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MANRESA

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

PEDRO ARRUPE: Arraigados yScimentados


U M A R IenOla caridad 99

JESÚS LUZARRAGA: La 'Koinonta' de la vida religiosa como parábola


de la 'Koinonía' eclesial 135

MANUEL RUIZ JURADO: Letanías y oración común en la Compañía


de Jesús 151

Notas y Comentarios

MIGUEL NICOLAU: La vocación del P. J. Nadal y sus relaciones con


el V. P. Antonio Castañeda 163

JEAN LAFRANCE: Nota sobre la oración trinitaria de San Ignacio ... 171

Recensiones bibliográficas 179


Noticias bibliográficas 189
Libros recibidos 192

LOYOLA
Centro de espiritualidad

VOL. 5 3 Abril-Junio 1981 N U M . 907


AZPEITIA - GUIPÚZCOA
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Consejo de Redacción: Josep Rambla, S.l. (Barcelona); Manuel Tejera, S.l. (Sevi-
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GRÁFICAS IZARRA. — Polígono 36. Usúrbil (Guipúzcoa). — Abril 1981.


Arraigados y cimentados
en la caridad*

Presentación del tema

Es la tercera vez que acudo al Centro Ignaciano de Espirituali-


dad para clausurar vuestro Curso anual.
En 1979 diserté sobre «Nuestro M o d o de Proceder», y el pasado año
lo hice sobre «Inspiración Trinitaria del Carisma Ignaciano»**. Con ello
quise contribuir al estudio de las fuentes inspirativas de nuestro carisma:
ese es el camino que el Concilio Vaticano II señala a los Institutos reli-
l
giosos para conseguir la 'accommodata renovatio' . «Nuestro M o d o de Pro-
ceder» partía del carisma ignaciano descendiendo por diversos niveles de
aplicación a las cambiadas condiciones de los tiempos .
2
« L a Inspiración
trinitaria», al contrario, partiendo también del carisma de Ignacio, se re-
montaba hasta lo más alto: su intimidad trinitaria. H o y me propongo
ahondar hasta el centro de esa suprema experiencia ignaciana: la realidad
de que Dios es caridad .3
Porque, en mi opinión, esa es la última e irre-
ductible síntesis de cuanto Ignacio ha aprehendido en esa privilegiada
intimidad trinitaria a la que ha sido invitado: La unidad divina entre el
Padre y el Hijo, como comunidad de amor, culmina en la relación de am-
bos con el único Espíritu *. Esa es, por consiguiente, la última raíz, el
último cimiento del carisma ignaciano, el alma de la Compañía.

* Conferencia leida por el P. General las Constituciones corresponden a la nu-


de la Compañía en el acto de clausura meración de la edición BAC.
del 'Curso Ignaciano' del Centro Ignacia- 3. Las citas de las cartas de San Igna-
no de Espiritualidad (CIS). Roma, 6 de cio y otras fuentes jesuíticas primitivas
febrero de 1981. se citan por la edición Monumenta His-
* * Cfr. El modo nuestro de proceder. tórica S.J.: MHSI y se añade la cita en
MANRESA 1980, 52, págs. 17-46. Inspira- la edición BAC cuando están contenidas
ción Trinitaria del carisma ignaciano. Ibi- en ella.
1
dem, págs. 195-234. Publicadas en la colección 'Documen-
* * * Advertencia sobre las Notas: tación', nn. 42 y 45, de la Oficina de In-
1. Las citas de los escritos de S. Ig- formación y Prensa de la Compañía. Re-
nacio se hacen sobre la edición de sus producidas posteriormente en diversas pu-
obras completas en la Biblioteca de Au- blicaciones.
tores Cristianos, tercera edición. Madrid, • Perfectae Caritatis, n. 2.
3
1977. Se cita BAC. 1 Jn 4,8.
2 La numeración de los Ejercicios y de ' Inspiración Trinitaria del Carisma Ig-
naciano, n. 99.

VOL. 53 MANRESA pp. 99-134


;oo P. PEDRO ARRUPE S.l.

En cuanto es posible tratar de estas cosas con términos huma-


nos, podemos decir que el amor más puro, la caridad en sí misma,
son, por una parte, el constitutivo formal de la esencia divina. Y,
por otra, la explicación y causa de las operaciones 'ad extra': la crea-
ción del hombre, señor del universo, y el retorno de todo a Dios
en una historia de redención y santificación. Este doble aspecto for-
mal del amor tiene en Ignacio el eco de una doble respuesta: un
supremo amor teocéntrico, compatible con una marcada presencia
de Cristo también en cuanto hombre; y un ilimitado amor de cari-
dad a los demás hombres en quienes para él es patente el amor de
Dios y que deben ser reconducidos a é l . Por lo tanto, si queremos
que esa 'renovatio accommodata' se opere en nosotros con la pro
fundidad ignaciana de los Ejercicios, que parte de lo más hondc
del corazón del hombre, tendremos que dejarnos invadir por la ca-
ridad que es el punto terminal del carisma ignaciano. Nosotros,
creados ya a imagen y semejanza de Dios que es caridad, nos ase
mejaremos más a é l . Esa caridad será la 'dynamis' de nuestra apos
íolicidad y nos hará capaces de colaborar en la solución de los
tremendos problemas propios de este mundo convulso en los es-
tertores del tránsito a una época nueva.

Toda renovación que no llegue ahí, que deje intacto y sin pu-
rificar el corazón del nombre, será incompleta y está condenada al
fracaso. En cambio, si nuestra potencia volitiva se purifica y se
transforma, habremos quedado perfectamente orientados: la reno-
vación no producirá traumas, nos situaremos en un plano superior
en que las dicotomías y tensiones desaparecen — f e y justicia, por
ejemplo, al estar ambas informadas por la c a r i d a d — ; y nos move-
remos por la misericordia, sublimación de la justicia. Con este es-
píritu, 'radicados y cimentados en la caridad', la Compañía seguirá
siendo una fuerza de choque en el enfrentamiento de la iniquidad y
el amor, 'anomía' contra 'agapé' en términos de San Mateo para su
6
prenuncio apocalíptico que tan aplicables son a nuestra é p o c a .

I
EL AMOR Y LA CARIDAD EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS

0
'El peso del alma es el a m o r ' . Esto es lo que Ignacio escribía
a un antiguo condiscípulo de París, sin saber, quizás, que estaba
citando a San A g u s t í n . Y sin pretenderlo, ciertamente, nos estaba
dando la formulación más densa posible de su propio itinerario
espiritual y del carisma de la Compañía.

6
Mt 24,12. Targa. Roma, 18 de mayo de. 1547. MHSI.
6
Carta a Manuel Sanches, Obispo de Epp. I 513-515. BAC p. 728.
3 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 101

1. Los Ejercicios

Cuando Ignacio concluye los Ejercicios, el «alabar, hacer reve-


rencia y servir a Dios» del Principio y Fundamento [ 2 3 ] , se ha con-
vertido en una «Contemplación para alcanzar amor». Un amor que
«se debe poner más en las obras que en las palabras» [ 2 3 0 ] , y en
«dar y comunicar» [ 2 3 1 ] . Estas dos notas del amor del ejercitante
que ha ordenado su vida, corresponden a idénticas notas que Ig-
nacio ha visto en el amor de Dios: Dios no sólo «amó tanto al mundo
7
que nos dio a su único H i j o » , sino que — y esto debemos 'ponde-
rarlo con mucho a f e c t o ' — «desea dárseme en cuanto puede según
su ordenación divina» [ 2 3 4 ] . Ese amor debe llevar al ejercitante,
«enteramente reconosciendo», es decir, por reciprocidad, a «en to-
do amar y servir a su divina majestad» [ 2 3 3 ] . Servir es darse.
Esta conclusión no es una sorpresa. El papel del director es
llevar al ejercitante a descubrir ese amor. Su misión no es 'mover-
le más a pobreza que a sus contrarios, sino buscar que el mismo
Criador y Señor se comunique a la su ánima devota abrazándola en
su amor y alabanza y disponiéndola por la vía que mejor podrá ser-
virle adelante' [ 1 5 ] . De nuevo asoma la asociación amor y servi-
cio, porque para Ignacio el servicio, darse, es una expresión nece-
saria del amor. Dicho de otra manera: sin servir no se puede amar.
Servir es la reciprocidad del amor, es la forma de darse. El ejer-
citante debe considerar «con mucha razón y justicia lo que yo debo
de mi parte offrescer y dar a su divina majestad, es a saber, todas
mis cosas, y a mí mismo con ellas» [ 2 3 4 ] . Alcanzar este amor es
la petición suprema: 'Tomad y r e c i b i d . . . vos me los d i s t e s . . . a vos
lo t o r n o . . . dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta' [ 2 3 4 ] .
Es interesante notar que la pedagogía del amor en los Ejercicios pare-
ce calcada sobre la pedagogía del amor en la revelación del Viejo Testamento.
N o se da una teoría del amor, sino que se sigue una pedagogía experi-
mental. Se nos presenta el amor como agente constante de todo cuanto
conduce a la salvación: desde la creación —las otras creadas... para el
hombre— al valladar levantado entre el hombre y el infierno, al designio
de redención, al llamamiento al amor recíproco y al servicio de coopera-
ción. Ignacio, podríamos decir, somete al ejercitante a una irresistible pre-
sión de pruebas del amor de Dios, hecho patente más con obras que con
palabras en reiterados actos de donación hasta culminar con la entrega de
su único Hijo. Ignacio, con ello, pretende provocar una total transforma-
ción en el ejercitante: purificarle el corazón, ordenarle la potencia afec-
tiva. En una palabra: hacerle vivir el amor de Dios y a Dios, dándose en
servicio.

Desde la 'primera semana', el amor es un c r i t e r i o . La consola-


ción y la desolación que, como sabemos, son el instrumento de pre
cisión en el proceso de cambio, tienen como diferencia discrimi-
nante, precisamente, la presencia o ausencia del amor (reglas 3,
4, 9), [316, 317, 3 2 2 ] . En la 'segunda semana' es el amor el eje de
las grandes decisiones. En la primera meditación (Rey Temporal)

Jn 3.16.
]02 P. PEDRO ARRUPE S.l. 4

se tratará aún de 'affectarse y señalarse en todo servicio', precisa-


mente reaccionando 'contra su amor carnal y mundano' [ 9 7 ] , por-
que todavía no se ha propuesto explícitamente el reclamo del amor
de Dios. Acaba apenas de concluir la fase preliminar de purifica-
ción. Las contemplaciones que irrumpen inesperadamente, son ya
un planteamiento de amor: amor de Dios en acción, y respuesta
de un hombre que ya es capaz de alzar a lo alto la mira de su
amor: 'demandar lo que quiero, conocimiento interno del Señor que
por mi se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga' [ 1 0 4 ] .
En estos ejercicios, muy significativamente llamados 'misterios', se
acelera la transferencia del amor propio al amor de Cristo, don del
amor de Dios. Es una escalada hacia el amor perfecto, que sube
por el coloquio de la meditación de 'Dos Banderas' y los 'Tres Bi-
narios' cuando todavía hay 'affecto o repugnancia' [ 1 5 7 ] respecto
a las consecuencias del amor de Dios. Es salir 'del propio amor,
querer e interesse' [ 1 8 9 ] .

Sicológica y teológicamente interesantes son dos momentos


importantes en el itinerario del ejercitante, en los que S. Ignacio
le impone reflexionar sobre el propio amor. El paralelismo de am-
bos pasajes indica cuan clara estaba esta idea en la mente de
Ignacio que casi había ya esterotipado las frases. Se trata de la
'elección' hecha por el segundo modo — m á s afectivo y menos ce-
rebral que el t e r c e r o — y de las normas para distribuir los bienes.
En un esfuerzo de introspección y fría observación de sí mismo,
tan genuínamente ignaciano, el ejercitante debe asegurarse de que
el amor que me mueve y me hace elegir tal cosa, descienda de
arriba, del amor de Dios' [ 1 8 4 ] . Es el certificado de garantía que
el ejercitante debe exigirse y concederse a sí m i s m o : la identidad
de amor con Dios. La misma precaución sale al paso antes de dis-
tribuir los bienes. De las cuatro cosas que el ejercitante tiene que
mirar, «la primera es que aquel amor que me mueve... descienda
de arriba, del amor de Dios nuestro Señor... que en la causa por-
que más las amo» — a tales personas, amigos o parientes— «reluz-
ca Dios» [ 3 3 8 ] . El sentido de causalidad y de reciprocidad entre
el amor de Dios y del hombre es manifiesto.

Naturalmente, a esta meta se llega solamente por un proceso


que arranca de la propia capacidad de amar. Porque — p e s e al gra-
tuito reproche que con mecánica repetición se ha hecho a San Ig-
nacio— éste ni desconoce ni mata el amor natural. Ignacio lo re-
conoce, más aún, lo necesita, porque solo con é l , purificado y orde-
nado, se puede responder al amor de Dios. Es significativa la co-
rrección de su puño y letra en el manuscrito de los Ejercicios, uno
más de esos ' p e n t i m e n t i ' tan significativos para conocer exacta-
mente su pensamiento. El manuscrito decía en el t í t u l o : «ordenar
su vida sin affección alguna que desordenada sea». Ignacio corri-
gió: «sin determinarse por». Es decir, Ignacio sabe muy bien que
la 'afección' incluso la afección desordenada, ( = inclinación a una
persona o cosa por el amor que se la tiene), seguirá estando ahí.
De lo que se trata es de dominar la situación y enderezar el amor.
5 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 103

Ignacio lo expresa magníficamente en dos frases que son ya pro-


verbios: 'vencer a sí m i s m o ' y 'ordenar su vida'.

Vencer a sí mismo, como el mismo Ignacio explica, es «que


la sensualidad obedezca a la razón» [ 8 7 ] , dominar el campo de las
apetencias o repugnancias propias de la naturaleza caida que nu-
blan el objetivo del verdadero amor. Como dice en otra parte, hay
que «extinguir el affecto desordenado» [ 1 5 7 ] . Es uno de los objeti-
vos, el principal, de la etapa de purificación que culmina en la me-
ditación sobre el pecado. Es un proceso lógico en tres pasos mar-
cados por tres verbos: «sentir el desorden de mis operaciones pa-
ra que aborresciendo, me enmiende y me ordene» [ 6 3 ] . La en-
mienda es poner orden en el desorden de las operaciones, es pre-
parar el camino al amor.

Ordenar su vida es aplicar el amor ordenado a las grandes op-


ciones de la persona; es dejar que el amor de Dios encuentre la
debida respuesta en la vida del hombre con exclusión de todo des-
vío. Lo muestra claramente otra de sus correcciones manuscritas.
El texto decía: «Tres binarios de hombres, y cada uno de ellos ha
adquerido diez mil ducados no solamente por amor de Dios» [ 1 5 0 ] .
El amor de Dios no se excluía, pero no era excluyente. Y esto deja
insatisfecho a Ignacio que corrige: «no pura o débitamente por
amor de Dios». Los tres quieren quitar el affecto desordenado, pero
solo el tercero se sitúa en la hipótesis de que «todo lo deja en
affecto poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna
si no le moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor». Ignacio
le dice a renglón seguido qué tiene que hacer para «extinguir el tal
affecto desordenado»: la 'fuga in avanti', lanzarse a pedir, «aunque
sea contra la carne» [ 1 5 7 ] la pobreza actual que había sido ya el
caballo de batalla de las Dos Banderas. Es el amor del hombre lan-
zado al encuentro del amor de Dios. El punto de encuentro es la
persona de Cristo, de quien el ejercitante pide insistentemente te-
ner «conocimiento interno del Señor, para que más le ame y le siga»
r 104, 113, 117, 126]. Este ciclo central —Rey Temporal, Dos Banderas,
Binarios, Maneras de H u m i l d a d — purifica el amor hasta llegar a
una inversión t o t a l . El ejercitante llega a pedir algo que no solamen-
te no nace de un 'affecto desordenado', sino que va más allá del
mero tener «juicio y razón: Los que más se querrán affectar y se-
ñalar... haciendo contra su propia sensualidad, y contra su amor car-
nal y mundano, ... dirán que 'yo' quiero y deseo y es mi determina-
ción deliberada...» [ 9 7 , 9 8 ] . El «mayor servicio y alabanza», el ma-
yor amor, en definitiva, puede arrancar esa opción en quien ha des-
cubierto el amor de C r i s t o . Y no hubiera parecido posible mayor
amor. San Ignacio lo encuentra, e invita a é l , en la Tercera Manera
de Humildad, «perfectíssima». Es la inversión total del 'desorden' y
del 'amor carnal y mundano'; algo que sobrepasa la lógica humana
y participa de ese desdén por lo razonable que está en el fondo de
todo amor apasionado: Ya no hace falta que sea «mayor servicio y
alabanza», basta que sea «igual alabanza y gloria, por imitar y pares-
cer más actualmente a Christo nuestro Señor, quiero y elijo...»
J04 P. PEDRO ARRUPE S.l. fí

[ 1 6 7 ] ¿Puede extrañarnos que un hombre tan cualificado como el


Doctor Ortiz, a quien San Ignacio estaba dando los Ejercicios en
Montecasino en la cuaresma de 1548, escribiese en sus apuntes en
vez de 'Tres maneras de humildad', «tres maneras y grados de amor
8
de D i o s » ? .
Los Ejercicios, en definitiva, son un método de pedagogía del
amor, de la más pura caridad hacia Dios y hacia el prójimo. Del co-
razón del hombre desarraigan el amor carnal y mundano, y lo dejan
abierto a los rayos del amor de Dios. Es un amor solicitante: en el
hombre provoca una respuesta de amor y de servicio. Y este ser-
vicio es amor. Este es el mensaje del último párrafo de los Ejerci-
cios: «sobre todo se ha de estimar el mucho servir a Dios por puro
amor» [ 2 7 0 ] . En los Ejercicios hay conceptos y términos que son
lógicamente reductibles unos a otros: 'gloria de Dios', por ejemplo,
es reductible a 'servicio divino'. Dígase lo mismo de 'alabanza' y
'reverencia'. Un sólo término es último e irreductible a ningún o t r o :
amor.

2. Las Constituciones

Puesto que la Compañía, en definitiva, no es más que la ver-


sión institucional de los Ejercicios, el amor, que en los Ejercicios
es el elemento clave, tiene que encontrar su paralelo en las Cons-
tituciones de la Compañía de Jesús. Así es, en efecto. Pero con una
diferencia: los Ejercicios miran a la conversión y opción de vida a
nivel personal, individual. Las Constituciones, en cambio, tienen una
dimensión grupal. Pero el espíritu es el m i s m o . Más aún: el principal
valor de las Constituciones no estriba en el rigor lógico de su tra-
bazón, en la prudencia y sabiduría de sus prescripciones jurídicas o
en la genial adecuación entre los medios empleados y los fines que
se buscan. El principal valor de las Constituciones es el espíritu de
los Ejercicios que pasa por ellas y que alimenta todas sus líneas de
fuerza. Más: las Constituciones, por las que se rige la vida de cada
jesuita y de la Compañía como cuerpo, presuponen hombres que han
hecho a fondo los Ejercicios y han optado por las formas más radi-
cales de seguimiento de C r i s t o : hombres motivados por el amor.
Los Ejercicios son la primera 'experiencia' del jesuita a su ingreso
en la Compañía, entendiendo esta palabra en su sentido técnico, es
decir, la comprobación real de que su llamada personal por el Es-
píritu es coherente con el carisma de la Compañía. De ahí que el
dinamismo de los Ejercicios es el que impulsa toda su vida ulterior
—codificada en las Constituciones—; y que toda renovación de la
Compañía sea necesariamente la potenciación de las líneas de fuer-
za de los Ejercicios.
Con todo, creo que al paragonar Ejercicios y Constituciones de-
ben observarse dos cosas:

8
MHSI. Exerc. 2." edición, p. 635. Cfr. BAC p. 243, nota 104.
7 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 105

a) El contexto individual en que están concebidos los Ejerci-


cios (que hay que mantener cuando se hacen en grupo) hace que
el amor se conciba preferentemente como una relación personal en-
tre Dios/Cristo-Señor y el ejercitante. El amor y servicio a los hom-
bres va implícito — p e r o como elemento fundamental y constituti-
v o — en el amor y servicio divino. Pero las Constituciones, que em-
piezan donde acaban los Ejercicios, que tienen una concepción evi-
dentemente grupal e institucionalizada, y están destinadas para que
se realice ese servicio — ' e l mayor s e r v i c i o ' — y para sostener a los
hombres entregados a ese servicio, explicitan más la dimensión fra-
terna del amor, la caridad, y la dedicación a la ayuda de los hombres.
Son 'el prójimo', 'las ánimas', en el léxico de Ignacio.
Las Constituciones —la Compañía— realizan aquella característica que
los Ejercicios exigen en el amor: que consiste en darse. Y lo que en los
Ejercicios era promesa de entrega y seguimiento, en las Constituciones es
realidad y acción. Y todo eso se Ueva a cabo compartiendo el ideal y la
vida con otros amigos en el Señor unidos por la caridad y la misión. N o
hay más ley que el amor. Las Constituciones, al decir de Ignacio en el
primer párrafo de su proemio, no son más que la razonable apoyatura de
la interior ley de la caridad y amor que el Espíritu Santo escribe e im-
prime en los corazones [ 1 3 4 ] . Cada jesuita, con objetividad y profundo
gozo interior, puede hacerse eco del júbilo paulino: Dios me ha brindado
ponerme al servicio de una alianza que no depende de una ley escrita, sino
del Espíritu. Porque la ley escrita lleva a la muerte, mientras que el Espí-
ritu da la vida". Es lo que Ignacio quiere para sus Constituciones: Nin-
gunas Constituciones, Declaraciones ni orden alguno de vivir, puedan
obligar a peccado mortal o venial /.../ en lugar del temor de la offensa,
succeda el amor y des seo de toda perfección y de que mayor gloria y ala-
banza del Señor se siga [ 6 0 2 ] . En una palabra, en la Compañía se pro-
cede con spritu de amor y no turbados de temor [547].

b) También a nivel personal, para el jesuita las Constituciones


comienzan donde terminan los Ejercicios.
La puesta en orden de la propia vida, sin determinarse por affección
alguna que desordenada sea, fin de los Ejercicios, se presupone en las
Constituciones como punto de partida. De ahí que la Compañía no puede
construirse, sino sobre hombres que tienen el espíritu de los Ejercicios.
En éstos, quien se dispone a ser jesuita se enfrenta cara a cara consigo
mismo y con Dios, y acaba alistándose bajo su bandera. Ya en la Com-
pañía, debe enfrentarse con las necesidades del mundo y las realidades de
cada día, haciendo efectivo en ellas su servicio y su amor. Pero hay una
continuidad sin fisuras entre ambos estadios: Dios, el amor de él y a él,
son la causa inicial y final, el alfa y la omega, de la trayectoria del jesuita
en la Compañía. Por eso, para mantener el spiritu della y para la conse
cución de lo que pretende, los medios que ¡unían el inslrumenlo con
Dios /.../ son más eficaces que los que le disponen para con los hombres,
como son /.../ specialmenle la caridad [813].

" 2 Cor. 3.6.


P. PEDRO ARRUPE S.l. s

Notas de la caridad ignaciana

1. Caridad dinámica. La caridad, como tal v i r t u d , tiende al cre-


cimiento. Pero en Ignacio, el hombre del 'magis', este progreso es
una insaciable s e d .
'Crecer', 'aumentar', 'pasar adelante', son términos que vienen una y
10
otra vez a su pluma. 'Crecer en su servicio' es una expresión favorita .
'Pasar adelante' sale una y otra vez en sus cartas de dirección, urgiendo
que sea 'cada día más', 'de día en día', 'continuamente', 'hasta la perfec-
ción' " . El afán por que los suyos crezcan es tal, que en las Constitucio
nes llega a sugerir a los Superiores la pedagogía de la provocación para
estimular el crecimiento de los que están en probación tentándolos (como
él mismo habría visto en su juventud en Arévalo: 'tentar' los toros de
lidia para comprobar que son de buena casta) para que den muestra de
su virtud y crezcan en ella [ 2 8 5 ] . Pero en Ignacio la caridad es dinámica,
sobre todo, porque es un amor a Dios y a los hombres que le lleva a una
intensa actividad. T o d o el ímpetu de servicio apostólico de la Compañía
es reductible a este concepto: caridad. D e esto me ocuparé más adelante.

2. Caridad ordenada: es decir, purificada de toda inclinación


desordenada hacia sí mismo, las personas (parientes, amigos) o las
cosas. En este punto las Constituciones están calcadas sobre los
Ejercicios.
La caridad ordenada tiene un primer paso negativo: acrisolar el amor,
quitarle la escoria de la inclinación desordenada a las cosas por sí mismas
para amar puramente solo a Dios y a todas las demás cosas y personas
solo en él y por él [ 2 8 8 ] . En la práctica, para Ignacio, la pureza del
amor es la pureza de intención. Es explícito cuando en los Ejercicios
trata de la motivación de la elección: mire si no ha hecho elección debida
y ordenadamente, sin aflecciones desordenadas /.../ la cual elección no
parece que sea vocación divina, por elección desordenada y oblica /.../
porque toda vocación divina es siempre pura y limpia, sin mixtión de
carne ni de otra affección alguna desordenada [ 1 7 2 ] , Dos párrafos más
adelante, hará sinónimos 'elección sincera' y 'elección bien ordenada'. El
concepto es claro, y su motivación también: para que una elección no
sea 'desordenada y oblica', sino 'pura y limpia', es que el amor que me
mueve y me hace elegir tal cosa, descienda de arriba, del amor de
Dios [184],

El momento paralelo en las Constituciones a este de la elección


en los Ejercicios, que acabamos de ver, es el de la renuncia a los
bienes que debe estar dispuesto a hacer quien entra en la Compañía.
La 'ordenación' del afecto se requiere con especial énfasis. Se debe
perder toda la affición carnal y convertirla en spiritual con los deudos,
amándolos solamente del amor que la caridad ordenada requiere [61].
A la hora de despojarse de los bienes, deben desnudarse del amor desor-
denado de parientes y evitar el inconveniente de la distribución desor-
denada que procede del dicho amor [ 5 4 ] . Incluso se puede imponer la
renuncia al final del primer año de noviciado, si se ve que el diferirla

MHSI. Epp. I, p. 150. 1 1


Cfr. IGNACIO 'PARRAGUIRRE. Vo-
cabulario de Ejercicios. C.I.S., Roma, 1978.
tí ARRAIGADOS Y CIMENTADOS E N I.A CARIDAD 107

puede ser ocasión de que el novicio se desordene en algún amor y con-


fianza en ella [ 2 5 4 ] . Es que la pobreza es un área especialmente crítica,
un verdadero banco de pruebas de la 'pureza' y 'orden' de nuestra ca-
ridad. Por eso hay que llegar en la Compañía a todo menosprecio de las
cosas temporales, en las cuales suele desordenarse el amor propio [671].

Otro campo propicio al 'desorden', y que, por tanto, merece


especial vigilancia, es el de la 'sensualidad', el del amor propio.
Por eso, en este tema vuelve a ser Ignacio especialmente explícito.
Cuando el jesuita, acabados sus estudios, va a ser admitido a la Pro-
fesión, debe realizarse un control final de este aspecto. Se le hace pasar
de la escuela del entendimiento a la escuela del affecto, excercitándose en
cosas espirituales y corporales, que más humildad y abnegación de todo
amor sensual y voluntad y juicio propio y mayor conocimiento y amor de
Dios nuestro Señor pueden causarle [ 5 1 6 ] , Es la última rectificación del
amor, la puesta a punto definitiva para la misión apostólica desde la
Compañía. Cumplirá con ello la consigna que sobre el amor se le dio al
ingresar: aborrecer en todo y no en parte quanlo el mundo ama y abraza,
/.../ admitir y desear con todas las fuerzas posibles quanto Cristo nues-
tro Señor ha amado y abrazado. /.../ Los que siguen de veras a Crista
nuestro Señor, aman y desean intensamente todo el contrario de quanti
los mundanos aman y desean con tanta diligencia [ 1 0 1 ] . Esa es la regla
de oro de la 'caridad ordenada'. Las Constituciones están escritas en esta
perspectiva y para hombres que viven ese ideal, o desean vivirlo o al me-
nos tienen deseos de tener tales deseos [ 1 0 2 ] .

3. Caridad discreta. La discreción añade a la caridad ordena-


da una nota importante y típicamente ignaciana: la sensatez. Elimi-
na el exceso, la 'hubris' de los griegos, la precipitación alocada,
las excrecencias del ardor apostólico, los efectos secundarios que
convierten en contraproducente a la caridad. Pero la discreción no
es un límite a la caridad.
El amor de Dios es infinito, y la respuesta en el hombre ha de ser
con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas . La discre-
1 2

ción en la caridad es un complementó del 'orden'; y, por ello, una con-


dición de crecimiento. Ignacio es temperamentalmente un secundario, un
reflexivo. Su educación cortesana y castrense le ha dotado de un notorio
autodominio y sentido de la medida de sus fuerzas.

La discreción en la caridad es el contrapeso racional que equi-


libra lo afectivo y lo hace íntegramente humano. Es ese cuánto de
prudencia sobrenatural, de proporción entre medios y fines, de res-
peto a la persona con sus circunstancias que permite a la caridad
ordenada conseguir sus objetivos respetando una bien graduada
escala de valores.
Aduciré algunos ejemplos. Ignacio pide una especial cautela a la hora
de admitir en la Compañía. El que admite mire que la caridad particular
no perjudique a la universal, que siempre debe preferirse [189]. La mis-
ma discreción debe impedir la retención de quien no es apto: no se deb.'
retener alguno contra el bien de la Compañía, el cual, por ser universal,

1 2
Le 10,27.
108 P. PEDRO ARRUPE S . l . 10

debe preferirse al de un particular. /..:/ Sufrir esto, no serta de atribuir


a la caridad, sino a lo contrario [ 2 1 2 ] , Sería caridad indiscreta retener la
persona inútil o dañosa para la Compañía [ 2 1 7 ] . Si una causa es o no
suficiente para despedir, debe ponderarlo delante de Dios nuestro Señor
la discreta caridad del Superior [ 2 0 9 ] . Tratándose de profesos, la discre-
ción tiene un énfasis más alto: mucho mayor debe ser la caridad y dis-
creción del Espíritu Santo [ 2 1 9 ] . La ordenada y discreta caridad sugerirá
cómo comportarse con los que salen de la Compañía y toman hábito en
otra religión [ 2 3 7 ] , las penitencias que puedan imponerse [ 2 6 9 ] y la dis-
tribución del tiempo que los Profesos y Coadjutores Formados hayan de
dar a la oración o al estudio [ 5 8 2 ] . Discreta caridad, en fin, es la pru-
dente caridad de que Ignacio supone está dotado el General de la Com-
pañía [ 7 5 4 ] .

4. Caridad omnipresente. Todas las páginas de las C o n s t i t u -


c i o n e s están e s c r i t a s en clave de amor o c a r i d a d ; o e x p l í c i t a m e n t e ,
o en sus e q u i v a l e n t e s «el s e r v i c i o de D i o s , la gloria d i v i n a » . Son
d i v e r s o s aspectos f o r m a l e s de una sola r e a l i d a d : la e n t r e g a , por
r e c i p r o c i d a d de amor, a la obra del Padre — a la que Ignacio fue
a d m i t i d o en La S t o r t a — con C r i s t o , por la gracia del E s p í r i t u .

La disciplina mental con que están concebidas, la impresión de efica-


cia que transpiran, el rigor jurídico —excepcional para su época— con
que están redactadas, no ocultan, para quien las lee o estudia sin prejui-
cios, algo mucho más profundo: una lealtad absoluta, nacida de un total
amor, hacia la misión recibida y hacia el dador de ella. Y , para llevarla
a cabo, una sorprendente conciliación de dos elementos aparentemente ex-
cluyentes: un fuerte régimen de autoridad monárquica, ejercida en un
gobierno que es, ante todo, paternal, fundado en la caridad.

Toda la vida del j e s u i t a debe estar inspirada por la caridad y


el amor:

desde que, apenas ingresado, se ve puesto deliberadamente en condi-


ciones en que tiene que poner su esperanza con verdadera fe y amor
intenso en su Creador y Señor [ 6 7 ] , hasta que muere esforzándose por
dar ejemplo de fe viva, y esperanza y amor de los bienes eternos ... con-
fortado por la caridad fraterna [ 5 9 5 ] . Para con Dios, será amor y reve-
rencia. Para con los hermanos fraterna caridad [ 2 7 3 , 280, 5 9 5 ] . A los
Superiores muy de corazón los amen como a padres en Iesu Christo; y
así procedan en todo en spíritu de caridad [ 5 5 1 ] . Y , autorretratándose
sin pretenderlo, al General le dice que no dexe de tener la compasión
que conviene a sus hijos [ 7 2 7 ] .

El a m o r / c a r i d a d , para Ignacio, es un componente base de to-


das las v i r t u d e s .

La pobreza no solo se acepta, sino se elige por amor a Cristo pobre.


Y lo mismo la humildad. El amor es el alma de la obediencia [ 5 4 7 , 5 5 1 ] ;
está presente en los diversos grados de la corrección que el Superior
debe hacer con caridad discreta: primero con amor y dulzura; 2° con
amor y que se confundan con vergüenza; 3.° con amor y temor de ellos
[ 2 7 0 ] . El amor, junto con la caridad, es la justificación profunda de la
indiferencia hacia los grados con que se entra en la Compañía [ 1 1 4 - 118]
Por amor se emprenden los estudios [ 3 6 1 ] . Amor y caridad es, en fin,
esa bondad mucha y amor a la Compañía que no debe faltarle al General
11 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 109

aunque careciese de otras dotes [ 7 3 5 ] ; llevándole incluso, quando menes-


ter fuese, a rescibir la muerte por el bien de la Compañía en servicio de
Iesu Cristo Dios y Señor nuestro [ 7 2 8 ] . Es una de las fórmulas más
solemnes usadas por Ignacio.

5. La caridad, fuente de unión. Hablando a jesuitas es obliga-


do detenerse en un efecto del amor mutuo que para Ignacio es fun-
damental: la unión. La unión es un valor primario en la Compañía y
condición de su supervivencia, porque es lo que hace conciliable
el poder ser 'cuerpo' con nuestra misión para la dispersión. Tan
importante es esto para Ignacio, que a ello dedica una de las diez
a
partes de las Constituciones, la V I I I : «Lo que ayuda para unir a los
repartidos». Su primera sección trata precisamente de «La unión
de los ánimos».
En el plano exterior la primera medida es —junto con la obediencia
y la autoridad— la selección en las admisiones. Precisamente el tema, que,
en la parte 2.", ofrece la mayor densidad de llamadas a la discreción en
la caridad. Pero no es esto lo que más nos concierne ahora. Es curioso
observar, sin embargo, que en el ejemplar 'autógrafo' de las Constitucio-
nes, el párrafo [ 6 6 7 b ] —en que se atempera el ejercicio de la autoridad
con la bondad y la mansedumbre— es una adición manuscrita de Igna-
cio: el mandar sea bien mirado y ordenado de su parte use el Superior
todo amor y modestia y caridad en el Señor nuestro posible, de manera
que los subjectos se puedan disponer a tener siempre mayor amor que
temor a los Superiores...

