LA VISIÓN PARCIALIZADA:

¿TRADUCCIÓN O ADAPTACIÓN DEL CÓDICE FLORENTINO?

Resumen
A partir de un fragmento del Códice Florentino, este artículo pretende mostrar el
modo en que, el texto en español presente en la Historia general de las cosas de
Nueva España influenció de manera parcializada la visión que se ha tenido de la
cultura mexicana por cientos de años; para ello, se buscará identificar una clara
distinción en los conceptos de traducción y adaptación, de modo que, sea capaz
de demostrar el método que utiliza la adaptación para resignificar conceptos en
favor del contexto de recepción. En este sentido, el uso de una traducción
personal, así como de un análisis de los aspectos tanto resaltantes como omitidos
permitirán la identificación de los preceptos ideológicos presentes en el texto en
español, y el modo en que, ello afecta a la recepción que se tendrá del otro
mexicano, así como su relación con el dogma cristiano.

Palabras clave: traducción, náhuatl, Códice Florentino, mexica

Abstract
From a fragment of the Florentine Codex, this article pretends to demonstrate
how the text in Spanish found in General history of the things of New Spain
influenced the biased view of Mexican culture; to illustrate this, an attempt will be
made to identify a clear distinction between the concepts of translation and
adaptation, so that it is able to demonstrate the method that adaptation uses to
resignify concepts in favor of the reception context. In this sense, the use of a
personal translation, as well as an analysis of both the prominent and omitted
aspects will allow the identification of the ideological precepts present in the
Spanish text, and the way in which this affects the reception that is will have the
other Mexican, as well as its relationship with Christian dogma.

Key words: translation, nahuatl, Florentine Codex, mexica

 INTRODUCCIÓN

El siguiente artículo pretende explicar el análisis comparativo realizado entre el texto en

español presente en la Historia general de las cosas de Nueva España y una traducción
personal del texto náhuatl; parte de lo que motiva esta investigación es el hecho de que,
a simple vista ambos textos no parecen corresponderse, el texto español luce más
extenso que el náhuatl, de lo que se deduce que no se trata de una traducción, sino de
una adaptación.

La Historia general de las cosas de Nueva España es un códice que consta de doce libros
escrito por Fray Bernardino de Sahagún a doble columna, la primera en español y la
segunda en náhuatl; mientras el texto náhuatl es según el propio Fray Bernardino una
transcripción fiel de lo encuestado a los nativos, así como investigaciones previas, el
texto en español sería una adaptación con referencias que permitan al español
comprender ciertos términos. En “El Códice florentino. Su transcripción y traducción”,
Pilar Máynez y José Romero resaltan la necesidad de realizar una traducción oficial más
precisa en relación a los niveles de traducción que varían desde el literal, el literal
modificado, idiomático hasta el indebidamente libre, es entre estos dos últimos puntos
que se encontraría el texto en español presente en el Códice Florentino; del mismo
modo, en “El texto castellano del Códice florentino: traducción, paráfrasis o
interpolación”, la misma autora relaciona esta etiqueta con las constantes alusiones a
las deidades olímpicas que, se identifican con el panteón indígena, así la construcción
utilizada por Sahagún para la descripción de estos dioses es similar a la que se hace de
los dioses olímpicos, se presentan atributos y ceremonias en las que eran honrados; por
otra parte, los estudios de paleografía y traducción hechos anteriormente a la Historia
general de las cosas de Nueva España tienden a enfocarse en el Libro cuarto, apartando
el estudio de los dioses.

Para esta traducción personal se ha utilizado el Diccionario náhuatl-español del Instituto

de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México que está
basado en el Vocabulario en lengua castellana y mexicana de Alonso de Molina de 1555;
el trabajo de traducción realizado es literal a causa del nivel de conocimiento de la
lengua, por ello, se han encontrado ciertas complicaciones en la tarea, parte de ello se
debe a la evolución que la lengua náhuatl ha sufrido, sin embargo, la mayor dificultad se
encuentra en la presencia de difrasismos, lo cuales en algunos casos no se pueden
encontrar en el diccionario.
 El sistema de referencias bibliográficas utilizado es el MLA. A continuación, se pasará a
hacer la comparación entre los fragmentos del Libro uno en español y la traducción
personal del náhuatl; después, se analizará la cultura mexica en relación a lo
reflexionado a partir de la comparación hecha entre los fragmentos.

