El concepto de espíritu

§381. “Para nosotros el espíritu tiene a la naturaleza como su presupuesto (lo puesto con
anterioridad) pero él es la verdad y lo absoluto primero de la naturaleza”. La naturaleza está
puesta primero que el espíritu en el orden de desarrollo dialéctico de la Idea, pues la
naturaleza es el extrañamiento de la Idea y el espíritu el retorno desde este extrañamiento.
Pero que se ponga primero en el orden del despliegue del concepto, no implica que sea lo
más verdadero y absoluto; al revés, el espíritu en tanto desarrollo superior de la Idea es la
verdad de la naturaleza. - ¿Qué quiere decir esto? “En esta verdad desaparece la
naturaleza”. Lo espiritual es el retorno del extrañamiento o exteriorización de la naturaleza.
Piense p.e. en los impulsos y los apetitos naturales: ellos dominan a los animales como
potencias externas que los controlan necesariamente, pero en los seres humanos esos
impulsos se han espiritualizado, no que se hayan desactivado y que los hombres solo actúen
según su razón, sino que en ellos esos apetitos han perdido su carácter de exterioridad y se
hacen familiares, se tiñen de espíritu es decir adoptan significaciones humanas y por ello ya
no son fuerzas exteriores que nos someten sino que podemos aplacarlos, e incluso cuando
nos someten lo hacen según formas ya racionalizadas o insertas en esquemas de sentido que
hemos determinado nosotros mismos. Por ello no solo ‘tenemos hambre’ sino que tenemos
la culinaria, no solo ‘tenemos deseo sexual’ sino que existe toda una serie de rituales de
cortejo y de seducción. Y por eso en la FE el puro apetito animal por devorar lo otro de la
naturaleza se transforma en el hombre en el deseo de reconocimiento.

Esto será fundamental para el tema del tiempo, pues el tiempo que aparece como una
unidad solo abstracta y externa en los seres naturales, se espiritualizará en el ser humano, se
hará familiar y en último término no será mero devenir indiferente sino que aparecerá como
historia (individual o de la humanidad). – Pero atención: no es que los seres humanos
tomemos el tiempo/devenir y lo signifiquemos, es que para nosotros ya siempre está
significado. Por ello el tiempo natural no es la verdad, es solo lo primero en el orden del
despliegue conceptual, pero lo más verdadero es ese tiempo humano ya espiritualizado. –
En ese sentido Hegel continua diciendo: “El espíritu es la Idea para sí, la idea que se conoce
a sí y por eso es sujeto y objeto”.

Zusatz: El espíritu, entendido como idealidad [Idealität], o sea como retorno de lo exterior
al interior, tiene su primera determinación en el Yo. El Yo es una forma simple de unidad,
de universalidad, pero a pesar de esa simpleza el Yo se diferencia, “se pone a sí mismo, se
hace objeto, y retorna desde esa diferencia a la unidad”. Piense p.e. en la relación del yo
con el material múltiple de lo sensible: el yo aprehende esa multiplicidad y la emponzoña
con su universalidad de manera que pierde su existir independiente y aislado y recibe una
existencia espiritual. En el representar p.e. el yo traslada las cosas externas hacia el espacio
de su interioridad. El sí mismo penetra esa multiplicidad con claridad cristalina. – Pero el
Geist no se contenta con ser espíritu finito sino que se eleva hasta la religión y la filosofía
para idealizar la realidad, para ver cómo en ella la idea eterna se manifiesta. Así se consuma
lo que comienza en el espíritu finito. Ya en este comienza la idealización: el salir de su
indiferencia inicial hacia lo otro, la negación de su primera posición, y por medio de la
negación de esa negación volver a sí. Por eso el espíritu finito se muestra primero en unidad
inmediata con la naturaleza, luego en oposición a ella, y por último en unidad mediada con
ella. Pero este retorno a sí apenas tiene su comienzo en el espíritu finito, él culminará
únicamente en el espíritu absoluto.

