Octavio

Paz

La llama

d o b le

Octavio

Paz

La llama

d o b le

OCTAVIO PAZ
LA LLAMA DOBLE
Material educativo de lectura realizado por Ediciones Prolectura
Editoras: Milka Garca y Blanca Castellano
Edicionesprolectura@gmail.com
COPIA

Cubierta: grabado de la Historia Troyana,

de Guido delie Collonnc (siglos XIV - XV)
Octavio Paz, 1993
Derechos exclusivos de edicin en castellano
teservados para todo el mundo:
1993, Editorial Seix Barral S. A.
Crcega, 270-08008 Barcelona
ISBN: 84-322-0692-X
Planeta Colom biana Editorial S. A.
Carrera 68A No. 22-55
Santa Fe de Bogot
Dcima reimpresin (Colombia): junio de 1998
Impreso por Impreandes Presencia S. A.
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la
cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida de
manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso
previo del editor.

Liminar
Cundo se comienza a escribir un libro?
Cunto tiempo tardamos en escribirlo? Preguntas
fciles en apariencia, arduas en realidad. Si me
atengo a los hechos exteriores, comenc estas p
ginas en los primeros das de marzo de este ao y
lo termin al finalizar abril: dos meses. La verdad
es que comenc en mi adolescencia. Mis primeros
poemas fueron poemas de amor y desde entonces
este tema aparece constantemente en mi poesa.
Fui tambin un vido lector de tragedias y come
dias, novelas y poemas de amor, de los cuentos de
Las mil noches y una noche a Romeo y Julieta y La
cartuja de Parma. Esas lecturas alimentaron mis
reflexiones e iluminaron mis experiencias. En 1960
escrib medio centenar de pginas sobre Sade, en
las que procur trazar las fronteras entre la sexua
lidad animal, el erotismo humano y el dominio
ms restringido del amor. No qued enteramente
satisfecho pero aquel ensayo me sirvi para darme
cuenta de la inmensidad del tema. Hacia 1965 vi
va yo en la India; las noches eran azules y elctri
cas como las del poema que canta los amores de
Krisna y Radha. Me enamor. Entonces decid es
cribir un pequeo libro sobre el amor que, par
tiendo de la conexin ntima entre los tres domi
nios el sexo, el erotismo y el amor , fuese una
exploracin del sentimiento amoroso. Hice aigu-

nos^ apuntes;. Tuve que detenerm e: quehaceres inel proyecto. Dej la India y unos diez aos despus,
en los Estados Unidos, escrib un ensayo acerca de
Fourier, en el que volv sobre algunas de las ideas
esbozadas en mis apuntes. Otras preocupaciones y
trabajos, nuevamente, se interpusieron. Mi proyec
to se alejaba ms y ms. No lo poda olvidar pero
tampoco me senta con nimos para ejecutarlo.
Pasaron los aos. Segu escribiendo poemas
que, con frecuencia, eran poemas de amor. En
ellos aparecan, como frases musicales recurrentes
tambin como obsesiones, imgenes que eran
la cristalizacin de mis reflexiones. No le ser dif
cil a un lector que haya ledo un poco mis poemas
encontrar puentes y correspondencias entre ellos y
estas pginas. Para m la poesa y el pensamiento
son un sistema de vasos comunicantes. La fuente
de ambos es mi vida: escribo sobre lo que he vivi
do y vivo. Vivir es tambin pensar y, a veces, atra
vesar esa frontera en la que sentir y pensar se fun
den. la poesa. Mientras tanto, el papel en que ha
ba garrapateado mis notas de la India se volvi
amarillento y algunas pginas se perdieron en las
- d a n z a s ^ en los viajes. Abandon la idea de esEn diciembre pasado, al reunir algunos textos
para una coleccin de ensayos (Ideas y costumbres)
record aquel libro tantas veces pensado y nunca
escrito. Ms que pena, sent vergenza: no era un
olvido sino una traicin. Pas algunas noches en
vela, rodo por los remordimientos. Sent la nece
sidad de volver sobre mi idea y realizarla. Pero me
detena: no era un poco ridculo, al final de mis
das, escribir un libro sobre el amor? 0 era un
adis, un testamento? Mov la cabeza, pensando
que Quevedo, en mi lugar, habra aprovechado la

