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Emmanuel Lvinas y la Onto-teo-loga: Dios, el prjimo y yo 1 David A.

Roldn
Se puede ciertamente desprender de ella o aislar de ella y pensar por s misma, la idea de Dios. Se la puede pensar o saber olvidando las circunstancias ticas de su significatividad e incluso encontrar en ella pero con posterioridad y por la reflexin una experiencia religiosa. Las religiones y las teologas viven de esta abstraccin como las msticas viven de este aislamiento. Pero tambin las guerras de religin. EMMANUEL LVINAS

Resumen: Emmanuel Lvinas elabora una posible alternativa a la onto-teo-loga a partir de la relacin tica con el prjimo. El problema onto-teo-lgico no ha sido tomar al ser por Dios, sino tomar a Dios por el ser. No es posible conocer a Dios sin un prjimo, es menester escuchar a Dios en la responsabilidad para con el otro, como salida del ser impersonal. La estrategia de Lvinas consiste en sustraer todo problema (ontolgico, trascendental, gnoseolgico) bajo el mbito de la tica, entendida como responsabilidad para con el otro. Palabras clave: teologa, tica, otro, trascendencia.

1. Vida y obra En trminos generales, se cree que la vida de un pensador influye en su obra. Esto es particularmente vlido en el caso de Emmanuel Lvinas. Nacido el Lituania el 12 de enero de 1906, en el seno de una familia juda relativamente acomodada, vivir la revolucin bolchevique en Ucrania, lugar en que su familia se haba refugiado a causa de la primer Guerra Mundial. En 1923 se traslada a Estrasburgo, donde estudia filosofa en contexto bergsoniano, y conoce a Maurice Blanchot. En 1928-1929 se radica en Friburgo, donde conocer a Edmund Husserl y a su discpulo Martin Heidegger, quien reemplazar a aqul en la ctedra de dicha Universidad. La huella indeleble del encuentro con estos dos personajes descollantes de la filosofa del siglo XX, podr reconocerse en toda la vida y la obra de Emmanuel Lvinas. Se doctora aproximadamente a los 24 aos; en 1930 se publica su tesis sobre la Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, obra premiada por el Institut de
Este es un resumen de mi tesis de licenciatura (homnima) defendida en el ISEDET el 16 de noviembre de 2001. El orientador del proyecto fue el Dr. Mario Yutzis, y los lectores fueron la Dra. Nancy Bedford y el Dr. Guillermo Hansen.
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France. En estos aos, su admiracin por la obra de Husserl y Hiedegger va acompaada por su consentimiento. Lvinas introduce la fenomenologa en Francia (traduce las Meditaciones cartesianas en 1931, y en 1932 le dedica a Heidegger la primera investigacin seria en lengua francesa). Esta situacin ser particularmente efmera: en 1933 romper con Heidegger, a quien nunca perdonar su cercana al nazismo. Considero este hecho como un criterio hermenutico: puede leerse gran parte de la obra de Lvinas como una crtica a la filosofa Occidental, especficamente representada en Heidegger. En 1939 es movilizado por la Segunda Guerra Mundial, y es intrprete de ruso y alemn para los aliados. Cae prisionero de guerra en 1940, y permanecer en este estado hasta 1945. Su condicin de militar, en el campo de concentracin de Hannover, le salva del trato que recibieron otros judos. Su mujer Rasa y su hija se salvarn escondidas en un monasterio, mientras que el resto de su familia muere en Lituania, asesinada por los nazis durante esta Guerra. Para finalizar esta breve mirada biogrfica, debemos decir que Lvinas se desempe como profesor en Poitiers, entre 1964 y 1967; en Nanterre, entre 1967 y 1973, y en La Sorbona, entre 1973 y 1976 (como profesor titular), aunque sigui enseando en esta prestigiosa universidad, como profesor honorario, hasta 1984 (contaba 78 aos de edad). Muere en Pars en la navidad de 1995, a punto de cumplir 90 aos; en el sepelio Jaques Derrida pronuncia un discurso invictamente pattico. En cuanto a sus obras, hay que destacar que Lvinas fue, ante todo, un escritor de ensayos y artculos. Su nica obra escrita sistemticamente como tal es Totalidad e Infinito. El resto, son recopilaciones de artculos. Ulpiano Vzquez Moro, en su tesis doctoral sobre el discurso sobre Dios en la obra de Lvinas, confeccion un listado de 252 fuentes primarias (hasta 1982)2 . 2. Alternativas a la onto-teo-loga Cmo entr Dios en la filosofa? Esta fue la pregunta que llev a Heidegger a plantearse la relacin entre ontologa, teologa y metafsica3 . Dicha relacin aparece, segn l, como una manera de mostrarse el ser; es una poca que abarca toda la historia de la filosofa. El olvido del ser caracteriza esa poca; se ha olvidado la diferencia ontolgica, la diferencia entre el ser y el ente. Dicho olvido que no es una mera deficiencia psicolgica del hombre, sino un acontecimiento del ser ha ocurrido al comprender el ser desde el ente: el ser pasa a ser fundamento de todos los entes, pero de este modo el ser no es ms que otro ente, un ente supremo, siempre presente, que entendido como primera causa recibe el nombre de Dios. La versin ms acabada de onto-teo-loga podra ser, quizs, la tradicin aristotlico-tomista. Ontologa y teologa constituyen la metafsica en tanto que comprenden el ser a partir de un ente; olvidan la diferencia para Heidegger, todo mostrarse del ser tambin entraa un ocultamiento. La filosofa en tanto metafsica ha
Ulpiano VZQUEZ M ORO, El discurso sobre Dios en la obra de Levinas, Madrid, UPCM, 1982 Este planteo heideggeriano lo encontramos en el artculo La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica en Martin HEIDEGGER, Identidad y diferencia, trad. H. Corts y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1990.