El Zusatz también dice algo sobre la relación naturaleza-espíritu. El espíritu idealiza la

naturaleza (niega su exterioridad): aquí la actividad de nuestra voluntad y nuestro pensar se
enfrenta como a un material externo al cual le es indiferente la idealización que se le hace.
Ahora bien cuando se trata ya no del espíritu finito frente al material de la naturaleza sino al
espíritu que produce la historia universal tenemos otra relación. Ya no tenemos un objeto
pasivo al que se le impone una actividad externa, sino que la actividad espiritual se dirige
contra un objeto que también es activo, de modo que la actividad y el objeto tienen el
mismo contenido. Por ejemplo el pueblo y la época, sobre los cuales se dirigió la acción de
Alejandro o a César, fue capaz por él mismo de producir las obras de estos individuos: en
otras palabras, la época crea a los hombres que la crean. Los individuos fueron las
herramientas del espíritu del pueblo y de la época, pero también estos individuos heroicos
se sirven de su pueblo como herramientas para llevar a cabo sus acciones.

El filósofo en la filosofía de la naturaleza ve cómo esta misma supera su exterioridad,

supera la necesidad exterior. El paso al Geist es así el tránsito de la necesidad a la libertad
que tiene lugar en muchos momentos como peldaños. En el nivel más alto de esta
superación de lo separado se encuentra la sensación [los animales], allí el espíritu atrapado
en la naturaleza está al comienzo de la individualidad [Fürsichsein] y la libertad. Se trata,
sin embargo, de una individualidad aún exterior y por ello no libre, pero desde allí la
naturaleza es impulsada más allá de ella al Geist, al espíritu realmente libre que tiene la
forma universal para sí a través del pensar. – Pero no es que el espíritu sea puesto por la
naturaleza (como sería en la evolución) sino que la naturaleza es puesta por el Geist y este
es el absoluto primero. El espíritu no es resultado de la naturaleza sino su propio resultado:
él se produce desde sus propios presupuestos, desde la lógica y la naturaleza y es la verdad
de esta. “El tránsito de la naturaleza al Geist no es un tránsito de una cosa a la otra, sino un
volver a sí mismo del espíritu que en la naturaleza se ha hecho extraño a sí”. Por lo mismo
tampoco se supera con este tránsito la diferencia naturaleza y espíritu pues el espíritu no
procede de la naturaleza en forma natural. – El animal realiza solo la dialéctica sin espíritu
desde una sensación individual que llena su alma hacia otra distinta; solo el ser humano se
eleva sobre la individualidad de la sensación hasta la universalidad del pensamiento, hasta
el saber de sí, hasta aprehender su subjetividad y su yo. Solo el hombre es espíritu pensante
y por ello esencialmente distinto de la naturaleza; claro que tiene determinaciones naturales
pero en el hombre, en el espíritu, son de otra forma que en la naturaleza externa.

§382. La esencia del espíritu es la libertad, la negatividad del concepto como identidad
consigo mismo. Es decir que en el espíritu la negatividad es asumida, él se mantiene
afirmativamente en esta negatividad como idéntico consigo mismo. - Zusatz: La libertad se
entiende como no ser dependiente de otro es decir la autorelación. Ahora bien, al espíritu
pertenece la contradicción, lo negativo, la escisión, pero es él mismo quien pone esta
escición y la supera. La contradicción es la fuente del dolor y del mal (que son por ellos
internos al Geist y no algo que venga de fuera), pero ella es soportada por el Geist pues no
tiene determinación propia, sino que es puesta por el mismo Geist y por ello puede ser
superada. – Ahora bien, en su inmediatez el espíritu solo es en sí, no es aún libre en
realidad. La libertad es algo que se alcanza por su actividad. La ciencia del espíritu es la
producción de la libertad.

§383. El espíritu es universalidad que se sabe a sí misma. [en la naturaleza en cambio el

animal alcanza la universalidad de la especie pero no sabe de ella]. Esa universalidad es
existencia dice Hegel, es decir el espíritu es universalidad que se concreta en lo particular.
“Lo universal está particularizándose”, y por ello la determinación del espíritu es
Manifestación. Lo universal del espíritu no es pues una forma externa, sino que se revela y
por eso el espíritu puede ser la realidad efectiva. [el espíritu debe ser visto como actividad,
unión de lo disperso o retorno a la identidad desde la diferencia. El espíritu en esta
actividad se hace real, tiene efectos en la realidad y la determina. El no es nada
simplemente en potencia que no actuara; su esencia es la actividad de manifestarse y
revelarse, introduciendo el sentido universal en lo particular, particularizando el sentido].

