Lectura1 PEC PSICOLOGIA GRUPOS UNED

7 Dinámicas psicosociales
del terrorismo
transnacional. Ejemplos
de investigación científica
y de campo combinadas
Scott Atran, Nafees Hamid, Alexandra Vázquez
y Ángel Gómez
CONTENIDOS
1. Introducción
2. ¿Cuál es la verdadera amenaza terrorista?
3. Actores devotos versus actores racionales
4. La importancia de la fusión de identidad, la dinámica de grupo y
las redes sociales
5. Una ilustración de la investigación científica de campo sobre
la disposición a luchar y morir
6. Luchar, morir y matar por la causa y por los camaradas: Una
investigación en primera línea de combate contra el ISIS
7. Otro ejemplo de estudios sobre el cerebro y el comportamien-
to de los individuos radicales
8. Algunos aspectos finales que tener en cuenta
9. Resumen y conclusiones
Dinámicas psicosociales del terrorismo transnacional. 7
Ejemplos de investigación científica y de campo combinadas
1. Introducción
En la actualidad, la propagación del terrorismo transnacional en conjunto con el
renacimiento de fuertes sentimientos de nacionalismo en muchos países (que puede
venir derivado de la inmigración, la llegada masiva de refugiados, las crisis económi-
cas y el paro, los deseos de independencia de algunos grupos, o de cualquier otro mo-
tivo) están fragmentando el consenso y el orden social en todo el mundo, lo que está
provocando un gran número de conflictos que resultan aparentemente intratables. La
pregunta que aquí nos planteamos es: ¿puede la ciencia y, en particular, la Psicología
ayudar a entender, prevenir y/o solventar estos conflictos? En esta ocasión nos centra-
mos en el caso del terrorismo, su naturaleza y consecuencias.
Existen diferencias significativas entre los grupos terroristas en términos de estructu-
ra organizativa (p. e., jerarquías de arriba hacia abajo o en redes), motivación (p. e., lai-
cas, religiosas), objetivos finales (p. e., cambiar una sola cuestión o la transformación
social general), alcance operacional (p.e., local, regional y más allá), tipo de personal
(p.e., voluntarios, reclutas), poblaciones para apoyo y reclutamiento (p.e., marginal,
general), etc. También hay diferencias considerables dentro de los grupos terroristas y
diferencias a lo largo del tiempo. Sin embargo, parece haber cierto consenso en que
el terrorismo transnacional es una estrategia llevada a cabo: (1) por grupos que están
unidos por afiliación ideológica, pero no por las estructuras reconocidas internacional-
mente de estados nacionales; (2) para efectuar un cambio social a largo plazo en todos
los países de conformidad con la doctrina política o religiosa; y (3) por medios per-
sistentes de violencia extrema contra poblaciones civiles con el fin de desestabilizar
y socavar su orden prevaleciente. La forma predominante de terrorismo transnacional
que actualmente agita al mundo e impulsa la política antiterrorista incorpora puntos
de vista islamistas radicales (librando una guerra contra las poblaciones civiles no mu-
sulmanas, excomulgando y permitiendo el asesinato de musulmanes no conformes, y
eliminando la «zona gris» entre creyentes y no creyentes) (Atran, 2015a).
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7 EXTREMISMO, RADICALIZACIÓN VIOLENTA Y TERRORISMO
El presente capítulo está configurado por dos grandes bloques. En el primer blo-
que analizaremos a grandes rasgos en qué consiste la amenaza terrorista, señalando
algunos aspectos relevantes como las consecuencias que algunos actos pueden tener
a nivel mundial y el miedo que pueden provocar algunos pequeños actos. Veremos
que este miedo se intensifica a veces debido al manejo que se hace de la información
en los medios de comunicación. Destacaremos también el hecho de que los actos
terroristas no pueden tratase como acciones llevadas a cabo por «actores racionales»
(guiados por costes-beneficios), lo que dificulta que dichos actos se puedan predecir.
Es necesario considerar a quienes llevan a cabo acciones terroristas como «actores
devotos», en lugar de «actores racionales», punto este que trataremos de manera de-
tallada y para el que resultará de gran utilidad haber afianzado los conocimientos del
Tema 6. Posteriormente, pasaremos a tratar la importancia de la fusión de identidad,
las dinámicas de grupo y las redes sociales, y cuáles pueden ser su papel y funciones
en el fenómeno del terrorismo. Destacaremos el papel de las mujeres en la formación
y mantenimiento de este tipo de redes.
Revisados estos puntos entraremos en un segundo bloque del tema que incluye varias
secciones centradas en aspectos prácticos. Este segundo bloque detalla un programa de
investigación llevado a cabo por parte de nuestro equipo en el que (1) comenzamos con
una investigación que combinaba un estudio con individuos jóvenes en posible proceso
de radicalización y estudios online; (2) entrevistamos a terroristas y combatientes en
zonas de conflicto terrorista; y (3) realizamos pruebas de escáner cerebral a individuos
radicalizados en Occidente. Este programa queda reflejado en tres puntos del presente
capítulo. En el quinto punto presentamos una ilustración de la investigación científica de
campo sobre la disposición a luchar y morir por unas creencias o por unos valores. En el
sexto punto continuamos con una investigación que se realizó en primera línea de com-
bate contra el ISIS, en la que participaron terroristas convictos y tres grupos diferentes de
combatientes contra estos terroristas. En el séptimo punto resumiremos algunos de los
resultados más interesantes de una investigación que utiliza pruebas de escáner cerebral
como metodología para estudiar la radicalización.
El capítulo finaliza con un breve resumen, conclusiones y una serie de recomen-
daciones.
2. ¿Cuál es la verdadera amenaza terrorista?

A pesar de los intensos esfuerzos de las diferentes agencias de inteligencia y de
las innumerables conferencias, artículos de investigación y libros sobre el tema, los
aspectos fundamentales del terrorismo siguen sin estar claros en la actualidad: ¿qué
factores pueden identificar a los terroristas antes de que actúen?, ¿cómo y por qué se
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radicalizan?, ¿qué motiva su violencia, en ocasiones tan extrema?, ¿cuándo actúan? Y

¿qué contramedidas son las más efectivas?
Los ataques del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas de Nueva York le cos-
taron a Al Qaeda entre 400.000 y 500.000 dólares (Comisión Nacional contra los
Ataques Terroristas contra los Estados Unidos, 2004), mientras que el Gobierno de
los Estados Unidos (USG) gastó entre 3 (Stimson Center, 2018) y 6 billones de dóla-
res (Watson Institute, 2018) en la «Guerra contra el Terror» en los años posteriores
al atentado. A pesar de esta inversión, podría decirse que la amenaza global no ha
disminuido. En solo dos años, el Estado Islámico (ISIS o ISISL) creó la mayor fuerza de
voluntarios extranjeros desde la Segunda Guerra Mundial, reclutando combatientes de
la mayoría de las naciones del mundo e inspirando ataques que mataron o hirieron a
miles de personas en todo el mundo. Una fuerza militar abrumadora de una gran coa-
lición de naciones ha destruido, al menos aparentemente, la base territorial del Estado
Islámico en el Medio Oriente. Pero como el Estado Islámico es más un síntoma que
una causa de la fragmentación política y la agitación social en el mundo árabe sunita
y más allá, es poco probable que esto pueda haber sido suficiente para acabar con la
amenaza yihadista.
Las capacidades de combate (es decir, los medios con los que cuentan y/o han
contado en el pasado) de ISIS y al-Qaeda combinadas ni siquiera se han acercado, por
poner tan solo un ejemplo, a las capacidades del ejército belga. Quizás nunca antes
en la historia haya tan pocos luchadores, armados con tan pocos medios, que asusten
a tantas personas en todo el planeta. El cierre de Bruselas a raíz de los ataques de París
o el de Boston después de los atentados del maratón en 2013 son ejemplos del mie-
do que producen estos atentados, y contribuyen a una falta de fe en nuestras propias
sociedades y valores, tal y como precisamente pretendían promover estas acciones
terroristas.
Durante la Segunda Guerra Mundial, ni siquiera el poder total de la Luftwaffe ale-
mana pudo obligar al gobierno británico y al pueblo de Londres a encogerse. Hoy la
mera mención de un posible ataque a Nueva York en un vídeo de ISIS hace que un
gran grupo de funcionarios de los Estados Unidos tenga que emplear gran cantidad de
tiempo y esfuerzo para calmar al público. Un rumor de que alguien escuchó un grito
en árabe de Allahu Akbar, «Dios es grande», en un tiroteo, o alguien que vio un cu-
chillo, es a menudo suficiente para que los principales servicios de noticias publiquen
alertas sin aliento como «Noticias de última hora». La exposición en los medios de este
tipo de situaciones no solo amplifica la percepción del peligro, sino que, al generar
histeria, hace que la amenaza para la sociedad sea percibida como real.
El resultado de difundir todo este tipo de información es a veces absurdo, a la par que
peligroso. Tras el atentado del Maratón de Boston de 2103, el Departamento de Justicia
de los Estados Unidos, con el apoyo abrumador del Congreso y los medios de comuni-
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cación, comenzó a considerar las ollas a presión domésticas como potenciales «armas
de destrucción masiva» en el caso de que fueran utilizadas con fines terroristas. Estas
afirmaciones equiparan de manera ridícula una olla a presión con una bomba termonu-
clear, que tiene miles de millones de veces más poder destructivo. En consecuencia, se
trivializa el uso y el poder de las verdaderas armas de destrucción masiva, haciendo que
su uso sea más aceptable. Pero, además, se fomenta una sensación de presagio de des-
trucción masiva, que no sólo es improbable, sino que oculta amenazas más importantes:
incluso cuando el ISIS sea expulsado de su base territorial, su influencia en la prensa y
en el discurso político es mayor que el peligro más verosímil de un holocausto nuclear.
Pero quizás la razón que mejor explica el lento avance en la comprensión del te-
rrorismo transnacional se deriva del marco conceptual que nuestra sociedad y cultura
política utilizan para entender la naturaleza del comportamiento humano. En nuestro
mundo de democracia liberal y derechos humanos, la violencia, especialmente las
formas extremas de derramamiento de sangre en masa, generalmente se consideran
expresiones patológicas o malvadas de la naturaleza humana. Pero a lo largo de la
mayor parte de la historia, los perpetradores afirman universalmente que la violencia
contra otros grupos es un asunto de virtud moral (Fiske y Rai, 2014). Porque sin un
reclamo de virtud, es difícil, si no inconcebible, matar a un gran número de personas
que son inocentes. Además, el terror brutal asusta sobremanera a los enemigos, y una
muestra de ejemplo son las razones que se dieron para justificar la carnicería nuclear
en Hiroshima (Lifton y Markusen, 1990).
Por un lado, tenemos una cultura que ha desarrollado una impresionante capacidad
militar para derrotar o neutralizar la amenaza, también militar, de cualquier otro estado,
pero quienes toman las decisiones clave a menudo poseen una visión bastante limitada
de la motivación y acción humanas. El marco analítico para interpretar el comporta-
miento humano que prevaleció durante la Guerra Fría como paradigma de las ciencias
económicas, políticas y sociales (incluida la Psicología) se basa principalmente en pre-
sunciones utilitarias de coste-beneficio (Amadae, 2003). Se denomina a quienes se guían
por este principio utilitario como «actores racionales». Las teorías de los actores raciona-
les generalmente asumen que los individuos seleccionan entre las preferencias disponi-
bles dependiendo de los costes y beneficios potenciales y actúan de manera consistente
con las preferencias elegidas y con la probabilidad de los resultados esperados de tal
acción. Si las personas no cumplen con esas expectativas «racionales», se las supone
«irracionales», a menos que su comportamiento pueda considerarse como limitado por
las restricciones del procesamiento cognitivo (Simon, 1997), por la falta de conciencia
cultural (Schelling, 1960), por la indivisibilidad intrínseca de recursos (Fearon, 1995) o
por otros sesgos o restricciones ambientales (Kahneman, 2011).
Las reacciones políticas al terrorismo, por lo tanto, alternan entre el intento de
encontrar una motivación hasta cierto punto lógica del comportamiento de los terroris-
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tas y la tendencia a tratarlos como individuos psíquicamente trastornados. Las teorías