ocasin para escribir un soneto satrico. Procur

pensar en otras cosas; fue intil: la idea del libro
no me dejaba. Transcurrieron varias semanas de
dudas. De pronto, una maana, me lanc a escribir
con una suerte de alegre desesperacin. A medida
que avanzaba, surgan nuevas vistas. Haba pensa
do en un ensayo de unas cien pginas y el texto se
alargaba ms y ms con imperiosa espontaneidad
hasta que, con la misma naturalidad y el mismo
imperio, dej de fluir. Me frot los ojos: haba es
crito un libro. Mi promesa estaba cumplida.
Este libro tiene una relacin ntima con un poe
ma que escrib hace unos pocos aos: Carta de creen
cia. La expresin designa a la carta que llevamos
con nosotros para ser credos por personas desco
nocidas; en este caso, la mayora de mis lectores.
Tambin puede interpretarse como una carta que
contiene una declaracin de nuestras creencias. Al
menos, se es el sentido que yo le doy. Repetir un
ttulo es feo y se presta a confusin. Por esto pre
fer otro ttulo, que, adems, me gusta: La llama
doble. Segn el Diccionario de Autoridades la llama
es la parte ms sutil del fuego, que se eleva y le
vanta a lo alto en figura piramidal. El fuego ori
ginal y primordial, la sexualidad, levanta la llama
roja del erotismo y sta, a su vez, sostiene y alza
otra llama, azul y trmula: la del amor. Erotismo y
amor: la llama doble de la vida.
O c t a v io P a z

Mxico, a 4 de mayo de 1993

LOS REINOS DE PAN

La realidad sensible siempre ha sido para m
una fuente de sorpresas. Tambin de evidencias.
En un lejano artculo de 1940 alud a la poesa
como el testimonio de los sentidos. Testimonio
verdico: sus imgenes son palpables, visibles y au
dibles. Cierto, la poesa est hecha de palabras en
lazadas que despiden reflejos, visos y cambiantes:
lo que nos ensea son realidades o espejismos?
Rimbaud dijo: Et j ai vu quelquefois ce que l homme a cru voir. Fusin de ver y creer. En la conjun
cin de estas dos palabras est el secreto de la poe
sa y el de sus testimonios: aquello que nos mues
tra el poema no lo vemos con nuestros ojos de
carne sino con los del espritu. La poesa nos hace
tocar lo impalpable y escuchar la marea del silen
cio cubriendo un paisaje devastado por el insom
nio. El testimonio potico nos revela otro mundo
dentro de este mundo, el mundo otro que es este
mundo. Los sentidos, sin perder sus poderes, se
convierten en servidores de la imaginacin y nos
hacen or lo inaudito y ver lo imperceptible. No es
esto, por lo dems, lo que ocurre en el sueo y en
el encuentro ertico? Lo mismo al soar que en el
acoplamiento, abrazamos fantasmas. Nuestra pa
reja tiene cuerpo, rostro y nombre pero su realidad
real, precisamente en el momento ms intenso del
abrazo, se dispersa en una cascada de sensaciones
que, a su vez, se disipan. Hay una pregunta que se

hacen todos los enamorados y en ella se condensa

el misterio ertico: quin eres? Pregunta sin res
puesta... Los sentidos son y no son de este mundo.
Por ellos, la poesa traza un puente entre el ver y el
creer. Por ese puente la imaginacin cobra cuerpo
y los cuerpos se vuelven imgenes.
La relacin entre erotismo y poesa es tal que
puede decirse, sin afectacin, que el primero es
una potica corporal y que la segunda es una er
tica verbal. Ambos estn constituidos por una opo
sicin complementaria. El lenguaje sonido que
emite sentidos, trazo material que denota ideas in
corpreas es capaz de dar nombre a lo ms fugi
tivo y evanescente: la sensacin; a su vez, el erotis
mo no es mera sexualidad animal: es ceremonia,
representacin. El erotismo es sexualidad transfi
gurada: metfora. El agente que mueve lo mismo
al acto ertico que al potico es la imaginacin. Es
la potencia que transfigura al sexo en ceremonia y
rito, al lenguaje en ritmo y metfora. La imagen
potica es abrazo de realidades opuestas y la rima
es cpula de sonidos; la poesa erotiza al lenguaje
y al mundo porque ella misma, en su modo de ope
racin, es ya erotismo. Y del mismo modo: el ero
tismo es una metfora de la sexualidad animal.
Qu dice esa metfora? Como todas las metfo
ras, designa algo que est ms all de la realidad
que la origina, algo nuevo y distinto de los trmi
nos que la componen. Si Gngora dice prpura ne
vada, inventa o descubre una realidad que, aunque
hecha de ambas, no es sangre ni nieve. Lo mismo
sucede con el erotismo: dice o, ms bien: es, algo
diferente a la mera sexualidad.
Aunque las maneras de acoplarse son muchas,
el acto sexual dice siempre lo mismo: reproduc
cin. El erotismo es sexo en accin pero, ya sea
porque la desva o la niega, suspende la finalidad
10