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considerado al ente olvidando al ser del ente (ontologa) y ha tratado inadecuadamente la existencia de Dios como la existencia de un ente supremo (teologa), de ah, la constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. Emmanuel Lvinas tambin busca una salida de la onto-teo-loga, pero a partir de lo que l llama relacin tica. En la onto-teo-loga no hay un Dios otro en tanto que otro, sino un concepto de Dios atribuido por el pensamiento del yo a un ente particular. Esta actitud se traslada a la relacin entre el Mismo y el Otro; nos relacionamos con los otros buscando la totalizacin y la asimilacin. Pero el otro siempre es una exterioridad que nos interpela a significar. Hay una doble potencialidad en el lenguaje; una hermenutica, la otra tica. Puedo interpretar (hermenutica) y mandar u obedecer (tica). La hermenutica segn la entiende Lvinas acepta al ser como la ltima fuente de sentido. Lvinas, en cambio, propone la potencialidad tica del lenguaje como significacin ms all del ser: el Otro, en la responsabilidad tica, significa de otro modo que ser; Dios sera el otro que no es el ser. Para nuestro autor, Dios adviene a la idea en el rostro sufriente de la vctima, que desde su exterioridad, me llama a una relacin tica. Es imposible conocer a Dios sin el prjimo, por eso, la onto-teo-loga yerra al plantear una relacin con un ente supremo accesible sin el Otro, o con el precio de la reduccin del Otro al Mismo. Es posible un Dios sin la contaminacin del ser: en la proximidad del otro, all surge el discurso, el lenguaje y la tica como responsabilidad hasta la sustitucin; le hablo al otro antes de una comprensin de su ser. El otro no se me muestra con categoras ontolgicas, sino como alguien que me habla o a quien le hablo. Ah se da la epifana de Dios, en el rostro del pobre, la viuda, el hurfano y el extranjero. Para Emmanuel Lvinas el Deseo de trascendencia deseo que de ningn modo es una necesidad de un objeto que podra satisfacerla me lleva al uso del lenguaje como una relacin que se instaura entre el Mismo y el Otro sin violencia ni asimilacin. A esto nuestro autor lo llama relacin tica o religin. Aqu, a travs del lenguaje y la escucha, no hay una asimilacin de la diferencia y de la alteridad. Ambos trminos se absuelven de la relacin, esto es, se mantienen como absolutos. Aqu lo humano se muestra como original; cuando en lugar de recurrir a la palabra y a la tica (lo que nos hace humanos) recurrimos a la violencia sea conceptual o fsica nos negamos a la humanidad. Teologa (en el sentido etimolgico) y ontologa significan, para nuestro autor, el triunfo del Mismo sobre el Otro: uno de los trminos se hace absoluto y relativiza al otro cuando parte de la libertad del yo y no de la justicia. La libertad afirma al Mismo, la justicia busca el bienestar del Otro. En el discurso y la racionalidad que parten de la libertad como fundamento, el pensamiento vuelve a s, retorna, afirma su identidad por asimilacin de lo diferente, es totalizacin4 . Por el contrario, la tica es anterior a la comprensin ontolgica del ser: hay una heteronoma por la que Dios me ha hecho responsable por el otro. La respuesta de Can es una respuesta sincera, pero desde la
Resulta absurdo afirmar mi libertad cuando soy yo quien tiene el poder econmico y los medios de imposicin. Desde esta perspectiva Lvinas opone libertad a justicia. No resulta intrincado advertir por qu un pensamiento de este tipo podra significar un suelo fecundo para pensadores del Tercer Mundo.
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ontologa: somos seres individuales sin responsabilidad ni relacin. Para nuestro autor, antes de toda eleccin, ya me ha sido asignada la responsabilidad para con el otro. Y digmoslo de una vez: quien me ha asignado la responsabilidad inscripta en la ttrh como un Dicho, es Dios. En trminos generales, la tendencia de la onto-teo-loga es cosificar a Dios; tendencia que se transmite a la relacin entre los seres humanos. Lvinas propone a diferencia de Heidegger que el error ha sido tomar a Dios por el Ser. Dios es el otro que no es el ser. Se buscan nuevas modalidades de la nocin de sentido; una relacin con Dios que no est contaminada con el ser. Dice Lvinas: Aqu tambin se trata de acabar con la onto-teo-loga. Pero surge la pregunta: el fallo de la onto-teo-loga ha consistido en tomar al ser por Dios, o ms bien a tomar a Dios por el ser? [] Dios no significa el otro que no es el ser? El pensamiento significante no significa, a imagen de Dios, el estallido, la subversin del ser: un desinter-s (una salida del es)? Acaso el otro, irreductible al Mismo, no permite, en una relacin concreta (la tica), imaginar ese otro o ese ms all?5 Esta es la idea central que pretendemos explicitar. En cuanto a la relacin entre ser y ente, dice nuestro autor: Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin con alguno que es un ente (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin de saber) que subordina la justicia a la libertad6 . En este contexto, la justicia surge como discurso que es necesario por el tercero. El tercero excluido de la relacin, que no es ni Yo ni el otro, sino l, tercera persona excluida de los grandes gneros: Mismo y Otro. La hiptesis de interpretacin es la siguiente: Emmanuel Lvinas elabora una posible alternativa a la onto-teo-loga a partir de la relacin tica con el prjimo. El problema onto-teo-lgico no ha sido tomar al ser por Dios, sino tomar a Dios por el ser. No es posible conocer a Dios sin un prjimo, es menester escuchar a Dios en la responsabilidad para con el otro, como salida del ser impersonal. La estrategia de Lvinas consiste en sustraer todo problema (ontolgico, trascendental, gnoseolgico) bajo el mbito de la tica, entendida como responsabilidad para con el otro. Emmanuel Lvinas busca una posible alternativa a la onto-teo-loga, es decir, al abordaje tradicional de Dios como el ente supremo que deviene ser impersonal. El proyecto no se agota en el simple postulado de Dios como persona, sino que hay que proponer un camino alternativo al del ser. El problema de la onto-teo-loga, para nuestro
Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Altaya, 1999, p. 147. En las citas textuales, se mantendrn las cursivas o negritas originales, a menos que se indique lo contrario. 6 Totalidad e infinito, trad. Daniel Guillot, Salamanca, Sgueme, 1997, p. 69
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autor, radica en que es un acercamiento a la Divinidad que devino dominacin, asimilacin, tematizacin, violencia, hacia Dios y hacia el otro. A esta substitucin de Dios por el ser impersonal debemos la trgica historia de Occidente. La relacin tica con el prjimo se define como una escucha obediente a la responsabilidad hacia el otro: la justicia hacia el prjimo est antes que mi libertad. Aqu se da una ruptura con el ser impersonal ontologa, libertad porque ms all del ser, de otro modo que ser, me ha sido asignada una responsabilidad: Dios me ha hecho responsable del sufrimiento del Otro, he sido elegido para hacer todo lo posible en pro de evitar el sufrimiento del Otro. Dado que yo no he elegido esta responsabilidad desde la base de mi libertad, dado que puede plantearse esta asignacin como un pasado que nunca fue presente, dado que puedo comprenderme como una pasividad tan pasiva que ni siquiera es aceptacin, es posible imaginar una relacin tica heteronmica7 que signifique de otro modo que ser, ms all del ser. Tomar a Dios por el ser es invertir el problema que haba planteado Heidegger. Lvinas propone un Dios que est ms all del ser. El ser impersonal permite la asimilacin de lo diferente. La ontologa, con sus categoras de ser, permite tematizar al Otro (Dios y el prjimo), es decir, hacerlo tema y violentarlo en la totalizacin de un sistema coherente. Es hacer del ser humano un medio o un eslabn que obtiene su sentido por relacin a una totalidad; en otras palabras, es relativizar al ser humano. En reaccin a esto, para Lvinas el hombre es para quien hay revelacin, el hombre es donde se revela Dios. Como afirma el profeta, conocer a Dios significa hacer justicia con el prjimo; antes de mi libertad. De aqu surge que no es posible conocer a Dios sin el prjimo, por tanto es menester escucharlo en la relacin tica con l. La escucha se opone al monlogo egolgico8 que parte de la propia libertad para volver a s; retornar. Este crculo cerrado en el Mismo, se rompe en la escucha que se traduce en o frecerse a s mismo. Como responda el profeta Heme aqu: un Decir que no comunica un contenido, sino que l mismo se ofrece como contenido, como ofrenda. 3. La idea de Dios a partir de la tica El diseo del anlisis del pensamiento de Lvinas que hemos desarrollado descansa sobre el anlisis de una serie de artculos. A continuacin, resumimos escuetamente la idea central de cada uno de estos pasajes, tendientes a demostrar nuestra tesis. Ya en 1951 en un artculo que lleva el sugestivo ttulo de Es fundamental la ontologa?9 Lvinas arremete directamente contra la idea heideggeriana de una
Lvinas afirma una heteronoma sin alineacin, una negacin a la autonoma del sujeto absoluto, que est alienado en tanto no sale de s. 8 El trmino egologa , tomado de Husserl, es la denominacin de Lvinas en cuanto a la filosofa occidental. Este tipo de generalizaciones son abundantes en los textos de Lvinas; en general, su estrategia es una prctica sistemtica de la hiprbole, como ha sealado Paul Ricoeur, en S mismo como otro , trad. Agustn Neira Calvo, Mxico, Siglo XXI, 1996. 9 Lontologie est-elle fondamentale ? en Revue de mtaphysique et de morale 56 anne, n 1, Janvier-Mars 1951, pp. 88-98.
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ontologa fundamental. Para Heidegger, el ser es la ltima fuente de sentido, y por tanto, debe buscarse una ontologa fundamental, es decir, una comprensin del ser no como una actitud del hombre entre otras, sino como modo de ser, es decir, el modo de ser del ser humano consiste en comprender el ser. Toda actividad del ser humano descansa sobre una comprensin del ser. Para Lvinas, por el contrario, esto es vlido solamente para la relacin que mantenemos con los objetos; en efecto, escribe: Nuestra relacin con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relacin desborda la comprensin. No solamente porque el conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor, maneras de ser distintas de la contemplacin impasible, sino porque en nuestra relacin con otro, l no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta como tal10 . No filosofar tambin es filosofar. Esta frase de Aristteles sirve de preludio para el tratamiento de la cuestin de Dios en el mbito de la filosofa11 . Precisamente esa afirmacin manifiesta las opciones de Occidente: el discurso filosfico siempre ha reivindicado la amplitud de una comprensin ltima, omnicomprensiva, globalizadora, totalizadora, que obliga a cualquier otro discurso a justificarse ante la filosofa. El discurso filosfico debe poder abarcar a Dios del que habla la Biblia en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en cuanto pensado, ese Dios se sita de inmediato en el interior de la gesta del ser. Se sita en ella como ente por excelencia. Si la inteleccin del Dios bblico la teologa no alcanza el nivel del pensamiento filosfico, no se debe a que piensa a Dios como un ente sin explicitar previamente el ser de ese ente, sino porque al tematizar a Dios, lo mete en la competicin del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera inverosmil [] sin analoga con una idea expuesta a la conminacin de mostrarse como verdadera o falsa lo ms all del ser, la trascendencia. No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya consistido en una destruccin de la trascendencia 12 . La filosofa del ser, en Lvinas, se opone a la trascendencia de la que habla la fenomenologa de la religin. La filosofa occidental ha consistido para Lvinas en una negacin de la trascendencia, en tanto ha ensayado un pensamiento a-teo, que no slo ha negado a Dios, sino que ha negado su revelacin, la diferencia del otro como