6. La caridad, principio de conservación y aumento de la Com-


pañía. Y, sin embargo, no son los medios jurídicos los que han de
proporcionar el tipo de unión que precisa la Compañía. Porque se
trata, ante todo, de 'unir ánimos', para unir el cuerpo, y para esto,
«el vínculo principal de entrambas partes para la unión de los
miembros entre sí y con la cabeza, es el amor de Dios nuestro
Señor; porque estando el Superior y los inferiores muy unidos con
¡a su divina y summa Bondad, se unirán muy fácilmente entre sí
mesmos por el mesmo amor que della descenderá y se entendrá
(sic) a todos próximos, y en especial al cuerpo de la Compa-
ñía» [ 6 7 1 ] .
Una vez más, Ignacio retorna a su concepción predilecta: el descenso
del amor de Dios y su difusión, a través nuestro, a todos los prójimos, de
los que los primeros son los propios miembros de la Compañía. Ignacio
no teme ser repetitivo, y añade: Así que la caridad, y en general toda bon-
dad y virtudes con que se proceda conforme al spíritu, ayudarán para la
unión. Ignacio está persuadido de que respondiendo al amor de Cristo
con el amor a Cristo, brotará, necesariamente, el amor mutuo. Para man-
tener su unión, la Compañía no cuenta con otros medios de que disponen
las órdenes monásticas, tales como el trabajo y la oración en común y
una rigurosa convivencia. En la Compañía la unión tiene que tener liga-
duras más trascendentes que todo eso compatibles con la dispersión; e
incluso, que den sentido a la dispersión: 'ad intra', la caridad y amor
mutuo, íntimamente sentido y operante; 'ad extra', la participación en la
misión global por la misión personal. Ayudará también la posible uni-
12
no P. PEDRO ARRUPE S.l.

formidad de pareceres y la intensa comunicación entre los dispersos. Para


Ignacio esta unión de los ánimos tiene tal valor, que a quienes la lesio-
nan, les reserva las palabras más duras de todas las Constituciones, ur-
giendo que se les aparte como peste ... con mucha diligencia [ 6 6 4 ] , in-
cluso despidiéndoles de la Compañía.

Ignacio iba por delante en el e j e m p l o de amor y caridad para


con t o d o s .

El anecdotario de la caridad ignaciana es inmenso y está esparcido en


las páginas de Monumento: caridad, verdadero amor de Padre, para con
los novicios, para con los enfermos, para con los tentados. N o voy a citar
nada, pues es suficientemente conocido de todos. Pero sí me parece opor-
tuno aducir las palabras que escribía al P. Melchor Carneiro, nombrado
Obispo para la misión de Etiopía, porque nos dan la formulación igna-
ciana de la teoría de la unión: Tened por cierto que os hemos de tener
siempre en las entrañas; apretándose tanto más la unión interior, cuanto
más os alejáredes de la presencia exterior . 13
AI P. Godinho, que estaba
pasando una mala temporada, le asegura: os tengo muy dentro del alma
El P. Luis González de Cámara, su confidente para la Autobiografía, dejó
de él esta semblanza en el Memorial que escribió viviendo aún San Ig-
nacio: Siempre es más inclinado al amor, imo tanto, que todo parece
w
amor .

'Unidos por el amor estando d i s p e r s o s ' t i e n e t a m b i é n un ini-


gualable exponente en el más lejano de los d i s p e r s o s , Francisco
Javier. El i m p e t u o s o navarro, perdido en las lejanías de o t r o mundo,
se s i e n t e unido a toda la Compañía por un amor que expresa en
f r a s e s tan f r e c u e n t e s y de tal carga a f e c t i v a , que parecen inverosí-
m i l e s en un hombre de su capacidad de a c c i ó n .
l
Javier dice que está ausente solo en el cuerpo, presente en el ánimo °.
Toda la teoría de la unión y la dispersión está en esta frase de Javier:
11
Dios que por su misericordia nos ayuntó y por su servicio nos separó... .
Javier lleva consigo recortados los trozos de las cartas que recibe con las
firmas de los compañeros; escribe a San Ignacio puestas las rodillas en
el suelo, como si presente os tuviese . ls
Escribe Al Padre Ignacio y a los
demás hermanos de la queridísima Compañía de jesús que están en Roma
o en cualquier parte del mundo ... que en esta vida tan apartados unos
de otros andamos por su amor . Javier, tan consciente de su lejanía, que
19

1
suele firmar sus cartas llamándose hijo menor en destierro mayor' ", se
siente afectivamente íntimamente unido con todos por el amor. Cuando
leí las últimas palabras y consolaciones de su carta —escribe a Ignacio—
«.Todo vuestro, sin poderme olvidar en tiempo alguno. Ignacio», así como
con lágrimas leí con lágrimas las escribo, acordándome del mucho amor
que siempre me tuvo y tiene... N o fue en Roma sino en las lejanías de

13
Roma, 26 de febrero de 1555. MHSI. " Cochín, 15 de enero de 1544. MHSI.
Epp. VIII p. 489-90. BAC 967. Epp. Xav. I. p. 176.
" Roma, 31 de enero de 1552. MHSI. Cochín, 12 de enero de 1549. MHSI.
Epp. IV p. 126. BAC 823. Epp. Xav. II p. 16.
1
LUIS GONZÁLEZ DE CÁMARA. Me- " Cochín, 20 de enero de 1548. MHSI.
morial, n. 86. MHSI. FN I p. 579. Epp. Xav. I p. 395.
10
Lisboa, 18 de marzo de 1541. MHSI. " Cochín, 29 de enero de 1552. MHSI.
Epp. Xav. I p. 78. Epp. Xav. II p. 293.
a l
Ibid. p. 287.
¡3 ARRAIGADOS V CIMENTADOS EN I.A CARIDAD 111

la dispersión donde se escribió esta frase, insuperable: Pareceme que


Compañía de Jesús quiere decir compañía de amor y conformidad de
22
ánimos . Javier, su autor, no había leido las Constituciones —que ni
siquiera estaban aún escritas—, pero había vivido con Ignacio.

Fomentar ese conocimiento y amor mutuo entre los dispersos


era una preocupación constante de Ignacio, cuando la Compañía se
iba dilatando por el mapa de Europa y A s i a .
Nadal sabía que colaborar en ello era parte de su misión. Iba en ello
la identificación y la unión. La caridad hace conocer 'practice' la Compa-
ñía —decía a los jóvenes escolares de Alcalá—. Y para este fin ayuda el
amor del mesmo Instituto, que améis a toda la Compañía, a los de la';
Indias, de Alemania, de Italia, y a todos los de esta Congregación; que
haya entre todos una unión y hermandad como entre miembros de un
mismo cuerpo. Este amor hace todo lo que hay en la Compañía fácil y
suave". • •

Conservación y aumento de la Compañía. La unión de los áni-


mos, nacida de la caridad, es condición para la conservación y au-
mento de la Compañía, 'tanto del cuerpo id est, de lo exterior, pero
aun del spíritu della y para consecución de lo que pretende' [ 8 1 3 ] .
Toda la décima parte de las Constituciones está dedicada a este
tema. Entre los medios que asegurarán el aumento y conservación
figura 'specialmente la caridad' [ I b i d . ] . Esta idea, en las últimas pá-
ginas de las Constituciones, abrocha perfectamente con el primer
número del Proemio, en que se reconoce que la Bondad de Dios es
la que ha de conservar y regir a la Compañía, y que nuestra coope-
ración a ello ha de ser por la interior ley de la caridad. Se cierra así,
con una exaltación de la caridad, el círculo de las Constituciones;
de la misma manera que los Ejercicios comienzan purificando al hom-
bre en sus afectos, y culminan en la exaltación del amor. No podía
ser de otra manera. 'Esta ley de la caridad, impresa en nuestros
corazones, ayuda sobremanera a la conservación y aumento. Nin-
gún otro espíritu alentó el nacimiento de la Compañía que este de
la caridad y amor'

7. Caridad apostólica. Si tratando dé la intimidad trinitaria de


Ignacio vimos que la suya fue una mística que le llevaba a la ac-
ción, otro tanto debemos decir de su caridad. El amor/caridad de
Ignacio se convierte en celo apostólico. Pero no es de esto de lo
que quiero tratar, sino del fundamento de ese celo: de la expresa
formalidad de amor sentido para con los hombres, de una caridad
directa hacia 'los prójimos'. El amor de Ignacio parte del deseo de
que todos los hombres conozcan el infinito amor de Dios y le co-
rrespondan. En eso consiste la propagación del Reino y la recon-
ducción de todas las cosas al Padre. Ignacio ama a Dios en los
hombres y a los hombres en Dios. La Compañía que él funda sobre

2 2
Cochín, 12 de enero de 1549. MHSI. - NADAL. Adhort. in Hispania. MHSI
Epp. Xav. II p. 8. Nadal, Comm. de Inst. p 83.
2 3
NADAL. 5." Plática de Alcalá. MHSI
Nadal, Comm. de Inst. p. 348.
112 P. PEDRO ARRUPE S.l. 14

estas premisas no t i e n e más fuerza que la que pueda v e n i r l e de


una ardiente caridad.

8. La caridad y el fin de la Compañía. La caridad en acción,


universal, sin l í m i t e s en el espacio, en el modo o en los medios
es, pudiéramos decir, lo que especifica a la Compañía entre los
I n s t i t u t o s religiosos de vida c o n t e m p l a t i v a o m i x t a , con quienes
tiene en común el deseo de salvación y p e r f e c c i ó n de las 'ánimas
Propias' y del p r ó j i m o .
25
N a d a l quería que los jesuitas tuviesen bien clara esta idea. Sin esa
proyección apostólica de nuestra caridad y amor, no tendría justificación
la fundación de la Compañía. La perfección de nuestro estado no la po-
nemos en la contemplación o la oración, como si fuesen los únicos me-
dios con que ayudar a los prójimos, quedándonos sentados en nuestros
aposentos, aunque en esto consista la perfección de las órdenes monaca-
les. A nosotros nos espolea la caridad™. Más explícito aún: El Padre
celestial ha fijado a la Compañía como fin la plenitud y perfección de la
!7
caridad .
Nadal se enardece cuando toca este tema y, por cierto, lo hace en
todos los lugares y ante todos los auditorios a los que explica las Cons-
tituciones. Meter bien claro en las mentes y corazones de los jesuitas la
alteza del fin de la Compañía, era fundamental para que se identificasen
con el auténtico espíritu de ella. Es evidente su complacencia cuando afir-
ma una y otra vez que el fin de la Compañía es el mismo que el de
CristoSe nos ha dado el fin más perfecto posible, a saber, el mismo
que el Padre celestial señaló a su unigénito Hijo en su encarnación, en
su vida, muerte y resurrección /.../ la salvación y perfección de las almas
procurada con una caridad plena y perfectaEl entusiasmo de Nadal no
conoce límites: La perfección que buscamos, ¿cuál pensáis que es? N o es
30
la pobreza, ni la castidad ni la obediencia . A los estudiantes de Colonia
les decía lo mismo: Nuestro fin no es la pobreza, la castidad o la obedien-
cia; sino la caridad y su perfección o, de otro modo, la mayor gloria de
u
Dios y el amor del prójimo. La pobreza, etc, no son más que medios
En fin, el mesurado mallorquín que es Nadal se exalta y entra en una
zona literaria que no os habitualmente la suya: Es un fin perfectísimo
este de referirlo todo a la caridad divina o mayor gloría de Dios. Esto
está clarísimo en todas las Constituciones. Otros hacen todo a gloria de
1
Dios; nosotros, a la mayor. Es como una llama . **. Bella frase literaria.
Pero no nos extrañe: el mismo Ignacio, de cuyo estilo todo el mundo se
siente autorizado a sonreír, consigue por una vez al menos una feliz ex-
presión literaria, cuando, para consolar a un administrador que añoraba
los ministerios sacerdotales, le asegura que esa ocupación, tomada por
obediencia, puede ser de tanto valor como la contemplación, e incluso más
acepta como procedente de una más violenta y fuerte caridad **.

" Inspiración Trinitaria del Carisma Ig- 30


NADAL. 5." Plática de Alcalá. MHSI
naciano, n. 77. Nadal, Comm. de Inst. p. 333. n. 90.
i0
NADAL. Annot. in Ex. MHSI Nadal, • NADAL. Exhort. Colonienses. MHSI
Comm. de Inst. p. 140, n. 16. Nadal, Comm. de Inst. p. 791. n. 29.
" Ibid., n. 17. 32
Ibid. p. 785, n. 13.
" NADAL. Adhort. in Híspanla, 1544. 33
Carta al P. Manuel Godinho. Roma
MHSI Nadal, Comm. de Inst. p. 83, n. 118. 31 de enero de 1552. MHSI Epp. IV p. 126.
-•" NADAL. Annot. in Ex. MHSI Nadal, BAC p. 824.
Comm. de Inst. p. 139, n. 14.
15 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 113

9. Caridad asistencial. La caridad para con los prójimos se


ejerce, ante todo, procurándoles su bien espiritual y con medios
que son específicamente espirituales. La 'Fórmula del Instituto',
n. 3, y las Constituciones lo determinan con claridad meridiana. Es
una consecuencia de la nota esencial de la sacerdotalidad de la
Compañía. Pero las obras de misericordia corporales también es-
tán previstas «cuanto permitieren las spirituales que más Impor-
tan» [ 6 5 0 ] . Es la 'discreción' del General la que debe regular la
distribución de las 'fuerzas' de la Compañía; «tendrá siempre ante
los ojos el mayor servicio divino y el bien universal». El equilibrio
deberá tener en cuenta los tres pares de valores que Ignacio se-
ñala al dar las orientaciones para la selección de m i n i s t e r i o s : «bie-
nes espirituales - bienes corporales; cosas de mayor p e r f e c c i ó n -
de menor perfección; cosas en sí mejores - cosas menos buenas.
Siempre deben preferirse las primeras a las segundas [ 6 2 3 ] .
Nadal, explicando el Instituto, se extendía así en esta idea: En resu-
men: nada de lo que la caridad puede hacer para ayudar a los prójimos
queda excluido de nuestro Instituto. Pero a condición de que todo servi-
cio (omnia ministeria) aparezca como espiritual, y que tengamos en claro
que el que es propio de nosotros es el más perfecto, a saber, los pura-
mente espirituales. N o debemos descender a otros, que son inferiores, si-
no por necesidad, después de pensarlo mucho, con gran esperanza, con
gran fruto, y con permiso de los Superiores; y, finalmente, cuando no es
factible servir en lo puramente espiritual".

Pero el hecho de ser espiritual un ministerio no es criterio


absoluto para que pueda ejercerse por caridad. Ignacio excluye no-
minalmente alguno de esos ministerios cuando trata «de las cosas
en que deben ocuparse y en qué no los de la Compañía» [ 5 8 2 ] . Sin
olvidar la reserva sobre la totalidad de las prioridades de selección
que supone la cláusula 'caeteris paribus' que repite dos veces [262
y 2 6 3 ] , indicando en una de ellas que se aplica a todo cuanto si-
gue, y el valor que confiere a la situación urgente y de emergencia,
que exige una atención preferencial. Las calamidades — h a m b r e s ,
pestes, desastres, c a t á s t r o f e s — exigen de nuestra caridad un so-
corro que no admite espera.

La caridad asistencial de Ignacio

La conducta de San Ignacio tiene un decisivo valor magisterial


para nosotros. Su actuación como General es el indispensable 'ejer-
cicio práctico' de las Constituciones que debemos asimilar. E Ig-
nacio nos enseña con sus obras la primacía, que, en determinadas
circunstancias, puede y debe tener la caridad, incluso en iniciati-
vas asistenciales, en el conjunto de la actividad apostólica de la
Compañía.

NADAL. Annot. in Ex. Nadal. Comm. de Ins. p. 141, n. 20.


1». PEDRO ARRUPE S.l. 16

Socorro a los hambrientos. El invierno de 1538, el segundo que pa-


saban en Roma los primeros compañeros, ha quedado en la historia como
«el invierno del hambre». Se estaba en economía de guerra. La cosecha
había sido prácticamente nula. Los problemas de Ignacio eran inmensos-
la difamación de los calumniadores amenazaba dar al traste con la fun-
dación de la Compañía, y debe pasar el día en las antecámaras y tribuna-
les hasta obtener el 18 de noviembre la sentencia absolutoria.
Otro problema: esos mismos días caduca el año de espera a que les
obliga el voto de peregrinar a Jerusalén y viven intensamente la preocu-
pación por su futuro. Esa semana, entre el 18 y el 23 de noviembre, dan
el trascendental paso de presentarse a Paulo I I I . Por si fuera poco, Ig-
nacio trae entre manos a nivel personal, un asunto de la mayor importan-
cia: celebrar su primera misa, porque, descartada la ida a Jerusalén, desa-
parece la causa de la dilación de su subida al altar. ¿Podemos imaginar-
nos la intensidad espiritual con que Ignacio se prepara a este encuentro
con Cristo? Pues esan son las circunstancias en que él y sus nueve com-
pañeros se dedican absorbentemente al socorro de los hambrientos de
Roma. Fue una experiencia tan intensamente vivida, que todas las pri-
meras fuentes históricas de la Compañía se detienen en referirla detalla-
B
damente .

De su nuevo domicilio —la casa de Antonio Frangipani, junto a la


Torre del Melángolo— salían apenas apuntaba el sol a mendigar pan,
leña, paja para hacer jergones, y lo transportaban todo a hombros hasta
su pobre vivienda. Volvían a salir a recoger a los mendigos y gente fa-
mélica que, literalmente, yacía en el fango de las calles de Roma; y los
reunían y acomodaban como podían, hasta 400 de ellos simultáneamente,
o les daban una ración de comida. Más de 3.000 llegaron a socorrer en
m
una ciudad que entonces apenas contaba con 40.000 habitantes .

Los grupos oprimidos y explotados. Ignacio no se contenta con la


caridad asistencial individual. Su intuición le hace descubrir la miseria co-
lectiva de grupos sociales bien definidos. Su caridad le impulsa a esfor-
zarse por conseguir para ellos un trato más justo por parte de las es-
tructuras.
a) Los hebreos en Roma eran numerosos, y su judería abundaba en
tipos poderosos y miserables. Por convicción, conveniencia o presión, no
eran pocos los que se hacían bautizar. La injusticia estaba en que, como
muestra de su total rompimiento con el pasado, en el momento del bau-
tismo habían de renunciar a todos sus bienes y entregarlos al fisco. Tai
expolio no sólo dificultaba o impedía las conversiones; sino que era un
latrocinio legalizado. Ignacio trabajó, interpeló, movió influencias; y con-
siguió que en marzo de 1542 Paulo I I I expidiese el Breve 'Cupientes Iu-
daeos', que permitía a los judíos bautizados retener sus posesiones.
N o se contentó con eso. Pasando por cima de todos los prejuicios
de época, los protegió y ayudó personalmente en cuanto pudo. Comenzó
recogiéndolos en la propia Curia junto a la Capilla de Santa María de la
Estrada, y más tarde consiguió de su dirigida 'Madama Margarita', hija
del Emperador Carlos, la fundación de sendas casas de acogida para con-
versos y conversas. Ignacio se lo cuenta a Javier en una carta llena de
gozo, y añade: repartimos por los neófitos todas las camas y ajuar de la
casa que teníamos y la limosna que así mismo pusimos en depósito para
x
Laínez, Polanco, Simón Rodríguez, » TACCHI VENTURI. Storia della Com-
ete. (Cfr. FN I, pp. 126, 199, etc.) y el pagnla... 11/1, p. 166.
mismo Ignacio (MHSI. Epp. I, p. 218).
17 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 115

el mismo efecto. Seyendo esta obra tan bien ordenada, y con autoridad
apostólica confirmada, esperamos en el Señor nuestro llegar a otras".
Tal era la caridad de Ignacio. N o debían andar muy sobrados de ajuar
en la superpoblada casa de la Estrada, y lo dio todo. Cuando está flore-
ciente el campo que él ha roturado, lo pasa a otras manos para dedicarse
él a abrir otros nuevos. Tal era su sistema, tal su concepción de la ayuda.
b) Los mendicantes. En Roma se había pohibido la mendicidad, que,
entonces como ahora, allí como en otras partes, era una plaga en que se
mezclaban la auténtica necesidad y la truhanería. Pero una prohibición
indiscriminada venía a agravar más aún la situación de los pobres au-
ténticos de aquella época en que no había segundad social, subsidio de
desempleo o pensiones de vejez. Pobres, enfermos, ancianos, inválidos,
abundaban en las calles de Roma. Ignacio socorre a los que puede; y,
para todos, obtiene del Papa el Breve 'Dudum per N o s ' (1542), que mi-
tiga la prohibición; y establece la 'Compañía de los Huérfanos* que ha-
brá de ocuparse de distinguir entre los «pobres enfermos o impedidos de
cualquier forma» y los «válidos y capaces» para el trabajo.
c) Las cortesanas. Clase explotada, mantenida y despreciada por una
sociedad hipócrita. También hacia ellas vuelve Ignacio su caridad, para
librarlas, como grupo, de la injusta estructura a que estaban sometidas.
Ya había otras instituciones que las socorrían. Pero era injusto que
sólo admitiesen a las que aceptaban pasar como penitentes a una orden
religiosa para el resto de sus vidas.
Ignacio denuncia que eso hace difícil y costoso el convertirse, y que
es una coacción contra la libertad de la persona. Funda su propia obra,
la de 'Santa Marta'; y allí admite a las que quieren ingresar como reli-
giosas penitentes, y también a otras, casadas o solteras, especialmente a
las que en Roma se llamaban «cortesanas honradas» frecuentadas por la
nobleza; y atendía a todas hasta que se llegaba a una solución definitiva:
reunión con el marido, matrimonio de las solteras, religión, o una colo-
cación honesta. Hermoso espectáculo •—escribe Ribadeneira— ver al santo
viejo caminar delante de una de aquellas pobrecillas, joven y hermosa,
3S
como abriéndole camino .
Conforme a su sistema, Ignacio funda también un sodalicio, la 'Com-
pañía de la Gracia', que lleve adelante la obra. Y consigue su erección
canónica por la Bula de 16 de febrero de 1543. Ignacio saca dinero de
su pobreza para financiar la nueva institución. ¡Pero a costa de cuántos
rrabajos! Su casa de S. María de la Estrada rebosaba jesuitas, el dinero
era escaso. Y sin embargo, cuando el administrador, Codacio, descubre en
el desmonte de S. Andrea de la Fracta enormes bloques de piedra y már-
mol, resto de monumentos romanos, Ignacio tiene un arranque más de ca-
ridad: Vendedme esas piedras que habéis sacado y hacedme de ellas has-
ta cien ducados .39
Aquella suma considerable, y más en las circunstan-
cias financieras de Ignacio, fue íntegra a la casa de Santa Marta.
d) Las jóvenes en peligro. Apenas puesta en otras manos la obra de
Santa Marta, Ignacio, siguiendo su sistema, emprende otra nueva: la
'Compagnia delle Vergini miserabili', obra de prevención, de protección
social de la mujer, diríamos hoy. Ignacio anima a inscribirse en ella a
personas pudientes y caritativas y logra el reconocimiento pontificio. Ig-

39
37
MHSI. Epp. I, p. 269. RIBADENEIRA. Vida de N. P. San
38
RIBADENEIRA. De actis P. N. Ignatii. Ignacio. MHSI FN IV, p. 411.
MHSI FN I I , p. 346.
116 P. PEDRO ARRUPE S.l. 18

nació igualmente establece un grupo de 12 hombres de confianza a tra-


vés de los cuales distribuye ayuda a pobres vergonzantes. Con ellos nace
la 'Compañía del Santísimo Sacramento', bajo la supervisión del General
de la Compañía.

Yo me pregunto cuál sería hoy la actitud de Ignacio ante los


desastres de nuestra época: los fugitivos del mar, las multitudes
hambrientas en el cinturón del Sahara, los refugiados y emigrados
forzosos. O ante las miserias de esos grupos bien definidos de
víctimas de una explotación criminal de la peor parte de nuestra
sociedad: los drogados, por ejemplo. ¿Sería equivocado pensar que
él en nuestro tiempo hubiera hecho más, hubiera hecho las cosas
de otra manera que nosotros?

La experiencia ignaciana de la caridad. A esta inteligente prác-


tica de la caridad, Ignacio había llegado por dos caminos: por el de
la experiencia personal, y por la opción espiritual. Ignacio había
sido pobre, voluntariamente pobre, sufridamente pobre, auténtico
mendigo. Y había aprendido a valorar la caridad en la experiencia
de su necesidad. Las calles de Manresa, Barcelona, Alcalá, Sala-
manca y París; los puertos de Barcelona, Jaifa o Gaeta; los cami-
nos de Flandes o Inglaterra, los ha recorrido pidiendo para malco-
mer. Y ha renunciado a los remanentes de las limosnas, cuando ha
sentido necesidad de hundirse más en las providentes manos de
Dios. Si alguna vez retiene donativos, durante los estudios, es por
el convencimiento de una 'caridad ordenada y discreta', que usa pa-
ra consigo mismo. Pero escribe, ya en 1536, que su deseo es per-
manecer «siempre en estado de predicar en pobreza, y no con la
largueza y embarazos que al presente con el estudio tengo. Y en
señal de lo que digo, acabado mi estudio, luego enviaré allá donde
4
estáis los pocos libros que tengo y t u v i e r e » " . Ignacio había vivido
el valor de la caridad ajena desde la pobreza propia. Siendo ya Ge-
neral de la Compañía, volcaba su propia caridad sobre la pobreza
ajena.

Nada tiene de extraño que la caridad sea un punto constante


de referencia en su magisterio espiritual. No diré nada aquí de la
pobreza como opción espiritual, tal como se presenta en los Ejer-
cicios, o como está institucionalizada en las Constituciones. Pero
se debe aludir, siquiera sea de pasada, al puesto que la caridad
tiene en su epistolario. En las cartas que dirige a sus parientes de
Loyola, a sus primeros bienhechores barceloneses, a sus protecto-
res, a sus simples dirigidos, —grandes señores o de humilde con-
d i c i ó n — , a los jesuitas esparcidos por Europa o Asia, la limosna,
la visita a los hospitales, las cárceles, el socorro a los necesitados,
ocupa frecuentísimamente un destacado lugar. Por supuesto, reco-
mendaciones en esta línea no faltan nunca en las instrucciones con
que envía a alguien a una 'misión', sea Trento, Alemania, Inglaterra
o Sicilia; o a la fundación de las casas y colegios: Llegaría incluso

Carta a Jaime Cassador. Venecia 12 de febrero de 1536. Epp. I 93-99. BAC 655.
19 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 117

a parecer que ningún ministerio, por espiritual que sea en sí mismo,


puede considerarse completo, si no va complementado con obras de
caritativa asistencia. Y viceversa. Porque es cierto que el verdadero
ejercicio de la caridad con el prójimo es para Ignacio el celo apos-
t ó l i c o , el ansia de procurarle la salvación y perfección; pero no es
menos cierto que Ignacio ama al hombre todo entero como le amó
el Señor por quien ama.

II

LA RAÍZ Y EL CIMIENTO

Un solo objeto de la caridad

Ignacio supo unificar perfectamente su amor a Dios, «amor in-


tensísimo todo al amor de la Santísima T r i n i d a d » " , con el amor a
los prójimos. Ese es el modelo de caridad que los Ejercicios y las
Constituciones piden de nosotros. Tal integración de la caridad fue
la que promulgaron y vivieron el apóstol del servicio al prójimo, Pa-
blo, y el apóstol del amor de Dios, Juan.
Pablo, como Ignacio, fue un converso, apasionado por Cristo, a quien
demuestra su amor en un intenso servicio de defensa y propagación de
la fe. En sus cartas, sin embargo, son pocos los textos que declaran ex-
presamente tal amor. Son otros los verbos que emplea: vivir para Cristo,
caminar hacia Cristo, anatema a quien no ame a Cristo, etc. Pero es un
amor que le lleva a servir a los hermanos, a los que ama con igual in-
tensidad. Esa tensión se transparenta en uno de sus más bellos textos:
Me siento apremiado por las dos partes. Por una parte ansio partir y
estar con Cristo, lo cual, ciertamente es, con mucho, lo mejor. Pero, por
otra parte, seguir viviendo es lo más necesario para vosotros**. Pablo es-
tá seguro de que seguirá con ellos. Es que, como dice a los Corintios, si
siente el apremio del amor de Cristo, es precisamente pensando que ha
muerto por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para
a
aquel que murió y resucitó por ellos : El amor de Cristo tiene un con-
tenido apostólico, y, por ello, Pablo no tiene mejor manera de saciar su
sed de identificación con Cristo que entregándose al servicio de los hom-
bres, concretamente de los 'gentiles'. En todos los hombres se da la jus-
tificación de ese servicio, porque en todo hombre, y concretamente en el
débil, hay un hermano por quien murió Cristo".
La doctrina de Juan es idéntica, y en un encuadre más explícitamente
trinitario, porque es más explícita también la relación entre el Padre, el
Verbo y los hombres: Tanto amó Dios al mundo que dio a su único
Hijo para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna'*'. Es en el seno de la Trinidad misma donde se verifica prima-
riamente esa inserción de los hombres en el amor divino: El Padre me

Diario, p. 106. " 1Cor 8,11.


4 0
Fil 1,23. Jn 3,16. Cfr. 10,15 y 17,30.
2Cor 5,14.
118 P. PEDRO ARRUPE S 1. 20

1
ama porque doy mi vida * y el Padre os ama porque me amáis a mí".
Es una idea en que Juan insiste: el que me ame, será amado por mi Pa-
a
dre , y que expresa enfocándola desde todos los ángulos: como el Padre
me amó, así os he amado a vosotros". Pues este mismo Juan que tan
claramente enuncia la relación de amor entre el Padre, el Hijo y cada
hombre, es el que adiciona a este amor el amor/caridad a los hermanos,
en lo que constituye el mandamiento que Jesús llama 'mío' y 'nuevo'.
Cristo, que emparejó el mandamiento del amor fraterno al mandamiento
60
primero del amor de D i o s , parece que invierte los términos: es preciso
amar a los hermanos para poder decir que se ama a Dios. Amamos al
prójimo, no sólo como Cristo nos ha amado, sino porque Cristo nos ha
amado; y, amando al prójimo amamos a Cristo y al Padre. Juan nos da
la explicación de Jesús: él deja el mundo, pero permaneciendo en cada
uno de nosotros. Por eso debemos permanecer unidos: porque nos uni-
fica su presencia. Debemos ser 'uno' como él y el Padre son u n o . Esta
6 1

unión por el amor será el testimonio por el que el mundo ha de llegar a


52
creer que el Hijo ha sido e n v i a d o .

Ante ese texto de Juan, es imposible para un jesuita, no evocar


la urgente llamada al amor mutuo, para que la Compañía se pueda
mantener unida y realizar su m i s i ó n . No podría hacerse mejor glosa
que transcribir el [ n . 671] de las Constituciones.
Pero es en la primera de sus cartas donde Juan se explaya
acerca de la inseparabilidad del amor de Dios y a los hermanos, en-
tendiendo amor/caridad en su versión operante de don de sí y de
condivisión.
La raíz teológica, —raíz y cimiento en la metáfora paulina— es la mis-
ma esencia divina: Dios es amor™ Tan absolutamente es amor, que el
amor es de Dios, y por tanto, quien no ama no ha conocido a Dios. Un
amor que consiste en darse, cuya muestra suprema ha sido el enviarnos a
su Hijo a morir como expiación por nuestros pecados. Juan enuncia acto
seguido esta oración consecutiva: Si Dios nos amó de esta manera, tam-
bién nosotros debemos amarnos mutuamente. Y la conclusión final: Si
nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y el amor de él ha
llegado a nosotros en plenitud r>
\ Dios, el Padre, lo ha querido así porque
así tenía que ser.

Ni el amor que está en é l , ni el que él ha puesto en el hombre,


pueden compartimentarse. Es un impulso total e indivisible en el
hombre como es uno en Dios. A Dios le amamos porque nos ha dado
a su Hijo, a los hermanos les amamos porque el Hijo se ha dado
por ellos y está en ellos. Respondiendo al amor del Padre con el
amor a los hermanos, participamos de la vida divina que es amor.
Esta comunión fraterna del amor mutuo en Cristo es la 'koino-
nía', la compartida actitud de servicio fraterno que se traduce en
obras. Esta 'koinonía' que brota del amor fraterno, constituye en la

46
Jn 10,17. 0 1
Jn 17,11.
" Jn 16,27. 52
Jn 17,21-23.
48 6 3
Jn 14,21. U n 4,8.
" Jn 15,9. 5 4
U n 4,12.
5 0
Mt 22, 39.
21 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 119

Compañía la globalidad de nuestra misión de ayudar a los hombres


a 'creer' — e n el sentido joánico de la proclamación de fe y entrega
a C r i s t o — , propagando la f e ; y de ayudarlos a amarse mutuamente
promoviendo entre ellos la justicia. El amor fraterno es la expresión
de nuestra filiación divina: «El que ama a aquel que da el ser, ama
también a los que él ha engendrado. Consecuentemente si amamos
a Dios, cumpliremos lo que nos ha mandado y amaremos a sus hi-
jos ". No se puede amar a Dios en solitario, ni en abstracto. Es un
amor t r i l a t e r a l . Amar a los hermanos, y demostrárselo con obras, no
es un postizo, un añadido al amor de Dios, que lo completa. Es un
constitutivo exigido en la noción misma de amor de Dios.

Pero es necesario hacer también la declaración inversa: no hay


auténtico amor a los hombres, desde nuestra realidad de cristianos,
sin amor de Dios. No es un amor de 'filantropía' el que se nos pide;
sino de 'filadelfía', de fraternidad. En cada hombre, en sus circuns-
tancias concretas, hay un valor que no depende de mí, y que le hace
semejante a mí. Dios está dentro de é l , con su amor, esperándome,
y esto es una llamada que no puedo desatender. Negar a un solo
hombre el amor — y el servicio que el amor c o m p o r t a — es negarse
a reconocerle su dignidad y, al mismo tiempo, abdicar de la propia,
que no tiene mejor fundamento que la de él.
Es trascendental tener clara conciencia de esa paridad de digni-
dades entre cada uno de nosotros y nuestros semejantes, para com-
prender la monstruosidad que supone el odio, el abuso de la libertad
ajena, la explotación, sencillamente la inmisericordia. La 'anomía',
el desdén por la ley y su conculcamiento generalizado, el imperio
del egoísmo, tiene su más clara condenación en el 'agapé', el amor
desinteresado y activo que debe reinar entre todos los hombres.
En los conflictos de intereses inevitables en las complicadas rela-
ciones humanas, la solución hay que basarla en los valores que nos
unifican a todos, reconociendo que sobre los derechos ciertos de los
unos grava la hipoteca de las necesidades ajenas. Dios recibe en los
otros el amor que le tenemos; y acepta y exalta como servicio el
sacrificio de lo que, recibido como hijos, cedemos en aras de la
fraternidad. La presencia de cada hombre ante mí viene a ser, tras-
cendentalmente, una forma de la presencia de Dios, y mi aceptación
del hermano viene a ser la aceptación implícita de Dios. Es, como al-
1
guna vez se ha dicho, 'el sacramento del p r ó j i m o ' * .

Caridad y fe

El amor de Dios al hombre precede a nuestra fe y no depende


de ella. «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por
37
nosotros cuando aun éramos pecadores» . En nosotros, en cambio,

5 5
U n 5,1. Rom 5,8.
M
Cfr. J. ALFARO. Cristología y Antro-
pología. Madrid, 1973.
120 P. PEDRO ARRUPE S.l.

la caridad teologal supone la f e , y solo en la caridad alcanza la fe su


plenitud. «Estando ya unidos a Cristo, lo que cuenta no es estar cir-
M
cuncidados o no, sino la fe que actúa por la caridad» . La fe da sen-
tido a nuestra caridad, pero es la caridad la que actúa, informa,
nuestra f e . Cuando Cristo estimula nuestra fe en él y en el Padre
para que 'conozcamos', lo que nos pide no es solamente un aserto
t e s t i m o n i a l , una confesión, sino una aceptación de su identidad de
Enviado y de Hijo, una recepción de su mensaje de conversión, y
M
que guardamos sus mandamientos , especialmente el mandamiento
nuevo, el suyo.