§384. El revelarse que (i) como tránsito inmediato desde la idea abstracta es el ‘devenir de
la naturaleza’, es (ii) en tanto revelar del espíritu el ‘poner la naturaleza como su mundo’
(un poner que es un presuponer el mundo como naturaleza independiente) [ojo: el espíritu
pone el mundo natural en tanto es exterioridad que es parte de su despliegue dialéctico,
pero a la vez presupone el mundo como algo con independencia desde lo cual despliega su
actividad. En otras palabras, solo hay actividad espiritual en la praxis humana cuando se le
otorga (se presupone) una independencia al mundo que se va a tratar de superar; pero para
el filósofo esta independencia del mundo no es tal pues él es puesto por el espíritu]. –
Finalmente hay un tercer revelar: (iii) el revelar en el concepto que es creación del mundo
como algo del espíritu en donde este afirma la verdad de su libertad.
– Yo creo que ese revelar en tres etapas es así: primero como puro devenir natural, luego
como interiorización de ese devenir por el cual la naturaleza aparece como ‘mi mundo’, y
por último la revelación de la religión y la filosofía que hace de este mundo un mundo
creado por el concepto.

Estas diferentes forma de la revelación se examinan en el Zusatz: Sobre la segunda dice

que en ella el ‘ser puesto’ de la naturaleza por el Geist no es aún absoluto sino solo algo
que ocurre en la conciencia reflexiva. Por ello la naturaleza no es allí aún concebida como
algo existente por el espíritu infinito, como su creación. Solo en la tercera forma de la
revelación del espíritu se supera esa barrera y con ello el dualismo de una naturaleza
independiente frente al espíritu. – Por ello el absoluto no es equivalente al Geist, sino solo
al Geist infinito creador autoconciente. En la filosofía del espíritu se verá cómo se avanza
de las formas incompletas de la revelación del espíritu a su forma absoluta; esto también se
puede ver en la historia universal pues ella representa una serie de concepciones de lo
eterno solo en cuyo final se presenta el concepto del espíritu absoluto.

§385. División: Las tres partes son espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto.
Ellas muestran el desarrollo del espíritu en tres formas: en la forma de relación consigo
mismo, en la forma de la realidad y en la forma del concepto (donde se muestran en unidad
el espíritu objetivo real y la idealidad subjetiva). – Zusatz: Hegel explica este desarrollo
como uno en que el Geist, partiendo de su realidad más inadecuada en la que no se sabe aún
como espíritu, se va realizando en un progresivo saber de sí. Mientras en su relación hacia
sí mismo se tome aún como otro se trata solo de un espíritu subjetivo que emerge de la
naturaleza. Este es el tema de la primera parte, el espíritu subjetivo: la antropología, la FE y
la sicología se muestran como el estudio filosófico del espíritu tal como este se hace
presente en la subjetividad (alma, conciencia, espíritu) y sus facultades y capacidades que
parecen tan solo dadas. – Ahora bien, la actividad del espíritu subjetivo consiste en
aprehenderse a sí mismo como la idealidad de su realidad inmediata. Así se hace
individualidad (Fürsichsein) y ya no solo subjetiva sino espíritu objetivo. Esta es la segunda
parte: el despliegue del espíritu en la realidad. Mientras el espíritu subjetivo todavía no es
libre por su relación hacia sí como hacia otro, el espíritu objetivo va realizando la libertad,
al saberse en lo otro. Por ejemplo, la propiedad es hacer de la realidad objetivo algo
determinado solo por la voluntad de la persona. La libertad aquí gana realidad exterior. –
Pero esta objetividad parece tan solo puesta por el espíritu subjetivo finito. Por eso en una
tercera etapa esto debe superarse y ver el Geist como absoluto, unidad de sujeto y objeto;
así se revela en el arte, la religión y la filosofía.
El espíritu subjetivo