Entre Nosotros: ensayos para pensar al otro , trad. Jos Luis Pardo Toro, Valencia, Pretextos, 1993, p. 17 (orig. francs, p. 92). 11 Art. Dieu et la philosophie en De Dieu qui vient lide, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 19982 , p. 94 (trad. cast. Dios y la filosofa en De Dios que viene a la idea, trad. Graciano Gonzlez R. Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez Madrid, Caparrs, 1995, p. 102). Lvinas ha reconocido que la segunda seccin de Dios la muerte y el tiempo, titulada Dios y la onto-teo-loga, es un en otras palabras de este artculo Dios y la filosofa, presentado como conferencia entre otros lugares en Ginebra, en la Facultad de Teologa Protestante, el 4 de marzo de 1974 y publicado en 1975. 12 De Dios que viene a la idea, p. 103 (De Dieu qui vient lide, p. 95).

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trascendente, en su versin humana (el prjimo), y en su versin divina (Dios o lo Infinito). La reflexin de Lvinas sobre la Idea de lo Infinito est anclada en la 3 meditacin metafsica de Descartes. All afirmaba de alguna manera tengo primero en m la nocin de lo Infinito que la de lo finito, es decir, la nocin de Dios antes que la de m mismo. La relacin de lo finito con lo Infinito es una relacin de Deseo, pero no el tipo de deseo que se tiene de un objeto de necesidad, el Deseo al que hace referencia Lvinas es el Deseo metafsico, el deseo de trascendencia, el deseo del Bien segn la nocin platnica de Bien ms all del ser. Este Deseo se acrecienta o se ahonda ms y ms, sin encontrar satisfaccin o plenitud. La subjetividad estara marcada por esta tendencia a la evasin del ser el reino de la necesidad y la presencia, y al Deseo de lo Infinito. Lvinas es claro en diferenciar el deseo de un objeto de satisfaccin (consumo) del Deseo metafsico o el Deseo de trascendencia: el primero significa un retorno a la unidad y a lo Mismo, es como el fenmeno de la asimilacin gastronmica, en el que deseo y dependo de ciertos objetos que asimilo a m; el Deseo metafsico, en cambio, significa la radical separacin se retoma aqu la etimologa hebrea del kadosh de lo Deseable o Dios: aquello que no puede ser englobado o ser tematizado en un concepto lo otro en tanto que otro. Ahora bien, cmo se podra relacionar mi libertad con la libertad del otro? Lvinas escribe: La libertad del otro no podra formar estructura con la ma, ni entrar en sntesis con ella. La responsabilidad para con el prjimo es precisamente aquello que va ms all de lo legal y obliga ms all del contrato, proviene de ms ac de mi libertad, de un no-presente, de un inmemorial13 . Es decir que postular la responsabilidad tica como algo anterior a la libertad hace posible una huida o una salida a la inmanencia del ser: la subjetividad estara relacionada en su gnesis, o mejor, antes de su gnesis, con una trascendencia que implanta en ella el Deseo metafsico. La socialidad, tal como se ha desarrollado en Occidente, es una socialidad del contrato; es la frialdad cainita que protesta acaso soy yo guardin de mi hermano?. As como H eidegger considera que el gran error de Occidente ha sido el olvido del ser, y su ocultamiento en el ente, Lvinas propone que el error ha sido el olvido del otro y el olvido de Dios tras las diferentes mscaras: el ser como ltima fuente de sentido, la libertad del sujeto, la justicia entendida como contrato, la responsabilidad limitada, el deseo entendido como deseo que procura la supresin de la alteridad o lo diferente, el retorno, la presencia, la historia.

