valores equivalentes”[345]. La igualdad
aritmética rige aquí la relación entre lo que ha contribuido el productor individual
y lo que recibe a cambio (siendo ambos una “cantidad dada de trabajo” en dos
formas diferentes), como también rige la relación entre los productores (en tanto
son sujetos para la misma regla cuantitativa o numérica). Los dos aspectos son
subsumidos en la siguiente expresión de Marx: “la igualdad, aquí, consiste en que
semide por el mismo rasero: por el trabajo”.

Este trabajo, que debe proveer un “mismo rasero”, es la sustancia valor que
encontramos en El Capital. La distribución, en esta “primera fase”, tiene lugar de
acuerdo a un Proto-Valor, un axia, que es simplemente el Valor-Trabajo
(“intercambio de equivalentes”). En tanto este último aparece como el “mismo
rasero” necesario, y es el fundamento de la conmensurabilidad universal y reúne
las contribuciones productivas y los objetos distribuidos.

Es este axia, Valor-Trabajo como Proto-Valor, lo que Marx rechaza como

fundamento de la distribución en la “fase superior” de la sociedad comunista.
Porque esta igualdad aritmética aun es (“en verdad”, debería haber agregado) una
desigualdad; y el derecho que proporciona, en eso que es (aritméticamente) justo, es
injusto. “Este derecho igual…En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el
derechode la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por su naturaleza, en la
aplicación de una medida igual;[Aristóteles: “el derecho trata a los individuos
como si fueran iguales”] pero los individuos desiguales(y no serían distintos
individuos si no fuesen desiguales) [Aristóteles: los individuos son “absolutamente
diferentes y no iguales”] sólo puedenmedirse por la misma medida siempre y
cuando que se les enfoquedesde un punto de vista igual, siempre y cuando que se
les mire solamenteen un aspecto determinado [Aristóteles: “pero deben ser
igualados…para medirlos debemos usar alguna unidad”]; por ejemplo, en el caso
concreto, sólo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se
prescinda de todo lo demás [Aristóteles: “toda ley es universal, pero hay algunos
asuntos de los que no puede hablarse universalmente”]”[346].
 La igualdad aritmética, dice Marx, es desigual en tanto es abstracta (y por
tanto, parcial); en tanto los individuos pueden ser considerados como iguales
solamente si uno adopta un punto de vista singular y único (dado aquí por el
trabajo; pero lo mismo crreria para cualquier otro criterio) –por lo tanto, “en
verdad”, ya no se los esta considerando como individuos. En particular, tener en
cuenta solamente su trabajo –postular el trabajo como como axia, Valor como Proto-
Valor- y recompensar a los individuos de acuerdo a su contribución con la
producción (la “duración” e “intensidad” de su trabajo) sólo es posible si
ignoramos los hechos obvios de que la misma cantidad de trabajo con significa lo
mismo para diferentes individuos (en tanto las “capacidades productivas” son por
naturaleza “desiguales”) y de que la misma cantidad de bienes recibidos no
conllevaran la misma satisfacción (en tanto las necesidades de los individuos son
diferentes). Sobre todo, en cuanto los hombres son postulados –por medio de su
trabajo- como “iguales” a objetos producidos y recibidos, aún en la “primera fase”
del comunismo son como objetos.

En verdad, Marx acepta lo que Aristoteles ha postulado como el datum de la

cuestion del intercambio constitutivo de la sociedad; acepta que “los individuos
son absolutamente diferentes y no iguales” y continua diciéndolo una y otra vez,
desde sus primeros hasta sus últimos trabajos, donde sea que evita ser víctima de
su propia creencia fetichista acerca de la naturaleza “científica” de la economía.
Tempranamente, como en los Manuscritos de 1844, la carga esta dirigida contra la
economía política que trata sólo con mediocridades y abstracciones; el asunto
vuelve frecuentemente en los Grundisse, y aparece aquí y allí en el capital; y
finalmente provee la base al intento de Marx en 1875 de responder al problema en
la Crítica al programa de Gotha, la cuestión de la “distribución equitativa” –la
cuestión planteada por Platón y Aristóteles (y en cualquier sociedad donde el
conflicto político haya advenido explícitamente): la cuestión de la justicia. Y ya sea
que el punto en cuestion sea justicia de intercambio o distributiva, Aristoteles
(como Platon antes que él) postula como un postulado injustificable el que debe ser
igualadora, igualación[347], y que la verdadera igualación no es –no puede ser-
aritmética sino geométrica; en otras palabras, es la proporcionalidad. Tambien para
Marx este postulado es injustificado e injustificable: los individuos son
naturalmente desiguales y deben ser igualados. En su opinión, debemos empezar
por una igualación por medio del trabajo; lo ve como algo impuesto sbre nosotros
por “elsello de la vieja sociedad de cuya entraña procede” la sociedad comunista.
Pero la igualdad de este tipo aun es insuficiente (aun “tiene defectos”)[348]. La
verdadera igualdad toma en cuenta la desigualdad natural de los individuos y de
este modo nos permite ir mas alla de ella en y por medio de la proporcionalidad: a
cada uno de acuerdo a su necesidad. De este modo Marx en su respuesta a la
cuestión de la “distribución equitativa” da una forma concreta (en el área de los
bienes económicos) a la idea aristotélica de equidad, “justicia y más que justicia” –
igualdad y más que igualdad.

Entonces, ¿de dónde viene esta idea injustificada e injustificable de la

igualdad? ¿Por qué Aristoteles acepta sin dudar la idea (corrientemente sostenida)
de que “lo justo es lo igual”? y ¿por qué Marx inmediatamente luego de haber
criticado la expresión “distribución equitativa” sin embargo intenta resoler el
problema formulando la ley de una verdadera distribución que seria
verdaderamente igual, o sea, equitativa? ¿Por qué, dado que ambos estan frente a
frente con el hecho natural y social de la no-igualdad, ambos se sienten impelidos a
ir mas alla postulando una verdadera igualdad, ya sea como el fin de la justicia (en
el caso de Aristoteles) o como el fin de la historia (Marx)?

Permitasenos reflexionar un poco mas en la “solución” de Marx. Sio el

derecho cesa de ser un derecho de desigualdad (una regla universal abstracta)
entonces, dice Marx –quien, como siempre, convierte su proyecto político en de
una predicción histórica, y postula sus propias exigencias como leyes de la “fase
superior” del comunismo-, la contribución hecha y la recompensa recibida por
cada productor debe ser proporcional a lo que él es, a lo que es concretamente como
individuo único y no en tanto ejemplar de la categoría “trabajador” o
“consumidor”. Y es bastante claro que la formula de Prosper Enfantin “de cada
uno según sus habilidades, a cada uno según sus necesidades” -que aqui Marx
asume nuevamente- es un intento por resolver el problema planteado por
Aristoteles: entiende la justicia distributiva como proporcionalidad geométrica.
Para la esfera de las contribuciones:
=
Para la esfera de la distribución:
=
 Por lo tanto, parece ser la solución privilegiada al problema. Porque parece
deshacerse de la cuestión de la “medida” a usar (aunque esto, en verdad, es
insoluble, tal como Aristóteles lo vio), en la que cada individuo postula o –más
bien- se vuelve su propia“medida”. Y en tanto esto funciona bien para todos, la
regla o ley es a un tiempo social e individual, universal y concreta; es más que
justicia, es mejor que la justicia, es equidad. A y B (y cualquier otro) con respecto a
ellos mismos reciben de acuerdo asus necesidades; y contribuyen respecto de ellos
mismos –de igual manera- de acuerdo a sus habilidades. Cada individuo y todo
individuo postula su propia “medida”, es su propia “medida”. La regla es la
misma para todos, y aun así no es una pseudo-igualdad numérica. Los individuos
son iguales en y más allá de toda desigualdad cuantitativa que puada existir en lo
que “reciben”, en tanto todos reciben lo que necesitan para satisfacer sus propias
necesidades, y de esas necesidades son ellos mimos los mejores jueces.
Similarmente, son ellos mismos los mejores jueces del trabajo con el cual deben
contribuir, en tanto “el trabajo no sea solamente un medio de vida,sino la primera
necesidad vital”[349].

La solución parece privilegiada desde un punto de vista práctico: si todos

reciben lo que satisface sus propias necesidades (y pueden satisfacer plenamente
su “necesidad” de trabajar), entonces no sobrevendrán las “discusiones y
reclamos”. Nadie estará pronto a desafiar la manera en que se comparten las cosas,
en tanto por definición todos estarán “satisfechos”. Y también parece privilegiada
desde un punto de vista teórico o lógico: es la única solución a las cuestiones de la
distribución o la justicia distributiva que reconcilia la universalidad de la regla con
la necesidad de tomar plenamente en cuenta las situaciones concretas. Y asi parece
corresponder al logos, y al logos solo, y resolver el problema de la sociedad
reduciéndolo a su esencia lógica. Es simplemente como si nos hubiéramos
preguntado “¿Bajo qué condiciones, independientemente de cualquier institución
particular de la sociedad –y por lo tanto de cualquier axia o porto-Valor- podríamos
darle una forma concreta e indiscutible a la problemática relación fundamental de
intercambio que Aristóteles formula?” y como si finalmente hubiéramos
encontrado la respuesta en la contribución de acuerdo a la habilidad y a la
distribución de acuerdo a la necesidad.

Claramente esta solución presupone que se ha dado una respuesta definitiva

tanto a la cuestion de la distinción entre lo divisible y lo compartible, como
también a la cuestion de la división inicial; esta basada en “una distribución de los
medios de producción” por medio de la cual estos últimos serían “propiedad
colectiva de los propios obreros”[350]. Así Marx contesta a las cuestiones que
subyacen al texto de Aristóteles: la frontera entre lo divisible y lo compartible (en la
esfera económica) yace entre los medios de producción y los objetos de consumo
(“personal”); la igualdad, en el reparto, es una cuestión de proporcionalidad
geométrica; y el criterio o axia en el cual se funda este reparto son las “necesidades”
(dentro de las cuales debemos incluir el trabajo, respecto de las cuales se ha
convertido en “primera necesidad”). Tambiénestá claro que presupone algo más –
tanto una alteración sociológico/antropológica profunda (la subordinación de los
individuos a la división general del trabajo habrá desaparecido, tanto como la
“antítesis entre trabajo intelectual y manual”), y concomitantemente con esto,
“abundancia”. Bien podríamos preguntar si esta “solución” del problema no
conlleva la supresión de las condiciones dentro de las cuales hay un problema, o si
la “respuesta” de Marx no esta en verdad afirmando que la única manera de
resolver el problema de la justicia (o en otras palabras, el de la política) es crear las
condiciones bajo las cuales esa cuestion ya no se planteará. ¿No es el carácter
aparentemente inexpugnable de la respuesta de Marx explicable a partir de su
contenido mítico? ¿Es realmente su objetivo rebasar “totalmente el estrecho
horizonte del derechoburgués”? ¿O más bien su objetivo es escapar del derecho
como tal (como de hecho lo afirma en varias ocasiones), disolver completamente la
ley en el comportamiento actual de los individuos,eliminar cualquier distancia
entre lo público y lo privado tanto como entre lo instituido y lo instituyente, y
regresar a cierta “naturalidad” (supernatural) del hombre –dentro de la cual,
habiendo escapado a las cadenas de las abstracciones, el mismo se convertiría en
un universal concreto -o, según las palabras de Marx, en un “hombre total”-? No es
posible aquí emprender una indagación acerca de esta cuestión en su propio
terreno[351]. De todos modos, deberíamos enfatizar fuertemente que no debe
haber confusión entre la cuestión de la posibilidad una revolución radical y una
explicita auto-institución de la sociedad, respecto de la cuestión de la posibilidad
de una sociedad sin instituciones explícitas.