La filosofía del espíritu subjetivo se divide en (§387): (i) Antropología que es el estudio del
espíritu en su inmediatez natural (alma), (ii) Fenomenología del espíritu que estudia el
espíritu en su relación, o sea como contrapuesto al objeto, es decir como conciencia que se
forma y (iii) Psicología que estudia el espíritu que ya se determina desde su objeto, que ha
vuelto a sí y que por ello sabe de la totalidad sustancial. – Zusatz: En (i) se estudian las
determinaciones naturales del alma (la sensación pero también las diferencias de razas); (ii)
trata de la elevación del alma hasta la conciencia a través de la negación de su pura
corporalidad [Leiblichkeit]. Aquí ya se obtiene un Yo [Fürsichsein] pero este es aún un yo
vacío o subjetividad abstracta determinada por su objeto. El espíritu ya aparece aquí, ya no
está hundido en la naturaleza, pero solo aparece en relación con la realidad (hay que
considerar que la FE de la Enciclopedia solo considera la conciencia (certeza sensible,
percepción, entendimiento)y el deseo hasta que despunta la razón; en (iii) ya se considera el
espíritu como tal que en los objetos solo se relaciona consigo mismo. En estas formas de la
sicología se trata del espíritu como razón (Vernunft) que es para sí misma (inteligencia o
voluntad).

La psicología estudia entonces §440 las facultades o formas generales de actividad del
espíritu sin el contenido de la representación empírica, o sea sin enredarse en objetos
exteriores. Así §441 mientras que el alma y la conciencia son finitas (una por estar
condicionada por la naturaleza, la otra por su objeto), el espíritu que aquí se estudia es
finito por determinarse a sí mismo pero superará esta determinación al devenir espíritu
absoluto. – La psicología estudiará las funciones por las cuales el espíritu va
reconciliándose con la realidad, de modo que aquello que para la simple conciencia aún era
objeto externo, se muestra ahora como determinado por la misma estructura conceptual que
determina al espíritu subjetivo. Cuando esta estructura conceptual se devele plenamente ya
no habrá más extrañamiento entre el mundo y la conciencia y entonces pasaremos al
espíritu absoluto. – Por ello decía antes que la sicología estudia las funciones del espíritu
como razón, pues Razón en Hegel es esta estructura que unifica el objeto y el sujeto. La
Psicología estudiará pues las funciones subjetivas en las que se realizael poder unificador
de la Razón (aún como razón finita subjetiva que va volviéndose absoluta), sea como
inteligencia (o razón teórica que va interiorizando lo externo del mundo), o sea como
voluntad (o razón práctica que exterioriza su contenido en el mundo y lo determina
prácticamente).

§445. El espíritu teorético es la inteligencia que va sabiendo lo hallado como propio. Las
funciones espirituales que aquí se estudian son (α) Intuición, (β) Representación (recuerdo-
imaginación-memoria), y (γ) Pensar.

(α) Intuición. §446. La primera función de la inteligencia que se analiza es la intuición

[Anschauung]. Se trata en esta intuición no del simple tener sensaciones o sentimientos
como los animals [Gefühl], ni la simple certeza sensible que es la mera conciencia
receptiva de las múltiples y dispersas impresiones sino, en tanto facultad espiritual, de la
intuición sensible que remite y enlaza lo múltiple de la sensación en una totalidad
unificadora. La intuición, dice Hegel, es ‘conciencia que se llena con la certeza de la razón’
(§449 Zusatz), es decir con la certeza de la unidad de su objeto, de manera que ya no se
dispersa con la diseminación de estímulos puntuales e inmediatos sino que los recoge en
una totalidad. En la intuición, sin embargo, se realiza tan solo un grado muy pobre de
reunificación. Mediante ella la conciencia ha reunido su objeto y se ha unido con él, pero
únicamente como si se hundiera en algo externo. - §450 Zusatz: En la simple intuición
estamos fuera de nosotros mismos, sumidos en la espacialidad y temporalidad del mundo
exterior. La inteligencia está aquí hundida en la materia externa y por ello en la simple
intuición no somos libres. Pero la inteligencia despliega su dialéctica interna y entonces el
espíritu tomará la intuición como ‘su intuición’, se hace en ella presente y con ello se hará
libre.