académicas a menudo suelen desarrollarse en paralelo con estas reacciones. Algunas
consideran a los terroristas suicidas como eminentemente racionales (Azzam, 2005;
Caplan, 2006; Ganor, 2009; Pape, 2003), mientras que otras los conciben como irra-
cionales (Harris, 2005; Kobrin, 2010; Lankford, 2013).
Un enfoque utilitario e instrumental del terrorismo puede ser insuficiente para ex-
plicar, predecir o detener la voluntad de luchar y morir por una causa si dicha voluntad
está determinada por la devoción a valores sagrados y/o por grupos con los cuales las
personas están fusionadas (véase el Tema 6), como, por ejemplo, es el caso de algunos
terroristas suicidas. Los «valores sagrados» son preferencias, creencias y prácticas que
las comunidades consideran blindadas frente a concesiones monetarias o materiales,
como la creencia en Dios o en el país. Es decir, son convicciones a las que no se está
dispuesto a renunciar por ningún tipo de intercambio, sea este material o inmaterial.
Tienden a ser muy estables y son difíciles de influir socialmente (Pincus, La Viers,
Prietual y Berns, 2014; Sheikh, Ginges y Atran, 2013). Las personas se comprometen
voluntariamente a realizar sacrificios costosos y acciones extremas para proteger valo-
res sagrados no negociables (Baron y Spranca, 1997; Ginges, Atran, Medin y Shikaki,
2007; Graham y Haidt, 2003; Rappaport, 1971; Tetlock, 2003) ya sean religiosos o
seculares (por ejemplo, el socialismo, el nacionalismo o la democracia), especialmen-
te cuando tales valores se asocian con un grupo con el que los individuos se sienten
fusionados. Como hemos mostrado en el Tema 6, en los grupos en los que abundan
los individuos fusionados, las personas se sienten visceralmente conectadas entre sí
y con el grupo, imbuidas de un sentido de misión compartida e invulnerabilidad co-
lectiva y dispuestas a sacrificarse por los demás (Gómez, López-Rodríguez, Vázquez,
Paredes y Martínez, 2016; Swann, Seyle, Gómez, Morales y Huici, 2009; Whitehouse,
McQuinn, Buhrmester y Swann, 2014).
3. Actores Devotos versus Actores Racionales

Los recientes experimentos de laboratorio realizados en diferentes culturas y el
trabajo de campo relacionado con el extremismo violento sugieren que algunos de los
terroristas más peligrosos y efectivos de hoy son «actores devotos» (Atran, Axelrod y
Davis, 2007). Un actor devoto es un individuo que está fusionado con un grupo (man-
tiene un sentimiento de conexión visceral entre su identidad personal y su identidad
social) con el cual comparte un valor sagrado (al que no está dispuesto a renunciar por
ningún tipo de intercambio material o inmaterial). Los actores devotos actúan como
una banda de «hermanos y/o hermanas» comprometidos mutuamente con el grupo y
el valor, y dispuestos a matar y morir por ellos si es necesario.
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Existe una razón evolutiva para estar dispuesto a hacer sacrificios costosos por el
grupo, incluso hasta la muerte y contra todo pronóstico. Cuando una amenaza exter-
na percibida para el grupo de referencia primario es muy alta y las perspectivas de
supervivencia son muy bajas, si muchos miembros del grupo están dotados de tal dis-
posición para el sacrificio extremo, el grupo puede enfrentarse a enemigos más fuertes
pero menos devotos, los cuales serían más reacios a ignorar los costes de la acción. Los
valores sagrados que movilizan para la acción colectiva a los actores devotos confieren
un gran compromiso a individuos que pertenecen a grupos de escaso poder para resis-
tir y, a menudo, prevalecer frente a enemigos materialmente más poderosos. Los cam-
bios recientes en la composición de algunos grupos terroristas, desde individuos con
buena educación y nivel de estudios y acomodados hasta jóvenes cada vez más mar-
ginados en etapas de transición de la vida, continúan siguiendo esta lógica evolutiva.
Para Darwin (1871), la virtud moral no se asociaba con las intuiciones, creencias y
comportamientos sobre la imparcialidad y la reciprocidad, y con reglas tales como «no
hacer daño a los demás si puedes evitarlo», apoyada emocionalmente por la empatía
y el consuelo, que son los focos de la mayoría de los trabajos recientes en Filosofía,
Psicología y Neurociencia de la moralidad (Baumard, André y Sperber, 2013; Gazza-
niga, 2009; Van Slyke, 2014). Más bien, Darwin (1871: 163-165) consideró la virtud
de «moralidad ... patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje y simpatía», con la cual
los grupos ganadores están mejor dotados en la espiral de competencia por la super-
vivencia y el dominio, como una propensión a lo que hoy en día se llama «altruismo
parroquial», que consiste en mostrar altruismo hacia quienes son más cercanos a noso-
tros, pero cierta hostilidad hacia quienes consideramos más alejados (Choi y Bowles,
2007; Ginges y Atran, 2009). El altruismo parroquial es especialmente evidente en el
autosacrificio extremo en la guerra y otras formas intensas de conflicto humano, donde
las posibilidades de supervivencia individual e incluso grupal pueden tener una proba-
bilidad inicial muy baja. Pero el heroísmo, el martirio y otras formas de autosacrificio
por la gloria y/o por el grupo parecen ir más allá de los principios de cooperación,
las estrategias relacionadas con la eficacia biológica inclusiva (supervivencia de los
parientes genéticos mediante el sacrificio) y la justicia distributiva característica de las
democracias liberales.
En todas las culturas, las expresiones más fuertes de identidad grupal están delimi-
tadas por valores sagrados, como la falta de voluntad para «vender» la religión o el
país de uno, que son inmunes a los intercambios materiales. Mediante el parentesco
imaginado y la fe más allá de la razón, las religiones permiten a quienes en principio
podrían ser extraños cooperar de una manera que les da una ventaja en la competición
con otros grupos. Esto ha sido especialmente cierto desde el advenimiento de la «Era
Axial» (Karl Jaspers’s Achsenzeit, 1949) hace más de dos milenios, cuando civilizacio-
nes a gran escala surgieron bajo la atenta mirada de poderosas divinidades que casti-
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gaban sin piedad a los transgresores morales para asegurar que incluso los extraños en
los imperios multiétnicos trabajarían y lucharían como uno solo (Norenzayan, 2015).
Desde las revoluciones estadounidense y francesa el lugar de la religión ha sido ocu-
pado en algunas zonas o para algunas personas por ideologías seculares como el colo-
nialismo, el socialismo, el anarquismo, el comunismo, el fascismo, el liberalismo, etc.
El compromiso con un ideal trascendental es inmune al examen empírico y lógico.
Para innumerables pensadores religiosos y no religiosos, desde Agustín a Kierkegaard
y desde Aristóteles a Ayer, la naturaleza «incomprensible» de las creencias religiosas
fundamentales, como la creencia en una deidad sensible pero sin cuerpo, hace que
tales creencias sean inmunes a la verificación o falsificación empírica o lógica. El
consenso religioso no involucra principalmente la verificación de los hechos o el ar-
gumento razonado, sino que se deriva de la comunión ritual y el vínculo emocional
(Atran y Norenzayan, 2004). El compromiso ritual con creencias aparentemente absur-
das puede reforzar la confianza en dichas creencias y estimular la solidaridad grupal
para la defensa común de las creencias y los símbolos que los representan (Atran y
Henrich, 2010; Norenzayan y Shariff, 2008).
Cuanto más beligerante sea el entorno de un grupo, más exclusivos serán sus va-
lores y rituales sagrados, lo que aumentará la confianza en el grupo, pero también la
incredulidad, la desconfianza y el posible conflicto con otros grupos (Sosis, Kress y
Boster, 2007; Wilson, 2002). Por el contrario, los contratos sociales que regulan los
intereses individuales para compartir los costes y beneficios de la cooperación pueden
imponer menos distancia entre los grupos, pero también son más propensos a quebrar-
se: la conciencia de que podrían existir en el futuro distribuciones más ventajosas de
riesgos y recompensas hace más probable la deserción (Atran y Axelrod, 2008). Esta
es la razón por la cual incluso las naciones aparentemente seculares y los movimien-
tos transnacionales suelen tener rituales y creencias cuasi-religiosas importantes. Así,
mientras que el término o la concepción de «valores sagrados» denota intuitivamente
una creencia religiosa, factores seculares como «la tierra» o «la ley» se pueden volver
sagrados, (piense por ejemplo en la Declaración de los Derechos humanos). Es de-
cir, los «valores sagrados» se refieren a cualquier preferencia con respecto a objetos,
creencias o prácticas que las personas tratan como incompatibles con cuestiones pro-
fanas o bienes económicos.
En este sentido, algunos conflictos políticos actuales en Occidente, aparentemente
intratables, como construir un muro fronterizo con el sur en Norteamérica (para blo-
quear la inmigración, incluidos los refugiados), el Brexit (la retirada de Gran Bretaña
de la Unión Europea para recuperar la «soberanía y seguridad»), el movimiento de los
chalecos amarillos en Francia (contra la desigualdad económica y el gobierno de la éli-
te), la independencia catalana (de la «ocupación» de España), parecen compartir dos
características críticas con conflictos más duraderos y violentos, como la disputa entre
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Israel y Palestina (Ginges et al, 2007) o la lucha contra el ISIS (Gómez et al., 2017).
La primera característica es la alusión a valores no negociables como la libertad, la
igualdad o la nación. La segunda característica común es la creencia de que una parte
quiere excluir a la otra de la vida política o social.
Como veremos más adelante en este mismo tema, nuestro propio trabajo de campo
con terroristas suicidas y líderes y partidarios políticos y militantes en situaciones de
conflicto violento sugiere que algunos comportamientos que marcan la historia del
conflicto entre grupos humanos van más allá de las preocupaciones instrumentales
(Atran, 2010a). Algunos ejemplos históricos incluyen el autosacrificio de los esparta-
nos en Termópilas, los fanáticos judíos en la revuelta contra Roma, los defensores del
Álamo, los «escuadrones de la muerte voluntarios» de las Waffen SS durante el asedio
soviético a Budapest, los Kamikaze japoneses o los terroristas que pilotaron los aviones
del atentado del 11 de Septiembre en Nueva York. Tales eventos ejemplifican que los
humanos luchan y matan en nombre de valores abstractos, a menudo inefables, como
Dios, el destino nacional o la salvación (Atran y Ginges, 2012).
En una serie de estudios (Ginges y Atran, 2011), encontramos que cuando las perso-
nas se enfrentan a situaciones violentas, ignoran constantemente los costes y beneficios
cuantificables, confiando en cambio en valores sagrados. Por ejemplo, preguntamos a
una muestra de 650 colonos israelíes en Cisjordania sobre el desmantelamiento de sus
asentamientos como parte de un acuerdo de paz con los palestinos. Se les preguntó a
algunos sujetos acerca de su disposición a participar en protestas no violentas, mientras
que a otros se les preguntó acerca de la violencia. Además de estar dispuestos a resistir
violentamente el desalojo, los sujetos indicaron cuán efectiva creían que sería la acción
y cuán moralmente acertada fue la decisión. Cuando se trataba de opciones no violen-
tas, como realizar piquetes y cortar las calles, los modelos de comportamiento racional
predecían las decisiones de los colonos. Sin embargo, al decidir si participar o no en la
violencia, los colonos reaccionaron de manera diferente. En lugar de cuán efectiva pen-
saban que sería la violencia para salvar sus hogares, la voluntad de los colonos de partici-
par en una protesta violenta dependía solo de hasta qué punto consideraban esa opción
como moralmente correcta. Encontramos patrones similares de resistencia «basada en
principios» a los acuerdos de paz y el apoyo a la violencia, incluidos los atentados sui-
cidas con bombas, entre los refugiados palestinos que sentían que sus valores sagrados
estaban en juego, entre ellos, el reconocimiento de su derecho moral a regresar a sus ho-
gares en Israel, incluso si no expresaban interés material o práctico en el reasentamiento.
En una serie de encuestas con participantes estadounidenses y nigerianos, confrontamos
a los sujetos con situaciones hipotéticas de rehenes y les preguntamos si aprobarían una
solución diplomática o violenta para liberar a los prisioneros. Las posibilidades de éxito
variaban en términos del número de rehenes que podrían morir. Por ejemplo, en una ver-
sión del cuestionario, cuando se les dijo que su acción daría lugar a la salvación de todos
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los rehenes, la gente respaldó el plan que se les presentó, bien mediante diplomacia,
bien mediante una acción militar. Sin embargo, al decir que un rehén moriría, la mayo-
ría de las personas se mostraban reacias a respaldar la respuesta diplomática, mientras
que las personas que reflexionaban sobre la acción militar no tenían tales reparos. De
hecho, la respuesta más común apoyó la acción militar incluso si 99 de los 100 rehenes
murieran como consecuencia.
La implicación es que si las personas perciben que se viola una regla sagrada, pue-
den sentirse moralmente obligadas a tomar represalias contra los malhechores, incluso
si la represalia hace más daño que bien. Pero tal compromiso moral con los valores
sagrados puede ser, en última instancia, la clave para el éxito o el fracaso de los movi-
mientos insurgentes o revolucionarios con muchos menos medios materiales que los
ejércitos o la policía que luchan contra ellos.
4. La importancia de la fusión de identidad,