Sólo un punto, cuya importancia es verdaderamente cardinal, requiere un

poco más de discusión. Detrás de la solución “lógica” y “suprema” yace aun una
elección particular, la elección de un axia que en sí mismo no es justificable ni
teorizable, y que deriva a su vez de una tesis metafísica particular acerca del
hombre como “necesidad” (incluido, en su telos, la “necesidad de trabajar”).
Incluso si lo que Marx tiene para decir en la Critica al programa de Gotha sólo tiene
que ver con la contribución al trabajo de la sociedad y la distribución de los
“medios de consumo” (acerca de los cuales “era un error hacer un escándalo”), el
axia o Proto-Valor conforme al cual deben realizarse la distribución y el consumo es
la necesidad. Pero aunque Aristóteles haya postulado la necesidad (chreia) como “lo
que mantiene unida a la sociedad” (sunnechei, summenei), para Marx es una
cuestion acerca de las necesidades de cada individuo: a cada uno, de acuerdo con su
necesidad. Cad uno es la medida de sus (propias) necesidades -la buena medida, la
justa medida (y la única medida). El individuo es quin juzga esto, el juez. Entonces
¿qué sucede con el origen, la naturaleza y el contenido de estas necesidades?
¿Podemos referir de este modo a las necesidades de cada uno? ¿podemos hacer de
ellas los fundamentos y los criterios sobre el cual establecer lo que cada uno
contribuye y recibe, sin postular la satisfacción del individuo como el fin de la
sociedad, y -por sobre todo- sin postular al hombre como definido –y como
definidopor sí mismo- en función de sus “necesidades” y además como siendo
capaz de definirlas todas por sí solo –como un individuo? En otras palabras,
¿podemos referir de este modo a las “necesidades” sin postular una physis trans- o
meta-histórica y trans- o meta-social, que no dejaría ninguna duda acerca de la
naturaleza y legitimidad de “sus” necesidades? ¿Acaso esto no conlleva suponer
que estas necesidades son fijas, definidas, o que su desarrollo tiene lugar de
acuerdo a una naturalidad (o “desarrollo completo”) que no requiere comentario
alguno? ¿No es esto lo mismo que tomarlas como siendo indiscutiblemente –y
conjuntamente compatibles- buenas? Pero, de hecho, estas necesidades ¿son physei o
nomo? Si son nomo (como, trivialidades aparte, lo son), si toda necesidad es
socialmente instituida, ¿qué significa, incluso en referencia a los “medios de
consumo”, decir “a cada uno de acuerdo a sus necesidades”? La afirmación no tiene
sentido; como de hecho tampoco lo tiene contrapartida, “de cada uno según su
habilidad”, en tanto estas habilidades existen como capacidades para un trabajo
social (antes que, por ejemplo, como fuerza muscular bruta genéticamente
determinada) sólo porque la sociedad las ha creado a través del entrenamiento del
individuo. Las sociedades contemporáneas –norteamericana, francesa, china, rusa-
crean, en los pechos de las crías de las clases dominantes, la “necesidad” de un
avión privado, de una villa en Saint Tropez, una dacha…;¿a cada uno conforme a su
necesidad? De igual modo crean entre sus empleados en las líneas de montaje, la
“habilidad” de repetir un único movimiento por ocho o nueve horas y a un ritmo
debilitante; y, para los habitantes del archipiélago Gulag o de los campos de
concentración de China, la “habilidad” de trabajar de catorce a dieciséis horas a
temperaturas bajo cero, virtualmente sin comida: ¿a cada uno de acuerdo a sus
habilidades?

La cuestión acerca de qué necesidades y habilidades debería postular y crear

la sociedad en tanto objetivos de los entrenamientos de los individuos, como
también sobre qué bases y a través de qué medios; esta cuestión no puede
eliminarse. Esto ocupa un lugar central en los trabajos de los filósofos del eidos y de
la physis, Platón y Aristóteles, recurrente a lo largo de República, Leyes y la Política.
Paradojicamente, es evacuado por el filósofo de la historia, Marx. La creación de
necesidades y habilidades individuales por parte de una sociedad y consideradas
desde el punto de vista de la justicia es la paideia, el “entrenamiento de los
individuos para la comunidad”, de la cual Aristóteles habla y que correctamente
identifica con la cuestión de la justicia total –en otros términos, nuevamente: la
cuestión de la política concerniente a la institución global de la sociedad.
Ciertamente, incluso si tota habilidad y necesidad individual son primera y
preminentemente lo que la sociedad ha creado en ellas como necesidades y
habilidades, de cualquier manera queda –o, más exactamente, puede quedar- desde
cierto momento hacia adelante y por medio de cierto proceso histórico,algo que se
opone a esta imposición social –esto es, los propósitos del individuo, que en sí
mismo es una institución social, pero una institución que es la transformación de
un núcleo singular e irreductible, la psiche. Si esta oposición adviene, como lo ha
hecho desde hace mucho en las sociedades que llamamos “históricas”, entonces la
reconciliación de estos dos términos nunca puede ser automática y espontánea; y
esta es aún otra forma en que la cuestión de la justicia total, y de la política, toma
una forma concreta para nosotros. No podemos buscar en los individuos, que
supuestamente ya han sido completamente determinados por una socialización,
una respuesta a la cuestión de la justicia; porque es absurdo creer que los
individuos definen “sus” necesidades y “sus” habilidades”-así como es absurdo
creer, contra todos los esfuerzos que han hecho Stalin y Mao para probar lo
contrario, que el estado totalitario (disfrazado de “el pueblo” o “la sociedad”)
puede por su parte proveer una definición ilimitada y exhaustiva de estas
necesidades y habilidades. La cuestión de la coexistencia de estos dos términos
debe confrontarse por su derechopropio, y se rehúsa a disolverse en el mito de una
sociedad en la que cada individuo estaría inmediatamente reconciliado con los
otros y consigo mismo. Siempre permanecerá la cuestión de la justicia total, de la
formación de individuos, de la paidea en el sentido más amplio y profundo del
término, de la socialización de la psiche; y esta cuestión nunca se resolverá
espontáneamente por ningún “desarrollo total” de los individuos, en tanto ningún
desarrollo puede tener lugar excepto por medio de la fabricación social del
individuo. Y siempre restará, sin importar el “estado de abundancia” que una
sociedad pueda disfrutar, la cuestión de la justicia distributiva y la definición de lo
compartible y de cómo ha de ser compartido, en tanto siempre restará la cuestión
de cómo delimitar la esfera individual, la cuestión del derecho y la de los derechos
del individuo con respecto a su propia vida y a los medios que se le conceden para
vivir, y de la postulación de las reglas concernientes a las atribuciones de cada
individuo respecto de su propio cuerpo y de una esfera de actividad autónoma.
Una inmensa distancia separa la idea de una sociedad en la cual los hombres no se
mataran entre sí para tener unos pocos billetes, de la idea de una sociedad en la
que las necesidades y deseos de todos estarán espontáneamente en armonía; es la
distancia que separa a un proyecto histórico y político de una ficción incoherente.

Aquí también podemos ver la profunda antinomia que atraviesa al

pensamiento de Marx. Obviamente, sería peor que falso decir que Marx piensa que
la necesidad humana es “natural”, en tanto sabe y afirma constantemente que son
“históricas” en cuanto a carácter. Pero no puede hacer nada con esta idea. Esta forzado
a desecharla toda vez que se use la categoría necesidad. La desecha en su análisis
de la economía capitalista, que desarrolla como si fuera posible postular
necesidades fijas y estables y definir de una vez por todas –por ejemplo- un
“prototipo de vida” para la clase trabajadora (sin una definición semejante, no
queda rastro alguno de la “fuerza de trabajo” como una mercancía); la desecha,
como vimos, cuando discute la “fase superior” de la sociedad comunista, donde las
necesidades de cada individuo se convierten en el criterio incuestionado de la
distribución equitativa; y una vez más, finalmente, debe desecharla cuando
considera la historia como un todo, donde todo parece tener lugar como si el
hombre hubiera trabajado para satisfacer cada vez mejor –y a un grado cada vez
mayor- necesidades que estarían ellas mimas dadas de una vez y para siempre –
por, de otro modo ¿cómo sería siquiera posible hablar de “abundancia”?

Marx comenta el texto de Aristóteles como si fuera un intento de resolver la

cuestión cuantitativa del “valor de intercambio”. Pero la cuestión que Aristóteles se
está preguntando es mucho más profunda, y va mucho más allá; es una cuestión
de la que Marx a veces –cuando cae preso de su propia auto mistificación- cree
poder deshacerse refiriéndose a las “leyes de la historia”. La cuestión de Aristóteles
es la cuestiónpolítica. Concierne a los fundamentos de la comunidad política, la
sociedad –koinonía, polis- como creación de individuos sociales (paideia), como
justicia (dikaiosyné), como intercambio (allage), y como la asociación indisoluble de
los tres. En este fundamento no es fácil, ni al principio ni al final, separar la
cuestión de hecho (quid facti) de la de derecho (quid iuris); y aquí no puede haber ni
simple y llana identificación ni tampoco separación absoluta y oposición entre: la
physis, finalidad/norma/vida natural/espontánearegulando ella misma con su
destinación eterna; y nomos, convención/institución mudable, contingente,
arbitrario. Es en la physis del hombre que éste puede instalar nomoi, es en y a través
de su physis que es un “animal político”. Pero también es verdad que toda polis
implica un nomos particular, específico. Politeia, constitución/institución de toda
ciudad existente –incluyendo aquella que Aristóteles consideraría “la mejor por
naturaleza” (physei ariste), y de la cual dice que es “en todo lugar la misma” (sólo
que no existe en lugar alguno)- contiene y siempre contendrá algunos nomina que
son puramente convencionales[352]. Similarmente, el lenguaje existe en y a través
de la physis del hombre, pero sus elementos son “significantes por convención”
(kata syntheken)[353]. Lo mismo aplica para el caso de la tekhné. No puede haber
dudas de que el hombre está involucrado “por naturaleza” en la tekhné. El hombre
es naturalmente un artífice –y artificial. Pero, ¿qué es la tekhné? “En general, en
algunos casos el arte (tekhné) completa lo que la naturaleza no puede llevar a
término, en otros imita a la naturaleza”[354]. Entonces, ¿debemos pensar la tekhné
como una repetición de la naturaleza, como un instrumento que la naturaleza se
otorga a sí misma con el propósito de la auto-imitación (pero, ¿para qué?)? ¿O, más
bien, como un medio por el cual ella puede cumplir, usando al hombre como
intermediario, sus propios fines y que ella misma no puede llevar a realización?
Pero lo que el hombre realiza por medio de la tekhné sólo le “sirve” a sí mismo; y
¿acaso le sirve en tanto que ente natural? Cuando los hombres perfecciona
armamentos y el arte de la guerra; cuando llenan la ciudad de “fortificaciones y
obras navales” (todas “locuras”, según la expresión de Platón); cuando
transforman el intercambio necesario en “tráfico” innecesario (chrematiotiké),
actividad de adquisición desmesurada por un “deseo incontrolable”[355], un arte
que también es contra la naturaleza[356]; cuando inventan instrumentos musicales
y modos musicales que Aristóteles -siguiendo a Platón- condena rotundamente, y
que desea excluir de la paideia de los jóvenes[357]; cuando finalmente llevan a cabo
esas acciones “importantes y perfectas” que llevan los nombres de parricidio,
matricidio, incesto, infanticidio, masacre de prisioneros inocentes, y que son
imitados por la tekhné de la poesía trágica;cuando los hombres hacen todo esto,
¿son entes naturales?