A nosotros, jesuitas, una vez más, esta melodía nos suena fami-
liar: ¿no nos recuerda el ritmo ignaciano en tres tiempos «conoci-
miento interno del Señor —para más a m a r l e — y seguirle»? El 'co-
nocimiento interno' de Ignacio no es otra cosa que 'la f e ' , el 'creer',
el 'conocer' de Juan y al igual que en Juan, lleva inexorablemente a
la acción, al servicio. Ese es el verdadero significado del aserto de
que el jesuita tiene que ser 'homo serviens', el hombre del servicio
divino y del servicio fraterno.
Invoco de nuevo la similitud con la experiencia espiritual de Pablo.
Vivo esta vida mortal en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entre-
gó a la muerte por mí"°, una fe que, como dirá poco después, se muestra
en acción por la caridad. Pablo se habría sentido traidor a la fe recibida
en el camino de Damasco, si no la hubiera puesto al servicio de su misión.
La fe lleva en sí el germen de la misión. Fue el caso de Abraham. Y ,
en su tanto, el caso de Ignacio. Para ellos, las obras que nacen de la
fe son un designio de lo alto. En la medida de la gracia que es comu-
nicada a cada hombre, ese es también el designio de la fe que le es dada.
La idea es de Pablo: Pido a Dios que con su poder os ayude a realizar
vuestros deseos de hacer el bien y haga perfectas las obras que nacen
de vuestra fe ™. La vitalidad de la fe, su potencial al estar informada por
la caridad, es uno de los argumentos a que apela más frecuentemente y
con más energía para realizar el plan de Dios fundado en la fe. Lo que
pretendo con esta advertencia es conseguir que brote en ti el amor que
procede de un corazón puro, de una conciencia recta y de una fe sin-
cera ° La misma yuxtaposición aparece en la carta a Filemón: Oigo ha-
2

blar de tu caridad para con los demás y de la fe que tienes en el Señor


]esús y para bien de todos los santos. Que la fe que tienes se demuestre
eficaz
Juan comparte esta doctrina. Los dos amores que para él son insepa-
rables, el de Dios y el de los hermanos, nacen de la fe. La fe forma parte
integrante del 'mandamiento' del Padre: Este es su mandamiento: que
creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos
a los otros como él nos lo mandó . Para Juan 'creer' es conocer, es aden-
M

trarse en Cristo y participar en su vida, su acción y su mensaje. Y , al


mismo tiempo, es dejarse penetrar por él. D e ahí que la fe en Juan
exija necesariamente el amor y las obras del amor, las obras de la caridad:
Quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha

M
Gal 5,6. 1T¡m 1,5.
U n 5,2-3. Fil 5.6.
(A
Gal 2,20. U n 3,23.
2Tes 1,11.
23 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 121

conocido a Dios .
w
Fe y caridad son inseparables en la convicción de
Juan.
Dígase lo mismo del apóstol Santiago. En un estilo más dramático que
epistolar, llega a imaginar el diálogo del que sólo tiene fe con quien la
traduce en obras. La frase con que concluye el diálogo, entretejido de
argumentos y réplicas, es bien conocida: Como el cuerpo sin espíritu está
muerto, así también la fe: sin obras está muerta. O , como dice en el
versículo precedente, intrínsecamente muerta'".
Por supuesto, que las obras a que Juan, Pablo o Santiago se refieren
son muy diversas: incluyen la piedad, la rectitud, la paciencia, la valentía
para el testimonio, el uso de los dones del Espíritu. Pero se refieren tam-
bién muy explícitamente a la caridad: El que cree, ama a Dios; y el que
ama a Dios, ama a los que han nacido de él. Si alguno dijese «Yo amo a
Dios» y no amase a su hermano, sería un mentiroso, pues quien no ama
a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve ° . Inclu-7

ye también — ¡ y son tantos los que lo olvidan!— la observancia de los


mandamientos, como el mismo Juan nos dice en este texto que comple-
menta el anterior: Conocemos que amamos a los hijos de Dios si amamo:
a Dios y cumplimos sus mandamientos 68
Tan firme es esta convicción en
Juan que añade seguidamente: Lo que ha conseguido la victoria sobre el
mundo es nuestra fe. Una fe que obra por la caridad. Porque si la fe
sin obras no es verdadera fe, también es cierto lo contrario: la caridad
sin fe tampoco es caridad. Para Pablo esto es inconcuso. Toda su ar-
gumentación contra Israel se funda precisamente en la insuficiencia de
las obras basadas en la ley, cuando ya ha llegado la hora de la fe. Es
la fe la que les da el valor: Los gentiles, que no buscaban la justicia, la
han hallado —la justicia de la fe— mientras que Israel, que buscaba la
justicia por medio de la ley, no la halló. ¿Por qué? Porque no la buscaba
m
en la fe, sino en las obras .

Este diagnóstico paulino conserva una impresionante actuali-


dad. Sé muy bien que é l , en ese texto, se refiere a la j u s t i f i c a c i ó n .
Pero conserva todo su valor en cuanto condena una salvación que
los hombres nos empeñamos en obtener personalmente — e impo-
nerla a los d e m á s — a base de obras, de proclamación de derechos
e imposición de deberes. Nos olvidamos que es la fe la que j u s t i f i -
ca, la que hace libres, la que florece en caridad y da sentido a las
obras. La fe sin obras es fe muerta. Pero las obras sin la fe y sin la
caridad que la anima no es más que sociologismo bienintencionado,
filantropía. Intentar resolver los problemas gravísimos de esta épo-
ca con soluciones económicas, tecnológicas o políticas de las que
está ausente la fe sostenida por la caridad, es acumular obras sobre
obras, pero no 'sicut oportet'. Tales soluciones, en el mejor de los
casos, resuelven o mitigan los niveles corticales del problema: los
aspectos materiales. Pero dejan intacto el núcleo: no llegan al fondo
del hombre, al reconocimiento de sus más profundos valores cuya
falta de desarrollo o cuya negación es el origen de los problemas.

M
Un 4,7-8. Un 5,2-4.
Sant 2,17 y 26. " Rom 9,30-32.
Un 4,19 a 5,1.
122 P. PEDRO ARRUPE S.l. 24

Caridad y justicia

Es un 'signo de los t i e m p o s ' el clamor generalizado por la jus-


ticia: la reclaman, desde situaciones sumamente dispares, centena-
res de millones de hombres y mujeres de todo continente y raza.
Oyendo a la otra parte, a la que redacta la ley y define qué es lo
justo, parece que todo, o casi todo, ha sido hecho del mejor modo
que las circunstancias consienten.
Y. s i n embargo, nunca es tan patente como hoy la insuficiencia
de los ordenamientos jurídicos para satisfacer esa hambre y sed de
justicia. A l separarse derecho y moral, la justicia pierde su dimen-
sión ética y se ramifica en 'justicias' parciales y subjetivas. La con-
cepción que no pocos Estados modernos se hacen del derecho, no
está lejos del «ius, quia ¡ussum», sancionando el divorcio entre lo
que es legal y lo que es justo. La ley, por sí sola, no puede ser la
fuente del derecho, porque hay derechos antecedentes a toda ley. Y
la justicia está allí donde existe uno de tales derechos. Cuando un de-
recho dado por Dios es desconocido o reprimido por una injusticia
'legal', provoca la reacción de una j u s t i c i a ' ilegaL No toda justicia
legal es objetivamente justa. Reducir la distancia que separa justicia
y derecho, es uno de los objetivos primarios de todo progreso so-
cial y auténticamente humano. Y eso no podrá lograrse mientras el
derecho y la justicia no estén informados por la caridad.

Pero hay también una caridad aparente que es u n disfraz de la


injusticia, cuando más allá de la ley se concede a o t r o , por benevo-
lencia, lo que le es debido en justicia. Es la limosna como subterfu-
gio. De estas dos aberraciones —una falsa justicia y una falsa cari-
d a d — ofrece numerosas muestras nuestra época. Las tiranías que
imponen una ley contra el derecho y los paternalismos que tienden
'caritativos' planes de ayuda en sustitución de una política de jus-
ticia, son dos lesiones que hacen imposible el establecimiento entre
los hombres de la fraternidad y la paz. La ley, el derecho y la justicia
no pueden separarse. Ni pueden prescindir de la caridad. El docu-
mento emanado del Sínodo de 1971, dedicado a la Justicia en el
Mundo dice: «el amor del prójimo y la justicia, son inseparables. El
amor es, ante todo, exigencia de justicia, es decir, reconocimiento
de la dignidad y de los derechos del prójimo». No se puede hacer
justicia sin amor. Ni siquiera se puede prescindir del amor cuando
se resiste a la injusticia, puesto que la universalidad del amor es por
deseo de Cristo un mandato sin excepciones.
Entonces, ¿cuál es, exactamente, la relación entre la caridad y
'a justicia? Juan Pablo II la ha ¡lustrado en su Encíclica «Dives in
Misericordia»: «el amor, por así decirlo, condiciona a la justicia y,
7
en definitiva, la justicia es servidora de la caridad ". Es evidente que
la promoción de la justicia es indispensable, porque constituye la
parte inicial de la caridad. Pedir justicia, a veces, parece revolucio-

70
Dives in Misericordia, n. 4.
2,5 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 123

nario, una reivindicación subversiva. Y, sin embargo, es tan poco lo


que se pide: hace falta más. Hay que sobrepasar la justicia, para
llegar a colmarla con la caridad. La justicia es necesaria, pero no
es suficiente. La caridad añade a la justicia su dimensión trascen-
dente, interior; y es capaz de seguir avanzando cuando se ha llegado
al límite del terreno propio de la justicia. Porque, así como la justicia
tiene un límite, y se para donde concluye el derecho, el amor no tie-
ne confines porque reproduce a nuestra escala humana la infinitud
de la esencia divina y hace a cada hombre-hermano el titular de un
servicio ilimitado por nuestra parte.

Esa es la razón por la que quien ha asimilado la doctrina de Cris-


to y la vive radicalmente, no se puede contentar con resistir a la
injusticia y promover la justicia en un plano inmanente y humano;
sino que, necesariamente, debe estar en ello movido por la caridad.
La Iglesia ha progresado enormemente en su concepción de las re-
laciones entre ejercicio de la justicia y práctica de la caridad, y cada
vez se las considera más inseparables. Porque la justicia no se mi-
de por mi obligación únicamente; sino que tiene que tener en cuenta
el derecho y la necesidad ajena; y es mucho lo que ha progresado
el concepto del hombre, de sus valores y sus derechos. La doctrina
de la Iglesia acerca de la libertad religiosa, o de las relaciones en-
tre Iglesia, Estado y Sociedad son un ejemplo de esta evolución. La
Iglesia vuelve hacia el hombre su mirada con intensidad siempre
creciente, porque en él se encuentra con C r i s t o . El hombre es indi-
v i s i b l e : los derechos que le confiere su naturaleza humana, objeto
de la justicia, se entrecruzan con su derecho a la caridad por ser
imagen e hijo de Dios. Procurar que se restablezca la justicia allí
donde está ausente es un cristiano deber. Sin asumir ese compro-
miso, nuestra caridad quedaría truncada en su parte necesaria y pre-
liminar, estaría en hibernación. No habría llegado a d o l e m o s , ni a
provocar en nosotros la respuesta de 'confraternidad' la lesión que
sufren los hermanos en una carencia fundamental. Nos haríamos
cómplices del 'pecado del mundo', y no habríamos seguido la con-
signa de Pablo: «No os acomodéis al mundo presente, antes bien,
transformaos mediante la renovación de vuestra mentalidad para que
podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: qué es lo que está
bien, qué es lo que le agrada, qué cosa es perfecta " Ese 'pecado
del mundo' es la injusticia, y el 'gran mandamiento del mundo' es el
amor promulgado por Cristo.

Existe una diferencia — d e contornos a veces i m p r e c i s o s — en-


tre justicia y caridad. La justicia está llamada a realizar obras deter-
minadas y c o n d i c i o n a l e s , cuya ejecución puede ser controlada. Son
obligaciones que no exigen la entrega del hombre, sino una acción
suya concreta. Solo hay una virtud que exige al hombre todo su ser,
que implica al hombre en su totalidad: es el amor. E| amor no es
objeto de contrato, ni una tarea a plazo f i j o . El amor no es una cuali-
dad sobreañadida; sino un impulso vital que se realimenta por el me

Rom 12,2.
124 P. PEDRO ARRUPE S.l. 26

ro hecho de actuar. El amor por el prójimo no da solamente esto o lo


otro — c o m o la j u s t i c i a — ; sino da toda la persona y se expresa en
actos concretos de las demás v i r t u d e s : la beneficencia (que da de
lo propio), la justicia (que le da lo suyo), la caridad (por la que se da
a sí mismo).
Quien quisiera disponer de un elenco — n o exhaustivo— de los
derechos humanos en cuyo rescate o en cuya promoción la caridad
debe dar mano a la justicia, e incluso ir más allá, no tiene más que
recorrer las páginas del documento 'La promoción de los Derechos
Humanos, exigencia evangélica en el m i n i s t e r i o ' , emanado por el
Sínodo de 1974. Es en el Evangelio, afirman los Obispos, donde la
dignidad y los derechos humanos encuentran su expresión más ple­
na. Y complace poder afirmar que la comprensión de cuanto es ob­
jeto de derecho humano está muy lejos de haber sido agotada. Como
no sabemos aún cuál es el límite de las capacidades físicas del
hombre, al ir batiendo records que parecían insuperables, no pode­
mos fijar aún el tope a lo que una conciencia moral desarrollada, y un
sentido de la fraternidad e igualdad cristiana, irán diciendo con el
t i e m p o qué es derecho del hombre. La historia de los movimientos
laborales y sociales nos lo demuestra sin apelación. El respeto de
los derechos y deberes del hombre son para el Concilio Vaticano II
lo que constituye el bien común La 'Declaración Universal de De­
rechos Humanos', de 1948, da un amplio elenco de esos derechos.
Sucesivos pactos internacionales aplican esos derechos fundamen­
tales a esferas particulares. El campo de la justicia está claro. Pero
cabe preguntarse si esa más clara conciencia de lo que constituye
el derecho a que debe responder la justicia, contrapuesta a una rea­
lidad tan sumamente amarga, no es una contradicción decepcionan­
te entre las espectativas y la realidad. Es solo la caridad la que, mo­
viendo la justicia a cubrir todo su terreno, puede evitar que la in­
justicia provoque las repetidas erupciones de trágica violencia que
lamentamos.

La caridad, una justicia superior

Así pues, la justicia, aun la justicia basada en la ley y el de­


recho, no basta siempre y en todas partes. Hay versiones de la jus­
ticia que no tienen en cuenta la situación existencial concreta de
las personas y situaciones a que se aplica. Hay tipos de justicia que
son la coraza protectora de intereses de parte. Una justicia, una ley,
que exige demasiado poco, deja indefenso al débil y al oprimido.
Una ley y una justicia violenta que exige demasiado puede conver­
t i r s e en un dogal para todos. E incluso una justicia con todas las
garantías de equidad, aplicada despiadadamente, puede ser inhu­
mana. 'La experiencia del pasado y de nuestros días demuestra que
la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún, puede con-

Dignitatis Humanae, 6; Gaudhim et Spes, 26 y 73.


27 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 123

ducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le per-


mite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la vida hu-
mana en sus más diversas dimensiones. Ha sido ni más ni menos la
experiencia histórica la que entre otras cosas ha llevado a formular
esta aserción: 'summun ius, summa iniuria'™. Cierto, no es esa la
justicia que Cristo vino a traer a este mundo. Por ley todos está-
bamos condenados. La justicia de Cristo fue ir más allá de la ley,
impulsado por la caridad. Es esta misma caridad la que entre los
hombres debe complementar la justicia, convirtiéndola en una justi-
cia superior. Es la única que puede avanzar, más allá de la simple
justicia, hasta donde llega la necesidad de los hombres. Porque su
cometido supera el «a todos por igual» y el «a cada uno según sus
méritos», para realizar el «a cada uno según sus necesidades» que
es el único criterio verdaderamente humano y cristiano. Esa justicia
superior, que es la caridad, tendrán una atención preferencial por
los pobres, los pequeños y los oprimidos en nombre de un derecho
estricto que puede ser en realidad 'la suprema i n j u r i a ' " .
La equidad de la justicia no tiene nada que temer de la caridad,
siempre que sea una justicia que ampare y defienda todos los dere-
chos del hombre; porque no solo no compromete su objetividad, s i -
no que la hace más clarividente y perspicaz, permitiéndola penetrar
el trasfondo humano y vital de las situaciones y obrar en conse-
cuencia. Eso es lo que queremos decir al afirmar que la caridad es
una justicia superior: una justicia con un punto de perspectiva mu-
cho más alto, que se remonta a la misma perspectiva de la justicia
divina, toda caridad y misericordia. Y un punto de mira también más
profundo, porque llega al fondo del hombre, a su dolor, a su nece-
sidad, a su impotencia, que son realidades cubiertas por la aparien-
cia impersonal de simple sujeto de la ley.
Es esta justicia superior la que Cristo promulgó en su Buena Nueva.
Juan Pablo II en la 'Dives in Misericordia' ha puesto lúcidamente d^
relieve este concepto al comentar la parábola del hijo pródigo, del evan
gelio de Lucas. Ya sabemos lo que al respecto nos dice el evangelio de
Juan. Y hace pensar que otro evangelista, Mateo, en los tres pasajes en
que emplea la palabra 'eleos', caridad compasiva, lo hace siempre en con-
traste con prescripciones legales. Ay de vosotros, gente de ley y fariseos
hipócritas, que pagáis el diezmo de la menta, del anís y del comino y
descuidáis lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la
fidelidad ' . Jesús se defiende del reproche de quebrantar la ley comiendo
5

con publícanos y pecadores citando un texto de Oseas: Marcharos a apren


der qué significa eso de que 'Lo que quiero es misericordia, y no sacri-
ficios' ™. Y cuando los fariseos acusan a sus discípulos de quebrantar la
ley del sábado, Jesús replica que esa ley puede entrar en conflicto con
otra ley más importante: la de la misericordia **. La cosa es tan clara,
que incluso en los casos extremos, la necesidad ha entrado en la ley por
la puerta de la epiqueya. El deber de asistir a un siniestrado, incluso

n
Dlves in Misericordia, n. 12. » Mt 23,23
78
'* E. HAMEL. La Misericordia, une sor- Mt 9,12.
7 7
te de justice superieure? Studla Moralia. Mt 12,7.
1977, p. 585.
.'26 I>. PEUHO AHHUPE S.l. 28

mediante la prestación de un servicio, puede ser obligatoria, aunque su-


ponga el quebrantamiento de prescripciones inferiores. La caridad, a ve-
ces, pasa a ser estricta justicia.

Dimensión social de la caridad

La caridad tiene una dimensión social que deriva, por una parte,
de la universalidad de la caridad y, por otra, de la condición social
del hombre. No basta la caridad en relación personal. En un mundo
como el actual, cada vez más socializado, en que el hombre se halla
prendido en la malla de las estructuras económico-sociales, políti-
cas y estructurales de todo tipo, la caridad debe entenderse y prac-
ticarse también a escala social. Es una caridad de efectos menos
inmediatos y, quizá menos gratificante. Es más anónima y requiere
para su eficacia plazos más largos. Pero, excepto los casos de
emergencia, es la más eficaz.
Se trata, precisamente, de mejorar las estructuras de las que depende
el bien de grupos de hombres-hermanos con necesidades y carencias muy
definidas. Es una caridad que casi obligadamente deberá servirse de la
mediación de instituciones y organizaciones, que, actuando sobre las es-
tructuras, modifican el tejido de condicionantes del bien común. Ningún
orden jurídico es inmejorable: en todos existe un margen de perfección
en que la caridad social, a través de la justicia social y sobrepasándola,
puede actuar. El peligro de las estructuras humanas, aun de las mejor
concebidas, en su rigidez. La estabilidad de que se las quiere dotar es,
al mismo tiempo, su fuerza y su debilidad. Su inflexibilidad e inmutabi-
lidad puede convertirlas en opresoras.

La caridad, con su dinamismo que la impulsa más allá de la ley,


por su independencia respecto a cualquier concepción política, es el
mejor correctivo a la calcificación a que están destinados los sis-
temas y estructuras. La caridad es la vanguardia de la justicia.
Por otra parte, conviene no exagerar. No toda estructura es ne-
cesariamente injusta. Más aún, la estructura es necesaria, y cada
nueva conquista de la caridad debe integrarse en la estructura, mo-
dificándola y haciéndola flexible y progresiva. Esa caridad, social en
su destino, debe ser social también en sus agentes. Es decir: nacer
de la colectividad, que para nosotros significa nacer del pueblo de
Dios, englobarnos a todos. Es un deber que nace de nuestra fe co-
mún, de nuestra co-participación en la filiación divina y del hecho
de ser hermanos. Tenemos el deber de la solidaridad y la corres-
ponsabilidad.
El Señor, que encomia la caridad individual del buen samaritano, ha
dejado bien claro que rechaza la excusa de la caridad personal para omi-
tir la caridad hacia el conjunto, y no acepta el planteamiento individual
del problema: «Cuándo 'te' vimos hambriento, sediento, etc»? Cristo
centra la cuestión en la necesidad del grupo en cuanto tal, en la categoría
que él define 'los más pequeños'. Y da la razón en estas dos palabras:
«Mis hermanos» \ Precisamente, porque el hombre integra su persona-

Mt 25,31-46.
29 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN I.A CARIDAD 127

lidad individual en el conjunto del Reino, y todos los hombres son lla-
mados a él ™, la ley de la caridad, que él tipificó como la ley de su Reino,
tiene que tener en cuenta la condición social, tiene que haber una cari-
dad social. Tal caridad social es la culminación del 'agapé', del amor
desinteresado, anónimo, a largo plazo, por sí mismo y por el amor de
Dios que ha sido puesto en nuestros "corazones.

Cuando la Congregación General, con su suprema autoridad, f i -


jó en un decreto los términos en que la «defensio et propagatio f¡
dei» de nuestra 'Fórmula' se traduce a la situación concreta de
nuestro mundo de hoy, era consciente del déficit de justicia que
sufren incontables hombres y mujeres en todas las partes del pla-
neta. La Congregación entendió que «defensio et propagatio fidei»
o, lo que es los mismo, «ser jesuita hoy», significa «comprometerse
bajo el estandarte de la cruz en la lucha crucial de nuestro t i e m p o :
la lucha por la fe y la lucha por la justicia que la misma fe exige» ".
El proceso por el que la Compañía ha llegado a esta formulación,
tiene mucho del proceso de conversión de los Ejercicios y sigue su
misma dinámica de entrega total, amorosa y sobresaliente a la obra
de Cristo. La Compañía reconoció sus deficiencias pasadas en el
servicio de la fe y promoción de la justicia, y se preguntó a sí mis-
ma, ante Cristo crucificado, qué ha hecho por él y qué debía hacer
por é l . A los pies del crucificado por amor, eligió la participación en
esa lucha como punto focal que identifica lo que en la actualidad los
jesuitas hacen y son.
Pareció un gran avance esa opción que desde entonces la Com-
pañía se ha esforzado por llevar adelante. Nos falta aún perspectiva
para valorar el saldo de bienintencionados fracasos y de innegables
logros que esa opción ha producido en la Iglesia a través de la Com-
pañía. A la luz de la última Encíclica, «Dives in Misericordia», cabría
afirmar que, con las imperfecciones de toda obra humana, fue una
opción en la dirección justa. Con una salvedad: eso no es suficiente,
no es el último paso. La Congregación sabe que el 'ultimo paso' y
la base de todo es la caridad, y que la justicia verdadera nace de la
caridad y culmina en la caridad. «No hay conversión auténtica a!
amor de Dios sin una conversión al amor de los hombres y, por
tanto, a las exigencias de la justicia. La fidelidad misma a la misión
apostólica requiere, pues, que nosotros propongamos la salvación
cristiana integral; que iniciemos al amor del Padre, y, por é l , inse-
parablemente al amor del prójimo y de la justicia. La evangeliza-
ción es proclamación de la fe que actúa en el amor de los hom
1
bres»* . Y en el mismo decreto 4 , más adelante, la Congregación
nos dice: «Para alcanzar plenamente su f i n , nuestro esfuerzo de pro-
moción de la justicia debe ser conducido de tal manera que abra al
deseo y al acogimiento de la liberación y de la salvación escatoló-
gicas. Los métodos a poner en obra, las acciones a emprender, de-
ben, por encima de todo, manifestar el espíritu de las bienaventu-
2
ranzas y contribuir a la reconciliación entre los hombres" . Es nece-

8 1
" Rom 11,25. Congr. Gen. XXXII. D 4, n. 28.
M
Congr. Gen. XXXII. D. 2, n. 2. " Congr. Gen. XXXII, O 4. n. 33.
128 P. PEDRO ARRUPE S.l. 30

sario tener muy presentes estos importantes párrafos del decreto 4.


para que su lectura no resulte truncada, parcial y desequilibrada.
La Compañía tiene que avanzar aún en el conocimiento y exploración
de esa justicia que se ha comprometido a promover. Estoy seguro
de que ello nos hará descubrir un campo, aún más amplio, de la
caridad.

'Agapé' contra 'anomía'

Sí, la justicia no basta. El mundo necesita una cura más fuerte,


un t e s t i m o n i o y unas obras más eficaces: las de la caridad. Cuando
se repasan los titulares de los periódicos y se reflexiona un poco
sobre cuál puede ser la causa profunda de un nivel tan bajo en las
relaciones humanas — e n el orden familiar, cívico, laboral, econó-
mico, i n t e r n a c i o n a l . . . — toda explicación en términos de justicia e
injusticia parece deficiente. Nunca se ha hablado tanto de j u s t i c i a ,
y nunca ha sido tan flagrante su desprecio. Esta situación evoca en
mí la escena con que el evangelista Mateo comienza la sección apo-
calíptica de su evangelio"': un cuadrito literario breve, trazado con
pinceladas fuertes y expresivas. Hay allí un versículo que vale su
peso en oro, explicación profunda, escueta y certera de cuanto pasa
hoy: «La iniquidad habrá crecido tanto, que la caridad se habrá en-
friado en la m a y o r í a » " . Iniquidad y caridad, en el original, están da-
das con estas palabras griegas: 'anomía' y 'agapé'. En el crecimien-
to de ambas hay una relación inversamente proporcional. Interesa
acercarse a ambos conceptos.

'Anomía' es — c o m o traducen muchas v e r s i o n e s — la iniquidad.


Literalmente, la ausencia total de la ley o el incumplimiento y des-
precio de la ley. Es la exaltación del egoísmo sin consideración al-
guna por la norma, el repudio del derecho: en una palabra, la injus-
ticia. Es la repetición de la soberbia original en que consistió la
caída del hombre — e l primer pecado— y que mantiene el pecado en
el mundo
La anomía, en este texto evangélico, está relacionada con el caos que
se describe en las líneas precedentes: guerras, hambres, calamidades, fal-
sas informaciones. Los hombres, a un tiempo promotores y víctimas de la
anomía, agravan los males: falsos redentores, traiciones, abandonos, odio
generalizado. Son las desastrosas consecuencias del abandono de la jus-
ticia, de la protección del propio interés sobre el derecho y la necesidad
ajena, sobre el bien común. El derecho de la fuerza sustituye a la fuerza
del derecho: anula la exigencia de Dios revelada en Jesús de que el
amor y la fraternidad regulen las relaciones entre los hombres. Es, en
sentido técnico, el imperio de la inmoralidad, la degeneración ética. Ano-
mía es la falta de justicia, la iniquidad en su sentido etimológico: falta
de equidad, la injusticia.

'Agapé' (palabra favorita de Juan, y que en Mateo sólo aparece


en este texto), es el amor desinteresado, el impulso de donación a
83
Mt 24. 4-14. M
Mt 24,12.
31 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 129

que nos impulsa nuestra benevolencia para con los demás. Es la pala-
bra que conviene al amor que Dios nos tiene. Es el tipo de amor
intra-humano que Cristo dijo ser el mandamiento suyo, el manda-
miento nuevo. Es la señal de que hemos 'conocido' al Padre. Es la
prueba t e s t i f i c a l , ante quienes no creen, de la fe que está viva en
nosotros.
El amor-agapé (en contraposición al 'eros') es el centro de cohesión
de la historia, del mismo modo que el elemento disgregador es la anomía.
Porque, caigamos en la cuenta, aunque 'agapé' conviene tanto al amor del
hombre para con Dios como para con los hermanos, de lo que aquí
se trata es de lo segundo. Está claro, por su contraposición a la anomía,
y queda patente por el contenido de toda esta sección escatológica del
evangelio de Mateo que acaba precisamente exaltando el amor y caridad
5
para con los hermanos como elemento discriminador en el juicio* .

Agapé y anomía son antagónicos. Mateo centra la angustia cós-


mica de las postrimerías en este duelo entre la anomía-iniquidad-
-injusticia y el agapé-amor.
Anomía: nos parece estar leyendo la crónica de la historia con-
temporánea. Asalto al hombre, imposición arbitraria y violenta del
dominio propio sobre las personas, impasibilidad ante la necesidad
ajena, justicia despiadada y ciega: injusticia.
Agapé: impulso desinteresado que mueve a comprender, empa-
tizar, condividir, aliviar, remediar, nacido de la fe en el amor que
Dios nos tiene y que nosotros descubrimos en los hermanos.
Ese amor se da hoy también en el mundo. Es una llama, como
decía Nadal, que ha estado siempre encendida, y lo está aún, en la
Iglesia, y en nuestra mínima Compañía, y que nosotros nos empeña-
mos en mantener y avivar. Una llama que es luz, señal de esperanza
e iluminadora del camino, y calor en los corazones.
El amor une, la anomía disgrega. Mateo presenta estas dos fuer-
zas en estado de agresión permanente, en un crescendo apocalíptico.
La anomía es la injusticia sustancial, histórica y cósmica que des-
quicia el fundamento evangélico de las relaciones humanas. Agapé
es el mensaje evangélico del amor y de la paz, todo lo que da sentido
a la vida que nace de la f e , tanto personal como comunitaria y social.
El mensaje de Mateo deja abierta la puerta a la esperanza: «El
que persevere hasta el f i n se salvará». Perseverar frente a las fuer-
zas adversas, frente a la incomprensión ajena, frente al desánimo
propio. Para vencer hay que perseverar en el amor de caridad que
está vinculado a nuestra fe y exige la promoción de la j u s t i c i a . Esa
caridad es la única esperanza válida de salvación del mundo. Perse-
M
verar: esa es la consigna también de los evangelios de Marcos y de
87
L u c a s : «Os salvaréis si perseveráis».

85
Mt 25,31-46. Le 21,19.
80
Me 13,13.
130 P. PEDRO ARRUPE S.l. 32

Yo tengo la f i r m e persuasión de que la Compañía, en virtud de


su carisma ignaciano de inspiración t r i n i t a r i a , enraizada y cimentada
en la caridad, está providencialmente preparada para entrar en liza y
emplearse eficientemente en la contención de la 'anomía' y en la vic-
toria de la caridad. La situación del mundo, puedo asegurarlo, hiere
profundamente nuestra sensibilidad de jesuitas y pone en tensión
las fibras más íntimas de nuestro celo apostólico. Va en ello nuestra
misión histórica: el f i n de nuestra Compañía es la defensa y propa-
gación de la f e ; y sabemos que la fe mueve y está movida por la
caridad; y que la caridad obra la justicia y la supera. Lucha por la f e ,
promoción de la justicia, empeño por la caridad, son nuestra ambi-
ción; y en eso tenemos nuestra razón de ser. En dejarnos penetrar
por esta ¡dea, y en vivirla con la intensidad del 'magis' ignaciano, está
nuestra 'accommodata renovatio'. De esa manera habremos llegado
al punto original del carisma t r i n i t a r i o de Ignacio, a la esencia divina,
que es el amor.

Termino saludándoos a vosotros, y a cuantos jesuitas leerán es-


tas páginas, con esta bella fórmula paulina: «Paz a los hermanos, y
caridad con f e , de parte de Dios Padre y del Señor Jesucristo. La gra-
cia sea con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo con amor
inmarcesible»

III

EL CORAZÓN DE JESÚS, RESUMEN Y SÍMBOLO DE AMOR

A l llegar a este punto, cuando se ve que el amor es lo más pro


fundo de la espiritualidad cristiana y, por lo mismo, de la espirituali-
dad ignaciana, me siento en cierto modo obligado a proponer una
última consideración.
Lo dicho hasta ahora se podría resumir en estos puntos:
1. — El amor (servicio) a los hermanos, a Cristo, al Padre, cons-
tituyen un único e indivisible objeto de nuestra caridad.
2. — El amor resuelve las dicotomías y tensiones que pueden pre-
sentarse en una espiritualidad ignaciana imperfectamente compren-
dida. Por ejemplo:
— la tensión entre la fe y justicia se resuelve en la caridad. La
fe debe estar informada por la caridad, 'fides informata cari-
t a t e ' , y así mismo la justicia que se hace así una justicia su-
perior: es la caridad que exige la j u s t i c i a .
— la tensión entre perfección propia y ajena. Ambas deben ser la
perfección de una misma caridad, que siempre tiende a cre-

" Ef 6,23-24.
33 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 131

cer, tanto en sí misma intensamente, como en la multiplicación


y perfección de los prójimos extensivamente.
— la tensión entre oración y apostolado activo se resuelve en
el «contemplativus in actione», en el buscar a Dios en todas
las cosas (contemplación para alcanzar amor).
— la tensión entre los tres votos religiosos desaparece cuando
su fundamentación y ejecución vienen a estar inspirados y
movidos por la caridad (lo mismo puede decirse del cuarto
voto).
— la tensión entre discernimiento y obediencia. La caridad de-
be estar en el origen y en la finalidad del discernimiento:
esta presencia del 'agapé' permite discernir la voluntad de
Dios (cfr. Rom 12,2), es una intuición de la caridad (Ef 3,18-19;
Col 2,2). La obediencia, por su parte, es expresión de esa
misma voluntad de Dios. Tanto el Superior como el subdito
deben estar informados por la caridad, con la intuición propia
del amor (TERRIEN: «Le discernement dans les Écrits Pauli-
niens», p. 179).

3. — El amor es la solución de los problemas apostólicos crea-


dos por la iniquidad ('anomía') moderna.

4. — El amor es lo más profundo y lo que da unidad a toda la


personalidad y la obra de Jesucristo.

5. — El amor es también lo más profundo de nuestra vida y acti-


vidades; ya que entre Jesucristo y nosotros hay un m i s m o espíritu
común (la Persona, que es amor) y que nos hace exclamar como
a C r i s t o : 'Abba, Padre!'.