la dinámica de grupo y las redes sociales
Comprender la forma en que los valores sagrados influyen en la toma de decisio-
nes, lo que lleva a juicios y decisiones que no tienen en cuenta los intereses materiales,
como acabamos de ver en el epígrafe anterior, es necesario pero no suficiente para
explicar cómo dichos valores pueden influir en los comportamientos extremos y cos-
tosos. Los estudios de casos de terrorismo suicida y formas relacionadas de extremismo
violento sugieren que «las personas casi nunca matan y mueren [solo] por la Causa,
sino por los demás: por su grupo, cuya causa hace que quienes en realidad son «extra-
ños genéticos» sean hermanos, hermanas, familia» (Atran, 2010a, p. 33).
En línea con estas observaciones, la teoría de la fusión de identidad sostiene que
cuando las identidades sociales de las personas se fusionan con su autoconcepto per-
sonal, posteriormente muestran una mayor disposición a participar en un comporta-
miento progrupal extremo y esto se intensifica aún más cuando el grupo está amena-
zado (Swann, Jetten, Gómez, Whitehouse y Bastian, 2012). La teoría de la fusión es
marcadamente diferente de la teoría de la identidad social (Tajfel y Turner, 1979) en
tanto que considera la cohesión grupal como un resultado de las redes sociales y la
vinculación emocional de personas y valores y no tanto como resultado de procesos
de categorización y asociación. Este tipo de vinculación proporciona a los individuos
y sus grupos sentimientos de un destino excepcional y una percepción de invulnera-
bilidad, y fomenta la disposición de cada miembro a realizar sacrificios extremos por
cada uno de los demás miembros en particular y por el grupo en general.
En el trabajo de campo, encontramos que la fusión de identidad generalmente no
se produce con personas que simplemente comparten valores fervientemente, sino
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que es más común en redes sociales como familias, vecindarios, equipos de trabajo y
deportes, grupos escolares y de estudio, en expatriados y comunidades de refugiados,
entre migrantes y compañeros de viaje, y en camarillas de redes sociales.
Los informes del Grupo Soufan (2015), el Centro Internacional para el Estudio de la
Radicalización (King’s College) y el Centro de Lucha contra el Terrorismo (West Point)
indican que aproximadamente las tres cuartas partes de quienes se unen al Estado Islá-
mico en casa o en el extranjero lo hacen en grupos. Estos grupos a menudo involucran
redes sociales preexistentes y, por lo general, se agrupan en ciudades y vecindarios
en particular (Perliger y Milton, 2016). Esta agrupación sugiere que gran parte del
reclutamiento no se debe principalmente a los llamamientos personales directos de
los agentes de la organización o la exposición individual a las redes sociales (lo que
implicaría un patrón de reclutamiento más disperso). Más bien, el reclutamiento a me-
nudo implica reclutar grupos de familiares, amigos y compañeros de viaje de lugares
específicos (por ejemplo, vecindarios, universidades, prisiones), lo que sugiere que un
enfoque de salud pública sería más apropiado que un enfoque estrictamente criminal
para prevenir la radicalización violenta.
Considere, por ejemplo, la evolución de las redes del ataque París-Bruselas (2015-
2016; Figura 7.1). Su efectividad operativa fue creciendo gracias a redes de facilitación
Figura 7.1. Evolución de las redes del ataque París-Bruselas (2015-2016). Inicialmente,
las autoridades no descubrieron el vínculo entre estos ataques, hasta que identificaron
a un intermediario común, Abdelhamid Abaaoud. Abaaoud fue nuevamente implicado
como intermediario en una serie de ataques frustrados del grupo y actor solitario de
EMNI en Francia a principios de mediados de 2015. En ese momento, Abaaoud se hizo
conocido como «el terrorista más buscado en Europa». Como resultado, su capacidad
para ser un intermediario logístico efectivo se redujo (de hecho, ISIS fingió su muerte
para ayudarlo en sus operaciones), y necesitaba externalizar su papel a los demás.
Cinco de los amigos de la infancia de Abaaoud de Molenbeek y sus compañeros de la
red Zerkani comenzaron a manipular a familiares, amigos y conexiones de los bajos
fondos en Bélgica y Francia para preparar el escenario para los ataques. Solo uno de
estos aliados de confianza nunca había estado en Siria, Salah Abdeslam. El bajo o
inexistente perfil de Salah en las bases de datos de terrorismo europeo le permitió
asumir el papel crucial de intermediario. Organizó viviendas, transporte, recogió
a miembros de la red de ataque que regresaban de Siria, etc. Muchos miembros
de la red de ataques contribuyeron con fuentes de facilitación, pero los amigos de
Molenbeek con los lazos sociales más cercanos fueron los principales coordinadores
de estos recursos. En los meses posteriores a los ataques, más de 200 personas
fueron arrestadas en más de 20 países por cargos de facilitación. En 2016, al menos
20 planes más de ataque en Francia fueron inspirados o dirigidos por ISIS, y 17 fueron
frustrados. En la mayoría de los casos, los atacantes fueron reclutados, coordinados
e instruidos online, pero con escasa facilitación offline apoyada en redes sociales
preexistentes, lo que pudo explicar su limitada eficacia.
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Miembro de la Red
Red de Reclutamiento Franco-Belga Abu Barkr al Baghdadl (hasta octubre de 2019) Líder de ISIS
Ataque Bruselas
Liderazgo de ISIS
Red Lunel Ataques múltiples
Abu Muhammad
al-Adnmol Actor leve
x Trama Vervier
Red Artigat Misma persona
Abdelilah Himich Oussama Atar Fue a Siria
>20 ataques frustrados Inspirado por ISIS
Red Zerkani 1 extoso Relación cercana
EMNI - Operaciones externas
Relación débil
Rachid Kassim En prisión P
~ Trama de Verviers x Muerto x
Ibrahim el-Bakroaul Khalld el-Bakroaul Frustrado ~
x x
17 ataques frustrados
Sid Ahmed Chlam Pahen Chlam
–P Abdulhamid Abuaoud H. al-Mahmid 3 exitosos
Bilal Hadh Abid Tabaound
x x x
P
Reda Hame
Red Drancy –P Brahim Abdeslan Chakb Akrruh Foued Mohamed-Aggad Adel Haddadl
x x x P Muhammad Usman
Ayoub El Khazzani
–P P
Osama Krayem Sammy Amimour
P x
Saleh Abdeslam Ahmad al-Mohammed
Mohamed Abrin x
Red Strasbourg P P
Omar Islmail Mustefal
x
Najim Lascharoul Mohamed Bukaid
x x
Shariad/Bélgica/Red Luce
Dinámicas psicosociales del terrorismo transnacional.
2015 2016
7
Fuente: Análisis y Gráficas, N. Hamid, Artis International.
169
locales compuestas a partir de lazos sociales preexistentes (Atran y Hamid, 2015).