El hombre es physei, y es naturalmente un animal político; y la ciudad es

physei, y “naturalmente” precede a los hombres individuales[358] (es physei
proteron). Por lo tanto, debería ser posible definir la ciudad en la cual sería –en su
constitución/institución específica, en su politeis y en su nomos- verdaderamente
“natural” o “la mejor por naturaleza”, pero en verdad esto no es posible. Y más
aún: si la ciudad es “por naturaleza”, esta ciudad natural debería ser efectivamente
la ciudad real en la mayoría de los casos, así como el hombre “normal” es la regla y
el hombre “patológico” la excepción. Pero la Política muestra –una vez más- que
Aristóteles sabe y demuestra que una idea semejante es absolutamente falsa. Todas
las ciudades están lejos de aquella que sería la “mejor por naturaleza”; los
fundamentos de sus constituciones/instituciones, el axia subyacente a sus justicias,
es algo muy diferente de la justicia pura y simple –o absoluta-[359]; aunque todos
acuerdan en demandar justicia e igualdad proporcional, nunca llegan a
alcanzarla[360]; si toda constitución tiene “un tipo de justicia”, de todos modos
todas son cuando se “consideran bajo un criterio absoluto”[361], porque el axia que
establecen siempre tiene una validez parcial, pero todas lo transforman en un axia
sin más.

Entonces, ¿qué axia tendría una validez absoluta (haplós)? No puede haber
dudas sobre la respuesta: la virtud misma, la virtud total –que coincide, como
vimos, con la justicia total. Pero en este mismo caso de virtud encontramos una
brutal separación entre dos aspectos de la physis: norma/finalidad y
norma/efectividad predominante; el eidos como telos, y el telos como deseo o
tendencia inmanente, espontanea. Todo ente es en la medida en que, en el ser,
actualiza lo que estaba por ser (to ti en einai), y cumple su destinación. Pero en el
hombre, el ti en einai está desintegrado[362]. El nucleo de la onología de Aristóteles
es la interconexión indisociable de sus dos momentos, una interconexión que
significa que todo es solamente en tanto es lo que es (en otros términos, “lo que
estaba por ser”), y que el ser de una cosa es su eidos (que es lo mismo que decir: su
telos, su fin, su destinación eterna); pero en el hombre, estos dos momentos estan
disociados. La virtud es el telos del hombre, su fin natural; pero no es natural en el
sentido de que los hombres “en su mayor parte” (hos epi to poly), y
espontáneamente, logran alcanzarla. Casi todo caballo, en eso por lo cual es un
caballo, llega a alcanzar el telos del caballo; casi ningun hombre logra alcanzar
verdaderamente la virtud –y literalmente ninguna ciudad logra alcanzar su telos. Y
es evidente que la virtud no “crece” en el hombre (physei)[363]; la virtud debe ser
creada por la paideia –o, en otras palabras, por las instituciones fundamentales de la
ciudad. Entonces la physis/telos del hombre se encuentra condicionada por el
nomos de la ciudad. ¿Qué tipo de virtud debe crearse de este modo, cuál es el telos
del hombre? La respuesta dada en la Ética a Nicómaco, y aun más en la Política, es: o
logos hemis kai ho nous tes physeos telos, “el logos y el nous son el fin natural para
nosotros los hombres”[364]. Pero, ¿cómo ha de llevar a realiacion este fin la
institución de la ciudad? ¿sobre qué base y disponiendo de qué medios? Las
complejidades de la inacabada Política dejan abierta la cuestión. Sin duda tenía que
permanecer abierta en cualquier caso, aunque sea solamente por la siguiente razón
(que ya Platón había advertido): la creación de la virtud por medio de la institución
de la ciudad se presupone a sí misma, en tanto presupone que la virtud ya ha sido
efectivamente creada, como el apuntar a la justicia total capaz de realizarse él
mismo en el sujeto instituyente[365], sea este último el “legislador” o el pueblo.

Esta ruptura[366] de la determinación ontológica del hombre y de la ciudad,

esta imposibilidad de decir o bien que todo nomos es physei o bien que no hay
physei del nomos (ni de la ciudad), demarca el limite o la frontera del pensamiento
de Aristóteles, del pensamiento griego y –en lo esencial- del pensamiento
occidental.

El pensamiento de Aristóteles toma a la physis como su base. En el grupo de

significaciones del término, el relevante respecto a nuestra presente discusión tiene
que ver con la organización lógico/ontológica del ente individual y de los entes que
Aristóteles tiene en mente, y sobre todo con la relación que él postula entre
determinación e indeterminación (peras y apeiron) y el modo en que es concebida
dicha determinación. ¿De qué tipo es esta organización?, y ¿por qué uno puede
decir que a este respecto que el pensamiento occidental –hasta Hegel y Marx e
incluyéndolos- nunca se ha movido del horizonte aristotélico? La naturaleza –así lo
repite constantemente Aristóteles- es fin, finalidad; la naturaleza no hace nada “en
vano” (matein). No hace nada en vano, “sin razón”, “sin causa”. La causa aquí es
final; pero en el nivel de nuestras presentes consideraciones, la distinción entre
“causal” y “final” es estrictamente irrelevante[367]. La causa final determina la
organización de aquello que es, y es el fundamento de su ser; da cuenta y razones
de cómo y por qué (“para qué”, y a qué fin)[368] es como es; haceser en el ente lo
que es[369], lo que estaba por ser. Determina la interconexión necesaria de medios y
fines, cuyo instrumento necesario es una interconexión de causas y efectos. Esta
interconexiónestá determinada a su vez por el desarrollo,dinamismo o tendencia
que empuja a la physishacia su asimilación con el nous; nous-theos, Dios-
pensamiento, pensamiento que se piensa a sí mismo y –por lo tanto- absolutamente
separado, ab-solute del mundo; Dios que no actúa dentro del mundo, y quien sin
embargo en cierto sentido actúa dentro del mundo, en tanto lo magnetiza –o más
bien, en tanto el mundo es arrastrado magnéticamente hacia él. Esta
magnetización, que es el eros de la naturaleza, nous-theos, es una tendencia a acercar
tan cerca como sea posible al nous, a “parecerse” tanto como sea posible, a
convertirse –tanto como sea posible- en semejante al nous. Este es el fin propuesto,
también, de la vida humana, que es el más alto nivel de la physis en tanto “el
hombre es el logos y el nous” y “debemos hacernos como los dioses tanto como
podamos” (eph´hoson endechetai athanatizein)[370]. Esta es la tendencia que hace a la
physis pensable: la physis es pensable en tanto es el eros del pensamiento.

Pero la physis es el eros del pensamiento, no es el pensamiento. En la medida

en que es este eros está determinada –es pensable, e inteligible, para nosotros. Es en
tanto que eros que es finalidad, eidos, destinación determinada, ti en einai. Pero no
sería physis si no fuera más que esto: materia, movimiento, alteración,
indeterminación, indefinición. Toda physis implica materia, movimiento,
“potencialidad”, “capacidad para ser de otro modo”; si no fuera de este modo,
sería Dios, pensamiento que se piensa a sí mismo, acto puro, inmutabilidad. De
este modo, Aristóteles –como Platón, en cierta manera que es a la vez
profundamente diferente y profundamente análoga- acierta a mantener tanto una
indeterminación de lo que existe “físicamente” (que sería todo, fuera del nous ab-
soluto y separado) como un fundamento ontológico para las limitaciones del
conocimiento humano y la existencia del error. En la medida en que la physis
“nunca existe sin materia”, entonces en lo que existe hay “en sí mismo” una
indeterminación, y “para nosotros” hay error. Pero una vez que hemos establecido
esta limitación esencial, ya no hay más un problema de principio. En cualquier
ocasión sólo necesitamos saber –y siempre podemos saber- el tipo y grado de
“exactitud” implicado en la cosa que está bajo consideración y en el
correspondiente discurso[371]. La indeterminación en cuestión por supuesto afecta,
no sólo a nuestro conocimiento, sino nuestras acciones también: la “materia de los
asuntos prácticos” implica una determinación esencial en tanto –antes que nada- es
una “materia” y en tanto además tiene que ver con lo que es variable y “puede ser
de otro modo”. De manera conversa, al postular la materia como indeterminación
Aristóteles acierta una vez más, y de una manera profunda, al mantener un espacio
para la acción, para el hacer/producir[372] del género humano como praxis y
poiesis: porque efectivamente éstos dependen del hecho de que no todo en loque es
está determinado, que lo indeterminado y lo posible existen “objetivamente”.
Somos capaces de actuar porque, como materia, estamos dentro de la physis, porque
nosotros mismos somos parte de laphysis, somos la physis.

Pero aquí Aristóteles nuevamente tropieza con el otro –y mucho más grave-
problema de principio. Los asuntos humanos no son indeterminados simplemente
en tanto son “físicos” (afectados por la materia, como toda la naturaleza). En cierto
sentido, implican indeterminable y esencialmente al nomos, así como implican a la
tekhné; en cierto sentido, son nomo y tekhné. La ciudad es physei, por naturaleza;
pero cada ciudad es nomos, un nomos particular. Incluso la ciudad perfecta,
completa y terminada, la “única ciudad” que “en todos lados es la mejor de
acuerdo a la naturaleza” puede ser así sólo en y por el nomos. Porque debe ser justa,
y lo justo es “lo legal y lo igual”, y no hay legalidad o igualdad “natural”.

Aristóteles no evade esta distinción suprema entre physis y nomos, la

enfrenta de lleno pero no puede “sobrepasarla”. Por eso es que vacila ante ella –
como lo hace Marx, de un modo diferente pero por razones profundamente
análogas. Aristóteles debe separar la physis de la tekhné, y aun así no debe
separarlas de manera absoluta, porque si hiciera tal cosa la tekhné y sus
productosquedaría relegados sin status alguno, sin lugar ontológico; si la tekhné no
estuviera anclada en la “imitación” o “compleción” de la physis, no sería nada. En
la medida en que la tekhné excede esencialmente a la naturaleza, resiste cualquier
asimilación a la ontología aristotélica (y a la totalidad de la ontología heredada).
Por la misma razón, Aristóteles debe separar physis y polis y aún así no debe hacerlo
de manera absoluta. En la medida en que la ciudad nunca existe efectivamente
como la mejor que debería ser según physei, y en la medida en que su constitución
por el contrario está siempre –hablando de manera absoluta- en el error, resulta
imposible ver lo que podría ser la ciudad. También es imposible de ver lo que
podría ser el nomos una vez que ya no es simplemente -ni la “mayor parte del
tiempo”- un mero medio para “el fin natural de nosotros los hombres –el logos y el
nous”. Si la diferencia entre los nomoi fuera menor, accidental o excepcional,
entonces talvez podríamos ser capaces de ignorarlas, o de asignarlas de algún
modo a la “materia” del ser/existente político. Pero no lo es. Es en y a través de su
nomos particular que cada ciudad es lo que es. El nomos no es materia –no l oes en
mayor medida de lo que pueda serlo el eidos o la physis. Por tanto, ¿Qué es? ¿Qué
esta indeterminación del nomos relativa al fin natural del hombre (el logos y el nous),
que no es simple “materia”, “movimiento” o “potencialidad” inherente a los
asuntos humanos, pero que se expresa en la otredad instituida de los diferentes
nomoi? Debe haber una naturaleza de la ley, y una ley de la naturaleza; y aun
asíAristóteles, a pesar de unas cuantas formulaciones que una impaciente
posteridad ha calibrado comprensiblemente, nunca llega a afirmar completa y
categóricamente–sin reservas y restricciones- que el nomos es physei o que hay una
physis del nomos. Porque era consciente de que esto es una contradicción en los
términos –lo es, de todos modos, en el lenguaje griego. No existe ningún lugar
ontológicopara el ser del nomos.