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Ibd., p 125 (De Dieu qui vient lide, p. 117).

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4. Lvinas y la teo-loga Si el anterior acpite inclua en su ttulo las palabras idea de Dios y este teo-loga, habra que preguntarse qu diferencia subsiste a esta relacin. La idea de Dios es como la idea de los Infinito en Descartes; es una idea que aparece anrquicamente sin principio en m. Si para Descartes esta idea aparece sbitamente14 , para Lvinas aparece como huella en el rostro del otro (prjimo). La teo-loga, por el contrario, representa para Lvinas una captacin racional, una violencia ejercida sobre la divinidad entendida como el Otro trascendente. La reflexin sobre la relacin entre Lvinas y la teologa la hemos constituido a partir de tres ejes, a saber: Gnesis; Dios; encarnacin. Gnesis. Lvinas cita frecuentemente el AT, pero con el Gnesis sucede algo particularmente interesante: realiza, implcitamente, un desarrollo estructural de su propuesta filosfica segn el diseo de los primeros captulos del Gnesis 15 . El caos inicial (toh vbj) es la nocin filosfica levinasiana del Il y a (hay). La creacin del ser humano encuentra su paralelo filosfico en la conciencia de s, la localizacin de la conciencia en el ser humano. La relacin del adam con la adamah est dada filosficamente en el planteo de Lvinas de una subjetividad entendida como pasividad. En efecto, para Lvinas, la constatacin de que el hombre necesita de los nutrientes de suelo para mantenerse vivo es un golpe a su egolatra; es imposible escaparse a la relacin con lo diferente. La creacin de la ayuda idnea, de Eva como lo otro por excelencia aparece en libros como El tiempo y el Otro, en donde Lvinas afirmaba que lo otro por excelencia es lo femenino, como aquello que siempre se sustrae a la mirada omnicomprensiva. Toda la propuesta levinasiana podra leerse como una constatacin de la imposibilidad de que el hombre est solo. La salida del caos, del Il y a, est dada por la irrupcin del otro como un traumatismo en la conciencia de s. El otro s e me muestra siempre en una relacin que no es un poder del Yo sobre el Otro, as como sucede en la relacin entre el Yo y su muerte, entre el Yo y el Eros, entre el Yo y su porvenir. Finalmente, para Lvinas el pecado original sera la negacin de la socialidad, la negacin de la eticidad de la creatura (la jerarquizacin que se expresa en Gn. 3.1419).

Afirma Descartes, en la tercera de sus meditaciones: No debo pensar que yo no percibo el infinito por una idea verdadera, sino tan slo por la negacin de lo finito, como percibo la quietud y las tinieblas por la negacin del movimiento de la luz. Al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita, y por lo tanto existe primero en m la percepcin de lo infinito, es decir, de Dios, que de lo finito, es decir, de m mismo, en Ren DESCARTES, Meditaciones Metafsicas, trad. del latn por Juan Gil Fernndez, Buenos Aires, Aguilar, 1967, p. 76. A partir de aqu, Lvinas reflexiona acerca de una pasividad que subyace al Cogito cartesiano, un estallido o un desnucleamiento del sujeto. De modo anlogo, Ricoeur encuentra un desnucleamiento en el Cogito cartesiano. Me ocupo de la relacin entre las propuestas de Lvinas y Ricoeur en el captulo 4 de mi tesis. 15 Aqu seguimos los lineamientos de Ulpiano VZQUEZ M ORO, op. cit.