En 2014, al menos 21 miembros del ISIS fueron enviados de regreso desde Siria a
Europa para llevar a cabo ataques contra objetivos considerados fáciles. Todos eran
francófonos; la mayoría eran franceses y belgas, mientras que otros eran ciudadanos
de antiguas colonias francesas. Entraron en el país individualmente o en parejas. Todos
los ataques, excepto uno, fueron frustrados. Todos fueron dirigidos por la rama de ope-
raciones externas de ISIS, EMNI (a.k.a. Amn al-Kharji). La falta de redes de facilitación
locales por parte de los atacantes contribuyó parcialmente a que tuvieran fallos. En
contraste, el «éxito» de los ataques de noviembre de 2015 en París y marzo de 2016 en
Bruselas puede atribuirse parcialmente a una extensa red de facilitación inter-europea
de lazos sociales locales superpuestos y en gran parte preexistentes, incluidas muchas
personas sin participación directa, o incluso conocimiento, en la planificación o eje-
cución de acciones violentas. Doce personas implicadas en ambos ataques provenían
de redes dispares de reclutamiento francesas y belgas, cada una con sus propias redes
locales de facilitación, incluidos los dos jefes de la rama europea de EMNI que «coor-
dinaron» los ataques.
Un análisis de las redes de contacto y comunicación indica que las mujeres suelen
ser agentes clave que facilitan y mantienen las conexiones sociales de las redes terro-
ristas a largo plazo. Esto es así porque a menudo no están en el radar de las agencias
de seguridad e inteligencia que se centran principalmente en aquellos que participan
activamente en actos delictivos («delincuentes»). El papel de la mujer también cambia
en función de la dinámica del conflicto. Por ejemplo, al-Qaeda ha sido principalmen-
te un grupo clandestino que fomenta actos espectaculares de violencia en múltiples
lugares para captar la atención y la audiencia, y se apoya principalmente en hombres
jóvenes porque son más susceptibles de cometer violencia severa que hombres de
otras edades (Ellis, Beaver, y Wright, 2009; Junger-Tas et al., 2012) o que las mujeres
en general (Eagly y Steffen, 1986; Vugt et al., 2007), y tradicionalmente resultan más
interesantes para la violencia yihadista en particular. En contraste, ISIS se ha esforzado
por construir un estado territorial, que requiere que las mujeres lo pueblen y manten-
gan, de modo que, cuando el ISIS declaró el Califato en Siria e Irak, entre un cuarto y
un tercio de todos los reclutas eran mujeres (Atran y Hamid, 2015). Algunas mujeres
también se convirtieron en enlaces clave entre el centro de ISIS en Siria y las comu-
nidades europeas locales, como el barrio de Molenbeek en Bruselas (ver Figura 7.2).
El ejemplo de Fátima Aberkan (ver Figura 7.2) muestra que resolver el problema del
radicalismo no consiste solo en identificar a individuos radicales, sino en encontrar
las redes dentro de las cuales operan individuos y familias. Incluso en la era del deno-
minado «lobo solitario», el aislamiento absoluto no existe. Aunque no haya contacto
físico entre los individuos, las ideas se comparten, se interrelacionan y son las que
realmente causan la acción.
170
Influencia Bassam Ayachi

Malika el Aroud
Apoyo logístico
Madre
Hermanos
Fatima Aberkan Naima Aberkan Abdelhouaid Aberkan
Tariq Alilo Soufiane Alilo Yassine Lachiri Abdelmouneim Lachiri
Abdeshamid Abaasud
Khalid Zerkani Chakib Akrouh Mohamed Abrini
Brahim Abdeslam Salah Abdeslam
Fuente: Análisis N. Hamid y S. Atran; Gráficos, N. Hamid.
Figura 7.2. Red de familias de Fátima Aberkan, «Madre de la Jihad» belga. El hermano
de Fátima, Abdelhouaid, fue uno de los facilitadores del asesinato de Ahmed Shah
Massoud, el «afgano que ganó la guerra fría» y quien rechazaba la interpretación
fundamentalista del Islam, el 9 de septiembre de 2001. Fátima fue condenada en
2015 a 8 años de prisión por contaminar a su comitiva con la ideología yihadista
y nuevamente en 2016 por ser líder de un grupo terrorista, habiendo ayudado a
reclutar a numerosos individuos en la red Zerkani. Durante el tiempo que pasó en
Siria, envió mensajes a su círculo en Bélgica, alentándolos a viajar a Siria para luchar
por la yihad. Uno de sus hijos murió en Siria, otro fue juzgado y condenado por
actividades terroristas. Sus dos hijas también fueron a Siria. La hermana de Fátima,
Naima, también fue juzgada y condenada por participar en actividades yihadistas.
Los terroristas que actúan solos siguen participando regularmente con grupos más
amplios que les influyen e inspiran. Sin embargo, diferentes grupos de terroristas soli-
tarios parecen exhibir diferentes perfiles. Por ejemplo, los actores solitarios inspirados
en al-Qaeda a menudo han sido estudiantes que buscan la aprobación de figuras de
autoridad; mientras que los terroristas de extrema derecha (por ejemplo, por moti-
vos raciales) tienen más probabilidades de no tener educación superior, estar desem-
pleados, tener antecedentes penales y antecedentes de enfermedades mentales (Gill,
Horgan y Deckert, 2013), tendencias que también están surgiendo en ataques que
actores solitarios inspirados en el ISIS han realizado en Europa Occidental (Basora y
Neumann, 2017).
Una implicación es que trabajar con familias puede aumentar significativamente
el éxito de los esfuerzos para conseguir la desradicalización, especialmente si se
puede lograr que un miembro clave de la familia se desenganche. En el modelo que
171
se presenta a continuación (Figura 7.3), cuando se introduce un evento de radicaliza-

ción (para este caso, la Guerra Civil Siria) en la base de datos de la red Bruselas-París,
la fuerte influencia familiar disminuye el efecto de la radicalización en la comunidad
en general.
Fuente: N. Hamid (Artis International) y M. Galesic (Instituto de Santa Fe).
Figura 7.3. Efecto amortiguador de la estructura familiar en la radicalización de la

comunidad. El color rojo indica radicalización o «violencia extrema», mientras que el
azul oscuro indica que no hay apoyo para la radicalización. Los hallazgos del Instituto
de Santa Fe muestran una correlación entre la influencia familiar y la radicalización y
los esfuerzos de desradicalización. En general, los gráficos muestran que a medida
que crece la influencia familiar, también lo hace la capacidad de promover y disuadir
del compromiso con la radicalización cuando se introduce en la comunidad un evento
de radicalización (aquí, la Guerra Civil Siria).
Si bien, aunque es posible que nunca podamos predecir con precisión qué perso-
nas en particular se convertirán en actores violentos o cuándo (y las estadísticas no
tienen poder predictivo para casos individuales), sí conocemos algunas de las prin-
cipales condiciones de facilitación, como las estructuras comunitarias debilitadas o
colapsadas y la autoridad moral. Donde estas condiciones son más agudas, y cuando
se percibe la oportunidad de penetrar claramente en una comunidad y un propósito
recién encontrados, encontraremos susceptibilidad a las ideas radicales. Dichas co-
munidades desvitalizadas pueden albergar cualquier número de agentes patógenos
socialmente perjudiciales y debilitantes. Estos incluyen el narcotráfico y los delitos
que tienen apoyo local como formas de resistencia social en un ambiente hostil, pero
que solo sirven para comunidades más debilitadas. Para ayudar a estas comunidades a
rechazar el extremismo violento, necesitamos que los individuos en esas comunidades
reconstruyan su sentido de comunidad y propósito, al igual que los yihadistas y extre-
mistas de extrema derecha pretenden hacerlo, pero de la manera que mejor se adapte
a sus vidas y las nuestras.
172
5. Una ilustración de la investigación