Podemos entonces entender por qué las aporías encontradas en el libro

quinto de la Ética a Nicómaco (que se continúan en la política) son necesarias. Una
ciudad es la mejor por naturaleza en todos lados, y aun así ninguna ciudad real es
esa ciudad[373]. Hay un axia de acuerdo con el cual debe realizarse la división inicial:
la virtud. Pero ese axia en verdad no puede encontrarse en los fundamentos del
reparto, porque es imposible pensarlo como anterior (lógica y realmente) a la
politeia, a la constitución/institución de la ciudad. Este axia, la virtud, sólo puede
existir a través de la paideia, el entrenamiento de los individuos con miras a los
asuntos de la comunidad –que en sí mismo es el meollo y el núcleo de la
constitución/institución de la sociedad. Entonces es el nomos, la institución de la
sociedad, lo que debe crear la virtud (poietiké areté), incluso aunque la virtud sea el
fin natural del hombre. Y si esta paideia debe ser una verdadera paideia, la
institución de la sociedad debe ser postulada, impuesta por alguien. Pero ¿por
quienes? ¿Sobre qué base? ¿con qué medios? Y ¿de dónde extraería esta persona la
virtud? Si debe haber justicia en la distribución, entonces los individuos por
necesidad deben ser comparables respecto al axia o Proto-valor de la sociedad- Pero
la virtud no es mensurable ni –más generalmente- los individuos son comparables
excepto por convención. Para superar este abismo, y también por razones más
profundas, apela a la chreia, chreia que es tan obvia y tan enigmática; pero la chreia
misma –en cualquier ocasión dad- sólo existe en tanto ha sido instituida y –en sí
misma- no es mensurable.También la chreia debe ser suplementada por una
igualación convencional; que es como decir una igualación que debió haber sido
instituida, y que excede toda physis del hombre y de la ciudad. Finalmente y por
sobre todo, está la destrucción explícita de cualquier posibilidad de respuesta
“racional”, expresada por Aristóteles en que es una condensación de todas estas
aporías y que voy a dejar sin comentario: “…por eso, tampoco hay justicia ni
injusticia en el sentido político. Pues esta justicia era de acuerdo con la ley y existía
entre aquellos que tienen ley de un modo natural, es decir, aquellos que son iguales
en el mando y en la obediencia”[374]. La grandeza de Aristóteles, y uno de los
aspectos de su importancia para nosotros, yace también en el modo en que asume
la división y la contradicción por la cual se desgarró el mundo griego. Preparado
para batallar cuerpo a cuerpo con las cuestiones supremas, no sólo que se rehúsa a
dejarlas en paz, sino que habiéndolas despertado las persigue tenazmente a través
de todos los giros de su despliegue sin fin –inclusive aunque hayan excedido los
medios y la disposición de su propio pensamiento, y terminen haciendo estallar el
marco de su ontología.

Talvez puede llegar a parecer que estamos muy distantes del primer
capitulo de El capital, de Marx y de las cuestiones que lo acosaban–y a nosotros.
Pero ¿realmente estamos tan lejos? Marx mismo es incapaz de decidir si el Valor-
Trabajo es una Sustancia/Esencia trans-histórica, una fenomenalizacion particular
de esa Sustancia/Esencia que el capitalismo a sacado a la luz, o una Apariencia que
el capitalismo ha creado y que sería todo lo que su “realidad” significa. Pero ¿Qué
otra cosa subyace a esta vacilación, si no una vacilación acerca de la physis del
hombre, de la sociedad y de la historia, y también acerca de si podemos hablar de
physis en este dominio? ¿Acaso Marx no desea mostrar que una physis del hombre y
de la historia está obligada a conducirlos a su “finalidad”, a su telos, el comunismo?
¿acaso no trata de encontrar en el proletariado el “legislador” que, en razón de su
propia naturaleza histórica –como la clase universal sin intereses particulares que
defender-, van a reivindicar la esencia/naturaleza humana –así como esta
naturaleza se manifestará ella misma, sin dudas, una vez que el trabajo se haya
convertido en la “primera necesidad vital”? ¿Está realmente en posición de evadir
realmente la oscilación entre -por un lado- lo que él sabe –e incidental pero
claramente dice- sobre las necesidadesen tanto condicionadas histórica y
socialmente y –por el otro lado- la necesidad de postular las necesidades como
estables, fijas, determinadas, a fin de poder hablar indiferentemente de la economía
capitalista o de la sociedad comunista? ¿Puede la frase “a cada uno de acuerdo a
sus necesidades” ser entendida de algún otro modo que en referencia a cierta
naturaleza (y a cierta “buena” naturaleza) del hombre individual cuyas
necesidades ya estarían determinadas sin ninguna arbitrariedad (social o
individual), y que al mismo tiempo serían compatibles con su socialidad? ¿Acaso la
visión que Marx tiene de la técnica no es completamente ambigua, en cuanto la ve
como una creación histórica como también como una manifestación natural del
hombre? ¿No encontramos en sus trabajos (y no solamente en sus escritos de
juventud) una enigmática naturalidad del hombre –cuyo complemento igualmente
enigmático es una humanidad/racionalidad de la naturaleza? ¿Y acaso este
profundo pensador social, que insistió más fuertemente que ningún otro acerca de
la irreductibilidad de lo social y que denunció las “robinsonadas”, no va más allá
para escribir –en su obra principal - que “La forma del proceso social de vida…sólo
se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres
libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional”[375]. En
otras palabras, ¿no fue más allá al punto de postular la sociedad del futuro como
adviniendo de la libre asociación de los hombres, y entender a toda socialidad
anterior -visiblemente “no libre”- como una suerte de “velo místico”?

Podriamos ir mas alla, pero hemos dicho lo suficiente para indicar cuál es el
punto en cuestion aquí. La verdadera obligación histórica (y no es histórica en el
sentido contingente del termino) que constriñe tanto a Aristóteles como a Marx, es
la cuestión de la institución. Lo que los limita es la imposibilidad, propia del
pensamiento heredado, de tomar lo histórico-social como un modo de ser que no
puede ser reducido a cualquier cosa que se conozca en otro ámbito. Esta
imposibilidad no aparece en los trabajos de los pensadores banales, que de hecho
reducen lo histórico-social a algo más (“naturaleza”, “estructura”, “deseo” y así…).
Es sólo en las obras de los grandes que aparece; y lo hace precisamente en la forma
de antinomia, una división interna del pensamiento. Así se demarcan los límites
del pensamiento de los grandes griegos, como el de Hegel o el de Marx –y, por ese
mismo detalle, el del pensamiento heredado acerca de la política concebida como
“teoría”.
 Si la cuestión de la institución y de lo histórico-social adviene como límite
del pensamiento heredado, es porque y en la medida que se postula dentro de un
horizonte “puramente teórico”; porque y en la medida en que uno quiere dar una
consideración de y una razón para la institución tal como es, y proveer un
fundamento para la institución tal como debe ser. Pero la cuestión de la institución
va mucho mas allá de la “teoría”. Pensar la institución tal como es –como una
creación histórico-social- requiere que uno rompa con el marco lógico-ontológico
heredado; proponer otra institución de la sociedad es una cuestión de proyecto
político y de objetivo político, que ciertamente están sujetos a discusión y
argumentación pero no pueden estar “fundados” en ningún tipo de Naturaleza o
Razón (ni siquiera en la “naturaleza” o “razón” de la historia).

Para cruzar esta frontera o limite, uno debe entener la siguiente banalidad:
valor (incluso valor económico) igualdad y justicia no son conceptos que puedan
ser fundados o construidos (ni siquiera destruidos, tal como por ejemplo Marx
desea a veces destruir la “justicia”) en y a través de la teoría. Son
ideas/significaciones políticas que tienen que ver con la institución de la sociedad
en cuanto a cómo talvez sea y en cuanto a cómo queremos nosotros que sea; y esta
institución no esta anclada en ningun orden natural, lógico o trascendental. Los
hombres no nacen libres ni no-libres, ni iguales ni no-iguales. Nosotros queremos que
lo sean(nosotros queremos ser) libres e iguales en una sociedad justa y autónoma –
sabiendo que el significado de estos terminos nunca puede ser definido
definitivamente, y que la contribución que la teoría puede dar a esta tarea es
siempre radicalmente limitada y esencialmente negativa.

Esta es la situación de el “valor” y de la “igualdad” en la que talvez parezca

la más “racionalizable” de todas las esferas, la económica. Éstos no son conceptos
que una sociedad autónoma podría pedir que definieran los teóricos (como
podrían pedir a sus ingenieros que especificaran las maneras y medios técnicos
para la construcción de una fábrica). Si, por ejempo, he mantenido durante
veinticinco años que una sociedad autónoma debe adoptar, en el área de
“compensación”[376], una absoluta igualdad de todos los salarios,
remuneraciones, ingresos, etc. esto no se deriva de ninguna idea acerca de una
naturaleza o de cierta “igualdad/identidad” de los hombres, ni tampoco de un
razonamiento “teórico”. Lo que tal razonamiento muestra ampliamente es que
todo argumento teórico (sea económico o de cualquier otro tipo) que pretende
“justificar” la desigualdad de los salarios, ingresos, remuneraciones está llena de
incoherencias, falacias y mistificaciones. Pero exigir la igualdad en esta esfera es
perseguir una meta cuyo significado va más allá de consideraciones “económicas”.
Esta es una cuestión de las significaciones imaginarias que sostienen
conjuntamente a la sociedad, y de la paideia de los individuos. Esta es una cuestión
de destruir las motivaciones económicas¸ a través de destruir las condiciones
socialmente objetivas que las hacen posible, esto es, la diferenciación de los
ingresos. Es una cuestión de destruir el valor como Proto-Valor conforme al cual
una sociedad se regula y funciona. Y aun mas, es cuestión de destruir la
significación imaginaria social que ha sido, en este dominio, central a toda sociedad
“histórica”: la idea de una “jerarquía” entre los humanos, cualquiera sea la base
que haya tenido y la máscara que haya usado. Lo mismo aplica a la cuestión del
“cálculo económico” en una sociedad autónoma. Si mantengo un cálculo semejante
–cuyos resultados deben subordinarse a otras, y mucho más graves,
consideraciones- debe llevarse a cabo sobre la base del tiempo gastado en el trabajo,
tomándose como equivalentes todos los tipos de trabajo[377] –esto no solamente
porque ninguna otra base para el cálculo se ofrece como indiscutiblemente
adecuada, de hecho todas las sugeridas hasta ahora son falaces e incoherentes- sino
porque el punto es anclar en los hechos la destrucción de la jerarquía, y permitir a
cada uno ver y entender tan claramente como sea posible la relación entre su
trabajo y lo que ellos consumen. Una sociedad autónoma tendrá que instituir una
“igualdad” y una “conmensurabildiad” del trabajo económico como instrumentos
de su propia institución, de modo tal que lo económico y lo jerárquico puedan
bajarse de su trono hecho más inteligible para todos el funcionamiento de la
sociedad, y hecha posible una paideia nueva y diferentepara los hombres y las
mujeres.
 DUDAS DE TRADUCCIÓN

[1]Aristoteles, De anima, 425ª, 26-27

[2]Rilke, Immer Wieder…

[3]Hegel, Fenomenología del espíritu, Prefacio, I. Las tareas científicas del

presente, 1. La verdad como sistema científico

[4] improved

[5] But for his psicologycal

[6] Platón, Carta VII, 41c-d, 344b

[7] Kant, Crítica de la facultad de juzgar, pár. 46-47

[8] summons

[9] Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, cap. IV: Lo histórico-

social, “Los tipos posibles de respuestas tradicionales”.