(β) Representación. La inteligencia -como llama aquí Hegel a la conciencia que en tanto
espíritu busca la unidad con su objeto- advierte que esta exterioridad está atravesada por
ella misma, que lo intuido sensiblemente es sobre todo su intuición. Por ello ‘el espíritu
pone la intuición como suya, la penetra, la hace algo interno, se interioriza en ella [erinnert
sich in ihr], se hace presente en ella’ (§450, Zusatz). Pues bien, esa interiorización de la
intuición tiene primero lugar por medio de la facultad espiritual del recuerdo [Erinnerung],
y este recuerdo es ya la primera forma de la representación. La primera forma de la
representación es pues la de intuición recordada (§451). Cabe admirar aquí el brillante
juego especulativo que hace Hegel con el término alemán para el recuerdo, es decir
Erinnerung, pues en un plano muy básico se trata en efecto de un recordar subjetivo, y
entonces Hegel quiere señalar que cuando una intuición del mundo externo se recuerda y se
guarda en la cabeza pasa entonces a ser representación nuestra, con lo que ya no necesito ir
afuera a buscar su contenido. Tener una representación consistiría en eso: en almacenar
intuiciones como imágenes en la cabeza. Pero esta es solo una descripción hecha desde el
punto de vista de una conciencia subjetiva para la cual el recuerdo es tan solo una
capacidad sicológica en el sentido usual (no el sentido de la Enzyklöpedie). La significación
más profunda de este representar por el recuerdo reside sin embargo en que este es una
actividad del espíritu, es decir no simplemente una de la conciencia empírica que va por el
mundo almacenando imágenes, sino un acto de la conciencia espiritual que busca
compenetrarse con este mundo, interiorizarse [sich erinnern] en él como en torno a un
sentido compartido y reconciliarse así con lo que parece exterior, mudo e indiferente.
Desde el punto de vista del espíritu que es aquí el decisivo, representar y recordar no es
acumular imágenes en el interior del cerebro, imágenes con las que aún podría no tener más
que un débil enlace, sino ante todo, mediante esas imágenes representadas, hacer familiar y
conocido lo que era antes desconocido, apropiándose así de la significatividad del mundo y
haciéndolo uno conmigo.

Para nuestros propósitos interesa considerar que esa función del recuerdo se presenta §452
como un poner el contenido de la sensación “en su propia interioridad, en su propio espacio
y su propio tiempo”. Por el recuerdo una intuición se hace una imagen interior, pero esta
imagen ya se ha liberado de la inmediatez y abstracción de lo meramente intuido y ha sido
acogida en la universalidad del yo. Por eso la imagen ya no está determinada desde fuera
como la intuición sino que parece arbitraria, contingente y aislada del tiempo y contexto
original de la intuición. Por ello dice en Zusatz que en el recuerdo “aprehendemos nuestra
subjetividad, nuestra interioridad, y determinamos la medida del tiempo de acuerdo a
nuestros intereses”. – Este recuerdo, como forma más elemental de la representación, se
realiza en varios pasos. Lo primero, como ya vimos, es hacer del contenido aún inmediato,
sentido en la intuición, una imagen [Bild]; luego esas imágenes se conservan
inconscientemente como en un ‘pozo oscuro’ (§453), y finalmente esas imágenes
conservadas vuelven a la luz y a la existencia ante la presencia de nuevas intuiciones a las
que las imágenes resurgidas quieren subsumir (§454).

[El recuerdo como primera función del representar representa la primera superación del
tiempo solo externo que es el determinante en el mundo natural. Los animales no llegan a
él; ellos se quedan en la intuición sensible y sometidos por ello a las cambiantes
impresiones cada una de las cuales se sitúa en su propio espacio y tiempo. El ser humano
recuerda y con ello somete esa exterioridad: el no percibe un árbol, y luego otro y luego
otro (cada uno en un punto e-t distinto) sino que tiene una imagen del árbol interiorizada
que es como llamada desde dentro ante la presencia en la intuición de otro ejemplar nuevo
de árbol. Las imágenes, que son las formas básicas de representaciones, ya tienen por ello
un propio espacio y tiempo, no el del mundo natural. Ahora, esto no está descrito desde un
punto de vista genético: como si el ser humano primero intuyera y luego recordara e hiciera
representaciones. Más bien es que él siempre piensa recordando, su pensar es desde el
comienzo representativo. O si se quiere en él el simple sentir e intuir ya es representar]