El amor, por tanto, entendido en toda su profundidad y amplitud


(caridad y misericordia) es el resumen de toda la vida de Jesucristo,
y debe serlo también de toda la vida del jesuita.
Ahora bien, el símbolo natural del amor es el corazón. De ahí
que el Corazón de Cristo sea el símbolo natural para representar e
inspirar nuestra espiritualidad personal e institucional, llevándonos
a la fuente y a lo más hondo del amor humano-divino de Jesucristo.
Por eso, al terminar estas páginas, quiero decir a la Compañía
algo que juzgo no debo callar.
Desde mi noviciado, siempre he estado convencido de que en
la llamada «Devoción al Sagrado Corazón» está encerrada una ex-
presión simbólica de lo más profundo del espíritu ignaciano; y una
extraordinaria eficacia — u l t r a quam speraverint— tanto para la per-
fección propia como para la fecundidad apostólica. Ese convenci-
miento lo poseo aún. Podrá haber extrañado a alguno que durante mi
generalato haya hablado relativamente poco de este tema. Ha habido
en ello una razón que podríamos llamar pastoral. En décadas recien-
tes, la expresión misma de 'Sagrado Corazón' no ha dejado de sus-
132 P. PEDRO ARRUPE S.l. 34

citar en algunas partes reacciones emocionales y alérgicas; quizá,


en parte, como reacción a formas de presentación y terminología li-
gadas al gusto de épocas pasadas. Por eso me pareció que era acon-
sejable dejar pasar algún tiempo en la certeza de que esa actitud,
más emotiva que racional, se iría serenando.
Abrigaba y sigo abrigando la certeza de que el valor altísimo de
una espiritualidad tan profunda, a la que los Sumos Pontífices han
89 60
calificado de s u p r e m a , que se sirve de un símbolo b í b l i c o tan uni-
versal y tan humano, y de una palabra, 'corazón', auténtica palabra-
-fuente (Urwort), no tardaría en abrirse paso de nuevo.
Por este motivo, muy a mi pesar, he hablado y escrito relativa-
mente poco sobre esta materia, aunque de ello he tratado frecuen-
temente en conversaciones a nivel personal, y en esta devoción
tengo una de las fuentes más entrañables de mi vida interior.
A l terminar este ciclo de conferencias sobre el carisma igna-
ciano, no podía dejar de dar a la Compañía una explicación de este
silencio, que espero será comprendido. Y al mismo tiempo, no que-
ría silenciar mi profunda convicción de que todos, en cuanto Com-
pañía de Jesús, tenemos que reflexionar y discernir ante Cristo cru-
cificado acerca de lo que esta devoción fía significado y debe signi-
ficar, precisamente hoy, para la Compañía. En las circunstancias
actuales, el mundo nos ofrece desafíos y oportunidades que solo
con la fuerza de este amor del Corazón de Cristo pueden encontrar
plena solución.
Este es el mensaje que quería comunicaros. No se trata de
forzar las cosas ni de mandar nada en una materia en que entra
por medio el amor. Pero sí digo: Pensad en ello, y 'discurrid por lo
que se ofreciere' [ 5 3 ] . Sería t r i s t e que poseyendo en nuestra espiri-
tualidad, incluso institucional, un tesoro tan grande, lo dejásemos
de lado por motivos poco aceptables.
Si queréis un consejo, después de 53 años de vida en la Com-
pañía y de casi 16 de generalato, os diría que en esta devoción al
Corazón de Cristo se esconde una fuerza inmensa; a cada uno le
toca descubrirla — s i no la ha descubierto y a — y profundizarla y
aplicarla a su vida personal en el modo como el Señor se la muestre
y se lo conceda. Se trata de una gracia extraordinaria que Dios
nos ofrece.
La Compañía necesita la 'dynamis' encerrada en ese símbolo y
en la realidad que nos anuncia: el amor del Corazón de Cristo. Quizá
lo que nos falta es un acto de humildad eclesial, para aceptar lo que
los Sumos Pontífices, las Congregaciones Generales y los Genera-
les de la Compañía han repetido incesantemente. Y, sin embargo,

8 0
Cfr. LEÓN XIII «Annum Sacrum», 1965; y Discurso a PP. de la Compañía,
1899; PIÓ XI «Mlsserentíssimus Redemp- 1966, etc.
tor», 1928; PIÓ XII «Haurietis aquas», 80
Ef 1,18.
1956; PABLO VI «Investigabiles divitias»,
35 ARRAIGADOS Y CIMENTADOS EN LA CARIDAD 133

estoy persuadido de que pocas pruebas podría haber tan claras de


la renovación espiritual de la Compañía como una pujante y genera-
lizada devoción al Corazón de Jesús. Nuestro apostolado recibiría
nuevo aliento; y no tardaríamos en ver los efectos, tanto en nuestra
vida personal como en nuestras actividades apostólicas.
No caigamos en la presunción de creernos superiores a una de-
voción que se expresa en un símbolo o en una representación grá-
fica de ese símbolo. No nos unamos a 'los sabios y prudentes de
este mundo', a quienes el Padre oculta sus misteriosas realidades,
01
mientras se las enseña a quienes son o se hacen ' p e q u e ñ o s ' . Ten-
gamos esa sencillez de corazón que es la primera condición para una
82
profunda conversión: 'Si no cambiáis y os hacéis como n i ñ o s . . . .
Son palabras de Cristo que podríamos traducir así: «Si queréis co-
mo personas y como Compañía entrar en los tesoros del Reino y
contribuir a edificarlo con extraordinaria eficacia, haceos como los
pobres a quienes deseáis servir. Tantas veces repetís que los po-
bres os han enseñado más que muchos libros: aprended de ellos es-
ta lección tan sencilla, reconoced mi amor en mi Corazón».

Pedro Arrupe, S.l.


Prepósito General S.l.
Roma

9 1
Le 11,21 y Mt 11,25. Mt 18,3.
La 'Koinonía' de la vida religiosa
como parábola de la 'Koinonía' eclesial

Queridos hermanos *:

Es para mí un honor el haber sido invitado a iniciar nuestro diá-


logo ecuménico de esta tarde. Lo hago con la exposición del tema,
que me ha sido propuesto: «La Koinonía religiosa como parábola de
la Koinonía eclesial». Y trataré de hacerlo, teniendo por principio rec-
tor lo que todos nosotros consideramos como fuente primordial de
la Revelación de Dios para nosotros, su Palabra y su Mensaje, tal
como aparece en la Sda. Escritura. Siguiendo lo que ella indica so-
bre la Koinonía eclesial, veremos cómo ésta se realiza en la Koi-
nonía religiosa; la Koinonía eclesial es, pues, el fundamento y el
modelo de la Koinonía religiosa; y esta comunión en la vida religio-
sa es la parábola, el ejemplo o s i m i l i t u d y una señal y actualización
eminente de la comunión eclesial. Que estas breves notas de mi
exposición sirvan como pistas de sugerencia para una ulterior cla-
rificación y profundización en el tema central de nuestro encuen-
tro, en orden a una vivencia cada vez más comunitaria de nuestros
propios valores religiosos-ecelsiales. Los temas bíblicos, a los que
se alude en la «ponencia», se pueden constatar fácilmente a través
de sus citas en el texto escrito.

1. «Koinonía» significa, fundamentalmente, compañerismo y


coparticipación; y estas dos notas de amistad y de actividad con-
junta, ad intra y ad extra, son notas fundamentales de la vivencia
eclesial y religiosa. Incluso para Platón la 'Koinonía' era el principio
fundamental de su sistema de comunidad, pues descubría en ella el
núcleo de la amistad y el lazo de unión entre los dioses, los hom-
bres y el kosmos (Georg 507-508a Symp 188b). Y esta comunión es

* Conferencia pronunciada en Loyola el 28 de octubre de 1980 en el II Congreso


Interconfesional e internacional de Religiosos cristianos. El Grupo de Dirigentes del Con-
greso está formado por miembros de las confesiones anglicana, evangél ico-luterana,
ortodoxa y católica. Asistieron unos 60 religiosos pertenecientes a 13 países y a 18
familias religiosas.

VOL. 53 MANRESA pp. 135-150


]36 JESÚS LUZARRAGA S.l. 2

característica de la forma de vida de la Iglesia primitiva, tal como


aparece descrita en los «Hechos de los Apóstoles»: «Los que aco-
gieron la Palabra fueron bautizados y se unieron a ellos... Acudían
asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la
fracción del pan y a las oraciones. La reverencia era un sentimiento
dominante en todos ellos, pues los apóstoles realizaban muchos pro-
digios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo
en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el pre-
cio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo
todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el
pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de
corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo.
El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de
salvar» (He 2,41-47).

En esta descripción brillan las notas fundamentales de aquella


vivencia eclesial, que la vida religiosa trata de actualizar a lo largo
de toda su existencia y bajo sus más variadas formas: La consagra-
ción bautismal como raíz de toda su vivencia ulterior; una nota
fundamental de unión con la Iglesia; una postura típica de reveren-
cia hacia quienes el Espíritu Santo ha puesto para regirla y una cons-
tante atención de escucha a sus enseñanzas; la acción eucarística,
la vivencia de la oración y de la alabanza litúrgica a Dios, con una
unión para el culto y una participación en la misma fe y en el mis-
mo espíritu, lograda por una comunidad de vida, que se inicia de-
jando los bienes propios y formando una vida común, con sus notas
de mesa común sobria, alegría comunitaria y sencillez v i t a l , ejercien-
do con especial atención el cuidado de los necesitados y la caridad
para con todos, logrando así la simpatía general y constituyéndose
por obra del Señor en un foco de atracción apostólica para quienes
quieren vivir ese mismo ideal, alcanzando de este modo la expe-
riencia de salvación; todo esto con perseverancia y con vivencia de
la 'Koinonía'.

El realizar este ideal eclesial, como forma de vida, es lo que


iluminó los primeros esbozos de la vida religiosa, que nació cuando
la Iglesia en su conjunto no actualizaba ya todas estas notas primi-
tivas en bloque. Por eso escribirá el abad de Marsella, Juan Ca-
siano, en el s. V (432), que los monjes «comenzaban a practicar lo
que habían aprendido de los Apóstoles para toda la Iglesia» (Insti-
tuía 2,59; Conlationes 18,21-5).

2. Desde sus mismas fuentes, la 'Koinonía' religiosa, siguien-


do la línea de la 'Koinonía' eclesial, es, en primer lugar, en su as-
pecto más fundamental una 'Koinonía' con Dios. En el A.T. nunca se
habla de una 'Koinonía' o 'Maburah' con Dios; a diferencia de los
grecolatinos, que consideraban a los dioses como hombres gigantes,
con los que se podía establecer una comunión, los hebreos insistían
en la irreductible alteridad y transcendencia de Dios; por lo que el
hombre y su comunidad puede ser ante El un Siervo, con el que
el Señor establece su Alianza, por la que el Pueblo pasa a ser qehal
3 KOINONÍA DE LA VIDA RELIGIOSA. 137

Yaweh, asamblea del Señor; pero no se menciona jamás la s i m i l i t u d


que pueda servir de fundamento para una 'Koinonía'. Fue necesaria
la entrada de Dios en el mundo por medio de Cristo, que «participa»
de nuestra carne y sangre (Heb 2,14), para que el hombre pudiera
llegar a ser «partícipe» de la naturaleza divina (2Pd 1,4). Aquí se da
ya una comunión entre Dios y el hombre, que es el fundamento de
toda la 'Koinonía' eclesial y de su vivencia en la vida religiosa; y,
al mismo tiempo, constituye una llamada para entrar en esa misma
dinámica de encarnación (cf. Fp 2,1-11) y de inculturación, en orden
a hacer de todos los hombres por medio de la Revelación partícipes
de la misma vida divina.

La llamada original de Dios está orientada a hacer ingresar al


ser humano en la vida y en la Comunidad de la Trinidad por medio
de la Fe y del Bautismo ( M t 28,19b). Esta entrada en la vida de la
Trinidad se realiza por una participación de comunión con Cristo Je-
sús (1Cor 1,3.9), en cuanto que El es la Cabeza, que influye su co-
rriente vital en todo el Cuerpo y en cada uno de sus miembros
( i C o r 12,12ss; Cl 1,15), haciendo llegar a todos ellos la gracia y el
amor de Dios por medio de la comunicación de su Espíritu (2Cor
¡3,13), por quien el hombre accede a Dios (Ef 2,18), llega a poseer
la mente de Cristo (1Cor 2,16), y con sus carismas se pone al ser-
vicio del Señor (Rm 6,13; 12,1ss).
Aquí radica, según la Iglesia Católica, la esencia de la vida reli-
giosa, que es una consagración de sí mismo a Dios, amado sobre
todas las cosas; esta consagración, llevada a cabo en la vida religio-
sa, es una visualización particular, carismática, de la consagración
bautismal, por la que el hombre, a impulsos del Espíritu Santo, trata
de representar perpetuamente en la Iglesia el modo de vida que
Jesús eligió para sí, al venir a este mundo, y que propuso a los dis-
cípulos que le siguieron (cf. Vat I I : LG 42-47 PC 1,5).

3. La 'Koinonía' con Dios, ideal y motor de la vida religiosa,


se realiza en la Iglesia a través de la 'Koinonía' con Jesús (cf Jn
14,6); y ésta se logra por la participación en su mismo Espíritu, que
se recibe por medio de la predicación apostólica (cf. Gl 3,2 cp.
U n 1,3.6.7).
La comunión con la comunidad primitiva de los apóstoles es
lo que determina fundamentalmente la 'Koinonía' eclesial; y lo que
hace de ésta también una 'Koinonía' divina, una comunión con Dios
Padre y con su Hijo Jesucristo ( U n 1,1ss cp. ITs 1,13; 2Cor 4,17);
ya que ellos con su palabra establecen el nexo de la entrega del
hombre a Cristo (Jn 17,20); y de esta forma Cristo vive por la
transmisión de su Gloria, de su Palabra, de su Amor, de su Espí-
ritu en los suyos (Jn 17,14.22.26; 7,37 ss), que participan de este
modo de su mismo dinamismo (Jn 6,57; 14,10). Así se realiza la in-
manencia de Dios en el hombre y del hombre en Dios ( U n 3,24:
4,13), alcanzándose la perfecta Unidad (Jn 17,23).

Por esa vinculación eclesial con Jesús, la 'Koinonía' con El im-


138 JBSU8 LUZARRACA S.l. 4

plica también para la vida religiosa una participación personal y co-


munitaria en Jesús; y la típica referencia perenne de los religio-
sos a las palabras y a los gestos del Señor, transmitidos en la
tradición apostólica, como determinantes de su vida, concretiza
una determinada 'Koinonía' eclesial con el Señor. Por eso es este
Jesús del Evangelio el que aparece como la norma suprema de
todos los religiosos. De aquí que la vida religiosa haya de mante-
ner constantemente una atención fundamental a la 'Koinonía' de la
fe, por la participación en una misma fe (cp. Fm 6), la fe de la
iglesia, tratando de conocerla por la escucha fiel de su palabra y
al mismo tiempo tratando de vivirla y de testimoniarla, trabajando
también por la 'Koinonía' de la fe.

4. Es precisamente la fe la que determina los diversos caris-


mas, que se conceden, según S. Pablo, en la medida de la fe (Rm
12,3.6; 14,1 cp. 5, 22); ya que el carisma es una intuición peculiar
en la personalidad atractiva de Cristo, que, unida a las cualidades
personales, dinamiza una entrega concreta al Señor y a su servicio
eclesial. También la vida religiosa y cada una de sus formas son una
expresión de esta entrega especial a Cristo, una entrega carismá-
tica a El y a su servicio en la Iglesia.

Y la constatación de unos carismas similares en los diversos


individuos da origen a la formación de las comunidades religiosas,
que son una expresión de la 'Koinonía' carismática en la Iglesia,
como lo fueron ya en el A.T. las bandas de profetas (1Sm 10,15;
19,20; 1Ry 18,4; 2Ry 2,3-18; 4,38s; 6,1s; 9,1 A m 7,14). Estas comu-
nidades cristianas, que han tenido su origen en una intuición reli-
giosa, dinamizada por la fe, sólo a través de esta vivencia de los
valores de la fe podrán mantenerse y crecer. Por eso, tanto el in-
dividuo como la comunidad habrán de reavivar continuamente su
carisma por un retorno constante a las fuentes y orígenes de su fe
carismática, que serán progresivamente actualizadas por el Espí-
ritu a través de la iluminación, que El hace de Jesús para cada si-
tuación concreta de la Historia Salvífica (cf. Jn 14,26; 16,13).

A este continuo mantenimiento y crecimiento en la 'Koinonía'


de la fe ayuda cada carismático, aportando a la comunidad desde
su vivencia personal la luz que Dios infunde en é l ; esto aconteció
siempre con los iniciadores de las diversas formas de vida reli-
giosa, quienes transfundían a los demás lo que ellos mismos ha-
bían percibido del Señor.

Pero ha de existir también una ayuda de la misma Comunidad


a los individuos, con las manifestaciones de la fe por parte de los
diversos miembros de la comunidad, como era la práctica de la
iglesia primitiva (cf. He 13, 44ss); y además con la ayuda que la
comunidad se presta a sí misma, para favorecer su propia fe,
creando estructuras que la mantengan, la promocionen y hagan v i -
vir esta 'Koinonía' en la f e ; estas estructuras son los gestos ex-
ternos de comunión de vida, de amistad y de fe (cf. Gl 2,9), que
5 "KOINONÍA" DE LA VIDA RELIGIOSA. 139

entrelazan a los diversos miembros, y que expresan la esencia de


la comunidad religiosa, con toda su ayuda a la purificación de los
impedimentos y a la expresión de la consagración y a su dinamici-
dad para el servicio. A esto mismo tienden todas las estructuras de
la comunidad eclesial y de este modo la comunidad religiosa apa­
rece como una viva imagen y una concretización de la comunidad
eclesial, con todos los valores que ésta representa en la línea de
la f e , en su vivencia concreta, y en sus valores.

5 . Esta comunidad religiosa, que, como la Iglesia, nace de la


fe y vive de la f e , tiene también como función principal el testi­
moniar esa fe y esa entrega. Cada uno de los diversos carismas
están ordenados al crecimiento en la fe (Ef 4,11ss) y a formar una
comunidad de fe (cf. Jn 17,20s cp. 1Cor 12,7 Ef 4,13); por eso el
servicio a la fe ha sido una característica importante de los mon­
jes orientales y también de los religiosos occidentales, en su doble
v e r t i e n t e , contemplativa y apostólica, como un testimonio de la f e
o un trabajo en favor de la f e .

Esta misión respecto a la f e , tanto en la comunidad eclesial


como en su expresión por la vida religiosa, tiene en primer lugar
una dimensión interna: la Comunidad favorece la fe de sus miem­
bros. Y en la comunidad religiosa, como en la misma Iglesia, la
función del jerarca tiene también esta misión especial respecto a
la f e ; el Superior religioso es, en primer lugar, un maestro en la
fe y un director en la vida espiritual, como lo indican ya los pri­
meros movimientos de vida religiosa con la figura que ellos pre­
sentan del Abad. El Superior religioso, además, por la función ecle­
sial que representa, ha de ser el empalme de la comunidad concreta
con la más amplia comunidad eclesial; y por encima de cualquier
otra función jurídica de su potestas dominativa, le compete el poder
que Jesús ha dejado en su Iglesia, que es el poder y el encargo de
t r a n s m i t i r la Revelación, siempre con una estrecha referencia a la
doctrina del mismo Jesús y a su Persona (cf. Jn 17,2s 21,15ss;
M t 28,20a; 1Pd 5,1-4). Esta es la función más típica del superior
religioso, como de todo jerarca eclesial; y así ha de entender todo
su poder y ha de ejercitar toda su autoridad en orden a la 'Koinonía*
«para edificación» en la fe (cf. 2Cor 10,8 cp 13,10; 12,19; i C o r 14,3
5.12.26 Rm 14,14; 15,2 Ef 2,21; 4,12.16-21).

Esta misión y orientación hacia la fe no es sólo interna, sino tam­


bién externa; a ello se orientan los diversos carismas (1Cor 12,3ss;
14,12s; 16,14s), como un servicio a la 'Koinonía' eclesial. Lo que
ha de tratar de garantizar la autoridad religiosa (1Cor 14,12.37-40).

A ella le corresponde el armonizar los diversos carismas, diri­


giéndolos a un servicio comunitario, que esté ordenado al pueblo de
Dios; pero, precisamente porque la función de la autoridad es en or­
den a la 'Koinonía', a la edificación del Cuerpo de Cristo, ella ha de
respetar también esa 'Koinonía', la comunidad del Cuerpo de Cristo
en su armónica diversidad; ya que no es el Superior quien concede los
140 JESCS LUZARRACA S.l. 6

carismas —pues éstos son gracias del Cristo ascendido para su


iglesia—, él ha de procurar mantenerse siempre atento a descubrir
los auténticos carismas a discernirlos y a ordenarlos para un servi-
cio común; pero siempre con la humildad de quien sabe que el ca-
risma no depende de él, sino que surge por la iluminación de la
fe y por las cualidades que cada sujeto aporta para el servicio de
las necesidades eclesiales.
Esta ha sido proverbialmente la actitud de la jerarquía eclesiás-
tica ante los fundadores de los diversos movimientos de vida reli-
giosa, a quienes ha reconocido su carisma; aunque a veces no sin
resistencia, pues suponía una purificación para la Iglesia; paralela-
mente, ésta ha de ser también la actitud de los superiores religio-
sos en orden a favorecer la recta trabazón de los carismas individua-
les dentro del carisma fundamental de la vida religiosa, concretada
en una forma particular de v i v i r l o con su espiritualidad típica y con
una determinada institución.

6. La dinámica de la fe conduce siempre al hombre a una re-


producción de la imagen de Jesús (cf. Rm 8,29 cp .2 Cor 3,18); pero
esta actualización del Jesús Evangélico no tiene por objeto funda-
mental una mera copia de los rasgos externos de Jesús; la 'Koino-
nía' con El implica una 'Koinonía' con su Espíritu, con su mentalidad,
una actualización de sus sentimientos más íntimos y de sus postu-
ras más radicales (cf. Fp 2,1-5); de este modo el hombre, que se en-
trega a Jesús, puede vivir de su misma vida (Jn 20,31 Gl 2,20).
La Comunidad primitiva en derredor de Jesús, aquella que El for-
mó con los Doce (Me 3,14) y a la que no admitió a todos (cf Le 8,3S
cp. 10,11), es el modelo perenne de esta comunión de vida con Jesús
y, por tanto, de la comunidad eclesial y religiosa.
Sus notas constitutivas son: el estar con Jesús y el ser envía
dos a predicar (Me 3,14), que en la época postpascual se convierten
en orar y predicar (He 6,4); estas dos facetas son los momentos vi-
tales de la comunidad eclesial, su sístole y diástole, su inspiración
y expiración (cf. Jn 21,4-8.9-11). Pero el predicar y el testimoniar de-
penden siempre esencialmente de la comunión con Jesús, del estar
con El y del haber aprendido de El (cf. Jn 15,27 cp 1,35-42 Me 1,17);
pues el enviado tiene como principal misión el dar t e s t i m o n i o de la
comunión de vida y de valores con Aquel que le envía por la partici-
pación en su mismo dinamismo (cf. Jn 5,19.36s; 8,29; 10,37; 12,50;
14,10; 16,32; 20,22). Esta original comunión de vida entre Jesús y los
Doce es lo que la Iglesia ha querido ver actualizada en las comuni-
dades religiosas desde sus mismos comienzos, como lo indica S.
Jerónimo (Hom. In M a t t h . 18,7s: CC 78,505; cf. Id., De principio M a r c i :
ibid. p. 463; Ep. 38,5).

La comunidad apostólica junto a Jesús implicaba no sólo un segui-


miento de las enseñanzas del Señor, sino también primariamente el
compartir su mismo proyecto de vida y el participar de su misma mi-
s i ó n ; y todo esto en una asimilación personal y comunitaria de los
"KOINONÍA" DE LA VIDA RELIGIOSA. 141

valores de Jesús, que, siendo rico, se hizo actualmente pobre en pos­


tura de apertura a Dios (cf 2Cor 8,9 Fp 2,7s), vivió el celibato por el
Reino de los Cielos (cp. M t 19,12) y actuó en perfecta obediencia a su
Padre Dios en postura de enviado (Jn 6,38s; 12,49s; 14,31). Estos son
los valores fundamentales que vivió Jesús en su referencia a Dios y
a los demás, los valores del Reino, más allá de cualesquiera otros
valores meramente humanos. Pero estas actuaciones suyas concre­
tas y visibles reflejaban y expresaban lo más íntimo y esencial de
Jesús: su ser para Dios, el encontrarse perennemente de cara a Dios
(cf. Jn 1,1).

Este ser para Dios en Cristo Jesús es lo que constituye a uno en


cristiano desde el momento mismo de la recepción de la gracia y
de la vida divina, sellada por el sacramento del Bautismo, que con­
figura la comunión con Cristo y la consagración a Dios en El y, al
mismo tiempo, el ingreso en la Comunidad eclesial. La vida íntima
de Jesús en el hombre y su referencia a Dios está caracterizada
por la infusión de las virtudes teologales, la fe, el amor y la es­
peranza, que le colocan al hombre en una postura referencial de
consagración a Dios y actualizan en él su misma vida divina.

Y estas virtudes son precisamente las que se manifiestan de


modo carismático en la expresión concreta de la vida religiosa,
que es una visualización de la consagración bautismal: la fe florece
en obediencia, más allá de lo estrictamente obligatorio, en una pos­
tura de servicio a la misión eclesial; el amor dinamiza la castidad
celibataria; y la esperanza determina la concretización de la po­
breza. A l encontrarse estas actuaciones tocando lo más íntimo del
ser humano — l a agresividad, la sexualidad y la oralidad—, le cons­
tituyen a todo el ser en profundamente religioso a partir de los mo­
tivos, que en estas posturas brillan, y que son los motivos de una
vida teologal, en tensión continua y decidida a la perpetuidad y ma­
durez de la consagración del hombre a Dios.

7. Esta vivencia personal y comunitaria de los valores teolo­


gales, como motivo de las prácticas fundamentales de la vida re­
ligiosa, es lo que constituye la esencia 'Koinonía' de la vida reli­
giosa como expresión de la 'Koinonía' eclesial y de la Comunión
de los santos. Y es la unidad en el Espíritu, por la fe, el amor y la
esperanza, vividos en comunión, lo que conduce también a la más
sólida unidad de acción cristiana. La fortificación de estos valores
teologales y la adecuada determinación de sus expresiones en la
vida religiosa es también la función más importante en orden a lo­
grar la plena 'Koinonía', en cuya base está el amor cristiano con
todas sus facetas de orientación hacia Dios, hacia sí mismo y ha­
cia el mundo; y que es el que mueve a la profesión religiosa y el
que urge a su continua renovación (cf. 1Pd 1,22).

a) La práctica concreta de la pobreza religiosa por su misma


naturaleza ha de ser siempre una expresión y una ayuda a la ex­
periencia de la esperanza, por la que se buscan los bienes que no
142 JESÚS LUZAHHACA s.l. 8

se ven, los eternos (2Cor 4,18), es decir, los valores del Reino (cf.
M t 6,33); siguiendo con esto el ejemplo de Jesús y su anonada-
miento (cf. Me 10, 32-45 Le 9,57s Jn 13,12-17) y también su exhor-
tación de vida (Le 6, 20-23; 14,25-33 M t 10,9s); presentando de este
modo un testimonio más vivo de El, no sólo por la dependencia en
el uso de las cosas, sino por una vivencia de la pobreza actual con
sus signos externos, que visualizan la esperanza de quien los vive
y su confianza plena sólo en el Nombre del Señor (cf. Sof 3,11s).
Este desprendimiento de las cosas es el que conduce a la
más intensa hermandad, donde cada cual no busca lo suyo, sino lo
de los demás (1Cor 10,24), que es lo que engendra la más sincera
comunicación de bienes. Esta comunicación no se ciñe sólo a los
bienes materiales, sino también a los espirituales, transfundidos
por la práctica correcta del diálogo personal y comunitario; más
aún, es una transacción de toda clase de bienes, en la que cada
miembro aporta de lo que tiene y puede con toda generosidad en
el intercambio de bienes materiales, culturales y espirituales (Gl
6,6; 1Cor 8,16.14; 9,11; 3Jn 3-8 cp. M t 10,10 Fp 4,10-20), en orden a
formar una verdadera comunidad y 'Koinonía'. Como en la vida de
Jesús se operaba el intercambio de bienes materiales y espiritua-
les dentro de la misma comunidad apostólica y hacia afuera (cf. Le
8,1ss Jn 13,29), de modo similar en la Iglesia primitiva se estable-
ció una mutua ayuda a sus miembros por medio del intercambio de
los bienes materiales y espirituales (He 6,1-6), como ideal de vida
comunitaria y eclesial (Heb 13,16; 1Tm 6,18); tendiendo a la igual-
dad, elogiada por Pablo (2 Cor 8,14) y hacia la que se orientaban
incluso las mismas comunidades (1Cor 16,10; 2Cor 8,4; 9,13 Rm
12,13; 15,23.27); que en comunidad eran sujeto de posesión (cf. He
4,35.37; 5,2) y que se mantenían también constantemente abiertas
a la hospitalidad (cf. M t 25,35 Rm 12, 13 Heb 13,2).
Esto mismo se refleja en las comunidades religiosas por la
mutua cooperación y colaboración entre los trabajos materiales y
los espirituales, que urge además a la máxima 'Koinonía' y comu-
nicación de bienes, incluso entre las diversas comunidades reli-
giosas. Por otra parte, lo que favorece este intercambio es la po-
sesión de tales bienes, con los que Dios bendice a toda comunidad
que trabaja; y que en el trabajo comunitario en orden al bien co-
mún encuentra una fuente constante de posibilidades para un avan-
ce en la perfección cristiana por medio del ejercicio de las virtu-
des típicamente comunitarias, que favorecen y mantienen la 'Koi-
nonía' fundamental de las virtudes teologales ( U n 3,11-24; ITs 5,12-22
Fp 2,1-5 Cl 3,5-4,6 Ef 4,1-6,20 Heb 13,1-7; 1Pd 2,1s.11; 3,9 etc).

b) La mayor de todas estas virtudes es el amor (cf. 1Cor 13,13),


y ella es el vínculo de la perfección en la 'Koinonía' (cp. Cl 3,14). La
virtud teologal del amor encuentra su expresión carismática en la
castidad celibataria por el Reino de Dios; y este amor, al ser espi-
ritual (Ef 6,24 Fp 1,8) y al estar abierto a la universalidad (Cl 1,4),
une a todos en el mutuo amor comunitario y eclesial a Cristo (1Cor
7,32ss; 11,2), realizando así la unión entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef
"KOINONÍA" DE l.A VIDA REI.ICIOSA... 143

5,23b-27.32); y une también a todos los miembros de la comunidad


entre sí, evitando las fobias y filias, las preferencias no apostólicas:
de este modo determina la 'Koinonía' interna, que ulteriormente
mueve a la misión comunitaria, como expresión perfecta y unitaria
del amor a Dios y a la Iglesia (cf. Gl 2,20; 2 Cor 5,14 Cl 1,24), imi­
tando así al mismo Jesús y actualizando su amor (cf. Jn 13,1; 14,31).
Este amor, ejercitado libre (2Cor 8,3) y voluntariamente (Fm 14;
i C o r 16,2 Rm 12,8; 1 Pd 5,2), va realizando la 'Koinonía' por medio de
sus cualidades propias (cf. 1 Cor 13), que se expresan sobre todo
como franqueza (Rm 12,9; 2Cor 6,6; 1Tm 1,5; 1 Pd 1,22), sencillez
(Rm 12,8; 2Cor 8,2;9,11s), cordialidad ( M t 11,29; 18,35; 1Tm 1,5; 1 Pd
1,22) y alegría (2Cor 9,7 cp Jn 15,11).
c) Es este amor el que, dinamizado por la fe, mueve también a
la fe y a la entrega (Gl 5,6), que, bajo el impulso del Espíritu, se
expresa carismáticamente en una postura de obediencia eclesial y
religiosa, para llevar adelante el trabajo por la fe en una entrega al
servicio de la Iglesia. La obediencia, que tiene por objeto fundamen­
tal la obediencia de la fe (Rm 1,5; 16,22) al Evangelio (Rm 10,16;
2Cor 9,13), al plan salvífico de Dios (He 6,7; 2Ts 1,8), para llevarlo
a cabo, se concreta en una entrega a la Iglesia más allá de lo estric­
tamente mandado, en postura de misión, poniéndose a disposición
de aquellos a quienes el Espíritu Santo ha puesto para regir su Igle­
sia (cf. He 20,28), escuchando así a través de ellos al mismo Jesús
(Le 10,16) y entregándose a El (cf. Jn 17,20). Por eso el superior re­
ligioso y eclesial, que recibe esta obediencia y que con gestos ex­
ternos y visibles asocia a los individuos a una comunidad religiosa y
eclesial (cp. Gl 2,9), tiene por principal misión el favorecer el plan
salvífico de Dios, y el actuar como vínculo de unidad y de comuni­
cación entre los individuos en la comunidad y de ella, con las más
amplias comunidades religiosas y con la misma comunidad eclesial,
en íntima comunión con ella y con sus pastores.

8. En unión con é l , la misma comunidad va también recono­


ciendo los carismas de sus miembros y orientándolos, de tal forma
que se configura así una comunidad de misión, que a su vez envía.
Esto se verificaba ya en la Iglesia primitiva en la vida de las
asambleas comunitarias, en las que conjuntamente se hacía la de­
cisión, que definitivamente se sancionaba por las autoridades de la
comunidad; es el caso de la elección de Matías (He 1,15.23-26), la
elección de los diáconos (He 6,5), la misión a los gentiles (He 15,
6-29), la ordenación de los presbíteros (He 14,23 cp. 15,20 cf et 1Tm
1,18; 4,14); y esto mismo se refleja en los escrutinios eclesiales
(1Tm 3,7-10; 5,19-22), que también aparecen hoy vigentes en los ins
titutos religiosos, tanto para la adscripción de sus miembros como
para la elección de sus superiores. Sobre todo la iglesia de Antio-
quía observaba esta línea profundamente comunitaria, como lo mues­
tra el origen de la misión de Pablo y Bernabé (He 13,1ss): es en me­
dio de una comunidad litúrgica, orante y penitente, donde los caris-
máticos, procedentes de distintas tradiciones, escuchan la voz del
144 JESÚS I.UZARRACA S.l. 10

Espíritu, que solicita a unos miembros de la comunidad para la obra


del Señor; la comunidad generosamente se desprende de ellos, pero
les acompaña con su oración y con sus sacrificios; al mismo t i e m p o
que les confiere su misión, para que en nombre suyo y del Señor
lleven adelante la misión que se les encomienda; pero la comuni-
dad no les impone cargas algunas, pues confía que el Espíritu les
irá guiando sus pasos en comunión eclesial.

Concretamente entre Bernabé y Pablo sus primeros encuentros


(cf. He 9,27) dieron origen a una unión de amistad apostólica y de
colaboración, que luego reviste una eficacia especial misionera:
Pablo aprende de Bernabé en los comienzos de sus actividades
apostólicas (He 11,22s); y, aunque más tarde se independice de él
ícf. He 15,36-40), mantendrá siempre el sentido de comunión en la
obra apostólica, al asociar a sí no sólo individuos concretos como
Lucas (2Tm 4,16.11), Tito (2Cor 8,23) y sobre todo Timoteo, que le
acompaña perennemente, según lo muestran los saludos de sus car-
tas; sino también grupos de colaboradores, como los enviados de
las iglesias (cf. 2Cor 8,23); de este modo continúa en su vida la di-
mensión de 'koinonía' apostólica, iniciada por Pedro y Juan (cf. He
3,1-4,23; 8,4-17) ya desde la vida pública de Jesús (cf. Jn 13,23s; 20,2
Me 9,2; 14,33) y que hunde sus raíces en el A.T. con ejemplos como
los de Moisés y Aarón (Ex 4,13-16), Jeremías y Baruk (Jr 36; 45),
Flías y Elíseo (1Ry 19,19-21), etc. Esta colaboración es también la
propia que ha de existir entre los diversos carismas, que se com-
plementan para bien de todo el Cuerpo y que mutuamente se nece-
sitan (1Cor 12,12-30); como, por ejemplo, el carisma de lenguas y el
de interpretación (1 Cor 14,13.27s), que hoy corresponderían al ca-
risma contemplativo y al que presenta su relevancia para la Iglesia.
Esta colaboración se entiende también de la contribución al aposto-
lado con la ayuda de los bienes materiales (Fp 4,15), que ha de estar
naturalmente fundamentada en una vivencia de fe (Fm 6,17).