[10]on whose possibly unheeding and unconscious instigation they were in

fact posited/created

[11] Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible. Ver especialmente las “Notas de

trabajo”: “La historia de la filosofía como una percepción de los filósofos”.

[12] Proust, A la búsqueda del tiempo perdido

[13] Rilke, Sonetos a Orfeo, 1

[14] And this, too, cuts both ways

[15] Each by way of the other

[16] The way excedes the object starting from wich and in connection with
wich thought was able to exist

[17] Merleau-Ponty, Notas de trabajo en Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible,

trad. Consiglie y Capdevielle, Nueva visión, Bs. As., 2010, “Cogito tácito y sujeto
hablante. Febrero de 1959” p. 158.

[18]Fenomenología de la percepción, Planeta, trad. Cabanes, VI. El cuerpo como

expresión y la palabra, p.191

[19] Merleau-Ponty, Signos, Seix Barral, trad. Martínez y Oliver, Barcelona,

1964, “Sobre la fenomenología del lenguaje”, III: p. 111

[20]V I, p. 218

[21]V I, p. 193

[22]Fenomenología de la percepción, VI. El cuerpo como expresión y la palabra,

nota 4, p. 195

[23] Ídem, p.491

[24] Ídem, p. 177

[25] Extract some will-o´-the-wisp meaning

[26] It is a case, on one hand, of not wanting to know what one does, and, on
the other, of not wanting to know how one does it.

[27]Signos, “El filósofo y la sociología” p. 126

[28] Being-thus of the world labours from within the aparently arbitrary
nature of lenguage

[29] Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, p. 100

[30] Ídem, p. 195

[31] Ídem, p. 193

[32] Merleau-Ponty, Notas de trabajo, “Enero 1959”, p. 153

 [33]Signos, “Sobre la fenomenología del lenguaje”, II: p. 108

[34] Merleau-Ponty, Notas de trabajo, “Los «sentidos» - la dimensionalidad - el

Ser. Noviembre de 1959” p. 193

[35] thisness

[36] Merleau-Ponty, La prosa del mundo, Taurus, trad. Gutierrez, Madrid,

1971, p. 76

[37] Ídem, p. 89

[38] Ídem, p.112

[39]Signos, “Sobre la fenomenología del lenguaje”, III: p. 115

[40]Signos, “Sobre la fenomenología del lenguaje”, II: p. 107

[41] Ídem, p. 108

[42] Ídem, p. 109

[43] Ídem, p. 110

[44]Fenomenología de la percepción, VI. El cuerpo como expresión y la palabra,

p. 213

[45]Signos, “Sobre la fenomenología del lenguaje”, II, “I. La lengua y la

palabra”, p. 103; Prosa del mundo, “La ciencia y la experiencia de la expresión”, p.50.

[46]Signos, p. 103

[47] Aristóteles, Metafísica, V, 1, “Arché” [N. d. T.: aparentemente, la cita

corresponde a 1013a19]

[48]Fenomenología de la percepción, 3ra. parte: EL SER-PARA-SÍ Y EL SER-

DEL-MUNDO, I “El «Cogito»”: p. 411

[49]Íbidem, p. 398-400

[50]La prosa del mundo, “La ciencia y la experiencia de la expresión” p. 78

 [51] [N. d. T.: evidente mal entendido]

[52] [N. d. T.: establecimiento primordial]

[53] [N. d. T.: fundación, donación]

[54]Lo visible, p.139

[55]Notas incluido en Lo visible y lo invisible, Nueva Visión, “La filosofía de lo

sensible como literatura. Mayo de 1960”, p. 222

[56] Ídem, “Ceguera de la consciencia. Mayo 1960”, p. 219

[57] Ídem, “Cogito tácito y sujeto hablante. Febrero de 1959” P. 158

[58] Ídem, “Visible-Invisible. Mayo 1960” p. 218

[59] Ídem, p. 176

[60] Ídem, [Sin fecha, probablemente junio de 1959], p. 177

[61] Do away with the question

[62] Ídem, p. 170

[63] Ídem, p. 180

[64] Ídem, p. 173

[65] Ídem, p. 185

[66] Ídem, p. 158

[67] Ídem, p. 161

[68] Ídem, p. 222

[69] Ídem, p. 84

[70] Ídem, p. 171

 [71] Ídem, P. 166

[72]La prosa del mundo, p. 41

[73] Speaking mulyiply and multiply spoken

[74] Lo visible y lo invisible, p. 140

[75] Lo visible y lo invisible, p. 177

[76] Lo visible y lo invisible, p. 178

[77]Signos, p. 135

[78]Wich brings it about that the spirit is in the world, but as the other

[79] Lo visible y lo invisible, p.175

[80] Nature inhabits him as much as he inhabits nature

[81] Proclame (repongo prohibir siguiendo el sentido negativo de deplore y

blame)

[82] “Backwardness” entre comillas en el original

[83] Blame, deplore or proclame our need to sourmount the

“Backwardness” of the human disciplines relative with the sciences of nature

[84] Lenguages have nothing in common with its own and increasingly
Little in common with each other

[85] keystone

[86] All-encompassing

[87] Justamente por lo que aqui sostene CAstoriadis, traduzco “beings” por
entes,

[88] “turn of the century”

[89] Ther si a great deal more about this”

 [90] They are rather rendered infinitely greater

[91] Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics, Clarendorf Press, Oxfor, 1956,

especialmente p.273-274 y 406-408.

[92] render

[93] Provided we place ourselves within a richer system

[94] collectivising

[95] collectivising

[96] N. Bourbaki, Theory of sets, Herrman, Paris, 1968, Cap. II, 1, 7

[97]collectivising

[98] J.L. Krivine, Theorie axiomatique des ensembles, PUF, Paris, 1969, p. 10.

[99] Ground floor

[100] Krivine, op. cit, p. 6.

[101] arrange

[102] Bourbaki, op. Cit., “Introduction” p.10

[103] Bourbaki, op. Cit., p. 9-10

[104] There Could be not question of teaching

[105] “making/doing” (en la expresión “theoretical making/doing”) vierte

el traductor inglés, que señala al comienzo de la edición como reposición del
vocablo francés “faire”.

[106] Heisemberg, Der tail und das Ganze, Piper, Munich, 1969, p.286.
Heisemberg atribuye este reproche irónico a Niels Bohr.

[107] Central feature of the debate at every upping of the theoretical stakes.

[108] An empírico-experimental odd-jobmanship (¿!?!?!?!)

 [109]thrashed out

[110] Warrant

[111] Enlarged observer

[112] field

[113] E. Wigner en Foundations of quantum mechanics, ed. B d´Spagnat,

Academic Press, Ney York y Londres, 1971, p. 4-6.

[114] “state vector”

[115] Self-contained nature

[116] D. Bohm, “Quantum theory as an indication of a new order in physics”

en Foundations of quantum mechanics, p. 434.

[117] “Independent” ¿adjetivo –refiere a las propiedades, al sistema, a la

suposición expresada- o adverbio –suposicion expresada-?

[118] J. M. Jauch en Foundations of quantum mechanics, op. Cit., pp.28-29.

B. d´Espagnat, Conceptions de la physique contemporaine, Paris, 1965.

[119] J. M. Jauch, loc. Cit., p.32

[120] B. d´Espagnat, “Measure and non-separability” en Foundations of

quantum mechanics, op. Cit.,pp.84-96. M.D. Zeh, Foundations of physics, I, 1970. Esta
cuestión ha vuelto con renovada fuerza en los últimos años, siguiendo con la
realización actual de equivalentes del “experimento mental” de Einstein-Podolsky-
Rosen. El resultado parece, hasta ahora, apoyar fuertmente la idea de que la
“separabilidad” de fenómenos físicos es mas que dudosa. Ver, por ejemplo, B. d
´Espagnat, A la recherche du reel, Gauthier-Vilar, Paris, 1979 –Adición del autor a la
edición inglesa de 1983.

[121] D. Bohm, op. Cit.

[122] B.S. de Witt, “la interpretación de de la mecánica cuántica de los

muchos universos” en Foundations of quantum mechanics, op. Cit, p. 226.

[123]Desde hace muchos años, la evidencia observacional (el

descubrimiento de una radiación cósmica uniforme correspondiente a la
temperatura de 3° K e interpretada como un “efecto residual” del Big Bang de la
“explosión inicial” del universo) ha inclinado la balanza fuertemente contra la
teor\'7bia del estado estacionario. Pero esta evidencia, de cualquier modo, no
permite decidir entre diferentes modelos cosmológicos compatibles con las
ecuaciones de la teoría general de la relatividad.

[124]D.W. Sciama, Unity of theunivers, Faber y Faber, Londres, 1959, p. 145 y

p. 179. Cf. También, H. Bondi, Cosmology, University Press, Cambridge, 1961.

[125] oneness

[126] H. Bondi, op. Cit., p. 89

[127] R. L. Goldstein, Essays in Philosophy of mathematics, University Press,

Leicester, 1965, pp. 90-91.

[128] Como hace, por ejemplo, T.S. Khun, La estructura de las revoluciones
científicas.

[129] Bears upon

[130] After a certain fashion

[131] H. Bondi, Op. Cit., 75-89

[132] Cf. A. Einstein, Relativity, Methuen, Londres, 1960, pp. 105-107.

Tambien A. Trautman en A. Trautman, F.A.E. Pirani, H. Bondi, Lectures on general
relativity, Prentices Hall, New Jersey, 1965, p. 229 ff; y H. Bondi, op. Cit. pp. 407-409.

[133] Of the woud-be inmediate and natural world

[134] riddled

[135] And no sooner investigated tan discovered to refer us ineluctably to

other strata wich account for it

[136]Foundations of quantum mechanics, op. Cit, P. 18

[137] compelling
 [138] Citado or Heisemberg, op. Cit., p.88

[139] Perfect cosmological principle

[140] Duty bounded

[141] statement

[142]El texto, en la presente forma, fue preparado en el otoño-invierno de

1970-1971, el trabajo de Lakatos, Feyeraben y Elkana entre otros (algunos de los
cuales ya estaban publicados en 1970 pero de los que no estaba al tanto) han traído
a la luz numerosos e importantes cuestiones de la historia de la ciencia que, desde
mi perspectiva, dan un fuerte apoyo a las ideas expresadas en este texto. Esto no es
lo mismo que decir que comparto en lo más mínimo las conclusiones
epistemológicas de algunos de los autores mencionados –ni del popperianismo
reformado de Lakatos (a juzgar por sus últimos textos, creo que Lakatos si hubera
sobrevivido hubiera cortado sus últimos vínculos con las conclusiones de Popper);
ni tampoco del “anarquismo epistemológico de Feyerabend, que es mero nihilismo
epistemológico y de hecho ignora ingenuamente el problema de la verdad (Nota al
pie añadida por el autor a la edición inglesa de 1984).