[Y por esta representación el ser humano está en una intimidad más profunda que el animal
con el sentido que todo lo permea, con la Idea o absoluto, pues no ve el mundo escindido en
unidades e-t externas entre sí sino como articulado en unidades de sentido que la
representación recoge. El recuerdo que el naturalismo concibe como un simple proceso
mental significa para Hegel la forma más elemental de inserción de la conciencia en el
movimiento especulativo del concepto que todo lo unifica. El paso de la intuición inmediata
a la imagen, p.e., es una interiorización de lo externo, un retorno a lo universal desde la
diferencia cuyo impulso proviene de la negatividad inscrita en las cosas no de una pura
conciencia natural. Por eso para Hegel el ‘pozo inconsciente de las imágenes’ es “la
primera forma de lo universal que se ofrece en el representar” (§453). Por otro lado, el paso
de la imagen a la intuición, o sea la exteriorización de lo interno, no expresa sino la
necesidad del concepto universal de entrar a la existencia, pero por lo mismo el subsumir lo
nuevo bajo una imagen no ocurre al modo espontáneo de un proceso solo mecánico sino
que es el rendimiento de una conciencia formada, esto es de una que ha aprendido a
reconocer en lo inmediato la presencia de lo universal.1]
1
“Al principio la imagen se despierta de nuevo no por mí mismo sino más bien por la intuición inmediata que le
corresponde. Pero, a través de tales llamados frecuentes la imagen recibe en mí una vivacidad y presencia tan grande, que
ya no necesito de la intuición externa para recordarla. De esta manera los niños pasan de la intuición al recuerdo. Y entre
más formado es un hombre, más vive él no en la intuición inmediata sino –en medio de todas sus intuiciones- al mismo
tiempo en recuerdos” (Enz §454, Zusatz). De todo lo dicho debe resultar claro que el proceso así descrito no es uno
genético sino lógico. No se trata pues de una serie en el tiempo por la que primero tengamos intuiciones que luego se
vuelvan imágenes para finalmente devenir recuerdos que son representaciones. Considerarlo como un desarrollo en el
tiempo equivaldría a suponer que en un algún momento la conciencia humana ya era conciencia pero no recordaba ni
representaba aún. Lo que se describe es por el contrario un proceso lógico, es decir lo que hace Hegel es hacer explícito en
lo inmediato algo que ya está desde siempre presente en ello como su base y fundamento. Así, se quiere es mostrar que
aún en la intuición más inmediata ya está presente una imagen y que en esta ya opera el recuerdo, la imaginación, el
pensar, etc. De esta forma, la conciencia no llega o evoluciona a la representación, sino que es desde siempre conciencia
que representa (lo que supone además que es conciencia que piensa), lo que no es sino otra forma de decir que el ser
Ahora bien, este movimiento de interiorización y exteriorización del recuerdo es tan solo
una primera forma de desarrollo de la representación, una realización aún muy básica de la
actividad unificadora del espíritu. Un modo más complejo de esta síntesis de lo universal y
lo singular tiene lugar en la imaginación [Einbildungskraft], el segundo momento de la
representación. – La imaginación está ya presente en el proceso del recuerdo descrito,
concretamente como surgimiento de la imagen desde la interioridad del yo. Se trata aquí de
una imaginación reproductora que se limita a reproducir para cada nueva intuición que
comparece la imagen universal que le corresponde. – Ella puede, sin embargo, tomar una
forma más desarrollada como imaginación asociativa (§455 Zusatz), en la que aparece
algo que no estaba en el puro recuerdo inconsciente, a saber, la apropiación explícita de la
imagen que de ese modo sale de su ‘pozo oscuro’ y se convierte en genuina representación
universal (§455). Tenemos aquí entonces una segunda síntesis: por la primera el recuerdo
recoge las múltiples intuiciones en la unidad de una imagen que se almacena como en un
reservorio universal sobre el que no tengo control; por la segunda la imaginación reúne una
diversidad de imágenes dispersas y las subsume bajo una representación que es
genuinamente universal, pues su universalidad no es ya la generalidad oscura del sótano
inconsciente del recuerdo sino la universalidad explícita y sabida de la razón. Si en la
primera síntesis la diversidad de intuiciones de una flor se recogen en la imagen de la flor,
por la síntesis de la imaginación a las diversas imágenes de la flor se le adscribe
significados universals del tipo ‘la flor es parte de una planta’ o ‘es el anuncio de la
primavera’. A través de la representación universal el yo adquiere pues un poder sobre las
imágenes del que no disponía en el simple recuerdo, si bien esa potencia es solo
manifestación del poder negativo del concepto. Así, por la actividad de la imaginación la
representación pasa de ser la mera representación sensible y concreta que es la imagen, a
ser representación universal cuyo contenido ‘puede ser imagen pero también concepto o
idea’ (Ibid).