Toda esta vivencia de la entrega en fe y en obediencia conduce


también a una 'koinonía' en la m i s i ó n , a una unión con Cristo y con
su Iglesia en orden a la prolongación de sus valores. En el A.T. se
menciona la unión entre los malos (Is 1,23 Pr 28,24 cp. Os 6,9 Jb
34,8); pero también entre los buenos (SI 119,13), quienes posterior-
mente aparecen formando sectas o grupos religiosos, como los Fa-
riseos (cf. Gl 2,11-14) o la misma institución del Rabinato; en este
contexto, la 'koinonía' expresa la hermandad de vida o de empresa
IQo 4,10; 2Cr 20,35 Ct 1,7; 8,13). También Jesús asumió esta tradi-
ción, formando una comunidad de vida para la misión (Me 1,17; 3,14
cf. Jn 13,15; 15,27); pero lo más típico suyo — a diferencia de otras
instituciones j u d í a s — es precisamente que El forma una comunidad
de proyecto de vida y de misión con sus discípulos, a los que co-
mienza a reunir de entre grupos de amigos (cf. Me 1,16 Le 5,10a
Jn 1,35s. 44); y a todos ellos, asociados ya en su comunidad y que
vienen de procedencias diversas, los trata como a tales amigos (cf.
Jn 15,12-17) y como a hermanos (cf. Jn 13,1.13; 20,17), y más ade-
lante los envía en misión comunitaria (Jn 17,18; 20,21 M t 28,16-19).
11 "KOINONÍA" DE LA VIDA RELIGIOSA... 145

Desde entonces, ellos con su vida y con su m i s i ó n , con su amor (cf.


Jn 13,34s), actualizan a Jesús, al haber entrado en la más profunda
'Koinonía' con El, en la mutua Inmanencia (Jn 14,18-22; 15,7-10;
17.21ss.26).
Esta 'Koinonía' para la misión implica un testimonio y una pre-
dicación de la vida y de las enseñanzas de Jesús (cf. He 1,1) a partir
de una vivencia de los valores evangélicos (2Cor 8,23 Fp 1,5; 4,15).
De este modo el hombre, a medida que interioriza estos valores y
trabaja por proponerlos, va también él mismo haciéndose cada vez
más partícipe de esos mismos bienes del Evangelio (1Cor 9,23). Pero
esta 'Koinonía' en el Evangelio es sobre todo una 'Koinonía' con el
mismo Jesús, una participación en El a través de la gracia del apos-
tolado, que le coloca al hombre en referencia al Señor (Fp 1,7; 4,14
cp. Gl 1,1s), y que le conduce a una participación en sus sufrimien-
tos apostólicos (Heb 10,33s); completando así lo que falta a su Pa-
sión en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Cl 1,24); y haciéndole
partícipe al mismo tiempo de la fuerza de su Resurrección (Fp 3,10)
y de sus consuelos (2Cor 1,5.7; 1Pd 4,13 cp. 5,1); esto le constituye
al hombre en verdadero servidor de Cristo (Jn 12,26; 13,13-17 Cl 1,7.
23.25) y le concede el conocimiento sintónico de El (Fp 3,10), abrién-
dole en esperanza a la 'Koinonía' plena con el Señor Resucitado (ITs
4,17 cp. U n 3,2) en la gloria futura (Fp 3,11; 2Tm 1,11; 1 Pd 4,13; 5,1).

9. Esta 'Koinonía' de vida y de misión con Jesús sólo se puede


mantener en el continuo contacto con El por la oración (cf. He 6,4),
tanto personal como comunitaria, que expresa la relación de la Igle-
sia a Dios y al Señor Jesús; a quien le reconoce también presente
en medio de ella ( M t 18,20).
La estructuración institucional comunitaria de la vida de oración
y de los demás ejercicios espirituales posibilita el testimonio ecle-
sial de la referencia a Dios, que se manifiesta eminentemente en las
expresiones de la vida religiosa contemplativa (cp. 1 Cor 14,2.28).
Por otra parte, el manifestar en comunidad la referencia ante
Dios, como lo hacía Jesús (Le 10,21-24; 22,19.39-46; Jn 11,41; 12,27-
30; 17; Le 23,34a; cp. He 7,60; Me 14,36; cp. Le 11,1; Gl 4,6; Rm 8,15),
favorece la comunicación de los valores religiosos, sobre todo,
cuando emanan del contacto con la Palabra de Dios (cf. He 13,15.
27; cp. Le 4,4.8.14-22; 24,27.32).
Estas comunicaciones establecen el contacto a nivel de fe y la
'koinonía' humana y espiritual; de forma que ulteriormente se pueda
proceder a un discernimiento comunitario a partir de los criterios
de la fe, emanados de la tradición apostólica (2Jn 10) y comparti-
dos en comunidad; y a partir también de los criterios del amor (Fp
1,9; Cl 3,10), que le purifican al hombre de otras búsquedas (cf.
Jn 15,2s), y le colocan en el plano de Dios, al hacerle buscar sin-
ceramente su voluntad, expresada por signos de una comunidad
auténticamente religiosa. La rectitud de este discernimiento que-
dará avalada, si la autoridad colabora con su asentimiento; y si
146 JESÚS LUZAHRAGA S.l.

realmente sus resultados contribuyen a una profundización en la


'Koinonía' de los valores religiosos y a un dinamismo para la m i s i ó n .

La petición para que el Señor conceda el éxito a esta misión


y a toda la misión de la Iglesia y la plegaria mutua de unos por
otros es un medio también especialmente eficaz para mantener la
comunión de los santos, como lo muestra la práctica constante de
Pablo, que pide continuamente por la Iglesia (2Ts 1,1.3.11; Fp 1,9;
Cl 1,9; 4,3s; Ef 6,20; 2Tm 1,3); y, al mismo tiempo, solicita sus
oraciones (ITs 5,25; 2Ts 3 , 1 ; Rm 15,30; CI4.3; Ef 6,18), a la vez que
exhorta a una perenne acción de gracias (Cl 2,7; 3, 17). Esta mutua
intercesión tiene además un carácter restaurador de la 'koinonía',
cuando se concede el perdón mutuo y se implora la gracia de Dios
(cf. St 5,16); de este modo la purificación será mucho más eficaz
que la que se puede lograr por una mera denuncia de las faltas o
por su corrección externa.

10. La vivencia comunitaria de la oración alcanza una espe


cial relevancia en las celebraciones litúrgicas, donde se actualiza,
se expresa y se alimenta continuamente la 'Koinonía' eclesial en su
aspecto más esencial de referencia última a Dios y en su sentido
más profundo hacia los hombres y el universo. Es aquí donde cada
uno de los que celebran la liturgia de la Iglesia, trascendiendo sus
propios estados de ánimo, se asocia a la 'Koinonía' eclesial, y a
través de ella se une a Cristo en un mismo Espíritu, y por El se
acerca a Dios (cf. Ef 2,18-22), adorando al Padre en Espíritu y en
Verdad (Jn 4,23s). Esta plegaria cúltica comunitaria la ha recibido
la Iglesia de la práctica salmódica del A.T., en cuyo culto Filón des-
cubría ya un modo de 'Koinonía' con Dios (Spec Lg I, 131, 221); y
se perpetúa perennemente en las comunidades religiosas, que, co-
mo Iglesia, elevan públicamente sus plegarias y sus cantos al Señor.

Pero es, sobre todo, en la vivencia de la Eucaristía donde de


modo especial se significa y se realiza la Unidad. Ya los paganos
descubrían en la unión que se produce en los banquetes algo di-
vino, como la ilusión del hombre por la simbiosis del amor; por eso
la comida permanece siempre como el símbolo mejor de la parti-
cipación (cf. Si 6,10); y ahí han encontrado los hombres antiguos
el momento propicio para un recuerdo participativo con los difun-
tos y los dioses. En el A.T., como entre los pueblos semitas, el
banquete simboliza la unión; y en medio de é l , con sus aspectos
sacrificiales, se conmemoraba la Alianza con Dios, aunque en el
A.T. nunca se habla propiamente de una 'Koinonía' con Dios, sino
de un sacrificar y comer «ante El» (cf. v. gr. Dt 12,7.12.18 etc.); pe-
ro se exige la presencia de una comunidad que, como t a l , se ha de
reunir para comer la Pascua del Señor (Ex 12,4ss), preparándose
así ya directamente el sentido comunitario, que han de tener los
banquetes litúrgicos del cristianismo (cf. He 2,46). Pablo utiliza es-
te sentido judío de la comunión entre hermanos, y también el sen-
tido griego de comunión con la divinidad, cuando alude a la partí-
13 KOLNOMA" DE LA VIDA RELIGIOSA.. 147

cipación en el altar, como a una participación personal y comuni-


taria con el mismo Dios (cf. 1Cor 10,18 cp. 20).
La Eucaristía cristiana, en la que se invoca la presencia del
Señor Jesús (1Cor 16,22; A p 22,17.20; Did X,6; cp. Jn 21,13), al ser
una participación en Cristo y en su M i s t e r i o Pascual — t a n t o en su
vertiente de muerte como de resurrección—, implica un vivir con
la misma v'da de Jesús y un actualizar todas sus exigencias (1Cor
10,16.18.20) por la interiorización de su Mensaje (Jn 6,57); es esto
lo que establece la verdadera comunión con el Señor, como lo in-
sinúa ya su prefiguración en el banquete de la Sabiduría (cf. Sb 6,23;
8,18 etc.; cp. Jn 6,26-69).

La comunión eucarística exige, pues, un compromiso de unión


con Cristo y de alianza comunitaria con El, para salir del pecado con
toda la ascética que ello supone (2Cor 6,14; Ef 5,11; Ap 18,4; cf. et.
Pr 28,24 Is 1,23; 1Tm 5,22; 2Jn 11; M t 23,30 cp. 27,25); y para expre-
sar la adhesión a un solo Señor (1Cor 10,21; cp. 7,32; 2Cor 11,1; Le
11,39; Jn 13,13; Ef 4,5); y que es quien establece la hermandad cris-
tiana (cf. M t 23,8ss cp. Jn 20,17), sellada en la Nueva Alianza (cf.
Jn 13,34 y Le 22,20) y expresada por la renovación continua de la
unión en el amor (1Cor 13,4-8; cp. Heb 12,15; 13,1; Ign. Epist. ad Ef
XIII,1 etc.).

11. De todo lo anterior emerge sin duda con fuerza que es


Cristo primariamente el centro y la fuente de la 'Koinonía' eclesial
y religiosa (cf. Vat II: UR 20), su motor esencial y el factor coaglu-
tinante de toda Koinonía (cf Cl 1,17); El es la raíz y la fuente de la
savia de este Olivo, que es la Iglesia (Rm 11,17); El es la Vid y la
causa del fruto abundante (Jn 15,5). En la Iglesia y en su concreti-
zación por la vida religiosa todos y cada uno de sus miembros se
sienten partícipes de la vida de Jesús (Rm 6,8; 2Cor 7,3) por el
com-padecer con El (Rm 8,17) y ser con El crucificados (Rm 6,6:
Gl 2,19), en orden a morir con El (2Cor 7,3 cp. Jn 11,16; 12,24ss),
sepultados en su muerte (Rm 6,4; Cl 2,12), para poder resucitar tam-
bién con El (Cl 2,13; 3,1; Ef 2,6), vivificados por la unión con Cristo
(Cl 2,13; Ef 2,5); y de este modo, llegar a ser con El glorificados (Rm
8,17) como coherederos suyos (Rm 8,17), reinando con El (2Tm 2,12).

Es por esta unión con Cristo y por su manifestación eclesial,


cómo la 'Koinonía' religiosa se convierte en modelo de vida cris-
tiana y comunitaria y en fuente de atracción hacia el Señor (2Cor
8-9). Jesús, que murió para reunir en Uno a todos los hijos de Dios
dispersos (Jn 11,51s), pidió para su Iglesia la Unidad con Dios por
medio de El, y consiguientemente también la unidad entre todos los
miembros de su Cuerpo; haciendo de esta Unidad, como presencia
del amor de Dios, el aliciente más maduro para la atracción hacia El
y el medio más apto para la conquista de nuevos cristianos y tam-
bién de nuevas vocaciones religiosas (Jn 17; cp. 3,14ss; 6,44.65;
12,32; 19,37).
La 'Koinonía' de la vida religiosa ha pretendido siempre reflejar
148 JESÚS LUZARRAGA S.l. 14

la 'Koinonía' de la vida eclesial, tal como se dibujó en los comienzos


mismos de su ser (cf. He 2,42-47; 4,32-35); y por eso la vivencia ori­
ginal de la 'Koinonía' eclesial permanece siempre como referencia
normativa de la 'Koinonía' de la vida religiosa. Pero al mismo t i e m ­
po, la 'Koinonía' de la vida religiosa hoy, que trata de actualizar el
ideal p r i m i t i v o , ha de permanecer también como un ideal perenne y
como una continua llamada a una vivencia cada vez más intensa en
toda la Iglesia de la 'Koinonía' cristiana.
Los religiosos, al ser una comunidad de llamados en Cristo Je­
sús (Rm 1,6; Cl 3,15), y al actualizar perpetuamente a Jesús por las
expresiones de su amor (cf. Jn 13,34s), se convierten comunitaria­
mente, con su carisma p r o f e t i c e en una perpetua llamada a la Igle­
sia, para la vivencia de sus más profundos ideales; y al mismo
tiempo, en un signo de atracción para el mundo hacia la Iglesia y
hacia Dios (cf. M t 5,16).
Esto sólo es posible si las comunidades religiosas, como la mis­
ma Iglesia, son comunidades cristianas, que mantienen la 'Koinonía'
con Cristo Jesús (cf. ITs 1,1; 2Ts 1,1; Gl 1,13.22; Rm 16,16), mani­
festada en el amor; pues sólo en El reside la fuerza para obrar la
Unión y la 'Koinonía' perfecta (cf. Jn 12,32; 16,33; U n 2,14; 4,4; 5,4).

* **
Cada uno de nosotros y nuestras propias comunidades, en un
reconocimiento mutuo de los bienes comunes y en un intercambio
sincero de los bienes propios, como acontecía en la Iglesia primitiva
entre las varias comunidades de tradiciones diversas (cf. Rm 11,18-
23; 15,27), trabajemos por llegar a la unidad de la fe y del amor,
teniendo por fundamento de nuestra 'Koinonía' al m i s m o Cristo Je­
sús, y rogándole para que El la realice; como reza un canto inglés:

Draw us the nearer each to each, we plead,


(te pedimos que nos atraigas cada vez más los unos a los otros)
by drawing all to thee, O Prince of peace
(por un atraernos a todos hacia Ti, Oh Príncipe de la paz).
]5 "KOINONÍA" DE LA VIDA RELIGIOSA... 149

Para favorecer el diálogo, me atrevo a sugerir unas preguntas, que puedan


ayudar a concretar algunos de los puntos enunciados en la ponencia, de forma
que quienes así lo deseen los puedan usar en sus encuentros:
¿Qué cualidades básicas de amistad y colaboración son necesarias para una
vivencia de la Koinonía religiosa?
¿Qué implica para la vida religiosa la Koinonía, expresada como encarnación
o inculturaclón, en su doble aspecto de asimilación de lo humano e inserción
de lo divino?
¿Qué importancia ha de tener en la vida religiosa la Unión con Dios en Cris-
to y sus expresiones?
¿Qué atención merece la referencia a la fe de la Iglesia en orden a la
Koinonía?
¿Cómo se pueden unir las diversas comunidades en el común reconocimien-
to del carisma de la vida religiosa?
¿Favorecen las estructuras de los diversos Institutos la vivencia de la
Koinonía?
¿La figura del Superior religioso está dirigida a la Koinonía en la fe y a la
ordenación de sus carismas, con respeto al Espíritu, que se manifiesta en ellos?
¿Une a los religiosos el sentido de los valores fundamentales y la con-
ciencia de misión y servicio a la Iglesia y a su Koinonía?
¿Cómo se mantiene en la vida religiosa la referencia esencial a Jesús y a
la Palabra de Dios como base de la Koinonía?
¿Manifiesta la vida religiosa con signos externos ante el mundo la identidad
de su Koinonía?
¿Se manifiesta la pobreza en una comunicación de bienes, tanto materiales
como espirituales?
¿El sentido comunitario de la vida impulsa al trabajo en Koinonía?
¿La comunicación de bienes se extiende también hacia las otras comuni-
dades?
¿Mueve el amor en castidad hacia una comunidad cordial y apostólica?
¿Se vive la comunidad y la colaboración de amistad y de trabajo en la pro-
pia vida religiosa?
¿Las estructuras de la vida religiosa concreta manifiestan una comunidad
orante?
¿Son las reuniones litúrgicas una expresión de la Koinonía y una llamada a
su perfección?
¿Se manifiesta la Koinonía en una comunicación espiritual de la fe, en la
mutua intercesión y en las prácticas comunitarias de perfeccionamiento espi-
ritual?
¿Resulta la Koinonía de la vida religiosa hoy en una actualización de la di-
mensión comunitaria de la Iglesia y de su Koinonía y en un signo de Unidad y
de atracción?

Jesús Luzarraga, S.l.


Deusto-Bilbao
Letanías y oración común
en la Compañía de Jesús*

INTRODUCCIÓN

Entre las normas prácticas emanadas del P. General de la Com-


pañía, después de la Congregación General XXXII, para que rijan la
vida ordinaria de los jesuitas, la n. 4 dice así: «La programación de
1
la vida comunitaria incluye una breve oración diaria en c o m ú n . . . » .
Se recoge ahí como vigente la prescripción del n. 15 del decreto
sobre la oración de la Congr. Gen. XXXI. En él se decía: «Nuestras
comunidades, según lo permita la índole apostólica de cada una,
2
júntense todos los días para una breve oración en c o m ú n . . . » . Y no-
tamos que se repiten en la dicha norma n. 4 las mismas palabras
con que la propuso el n. 37 del decreto sobre la unión de los ánimos
de la Congr. Gen. XXXII *.
Sobre el modo de realizar esta breve oración común la Gongr.
Gen. XXXI añade: «...sea aprobado por el P. Provincial, según las
normas que establecerá el P. General. En esa oración comunitaria
ténganse en cuenta las necesidades más importantes de todo el mun-
do, de la Iglesia, de la Compañía, y de la misma comunidad», y con-
cluye diciendo: «Además, tanto las comunidades como cada uno de
sus miembros, a f i n de cumplir f i e l m e n t e con su vocación apostóli-
ca, aprecien el diálogo cotidiano con Cristo nuestro Señor en la v i -
1
sita al Santísimo S a c r a m e n t o » .
* Sobre este tema han tratado: M. A. FIORITO, Las letanías de los santos en la
Compañía de Jesús como acto litúrgico de comunidad, Stromata 21 (1965) 507-513; y.
sobre todo, A. COEMANS, De litaniis sanctorum quotidie recitari solitis Letters and
Notices (Roehampton) 48 (1933) 74-76 y 122-126; y De litaniis pie recitandis (Roma,
1941). Hoy podemos completar los datos históricos que allí se ofrecían y presentar la
cuestión desde un punto de vista diferente.
1
Vida religiosa del jesuíta (Madrid, 1976) p. 88; cf. Acta Romana S.l. XVI (1975) 670.
2
Congregación General XXXI. Documentos (Zaragoza, 1966) p. 123; cf. Acta Roma-
na S.l. XIV (1966) 896.
3
Congregación General XXXII de la Compañía de Jesús (Madrid, 1975) p. 176: «La
programación de la vida comunitaria incluye una breve oración diaria en común...»: cf.
Acta Romana S.l. XVI (1974) 404.
4
Cf. nota 2.

VOL. 53 MANRESA pp. 151-162


152 MANUEL RUrZ JURADO S.l. 2

Varios detalles llaman la atención en estos párrafos citados. En


primer lugar el cuidado que se tiene siempre en designar con el
adjetivo breve la oración común diaria. La razón puede parecer clara
a quien conoce los usos y costumbres de la Compañía de Jesús.
Fuera de la bendición de la mesa y la acción de gracias por la co-
mida, no ha habido otra oración común ordinaria, entre los jesuitas
formados, que lo que se ha venido llamando tradicionalmente las
letanías. Y aun estas últimas no aparecen en las Constituciones, ni
como prescripción de las reglas. Pero el t e s t i m o n i o de Nadal puede
relacionar las letanías con el fundador de la Compañía, cuando re-
coge entre las tradiciones de ella: «Ut, congregatis fratribus, dican-
tur litaniae» («Que, reunidos los hermanos, se digan las letanías»)".
El escrito de Nadal es del tercero o cuarto generalato. No dice que
se recen todos los días. Y él llama tradición lo que por ser prescrip-
ción de san Ignacio, tiene aprobación legítima, como recibido de sus
manos, aunque no tiene autoridad ni por las Constituciones ni por
las reglas.
Hechas estas consideraciones, nos explicaremos mejor, que la
Gongr. Gen. XXXI no solamente llamara breve la oración común; s i -
no que a la prescripción de que «se junten nuestras comunidades to-
dos los días para una breve oración en común», añadiese la adver-
tencia, «según lo permita la índole apostólica de cada una». La re-
ferencia a la índole apostólica de las comunidades jesuíticas se hace
de nuevo expresamente al tratar sobre el modo de hacer esa ora-
ción: teniendo en cuenta las necesidades de todo el mundo, de la
0
Iglesia, de la Compañía y de la misma comunidad que o r a . Es clara
la voluntad de que la índole apostólica del espíritu de la Compañía
prevalezca en la consideración, cuando se haya de concretar en cada
comunidad el tiempo, la hora de reunirse para esa breve oración, y
al señalar el modo de hacerla. Pesa en la Congregación la persua-
sión de que el espíritu esencialmente apostólico de la Compañía es
el que ha de guiar a sus miembros al establecer o urgir estas cos-
t u m b r e s ; como guió en sus opciones a san Ignacio, y se ha procu-
rado que siga guiando a la Compañía a lo largo de su historia de
siglos.

Es precisamente esta historia, la que quisiera aclarar y explicar


un poco, sobre todo en algunos puntos un tanto obscurecidos, poco
conocidos, o divulgados con algunas falsedades, por lo que respecta
a este tema de las letanías y oración común en la Compañía de
Jesús.

¿LAS HUBO EN TIEMPO DE SAN IGNACIO?

¿Cuándo nacen las letanías como oración común en la Com-


pañía de Jesús? Y nos centramos en las letanías, porque otra ora-

5
Monumenta Nadal IV, 621.
• Cf. nota 2.
LETANÍAS Y ORACIÓN COMÚN EN LA COMP. DE JESÚS 153

ción común ordinaria en la Compañía no existió fuera de la bendición


y acción de gracias de la comida \ Podemos preguntarnos por qué Na-
dal las cuenta entre las prescripciones de san Ignacio. ¿Cuándo pres-
cribió san Ignacio que se reuniesen los hermanos a rezar las letanías?
Refiriéndose al decreto 98 de la Congr. Gen. I, Nadal dice en sus In-
troducciones que los Hermanos «ni orarán en común, ni harán el
examen en común, o sea en el mismo lugar, fuera de cuando oyen
misa o vísperas, o cuando se prescribe alguna oración común en
casa, como suele hacerse con las letanías, o cuando oran durante
un cuarto de hora los hermanos después que han recibido la co-
munión» *.

Probablemente Nadal se está refiriendo aquí también a tiempos


posteriores a san Ignacio; pues el decreto aludido responde a la pre-
gunta, «si convenía orar juntos a alguna hora del día o de la noche».
Y dice: «No se ha de orar juntos (simul), pues consta particularmen-
te que en esa dirección iba la mente de nuestro Padre Ignacio, como
la expresó con sus palabras. Pero se trata de la oración ordinaria,
no de la extraordinaria, que dada la ocasión, se puede ordenar públi-
camente por un tiempo d e t e r m i n a d o » ' .

No nos consta que san Ignacio ordenara, ni siquiera por un bre-


ve tiempo, que todos los Hermanos se reuniesen para rezar en co-
mún las letanías. La primera noticia que tenemos de algo semejante,
y no se refiere a toda la Compañía, sino a la casa profesa y colegio
de Roma, es posterior a la muerte de san Ignacio, siendo Vicario el
P. Laínez, con ocasión de la gran tribulación causada por Bobadilla
y sus secuaces, durante la guerra entre el Papa y el Emperador Car-
los de España, el 27 de junio de 1 5 5 7 " .
De san Ignacio, más bien nos conta lo contrario, la prohibición
de que se hiciera en común, aun en estos casos excepcionales. En
diciembre de 1555, cuando amenzaba caer sobre Laínez el capelo
cardenalicio, mandó a las provincias de España: «...cada persona
que hay de nuestro instituto hiciese cada día especial oración, rogan-
do a la divina y suma bondad por lo que al Papa y por lo que a esta
persona toca, que sea, cómo no se impida, antes crezca en noso-
tros todos el servicio y gloria suya: y esto continúe hasta tanto que
tengáis aviso de poderlo dejar» . Aquí no se habla de letanías, ni
de hacer la oración en común. Pero el P. Gongalves de Cámara anota
el 4 de abril de ese mismo año:
«Propusieron al Padre de hacer oración continua por la elección
(del Papa), y no le pareció, por no hacer ritos, ni tampoco que
todos juntos dijesen las letanías mas que las podían decir diez o

7
MHSI, Constituciones S.l. I I , 344; Regulae S.I., pp. 256-257, 349. Hemos de hacer
la excepción de la India. Nos consta que se tenían letanías en Ormuz (1550), en Goa
(1552): cf. MHSI, Documenta Indica II. 86. 464.
• Monum. Nadal IV, 570.
• Institutum S.l. (Florentiae, 1893) I I , p. 177: decr. 96.
10
MHSI. Polanci Complementa II, 599.
" MHSI, Epp. 10, 311.
154 MAM El. RUIZ JURADO S.l. 4

doce de aquellos que quizás se olvidarían de hacer la oración tres


veces, como está mandado, con dos sacerdotes; y así estando ya
todos durmiendo, la mandó la otra noche el Padre hacer, por no
se haber comenzado aquel día. El mismo Padre dice las letanías
a
cada noche con Juan Corso por este efecto» .

Vemos que ni siquiera en esta ocasión quería obligar a reunirse


todos cada día a una oración común. Pero encontramos también en
este texto el testimonio de la devoción a las letanías como oración
de impetración por las necesidades especiales de la Iglesia o de la
Compañía. El año anterior, a 27 de octubre, se había escrito a Fe-
rrara: «Ayunar el viernes no está prohibido, con tal que cada uno
sea libre de ayunar o no, más aún es costumbre. Así m i s m o , el de-
cir la letanía antes de la cena públicamente y en común, no parece a
13
nuestro Padre que se c o n t i n ú e » . Es la respuesta clara a la consul-
ta e información recibidas de Ferrara.
Sabemos que el rector de Gandía. Juan B. Barma, había escrito
el 3 de febrero de 1552 a san Ignacio dándole cuenta en particular
de algunos ejercicios de devoción, practicados por los estudiantes
jesuitas allí, de modo especial, para prepararse a la renovación de
votos. Entre otros, estaba «una letanía con particulares oraciones,
pidiendo al Señor el aumento de nuestra santa fe, la paz de los prín-
cipes, encomendándole nuestra Compañía», que habían rezado to-
u
dos juntos en la iglesia . Era una ocasión muy particular y una sola
vez, no una costumbre. De todos modos, se habían levantado a me-
dia noche, habían precedido otros ejercicios de devoción y peniten-
cia. San Ignacio dictó en la minuta a Polanco, para escribir al P. Bar-
ma, a Gandía, el 4 de junio de 1552: «Acerca de las oraciones largas
15
y devociones, etc., que se tenga advertencia a la salud y e s t u d i o » .

En conclusión, la afirmación de Nadal de que los hermanos se


suelen reunir a rezar las letanías en común, como prescripción de
san Ignacio, no puede referirse sino a algunos hermanos y en algún
caso muy determinado; no a toda la Compañía, ni como costumbre
ordinaria de cuya voluntad de evitarla nos consta.

USO INTRODUCIDO EN EL GENERALATO DE LAINEZ

¿Cuándo comenzó a hacerse costumbre ordinaria?


Hemos citado ya la ocasión de 1557 que se refiere al colegio y
casa profesa de Roma, cuando Laínez era Vicario. Durante su gene-
ralato, encontramos noticias procedentes de varias, provincias, y
con ocasiones diversas, sobre el rezo de las letanías en común. El
P. Juan Suárez, rector del colegio, escribe desde Sevilla al P. Ge-
neral: «Las letanías por la elección del Papa, y otras que el Padre

12
Fontes narrativi, I, 709.
13
Epp. 7, 708.
" Epp. Mixtae I I . 663.
» Epp. 4, 280.
LETANÍAS Y ORACIÓN COMÚN EN LA COMÍ. DE JESÚS 155

manda por la Compañía, se dicen cada día juntos todos en la igle-


1
s i a » ' Era el 6 de enero de 1560. Paulo IV había muerto el 18 de
agosto de 1559, y al día siguiente se escribía a las diversas provin-
cias, prescribiendo oraciones y penitencias, entre otras: «...ha or-
denado así m i s m o que desde esta noche se comiencen a decir las
letanías por todos cada día hasta la elección del vicario de Cristo
N. S . » " . El nuevo Papa Pío IV fue elegido el 25 de diciembre de ese
m i s m o año 1559.

Desde Munich el P. Teodorico Canisio a 27 de marzo de 1560:


«En cuanto a los tiempos de hacer oración, disciplinas y recreo, pro
curamos, por la gracia de Dios, conformarnos a aquel orden de Ro-
ma. Esta Cuaresma por orden del Padre provincial, se han dicho las
18
letanías todos los d í a s . . . » .
Observamos que se va generalizando la costumbre, y que ya
se rezan en común. Cuál era el criterio guía de Laínez, aparece en
la carta que dirige al P. Broét, provincial de Francia, el 2 de julio de
1560: «Se ha visto aquella fórmula de oración en común, y parece
a nuestro Padre que V.R. con el colegio se acomoden al decreto de
la Congregación general en cuanto a no hacer oración en común, si
no fuese en algunas ocasiones particulares. Es verdad que ahora las
hay y muy importantes en el reino de Francia para el asunto de la
religión, y así podrá V.R. ordenar que se digan las letanías a la hora
acostumbrada, según la forma usada por la Iglesia; porque introdu-
cir nuevas formas no parece tan a propósito a nuestro Padre, aunque
cada uno deba hacer oración en privado por el Rdmo. de Clairmont
y otros bienhechores etc. Y también por los que nos hacen mal,
pero no por retribución, como dice dicha f ó r m u l a » " . Se mantiene el
criterio de no hacer oración en común, si no es en casos particu
lares; pero se puede ya escribir que se digan las letanías a la hora
acostumbrada
El 24 de mayo de 1561 se pide a toda la Compañía que siga el
ejemplo del P. General, que ha ordenado en Roma «algunas oracio-
nes en común todos los días, etc». púr la extraordinaria necesidad
en que se encuentra la Iglesia, en particular por Francia; y por otras
necesidades, según la intención del P. General: «A fin de agosto se

"> Monum. Lainii IV, 607.


17
Monum. Lainii IV, 459.
18
Ibid. V, 10.
18
Ibid. V, 117-118.
2 0
Parece que la hora acostumbrada fue la de la noche, después del recreo que sigue
a la cena. De ras de 1557 en el colegio romano se dice así: .Lectae sunt vesperi laeta-
niae praelegente Rdo. P. Nataii», Pol. Compl. H, 599. Pero unos renglones más arriba se
dice que para rezar las letanías se había ordenado «omnes simul congregarentur ad
horam 24»., que, según el cómputo romano de aquel tiempo, coincide prácticamente con
la hora que hemos señalado antes, al final del día y antes de retirarse a los aposentos.
Nuestra suposición coincide con el testimonio de C. Rodríguez (cf. Monum. Lainii
VI, 175) y con la orden dejada posteriormente por Nadal en Maguncia: «Litaniae fient
post recreationem paululum ante finem, quae fit post coenam», Mon. Nadal IV, 328 (de
7 enero 1567). En el orden del día de Viena (a. 1559) hay, a las 8, fin del recreo que
sigue a la cena y letanías: B. DUHR, Geschichte der Jesuiten in der Lándern deutscher
Zunge, I, 568. No aparecen en Mainz (a. 1566): ¡bll., 569.
156 MANUEL RUIZ JURADO S.l.

podrá consultar (a Roma) aquí, hasta cuando se habrán de continuar


estas oraciones*
Otro testimonio de cómo se iban generalizando nos llega del
Cairo, en carta del P. Cristóbal Rodríguez a Laínez (10 dic. 1561).
Dándole cuenta de su viaje en misión pontificia ante el patriarca de
Alejandría, escribe: «Todas las noches decimos las letanías con la
disciplina, como se hace en la casa y colegio de Roma por las ne-
2
cesidades de allí y de a q u í . . . » ' . De Viena, cuando entre las instruc-
ciones dejadas por Nadal, hacia el verano de 1563 encontramos la
siguiente: «cesen las letanías que se tienen en el templo el lunes:
pero no las que se dicen en casa, a no ser aquellos días que se
2
cantan en el t e m p l o » " . El mismo P. Laínez, en octubre de ese año
al P. Cristóbal de Madrid, su Vicario en Roma junto con S. Francisco
de Borja, durante su permanencia en el concilio de Trento: «...que
entrando ya los fríos de recio, se dejen las disciplinas de los nues-
tros de Roma, continuándose las letanías: y así será bien lo entienda
2
el P. Francisco, y se dé orden en e s t o » * . El 14 de abril de 1564 se
escribe a Genova: «De las misas que dice el P. Rector tienen 4 por
obligación cada semana, se puede dejar la que se decía por nuestro
Padre. También se podrán dejar las letanías que se decían por Fran-
cia, encomendando a los hermanos que hagan oración las veces que
los sacerdotes dicen misas, especialmente en la que queda por Fran-
25
cia y A l e m a n i a » Y el 2 de septiembre de 1564 a Viena: «Acabado
el mes del que se escribió, no es necesario continuar con las leta-
M
nías por el concillo, ni por otra intención ordenada de aquí » .