[143] If there is a metaphysics wich is well and truly over and done with, it
is this…

[144] Heidegger, El fin de la filosofía y la tarea del pensar.

[145] output

[146] “spatialising time”

[147] Energy sink

[148] token

[149] output

[150] Entropy-disminishing

[151]Desarrollos recientes en biología teórica me parecen plenamente

situados en el horizonte de las cuestiones presentadas en el texto. Ver, en particular,
Henri Atlan, Entre le cristal et la fumee, 1979; Prygogine y Stengers, La nouvelle
Alliance, 1980; F. Varela, Principles of biological autonomy, 1979.

[152] And thes can only be given meaning, economically

[153] The opportunity cost of colony

[154] (of wich the material survival of men, within limits are, generally
speaking, fairly broad, is simply a necessary condition)

[155] Historically specific tehnique-logic that holds sway in the social

domain

[156] Anyone ¿positivo o negativo en este pasaje?

[157] jaundiced

[158] instillation

[159] Meaning: en lo siguiente siempre se repone “sentido” por “meaning”

[160] suceed

[161] Posit: recordar cómo insiste Castoriadis, cuando trata con la cuestión
de la creación de las formas eide, de que esta creación es un “poner” cuasi postular,
en realidad es lisa y llanamente un “crear”.

[162] posited

[163] meaning

[164] redemployment

[165]throughout

[166] Pseudo historicist “eventmental” views of lenguages

[167] charting

[168] Waxed eloquent: muy probablemente es una ironía mordaz contra el

estructuralismo, aunque no capto la expresión.
 [169] Momentary Cross-sections

[170] meaning

[171] intimation

[172] dimensionality

[173] N. Wiener, God and golem, 1966.

[174] J. Von Neumann, The computer and the brain, Yale University Press, New
Haven, 1958, p. 80-82. Cf. También del mismo autor, The theory of de Self-
reproducting autómata, University of Illinois Press, London urbana, p. 31-80

[175]Ver La instituci\'7bon imaginaria de la sociedad.

[176] Has been involved

[177] Draws its life from it

[178] concerning

[179] “Teratopology” comillas en el original

[180] “Fuzzy sets” encomillado en el original

[181]En sus últimas versiones, la teoría de “conjuntos difusos” ya no apela a

la teoría probabilística. De cualquier manera continúa estando basada en la lógica
conjuntista identitaria.

[182] Una idea similar se encuentra expresada con otros términos en el

escrito de D. Bohn citado en la nota 10.

[183] Descompuse “tema” y “asunto” reponiendo el inglés “Subjet-matter”

[184][su cara] reposicion en el original

[185]Castoriadis, Epilegómenos a una teoría del alma que pudo presentarse

como ciencia.

[186] Out of wich consciousness can freely tailor “facts”

 [187] Predicabilities in respect to…

[188] Mayor original objets

[189] bias

[190] Logistic animals

[191] Spell out at lenght

[192] Bound up

[193] philosophical boards

[194] Have sigthed

[195]André Leroi-Gourhan. Le Geste et la Parole. Volumen 1. Technique et

langage. Parí», Albin Michel, 1964, páginas 127, 161, 161-16). (Traducción al
español: £1 gesto y la palabra. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad
de Venezuela, 1971)

[196] Platón, Banquete, 205b

[197] Aristóteles, Etica a Nicómaco, Libro VI, IV, 6

[198] Aristóteles, Op. rit., Libro I, I, 2.

[199] Aristóteles, Op. rit.. Libro VI, IV, 4.

[200] Aristóteles, Física, B, 8,199a, 15-17

[201]“La question de la technique", en Essais et Conférences. París, Galli-

mard, 1958, páginas 19-20, y también, del mismo autor, Nietische, I, París,
Gallimard, 1971, páginas 79-80. [Hay varias traducciones al español, todas bajo el
título “La pregunta por la técnica": la de Adulfo Carpió, publicada en la revista
Época de Filosofía n° 1. Barcelonu- Buenos Aires, Editorial Granica, 1987: la de
Eustaquio Barjau, en Con/erenrias y artículos. Ediciones del Serval, Barcelona,
1994: la de Gustavo Soler, aparecida en Ciencia y técnica. Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 1983].

[202]Aristóteles, Física, B, 8, ib-idem.

 [203] Aristóteles, Física, B, 8,199b, 30-32.

[204] Aristóteles, Etica a Nicómaco, Libro VI, V, 7.

[205]Manuscrits de1844. Vol. VI. Edición Costes, páginas 69-70 y 87; Editions
de la Pléiade, II, páginas 126,137-139 (para las restantes citas de este escrito, sólo
daré las referencias de la edición Costes). [Traducción al español: Marx y su
concepto de hombre. Edición preparada por Erich Fromm. México, Fondo de
Cultura Económica, 1962].

[206]Le Capital. Edición Costes, páginas 34-35, 40,107-108.

[207](N. de T.) Socialité en el original.

[208] L'idéologie alemana de, en Oeuvres philosophiques. T. VI, Ed. Costes,

París, 1937, página 161. [Traducción al español: La ideología alemana. Montevideo,
Editorial Pueblos Unidos, 1971].

[209]Op. rit., pág. 166.

[210]Véase la “Introduction générale á la critique de l'économie poli- tique”,

en Manuscrit de 1857. Éditions de La Pléiade, I, páginas 265- 266.

[211]Manuscrits de 1844. Edición Costes, página 49.

[212]Cuyo libro Technique ou I’Enjeu du siécle, (París, 1947), anticipaba con

profundidad muchas ideas luego convertidas en moneda corriente. [Traducción al
español: El siglo XXyla técnica. Barcelona, Ediciones Labor, 1960].

[213]Martin Heidegger. “La pregunta por la técnica", página 9

[214]John von Neumann. The Computer and the Brain. New Haven, Yale
University Press, 1958, páginas 80-82

[215]André Leroi-Gourhan. L’Hommeet la Maniré. París, Editions Albín

Michel, 1971, páginas 321-325.

[216]Ver de este autor El hombre y la materia. Madrid, Taurus, 1989; y El medio

y la técnica. Madrid, Tauros, 1989.

[217]Leroi-Gourhan.Op. cit., página 367

 [218]Milieu et Techniques, página 359

[219]The Myth of the Machine. Secker and Warburg, Londres, 1967.

Particularmente el capítulo IX, páginas 188-211. [Traducción al español: El mito de
la maquina. Buenos Aires, EMECE, 1971].

[220] Marx, La ideología alemana. Este tema está desarrollado en El capital I,

caps. 13-15

[221]He desarrollado largamente esta idea en Lainstitución imaginaría de la

sociedad. caps. III y V; Barcelona-Buenos Aires, Editorial Tusquets, 1993, 2
volúmenes

[222]L’Hommeetla matiére, página 318

[223]Milieu et technique, página 367: véase también página 379 y siguientes.

[224]Piero Sraffa. Production o/Commodities byMeans o/Commodities.

Cambridge, Cambridge University Press, 1960. La idea se encontraba ya, de hecho,
en Joan Robinson. The Accumulation of Capital. Londres, Macmillan, 1956, libro II,
sección II; véase en particular páginas 109-110. Después, la controversia hizo, y
continúa haciendo, estragos en los medios de economistas académicos, fuera de
toda proporción con la importancia real del problema, pero, por cierto, en
proporción a los problemas reales que esta discusión permite evitar afrontar.
Aquellos que se divierten con ejercicios de matemática elemental aplicados a un
mundo “económico" totalmente ficticio, encontrarán un resumen de la controversia
hasta 1968 en G. C. Har- court: “Some Cambridge Controversies in the Theory of
Capital”,en el Journal of Economy Litterature. Vol. VII, n° 2, junio de 1969, y una
buena selección de textos en Capital and Growth. Editado por G. C. Harcourt y N.
F. Laing. Penguin Education Paperbacks, 1971.

[225] Desarrollé por primera vez esta idea -a saber, que lo que existe
actualmente es una tecnología capitalista y no una tecnología en general, y que su
evolución está esencialmente determinada por la lucha de los obreros en la
producción contra la dirección de la empresa- y la crítica, paralela, de la
concepción implícita de Marx de la técnica capitalista como “neutra", en mi texto
“Sur le contenu du so- cialisme”, II, en Sociaiisme ou Barbarie n° 23, enero de 1958
(reimpreso ahora en La experiencia del movimiento obrero. Tomo 1. Cómo luchar.
Barcelona, Editorial Tusquets, 1979, 2 volúmenes]
 [226]Terrorisme et Communisme. Editions 10/18, página 225. Ver mi análisis
acerca de estos aspectos en “El rol de la ideología bolchevike en el nacimiento de la
burocracia", en Socialisme ou Barbarie n° 35, enero de 1964, reimpreso ahora en La
experiencia del movimiento obreroII.

[227] Ver mi texto citado en la nota 31. Más recientemente, y entre otros,
Murray Bookchin, El anarquismo en lasociedad deconsumo. Barcelona, Editorial
Kairós, 1971.

[228]Ibidem.

[229] Fue Lewis Mumford quien primero resaltó este aspecto: Technics and
Civilization. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1934, página 241. [Traducción al
español: Técnica y civilización. Buenos Aires, EMECE, 1945, 2 volúmenes]. Retomé
esta idea y la uní a los problemas de gestión colectiva de una sociedad post-
revolucionaria en “Sur le contenu du socialisme”, II, páginas 64-65.

[230] Marx, El Capital, Vol. I, Parte I, Cap. 1: Mercancías; Sección 3: “La

forma equivalencial”. [Castoriadis utiliza la versión inglesa editada por Progress
Publishers/Lawrence and Wishart. El pasaje corresponde en esa edición a las
pp.62-66]. El texto incorpora mucha de las adiciones de Marx a la traducción
francesa de Roy. El pasaje de Aristóteles ya había sido comentado críticamente por
Marx, de manera mas breve, en Crítica de la economía política. La traducción francesa
de Roy fue revisada y corregida por Marx mismo, quien pidió a sus lectores que
reconocieran que tenía un valor científico independiente del original. Igualmente,
cualquiera que compare la versión francesa con la alemana concederá la razón
justamente al criticismo de Engels: “La fuerza, el vigor, la vida –se ha ido todo al
diablo…La mera inversión de las frases, casi siempre requerida por los intereses de
la pedante lógica formal,, priva a la exposición de todo su vigor y vivacidad…”
(Carta del 29 de Noviembre de 1873). Una diferencia aun más sorprendente entre
las versiones francesa y alemana reside quizás en el aplastamiento que la
terminología de Marx ha sufrido. El primero capítulo de El Capital, como veremos,
se caracteriza por algo más que un “coqueteo” de Marx con la terminología
filosófica de Hegel; por que las “palabras” en cuestion son más que palabras,
corresponden a términos filosóficamente cargados, y que Marx usa en todo su
peso. Esto es brutalmente claro en la versión alemanda, pero se ve oscurecido en la
francesa en función de su expresión suavizada y “simplificada”. Un ejemplo de este
punto es el término “Wertform” (forma de valor), casi siempre vertido en la versión
francesa como “forme valeur”, elección de palabras bastante perplejizante en tanto
oscurece la fuerza genitiva del alemán “Wert”. Para Marx existe un valor como tal
-Valor (como lo escribiré)- que es la Sustancia/Esencia, y su Forma que es la Forma
de esa Sustancia/Esencia, la Forma de Valor –que puede ser “simple”, “extendida”.