científica de campo sobre la disposición
a luchar y morir
Proporcionar las bases científicas para las intervenciones destinadas a programas
encaminados a prevenir o detener el extremismo violento requiere un trabajo de cam-
po profundamente integrado con la ciencia básica. Pero también requiere prestar aten-
ción a las prioridades políticas de quienes toman las decisiones, porque el apoyo a la
investigación sobre terrorismo, a diferencia de la mayoría de las otras investigaciones
básicas, existe solo debido a una necesidad pública apremiante. De hecho, se puede
argumentar que el terrorismo per se es principalmente una noción y estrategia política.
Sin embargo, los científicos deben conservar una fuerte independencia para evitar la
subrogación a intereses burocráticos o políticos. A menos que el gobierno mantenga
una distancia adecuada, disuadirá a los científicos de colaborar o intervenir, ya que
estos temen perder el tiempo en seguir intereses meramente políticos y/o a compro-
meter su integridad.
Para ilustrar la importancia que la política tiene para la investigación básica en el
área del terrorismo, a continuación presentamos una serie de estudios recientes lleva-
dos a cabo por nuestro equipo de investigación sobre el comportamiento y el estudio
del cerebro con combatientes en primera línea de conflicto terrorista, poblaciones ra-
dicalizadas y radicales, y poblaciones occidentales utilizadas como grupos de control
para comparar con las muestras de participantes anteriormente citadas.
En septiembre de 2014, el presidente de los Estados Unidos, Barack Obama, respal-
dó la siguiente declaración de su director nacional de inteligencia: «Subestimamos al
ISIL (Estado Islámico) y sobrestimamos la capacidad de combate del ejército iraquí…
La solución estaría en predecir la voluntad de luchar, la cual es imponderable» (Payne,
2014). Este déficit puede surgir, en parte, de la infravaloración de ciertos aspectos de
lo que puede considerarse la dimensión no utilitaria del conflicto humano, que los
propios combatientes consideran «sagrado» o «espiritual», ya sea secular o religioso.
Para examinar la dimensión espiritual del conflicto intergrupal, nuestro grupo de
investigación en ARTIS International, que cuenta con la colaboración del grupo de
investigación Psicología Social de las Relaciones Intra e Intergrupales y de la Identidad
Social de la UNED, y el Centro para la Resolución de Conflictos Intratables (CRIC) en
la Universidad de Oxford desarrollaron una serie de medidas basadas en el trabajo de
campo mediante entrevistas en el norte de Irak en febrero-marzo de 2015 con comba-
tientes capturados del Estado Islámico (ISIS, ISIL) y combatientes del Partido de los Tra-
bajadores del Kurdistán (PKK) que luchaban contra el Estado Islámico. Posteriormente
probamos y refinamos estas medidas mediante estudios que incluían grandes muestras
173
de participantes online en España (estos llevados a cabo por el equipo de la UNED)

para comprender la disposición de las personas a realizar sacrificios costosos por sus
grupos y sus valores.
La preocupación por comprender la mente y los motivos de quienes buscaron unir-
se al ISIS ha llevado a los investigadores a pasar por alto un fenómeno extremadamente
relevante. Al igual que individuos de todo el mundo acudieron en masa al llamado
«Califato» del ISIS, también lo han hecho otros, y por diferentes motivos, para luchar
contra el ISIS. En un esfuerzo por entender a estos combatientes, realizamos un estudio
de campo cuantitativo en febrero-marzo de 2016 en el mismo frente con Peshmergas
(fuerzas del Gobierno Regional Kurdo), kurdos del ejército iraquí y milicias árabes
sunitas. Complementamos estos estudios con investigaciones realizadas online en Es-
paña con individuos europeos occidentales para examinar los mecanismos cognitivos
que podrían estar jugando un papel en el compromiso de los combatientes que desa-
rrollaban su labor en primera línea de combate en Oriente Medio.
Nuestra investigación mostró que existen tres factores interrelacionados que son
críticos para determinar la voluntad para matar y morir por un grupo y/o por unos va-
lores: (1) el compromiso visceral con valores sagrados no negociables con los cuales
uno está completamente fusionado; (2) la disposición a renunciar a los miembros de
un grupo con el que se está fusionado, incluso cuando este es la familia; y (3) la fuerza
espiritual percibida del propio grupo en comparación con la fuerza espiritual que se
percibe que tiene el enemigo. A continuación describiremos brevemente las medidas
experimentales y los resultados para cada uno de estos factores.
Para medir si los participantes consideraban que un valor es sagrado, les preguntá-
bamos si estaban dispuestos a renunciar a dicho valor por beneficios materiales (por
ejemplo, grandes cantidades de dinero o de recursos), ya fueran estos individuales o
colectivos. Negarse totalmente a cualquier tipo de intercambio material o inmaterial
por un valor es indicador de que dicho valor es sagrado.
En el caso de la fusión de identidad, se pidió a los participantes que indicaran su
relación con varios grupos. Se les mostró una serie de parejas de círculos cada vez más
superpuestos, uno de los cuales les representaba a ellos (su identidad personal), y el
otro, a un grupo determinado (Swann et al., 2009). Los encuestados que eligieron la
figura que mostraba los círculos completamente superpuestos se consideraron fusio-
nados con el grupo, lo que supone considerar esta medida de fusión como dicotómica
(véase el Tema 6). Por ejemplo, aquellos participantes que eligieron el último empare-
jamiento en la Figura 4, la opción «E», expresaron disposiciones de comportamiento
por su grupo o sus valores significativamente diferentes de quienes eligieron el resto de
opciones, lo que indica que su identidad personal está vinculada a una identidad gru-
pal única, lo cual les lleva a estar dispuestos a sacrificarse por el grupo. Esta medida de
174
fusión se utilizó en las entrevistas preliminares con terroristas y combatientes. La parte

superior de la figura 4 muestra la medida dinámica de fusión de identidad (Jiménez et
al., 2016), que permite al participante mover libremente el círculo pequeño que repre-
senta su identidad personal hacia el círculo grande, bien con el ratón del ordenador, o
bien con el dedo cuando se utiliza un ipad, tal como se hizo en concreto en este caso
en el estudio de campo.
YO
FUSIONANDO
YO YO SELF CON EL
GRUPO
Medida pictórica de Fusión de Identidad utilizada con los combatientes del Estado Islámico
Yo Yo Yo Yo Yo
A B C D E
Figura 7.4. Medidas de fusión de identidad. En al parte superior se muestra la versión

dinámica para tablet o teléfono inteligente (adaptado de Jiménez, et al. 2016). En la
parte inferior se incluye la versión pictórica estática utilizada con los luchadores del
Estado Islámico en una tarjeta de plástico (adaptada de Swann et al., 2009).
Estudios previos tanto online como de campo en el norte de África y Europa oc-
cidental indicaron que el compromiso con los valores sagrados y la fusión de iden-
tidad afectan de manera independiente a la voluntad de hacer sacrificios costosos,
pero que su interacción maximiza dicha voluntad bajo amenaza real o percibida
(ver Figura 7.5). Por ejemplo, entre los 260 marroquíes que vivían en dos barrios
de dos ciudades de Marruecos con un historial de apoyo a la yihad militante (Je-
maa Mezuak en Tetuán y Sidi Moumen en Casablanca), aproximadamente el 30%
eran «actores devotos» (fusionados con un grupo, musulmanes, con el cual compar-
ten un valor sagrado, en particular la imposición estricta de la ley islámica o Sharia).
Estos actores devotos fueron los más dispuestos a matar y morir por la Sharia.
175
Un estudio paralelo con 644 personas en España identificó solo un 12% de partici-
pantes como actores devotos dispuestos a sacrificarse en este caso por la democracia,
cuando se les recordaban las amenazas de ISIS y al-Qaeda. Aquellos con mayor proba-
bilidad de hacer sacrificios costosos eran quienes consideraban la democracia como
un valor sagrado y estaban fusionados con un grupo al que consideraban como familia
(Sheikh, Gómez y Atran, 2016, ver Figura 7.5).
7 7
Disposición a hacer sacrificios
Disposición a hacer sacrificios

Control
costosos por la democracia

costosos por la Sharia
6 6 Sentían la democracia
amenazada
5 5
4 4
3 3
2 2
1 1
No Fusionado No Fusionado No Fusionado No Fusionado
fusionado fusionado fusionado fusionado
No valor Valor No valor Valor
sangrado sangrado sangrado sangrado
Fuente: Sheikh, Gómez y Atran (2016).
Figura 7.5. El actor devoto: interacción entre valores sagrados y fusión de identidad.
En vecindarios marroquíes que apoyan al ISIS, las personas que vieron la imposición
estricta de la ley islámica, o Sharia, como un valor sagrado y que estaban fusionados
con un grupo que consideraban como la familia expresaron una fuerte voluntad de
matar y morir por la ley islámica (gráfico de la izquierda). Por otro lado, una muestra
de participantes españoles que respondieron a un cuestionario online reportaron una
mayor voluntad de matar y morir por la democracia como valor sagrado cuando se
fusionaban con un grupo de amigos al cual consideraban como la familia y cuando
existía una amenaza explícita a la propia democracia (gráfico de la derecha).
6. Luchar, morir y matar por la causa

y por los camaradas: Una investigación
en primera línea de combate contra el ISIS
En febrero-marzo de 2016, entrevistamos a combatientes cerca de la aldea de Kudilah,
el primer paso en la ofensiva para recuperar Mosul, la ciudad más grande controlada
por ISIS (Atran, 2016a). En Kudilah, unos 90 combatientes de ISIS sin armamento pe-
sado lograron evitar un avance sostenido de varios cientos de luchadores de fuerzas
de la coalición de milicias sunitas árabes, el ejército iraquí y los Peshmerga kurdos,
176
con la ayuda de asesores estadounidenses y alemanes y repetidos ataques aéreos. Es-