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Dios. Como resulta claro en gran parte de nuestra exposicin, la relacin tica en Lvinas se instaura segn el modelo de la relacin con lo divino, una relacin con la alteridad absoluta sin asimilacin o relativizacin de los trminos unos por otros (tanto Dios como el otro producen un traumatismo en la conciencia). Sin embargo, a la hora de pensar la creacin, se designa un acontecimiento fundamental, que el lenguaje expresa con la palabra Dios. En efecto, para Lvinas El lenguaje es el hecho de que una palabra se profiere: Dios. En otras palabras, de Dios slo puede hablar Dios. Creacin y Revelacin coincidiran; el hombre sera el lugar en el que Dios se revela, el hombre sera aqul para quien puede haber revelacin. El hombre adoptara una actitud pasiva, por la que simplemente escucha la revelacin de Dios. Sera conveniente preguntarse ahora por la historicidad de la problemtica planteada por Lvinas. En entrevistas, Lvinas afirma que no se hace ilusiones planteando a la tica como lo que hace efectivamente distintivo al ser humano. Ciertamente la mayor parte del tiempo o de la historia, las opciones de los poderosos de turno no han sido opciones ticas; sin embargo, no es posible abandonar los criterios ticos: No me hago ilusiones: la mayor parte del tiempo las cosas son as, y esto amenaza con continuar. La humanidad llega a la amistad, incluso cuando la amistad parece interrumpida, pero construye tambin un orden poltico en el que el determinismo del ser puede reaparecer. No me hago ilusiones a este respecto y carezco de una filosofa optimista sobre el final de la historia. Las religiones quiz saben ms de ello. Pero lo humano consiste en actuar sin dejarse guiar por estas posibilidades amenazadoras. El despertar a lo humano es eso. Y en la historia ha habido justos y santos16 . Se evidencia en estas palabras una suerte de moderacin que pretende no relativizar los contenidos de su reflexin. Aunque la historia muchas veces niega la eticidad del ser humano, tampoco es menos cierto que ha habido justos y santos. No es casualidad que nuestro autor se base en los primeros captulos del Gnesis. Como afirma Vzquez Moro, la condicin de judo le impide superar la escisin entre judos y gentiles. El problema de la historicidad se planteara as como una dicotoma infranqueable. Para evitar este conflicto, Lvinas busca una antropologa universal, que tiene su fuente en los primeros captulos del Gnesis (anteriores al llamado abrahmico). En cuanto a la interpretacin de la ley formal en la ttrh, pareciera que Lvinas da ms importancia al rostro como expresin del no matars (la epifana de Dios revelada como superioridad o asimetra pero tambin como desnudez e indefensin). Se colocara, de este modo, la justicia entendida como respeto y defensa de la vida del otro como la cuestin basal para dirimir lo humano. As debe entenderse una afirmacin como esta: lo humano slo se ofrece a una relacin que no es un poder17 .

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Entre Nosotros, p. 140. Art. Es fundamental la ontologa, en Entre Nosotros, p. 23 (orig. francs p. 98).

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Qu posibilidad habra para Dios de entrar en el ser y en la historia a partir de una encarnacin? Esta es la pregunta que anima la reflexin y el anlisis del prximo apartado. Encarnacin: Un Dios hombre?18 La problemtica de la encarnacin se muestra en forma de pares al rostro judo de nuestro autor: en efecto, Lvinas encuentra una doble generacin de sentido en la idea cristiana de encarnacin. En primer lugar, el problema entre Dios y el mundo clsicamente trado al lenguaje con los vocablos inmanencia y trascendencia se deja ver en la pregunta cmo es posible la comunicacin entre estos dos rdenes? Se ilumina una posible alternativa a este problema a partir de la idea cristiana de revelacin de Dios como knosis. La filosofa de la Totalidad, del Ser, se desprende de un formalismo lgico: cmo es posible que el Otro se manifieste y no quede integrado en el orden, en la unidad de la Totalidad? Es la imposibilidad filosfica de pensar el cara-a-cara: Cmo defender la comunicacin entre dos rdenes frente a un universo en el que todo es Dios, en el que todo es mundo. Cmo es posible ese movimiento extravagante hacia Dios sin subrayar, como en un vuelo interplanetario, la unidad del orden que lo hace posible?19 La idea de encarnacin aporta aqu una fuente de inspiracin para franquear la barrera: un Dios que se manifiesta de forma humilde significa no retornar al orden (kosmos), no pertenecer al mundo. Jesucristo (Lvinas no lo menciona explcitamente, pero de l estamos hablando cuando hablamos de Un Dios hombre) es el aptrida por excelencia: no tiene donde recostar la cabeza (est a la merced del prjimo, del s o no que lo acoge o lo rechaza). Estar del lado de los oprimidos, la opcin por los pobres, no es una opcin por un estado o estrato social; es un modo de sostenerse en el ser20 . Es el ah donde el ser encuentra una in-coherencia infranqueable. Es la ambigedad. Para Lvinas la ambigedad es el modo de la Trascendencia. Notamos aqu a Lvinas cercano al misterio del mundo, del que escribe Jngel21 . La segunda nocin que se dibuja en la idea de encarnacin es la sustitucin. Palabra empleada hasta el hasto por Lvinas en su ltima etapa de produccin (desde 1974 en adelante). La sustitucin es una crtica de la subjetividad que se comprende a s misma siempre desde la actividad o la libertad. Tanto el estructuralismo como el existencialismo descansan sobre un Yo que abra asistido a la fundacin del mundo, a la manera de un Job que saldra airoso de su debate con el Creador. Segn Lvinas, estos supuestos de actividad y libertad se pulverizan con la irrupcin del otro en tanto que Otro: en la tica del para-el-otro el Yo es sustitucin, pasividad, rehn del otro.