ANÁLISIS COMPARATIVO DE LOS TEXTOS

En un principio, al comparar un fragmento del texto en español con la traducción

personal1, podemos observar que, la traducción del primer párrafo es casi literal, aquí
amuxtli se traduce como libro de escritura, sin embargo, el diccionario indica que
también se puede conformar difrasismos como mizal o bautisterio; los números
ordinales también están conformados por difrasismos que tienen como primer lexema
inic que significa “con que o para que”. Según Mercedes Montes, un difrasismo refiere a
«la yuxtaposición de dos o aún tres lexemas cuyo significado no se construye a través de
la suma de sus partes, sino que remiten a un tercer significado»[CITATION Mon \p 31 \n
\y \t \l 10250 ]; esta figura de lenguaje se puede identificar con los procesos de la
metonimia y la metáfora, y expresan la percepción de la sociedad mexica, esto puede
suceder también por una asociación de términos o conceptos; el verdadero problema en
la traducción de estos términos es que en muchos casos, su significado ha sido tomado
del mismo Códice Florentino, la Biblia o el Catecismo, por lo que como se ve en los casos
ya mencionados, hay una variedad de términos cuyo significado es parcializado de por
sí.

En el mismo párrafo se puede notar el uso de la aclaración «los naturales de esta tierra,
que es la nueva España», como Pilar Máynez ha mencionado, en correspondencia a lo
presente en el náhuatl: «personas de esa tierra extraña o extranjera». El siguiente
párrafo se podría considerar una adaptación, el texto en español señala a Uitzilubuchtli
como el dios principal, como una interpretación de la frase cenca tlapanauja teteuh que
sería el “más espacial dios” o el “gran elegido dios”; no obstante, lo que más llama la
atención del siguiente párrafo es que en el texto náhuatl se dice que Uitzilubuchtli era
un hombre por completo y que era señor de esta gente, mas esto por alguna razón no es
mencionado en el texto español. Uno de los motivos que se le atribuye a la evasión de
ciertos pasajes es que Fray Bernardino pretendía recuperar ciertos valores relacionados
a la naturaleza que correspondían con los valores franciscanos[CITATION Máy01 \p

1
La comparación de los tres fragmentos, español, náhuatl y traducción, se encuentra en el anexo 1 al
final de este apartado.
200 \l 10250 ]; de forma que, aunque se debe señalar la idolatría, el nivel de
“perversidad” existente en la cultura no debería exagerarse.

Por otra parte, mientras en el náhuatl se señala que es hechicero, burlador, heroico,
loco o disforme —donde cacemelle se identifica como desconcentrado, desatinado,
revoltoso o loco, pero el difrasismo atla cacemelle significaría “cosa disforma”—, en el
castellano solo se indica que es un guerrero temerario, cosa que se menciona
inmediatamente después en el náhuatl; en contraste, la hechicería es mencionada en el
castellano en relación a su capacidad para transformarse en animales, entre ellos un
dragón que se podrá identificar con la mención a xiuhcoatl, la serpiente de fuego, como
una constelación que “quiere decir, señala o prevé la guerra, incendio o desastre”.
Finalmente, se señala lo que se hacía en días de fiesta en su honor; por tanto, el añadido
en el texto en castellano sería qué tanto admiraban los mexicanos a Uitzilubuchtli que al
morir este, le tuvieron como dios.