[231] Esta es la interpretación de Moore y Avelin del alemán “was ist das
gleiche”

[232] Los objetos comparados son homogéneos y mensurables, por

supuesto, en tanto tienen una existencia sensible. Por ejemplo, ambos tienen masa.
Pero es obvio que el intercambio económico no es el intercambio de masas físicas
iguales.

[233] De este modo, la atribución universal se convierte en Sustancia.

Pasamos así de “la única propiedad común a todo objeto (aparte de su valor de
uso) es que todos son productos del trabajo humano” a “existe una Sustancia de la
cual estos productos son «cristales». La generalidad debe basarse en el fundamento
de una sustancia.

[234] Añadido por Marx a la edición francesa de J. Roy.

[235] Ver las citas en la nota al pie de Marx, pp. 53-54.

[236] Marx, El capital, I, p. 56 nota

[237] Esta “conservación” sufre un revés en un segundo nivel por la

desvaloración del capital como resultado del cambio tecnológico que reduce el
valor de los instrumentos de producción existentes. Marx insiste mucho en esto
como sabemos en los Grundrisse, pero mucho menos en El capital (“volumen 3”), y
esto no es accidental en lo más mínimo. Tomar completamente en cuenta la
desvalorización –o, más generalmente, el cambio tecnológico- haría de hecho
imposible un cálculo del valor en general, y en particular dejaría expuesta la
inconsistencia del razonamiento que conduce al pretendido “declive de la tasa de
beneficio”. Cf. Mis textos “Sobre la dinámica del capitalismo” Socialismo o barbarie
24 (agosto de 1963): 4-5 y 25 (enero de 1954) 63-64. También en la introducción de
mi obra La sociedad burocrática, pp. 26-27. Volveré en detalle a este punto, el
conjunto de la teoría del valor de Marx y su dependencia de la interpretación
hegeliana de la categoría de sustancia en La dinámica del capitalismo, que se
publicará en 1978.

[238] Marx se “expone”, en esta cuestión, por medio de ciertas expresiones

que encontramos en El Capital III que muestran que no puede dejar de pensar la
“cantidad de trabajo [efectivo]” contenido en la mercancía, “cristalizado” en ella,
como una primera determinación de su valor, que es más tarde corregido por un
“proceso social” Ver especialmente p. 178 y pp.180-184 de El Capital III, ed.
Progress Publishers (Moscú), 1966, donde Marx repetidamente se refiere al valor
individual de las mercancías –por ejemplo, cuando escribe que una parte de las
mercancías siempre es producida en condiciones no normales, de manera tal que
“su valor individual excede el valor de mercado” y entonces deben ser vendidas
por debajo del precio que les permitiría realizar la “plusvalía contenida en ellas”
(por ej. p. 178). “Valor individual” es una expresión sin sentido, a menos que
pensemos que el valor en cuestión está determinado por el trabajo efectivo, y no
por trabajo “socialmente necesario”.

[239] Este es el significado que está en el centro de la atención de Marx y es

uno de los que más seguidamente formula de manera explícita. Pero el primero no
está totalmente ausente de su pensamiento (cf. E “volumen 3” donde normal a
veces significa optimo) y el segundo está presente en el Grundrisse tanto como en
algunas partes del “volumen 3”. (Escribo “volumen 3” entre comillas porque lo que
actualmente poseemos fuera del primer volumen de El capital son selecciones
arbitrarias de diferentes editores de entre una masa de manuscritos que su autor
nunca pudo completar y publicar).

[240] Semejante interpretación obviamente ofrece a los economistas neo

clásicos la oportunidad de presentar el beneficio como una recompensa de la
mayor eficiencia de las empresas no marginales. Por supuesto, incluso dentro de
este marco conceptual es verdad que siempre tenemos: beneficio neto total =
producto neto total menos remuneraciones y salarios –o sea, beneficio neto total =
“trabajo no pagado”; pero esto es simplemente una tautología de contabilidad, que
siempre se hace realidad en la escala de la economía como un todo.

[241] average

[242] De hecho, una tecnología estática está implicada necesariamente por la

construcción de la “ley del valor”. Sin la hipótesis de una tecnología tal, los
instrumentos de producción ya no tienen, en el caso general, un valor definido. Se
puede dejar a Althouser, Kidron Mandel, Sweezy y otros ocuparse de un “modelo”
de capitalismo con tecnología estática y mostrar cómo se producen allí el
incremento de la taza de explotación, el crecimiento de las armadas industriales de
reserva, o la baja de la tasa de beneficio.
 [243] Esta es por supuesto una cuestión de capital en el sentido de Marx –no
de los instrumentos físicos de producción. La igual tasa de beneficio entre ramos es
otro postulado irreal e irrealizable de la economía clásica (y neoclásica) adoptado
por Marx, y por las mismas razones que aquellos: la necesidad de un tratamiento
“racional” del fenómeno económico. Volveré a esto en detalle en La dinámica del
capitalismo.

[244] Marx, El capital, I, p. 50

[245] Bastardillas de Castoriadis

[246] tender

[247] Lace-maker

[248]Bastardilla de Castoriadis

[249] Cf. Los textos citados en la nota 5 y también “El movimiento

revolucionario bajo el capitalismo moderno” Socialismo o barbarie 31 (Diciembre de
1960): 70-81.

[250] La “reducción” postulada por Marx podría suceder en el hipotético

caso de un pseudo “capitalismo” basado en la esclavitud, en la cual los
capitalistas/dueños de los esclavos –habiendo descubierto que esos esclavos que
trabajaban como cocineros o tutores se hubieran vuelto escasos y costosos-
hubieran decidido fabricar tales esclavos en grandes cantidades hasta el punto de
que el precio de comprarlos o alquilarlos habría vuelto al nivel del costo que tenia
entrenar a los primeros, etc. Pero aunque tal situación existiera aquí y allí en la
antigüedad, y especialmente en algunos “huecos” del Imperio Romano, una
economía de este tipo nunca ha existido –y no sería el caso de una economía
capitalista en el sentido marxista.

[251]Marx, Ouvres, Pleiade, Paris, 19695, vol I, p. 593. Enfasis añadido. Esta
es una oración añadida por Marx a la edición la edición francesa de El capital hecha
por Roy. “Le produit du travail acquiert la forme marchandise, dès que sa valeur
acquiert la forme de la valeur d'échange, opposée à sa forme naturelle” . Para ver la
perspectiva de Marx acerca de esta edición y su colaboración a ella, ver su prefacio
a El capital.

[252] “Stock-book”
 [253] Marx, El capital, Vol I, Cap. 1, “La forma equivalencial”

[254] Marx, ibídem,

[255] Podrían mostrarse muchas citas por medio de las cuales se respaldan
estas concepciones. De cualquier manera hare lo siguiente. Rápidamente: la
primera concepción aparece de principio a fin en los Grundrisse. La segunda
subyace el comentario a Aristóteles citado al comienzo, y la tercera está expuesta en
la Crítica del programa de Gotha. Es evidente en el famoso parágrafo de “el carácter
fetichista e la mercancía y su secreto” que Marx afronta de la manera más audaz y
con la mayor profundidad los problemas que esta situación crea para él: aquí el
mundo de las realidades es el mundo de las apariencias y el mundo de las
apariencias es el mundo de las realidades. Pero no se debería leer este texto (y
siempre se lo hace así) a fin de conjurar el hecho de que esta fantasmagoría de la
realidad y la realidad de la fantasmagoría no es válida en la concepción de Marx
excepto para el capitalismo: [como si] todas las otras épocas que Marx opone a aquel,
de Robinson al comunismo futuro, estarían caracterizadas por la transparencia de
las relaciones económicas (incluyendo “la oscura Edad media europea”, durante la
cual “el diezmo pagado al sacerdote es más claro que la bendición del sacerdote”).

[256] Book- keeping

[257] Marx, El Capital, vol.3, editado por Engels, New York: internacional
publishers, 1967, p. 851

[258]Aristóteles, Etica Nicomaquea, I, 3, 1094b; V, 10, 1137b29. Cfr. También

Metafísica, 1006a5; “indeterminado” (aoristos) no significa aquí que no tiene regla,
sino que ésta debe adaptarse a cada momento al caso sin dejar por ello de ser una
regla.

[259] actual

[260] Actualmente el Economicos se considera espureo.

[261] Aristóteles, Ética nicomaquea, I-13. Ni en la Ética ni en la

Politica,Aristóteles ofrece una respuesta definitiva y simple acerca de si lo que es
bueno para el individuo es lo mismo que lo que es bueno para la ciudad.
Volveremos sobre este punto. Aquí quisiera acentuar que mi discusión en su
generalidad está basada en la ética a Nicómaco. Podría, y de hecho, debería cubrir
también la Política; pero tal extensión nos llevaría mucho más lejos del espacio de
que dispongo

[262] Aristóteles, Ética nicomaquea, I-3, 1994b12: kalos significa la más de las
veces hermoso, pero también frecuentemente “bueno”. Esta claro que aquí no hay
ninguna cuestion de “belleza estética”. La traducción latina pone honestum por
kala.

[263] Aristóteles, ibidem

[264] Heidegger, cuando habla de los textos griegos, está obligado a

mantener silencio acerca de esta oposición, a mirarla con ojos ciegos –así como por
las mismas razones, está obligado a reducir a nada la cuestión de la doxa. Sus
observaciones pueden parecer una interpretación de los textos (antes que una
exposición de su propio pensamiento) solamente porque los términos mismos
nomos y doxa han sido extirpados, así como lo ha sido la problemática en la que
convergen. Pero si no se opusieran a estos términos, aletheia y physis perderían su
significado; como perdería significado todo texto en el cual esta oposición se
presenta –que es lo mismo que decir: todo texto filosófico griego.

[265] Como sabemos, el debate acerca de si el lenguaje es physei (existente

por naturaleza) o thesei/nomo (existente por postulación/convención/institución)
puede rastrearse hasta el siglo VI a. C.

[266] El termino politeia es usado aquí por Aristoteles en su sentido usual. En

la Politica también lo usa para designar un tipo particular de constitucion, que es
una mexcla de democracia y aristocracia.

[267] Aristóteles, Ética E, i, 13

[268] La distinción esti –to einai es técnica en la obra de Aristoteles. No es

posible una traducción a idioma moderno que no sea parcial y fuertemente
interpretativa. La distinción misma despierta considerables problemas que no
pueden discutirse aquí.