Un Dios hombre es el ttulo de una conferencia pronunciada por Lvinas en ocasin de la Semana de los intelectuales catlicos, en Pars, en abril de 1968 (editada en castellano en Entre Nosotros). 19 Ibd., p. 73 20 Ibd. 21 Eberhard JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1984

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Nos preguntamos aqu si la idea de encarnacin en la lnea abierta e instaurada por el Jess histrico ledo desde Amrica Latina no nos permite encontrar al prjimo por excelencia, tanto al aptrida como a la vctima, al siervo sufriente que rechaza la seguridad de su interioridad econmica y sale de s para vivir-para-el-otro. No hay aqu un Dios no-onto-teo-lgico? 5. Simulacros de conclusin Resulta claro, en nuestra exposicin, que Lvinas se opone a remitir todo sentido al Ser, distinguiendo a Dios de todo proyecto onto-teo-lgico. Se ha mostrado claramente que la alternativa a la Onto-teo-loga se ofrece a partir de la tica, entendida como supremaca del Otro sobre el Yo. La sustancia de la propuesta levinasiana pasa por hacer nfasis en la supremaca tica del otro como condicin imprescindible para la justicia. El mal de Ser se evidencia en la injusticia entendida como negacin a la apertura del otro, a escuchar su palabra como una salida del ser impersonal. Ahora bien, con qu telogos podra relacionarse el pensamiento de Lvinas? Podramos mencionar a telogos latinoamericanos como Gustavo Gutirrez, Enrique D. Dussel, o Juan Carlos Scanonne 22 ; pero cabra preguntarse, por ejemplo, si el nuevo ser de Paul Tillich no es otra forma de plantear a aqul que es de otro modo que ser. As como en Lvinas, Tillich ha hecho nfasis en no introducir a Dios en la relacin sujeto-objeto. Bonhoeffer, por su parte, ha desarrollado una dialctica entre el Yo, el Otro y Dios mediante la configuracin de lo que l llama un amor anmico y un amor espiritual, en Vida y Comunidad: El amor espiritual, en cambio, procede de Jesucristo; le sirve slo a l; sabe que no tiene otro acceso inmediato al hombre. Cristo est entre el yo y el otro. Yo no s de antemano, basndome en las nociones generales acerca del amor, nacidas de mi deseo anmico, qu significa el amor al otro puesto que es posible que precisamente esto aparezca ante Cristo como odio y la peor forma de egosmo sino que slo Cristo me dir cul es el aspecto que el amor al hermano tiene en realidad23 . Una teologa encarnada, que tenga en cuenta al otro a partir de la revelacin en Jesucristo, podra vivirse en la comunidad de fe como una forma del Dios no onto-teolgico del que habla Lvinas. Ms all del debate sobre la posibilidad de un Dioshombre (que, como hemos visto, nos separa de Lvinas), consideramos que sera
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Me ocupo de ellos en el captulo 4 de mi tesis. La obra fundamental sobre la relacin entre Lvinas y el pensamiento teolgico-filosfico latinoamericano es Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Inversin del ser y revelacin ms all del ser en la filosofa de Levinas. Su resonancia en la filosofa y teologa de la liberacin en Latinoamrica, Buenos Aires, U.C.A./Editora Patria Grande, 1981. Esta es la tesis doctoral de Pablo Sudar, presentada en la Universidad de Mnster, en 1978, y fue leda con aprobacin por el mismo Lvinas. En entrevistas, Lvinas se ha mostrado gratamente sorprendido por el impacto de su reflexin en los horizontes latinoamericanos, luego de haberse encontrado personalmente con Dussel y Scanonne (Cf. Entre Nosotros, p. 145). Otra obra importante es Enrique D. DUSSEL y Daniel E. GUILLOT , Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas, Buenos Aires, Bonum, 1975. 23 Dietrich BONHOEFFER, Vida en Comunidad, trad. Greta Mayena, Bs. As., La Aurora, 1966, p. 26.