Asimismo, en el tercer capítulo se dice de Tezcatlipoca en el texto castellano que era

temido por andar entre el cielo, la tierra y el infierno; sin embargo, en el náhuatl solo se
señala que a este dios se le atribuía el morar por todos lados, el lugar de los dañados, el
mundo sobre la tierra y el estrecho. A continuación, se nota la aparición de una especie
de difrasismo que Sahagún omite: Teuhtli tlacollí —que significan “polvo” y “basura”—,
y tienden a ser identificados con pecado, lo cual nos llevaría a la pregunta de por qué
Sahagún omite la mención de que “cuando este andaba por la tierra atraía al pecado”,
en lugar de esto, se dice “enemistades” y “discordias”, tomando ambos términos como
independientes.

De estos fragmentos, se puede interpretar en primer lugar que los mexicas no solo eran
conscientes de que este era un hombre con ciertos poderes sobrenaturales, sino que
este era parte de los motivos por los que se le adoraba; Fray Bernardino de Sahagún
deliberadamente omite este hecho para dar a entender que estos no eran capaces de
distinguir a un embaucador de un dios.

Anexo 1

Texto castellano Texto náhuatl Traducción personal

Libro primeo, en que se trata, de Inic ce amuxtli, uncan El primer [libro/mizal], allí
los dioses que adoraban, los moteneoa, in teteuh: in dice que dios: que adoraban
naturales, de esta tierra: que es quinmoteutiaya in nican que [personas/gentes de esa
la nueva España. tlca. tierra] [extraña/extranjera].
 Capítulo primero, que habla, del Inic ce capitulo.
principal dios: que adoraba, y a Yntechpa tlatoa, y noc
quien sacrificaban los mexicanos, cenca tlapanauja
llamado Uitzilubuchtli. teteuh: yn
quinmoteutiaia, yoan yn
Este dios, llamado Uitzilubuchtli, quintlama niliaya, yn
fue otro hércules: el cual fue ievecauh.
robustísimo, de grandes fuerzas,
y muy belicoso: gran destruidor Uitzilubuchtli: can
de pueblo, y matador de gentes: maceoalli, can tlacatl
en las guerras, era como fuego catca: naoalli, telzauitl,
vivo, muy temeroso a sus atla cacemelle,
contrarios: y así la devisa que teixcuepani: quiyocoiani
traía, era una cabeza de dragón, in iaoiutl, iaotecani, iao
muy espantable: que echaba tlatoani: caitechpa
fuego por la boca. […] mitoaya, tepan quitlaca
yn xiuhcoatl tlachinolli.
El tercer capítulo trata: del dios […]
llamado Tezcatlipoca, el cual
generalmente era temido por Inic cy capitulo, ytechpa
dios: entre estos naturales, de tletoa inteutl, yntoca
esta Nueva España, es otro Tezcatlipoca: in
Júpiter. quimoteutiaia, yoan in
quitlamaniliaia,
El dios llamado Tezcatlipoca: era teuecauh.
temido por verdadero dios y
invisible: el cual andaba en todo Tezccatlipoca: ynin uel
lugar: en el cielo, en la tierra, y en teutl ipan machioa,
el infierno. Y tenían, que cuando nouiyan ynemiyan:
andaba en la tierra, movía mictla, tlalticpac,
guerras, enemistades y discordias ylhuicac. Iniquac nemia
[…] tlalticpac, ichoatl
quiyolitiaya, in teuhtli
tlacolli […]
El primer capítulo. que habla
aún [más/gran] [especial
/elegido] dios: que adoraba y
presentaban ofrendas
antiguamente.
Uitzilubuchtli: [entero /
completo] [hombre/mujer/
vasallo] era completo señor
de esta gente: hechicero,
heroico, [disforme cosa /
loco], burlador: artífice en las
guerras, capitanea, [prevé/
señala]: encima echa
serpiente de fuego,
constelación quiere decir
guerra, [guerra/destrozo],
[guerra/chamuscado] […]
El tercer capítulo, que habla
del dios llamado Tezcatlipoca:
temido por dios, y
presentaban ofrendas
antiguamente.
Tezcatlipoca: a este dios se le
atribuía por todos lados su
morada: lugar de los dañados,
el mundo sobre la tierra,
[estrecho/cielo]. Cuando
andaba en la tierra, atraía
[polvo y basura / pecado]. […]