Del tiempo de Laínez General, sí se puede decir que se estaba


convirtiendo en costumbre generalizada en la Compañía el reunirse
los Hermanos todos los días para rezar en común las letanías. La
prescripción se hacía con motivo de algunas necesidades extraordi-
narias y no como ordenación perpetua. Se quería mantener el crite-
rio y norma de la Congr. Gen. I de no hacer oración en común, en

2 1
Monum. Lainii V, 530-531. A 31 de mayo de ese mismo año se exhorta en carta
del General a los superiores de la Compañía, a extender al pueblo, con quien los jesuitas
tratan, este espíritu y práctica de la oración y la penitencia para «aplacar y hacer pro-
picio a Dios hacia su pueblo». El motivo que ha inducido al P. Laínez a esta exhortación
es la constatación, por una parte, de las grandes turbulencias por las que atravesaba la
Iglesia; y, por otra, «que donde hay celo por ayudar a las almas y se ejercita la fra-
terna caridad con el prójimo, se convierte y atrae mucha gente, y se reparan muchos
daños», Ibid., 543.
2 2
Ibid. VI, 175.
23
Monum. Nadal IV, 268.
El 17 de septiembre, Salmerón, vicario de Laínez en ausencia de éste, comunica que
se recibían en Roma consultas sobre si se habían de dejar ya las tetanías y demás su-
fragios ordenados, notando que no pocos rectores manifiestan la existencia de una vo-
luntad de hacer aun más de lo que se ha ordenado (Ibid. VI, 43). El P. Lafnez, en su
respuesta, no dice que se interrumpan las letanías, sino que los jesuitas procuren difun-
dir entre el pueblo y entre los otros religiosos la campaña de oraciones que se lleva
a cabo para que Dios se apiade de su Iglesia, «siendo el flagelo de la herejía pena de
otros pecados que mucho ofenden a Dios N.S.», Ibid., 101.
* Monum. Lainil VII, 453.
" Ibid., 670.
'* Ibid. VIII, 168. El Concillo se había concluido el 4 de diciembre de 1563.
7 LETANÍAS Y OHACION COMÚN EN LA COMP. DE JESÚS 157

la Compañía, sino en ocasiones particulares; pero esas ocasiones


se multiplicaban de tal manera, que se estaba introduciendo como
uso habitual en las casas y colegios de la Compañía una oración en
común, lo que san Ignacio no había querido que llegara a introducirse.

CONTINUIDAD DE CRITERIO Y PRACTICA


EN TIEMPO DE BORJA

En modo semejante, también en el generalato de san Francisco


de Borja encontramos varias ordenaciones comunes que se refieren
al rezo de las letanías en común por ocasiones particulares. El 13
de julio de 1566, respondiendo al deseo manifestado por san Pedro
Canisio de que la Compañía ayudase con sus oraciones al Emperador
27
Maximiliano II en su guerra contra el turco en H u n g r í a . Cuando la
orden llegó a Alemania, ya Canisio había comenzado a tener las le-
tanías en su provincia: «Ut fratres orent contra Turciam rabiem et
recitent litaniam, iam ante constitutum fuit, nuncque diligentius ob-
servabitur, c u m novum P.T. mandatum a c c e s s e r i t » * , decía en su
carta del 22 de septiembre al P. General. Sabemos que, varios me-
ses después, el P. General ordenó que cesasen las letanías y disci-
plinas que habían sido establecidas por esa intención de la guerra
contra los turcos, una vez terminada aquella, en carta a Salmerón
de 3 de noviembre y en otra probablemente a Alemania, del 12 de
diciembre

El criterio que mantenía san Francisco de Borja lo encontramos


en una carta común a los provinciales de fecha 13 de septiembre
de 1567:
«Por algunas necesidades que importan mucho al divino servicio
y bien común, ha parecido a N. P. General que nuestra Compañía
deba recurrir a Dios N. S. como otras veces cuando necesidades
extraordinarias lo requerían. Dé orden, por tanto, V.R. para que en
todos los lugares de su provincia se digan las letanías todas las
noches, tomando también alguno la disciplina... hasta tanto se dé
30
otro aviso de Roma... se continuarán por tres m e s e s » .

De nuevo, con ocasión de la tragedia ocurrida al rey Felipe II


con su hijo don Carlos, se escribió a los provinciales de España el 8
de marzo de 1568, para que ordenasen, misas especiales durante
tres meses, a los Padres de la Compañía «...y tres semanas se digan
todos los días letanías, y en los viernes de ellas se haga disciplina...

" Véase la carta de Canisio en O. BRAUNSBERGER, Beati Petrl Canisii S.l. epistulae
et acta (Friburgi, 1896-1923) V, 278. La respuesta de Borja (Ibid., 279-280) ordena cómo se
han de rezar, suprimiendo algunas de las peticiones y añadiendo algunas oraciones y un
salmo.
2 8
BRAUNSBERGER, ob. cit., V. 320.
2 9
La escrita a Salmerón decía así: -las letanías y disciplinas se pueden dejar, pues
la guerra contra los turcos ya ha cesado», MHSI, Epistolae P. Salmeronis II, 106. Para
la enviada a Alemania, cf. BRAUNSBERGER, ob. cit. V. 371.
M
En el Archivo Romano S.l. ms. Epp. NN. 115, p. 74 (texto italiano).
MANUEL RUIZ JURAIX) S.l. 8

Yo ordeno lo mismo en estas partes, porque el bien de esos reinos


31
redunda en bien universal de toda la c r i s t i a n d a d » .
El 28 de abril de 1570 fue a requerimiento del rey Felipe II có-
mo Borja ordenó á todas las provincias misas, oraciones, mortifica-
32
ciones, « y se haga en todos los colegios cada día l e t a n í a » . La
siguiente noticia es posterior a la muerte del santo General. El
11 de octubre de 1572 se piden oraciones y misas por la elección
del nuevo General y el éxito de la próxima Congregación General; y
se añade al f i n a l : «Donde no se dicen cada día las letanías por la
armada cristiana se digan hasta el dicho 11 de mayo próximo por
la misma elección y congregación; y donde ya se dicen se conti-
núen, agregando una oración apropiada a esta intención, como sería
33
del Espíritu Santo u otra que parezca c o n v e n i e n t e » .

En resumen, con el generalato de Borja no se ha introducido en


la Compañía la tradición de rezar las letanías en común. Se ha man-
tenido en él la situación y el criterio seguido por Laínez. Si quisié-
ramos advertir alguna diferencia, sería quizás la de ver, que, en el
tiempo de Borja, se ha determinado, por lo general, con más preci-
sión la duración del mandato, para evitar que se continuara su rezo
más allá del tiempo y ocasión para que habían sido ordenadas.

INTRODUCCIÓN DE LA COSTUMBRE PERMANENTE


CON MERCURIANO

Ya en enero de 1574 encontramos una prescripción del nuevo


General Mercuriano, ordenando que se recen las letanías en todos
los colegios, hasta que se escriba otra cosa, por las necesidades
de la Iglesia y de la Compañía en Alemania, Francia y otras regiones
septentrionales ". No nos consta de ninguna otra orden de Mer-
curiano que pusiese término a esta ordenación. Así podía decir la
Congregación provincial de Austria, 20 años más tarde, que las le-
tanías se venían diciendo ya en la Compañía desde hacía muchos
años i n i n t e r r u m p i d a m e n t e " . El mismo año 1594, el P. Aquaviva, al
enviar a los Provinciales el Ordo orationum et sacrorum faciendo-

31
MHSI, Borgia IV. 583.
Hemos encontrado también, que en una carta de 28 de mayo de 1569 pide el General
tiue se le comunique si han quitado ya las oraciones especiales que se habían ordenado
por una necesidad, una vez pasada ésta. Y añade: -Cesó ya la obligación de las proce-
siones y letanías ordenadas por el Papa, pero yo querría que las letanías se continuasen
por las cosas de Francia, hasta tanto que Dios N.S. las conduzca a mejor término, o
ordene otra cosa-, Epp. NN. 115, p. 81.
* -El rey nuestro señor por letra de su mano, me ha mandado que haga hacer
oración en toda la Compañía por las necesidades que todos vemos...», Ibid. V, 374. Cree-
mos que la orden contenida en el ms. cit. Epp. NN. 115, p. 84, y que es de fecha 2 de
mayo de 157(1 es la misma, publicada en la colección de Monumenta, enviada a España
unos días antes.
Ms. Epp. NN. 115, p. 101:
Ms. del ARSI, Instit. 40, 34r.
Bernhard DUHR S.I., Geschíchte der Jesuiten in den Lándern deutscher Zunge
4 Bde. (Freiburg München-Regensburg, 1907-1928) I, 573.
LETANÍAS Y ORACIÓN COMÚN FN l.A fOMP. DE JESÚS 159

rum, se expresaba así acerca de las letanías: «...puesto que se re-


zan en varias formas en las diversas provincias y lugares de los
nuestros, ha parecido conveniente que en adelante se recen en to-
das nuestras casas las letanías comunes que se contienen en el
3
Breviario Romano, omitiendo otras diversas» ".

Aquí ya parece que se da por admitido el uso, y se trata de


unificar el modo de rezarlas. Francisco Suárez ( t 1617) escribe, en
su libro De Religione S.I., que la costumbre de rezar las letanías en
común fue introducida en la Compañía por alguna orden especial del
7
Prepósito General y por esa misma se continúa siempre* .
Después, la Congr. Gen. IX (1649-1650) alabó y aprobó esta
38
piadosa costumbre introducida en la Compañía . La Congr. Gen.
XXVII (1923), ordenó ya expresamente: «Praeterea omnes conve-
niant ad Litanias adiectasque preces communes, quae quotidie ex
;
pia consuetudine recitantur» ". La Congr. Gen. XXX (1957) juzgó
que debían conservarse, explícito que se rezan por las necesida-
des de la Iglesia, y determinó algunos pormenores sobre el modo
cómo se han de rezar, y la posibilidad de substituirlas por otras
oraciones en algunas ocasiones. Dejó al P. General el juicio de si
en algunas regiones de cultura y devoción muy diferentes de la
latina se pudieran substituir por otro ejercicio común

36
Se refiere al Breviario mandado publicar por san Pío V (a. 1568): véase Ms. del
ARSI Rom. 1, 189r; cf. Instlt. 40, fol. 150 y 34 r.
El ejemplar de la carta de Aquaviva, conservado en el archivo de la Provincia jesuí-
tica belga, contiene según Coemans esta frase que no aparece en el ejemplar del archivo
romano, y que nos da la clave de cuándo se hizo perpetua la costumbre de rezar las
letanías en común en la Compañía. Coincide con nuestra sospecha: «Saeva tempore P.N.
Everardi orta fuit tempestas ad haereticis Germaniae adversus Nostros, atque ab eo tem-
pore inducía fuit in Societate consuetudo recitandi Litaniis in singulis Collegiis, tam pro
lilis Germaniae quam pro Galliae iliarumque septemtrionalium regionum necessitatibus».
De litaniis sanctorum , Letters and Notices 48 (1933) 75-76.
37
-Ex aliqua ordinatione Praepositi Generalis inchoata fuit [haec consuetudo] et ex
eadem continuatur semper», lib. VIII, c. 2, n. 3.
38
La aprobación se refiere directamente al uso establecido por Aquaviva de agregar
a las letanías el Ave maris stella o la Salve Regina. La Congregación ordena que, para
unificar los usos, se añadan en adelante a las letanías de los santos el Ave maris stella,
Sub tuum praesidium y la oración Defende quaesumus: Institutum S.l. (Florentiae, 1893)
II, p. 362.
En la antigua Compañía no se decían las letanías lauretanas antes de las de los
santos. Lo ordenó así el P. Ricci el a. 1761 -doñee Dominus misereatur nostri», y el uso
pasó a la Compañía restaurada. En 1636. en cambio, nos consta que era costumbre in-
glesa, ya que el P. Vitelleschi escribe que continúen diciéndolas allí por las necesdiades
de Inglaterra, antes de las letanías de los santos: cf. ms. Congr. 65, fol. 487.
Otras Congregaciones Generales, o Padres Generales, ordenaron en diversas ocasiones
rlguna que otra adición a las letanías comunes ya usadas: Epistole Praeposkorum Gene-
ralium (Gandavi, 1847) II, pp. 274, 280, 296, 307; COEMANS. De litaniis... art. cit., 122-126.
M
Statuta Congregationls Generalis XXVII (Romae, 1924) p. 45; Collectio Decretorum
(Romae, 1961), decr. 52, parr. 2.
4 0
Acta Romana XIII, 308-309.
íeo MANUEL RUrZ JURADO S.l. 10

SENTIDO Y LIMITES DE ESTA PRACTICA


EN LA COMPAÑÍA

Si ahora nos preguntamos, el por qué de esta devoción parti-


cular tan arraigada en la Compañía a las «letanías de los santos»,
podemos pensar que por su cualidad de plegaria de intercesión por
las necesidades de la Iglesia, que pone en práctica, de un modo
especial, el sentir de la Iglesia católica. El hacer oración a los san-
tos, es uno de los elementos incluidos por san Ignacio en las re-
glas para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos t e n e r " .
En esa comunicación misteriosa de la Iglesia peregrinante con los
hermanos que nos han precedido en la fe y el amor de Cristo, y
ya gozan de su presencia bienaventurada, se hace vivencia eficaz
el dogma de la comunión de los santos. Lo enseña la Iglesia prac-
ticándolo en la liturgia de cada día, e incluyendo las letanías de los
santos en las ocasiones solemnes de intercesión: Canon de la Mi-
sa, Vigilia Pascual, consagración episcopal y ordenación sacerdo-
t a l , rogativas, etc. Se hace notar que las letanías de los santos
remontan su antigüedad a un texto griego del Asia Menor de hacia
el año 400; y que existen traducciones latinas del s. VIII en Ingla-
42
terra y la del Misal de Stowe (s. IX) en I r l a n d a . Pero habría que
añadir que los grafitos (del siglo III, probablemente) de las cata-
cumbas de san Sebastián, en Roma, expresan invocaciones a san
Pedro y san Pablo en términos casi idénticos a los consagrados en
a
las letanías .

En las letanías hay además un ejercicio de súplica, semejante


al que la liturgia actual ha incluido como oración de los fieles antes
del ofertorio. Súplica de la que encontramos testimonios en Cons-
a
tituciones Apostólicas" y en la Peregrinatio Etheriae (s. I V ) . Es
un ejercicio que fomenta la actitud interna de postración adorante,
de dependencia total de la misericordia y gracia divinas; actitud re-
lacionada con el acatamiento amoroso a la divina Majestad, tan pro-
pio de san Ignacio de Loyola y de la espiritualidad de los Ejercicios.
Por todas estas razones, no nos extrañará si venimos a saber
que las letanías eran una devoción privada ordinaria de los compa-
ñeros de san Ignacio, antes de convertirse en rezo común en tiem-
pos posteriores de la Compañía. El beato Pedro Fabro las rezaba
todas las noches ordinariamente; y Salmerón, todos los días antes
46
de la M i s a .
Tras este recorrido, aunque bastante somero, para descubrir
las raíces históricas de las letanías y oración común en la Compa-
ñía, se explica mejor el empleo del adjetivo breve al tratar de la

4 1
Ejercicios Espirituales, n. 358 = (6.* regla).
42
Balthasar FISCHER, Litanies, en Dictionnaire de Splrltuallté IX (1976) 865-872.
43
Allí se puede leer: «Paule et Petre petite pro Vlctore», «Rogate»... etc.
44
VIII. 6, 9.
45
Cf. ed. BAC, Peregrinación de Egerla (Madrid, 1980) n. 24, 5-6.
46
Monum. Fabri, p. 522, 680; Eplst. P. Salmeronis II, 818.
11 LETANÍAS Y ORACIÓN COMÚN EN LA COMP. DE JESÚS 161

oración común, así como las advertencias referidas a la naturaleza


apostólica de las comunidades jesuíticas. Se quiere evitar que con
la introducción de actos de piedad largos y obligatorios en común
se dañen la disponibilidad y espiritualidad apostólica de los miem-
bros de la Compañía. Su naturaleza esencial e intensamente apos-
tólica requiere de ellos una vida espiritual profundamente persona-
lizada, que, aun ligándoles en sus actitudes internas compartidas,
en su caridad y obediencia, a toda la Compañía y a sus superiores
y hermanos con quienes conviven de un modo particular, no les ha-
ga demasiado dependientes de la presencia física en la comunidad
local a la que por el momento pertenecen. Pensamos que esta es
la razón, y no otros influjos monásticos, como alguien pudiera pen-
sar, que llevó ya a san Ignacio a concretar e intensificar de modo
especial los actos de vida religiosa comunitaria en el refectorio,
durante las comidas, la única ocasión en que prácticamente habían
de encontrarse reunidos todos los días los miembros de la comu-
nidad, que no habían sido enviados fuera de la localidad a ejercitar
alguna m i s i ó n . Durante la comida se daban los avisos y reprensio-
nes públicas, se hacían penitencias, se escuchaba la lectura o la
predicación y se servía a la comunidad. Todo ello acompañado del
rezo en común de la bendición y de la acción de gracias, con toda
devoción y reverencia p o s i b l e " . En cambio, no quiso que los miem-
bros ya formados tuvieran ninguna otra oración obligatoria en común.

Manuel Ruiz Jurado S.l.


Roma

4 7
Constitutiones S.l. II. 344; Epp. Mixtae II, 518; Font. narrativl I, 588, 591, 672;
III, 505 etc.
NOTAS Y COMENTARIOS

La vocación del P. Jerónimo Nadal


y sus relaciones con el
V. Padre Antonio Castañeda

Nadal en Miramar

En la vocación del P. Jerónimo Nadal a la Compañía de Jesús juegan


un papel Importante sus estancias en M i r a m a r — e n la costa Norte de
M a l l o r c a — y su relación c o n el Venerable Padre A n t o n i o Castañeda, er-
mitaño p r i m e r o , y capellán después de la e r m i t a iglesia de la Santísima
Trinidad, situada en aquellos m i s m o s parajes mallorquines.

Damos por conocido quién era Jerónima Nadal y el i n f l u j o que tuvo


en el desarrollo de la Compañía y en explicación teológica de la espiri-
1
tualidad y mente de San I g n a c i o .

En el Cronicón, a modo de recuerdos autobiográficos, en que Nadal


describe paso a paso su vocación a la Compañía, habla de las melanco-
lías y enfermedades que le asaltaban todo el t i e m p o que estaba en Palma
y en Mallorca por los años 1538 en adelante, después de v o l v e r de s u s
ostudios en Alcalá y París, y de haberse ordenado sacerdote en A v i ñ ó n
en 1537.

Para alivio de sus tristezas y melancolías Nadal se r e t i r ó varias ve-


ces a una viña del canónigo Montanyans; se dio t a m b i é n más a la devo-
c i ó n , sobre todo después de la muerte — m a y o de 1542— de la q u e
liama Beata Isabel C i f r a , fundadora de «La Crianza»; hizo confesión gene-
ral y procuró el trato y conversación c o n el ermitaño de Miramar, Anto-
nio Castañeda.

1
Nos remitimos a los volúmenes de 'Monumenta Histórica S.I.' Epistolae P. Hlerony-
mi Nadal, a los historiadores de la Compañía de Jesús, como A. Astrain, para la Asis-
tencia de España: al P. Miguel Batllori, Nadal y Jubí en Trento (Palma de Mallorca); y a
nuestras obras: Jerónimo Nadal. Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid C.S.I.C.,
1949); Pláticas espirituales del P. Jerónimo Nadal en Coimbra (1561), editadas con intro-
ducción y notas (Granada, Biblioteca teológica granadina, 1945); P. Hieronymi Nadal, Ora-
tionis observationes (Roma, Monum. Hist. S.I., vol. 90a, 1964). Para no alargarnos ahora,
se encontrará una bibliografía hasta el presente completa sobre Nadal en el artículo
Nadal, Jeróme del Dictionnaire de Spirltualité, París...

VOL. 53 MANRESA pp. 163-178


164 NOTAS Y COMENTARIOS

«Entendí — e s c r i b e N a d a l — del H.° A n t o n i o , ermitaño y también ana-


coreta, que p r i m e r o vivía en una cueva, después vivió en una c i s t e r n a ,
por ú l t i m o pasó a la casa y al predio de la Trinidad. Este — c o n t i n ú a Na-
d a l — había recibido de Dios un gran don de oración, no de ser r e l i g i o s o ;
pues dos veces dejó el hábito de San Francisco, pero de novicio. Recibía
de Dios otros dones extraordinarios. Este me comenzó a agradar en gran
manera; con gusto trataba con él sobre la oración y cosas espirituales,
aun cuando yo no hubiese recibido ningún don en la oración. La oración
era como un observatorio, no s e n t i m i e n t o e s p i r i t u a l , desde donde trataba
con aquel hombre. Por entonces yo había leído con afición a San Dionisio
Areopagita».

Y prosigue Jerónimo Nadal explicando que «me r e t i r é a la casa de


la Trinidad, para poder hablar más f á c i l m e n t e con este e r m i t a ñ o ; pues él
habitaba en lugar vecino, en la cisterna. También quería dedicarme yo a
los estudios...»

Las razones por las que Jerónimo Nadal se r e t i r ó precisamente a


Miramar, a la casa de la Santísima Trinidad, pudieron ser, además de la
amenidad y devoción del lugar y su deseo de tratar a Castañeda, su amis-
tad con el dueño de aquella finca Don Nicolás Montanyans y Berard. Era
Montanyans uno de los personajes del mundo eclesiástico de Palma; po-
seía la finca por concesión del rey, desde el año 1519. Este personaje
Montanyans, era canónigo de la catedral palmesana y desempeñó los
cargos de «sacristán», o t e s o r e r o , vicario general e inquisidor de Mallor-
ca desde 1541. Este m i s m o canónigo fue el que instó al e r m i t a ñ o A n t o n i o
Castañeda, que por entonces llevaba vida penitente en aquellos parajes, a
que se hiciera cargo del cuidado de la Iglesia de la Santísima Trinidad;
y hasta pensó en él para renunciar en su persona, una vez ordenado éste
de presbítero, el beneficio fundado en aquel lugar luliano. Montanyans
8
Impulsó a Castañeda a que se ordenara de p r e s b í t e r o .

Por eso no son de extrañar las relaciones del P. Nadal con este per-
sonaje de Miramar.

* P. Hieronymi Nadal Chronicon vocationis suae n. 28-29: MHSI, Euist. Nadla I, 10.
Miguel Batllori en Jerónimo Nadal y el Concilio de Trento (Boletín de la Sociedad Arqueo-
lógica Luliana 29, a. 1945, p. 377-424) dio cuenta en las págs. 383-385 de la estancia del
P. Nadal en Miramar, y de haber frecuentado la iglesia de los cartujos de Valldemosa, y
de su trato con el entonces ermitaño Antonio Castañeda, según los datos del Chronicon
de Nadal, publicado en MHSI D. Juan Vich Salom aludía también a la estancia de Nadal
en Valldemosa (sic.) y a su amistad con Castañeda en su artículo: Miscelánea Tridentina
mayoricense: Boletín de la Sociedad Arqueológica Luliana, 29 (1945), 590; sobre el P.
Nadal, ib. p. 588-590; y en los apéndices n. 18, p. 633 (nombramiento del P. Nadal para que
lea Sagrada Escritura en Palma), n. 20 (concesión de licencia del Cabildo para que vaya al
Concilio), n. 21-22 (sobre el sucesor de un beneficio de Nadal en la parroquia de Santa
Eulalia). D. Juan Vich hablando de Nadal en Valldemosa calla —dice— reminiscencias de-
sagradables, refiriéndose a Lletres misives VIII, fol. 33 (del Archivo Histórico de Mallorca).
No hemos encontrado en dicho Archivo las correspondientes a los años 1544-1549.
• Cf. B. GUASP, Eremitismo mallorquín. I I . La ordenación sagrada del P. Castañeda:
Boletín de la Soc. Arqueol. Luliana 32 (1965) 424. Alude también a la vida contemplativa
de Miramar y junto al convento de Jesús Nazareno, el mismo autor en La Cartuja de
Jesús Nazareno y los ermitaños mallorquines (Palma 1948), p. 46 en nota, recogiéndolo
de Bol. Soc. Arq. Luí., 29 (1945) 383.
3 M. NICOLAU: NADAL Y CASTAÑEDA 165

Quién era Castañeda

Es sabida la manera cómo Castañeda llegó a Mallorca. A n t o n i o Cas-


tañera había nacido en Valladolid en 1507, el m i s m o año del nacimiento
de Nadal; tenían por consiguiente la misma edad. Había acompañado al
e j é r c i t o de Carlos V en su expedición contra A r g e l en octubre de 1541;
pero, después de la tempestad y derrota sufrida, desengañado del mundo,
vuelve a Mallorca donde decide llevar vida penitente y anacorética.

Su vida tenía algo de espectacular para el pueblo de Mallorca. Su


habitación era una cisterna rota en el predio de «La Torre», que entonces
iba desde el Pía del Rey hasta M i r a m a r ; antes, quizá, si nos dejamos
rjuiar por los recuerdos del P. Nadal, había v i v i d o en una cueva, una cue-
va j u n t o al mar en lugar cercano a lo que llaman «La Foradada». Mon-
tanyans es quien le llevó a la ermita de la Trinidad.

Este d o r m i r en t i e r r a , v i v i r de limosna, darse a la oración, ocultar


1
su noble c o n d i c i ó n . . . le granjearon el aprecio del pueblo del c o n t o r n o .

Si a Castañeda le cabe la gloria de haber guiado hasta el convento


de la Magdalena los pasos de la futura santa canonizada (1930), la ino-
cente Catalina Thomás, habitante de Son Gallard, colindante con Miramar,
t a m b i é n respecto de Nadal se manifiesta decidido partidario de que
fuese a Roma y tratase de nuevo con Ignacio y sus compañeros.

Porque Nadal, una vez establecido en la casa de la Trinidad, comenzó


a esforzarse en la oración y a leer un cierto libro espiritual que le agra-
daba. Le desaparecieron en parte sus tristezas y enfermedades. La con-
versación con el buen ermitaño le aliviaba la soledad. Se le ocurrió que
podría retirarse con compañeros para estudios y preparar sermones, y
de ahí salir a f r u c t i f i c a r en las almas; algo parecido al Instituto de la
6
Compañía .

Más relaciones con el ermitaño

La estancia j u n t o a la e r m i t a Trinitaria la abandonó Nadal al llegar el


invierno (parece de 1544); porque aquel s i t i o le parecía t e m p e s t u o s o ; y
se fue a habitar en una casa contigua a la finca de los Cartujos de Vall-
clemosa; y por la puerta de atrás (posticum) entraba en la Cartuja y decía
misa. Esta casa no estaba más lejos de la e r m i t a , que lo estaba la que
antes había ocupado. El e r m i t a ñ o acudía con frecuencia a v e r l e , como
fjntes lo había hecho j u n t o a la T r i n i d a d * .

La vocación de Nadal fue decidida por la copia de una carta de San


Francisco Javier, que un amigo del mallorquín le envió desde Roma, al
leer en ella que la Compañía ya había sido aprobada por la Sede Apos-

1
Sobre el P. Antonio Castañeda escribió BARTOMEU GUASP GELABERTH, en La vida
ermltaña a Mallorca des del segle XIII a l'acutalitat (Palma 1946) p. 75-78; y GASPAR
MUNAR, Visió histórica de Miramar, Separata de Bolet. Soc. Arqueol. Luí. 1976.
5
Chronicon n. 29: Epist. Nadal I, 10-11.
6
Ib. n. 30: Epist. Nadal I. 11.
J66 NOTAS Y COMENTARIOS 4

t ó l i c a . Dando Nadal un golpe en la mesa, «esto es ya algo» — d i j o — y


se propuso ir a Roma. No es que Nadal pensara ya entonces entrar en la
Compañía; sino solo ayudarles y t r a t a r l e s , esto es, a sus antiguos compa-
ñeros de París.

El p r i m e r o a quien consultó d i l i g e n t e m e n t e sobre este viaje a Roma


fue al ermitaño Castañeda. Este estaba t o t a l m e n t e decidido por la ida a
Roma, aunque parecía que se inclinaba más a que Nadal dijese que
se iba al Concilio de Trento. Aprobaba, pues, v e h e m e n t e m e n t e el propó-
sito de Nadal; y hasta dijo una vez que Nadal «ni por el mundo entero
tenía que o m i t i r aquel viaje». Agradó no poco a éste el c o n s e n t i m i e n t o
7
del buen e r m i t a ñ o , a quien tenía por hombre s a n t o .

Nadal y Castañeda en Roma

Nadal salió de Palma para Barcelona el 2 de j u l i o de 1545; y, des-


pués de esperar a algunos compañeros de viaje, llega a Roma el 10 de
octubre de aquel año. Hecho el mes de e j e r c i c i o s , es recibido en la
Compañía el 29 de noviembre *.

Pero a Nadal le siguió Castañeda en su viaje a Roma. Fue ya el año


s i g u i e n t e , 1546.

Este no deja de v i s i t a r a Nadal y a los jesuitas.

Pero las relaciones con San Ignacio parecen adoptar al p r i n c i p i o , por


parte de éste, una actitud de reserva.

Lo cuenta Nadal de esta manera: «Vino a Roma el H.° A n t o n i o , el


ermitaño de Mallorca con quien yo había vivido f a m i l i a r m e n t e . M e pare-
ció que el P. Ignacio temía algo de é l ; porque cuando éste tenía que ir a
recibir reliquias de la mujer de Juan de Vega, me dijo el P. Ignacio que
yo fuera a verla y le dijese como cosa mía que no se fiara tan f á c i l m e n t e
de un hombre desconocido; como si quisiera Ignacio de esta manera ena-
9
jenarme de A n t o n i o . . . » .

«El ermitaño — s i g u e N a d a l — concibió acerca del P. Ignacio, una


cierta opinión sublime de santidad; pero él no agradó mucho al P. Ignacio;
y, al preguntarle yo sobre esto, me d i j o : «éste no durará t r e s años en la
vida que ha tomado»; lo cual oigo que ha sucedido, pues oigo que lleva
10
una vida mucho más l i b r e » .

En e f e c t o , Castañeda se presentó en Roma para negociar su orde-


nación sacerdotal. De esta manera podrían c u m p l i r s e los deseos de Mon-
tanyans de traspasar en él el beneficio de la Trinidad. Y así la vida de pe-
nitencia en la cisterna no podría durar mucho t i e m p o .

7
Ib. n. 32: Epist. Nadal I. 12.
8
Epist. Nadal I, 13 ss.
" Chronicon n. 88: Epist. Nadal I, 24-25.
1 0
Ib. n. 89: Epist. Nadal I, 25.
5 M. NICOLAU! NADAL Y CASTAÑEDA 167

Castañeda parece que aquel año 1546 negoció en Roma la dispensa


de cualquier irregularidad en que hubiese incurrido durante s u vida m i l i t a r .

Don Bartolomé Guasp Gelabert ha publicado el d o c u m e n t o auténtico


de su ordenación, conservado en uno de los libros del archivo diocesano
de Palma, titulado Matricula Tonsurarum et Sacrarum Ordinum.

A n t o n i o Castañeda, e r m i t a ñ o , por medio del notario Jorge Güell, hace


constar que presenta en marzo de 1547 un breve o letras apostólicas,
con todos los signos de autenticidad, en el que se contiene un indulto,
expedido por Roberto, Cardenal Presbítero, del t í t u l o de los Cuatro San-
tos Coronados, para A n t o n i o Castañeda, e r m i t a ñ o , fechado en las nonas
de d i c i e m b r e de 1546, con el sello del o f i c i o de la Penitenciaría; y e n
v i r t u d de este breve, A n t o n i o Castañeda f u e promovido a la tonsura y a
las órdenes sagradas hasta el Presbiterado.

Antonio Castañeda, sacerdote

Según este indulto o breve de Paulo III, concedido en II nonas de-


c e m b r i s , en el año décimo tercero de su pontificado, aceptado por la cu-
lia palmesana, el obispo residente en Pelma Rafael Linas, de la orden del
C a r m e n , obispo t i t u l a r de Crisópolis (en ausencia del residencial Don
Juan C a m p e g i o ) , promueve a Castañeda a la tonsura clerical el 16 de
abril de 1547; el día 17, que f u e domingo, a la cuatro órdenes m e n o r e s ; el
23, al subdiaconado; el 24, al diaconado; y el 25 de a b r i l , día de San Mar-
cos evangelista, al p r e s b i t e r a d o " .

Tenemos pues a Castañeda sacerdote, desde el 25 de abril de 1547 a


los cuarenta años de edad.

Desde entonces su iglesia será la e r m i t a de la Trinidad hasta s u


muerte el 4 de octubre de 1583. A l l í será sepultado.

Otros viajes de Castañeda

Pero desde que Castañeda, ordenado presbítero, ocupa la iglesia


de la Trinidad hasta que es sepultado en ella, hay d i f e r e n t e s episodios
de su vida que no son tan conocidos.

Porque Castañeda pensó varias veces alejarse de aquel lugar reti-


rado, tal vez por los pleitos que se ponían o iban a poner, siendo él «fo-
rastero» y debiéndose dar aquél beneficio a uno de Mallorca.

Es sabido, como se refiere en la vida de Santa Catalina Tomás que,


cuando ésta contaba de 10 a 18 años, o sea entre los años 1543 a 1551,
Castañeda había querido salir de Mallorca para no volver; pero Catalina

1 1
Ms. Matricula tonsurarum et sacrarum ordinationum p. 173V-174; cf. B. GUASP,
La ordenación sagrada del P. Castañeda: Bolet. Soc. Arqueol. Luí. 32 (1965) 425.
168 NOTAS Y COMENTARIOS e

le dijo que volvería. Y, en efecto, la nave en que iba el e r m i t a ñ o , no pudo


-desembarcar en Barcelona y v o l v i e r o n a SóTIer, de la Isla de M a l l o r c a " .

Lo que no hemos v i s t o referido por los autores, es que Castañeda,


después de poner su influencia e industria para que Catalina Tomás en-
trase en un monasterio, él practicó los ejercicios espirituales de S. Igna-
cio y quiso entrar en la Compañía.

Santa Catalina Tomás, nacida el 1.° de mayo de 1533, f u e recibida a


los 18 años en el convento de Santa Magdalena de Palma de Mallorca, el
13 de noviembre de 1 5 5 2 " . A l año siguiente encontramos a Castañeda
en la península y, c o n c r e t a m e n t e , en Castilla la Nueva, en Alcalá de He-
nares y en Sigüenza.

El Cronicón del Padre Polanco, cuando recoge para la historia los da-
tos del colegio jesuita de Alcalá de Henares, correspondientes al año
1553, habla de no pocos que en aquel entonces fueron a d m i t i d o s en la
Compañía. «Hubo o t r o s , sin embargo, — d i c e — que impacientes por la
tardanza [ e n ser a d m i t i d o s ] o que tal vez no esperaban ser recibidos en
la Compañía, se fueron a otras r e l i g i o n e s » " .

Y añade el siguiente dato curioso: «Entre aquellos que se ofrecían


a la Compañía después de los Ejercicios Espirituales, hubo un c i e r t o er-
mitaño dotado de singular e s p í r i t u y raros dones de Dios (raro spíritu et
taris Dei donis praeditus), que deseaba grandemente v i v i r en obediencia,
y sin embargo volvió a la soledad, porque la Compañía no admite a t a l
15
clase de h o m b r e s » . A l u d e al i m p e d i m e n t o que existe para entrar en la
1
Compañía en quien «ha sido ermitaño con v e s t i d o s m o n a c a l e s » " .

¿Quién era este e r m i t a ñ o , que quiso entrar en la Compañía, para


v i v i r en obediencia, pero que tenía un i m p e d i m e n t o que parecía esencial
para esta Orden?