to ocurrió, a pesar del hecho de que más de 50 combatientes de ISIS murieron en la
batalla, incluida una veintena de inghamasi («aquellos que se hunden profundamen-
te», atacantes suicidas entrenados para perforar posiciones enemigas y para cubrir la
retirada, luchando hasta que no le queden más armas ni municiones). Muchos de los
combatientes que lucharon en la batalla, a quienes entrevistamos, incluidos algunos
que habían estado luchando en varias guerras desde la década de 1960, nos dijeron
que este había sido el combate más feroz de sus vidas, el combate en el cual estaban
luchando mientras participaban en nuestro estudio.
Nos preguntamos si había rasgos comunes que explicaran la feroz devoción de
los combatientes de ISIS, así como de los combatientes que se oponían a ellos. Co-
mo notamos, los investigadores generalmente tratan el sacrificio extremo por otros en
términos utilitarios, sopesando los pros y los contras de la manera que mejor satisfaga
sus propios intereses, incluso si otros se benefician también. Pero es difícil ver cómo
se aplica eso a los inghamasi o a los combatientes kurdos que perdieron extremida-
des y dejaron a sus familias atrás en el territorio de ISIS para defender «Kurdeity» (su
término). Llamar a un lado «perdedores/nihilistas/locos/bárbaros/cobardes», como lo
hacen frecuentemente nuestra prensa y los políticos, en lugar de etiquetar al otro lado
como «héroes/altruistas/valientes/civilizados/valientes» puede ayudar a movilizar los
sentimientos, pero tiene poco valor científico para distinguir a ambos lados.
Examinamos la voluntad de luchar entre los tres grupos anti-ISIS que combatieron
en Kudilah. Tanto los peshmerga como los regulares iraquíes eran kurdos, y todos los
grupos fueron identificados como musulmanes sunitas. Todos los combatientes anti-
ISIS se fusionaron con al menos un grupo con cuyos miembros percibían que compar-
tían al menos un valor sagrado. Todos estaban constantemente bajo amenaza y estaban
arriesgando sus vidas, como es evidente por el hecho de que más de la mitad de los
participantes de primera línea habían sido heridos en la batalla. Tres de los potencia-
les participantes fallecieron durante el conflicto antes de que se les pudiera hacer la
entrevista. Los heridos expresaron una mayor disposición a hacer sacrificios costosos,
lo que indica la convergencia entre la voluntad declarada y real para hacer sacrificios
costosos en el frente.
Probamos además nuestras medidas de valores sagrados y fusión en estudios on-
line. Los participantes respondieron a las medidas de fusión con el país (España) y
la democracia como un valor sagrado. Bajo una condición de amenaza explícita
en la que los participantes tenían que indicar cómo se sintieron el día del atentado
de Atocha del 11 de Marzo de 2004 en Madrid, apareció una interacción entre la
fusión de identidad y los valores sagrados característicos de los «actores devotos»:
los actores devotos en la condición de amenaza mostraron la mayor disposición para
hacer sacrificios costosos.
177
Estudios previos con soldados de combate enfatizan la devoción por los compa-
ñeros que comparten la causa (Moskos, 1975; Smith, 1983; Stouffer, Suchman, De
Vinney, Star y Williams, 1949; Whitehouse et al., 2014) al igual que los estudios on-
line de europeos occidentales (Gómez et al., 2016). Sin embargo, esto puede ser de
otra manera cuando los combatientes consideran la causa sagrada. En entrevistas en
profundidad con combatientes (capturados) de ISIS y PKK (marxista kurdo) en Irak en
2015, algunos contaron cómo tuvieron que renunciar a sus familias para luchar por
su causa (Califato Islámico, patria kurda); y, de hecho, ISIS ha divulgado ejecuciones
públicas de combatientes que mataban a miembros de su propia familia por oponerse
al Califato y a su líder (Ahlul Bayt New Agency, 2016; Taylor y Moyer, 2016).
Desde una perspectiva material y evolutiva, uno debe priorizar los grupos familia-
res o similares a los ideales abstractos. Sin embargo, un hallazgo de nuestras entre-
vistas cualitativas es que los combatientes toman decisiones dolorosas al priorizar el
valor sobre el grupo. En una secuencia de estudios, probamos empíricamente cómo
las personas razonan sobre tales concesiones y en qué medida las preferencias por
un grupo o un valor predecían la voluntad de luchar. Pedimos a los participantes que
eligieran entre valores sagrados y grupos con los que se sentían fusionados. Todos los
combatientes eran actores devotos que consideraban sagrados los valores relevantes
y se fusionaban con al menos un grupo: camaradas, Ummah musulmana, grupos de
amigos (a menudo camaradas de armas), iraquíes o sus propios grupos (Peshmerga,
Ejército kurdo iraquí, o milicia árabe sunita). La mayoría también se fusionaron con sus
familias (> 90 por ciento para los tres grupos). Cuando comparamos a sus dos grupos
más importantes con sus dos valores sagrados más importantes, la mayoría prefirió al
menos un valor sobre un grupo (86 por ciento), y más de la mitad de ellos eligieron al
menos un valor sobre sus familias como grupo (59 por ciento). Lo importante es que
quienes eligieron el valor frente al grupo mostraron mayor disposición a realizar sacri-
ficios costosos (Figura 7.6).
En un plano más general, estos hallazgos de preferencia aparente por el valor so-
bre el parentesco por parte de actores devotos brindan apoyo empírico a la tesis de
que los humanos pueden formar lazos políticos y religiosos extremos. De hecho, una
parábola fundacional de las religiones monoteístas implica la disposición de Abraham
a sacrificar a la progenie amada para demostrar la devoción a un valor sagrado (com-
promiso absoluto con Dios). El mismo término Islam, o «sumisión», se refiere a la sub-
ordinación tribal y todas las otras afinidades de grupos anteriores al mensaje de Dios.
Históricamente, la disposición a sacrificar a la familia y la tribu fue discutiblemente
crítica cuando se planteaba como una justificación para la construcción de grupos más
grandes basados en principios políticos (Fukuyama, 2012).
Dentro de un marco de actor racional, y de acuerdo con la literatura previa al
respecto, la diferencia intergrupal percibida en la percepción de la fuerza física se
178
relacionaría fuertemente con la voluntad de participar en sacrificios costosos. Por el

contrario, dentro de un marco de actor devoto, la percepción de la fuerza espiritual
sería más relevante cuando los valores sagrados están en juego. Aunque el término
«percepción de fuerza espiritual» puede tener connotaciones religiosas para algunos,
se refiere más adecuadamente a la fuerza no material. En los estudios en el frente y
online, encontramos que la percepción de la fuerza espiritual relativa de los grupos, en
comparación con la percepción de la fuerza física relativa, está más relacionada con
la disposición al sacrificio.
Prefiere el valor Prefiere el grupo

5
Sacrificios costosos por el grupo
*
2 *
*
*
1
0
Familia Cualquier grupo Familia Cualquier grupo
Estudios en el frente N = 56 Estudio online N = 545
Fuente: Gómez et al., 2017.
Figura 7.6. Disposición a hacer sacrificios costosos para los

participantes que renuncian a los grupos con los que están
fusionados por valores que son sagrados en estudios en el frente
y online.
Usando técnicas para juzgar la percepción de la fuerza física (ver Figura 7, adap-
tado de Holbrook y Fessler, 2013) que evaluaban la fuerza percibida de varios grupos
de combatientes en Irak, encontramos que tanto los combatientes del ISIS como los
luchadores del PKK (la única fuerza que se mantuvo firme contra el ataque de ISIS,
verano de 2014) no tuvieron en cuenta la consideración de la percepción de la fuerza
física grupal como característica relevante para el conflicto. Argumentaron, durante
nuestros experimentos iniciales a principios de 2015, que lo más importante era la
formidabilidad espiritual (ruhi bi ghiyrat, tanto en árabe como en kurdo, o «espiritua-
lidad con valentía» para defender lo que más se aprecia, lo que se describe de forma
179
recurrente en términos de «fuerza de creencia», «por lo que estamos luchando»y «lo

que está en nuestro corazón»). Por lo tanto, adaptamos las medidas dinámicas de la
percepción de la fuerza física a la percepción de la fuerza espiritual para comparar el
efecto de la propia percepción de la fuerza física frente a la espiritual en la disposición
a luchar, así como las percepciones de la fuerza física frente a la espiritualidad en la
disposición a luchar de varios grupos externos, fueran amigos o enemigos.
La percepción de los combatientes de su propia fuerza espiritual correlacionó
positivamente con la voluntad de hacer sacrificios costosos. Estos sacrificios consis-
tían en la disposición a morir, dejar sufrir a su familia, matar a civiles, emprender
un ataque suicida y torturar a mujeres y niños. Los combatientes también conside-
raron que los Estados Unidos eran fuertes físicamente pero débiles espiritualmente,
mientras que juzgaban a ISIS como débiles físicamente pero fuertes espiritualmente
(Figura 7.7). Un ejemplo de lo que un luchador decía es lo siguiente: «Son débiles
ahora porque han agotado sus recursos, pero sus luchadores no se retiran aunque la
batalla se pierda».
Fuente: Gómez et al., 2017.
Figura 7.7. Comparación de la percepción de las fuerzas física y espiritual entre