LA MUERTE SEGÚN LOS MEXICAS

Es de conocimiento popular lo que caracteriza a la cultura mexica es su relación con la

muerte, sus deidades son todas de destrucción y guerreros, devoradores de carne y
sangre, y por sobre todo tienen una gran cultura de vida después de la muerte, abordaré
estos conceptos posteriormente; estos sería lo que se pretende evitar mencionar en el
códice, parte de sus objetivos no solo es informar acerca de su idolatría y elaborar un
 vocabulario, sino que esta información sirva para la conversión de los idolatras y para
ello es necesario que se señale su inconciencia.

Parte de la retórica de evangelización consistía en darle una connotación demoniaca a

las deidades con la finalidad de infundir miedo en sus adeptos; esto se debería a que en
la tradición judeocristiana la conciencia de muerte relacionada con el mito de Adán y
Eva, donde la toma de conocimiento acerca de la finitud del ser humano está
relacionado a un acto de pecado, en este sentido el tomar distancia moral o emitir un
juicio social con respecto a lo que se hace, es lo que distancia al ser humano del mundo
natural (Johansson 55); por este motivo, estas características que se identifican con lo
demoniaco en el dogma cristiano podrían ser consideradas como señales de fortaleza o
dignas de adoración en un pueblo guerrero, de allí que no se haga énfasis en estas.

Por otra parte, Johansson también afirmará para los nahuas «la existencia (nemiliztli) y
la muerte (miquiztli) son respectivamente la sístole y la diástole del latido de la vida
(yoliztli)» (61); esto se debería a que generalmente, las culturas indígenas poseen una
relación más simbólica y orgánica con la muerte y sus deidades, a causa de que estos no
poseen una deidad creadora sino que sus dioses corresponden a cuerpos de la
naturaleza y el aceptar la idea de una muerte constituiría una manera de comulgar con
el mundo y la propia naturaleza mortal; este nivel de sensibilidad propio de la
cosmovisión nahua no solo les permitiría vivir sin la sensación de angustia propia de la
sociedad occidental con respecto a lo finito, sino que haría de su estilo de vida una
constante catarsis.

Tales conceptos pueden verse reflejados en los fragmentos analizados en el apartado

anterior, no obstante, podemos observar en el Libro cuarto 2 se trabajan conceptos de
vida después de la muerte que son cíclicos ante los cuales la respuesta de Sahagún
corresponde con la propuesta presentada en el apartado anterior, este señalará que por
influencia demoniaca los mexicas creen que habrá un regreso al mundo precristiano;
estos conceptos están evidentemente errados, pues el concepto cíclico de la vida y la
muerte se relacionaría con la cadena alimenticia y alegóricamente con el “ser uno con el
mundo” propio de la mortalidad.

Por otra parte, el concepto de la guerra para los mexicas es crucial en su cultura, pues se
considerará que además de las guerras de conquista propias de todas las culturas del
2
La comparación de los tres fragmentos a los que se referencia, español y náhuatl, se encuentra en el
anexo 2 al final de este apartado.
mundo, estos poseen un tipo de guerra que se considera santa; esta importancia se
puede evidenciar en la variedad de términos utilizados en el náhuatl para hacer
referencia a guerras o batallas o aspectos relacionados a estas. Según Cervera Obregón,
este tipo de guerra creada por los mexicas se caracteriza por que su objetivo es el
obtener objetos o prisioneros para el sacrificio; en tal caso, la declaración de guerra
consiste en un ritual en el cual el emisario ofrecía obsequios, en caso de que reto fuera
aceptado se le obsequiaba al contrincante macuahuitl —que era una hecha de madera
con filos de obsidiana— y un escudo decorado con una flor, y a continuación se
aprovisionaría a los ejércitos con comida, es decir variedades de harinas y tortillas;
asimismo, se cree que estas guerras santas se consideraban una oportunidad para el
ascenso social, así como para la obtención de riquezas para las clases más bajas.