[269] Aristóteles, Ética E, i, 15-20: 1129b25-1130a15

[270] 1129a27 ss.: “pleonachos legesthai”

[271] 1129a32: “dokei”

 [272] 1129b12

[273]Ética E, i, 12: 1129b13

[274]Ética E, i, 13: 1129b15

[275]Ética A,: 1095b23; 1097b1, 1098a16; 1102a5

[276]Ética E, i, 13-14: 1129b22

[277] 1130a8

[278]Ética E, ii, 10: 1130b23

[279]Ética E, ii, 11: 1130b25

[280] 1130b5: “peri apanta peri osa o spoudaios”

[281]Ética E, i, 10-11: 1130b29

[282] El pasaje central se encontrará en Política, Libro III, cap. 4. La

observación de Aristóteles conduce, a pesar de las apariencias, a un debate sin fin.
Una comparación cuidadosa entre la Ética (libros I y V) y la Política (libros III, VII y
VIII) muestra que no hay respuesta simple de Aristóteles al problema.

[283]Esta cuestión también es anulada en la discusión contemporánea de “la

ley” y de “lo simbólico” –marco dentro del cual se ha hecho imposible preguntar:
¿Por qué y en qué sentido la ley de Auschwitz o del Gulag no son la Ley?

[284] 1130b29

[285]Ética E, vii, 2:1134b26

[286]Ética E, vii, 5:1135a4

[287]Ética E, ii, 11:1130a27

[288]Ética E, ii, 2-5:1130b11

[289]Ética E, ii, 6: 1130b2

 [290]Ética E, ii, 12: 1132b31

[291] El segundo libro de la Política dedica una gran parte a esta cuestión. Es
notable que ni aquí ni en ningún otro lugar en la Ética sea mencionado el poder
entre lo divisible. Esta división es evidentemente discutida en la Política. No podría
dejar de insistir en que ni para Platón ni para Aristóteles la separación o división o
participación tengan algo de natural. Para ambos está basado en las leyes, en la
institución de la ciudad.

[292] Marx, Crítica del programa de Gotha. Cf. También la Introduccion a la

crítica de la economía política (1857) y mi comentario a esto último en “Las relaciones
de producción en Rusia” republicado en La sociedad bruocrática, vol. 1.

[293] Incluyendo a los “marxistas” que denuncian el término como

mistificación, pequeño burgués, ideologico, etc. cuando ellos hacen teoría –pero
quien hace uso abundante de ello y no puede evitar hacer uso de ello cuando se
dirigen a la gente.

[294]Ética E, vi, 5: 1134a35

[295]Ética E, iii, 2: 1131a14

[296] shares

[297] ratio

[298] Agregado de Castoriadis.

[299]Ética E, iii, 6: 1131a20

[300]Ética: 1131a30: “analogon ti”

[301]Ética E, iii, 10: 1131a31

[302]Ética E, iii, 11: 1131b6

[303]Ética E, iii, 12: 1131b10

[304] Similarmente, la “base de medida” que Marx iba a tomar en la Crítica

al programa de Gotha como fundamento de una distribución equitativa (“a cada uno
de acuerdo a sus necesidades, de cada uno según sus habilidades”) no tiene
ningun sentido, a menos que estas necesidades y habilidades sean postuladas como
dadas independientemente de la institución de la sociedad. Volveremos sobre este
punto.

[305]Ética E, iii, 7: 1131 a25

[306] Homero Iliada, 23, 885

[307]Ética D, i, 2, 1119b26

[308] Así, cuando una de las mas recientemente promovidas duquesas desea
prevalecer sobre su esposa, el duque de Saint Simon esta un poco afligido, porque
tales acciones destruirían el orden del Estado; pero, sobre todo, esta enojado
porque son injustas.

[309] Por ejemplo, hoy: a cada uno de acuerdo a lo que posee –al capitalista
de acuerdo a su capital, al obrero de acuerdo a su fuerza de trabajo.

[310] Ética, D, 1132a1

[311] Ética, D, 1132a 5: chretai os isois

[312] Ética, D, 1132a7: izasei peiratei

[313] Ética, D, 1132a10-15: metretai to pathos

[314] Ética, D, 1132a9: kerdios, zemia

[315] Incluso si una solución tal existiera, por otra parte, para las
sunallagmata voluntarias, no comportaría un bien para las sunallagmata voluntarias.
En el caso de estas últimas, las “penalidades” y “compensaciones” son por
necesidad convencionales; entonces “equiparan” o “igualan” delitos que son
incomparables, y en general no reestablecen el estado de justicia que se supone
inicialmente haber tenido. SI este estado ha sido perturbado por un contrato civil,
que ha permitido a una de las partes enriquecerse sin causa a expensas de la otra,
es posible reestablecer el estado inicial de cuestiones entre las dos partes, y por lo
tanto entre ambos y los otros miembros de la sociedad. Pero cuando es una
cuestión de injuria corporal, ninguna restauración -cualquiera sea el modo en que
se haya efectuado- de “igualdad” entre el saltante y su víctima (y una restauración
tal en cualquier caso sólo puede ser imperfecta y convencional) re-establecerá al
último en esta antigua situación con respecto a otra gente. Aristóteles mismo señala
que la terminología de “ganancia” y “pérdida” (o “daño”) (kerdos, zemia) deriva del
lenguaje contractual.

[316]Platón, Político, 293e-297e.

[317]Ética, I, 1137b2 [La traducción de Castoriadis aquí, que hemos

adoptado, difiere marcadamente de la inglesa de Ross: nota de la traducción
inglesa]

[318]Ética, 1137b19 E hule ton prakton

[319]Ética, 1137b23

[320]Ética, 1137b30

[321]Ética, 1137b27

[322] Marx, Crítica del programa de Gotha, parte I: “…Este derecho igual es un
derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase,
porque aquí cada individuo no es más que un obrero como los demás; pero
reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales
aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de
rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la
desigualdad…”

[323] logicise

[324] “tiene que tener más de lo que puede ser la transferencia” (n. de t.)

[325]Ética, E, v, 14: 1133b17

[326]Ética, E, v, :1133a17

[327]Ética, 1133 a13

[328]Ética,1132b30

[329]Ética,1132b30-1133a5

[330]Ética,1133a5
 [331]Ética,1133a10

[332]Ética,1133a22-1133b6

[333]Discutir las concepciones subjetivistas –utilidad marginal, etc.- nos

llevaría muy lejos.

[334]Ética,1133b20; 1133a27

[335]Ética,1133b24

[336]Ética,1133a18: toutous dei isasthenei; cinco líneas antes Aristóteles ha

escrito: estas cosas deben ser igualadas, tauta dei isasthenei.

[337]Ética,1133b19-27

[338]Ética,1133b7: sunechei osper hen ti on

[339]Ética, 1133a30. No hay espacio aquí para examinar estas expresiones de

Aristoteles, que muestran que entendía que la función del dinero era “igualar” no
sólo entre objetos sino también entre presente y futuro (cfr. 1133 b11). El dinero,
dice, es como si fuera una suerte de “garante” para el intercambio futuro (es el
instrumento de la “conservación de los valores”); aquí también “sufre la misma
cosa”, y falla al “igualar” verdaderamente, porque no siempre retiene el mismo
poder, incluso aunque ese sea el “objetivo” de (bouletai).

[340]Ética,1133b20

[341] “Efectivo”, en francés en el original.

[342]Ética, 1133b25

[343] “Simplemente como emerge de la sociedad capitalista. Marx no sabia

nada de las sociedades tradicionales, contenidas unas en otras indefinidamente
como muñecas rusas o cajas chinas, que los trosquistas inventarían posteriormente.
Cfr. También mi texto “Las relaciones de producción en Rusia” en La sociedad
burocrática, vol. 1.

[344] Marx, Crítica al programa de Gotha, Glosas marginales al programa…

[345] Marx, Crítica al programa de Gotha. Esto no da cuenta de las deducciones

o gravámenes de los que Marx ha hablado (fondos para acumulación, consumo
social, etc.), que aquí no nos interesan. Marx da una formulación más precisa unas
líneas mas adelante: “el derecho de los productores es proporcional al trabajo que
suministran”. Esta proporcionalidad no tiene nada que ver con la proporcionalidad
geométrica; aún es igualdad aritmética. Si las “deducciones” llegan al %30 del
producto social neto, entonces el trabajo recibido es el %70 del trabajo
proporcionado, para todos los productores.

[346] Marx, Crítica al programa de Gotha,

[347] It must be equating, equalisation

[348] Marx dice que una vez que el capitalismo haya sido superado debe haber
igualdad en el sentido de que cada individuo y todo individuo recibirá como
retribución lo que efectivamente haya proporcionado como trabajo. Pero esta
igualdad es insatisfactoria porque aun es abstracta, aritmética, jurídica, burguesa;
debemos ir mas allá, y encontrar una igualdad que sea realmente igualdad. Los
psicofantes de la burocracia, especialmente los trosquistas, dscifran que él declara
igualdad para relacionarse con el derecho burgues (y, entonces ¿esto implica que
no debería tener interes para nosotros?).

[349] Marx, Crítica al programa de Gotha, cursiva de Castoriadis

[350] Marx, Crítica al programa de Gotha. Debería notarse que Marx en el

mismo parágrafo afirma que “la distribución de los medios de consumo” “se sigue
automáticamente” una vez que hayamos establecido las condiciones de producción
que son una característica de “el modo de producción mismo”; u que acaba de
explicar con cierto desarrollo el modo en que, para una y la misma distribución de
las condiciones de producción (“la propiedad co-operativa de los trabajadores
mismos”) corresponderán dos modos esencialmente distintos de distribución de los
medios de consumo (en las fases “primera” y “superior” de la sociedad comunista,
respectivamente).

[351] Tal discusión puede encontrarse en mi texto “Marxismo y teoría

revolucionaria” en La institución imaginaria de la sociedad.

[352] Ver Aristóteles, Ética, 7, 1134b-1135a5

[353] Aristóteles, De interpretatione, II, 1

 [354] Aristóteles, Física, 199a15

[355] Aristóteles, Política, I, 9, 1257b-1258a

[356] Y que es vano; Cfr. Aristóteles, Ética, I, 2, 1984a21; mientras que, por
otro lado, “la naturaleza no hace nada en vano”

[357] Aristóteles, Política, VIII, 6 y 7

[358] Aristóteles, Política, I, 2, 1253a 18-30

[359] Aristóteles, Política, III, 9, 1280a 10 y 13, 1283b 30

[360] Aristóteles, Política, V, 1, 1301a 25

[361] Aristóteles, Política, V, 1, V, 1, 1301a 35

[362] Broken apart

[363] Cfr. Por ej.: Aristóteles, Ética a Nicómaco II, 1, 1103a 16

[364] Aristóteles, Política, VII, 13, 1332b5

[365] As the aiming at total justice capable of realising itself in the instituting
subject

[366] shattering

[367] Cfr. Castoriadis, La institución imaginaria de la Sociedad, cap. 4

[368] How and why (“what for”, and what end)

[369] makes be in being what it is

[370] Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 7, 1098a 1-15

[371] Ver nota 20

[372] Make/do

[373] Aunque Aristóteles no va lo suficientemente lejos como para reflejar la

perspectiva de Platón, expresada en República, de que todas las ciudades actuales
están “enfermas”, son patológicas.

[374] Aristóteles, Ética a Nicómaco V, 6, 1134b12

[375] Marx, El capital, Postfacio a la segunda edición. El texto alemán es:

Produkt freí vergesellschafteter Menschen unter deren bewusster planmäßiger
Kontrolle…

[376] “requittal”

[377] Ver “Sobre el contenido del socialismo”, Socialismo o barbarie, nro. 22,
Julio 1957, pp. 42-44.