La Carta «Quadrimestre», que, el 31 de d i c i e m b r e de 1553, escribía a


S. Ignacio desde Alcalá el P. Manuel López, dándole cuenta de lo suce-
dido r e c i e n t e m e n t e , nos da la s o l u c i ó n . Dice A s í :

«En los días pasados vino aquí un e r m i t a ñ o , al cual creo V.R. co-
noce, porque es uno que ha estado mucho t i e m p o en Mallorca y t u v o al
P. Nadal en su casa por algún t i e m p o , y dice que estuvo en Roma y V.P.
le dio los e j e r c i c i o s . Este, estando aquí algunos días, en la elección se
d e t e r m i n ó de ser de la Compañía, si le recibiesen y porque se habrá de
esperar la respuesta del P. Nadal [ e n abril de 1553 había salido de Roma
para visitar las casas de Portugal y E s p a ñ a ] ; se f u é entre tanto a su her-
mita cerca de Sigüenza. Es persona en quien el Señor ha puesto muchos
dones y gracias, a lo que de fuera parece, y es para alabar al Señor ver
el deseo que tenía de la obediencia, disponiéndose a todo lo que le pu-

13
BARTOLOMÉ VALPERGA, Vida de la Venerable Catalina Tomás (1.* edición 1617;
2.' edición 1781), lib. 2. c. 17.
13
Vida por B. Valperga.
14
MHSI, Cronicón Polanci III, 325, n. 726.
15
Ib.
" Examen c. 2, n. 3; cf. MHSI, Monum. Ignat. Constit. I I , 25.
M. NICOLAU: NADAL V CASTAÑEDA 169

diesen mandar, con haber gustado de la quietud del yermo y tenerlo en


tanto» *

Aunque se podrá d i s c u t i r si en el caso de Castañeda era válida la


razón para no a d m i t i r l e en la Compañía, que era «haber sido ermitaño
con v e s t i d o s monacales», puesto que según la explicación que Nadal re-
cogió de San Ignacio, esto se entendía de los que t i e n e n dependencia
de religión y hábitos, como de San A n t o n i o , e t c . y no parece que Cas-
tañeda entonces viviese en congregación, lo c i e r t o es que el ya sacer-
dote A n t o n i o Castañeda no fue recibido en la Compañía, aunque sí cons-
ta que hizo los Ejercicios en el colegio de A l c a l á . Lo encontraremos de
nuevo en Mallorca prosiguiendo su vida de anacoreta.

Si el año del nacimiento de Castañeda coincide con el del nacimien-


to de Nadal (1507), la fecha de su muerte en Miramar a 4 de octubre de
1583 r.o se distanció mucho de la del Padre Nadal. Este murió en Roma
en San A n d r é s del Qulrinal el 3 de abril de 1580.

Dos vidas paralelas en la cronología. El ermitaño había influido en


Nadal para que éste visitara a Ignacio en Roma y reanudara la amistad de
París. Nadal y los jesuitas debieron de influir en aquél, para llevarle a
Ejercicios Espirituales, que son escuela de oración y de d i s c e r n i m i e n t o
espiritual.

Pero cada cual siguió su camino en la vida, aunque por un m o m e n t o


pareció que iban a caminar j u n t o s . Nadal viajando y corriendo por toda
Europa en afán de celo por la observancia jesuita sin que volviese ya más
a Mallorca desde que salió en 1545; Castañeda en vida contemplativa
y anacorética, hasta dejar sus huesos en la isla que lo acogió. Sabemos
de un larguísimo proceso que éste llevó adelante con empeño, para con-
servar el beneficio de la Trinidad, que se decía nulo, porque debía darse
a un Mallorquín (y no a « f o r a s t e r o » ) ; pero sabemos también de su fama
de v i r t u d , que parece comprobar el hecho de que se legaran no pocos di-
1
neros al «ermitaño A n t o n i o » " .

Miguel Nicolau, S.l.


Toledo

" MHSI, Litterae Cuadrimestres II, 501.


18
MHSI, Monum. Ignat. Constit. II. 24 en nota.
18
Por referencias que debemos a D. Baltasar Coll (15 de agosto 1976), Director oe
los Museos de la Catedral de Palma.
Nota sobre la oración trinitaria
de San Ignacio

Es evidente que el f i n ú l t i m o de la oración es hacernos penetrar, por


la f e , en la intensa circulación de amor que une entre sí a las t r e s Per-
sonas de la Santísima Trinidad. En su jerga, los teólogos nos dicen que
la oración hace penetrar al creyente en el m i s t e r i o de la c i r c u m l n s e s i ó n
de las personas divinas. Los Padres griegos emplearán un lenguage más
poético nablando de la p e r i j ó r e s i s , evocando así la «danza» t r i n i t a r i a a la
que somos admitidos por gracia, en la medida en que nos descentramos
por entero de nosotros m i s m o s para centrarlos en Dios. De manera má:->
sencilla, y más evangélica, podemos tomar las palabras de C r i s t o en el
capítulo 17 de San Juan donde pide ai Padre: «Como t ú , Padre, en m í y
yo en t í , que ellos t a m b i é n sean uno en nosotros, para que el mundo crea
que t ú me has enviado... Que sean uno como nosotros somos u n o : y o en
ellos y t ú en mí» (Jn 17,21-23). Se trata pues de entrar en esta unidad
de circulación recíproca, que pone al Hijo en el Padre y al Padre en el
Hijo.

De este modo el fondo desemboca en la comunión t r i n i t a r i a , en la


presencia de Dios en nosotros. Si podemos intentar morar en Dios, es
porque El ha querido p r i m e r o morar en nosotros. Esta actitud se vive an-
te todo en la f e . Puede ocurrir, que, al comienzo de una vida de oración,
el Espíritu nos haga experimentar esta presencia t r i n i t a r i a , aunque no sea
más que a modo de deseo o de vacío; pero de ordinario se vive en «la
noche». La f e nos asegura que la Santísima Trinidad hace su morada en
el corazón del hombre (Jn 14,23) y la oración se hace entonces comunión
a esta presencia.

A veces el camino de la oración sigue o t r o itinerario; y comienza por


un d e s c u b r i m i e n t o del rostro de C r i s t o Resucitado, o por una toma de
conciencia de la presencia del Espíritu en nosotros o también es un tier-
no abandono en los brazos del Padre. En este t e r r e n o , cada uno vive una
experiencia particular y o r i g i n a l : no hay que inquietarse si la relación con
una Persona predomina, y parece como que deja en la sombra los otros
r o s t r o s . Llegará un día en que nos preguntaremos acerca de este tema-
«¿Por qué el Padre ocupa tan poco lugar en m i oración?»; o t a l v e z : «no
pienso nunca en el Espíritu o en C r i s t o » . Es señal de que estamos en el
umbral para franquear una etapa; pero no entraremos en relación con
las Personas divinas por un único esfuerzo de la inteligencia o de la vo-
172 NOTAS Y COMENTARIOS
9

luntad, como si se tratase de tomar al m i s m o t i e m p o al Padre en el


Hijo. Esto se nos dará por gracia el día en que el Padre nos haya atraído
hacia C r i s t o . Y entonces no tendremos problemas.

1. — «Hacía oración a las tres Personas»

Como a t e s t i g o de esta experiencia, quisiéramos traer aquí a San Ig-


nacio de Loyola, que ha vivido en la oración esta tensión entre la refe-
rencia a la Trinidad entera y a cada Persona en particular. En su Autobio-
grafía, González de Cámara relata un hecho s i g n i f i c a t i v o : «El (Ignacio)
tenía mucha devoción a la Santísima Trinidad; y así hacía cada día ora-
ción a las t r e s Personas d i s t i n t a m e n t e . Y haciendo también a la Santísi-
ma Trinidad, le venía un pensamiento, que cómo hacía 4 oraciones a la
Trinidad. Mas este pensamiento le daba poco o ningún trabajo, como cosa
de poca importancia» ( A u t o b . S. Ignacio, Cap. III, n.° 2 8 ) .

A primera vista, esta reflexión puede hacernos sonreír: pues no se


trata aquí de un problema a r i t m é t i c o , c o m o el que nos planteábamos a la
edad de siete u ocho años, cuando se nos hablaba de la Trinidad. Nos
sentíamos a la vez fascinados e intrigados por el aspecto g e o m é t r i c o :
tres personas distintas que no son t r e s dioses. Aquí el problema es más
v i t a l , en el sentido en que decimos que el oxígeno es v i t a l ; y que si falta
oxígeno, se muere. Si la vida eterna está en conocer al Padre y a su en-
viado Jesucristo (Jn 17,3), la relación a estas Personas, que es la ora-
ción, es verdaderamente el oxígeno de nuestra respiración t r i n i t a r i a . Y
podría ser m u y importante mirar de cerca cómo estamos en relación de
comunión con estas t r e s Personas.

A n t e s de continuar nuestra búsqueda, quisiéramos hacer una adver-


tencia preliminar y precisar el punto de v i s t a bajo el cual vamos a con-
siderar esta relación pues hay varios ángulos de toma de v i s t a . Vamos a
asistir a la escuela de San Ignacio que f u e un verdadero m í s t i c o t r i n i t a -
rio; pero estamos muy lejos de conocer la originalidad y la profundidad de
Mi t e s t i m o n i o . El P. G u i b e r t ha demostrado que la mística ignaciana no
habría de vincularse ni a la mística especulativa, de la que San Juan de
la Cruz sigue siendo el t i p o acabado; ni a la mística afectiva, a la manera
de San Francisco de A s í s ; sino que ocupa su puesto en una «mística del
servicio de Dios por amor« (El 'Diario e s p i r i t u a l ' , Int. P. G i u l i a n i , p. 3 5 ) .
No se trata c i e r t a m e n t e de enfrentar diversos tipos de e s p i r i t u a l i d a d ; si-
no de considerarlos en sí m i s m o s , para descubrir su c o m p l e m e n t a r l e
dad. No estamos ya en aquel t i e m p o en que prevalecía la espiritualidad
oropia para combatir la del o t r o ; pues, en su f u e n t e , se juntan todas.
Quieren provocar una conversión, llevar al hombre a creer en Jesucristo y
a entrar con El en su relación al Padre y a los hombres.

Sin embargo, los acentos d i f i e r e n según las espiritualidades. A s í en


la espiritualidad del Carmelo y en la de San Bernardo, se da el tema
tradicional de las bodas espirituales entre Dios y el alma. No queremos
descartar esta manera de hablar de la unión a la Trinidad, descrita bajo
tantos f o r m a s y presentada como tan íntima cuando se la considera c o m o
un «matrimonio espiritual». La abordaríamos en otro artículo bajo forma de
J. LAFRANCE: ORACIÓN TRINITARIA EN S. IGNACIO 173

o r a c i ó n ; pues responde al deseo más profundo de la persona humana que


desea unirse t o t a l m e n t e al o t r o , pero permaneciendo ella m i s m a .

En el «Diario» de Ignacio, C r i s t o nunca aparece como esposo del


alma. «Tampoco es problema de unión t r a n s f o r m a n t e , fundando la vida
del alma en la de Dios y haciendo desaparecer nuestra propia vida en la
de C r i s t o que vive en nosotros» (J. de Guibert. Mystique igatienne e n
R . A . M . , 1938, p. 120). El propósito de Ignacio es de otro orden y con t o -
dos los matices que sería necesario aportar a esta e x p r e s i ó n ; es un
«hombre de acción», o mejor es «una mística del servicio de Dios por
amor». Esto no quita nada al carácter m í s t i c o de Ignacio, que contempla
la acción de la Santísima Trinidad en él y en el corazón del mundo, para
incorporarla y secundarla.

En esta misma línea están dos artículos precedentes en los que he-
mos hablado del «Examen de conciencia». Se trata de contemplar la ac-
ción de la Santísima Trinidad que trabaja siempre en nosotros, y no cesa
de atraernos hacia C r i s t o para c o n v e r t i r n o s al Servidor ante los hombres,
como El ha sido el Servidor del Padre. En el t e r c e r punto de la «Contem-
plación para alcanzar amor», Ignacio, después de haber hablado de esta
presencia de la Trinidad en el corazón del hombre [ 2 3 5 ] , va a mostrar
cómo trabaja en mí y en toda la faz de la t i e r r a . Se trata de reconocer
esta acción de Dios y de reflexionar sobre sí m i s m o para c o n v e r t i r s e en
cooperador y colaborador de D i o s :

«El t e r c e r o considerar como Dios trabaja y labora por mí en todas las


cosas criadas sobre la haz de la t i e r r a , id est, habet se ad modum labo-
i a n t i s . A s í como en los cielos, e l e m e n t o s , plantas, f r u c t o s , ganados, etc.,
dando ser, conservando, vejetando y sensando, e t c . Después r e f l e c t i r en
mí m i s m o » [ 2 3 6 ] .

Descubrimos aquí lo que puede ser la mística de un hombre de


acción. No se trata de decidir por sí m i s m o ; sino de reconocer la acción
de O t r o en m í , para colaborar con ella y no hacer nada sin ser movido
por El. Ignacio es un m í s t i c o , en el sentido de que está «en perpetua re-
ceptividad de las mociones divinas, sin perder nada de su lucidez, de su
d o m i n i o y de su fuerza de acción». SI el m í s t i c o se caracteriza por una
cierta pasividad, la de Ignacio es de un género t o t a l m e n t e especial: «Pa-
rece que toda su pasividad consiste en anonadarse en el acto de respeto,
para volver a encontrar, más puras y más rectas, las fuerzas de su inte-
ligencia y de su voluntad. La abnegación es entonces tan radical que ya
no es él quien sirve a Dios, sino Dios quien se sirve de él» [Diario In-
t r o d . p. 3 6 ) .

Encuentro admirable esta ú l t i m a f r a s e ; pues nos hace comprender


la alianza de la pasividad, s i n la cual no hay vida m í s t i c a , con la actividad,
sin la cual no hay servicio de Dios. Es todo el hombre, con sus faculta-
des, el que es movido por la acción de Dios y obra l i b r e m e n t e . De este
modo se realiza en el hombre el juego armonioso entre la libertad y la
gracia y de un sólo golpe se eliminan el q u i e t i s m o y el v o l u n t a r i s m o .
¿Quién no adivina cuánto silencio y escucha paciente en la oración exige
esta actitud para reconocer lo que Dios quiere de nosotros?
174 NOTAS Y COMENTARIOS 4

Es esta manera de contemplar la Santísima Trinidad la que hará de


Ignacio '<un contemplativo en la acción», que él acostumbraba a explicar
así: «Dios debe ser encontrado en todas las cosas». Cuanto los místicos
habían dicho de más audaz sobre el «matrimonio espiritual», es decir, la
unión t r a n s f o r m a n t e del hombre con Dios, no está reservado únicamente
a los c o n t e m p l a t i v o s ; sino puede ser vivido bajo otra f o r m a , a ras de la
experiencia de cada día, en la vida más activa, a condición de que el
apóstol esté t o t a l m e n t e descentrado de sí m i s m o y busque en todo la vo-
luntad de Dios. Impresiona al leer la vida de Ignacio cómo vuelve en todo
instante a la oración, como si se moviese por el peso natural del corazón:
ya hable, ya haga o reciba v i s i t a s , ya ande por la calle, está sin cesar en
oración, de la misma manera y con la m i s m a profundidad que durante sus
largas horas de oración de la mañana o de la t a r d e .

2. — Sentía y contemplaba la presencia


de la Santísima Trinidad

Uno de los primeros discípulos de Ignacio, Nadal, nos dice que Ig-
nacio había recibido este género de contemplación t r i n i t a r i a , «a menudo
en otro t i e m p o , pero en sus ú l t i m o s años casi exclusivamente. Esta ma-
nera de orar la conoció por un gran p r i v i l e g i o , en un grado muy elevado.
A d e m á s , este p r i v i l e g i o , lo tuvo en todas las cosas, acciones, conversa-
ciones, de manera que contemplaba la presencia de Dios y sentía a las
cosas espirituales, habiendo llegado a ser un c o n t e m p l a t i v o en la ac-
ción». (Monumenta, Nadal, IV, pág. 651).

Y esta contemplación es sencillamente t r i n i t a r i a , con esta particula-


ridad que Ignacio entra con toda su plenitud de hombre en toda la ple-
nitud de Dios (Ef 3,19). «Sabemos, sigue diciendo el P. Nadal, que el
Padre Ignacio había recibido de Dios una gracia especial para ejercitarse
libremente y descansar en la contemplación de la Santísima Trinidad. Ya
fuese la contemplación de la Trinidad entera quien le guiaba, le llevaba,
unificaba su corazón en un gran s e n t i m i e n t o de devoción y de gusto es-
p i r i t u a l , ya fuese la contemplación del Padre, ya la del Hijo, ya la del
Espíritu Santo». ( I b i d ) .

En el «Diario espiritual» es donde se percibe mejor el m o v i m i e n t o


t r i n i t a r i o de la oración de Ignacio; pero no se trata nunca de una contem-
plación sin relación con los problemas que le preocupan. Aun cuando
experimenta una gran alegría, una «devoción ardiente», o «una alegría
interior del alma» y lágrimas, siempre es para pedir luz acerca del género
de pobreza que se adoptará en las iglesias de la Compañía para lo que
él ora a la Santísima Trinidad. Sabe que «toda dádiva buena y todo don
perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces» (Sant. 1,17).
En la «Contemplación para alcanzar amor», que es esencialmente t r i n i t a -
ria, insistirá en este m i s t e r i o de Dios, contemplado como el Sol o la Fuen-
te de la que manan todas las gracias:

«El cuarto, mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arri-
ba, así como la mi medida potencia de la summa y infinita de arriba, y así
justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., así c o m o del sol descienden
5 J. LAFRANCE: ORACIÓN TRINITARIA EN S. IGNACIO 175

los rayos, de la fuente las aguas, etc. Después acabar r e f l i c t i e n d o en m í


m i s m o según esta dicho» [ 2 3 7 ] .

Ignacio ora con ardor para pedir esa gracia. Habitualmente no recibe
respuesta d i r e c t a ; pero reconoce que Dios responde a su súplica, dándo-
le grandes luces sobre el m i s t e r i o de la Santísima Trinidad; al examinar
estas luces y estas mociones es como él juzga de la acción de Dios e n
su vida. Habla pues de la unión a la Santísima Trinidad de una manera
indirecta:

«Sentiendo inteligencias espirituales, a tanto que me parecía así en-


tender que casi no había más que saber en esta materia de Santísima
Trinidad» [Diario Espiritual, n.° 20. Jueves, 21 f e b r e r o ) .

Tenemos aquí un índice m u y importante para iluminar los problemas


que se nos presentan. Habitualmente, tratamos de resolverlos por medio
de la r e f l e x i ó n , pesando los pros y los c o n t r a s ; y tomando una decisión
c o n f o r m e al sentido c o m ú n . Ignacio nos indica otra vía d i s t i n t a , nos acon-
seja entrar en las elecciones después de la contemplación del Bautismo de
Nuestro Señor, en la experiencia de los e j e r c i c i o s . Por una razón muy
sencilla, porque entonces oraremos en un m o v i m i e n t o t r i n i t a r i o : «He aquí
m i Hijo muy amado, en el que he puesto todas m i s complacencias. Es-
cuchadle».

Como todos nosotros, Ignacio está perplejo sobre la manera de en-


trar en relación con las Tres personas divinas; sin cesar se pregunta «por
dónde comenzar», pues experimenta una especie de m u l t i p l i c i d a d en el ob-
j e t o de su oración. Si empieza por el Hijo, «deja» al Padre; si ora a C r i s t o ,
no encuentra lo que busca, puesto que su deseo le lleva hacia la Trinidad
entera: «Queriendo hallar devoción en la Trinidad en las oraciones del
Padre, ni quería ni me adaptaba a buscar ni a hallar, no me pareciendo ser
consolación o visitación en la Trinidad», «...conocía, sentía o veía... que en
hablar al Padre, en ver que era una Persona de la Sma. Trinidad, me afec-
taba en amar toda ella, quanto más que las otras personas eran esencial-
mente en ella» [Diario, n. 20, 21 de f e b r e r o ) .

Necesitará mucho t i e m p o y muchas súplicas para comprender por ex-


periencia, que en cada una de las Personas, llega a la Trinidad entera. Se
«volverá» sin cesar de la Esencia a las personas; pero el Padre ocupará en
las visiones de Ignacio un lugar excepcional. Reconoce en El el principio
f u n d a m e n t a l , la fuente y la raíz de las otras Personas. Es El quien engen-
dra, de quien todo procede y hacia quien todo se orienta. Por eso Ignacio
ve s i e m p r e a las otras Personas como habitando en el Padre. Cuando abor-
demos la oración t r i n i t a r i a , tal vez tengamos en la súplica al Padre, la
fuente de las relaciones con las otras Personas.

En el fondo, el Espíritu debe suscitar en él lo que Taulero llama un


«cointuitus», es decir, una mirada que engloba la relación del Padre al Hijo
y viceversa. En este t e m a , Ignacio no acierta a expresarse, pues toca los
límites de lo inefable; y se aplicará las mismas palabras de San Pablo en
las que cuenta cómo f u e «arrebatado» hasta el Paraíso y escuchó cosas
inefables que el hombre no puede pronunciar. Si en el cuerpo o fuera d e l
"76 NOTAS Y COMENTARIOS 0

cuerpo, Dios lo sabe (2Cor 12,2-4). Sólo el Señor lo sabe. Pero dejemos la
palabra a Ignacio, quien tras las palabras arriba citadas continúa:

«Mas en esta m i s a . . . otro tanto sentía en la oración del H i j o ; o t r o


tanto en la del Espíritu Santo, gozándome de cualquiera en sentir conso-
laciones, tribuyendo y alegrándome en ser de todas t r e s . En soltar este nu-
do o cosa s i m i l e me parecía t a n t o , que comino no acababa de decir, ha-
blando de m í : Quién eres t ú , de dónde, e t c . Qué merecías, o de dónde
esto, etc.» ( I b i d e m ) .

Hasta aquí, Ignacio busca a tientas en un sentido o en o t r o ; y no tiene


conciencia de alcanzar a las t r e s Personas orando al Padre. Hay que no-
tar que es durante la celebración de la Eucaristía cuando él siente interior-
mente la revelación de que orar a una de las personas, es alcanzar toda
la Trinidad. El objeto de esta gracia recibida es pues el m i s t e r i o m i s m o de
la c i r c u m i n s e s i ó n de las Personas en el seno de la Trinidad. Para Ignacio,
había en ello un nudo que desatar, y que afectaba además a la c o n f i r m a c i ó n
de lo que él esperaba. A partir del momento en que entrará experlmental-
mente en las relaciones i n t r a t r i n i t a r i a s , comprenderá a nivel de sus po-
tencias naturales lo que Dios espera de é l .

Dos días más tarde, Ignacio recibirá de una manera muy explícita la
confirmación de lo que esperaba por la persona m i s m a de Jesús, de t a l
manera que no puede ya dudar de que la relación con Jesús le liga tam-
bién a la Santísima Trinidad: «Pareciéndome en alguna manera ser de la
Santísima Trinidad el mostrarse o el sentirse de Jesú, veniendo en memo-
ria cuando el Padre me puso con el Hijo» [Diario, 22, 23 F e b r e r o ) . Recuer-
da así la visión recibida en noviembre de 1537, en la Storta, cerca de Ro-
ma, en la que se le aparecieron el Padre y el H i j o : Jesús, llevando su Cruz,
había tomado a Ignacio por compañero, por iniciativa del Padre.

3. — «Orando y suplicando a Jesús»

«Veniéndome en mente y suplicando a Jesús me alcanzase perdón de


la Santísima Trinidad, una devoción crecida, con lágrimas y sollozos, y es-
peranza de alcanzar la gracia» [Diario, 23, 24 f e b r e r o ) . En varias ocasiones,
Ignacio experimentará la «amargura por las cosas pasadas» y la necesidad
de «reconciliación», porque se siente culpable por el mal e s p í r i t u de un
m o v i m i e n t o de «indignación» contra la Santísima Trinidad [Diario, 19, 20
f e b r e r o ) , por no haber recibido la respuesta esperada. Se percibe m u y bien
que Ignacio debe purificar continuamente su p e t i c i ó n , para no imponer a
Dios sus puntos de vista, sobre todo si parecen j u s t o s . La respuesta debe
s i e m p r e ser recibida y acogida, sobre todo si Dios se calla. La ú l t i m a
palabra de nuestra relación a Dios es la adoración de su santa voluntad y
la «reverencia» de su m i s t e r i o :

«Me hallaba sin hallar aquella contradición pasada en mí cerca la


Santísima Trinidad». De este modo reconoce e x p l í c i t a m e n t e que importa
menos el ser confirmado según su espera, que c o n f o r m a r s e con la volun-
tad de la Santísima Trinidad, por la vía que le parecerá mejor; «dejarme
J. LAFRANCE: ORACIÓN TRINITARIA EN S. IGNACIO 177

gobernar por la divina majestad de quien es el dar y retirar sus gracias


según y cuando más conviene» [Diario, 25, 26 f e b r e r o ) .

Ignacio comprende sobre todo, que, si vuelve a escudriñar con s u


inteligencia el m i s t e r i o de la Santísima Trinidad para descubrir las «opera-
ciones de las Personas divinas y su procesión», depende solo de Dios el
hacerle entrar en este m i s t e r i o . El hombre busca con todos los medios
a su alcance; pero solo el Espíritu Santo puede hacerle encontrar lo que
él busca. Ignacio se ve obligado a a f i r m a r que si pasase toda la vida es-
tudiando este m i s t e r i o de la Trinidad, no recibiría tantas luces como en la
o r a c i ó n : «Con muy muchas inteligencias de la Santísima Trinidad, ilus-
trándose el e n t e n d i m i e n t o con ellas, a tanto me parecía que con buen
estudiar no supiera t a n t o , y después mirando más en ello, en el sentir o
ver entendiendo me parecía que aunque toda m i vida estudiara» [Diario.
18, 19 f e b r e r o ) .

Es pues, ante todo, de la oración de donde Ignacio espera una respues-


ta a todos sus problemas. Como todos nosotros, cuando él encuentra pro-
blemas reales, Intenta buscar una solución a nivel de la r e f l e x i ó n . Pero
comprende que es un peligro de huida en lo imaginario. M i e n t r a s que la
oración, que es un encuentro con la Santísima Trinidad, es s i e m p r e una
vuelta a la realidad. A l leer el «Diario espiritual», queda uno impresionado
por el soplo de oración intensa que anima todas sus páginas. Todas las
citas de él en que se trata de la oración, no conseguirían hacer caer en la
cuenta del clima de súplica que impregna toda su vida; es en verdad «una
vida interior a su propia vida». La oración acompaña y purifica su sensi-
bilidad, ilumina su r e f l e x i ó n , sostiene su voluntad y la mantiene abierta a
todas las inspiraciones del Espíritu. Las palabras «suplicar» y «orar» apare-
cen c o n t i n u a m e n t e : «Venía a demandar y suplicar a Jesús para conformar-
me con la voluntad de la Santísima Trinidad por la vía que mejor le pare-
ciese». [Diario, 2 5 ) ; «Veniendome en mente y suplicando a Jesú me alcan-
zase perdón de la Santísima Trinidad». [Diario, 2 3 ) . Piensa uno aquí en el
relato de la agonía de San Marcos (14,32 a 4 2 ) , donde, en el espacio de
diez v e r s í c u l o s , el autor insiste por t r e s veces en la oración de Jesús al
Padre, señalando así en una breve nota, que la oración de Jesús se ex-
tendió a toda la noche de la agonía.

A propósito de Ignacio, hay que descartar el m i t o de la oración f á c i l .


Anota en algunos momentos el disgusto que experimenta en orar, su impo-
tencia para fijarse u orientarse, sus inquietudes de cara a los movimien-
tos que siente y que le llevan «por caminos desconocidos». Su oración se
hace a veces pesada por la fatiga f í s i c a , o contrariada por el «tentador».
Siente deseos de dejar todo aquello y alquilar una habitación en la ciudad
para tener tranquilidad. Pero una y otra vez, vuelve a la oración y expe-
rimenta lo bien fundado de la perseverancia. Señalemos de paso, que, para
perseverar en esta súplica, hace continuamente llamada a los mediadores
para que intercedan con él y por é l :

«De ahí a un rato, pensando por dónde comenzaría y acordándome que


a todos Santos, encomendándome para que rogasen a nuestra Señora y a
su Hijo porque ellos me fuesen intercesores con la Santísima Trinidad,
con mucha devoción y intensión me cubrí de lágrimas, y así me f u i para
•78 NOTAS Y COMENTARIOS s

confirmar las oblaciones pasadas, interloquendo muchas cosas, rogando y


poniendo por intercesores a los ángeles, santos padres, apóstoles y discí-
pulos, y a todos los santos, etc., para nuestra Señora y su Hijo, y a ellos
de nuevo rogando y suplicando con largos razonamientos, para que la mi
confirmación ultimada y dar gracias subiesen adelante del trono de la
Santísima Trinidad». [Diario, 17, 18 febrero).
Cuanto más se avanza en el Diario espiritual, más se adivina que
Ignacio siente una verdadera pasión por el misterio de la Trinidad. Utiliza
expresiones que van creciendo, y de hecho no llega nunca a expresarse
bien. Así toma «cierta confianza y amor en la Santísima Trinidad» [Dia-
IÍO, 30). Dos días después, el 4 de marzo, nota por tres veces, en el es-
pacio de una sola hoja: «nueva devoción y lágrimas, siempre terminándose
en la Santísima Trinidad» (32), «amor intensísimo todo al amor de la San-
tísima Trinidad» (32), y finalmente «con interno amor de ella». Después
las palabras son demasiado estrechas para contener la verdad del agua
viva; y se correría el peligro de inflar el vocabulario pensando que así se
pudiera traducir la realidad.

Lo que sí se puede decir, para terminar, es que la oración de Ignacio


es una perpetua «recreación». Sentimientos que nosotros creeríamos ad-
quiridos hace tiempo, son para él novedad y hallazgo. Así habla de «res-
peto a la Trinidad» como de una gracia sin precedentes; porque en ella
experimenta una profundidad de interioridad desconocida hasta entonces.
Recibe una visita que le parece «insigne y excelente entre todas las vi-
sitas», porque siente en ella un amor nuevo.
De un extremo al otro del Diario, la oración de Ignacio está siempre
en movimiento: es un descubrimiento maravillado de Dios Trinidad. Es
siempre una nueva partida y se abre sobre riquezas que el alma no termi-
nará nunca de explorar. Cuando los santos descubren para nosotros una
esquinita del velo de su oración, se adivina un poco lo que debe de ser la
oración entre el Padre y el Hijo. Eternamente, se dicen: «Mi Padre» y «Mi
Hijo», sin fatigarse jamás, porque su amor y su vida son tan intensas, que
no tienen necesidad de moverse para que sea eternamente cautivador.
Sólo el amor humano puede ayudarnos a sospechar este misterio: si
los hombres no llegasen a saborear el amor, no llegarían nunca a compren-
der que los enamorados no se aburren nunca. Sin embargo, permanecen
horas mirándose y repitiendo: «Te amo y me amas... ¿Qué quieres que
haga por ti?». Dan testimonio de que a sus ojos los que se aburren son
los demás. La Trinidad y el cielo nos parecen insípidos cuando los insulsos
somos nosotros.

Dios no se cansa nunca, aunque el Padre y el Hijo se repiten eterna-


mente lo mismo. «Yo te he engendrado hoy... ¡Abba! ¡Padre!». No se hastían
porque es demasiado intenso. Lo malo es que nosotros no tenemos la me-
nor idea de esta intensidad.

Jean Lafrance
Lille (Francia)
Recensiones bibliográficas

BLANK, J.: El Evangelio de S. Juan, II. El Nuevo Testamento y su Mensaje 4 / 2 .


Herder. Barcelona 1979, 300 págs.

El presente comentario, siguiendo la línea trazada por la totalidad de «El


Nuevo Testamento y su Mensaje», intenta ofrecer una interpretación del Evan-
gelio de S. Juan, inspirándose fundamentalmente en la tradición de la Iglesia
primitiva hacia finales del siglo I. La meditación en profundidad de este Evange
lio debe poner de manifiesto su carácter especulativo dentro del Nuevo Tes-
tamento.

S. Juan, al redactar su Evangelio, se planteó el problema de qué significaba


la Persona de Jesús para los cristianos de una generación que ya no tuvo ningún
contacto con el Jesús histórico. S. Juan intentó dar una respuesta teológica a
este problema fundamental de la primitiva comunidad cristiana, y a cuantos
después, sin haber tenido contacto con el Jesús histórico necesitan dar un sen-
tido a su persona.

El cuarto Evangelio se dirige a lectores pertenecientes a una civilización


enteramente distinta y ajena al judaismo; que viven en el mundo helenístico,
donde existe una concepción de la vida y, sobre todo, de la vida religiosa, com-
pletamente distinta. Además muchos de los lectores del Evangelio de S. Juan ha-
bían recibido influencias del mundo y de la filosofía gnóstíca. S. Juan traduce
el mensaje de Jesús al idioma que puedan entender estos lectores.

El método del autor es el siguiente. Después de la transcripción de una


perícopa del Evangelio de S. Juan, hace una exégesis y después propone una
meditación sobre el contenido de la perícopa explicada en la exégesis. En este
tomo trata el autor de la última cena y del lavatorio de los pies; el primero y
segundo discursos de despedida de Jesús a sus discípulos y, por último la «ora-
ción sacerdotal».
A los lectores les podría parecer extraño, que el autor haya empezado esta
exposición del cuarto Evangelio no por los capítulos del 1 al 12, sino del 13 al
2 1 . En el prólogo el autor da una explicación de esta sistematización. Le han
movido a proceder así la dificultad de los primeros capítulos de S. Juan para una
perfecta inteligencia de los mismos; y, sobre todo, el sistema meditativo sobre
la Persona de Jesús, que es el fin del libro; para una meditación y reflexión
sobre la Persona de Jesús los pasajes mejores y más apropiados son los dis-
cursos de despedida de Jesús. En el mismo prólogo insiste en el carácter de la
comunidad a la que iba dirigido el Evangelio de S. Juan; y, de una manera
especial, su contenido y aun su lenguaje, que puede ser muy distinto de los
otros Evangelistas.
180 MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES

Creemos que es un excelente libro de meditación. Pero a quienes lo vayan


a usar, les recomendaríamos que leyeran primero el prólogo y la introducción
exegética y teológica; porque ayudan mucho a una comprensión y asimilación
mejor del contenido del Evangelio de S. Juan.
A. Arza

ROLDAN VILLER, Alejandro S.I.: San Ignacio de Loyola a la luz de la Tipología. Cen-
trum Ignatianum Spiritualitatis. Roma. 1980. 210 págs.

El autor no es un improvisador en personificaciones de personalidades espi-


rituales. Ha realizado ya «ensayos» — a s í los califica é l — caracteriológicos sobre
Sta. Teresa de Jesús, S. Francisco de Asís, S. Pedro de Alcántara y el cisterciense
Fr. M.* Rafael Arnaiz Barón. Tampoco es éste su primer estudio ignaciano. Nues-
tros lectores conocen uno recientísimo, publicado en Manresa de este mismo año.

En el presente estudio psicológico sigue A. Roldan la caracteriología de


W . H . Sheldon, si bien es consciente de las objeciones que a esta metodología
pudieran formularse. Pero apoyado en las ventajas de Sheldon, Ignacio es so-
metido a la Tipología por él formulada.

No negaremos que precisamente en este punto de partida es donde poi


nuestra parte tropezamos. No es cuestión de definirse sobre los valores de
Sheldon; sino sobre el propio planteamiento, a saber: si no será forzar a Iñigo
de Loyola para encajarlo en los esquemas tipológicos dibujados por una u otra
escuela; sobre todo, cuando se trata de santos en los cuales interviene la ac-
ción sobrenatural, que en Ignacio, como nos consta por su Autobiografía y su
Diario espiritual, parecen ser incatalogables en esquemas psicológicos: o rompe
Iñigo los moldes Sheldonianos o Sheldon descuartiza —perdón a la expresión—
a Iñigo para que entre en la caja preconstruída.

Sin duda hemos dicho demasiado, pero hemos sugerido nuestra propia pre-
vención. A s í y todo, hemos leído el libro de A. Roldan con sumo interés. No
interesaba comprobar las ventajas de Sheldon sobre otros métodos. Interesa
Iñigo. Y a fe que A. Roldan, con la luz de la Tipología, ilumina numerosos as-
pectos de la personalidad de Iñigo. Parece posible saltarse un poco la sistemati-
zación tipológica, y recoger las resultantes sobre el «hombre» que es Iñigo,
véalo Sheldon como mejor le pareciere. Siempre será verdad que la gracia su-
pone la naturaleza, y que aun los fenómenos místicos — v é a n s e las págs. 105-
-109— algo tienen que ver con quien los recibe, ya que quien los otorga es bien
conocedor de quien se ha «passive».