La inteligencia sin embargo no está constreñida a producir repetitivamente las mismas

asociaciones y enlaces como si ella fuera solo ‘forma universal’, sino que en virtud a su
subjetividad situada ella puede introducir en las síntesis convencionales las variaciones y
coloraciones más diversas. En esa actividad del libre enlace ella deviene entonces
imaginación productora, y se expresa como fantasía, imaginación simbolizadora,
alegorizadora o poetizante (§456). Esta tercera forma de la imaginación es productora en
dos sentidos: primero en tanto vincula y subsume libremente el cúmulo de imágenes al
contenido de la representación universal, pero luego también, en tanto no deja a esta última
recluida en el puro interior sino que le da vida y existencia a través de nuevas imágenes que
la exteriorizan. En esta fase de la actividad imaginativa se trata entonces tanto de la
producción de representaciones universales, es decir de contenidos universales que den
sentido a las imágenes e intuiciones externas, como de la producción de símbolos o signos
(§455, Zusatz), o sea de nuevas imágenes materiales que hagan visible el contenido de la
humano está en el mundo inmerso en una totalidad de sentido con la que trata de vincularse siempre por su propia
naturaleza, aún en las operaciones y actividades más elementales. Es esta ontología de la pertenencia a un todo la que debe
tenerse presente para eliminar cualquier intento de naturalizar esta exposición hegeliana de la psicología. En este mismo
sentido debe entenderse la cita con la que comenzamos esta nota en la que se habla de la formación del niño que se vuelve
hombre que recuerda, pues la formación [Bildung] solo de manera superficial puede verse como un proceso natural de
desarrollo de ciertas capacidades. En su sentido espiritual más genuino es el proceso por el cual el ser humano ‘asciende a
lo universal’, o sea el proceso por el que la conciencia va reconociendo e internándose en el todo de sentido en la que
siempre ha estado.
representación. De acuerdo a esta doble producción, p.e. las diversas imágenes del león se
pueden asociar y subsumir bajo la representación de la fuerza y la nobleza, pero esta
representación a su vez genera nuevas imágenes simbólicas que expresan y enriquecen su
contenido. De esta manera la imaginación productora, como desarrollo cumbre de la
imaginación, repite a otro nivel el movimiento doble que ya se veía en el recuerdo:
interioriza lo externo y externaliza lo interno, universaliza las imágenes sensibles concretas
[Verallgemeinerung des Bildes] y confiere imagen a lo universal [Verbildlichung des
Allgemeinen] (§456, Zusatz). Ella es la unidad y síntesis de ambos momentos, pero ya no
esa unión solo ‘neutral’ del recuerdo que amalgama una intuición con una imagen como un
‘producto químico’, sino unidad racional en la que la representación sabida y consciente
actúa como ‘poder sustancial’ sobre la imagen, como sentido y alma de un símbolo o signo
sensible que es solo su accidente (Ibid).

Hegel identifica dos formas extremas de la imaginación productiva que se diferencian

fundamentalmente en la manera como se hace exterior el contenido solo interno de la
representación, es decir en la manera como lo universal de ese contenido adquiere imagen,
materialidad y entidad. – El primer extremo lo ocupa la fantasía, o más precisamente la
fantasía simbolizante. En ella se escoge como expresión de la representación universal un
material sensible cuya significación en sí misma corresponda con ese contenido universal,
del modo como p.e. la fuerza de Júpiter (como noción universal) se expresa a través de la
imagen del águila, y no por medio de una tortuga digamos (§457, Zusatz). – En el otro
extremo la imaginación productora se realiza como fantasía que hace signos. Si antes con
el símbolo, se escoge un material sensible que corresponda en su significación al contenido
interno de la representación, ahora la fantasía toma para la expresión de lo universal un
material arbitrario cualquiera. Cuando la representación se hace intuible por medio de un
material externo libremente escogido por la fantasía se produce entonces un signo.