Podemos observar en el Anexo 1 del apartado anterior que los fragmentos tratados se
relacionan con deidades relacionadas a la guerra o a la muerte, como se ha mencionado
anteriormente, en estos se puede ver en el texto náhuatl se destaca en el caso de
Uitzilubuchtli su habilidad para la guerra y causar desastre a su paso, y en el de
Tezcatlipoca su papel como guía en el paso de la existencia a la muerte; no obstante, en
el texto castellano, vemos que se destaca a Uitzilubuchtli como un monstruo
sobrenatural en lugar de un señor de la guerra, y a Tezcatlipoca como una especie de
espíritu o demonio errante. Estas variaciones en el énfasis de los aspectos de las
deidades parecen corresponder con una necesidad de “sobre mitificar” la cosmovisión
nahua, despojando a la cultura de su relación filosófica con lo místico.

Anexo 2

Texto castellano Texto náhuatl

Otra vez así será, otra vez se extenderá el Oc cepa iuhcan yez oc ceppa iuh tlamaniz in
aquí y el ahora. jquin, in canin.

Lo que se hacía hace mucho tiempo ya no se
hace, pero otra vez se hará, otra vez pasará
como pasó hace mucho tiempo: aquellos que
hoy existen, otra vez existirán, serán. […]
In tlein mochioaia cenca ye vecauh in aiucmo
mochioa: auh oc ceppa mochioaz, oc ceppa
iuh tlamaniz, in iuh tlamanca ie vecauh: in
iehoantin in axcan nemi, oc ceppa nemizque,
iezque. […]

CONCLUSIONES
En conclusión, podemos observar que, como un estudioso, Sahagún busca en parte que
esta cultura no se pierda y ante la prerrogativa de que la población no tiene posibilidad
de cambio, en el texto se transfigura lo narrado para que corresponda con la visión del
indígena que debe tener el pueblo español para que sea conveniente a la colonización.

De lo tratado anteriormente se pueden deducir las siguientes conclusiones:

a. Si bien el Libro primero es poco estudiado a causa de que su extensión es

incomprensiblemente corta en relación a la importancia que debe tener el
estudio de los dioses, el estudio del lenguaje utilizado es relevante para
desentrañar las verdaderas intenciones del autor.

b. La simplificación de los conceptos relacionados a las deidades nahuas funciona,

intencionalmente o no, como un mecanismo de defensa que protege el
misticismo nahua de la demonización cristiana.

c. La tendencia indígena de adorar tanto a fenómenos como cuerpos naturales, y

el pensamiento franciscano de presentar a todas las creaciones de Dios,
incluyendo a los cuerpos y fenómenos naturales, como hermanos e iguales,
podría ser uno de los preceptos que Sahagún pretende preservar al evitar que la
cultura nahua se erradique por completo.

d. De la misma forma, la relación con la muerte de los mexicas como una conexión
con el todo y el reconocimiento de la finitud de la existencia, coinciden también
con el pensamiento franciscano de que, uno debe presentarse como el último
ante Dios y que nuestro único fin es el de servir.

e. El concepto de la guerra santa y su relación con los sacrificios destaca el

concepto de que para los mexicas el hacer una guerra o matar con un fin noble,
como el honrar a los dioses, es considerado como correcto y honorable, no se
encuentra cargado de moralismo.

f. La aceptación que tenían los nahuas con respecto a la muerte es lo que les
permitió restar de la carga moral incorrecta a las guerras, este concepto no
podría haber sido comprendido por el pensamiento cristiano ortodoxo que
relaciona el concepto de vida con el de un Dios creador.
Bibliografía
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F.: Instituto de Investigaciones Históricas / Fideicomiso Felipe Teixidor y Monserrat
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