los combatientes en Irak. En los estudios preliminares en Irak, la fotografía de
la izquierda muestra un luchador del ISIS capturado, con el rostro oculto para
garantizar el anonimato, y respondiendo a una medida estática (con cartulinas) sobre
una estimación de la fuerza física y espiritual de distintos grupos. A la derecha
aparece un ejemplo de la medida de estas percepciones con el formato de medidas
dinámicas. Aparece además representado lo que la mayoría de los participantes
estimaban, una percepción de los Estados Unidos como fuerte físicamente pero
débil espiritualmente, y una percepción del ISIS como débil físicamente pero fuerte
espiritualmente.
Los estudios paralelos realizados online en España exploraron más a fondo los po-
sibles efectos de la fuerza espiritual y física en la disposición para realizar sacrificios
180
costosos y apoyar una intervención armada. Los participantes respondieron a una es-
cala de cinco ítems sobre su voluntad de participar en acciones para defender la de-
mocracia: perder mi trabajo o fuente de ingresos/ir a la cárcel/usar la violencia/dejar
que mis hijos sufran castigo físico/morir. Los participantes que percibían el Estado
Islámico como espiritualmente fuerte estaban menos dispuestos a sacrificarse por la
democracia y apoyar al país en una intervención armada. Cuando se les pidió a los
participantes que estimaran la percepción de la fuerza espiritual de España frente al
Estado islámico, expresaron emociones negativas (miedo, pánico, indefensión, enojo)
cuando percibían al Estado islámico como espiritualmente más fuerte que a España.
Los resultados de los estudios online llevados a cabo en España sugieren que la per-
cepción de la gran fuerza espiritual de un adversario en relación con la propia puede
obstaculizar y disuadir la disposición al sacrificio para oponerse a dicho adversario. En
resumen, encontramos constantemente que la percepción de la fuerza espiritual rela-
tiva, pero no física, de los grupos predice la disposición a realizar sacrificios costosos.
Esto fue cierto para los combatientes y no combatientes en los estudios online.
El número de combatientes del ISIS y del PKK entrevistados fue demasiado bajo
(N = 56) para realizar análisis estadísticos fiables. Sin embargo, los conocimientos adqui-
ridos con esta muestra fueron directamente responsables de la elaboración de medidas
que validamos en varios estudios más amplios en un contexto cultural completamente
diferente. El hecho de que estas medidas basadas en hipótesis de campo obtuvieran
respuestas estadísticamente significativas en la dirección que indican las entrevistas a
miembros del ISIS y PKK sugiere que la información de los combatientes de ISIS y PKK
fue genuina y generalizable. En términos más generales, los hallazgos sugieren que los
conocimientos obtenidos en los estudios en la línea del frente con miembros de ISIS son
teórica y metodológicamente sólidos, como quedó demostrado con grandes muestras de
no combatientes en un contexto cultural completamente diferente.
La voluntad de luchar frente al peligro letal seguirá siendo imponderable y los desa-
fíos de seguridad que se presentan serán aparentemente intratables, siempre y cuando
veamos tales acciones a través de una estrecha lente de racionalidad instrumental.
Esta óptica tiende a ignorar las consecuencias inmediatas y remotas de las acciones
motivadas por virtudes espirituales, incluso sagradas, que, como señaló Darwin, sin
duda darán una ventaja inmensa a un grupo sobre otro cuando esté formado por ac-
tores devotos dispuestos a sacrificarse por la causa y por sus camaradas, sea para mal
o para bien.
Usando las mismas medidas de nuestros estudios con combatientes en Irak y no
combatientes en España, realizamos una recogida de datos de seguimiento (en 2017-
2018) con hombres jóvenes que huyeron del ISIS en la región de Mosul (Atran et al.,
2018). Encontramos que aunque el ISIS en 2018-2019 había perdido casi todas las
tierras árabes sunitas en Irak, había imbuido a casi la mitad de nuestra muestra de
181
jóvenes árabes sunitas con sus dos valores más sagrados, medidos en términos de vo-
luntad de luchar y morir por ellos: la creencia estricta en la Sharia y la creencia en una
patria sunita árabe, a diferencia de un Irak unificado. Los participantes describieron
estos valores como la única manera de eliminar la opresión y la corrupción y mantener
una sociedad viable. Además, aquellos que creían en estos valores expresaban una
voluntad significativamente mayor de luchar y morir por estos valores que aquellos
que apoyaban un Irak unificado o un estado no gobernado por la Sharia. En resumen,
el ISIS puede haber perdido su estado, pero no necesariamente la lealtad a sus valores
fundamentales de las personas en la región. Las condiciones subyacentes al conflicto
político y confesional que causaron que las personas abrazaran inicialmente al ISIS
tampoco han cambiado apreciablemente. A menos que las condiciones cambien en la
dirección de la tolerancia mutua, y esos valores centrales puedan reconfigurarse para
adaptarse a ese cambio, el espectro del ISIS bien puede perdurar. Es decir, el peligro y
la amenaza pueden estar sólo dormidos para despertar a medio o largo plazo.
7. Otro ejemplo de estudios sobre el cerebro y el

comportamiento de los individuos radicales
Los estudios recientes sobre el cerebro y el comportamiento con poblaciones radi-
calizadas de nuestro equipo complementan los hallazgos con combatientes en Irak y
no combatientes en España. En un estudio, exploramos la exclusión social y el efecto
neuronal subyacente en la relación entre los valores sagrados y el extremismo violento.
Nos centramos en los efectos de la exclusión social debido a investigaciones previas
que indican que la discriminación religiosa hacia los inmigrantes musulmanes en Eu-
ropa occidental conduce a la exclusión económica y social (Adida et al., 2010) y que,
cuando estos se sienten marginados (es decir, discriminados y excluidos), aumentan
el apoyo a grupos radicales (Lyons-Padilla et al., 2015). El estudio comenzó con un
trabajo de campo para identificar a 535 jóvenes musulmanes en Barcelona y sus al-
rededores, donde los yihadistas que apoyan a ISIS mataron a 13 personas e hirieron a
100 más en el centro de la ciudad en agosto de 2017. La mitad de estos jóvenes (267)
obtuvieron puntuaciones más altas que la otra mitad (268) sobre todas las medidas
de vulnerabilidad al reclutamiento hacia el extremismo violento. Del grupo más vul-
nerable, 38 hombres, inmigrantes de segunda generación de origen marroquí que ya
habían «expresado su voluntad de participar o facilitar la violencia asociada con las
causas yihadistas», aceptaron someterse a un escáner cerebral.
Los jóvenes seleccionados para el estudio de neuroimagen luego participaron en
un juego de pasarse la pelota online (cyberball) con otros españoles. La mitad de ellos
fueron excluidos del juego de forma abrupta y deliberada, dejando de pasarles la pelo-
182
ta. Sus cerebros se escanearon mientras les hacían preguntas sobre el comportamiento
y las políticas que consideraban sagradas e inviolables (por ejemplo, prohibir las cari-
caturas del Profeta, o evitar el matrimonio entre homosexuales) y valores no sagrados
pero importantes (por ejemplo, que las mujeres lleven el velo, o la construcción sin
restricciones de mezquitas). En esta muestra vulnerable al reclutamiento en el extre-
mismo violento, los resultados del escáner mostraron que durante el procesamiento
del valor sagrado se producía una gran actividad en el giro frontal inferior izquierdo,
una región del cerebro que previamente se ha asociado con los valores sagrados y
la recuperación de reglas en una muestra no radical de un población bastante típi-
ca («normal») de los Estados Unidos (Berns, et al., 2012). Los participantes también
expresaron conductualmente una mayor disposición a luchar y morir por los valores
sagrados y no sagrados, en consonancia con nuestro estudio iraquí de combatientes y
no combatientes.
Uno de los hallazgos más interesantes concierne al impacto de la exclusión social
en temas que antes se consideraban no sagrados: el escáner revelaba en esos casos una
mayor actividad frontal inferior izquierda y una mayor disposición a luchar y morir;
es decir, la exclusión social hizo que los valores no sagrados se volvieran similares
a los que se consideraban sagrados y por los cuales valía la pena luchar y morir (ver
Figura 7.8). También encontramos evidencia preliminar de que la voluntad de luchar
y morir por valores no sagrados se asocia con una disminución en la actividad de la
unión temporoparietal (actividad TPJ) en los participantes excluidos, lo que sugiere
una disminución del papel del razonamiento social deliberativo en el juicio moral
después de la exclusión social (ver metaanálisis sobre actividad TPJ de Garrigan et
al., 2016; Sevinc y Spreng, 2014). En otro estudio de neuroimagen con más partida-
rios de la violencia de una filial de al-Qaeda (Lashkar-e-Taiba) entre la comunidad
inmigrante pakistaní en Barcelona, encontramos evidencia clara y consistente sobre
una reducción de la actividad TPJ cuando se expresa la disposición para luchar y
morir por valores sagrados (Hamid et al., 2018). En otras palabras, cuando los valo-
res sagrados, o los que se encuentran en proceso de serlo, están en juego, existe una
inhibición del razonamiento deliberativo a favor de respuestas rápidas y automáticas.
Estos hallazgos sugieren que la sacralización de los valores interactúa con la dispo-
sición a participar en conductas extremas en poblaciones vulnerables a la radicali-
zación. Además, la exclusión social parece ser un factor relevante que motiva el ex-
tremismo violento y la consolidación de valores sagrados. Si es así, contrarrestar la
exclusión social y la sacralización de los valores debe ser parte de las políticas para
prevenir la radicalización.
¿Cómo podrían resolverse entonces los conflictos que involucran valores sagrados?
Una forma es reconociendo los valores sagrados de la otra parte siempre que sea po-
sible, pero ofreciendo replanteamientos, reinterpretaciones y vías alternativas para su
183
realización (como con los mandamientos religiosos y cánones, Atran y Axelrod, 2008).
Así, por ejemplo, es como los predicadores salafíes a veces logran disuadir a los terro-
ristas suicidas para que no completen su misión (Atran, 2010b).
A B pre-manipulación
7 * post-manipulación
Disposición a luchar y morir
Disposición a luchar y morir

6 7
6
5
5
4
4
3
3
2 2
1 1
Valores Valores Valores Valores Valores Valores
sagrados no sagrados sagrados no sagrados no
sagrados sagrados
Incluido Excluido
C 28 Alegría Tristeza Miedo Ira

25
22 * Sacralidad
Intensidad emocional
19
16 * Exlusión *
Sacralidad
13
10
7
*
4
*
1
Incluido Excluido Incluido Excluido
Valores sagrados Valores no sagrados
Fuente: Pretus et al., 2018.
Figura 7.8. Resultados del análisis de comportamiento del experimento de neuroimagen

con una muestra marroquí en España que apoya a la yihad militante indicando lo siguiente:
(A) una mayor disposición previa para luchar y morir por valores sagrados frente a valores
no sagrados; (B) un aumento en la voluntad de luchar y morir por valores no sagrados
en comparación con los valores sagrados en los participantes excluidos en comparación
con los participantes no excluidos después de la manipulación experimental; (C)
puntuaciones de mayor intensidad emocional (de los 28 puntos posibles), impulsada por
la tristeza y la ira, en la idea de defender valores sagrados frente a valores no sagrados,
y puntuaciones de mayor intensidad emocional para valores no sagrados frente a valores
sagrados en la condición de exclusión social versus inclusión.
184
Pero nuestro estudio de escáner cerebral sugiere que una forma prometedora de
prevenir la radicalización y el conflicto intratable es evitar que los valores antagónicos,
que en principio no son extremadamente relevantes, se vuelvan sagrados. Para eso,
puede ser mejor trabajar contra la marginación social (y la polarización política), y
prevenirla, antes de que se convierta en un primer paso para la radicalización.
8. Algunos aspectos finales QUE tener en cuenta