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fructfero hacer nfasis en este tipo de teologa (Bonhoeffer), en tiempos de globalizacin y polarizacin Norte-Sur. Nstor Garca Canclini ha reflexionado sobre el costo humano de la globalizacin, al ritmo de una reconfiguracin de las identidades que en lugar de escuchar al otro tal como este se dice, lo asimila a una supuesta cultura global que elimina los estigmas para el capital, pero agudiza las brechas y los cdigos de status para las elites24 . La predicacin de un Jesucristo encarnado en el otro, la pastoral de escucha del otro en su condicin de sufrimiento, y la fe en la gracia de Dios, deben constituirse en los temas recurrentes de una teologa que tome en serio problemticas como las que nos propone Lvinas. Wolfhart Pannenberg, por su parte, ha planteado la necesidad de una metafsica de la idea de Dios. Luego de analizar el artculo de Hiedegger que nosotros presentamos al principio, donde toma forma el problema de la Onto-teo-loga, y de sondear los criterios de abordaje de lo finito y lo infinito (en este tratamiento recurre a Descartes, Kant y Lvinas), llega a la conclusin de que es imposible disociar la idea de Dios de alguna forma de metafsica. Debemos recordar que Lvinas toma como sinnimos la relacin tica y la relacin metafsica, como una forma de relacin con lo trascendente, con aquello que no puede ser englobado, con el otro y con el Otro. El problema de la unidad y la multiplicidad (ya presente en Parmnides y Herclito), se constituye en su gnesis con el planteo de la idea de Dios. Pannenberg es enrgico en reclamar un tratamiento serio del problema de Dios (que pareciera ser minimizado por lecturas filosfico-secularizadas25 ) al tiempo que se expide: La tarea de una tal interpretacin conjunta del mundo de lo finito es desde luego aquello en virtud de lo cual la metafsica lleva a cabo el sobrepasamiento de la multiplicidad de lo finito hacia la idea de lo uno, que funda la unidad del mundo en que lo mltiple tiene su consistencia26 . La tarea gnoseolgica es clara en Pannenberg, la pregunta tica contina abierta: implica necesariamente el sobrepasamiento de la multiplicidad en lo uno una asimilacin de lo diferente que se traduzca en opresin y dominacin? Quienes estamos comprometidos en la fe en Jesucristo no podemos sino afirmar que aqul que es, era y ser se traduce en kenosis y agape. Aqu la conexin entre teologa sistemtica, correlacin y teologa prctica deber preguntarse si los actuales modelos de pastoral y eclesiologa reflejan esa kenosis y ese agape, como mbito en el que lo humano todava sea posible, es decir, en donde la voz del otro tenga sentido y pueda ser escuchada. Con Lvinas, no podemos sino coincidir en negar toda Onto-teologa que legitime la dominacin o reduzca a Dios a una inmanencia racionalista; si
Cf. Nstor GARCA CANCLINI, La globalizacin imaginada, Bs As, Paids, 1999; (idem), Consumidores y ciudadanos, Mxico, Editorial Grijalbo, 1995. 25 Por ejemplo, esta crtica a Heidegger: La teologa cristiana es esencialmente, al contrario de la presentacin que de ella hace Heidegger, ciencia de Dios y de su revelacin, Wolfhart PANNENBERG Metafsica e idea de Dios, trad. Manuel Abella, Madrid, Caparrs, 1999, p. 17. 26 Wolfhart PANNENBERG, Metafsica e idea de Dios, p. 40.
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embargo, all donde concordamos con Lvinas, se muestra, paradjicamente, el lugar de mayor separacin, dado que, como cristianos, afirmamos la revelacin de Dios en Jesucristo, su encarnacin. Dios ha sido nombrado en Jesucristo, y el encuentro con ese Otro es el que dota de sentido a nuestra existencia, ms all del encuentro con el otroprjimo. Como cristianos, proclamamos que el encuentro con el prjimo es posible a travs de Jesucristo, en quien tambin nos encontramos con nosotros mismos. As lo experiment la mujer samaritana que buscaba agua y encontr agua viva; as nos desafan a vivir estas palabras tan cargadas de sentido: Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Vengan ustedes, a quienes mi Padre ha bendecido; reciban su herencia, el reino preparado para ustedes desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed y ustedes me dieron de beber; fui forastero y me dieron alojamiento. Necesit ropa y me vistieron; estuve enfermo y me atendieron; estuve en la crcel y me visitaron. Y le contestarn los justos: Seor, cundo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? Cundo te vimos como forastero y te dimo alojamiento, o necesitado de ropa y te vestimos? Cundo te vimos en la crcel y te visitamos? El rey les responder: Les aseguro que todo lo que hicieron por uno de mis hermanos, a un por el ms pequeo, lo hicieron por m (Mateo 25: 34-40 NVI).

2004 David A. Roldn

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