De la enorme riqueza que A. Roldan explota en el hombre Iñigo pueden ser


testigo las 497 notas que cubren nada menos que las páginas 154 a 209. En de-
finitiva, el lector que lea, analice y estudie la obra de A. Roldan queda enrique-
cido en conocimientos precisos sobre el hombre —somatotipo, psicotipo— que
fue Iñigo, no menos que sobre el santo —hagiotipo, págs. 41-109—: conocimien-
tos que abocan a la «personalidad humana de Iñigo» (págs. 110-149).
Apenas teníamos algún que otro ensayo tipológico sobre Ignacio, si bien los
modernos biógrafos no han dejado de trazar sugerentes perfiles. Tenemos en
la obra de A. Roldan una gran realización que orientará las ulteriores interpre-
taciones del perfil ignaciano en su misión «temporal» e «intemporal» dentro
de la Iglesia.

J. Iturrioz
MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES 181

S C H U R H A M M E R , Georg, S.I.: Francis Xavier, His Life, his Times. Volume I I I :


Indonesia (1545-1549) Traslated by M . Joseph COSTELLOE, S.l. Jesuit His-
torical Institute. Rome. 1980. 726 págs.

Debemos felicitarnos de que continúe esta magna traducción de una magna


obra. De los dos volúmenes anteriores dimos ya cuenta en esta nuestra Re-
vista (cfr. Manresa 50, 1978, págs. 276-278). Por fortuna, tenemos noticia de que
también el IV Volumen está ya preparado para su pronta impresión y publica-
ción. Si fue la Gulbenkian Foundation de N e w York merecedora de nuestra gra-
titud por haber hecho posibles los dos primeros volúmenes de esta versión,
igualmente rendimos ahora tributo de nuestra gratitud a De Ranee, Inc. de M i l -
waukee, Wisconsin, por su generosa subvención que ha hecho viable la conti-
nuidad y coronación de esta obra.

Anotemos, ante todo, la distribución en volúmenes realizada por el traduc-


tor. Al P. Schurhammer se le convirtió su obra en una bola de nieve, que, cuan-
to más corría, mayor se hacía. Por ello, su primitivo plan de dos volúmenes para
la obra, hubo de ser pronto reformado. Pues el segundo de ellos sufrió una
primera subdivisión, y de la subdivisión resultó otra ulterior. El traductor, quien
conoce ya toda la obra, y supo de la evolución del autor en la distribución de
ella, ha optado por hacer una división en cuatro volúmenes bien diferenciados.
Este tercero que ahora tenemos entre manos abarca parte del volumen II de
Schurhammer en su «segundo medio-volumen». El segundo volumen ¡ba a abar-
car Asia, 1541-1549. El «segundo medio-volumen» abarca India e Indonesia, 1547-
-1549.

Costelloe estableció el Volumen II: India 1541-1545. Ahora llega el volumen


III: Indonesia 1545-1549. Esto es: este volumen III abarca el que fuera quinto
libro del volumen I I , «primer medio-volumen» (págs. 596-803) mas todo el v o l . II
«segundo medio-volumen» con un total de 588 págs.

Esto ha impuesto al Traductor una considerable labor de reajuste de apén-


dices, de índices en cuanto a nombres y a materias... Pero, sin lugar a dudas,
valía la pena que tal se hiciera. Y merecen justa loa quienes han colaborado con
él en la ultimación de la obra.
Advertimos también, que el traductor, por su parte, ha hecho de vez en
cuando oportunas adiciones para mantener al día la bibliografía. De no resul-
tarle excesivo el trabajo, bueno fuera que al término del IV volumen nos ofre-
ciera una bibliografía puesta al día, con las últimas aportaciones. Pensamos que
el «Instituto Histórico» de Roma cuenta con elementos suficientes para que tal
se logre.
Así quedamos a la espera del IV volumen. La obra habrá quedado mejor re-
distribuida en cuatro volúmenes autónomos y homogéneos. Enhorabuenas antici-
padas al Traductor, a sus colaboradores y a sus patrocinadores.
J. Iturrioz

CARTUJO: Maestro Bruno. Padre de Monjes. BAC 413. Edica. Madrid. 1980. 388 p.

Este «Cartujo» silencioso, fácilmente localizable por los datos aportados, ha


hecho una obra magnífica, aun cuando de momento no haya sido posible hacerla
perfecta. Conocemos poco de S. Bruno. Posiblemente esta es ya en sí una buena
conclusión, que nos adentra en el modo de ser de la evolución de la vida monás-
tica postbenedictina, en la vertiente de los siglos X-XII. Es una época oscura,
182 MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES

imprecisa, en que los movimientos monásticos tienen más de inspiración caris-


mática personal que de estructura organizada: se entremezclan movimientos que
se integran o se desprenden en las varias tendencias. Ahí está Bruno con su
gran Obra.
El intento de este Cartujo es muy laudable: labor crítica sobre documentos,
eliminación de leyendas, disección de tradiciones para fijar las principales lí-
neas. Una biografía difícil de concretar en fechas precisas, en hechos decisi-
vos. En no pocos aspectos la obra abre nuevas rutas y consigue logros impor-
tantes. Creemos que no conoce la importante aportación de J. Dubois, Bruno
(Brunone) en el Diz. d. Inst. de Perf. T.l. cois. 1606-1615: estudio que debiera
ser complementado con otro del mismo Diz., T. I I , Certosini, dividido en dos par-
tes, la primera dedicada a la Fisionomía histórica y espiritual de la Orden, firma-
do por Un Certosino, cois. 782-802; y el otro que formula Observaciones críticas
en el cuadro de la historia monástica general, firmado por J. Dubois, cois. 802-821.

Este volumen de la BAC es un progreso enriquecedor en el conocimiento


histórico y espiritual de S. Bruno y de su magna Institución. Agradecemos a este
Cartujo su importante aportación al estudio de la espiritualidad monástica en
general, y a la Cartujana en concreto.
Br.

ARRUPE, Pedro, S.I.: La identidad del jesuita en nuestros tiempos. Sal Terrae.
Santander. 1981. 696 págs.

Es un conjunto de documentos publicados por el P. Arrupe durante su Ge-


neralato. Habían sido editados ya varios volúmenes con documentos selectos del
P. Arrupe: el mero intento de esta nueva «colección» demuestra la aceptación
lograda por sus escritos.

Los reunidos en este volumen representan «una vertiente interna», esto es,
van dirigidos a los propios jesuitas. Otra publicación, que se prepara ya, reunirá
los dirigidos a otros sectores.

Los documentos son organizados en tres grupos que constituyen las tres
partes del libro. La primera contiene los grandes documentos que constituyen
algo así como el fondo doctrinal que inspira el libro y aun la acción del P. Arrupe.
La segunda colecciona otros de más fácil lectura y de carácter más bien exhortato-
rio, espiritual. La tercera recoge las respuestas formuladas por el P. General a lo
largo de su gobierno sobre problemas planteados muy en concreto.

Es revelador el título dado a la obra. Uno de los compromisos que más acu-
ciaban al P. Arrupe en el momento actual de la Compañía, tras la evolución re-
ligiosa postconciliar —evolución integrada en otra más profunda y amplia que
afecta a la propia sociedad humana—, era justamente el planteado como «pro-
blema de identidad», a nivel tanto de vocaciones personales, como del propio
Instituto. La documentación aquí presentada significa una respuesta amplia, fun-
damentada, consolidada por la experiencia a ese problema. El hecho es que, en
la actualidad, este problema de identidad está ya sobrepasado, fuera de plantea-
mientos estrictamente individuales o de matizaciones en todo momento reque-
ridas.
El volumen impresiona por su «voluminosidad». Pero es interesante. No está
terminado... dado que en este mismo número de Manresa seguimos publicando
nuevas aportaciones —doctrinales, en este caso— del P. Arrupe al fondo de ese
mismo tema de «identidad».
J. Iturrioz
MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES 183

VERGES, S.: Dios y el Hombre. La creación. BAC. 412. Madrid. 1980. 678 págs.

La relación del hombre con Dios es una relación vital y esencial aun para la
propia identidad del hombre. El hombre que no conozca o no valore esa relación,
deja de valorar uno de los elementos esenciales para su propia identificación.

Pero, como dice el mismo autor del libro, «es un hecho incontestable, de otra
parte, la extensión que tiene hoy en día el fenómeno del ateísmo como mentís a
lo anteriormente expuesto» (pág. 5 ) . El autor pretende estudiar en este libro, cuál
ha sido la génesis de este desmoronamiento de la imagen de Dios. Cuál ha sido
el proceso que se ha seguido en este alejamiento del hombre de Dios. Ante esta
situación del hombre el autor se pregunta: «¿Puede el hombre encontrar su liber-
tad auténtica al margen de Dios y aun en contra de Dios?» (ibd.).

En nuestros días se ha pasado de una sociedad cristiana a una sociedad en


la que la ausencia de Dios se toma como un presupuesto de la misma. Esto abre
serios interrogantes sobre el replanteamiento del problema de Dios.

Pero todo esto no solo atañe al problema de Dios, sino también al del hom-
bre. Porque, como hemos indicado, la identidad de éste depende de su relación
con Dios. ¿Cuál ha de ser y es de hecho esta relación, para que realmente el
hombre pueda pregonar su identidad? Estos problemas deben interesar al hombre,
porque le atañen en lo más profundo de su propio ser.

El autor contempla el problema de Dios a través del prisma antropológico:


porque, según el autor, la cuestión acerca de Dios primordialmente es un proble-
ma del hombre. Resuelto este problema del hombre, queda resuelto en gran parte
el otro. Los dos están de tal manera unidos, que no se pueden separar sin que
queden los dos desvirtuados.
Las dificultades contra Dios parecen situarse en tres planos: el histórico, el
psicológico y el socio-económico; perqué estos tres aspectos comprenden la ma-
yor parte de la vida del hombre. Todos los demás problemas parecen estar impli-
cados en éstos, al menos en gran parte.

El volumen consta de cuatro partes, según el problema temático de la obra:


La primera versa sobre la increencia y el ateísmo. La segunda entra en diálogo
con este mundo agnóstico y ateo, al exponer la epifanía del Dios liberador del
hombre. La tercera se adentra en la comunicación de amor de Dios al hombre en
Cristo. Y finalmente, la cuarta hace un corte vertical en los distintos estratos
históricos que han configurado la imagen de Dios, vivida por la experiencia reli-
giosa de la comunidad cristiana. Cierra la obra la teología de las realidades terre-
nas, como eclosión del diálogo con los no creyentes.

El objetivo de la obra es tender un puente entre Dios y el hombre en la


vertiente de la inculturación de la teología, contemplada desde una visión antro-
pológica y cristocéntrica, de acuerdo con los progresos de dicha teología. En este
sentido, la metodología de la obra revoluciona el tratamiento que es preciso dar
actualmente a las referidas cuestiones teológicas.
Creemos que la BAC hace un alto servicio al poner en manos de quienes se
interesan en estos problemas, obras que abren nuevos caminos para poner en
contacto el hombre con Dios; y hacerle de esta manera comprender su vincula-
ción con la divinidad como elemento necesario para conocer y apreciar su propia
identidad de hombre.
A. A.
184 MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES

ELANK, J.: El Evangelio de S. Juan. III. Herder. Barcelona. 1980. 215 págs.

Ya hicimos recensión del tomo II de esta obra. En ella indicamos sus ca-
racterísticas y sus valores y aportación a una interpretación y meditación del Evan-
gelio de S. Juan.
En este tomo tercero sigue el autor del mismo método y tiene los mismos
valores que ya indicábamos en el tomo anterior.
Este tomo comprende los capítulos 18 al 21 del Evangelio de S. Juan. Tanto
en orden al conocimiento de la doctrina de S. Juan en las últimas escenas de la
Cena; como de la Pasión y sobre todo, de la Resurrección y apariciones de Jesús
después de ésta, el libro tiene un interés real muy apreciable. Y los temas de me-
ditación cristiana, dentro de este mismo contenido, son magníficos. Por eso re-
comendamos a todos la lectura de este comentario y estas meditaciones.

A. A.

CABODEVILLA, J. M.*: Palabras son amores. Límites y horizontes del diálogo hu-
mano. BAC. 414. Madrid. 1980. 339 págs.

Este autor suscita interés en todas sus publicaciones, porque tiene una visión
realmente personal y propia de todos los temas que toca. El t e m a del «diálogo»
es un tema manido, llevado y traído estos últimos años por muchos autores. Pues
bien, Cabodevilla da a este mismo tema una visión nueva y una apreciación real-
mente personal y propia.

El libro está dividido en tres partes. En la primera, habla en el primer capí-


tulo de las palabras y de su valoración bajo el epígrafe de «en principio eran las
palabras». Sigue en el capítulo segundo una exposición de «hablar es dialogar»,
así como «el vivir es convivir». En el tercero aborda el tema del diálogo «camino
y meta»; donde expone las condiciones de un diálogo, «saber escuchar»; las leyes
del diálogo, «comprender es una forma de compartir»; y por fin, lo mismo que la
oración, el diálogo carece de «utilidad». Estamos inmersos en una civilización, en
que todo gira en torno a la utilildad: «para qué sirve esto». El diálogo, como
los grandes valores de la vida no tiene utilidad; solo tiene sentido; y dice el
autor: «Puesto que el diálogo no tiene propiamente utilidad, puesto que de suyo
no está orientado a la consecución de otra cesa distinta, decimos que el diálogo
entre un creyente y un no creyente no solo es legítimo, sino que tiene sentido por
sí mismo, independientemente de cualquier resultado ulterior». Es decir, el diá-
logo tiene un «sentido». Y no hay que valorarlo, por lo tanto, bajo el prisma de
la «utilidad».

En la segunda parte, después de un capítulo sobre «Diálogo de los come-


diantes», sigue otro sobre «Arte de dialogar y / o arte de persuadir». A continua-
ción trata sobre el diálogo como eufemismo. Dedica el capítulo cuarto a Babel,
donde explica que la comunicación de las masas es muchas veces la incomuni-
cación de las personas; y que con las mismas palabras decimos con frecuencia
cosas distintas, por no decir contradictorias; ello hace que no solo no dialo-
guemos realmente, sino que no puedan entenderse las personas, aun hablando
con las mismas palabras. Termina esta parte con un capítulo sobre la cortedad
del hablar.
En la tercera parte, después de exponer unas teorías sobre una definición
más humana del diálogo humano, en el capítulo segundo aborda la cuestión de
que la unidad hace posible el diálogo y el pluralismo hace posibles los dialogan-
MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES 185

tes. Sigue un capítulo sobre «Comunicación y comunión», seguido del último


«Invitación al escepticismo entusiasta».

No vamos a indicar nada sobre el valor y la forma del contenido del libro Es
un libro que se lee de corrida, como si fuera un relato que va aumentando de
interés, a pesar de contener una exposición no novelada, sino doctrinal y filo-
sófica del diálogo en sus diversos aspectos y en sus consecuencias y relacio-
nes con factores y elementos de nuestra vida.

A. Arza

RUIZ JURADO, Manuel, S.I.: Orígenes del Noviciado de la Compañía de Jesús.


(Bibl. Ins. Hist. S.l. Vol XLII). Institutum Hist. S.l. Roma. 1980. 240 págs.

La crisis que los Noviciados de la Compañía puedan padecer en estos tiem-


pos, no se ¡imita tan solo a la falta de vocaciones en muchas regiones. Va más
allá, en cuanto que los tiempos actuales requieren un nuevo modelo de Novi-
ciado: ya por la propia evolución de la vida de la Iglesia desde el Vaticano I I , ya
por el medio ambiente de que las vocaciones proceden, ya por la diferenciación
del medio humano a que se destinan. Habrá que añadir también las orientacio-
nes procedentes de la psicopedagogía.

Por ello el estudio del P. Ruiz Jurado sobrepasa el interés de un simple es-
tudio histórico, para adentrarse hacia los problemas que los noviciados de hoy
plantean. El conocimiento del modelo original de Noviciado en la Compañía, de-
purado de las adherencias históricas, ayudará, sin duda, a que en nuestros días
se logre un reajuste con el modelo inicial.

Ruiz Jurado cuenta con documentación original, pues ha podido revisar tan-
to el archivo Romano de la Compañía como otros centros de documentación:
a la vez, ha sido ayudado por colaboraciones importantes. Los dos primeros ca-
pítulos trazan los pasos dados en la Compañía desde 1538 hasta la composición
de las 'Constituciones' en 1550. Es conocida la preocupación de Ignacio y de sus
compañeros por lograr otros que adoptaran el mismo proceder de ellos. Es im-
portante la reflexión de Ruiz Jurado sobre el valor experimental de algunas de-
cisiones, como los casos de Postel, Nadal y Palmio, las constituciones de
Padua etc. Quizás no se insiste bastante en el método hondamente experimen-
tal de Ignacio en sus decisiones.

El capítulo III (págs. 85-172) es el central: se pasa de lo legislativo e ins-


titucional a lo vivo en la historia de la Compañía. La atención de Ruiz Jurado,
centrada sí en las formas romanas del Noviciado en tiempo de Ignacio y el
subsiguiente, se dirige a la universal Compañía, para mirar las varias figuras
que surgen en el abanico de la Compañía que se abre desde Roma y abarca a
Mesina y Palermo, a Lisboa, Coimbra y Evora con un salto a Goa, y sigue a
Valencia, Alcalá, Simancas, Córdoba y Granada, para quedar cerrado en Viena.
El Epílogo (págs. 173 a 215) y el Apéndice son de marcado interés documen-
tal, en gran parte inédito, de valor tanto histórico como doctrinal: destácase la
figura del P. Plaza.
También debe ser marcado el valor de índice de materias (págs. 223-240).
Sin distinción entre materias propiamente tales, personas y casas, es un apa-
rato bien instrumentalizado; el libro resulta por él mucho más operativo en ma-
nos de quien necesita orientaciones concretas.
De los noviciados masivos se ha pasado a otros mucho más personalizados;
186 MANRESA. VOI.. 53 (1981) RECENSIONES

no simplemente porque el número haya decaído, sino porque así lo requiere la


mejor formación de quienes no han de llevar una vida «colectiva», sino indivi-
dualizada en «misiones» personales. El P. Ruiz Jurado ha hecho una aportación
enriquecedora para la formación de la nueva juventud.
J. Iturrioz

SALVADOR CONDE. J.: Obras de Santa Catalina de Siena. El Diálogo. Oraciones


y Soliloquios. BAC. Madrid 1980. 542 págs.

Santa Catalina de Siena ha sido siempre una autora muy interesante para
quienes se han acercado a sus escritos. Pero este interés del gran público ha
aumentado notablemente, desde que el año 1970 fue declarada doctora de la
Iglesia. Para muchos sus escritos eran la fuente de su vida espiritual, como ha-
bía sido directora y maestra de vida espiritual en vida. A partir de la declaración
como Doctora de la Iglesia, este ascendiente de la Santa ha aumentado nota-
blemente; los estudios sobre su personalidad han ido en aumento. La BAC pu-
blicó El Diálogo y las Oraciones el año 1955 con una introducción preparatoria
de D. Ángel Morta. Pero, como los estudios sobre la Santa han aumentado mucho
desde aquella fecha, la BAC ha querido recoger todo cuanto se ha avanzado en
este tema, y publicar nuevamente las obras de la Santa con una introducción
del P. Salvador Conde O.P., de sólida formación teológica y autor de diversas
obras históricas y literarias.

El P. Salvador Conde, en un cuidado análisis introductorio, establece que


El Diálogo es una recopilación de diversos escritos de la Santa Doctora, con
abundantes alusiones autobiográficas. Estas dos afirmaciones resuelven muchos
problemas de crítica interna, imposibles de esclarecer hasta el momento.

La segunda parte de la obra lleva por título Oraciones y Soliloquios;


porque la estructura de estas piezas espirituales cumple en su mayoría las con-
diciones para que puedan ser denominadas «soliloquios».
Tres introducciones enriquecen la presentación del libro. La primera está
dedicada al estudio de la formación espiritual y literaria de Catalina; la segunda
se refiere a toda la problemática que plantea El Diálogo; la tercera corresponde
a las Oraciones y Soliloquios.

Dos índices de gran interés concluyen el volumen: el de materias y el


literario.

Creemos que la BAC ha hecho un gran servicio a muchas almas poniéndoles


en sus manos estos escritos de Santa Catalina que les pueden ayudar a pro-
fundizar en su vida espiritual.
A. A.

GIMÉNEZ Y MARTÍNEZ DE CARVAJAL, J. — CORRAL SALVADOR, O : Iglesia y


Estado en España. Régimen jurídico de sus relaciones. Edic. Rioduero. Madrid.
1980. 328 págs.

Bajo la dirección de los dos profesores de la Facultad de Ciencias Políticas


de la Universidad Complutense, Giménez y Martínez de Carvajal y Corral, un gru-
po de profesores han publicado este estudio sobre las relaciones de la Iglesia
y el Estado en España, desde la promulgación de la Constitución, y la ratificación
de los Acuerdos con la Santa Sede. Como dicen los directores del estudio, «la
MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES 187

Constitución española del 27 de diciembre de 1978 ha introducido un nuevo sis-


t e m a de relaciones de la Iglesia y el Estado; que no es ni el mantenimiento del
sistema anterior de confesionalidad católica del Estado, ni tampoco la vuelta al
sistema laicista de la II República».

Los autores se han ceñido a las relaciones entre la Iglesia y el Estado a la


luz de los Convenios de la Santa Sede con España; y los comentarios tienen un
carácter científico, pero no en un sentido exhaustivo, sino a nivel universitario.
Vamos a indicar el contenido del libro para que quienes quieran conocer, a nivel
universitario, el contenido de los Acuerdos sobre las relaciones de la Iglesia y el
Estado, tengan a mano un libro que les puede orientar con claridad, seguridad y
acierto; si quieren un conocimiento más profundo, pueden encontrar en el mismo
algunas orientaciones bibliográficas acertadas.

El Profesor J. Giménez y Martínez de Carvajal desarrolla en el capítulo prime-


ro los «Principios informadores del actual régimen español de relaciones entre la
Iglesia y el Estado»; el Profesor Corral estudia el «Régimen jurídico de la Iglesia
en España», en el capítulo segundo. Uno de los problemas de las relaciones suele
ser la personalidad jurídica de los entes eclesiásticos. Es el tema estudiado en el
capítulo tercero por el Profesor Lombardía. En todos los Convenios entre la Igle-
sia y los Estados suele haber siempre un apartado reservado a los problemas
matrimoniales, tanto en orden al reconocimiento de los efectos civiles del ma-
trimonio canónico, como el valor civil de las resoluciones de los Tribunales ecle-
siásticos u otros organismos de la Iglesia. Es el tema que desarrolla el Profesor
Díaz Moreno, en el capítulo cuarto.

El régimen económico suele ser también un tema de los acuerdos. Y dentro


de él suele haber siempre dos aspectos, la dotación estatal para la Iglesia y el
régimen tributario de los bienes de ésta. El primer tema lo estudia el Profesor
Mostaza en el capítulo quinto; el segundo, el Profesor Albiñana en el sexto.

Uno de los problemas que existe en las relaciones entre la Iglesia « el Estado
es el problema de la educación. Este tema lo desarrolla el Profesor Santos Diez
en el capítulo séptimo. En muchos países las relaciones entre la Iglesia y el Estado
regulan la asistencia religiosa a las fuerzas armadas y el servicio militar de los
clérigos. En el Convenio español se regula esto. El Profesor Mostaza expone en
el capítulo octavo su contenido. Aun cuando en los Convenios no se habla de
otras Comunidades o Confesiones religiosas, porque los Convenios o Acuerdos
sólo se refieren a la Iglesia Católica, sin embargo los autores de este libro han
querido insertar un capítulo referente a estas otras Confesiones; porque en la
Constitución se hace alusión también a ellas. El Profesor Prieto desarrolla este
tema, en el capítulo noveno. Y, por fin, el Profesor Corral recoge, en el último
capítulo, los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español y la legislación
complementaría.

Como hemos indicado más arriba, todos aquellos que quieran tener a mano
un libro que les exponga a nivel universitario el contenido de los Acuerdos entre
la Santa Sede y el Estado español pueden recurrir a este libro que les servirá en
gran manera.
A. Arza

JAVIERRE, José M.*: El León de Cristo. Biografía de Francisco Tarín. BAC n. 419.
Edica. Madrid. 1980. 380 págs.

La figura del P. Tarín requiere un biógrafo de las cualidades de Javierre:


188 MANRESA. VOL. 53 (1981) RECENSIONES

teólogo y pastoralista, conocedor de la religiosidad popular y sociólogo... y todo


ello conjuntado en esa suma difícil de «cuadrar» que es un auténtico periodista.
Todo ello hacía falta para dibujar la figura de este jesuita, al que Javierre llama
••El león de Cristo».
Tarín, nacido en Godelleta (Valencia) en 1847 se incorpora desde su juventud
a capítulos importantes de la historia española del siglo XIX. Tras sus estudios
de bachillerato con los Escolapios, se incorpora a la vida universitaria en la Fa-
cultad de Derecho. M á s tarde, jesuita ya, convalidó sus estudios universitarios en
Salamanca donde obtuvo la licenciatura en Filosofía y Letras. Se incorpora tam-
bién a la tensa situación política de España; Tarín es carlista, deja Valencia en
1873 para trasladarse a Madrid y de allí a Estella y Pamplona para alistarse en los
tercios carlistas del Norte. También se incorpora a la crisis religiosa de España:
enfermo, no puede combatir con los carlistas, pero recomendado por dos cape-
llanes jesuitas, pasa a Francia, a 80 kms. de Irún, para ingresar en el noviciado
de Poyanne (9 de octubre 1873). Readmitidos los jesuitas en España, Tarín vuelve
a España en 1878. Continúa sus estudios filosóficos en Carrión de los Condes,
(Palencia); realiza más tarde los teológicos en Oña (Burgos), donde el 29 de
julio de 1883 recibe la ordenación sacerdotal.

Tras esta juventud —aptísima para una madurez personal y espiritual— Tarín
inicia su vida apostólica, la del misionero popular que recorre incesantemente
la mitad sur de España. Es impresionante seguir la cronología que Javierre da en
apéndice II, págs. 364-373: el recorrido puntea apretadamente el mapa español,
págs. 374-375.

Javierre sigue a Tarín en sus caminos. Como buen periodista, sabe recoger
maravillosas anécdotas de la vida misionera de Tarín. Como pastoralista, analiza
en profundidad la labor misionera de este apóstol que debe conjuntar la profun-
didad de la fe con la vivencia de las tradiciones populares. Como teólogo, Javierre
se adentra en el contenido de esa religiosidad popular. Pero como psicólogo y
espiritualista se adentra en la personalidad de Tarín, especialmente en lo profundo
de su cristianismo personal vivido sin marcar límites al sacrificio, a la caridad,
a la fe en el testimonio de Cristo.

El P. Arrupe, al prologar el libro, destaca a Tarín como «típico hombre de la


Compañía de Jesús'».

El P. Tarín murió en Sevilla el 12 de diciembre de 1910. Su personalidad


apostólica se introduce íntimamente en varias de las líneas esenciales de la
historia de España en la segunda mitad del X I X y en los comienzos del X X . A
través del testimonio vivo de este hombre, que habló sin compromisos a media
España durante medio siglo, conocemos una buena porción del modo de ser es-
pañol desde la última guerra carlista hasta iniciarse la difícil España de los co-
mienzos de Alfonso XIII. Así conocemos mejor el alma española, en profundidad.
Este testigo de Cristo es a la vez testigo de una España que evoluciona drástica-
mente en busca de su modo de ser en un mundo europeo que se le hace extraño.

Agradecemos a Javierre el vivo retrato de este hombre, en el que revive la


tensa historia de un pueblo que no se sabe situar entre tradición y nuevo euro-
peísimo.
Y. Trucios
Noticias bibliográficas

TENA, Vic. J. S.L: Un Navarro de Ituren y la obra maestra de Juanes. Valencia.


1980. 98 págs.

El hilo de esta historia está prendido en el recuerdo que Ignacio tuvo de


Valencia. La Compañía ha seguido el paso de aquel S. Padre. En 1544 se fundó
allí el Colegio de S. Pablo. Y allí vino a llamar en 1556 Martín Alberro, joven
navarro de Ituren, en la Navarra que bordea el Bidasoa, al margen del río Ez-
curra. Era ya sacerdote. En 1579 se inauguró la Casa Profesa de Valencia. Este
año el P. Alberro pasó del Colegio a esta Residencia. En ella murió. El P. Tena
describe documentalmente la vida espiritual carismática de este bendito Padre.
Fue el Inspirador del cuadro de la Purísima de Juan de Juanes: cuadro pintado en
el Colegio, y trasladado luego a la Casa Profesa el año mismo en que ésta fue
inaugurada. Es también obra, en gran parte, de este mismo Padre la fundación de
la Cartuja de la Purísima Concepción de A r a Christi.

JUAN PABLO II. Bac Popular. Edica Madrid. Libr. Edit. Vaticana.

N. 27. Viaje Pastoral a África. 1930. 326 págs.

Abarca los actos celebrados en Zaire y República Popular del Congo (2-6 de
mayo), Kenia (6-8 de mayo), Ghana (8-10 de mayo), Alto Volta (10 de mayo),
Costa de Marfil (10-12 de mayo), incluidos la comunicación a los periodistas que
le acompañaban y el discurso al llegar al aeropuerto de Fiumicino.

El hecho mismo de haber recorrido tantos países acentúa por una parte el
color africano del viaje del Papa, sin que se dirigiera de modo exclusivo a una
u otra africanización. Se acentúa en los varios encuentros el intento pastoral
de desvincular la Iglesia de esta u otra cultura, de esta u otra caracterización
racial. Y el afán de establecer las bases de una Iglesia joven, todavía en ebu-
llición, pero con gran vitalidad. Un mundo extraño para un Papa romano; pero
íntimo para el Pastor de la Iglesia. Destaquemos el acento mariano de las alo-
cuciones pontificias. Y el homenaje permanente a los misioneros evangelizado-
res de aquellas tierras.

N. 28. Viaje Pastoral a Francia. 1980. 184 págs.

Este viaje, aun manteniendo su impronta pastoral, se salía del módulo co-
mún de otros viajes de este Papa. Francia representa un caso peculiar por su
190 NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

historia, por su influjo cultural, por su presencia actual en la vitalidad de la


Iglesia. París llena los días 30 de mayo al 1 de junio: se dirige al Presidente de
la República y al Alcalde de la ciudad; a la comunidad católica con sus pasto-
res en Notre-Dame. A los polacos, a los musulmanes, a los obreros, al Instituto
Católico, a los judíos, a los seminaristas, a la Conferencia Episcopal, a las juven-
tudes... es un amplio abanico muy significativo en la capital francesa.
El dos de junio está dedicado a la Unesco, tanto a la propia entidad oficial-
mente reunida, como a los representantes de las organizaciones católicas inte-
gradas en este organismo.
Lisieux es el centro pastoral el día 2 de junio: las religiosas contemplati-
vas, los superiores mayores religiosos... para despedirse de Francia y presen-
tarse en Fiumicino.

N. 29. Viaje Pastoral a Brasil. 1980 310 págs.

Un viaje tan intenso como extenso por las ciudades brasileiras, el de mayor
envergadura de los afrontados por el Papa, según estimaciones de algunos. Bra-
silia (30 de junio-1 de julio), Belo Horizonte (1 de julio), Rio de Janeiro (1-2 de
julio), Sao Paulo (3 de julio), Aparecida (4 de julio), Porto Alegre (4-5 de julio),
Curitiba (5-6 de julio), Salvador da Bahia (6-7 de julio), Recife (8 de julio), Tere-
sina (8 de julio), Belem (8 de julio), Fortaleza (9-10 de julio), Manaus (10-12 de
¡ulio) son las etapas de este viaje pastoral, en el que el Papa habría participado
del «don de la ubicuidad», y del «don de la palabra» para comunicar su men-
saje en tan varias condiciones. Iberoamérica presenta una problemática que
&dopta, dentro de cierta homogeneidad, variaciones continuas, no solo entre la
cultura hispana o portuguesa; sino aun dentro de un país tan amplio y poblado
como es el del Brasil. La acogida multitudinaria ofrendada al Papa no le ocultó
los problemas, ni le privó de audacia para afrontarlos lealmente.

Reflexión conjunta: el modo de ser de estos volumencitos, el carácter co-


yuntural de las alocuciones pontificias puede llevar a los lectores a una actitud
que apenas supere la curiosidad. Sin embargo, y especialmente para los reli-
giosos tanto de vida apostólica como de vida contemplativa, el Papa Juan Pa-
blo II, en sus viajes pastorales, en contacto con pueblos y culturas tan varias,
transmite un mensaje vivo y universal al que nosotros debemos prestar la más
atenta escucha, para prepararnos desde nuestro punto apostólico a secundar las
llamadas que el Buen Pastor nos trasmite a través del Pastor de la Iglesia de
Roma.

Ejercicios Espirituales en, desde y para América Latina. Retos, intuiciones, con-
tenidos. Torreón. México. 1980. 15,5 x 21 cms. 112 págs.

Han sido entrevistados 20 teólogos, sociólogos, pastoralistas, psicólogos,


economistas... de las más varias instituciones eclesiales, y procedentes de nu-
merosos países, no todos latinoamericanos. Las entrevistas fueron hechas en
Puebla, durante la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (28.I-
-13.11.79). Quince de los encuestados respondieron de palabra: el contenido de
los respectivos cassettes ha sido revisado por los propios autores, quienes no
f i e m p r e han corregido sus originarias expresiones, pero, en todo caso, conser-
van su valor de improvisación que deja aflorar lo que dentro se lleva.

A todos se les había presentado un mismo cuestionario, que consta al prin


NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS 191

cipio del librito: todas las cuestiones atañen, de una u otra manera, a los Ejer-
cicios. Se da relación exacta de la personalidad de cada uno de los encuestados.
Es muy difícil resumir aquí el contenido de las respuestas, y enjuiciarlo.
Nos damos por contentos con destacar el inmenso valor testimonial que el con-
junto de estas respuestas encierra. Más que el contenido o el pensamiento, in-
teresa la actitud personal de los encuestados respecto a los problemas que en
Latinoamérica surgen en relación con el pensamiento cristiano. No son proble-
mas entresacados de «libros de texto». Son problemas vivos. Las soluciones son
vivas. Las actitudes son personales, arriesgadas, críticas, constructivas... Un
libro muy interesante.

JIMÉNEZ DUQUE, Baldomero: Ana de San Bartolomé. Editorial de Espiritualidad.


Madrid. 1980. 22 páginas.

Sencillo este folleto que nos da la figura de esta bendita Carmelita (1549-
-1626), que tuvo la extraordinaria dicha de que Sta. Teresa de Jesús muriera en
sus brazos: «me tomó con sus manos y puso en mis brazos su cabeza, y allí
la tuve abrazada hasta que expiró, estando yo más muerta que la misma San-
t a . . . » . La incidencia de centenario de la muerte de la Santa de Avila es una buena
oportunidad para que sea conocida y reconocida Ana de San Bartolomé. D. Bal-
domero nos da en el folleto una breve semblanza de esta Carmelita, que hasta
morir, sería «la reliquia viva de la Santa Madre, testigo principal de su vida, in-
térprete auténtico de su espíritu».