La razón como potencia unificadora del espíritu, es decir en su verdadero significado

ontológico y no como facultad solo individual, es en general la aspiración a reconciliar lo
universal con lo singular; en ese sentido, la representación es una facultad racional pues en
ella se hace convergir lo universal de un contenido con el simple ser singular de lo dado en
la intuición, lo interno y lo externo, lo propio y lo meramente hallado. – Ahora bien, como
hemos visto, en sus formas más elementales del recuerdo y la imaginación (reproductora o
asociativa) la representación realiza esta convergencia y unificación de un modo solo
inconsciente o abstracto, pues la unidad se logra pero solo como la ‘adherencia de una
entidad externa a una representación que la subsume de manera abstracta’. En tanto simple
adherencia la unificación resulta ser aquí solo una síntesis, es decir una mera conexión
entre dos elementos diversos que conservan su independencia: el material, en efecto,
mantiene su opacidad y no queda por completo interiorizado en la representación, y esta
por su parte sigue siendo solo subjetiva.

Este aspecto meramente sintético de la representación, y esta actividad solo relativamente

libre de la razón que aquí se juega, son superados cuando el representar se hace fantasía
que produce signos. Dicha fantasía es en efecto “el punto medio en el cual lo universal y el
ser, lo propio y lo hallado, lo interno y lo externo están perfectamente unidos en una sola
cosa” (§457). El signo en ese sentido encarna la verdadera unificación de los elementos que
en las formas anteriores de representación apenas alcanzaban una unidad sintética. ¿Cómo
es esto posible? Iluminemos este punto recurriendo al signo por excelencia: los signos del
lenguaje, la palabra. Una palabra, hablada o escrita, vincula en una unidad un elemento
sensible (fónico o gráfico) con un elemento espiritual universal: el sentido o significado.
Este vínculo no es ya, sin embargo, la simple síntesis que enlazara dos elementos
independientes en sí. Al contrario, la palabra, el signo, es como el centro o ‘punto medio’
donde se encuentran ‘unidos en una sola cosa’ el sentido o contenido de la representación y
el material sensible de la intuición, lo interior y lo exterior, lo universal y lo singular. En la
palabra ‘libertad’, p.e. una idea o representación universal ha ganado plena existencia y
visibilidad, y a la vez un material sensible fónico se eleva por encima del ruido del mundo y
se espiritualiza plenamente. En la palabra coinciden, sin guardar nada para sí, un sentido
que se exterioriza totalmente y una materia que se interioriza, acogida sin reservas en la
unidad de un contenido universal. A ese doble movimiento que converge se refiere Hegel
cuando dice que en el signo la razón ya no solo determina lo inmediato como universal,
sino que desciende desde allí para hacerse ente [Seiende] y cosa [Sache] (Ibid). Pues el ser
de la palabra no es otro que el de hacer existir el sentido universal en ese ente singular que
es la palabra, que es una cosa pero en una que ya no es solo una entidad material sin más
porque ya ha superado su puro carácter de intuición sensible y es ahora autoevidencia de un
significado universal.

§458. Aquí destaca de nuevo Hegel la función interiorizadora del tiempo propia de la
representación, esta vez ya no como simple recuerdo, sino en tanto productora de signos. El
verdadero lugar, la verdadera función del signo y del lenguaje en el sistema del espíritu es
que mediante ellos la inteligencia “da a sus representaciones autosuficientes una existencia
determinada, espacio y tiempo llenos, utiliza la intuición como cosa suya, cancela su
contenido inmediato y peculiar, y le da otro contenido hasta hacerlo significación y alma”.

De modo que es en el lenguaje donde se verifica en ultima instancia esa superación de la

exterioridad de la naturaleza, esa idealización por la cual ya siempre la hemos
espiritualizado, la hemos incluido en un espacio de sentido al que también pertenecemos.