Necesitamos estudios de campo en comunidades reales para revelar qué estrategias
funcionan, fallan o fracasan en la investigación sobre terrorismo. Para ello es necesario
centrarse en la juventud, que constituye la mayor parte de los reclutas terroristas de hoy
y de las poblaciones más vulnerables de mañana. Desde los yihadistas en Europa hasta
los supremacistas blancos en los Estados Unidos (que son responsables del 73% de los
ataques terroristas de Estados Unidos desde el 11 de septiembre), las personas más suscep-
tibles de unirse a grupos radicales son adolescentes y jóvenes de 20 años que buscan una
comunidad y un propósito. Los voluntarios para al-Qaeda, ISIS y muchos grupos naciona-
listas extremistas son a menudo jóvenes en etapas de transición en sus vidas: inmigrantes,
estudiantes, personas que buscan un puesto de trabajo antes de encontrar a los que más
adelante pueden ser sus compañeros (Atran, 2010a). Al abandonar sus hogares, buscan
nuevas familias de amigos y compañeros de viaje para encontrar un propósito y un signifi-
cado. La atracción de un grupo orientado a la acción es especialmente interesante cuando
hay sentimientos de exclusión social real o percibida de la comunidad, ya sea acompaña-
da o no por la privación económica. Estos factores impulsan más fácilmente a la acción y
el sacrificio, incluida la voluntad de luchar y morir.
Pero el camino hacia la radicalización y el extremismo violento es un proceso.
Aunque el tiempo que lleva puede variar de días a años, dependiendo de las circuns-
tancias individuales, sociales y políticas, se requieren diferentes tácticas y estrategias
para detener el proceso dependiendo de cuán avanzado esté. Los empleos y otros in-
centivos materiales pueden funcionar bien al principio, pero no tienen efecto al final.
Si bien las redes sociales pueden ayudar a contrarrestar los mensajes nocivos, también
sirven para minar el consenso democrático y aumentar el riesgo de corrupción moral
mediante la difusión rápida y sin trabas de noticias falsas, teorías de la conspiración y
otras formas de corrupción. Lamentablemente, el auge de las redes sociales hasta aho-
ra ha funcionado más para fomentar que para desalentar la radicalización. Ha permi-
tido a las personas que podrían querer ser parte de movimientos extremistas adherirse
inicialmente sin incurrir en los costes asociados con la unión física.
Como lo describe el politólogo Richard Hasen (2018), las redes sociales reducen
«el problema de la acción colectiva» de un individuo que se siente solo porque puede
185
ver que hay personas como él/ella. La psicóloga Molly Crockett (2017) señala que
los mensajes inductores de indignación son más frecuentes y provocativos cuando se
transmiten mediante las redes sociales y reducen el coste personal. Además, la investi-
gación realizada por el sociólogo Mark Granovetter (1978) muestra que, una vez cons-
tatado que hay individuos similares en la red, la cantidad y el ritmo de las personas que
se unen al grupo pueden aumentar rápidamente.
La capacidad de comprender las realidades a las que se enfrentan los jóvenes de-
terminará si el flagelo del terrorismo transnacional continúa, disminuye o aumenta
(Atran, 2015b). En la actualidad, los jóvenes, especialmente ellos, son percibidos prin-
cipalmente como un problema en lugar de como una fuerza creativa. Necesitamos
políticas e investigación de prevención, que fomenten el desarrollo positivo de los
jóvenes a través de posibilidades concretas para hacer realidad sus sueños y espe-
ranzas. Políticas e investigaciones que van más allá de ver a los jóvenes solo como
perpetradores, beneficiarios o víctimas de las iniciativas de otros, sino como agentes
políticos potenciales (como lo permite ISIS), con roles de toma de decisiones en la
configuración de sus propios futuros.
9. Resumen y conclusiones
Los objetivos principales de este tema han sido presentar un análisis y discusión
sobre el terrorismo como expresión de radicalización violenta y, sobre todo, resumir
los hallazgos de un programa de investigación realizado en los últimos años y que es
absolutamente pionero y novedoso tanto por los fundamentos teóricos que lo guían
(la teoría de la fusión de identidad, los valores sagrados y el modelo del actor devoto),
como por la metodología (cuestionarios tradicionales, entrevistas, medidas dinámicas
y pruebas de escáner cerebral), y la población que ha participado (individuos suscep-
tibles de ser radicalizados, jóvenes radicales, terroristas en prisión, combatientes y
población general).
En un primer bloque hemos analizado en qué consiste la amenaza terrorista, se-
ñalando aspectos como las consecuencias que algunos actos pueden tener a nivel
mundial, y el miedo que pueden provocar algunos pequeños sucesos. Destacamos
que considerar los actos terroristas como acciones llevadas a cabo por «actores racio-
nales», guiados por costes-beneficios, es uno de los aspectos responsables de que di-
chos actos no se puedan predecir. Es, por tanto, necesario considerar a dichos actores
como «devotos». Posteriormente analizamos la importancia y el papel que juegan la
fusión de identidad, las dinámicas de grupo y las redes sociales en el fenómeno del
terrorismo. En un segundo bloque hemos presentado datos empíricos, que raramente
aparecen en publicaciones científicas, sobre el contexto del terrorismo. Comenzamos
186
con una investigación con individuos jóvenes en posible proceso de radicalización

para seguir con los resultados de entrevistas a terroristas y a combatientes en zonas de
conflicto terrorista, y terminamos con pruebas de escáner cerebral a individuos radi-
calizados en Occidente.
Una de las cuestiones relevantes que hemos querido transmitir en este tema es la
necesidad de realizar trabajos de campo, con base y apoyo científicos, en el área del
terrorismo. Sin este tipo de trabajos será absolutamente imposible detectar y prevenir
la radicalización violenta, así como fomentar la desradicalización. Son innumerables
los profesionales que aparecen en los medios cada vez que hay un atentado, que
participan en un gran número de debates, que dan su opinión y que ofrecen datos, la
mayoría descriptivos, sobre el terrorismo. Sin embargo, sin una investigación más pro-
funda, con la posibilidad de establecer explicaciones causales del fenómeno, nunca
nos acercaremos a la posibilidad de ofrecer alguna solución. Aquí hemos tratado de
mostrar que el fin no es imposible, y que con la colaboración de los gobiernos, los
cuerpos y fuerzas de seguridad de los diferentes países y una perspectiva multidiscipli-
nar, podemos llegar a entender mejor el fenómeno y así intervenir.
Reconocimientos
Agradecemos su apoyo a U.S. Air Force Office of Scientific Research (AFOSR
FA9550-18-1-0496), y a U.S. National Science Foundation (SES 1559387).
Lecturas recomendadas
Atran, S., Waziri, S., Gómez, Á., Sheikh, H., López-Rodríguez, L., Rogan, C., y Davir,
R. (2018). The Isamic State’s lingering legacy among Young men from the Mosul
área. 11, 15-22.
Acceso libre en: https://ctc.usma.edu/app/uploads/2018/04/CTC-SENTINEL-042018-3.
pdf
El equipo de investigación que llevó a cabo gran parte de los estudios que se han
recogido en este capítulo realizó un trabajo de campo en el área de Mosul en
el momento en que comenzó el debilitamiento del ISIS, y donde participaron 70
árabes Suníes, que se encontraban en diferentes campos que recogían a personas
internas desplazadas. En este artículo se recogen algunos de los resultados más
interesantes de esas entrevistas.
187

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7 Dinámicas psicosociales

2. ¿Cuál es la verdadera amenaza terrorista?

radicalizan?, ¿qué motiva su violencia, en ocasiones tan extrema?, ¿cuándo actúan? Y

tas y la tendencia a tratarlos como individuos psíquicamente trastornados. Las teorías

3. Actores Devotos versus Actores Racionales

4. La importancia de la fusión de identidad,

Fuente: Análisis y Gráficas, N. Hamid, Artis International.

locales compuestas a partir de lazos sociales preexistentes (Atran y Hamid, 2015).

Influencia Bassam Ayachi

Tariq Alilo Soufiane Alilo Yassine Lachiri Abdelmouneim Lachiri

Khalid Zerkani Chakib Akrouh Mohamed Abrini

Brahim Abdeslam Salah Abdeslam

Fuente: Análisis N. Hamid y S. Atran; Gráficos, N. Hamid.

se presenta a continuación (Figura 7.3), cuando se introduce un evento de radicaliza-

Fuente: N. Hamid (Artis International) y M. Galesic (Instituto de Santa Fe).

Figura 7.3. Efecto amortiguador de la estructura familiar en la radicalización de la

5. Una ilustración de la investigación

de participantes online en España (estos llevados a cabo por el equipo de la UNED)

fusión se utilizó en las entrevistas preliminares con terroristas y combatientes. La parte

Figura 7.4. Medidas de fusión de identidad. En al parte superior se muestra la versión

Disposición a hacer sacrificios

costosos por la democracia

6. Luchar, morir y matar por la causa

con la ayuda de asesores estadounidenses y alemanes y repetidos ataques aéreos. Es-

relacionaría fuertemente con la voluntad de participar en sacrificios costosos. Por el

Prefiere el valor Prefiere el grupo

Fuente: Gómez et al., 2017.

Figura 7.6. Disposición a hacer sacrificios costosos para los

recurrente en términos de «fuerza de creencia», «por lo que estamos luchando»y «lo

Fuente: Gómez et al., 2017.

Figura 7.7. Comparación de la percepción de las fuerzas física y espiritual entre

7. Otro ejemplo de estudios sobre el cerebro y el

Disposición a luchar y morir

C 28 Alegría Tristeza Miedo Ira

Figura 7.8. Resultados del análisis de comportamiento del experimento de neuroimagen

8. Algunos aspectos finales QUE tener en cuenta

con una investigación con individuos jóvenes en posible proceso de radicalización

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