de la funcin sexual. En la sexualidad, el placer sir

ve a la procreacin; en los rituales erticos el pla
cer es un fin en s mismo o tiene fines distintos a
la reproduccin. La esterilidad no slo es una nota
frecuente del erotismo sino que en ciertas ceremo
nias es una de sus condiciones. Una y otra vez los
textos gnsticos y tntricos hablan del semen rete
nido por el oficiante o derramado en el altar. En la
sexualidad la violencia y la agresin son compo
nentes necesariamente ligados a la copulacin y,
as, a la reproduccin; en el erotismo, las tenden
cias agresivas se emancipan, quiero decir: dejan de
servir a la procreacin, y se vuelven fines autno
mos. En suma, la metfora sexual, a travs de sus
infinitas variaciones, dice siempre reproduccin; Ja
metfora ertica, indiferente a la perpetuacin de
la vida, pone entre parntesis a la reproduccin.
La relacin de la poesa con el lenguaje es se
mejante a la del erotismo con la sexualidad. Tam
bin en el poema cristalizacin verbal el len
guaje se desva de su fin natural: la comunicacin.
La disposicin lineal es una caracterstica bsica
del lenguaje; las palabras se enlazan una tras otra
de modo que el habla puede compararse a una
vena de agua corriendo. En el poema, la linealidad
se tuerce, vuelve sobre sus pasos, serpea: la lnea
recta cesa de ser el arquetipo en favor del crculo y
la espiral. Hay un momento en que el lenguaje deja
de deslizarse y, por decirlo as, se levanta y se mece
sobre el vaco; hay otro en el que cesa de fluir y se
transforma en un slido transparente cubo, esfe
ra, obelisco plantado en el centro de la pgina.
Los significados se congelan o se dispersan; de una
y otra manera, se niegan. Las palabras no dicen las
mismas cosas que en la prosa; el poema no aspira
ya a decir sino a ser. La poesa pone entre parnte
11

sis a la comunicacin como el erotismo a la repro

duccin.
Ante los poemas hermticos nos preguntamos
perplejos: qu dicen? Si leemos un poema ms
simple, nuestra perplejidad desaparece, no nuestro
asombro: ese lenguaje lmpido agua, aire es el
mismo en que estn escritos los libros de sociolo
ga y los peridicos? Despus, superado el asom
bro, no el encantamiento, descubrimos que el poe
ma nos propone otra clase de comunicacin, regi
da por leyes distintas a las del intercambio de
noticias e informaciones. El lenguaje del poema es
el lenguaje de todos los das y, al mismo tiempo,
ese lenguaje dice cosas distintas a las que todos de
cimos. sta es la razn del recelo con que han vis
to a la poesa mstica todas las Iglesias. San Juan
de la Cruz no quera decir nada que se apartase de
las enseanzas de la Iglesia; no obstante, sin que
rerlo, sus poemas decan otras cosas. Los ejemplos
podran multiplicarse. La peligrosidad de la poesa
es inherente a su ejercicio y es constante en todas
las pocas y en todos los poetas. Hay siempre una
hendedura entre el decir social y el potico: la poe
sa es la otra voz, como he dicho en otro escrito.
Por esto es, a un tiempo, natural y turbadora su
correspondencia con los aspectos del erotismo, ne
gros y blancos, a que he aludido antes. Poesa y
erotismo nacen de los sentidos pero no terminan
en ellos. Al desplegarse, inventan configuraciones
imaginarias: poemas y ceremonias.

No me propongo detenerme en las afinidades entre

la poesa y el erotismo. En otras ocasiones he ex
plorado el tema; ahora lo he evocado slo como
una introduccin a un asunto distinto, aunque n
timamente asociado a la poesa: el amor. Ante
12

todo, hay que distinguir al amor, propiamente di

cho, del erotismo y de la sexualidad. Hay una rela
cin tan ntima entre ellos que con frecuencia se
les confunde. Por ejemplo, a veces hablamos de la
vida sexual de fulano o de mengana pero en rea
lidad nos referimos a su vida ertica. Cuando
Swann y Odette hablaban de faire catleya no se
referan simplemente a la copulacin; Proust lo se
ala: aquella manera particular de decir hacer el
amor no significaba para ellos exactamente lo mis
mo que sus sinnimos. El acto ertico se des
prende del acto sexual: es sexo y es otra cosa. Ade
ms, la palabra talismn, catleya, tena un sen
tido para Odette y otro para Swann: para ella de
signaba cierto placer ertico con cierta persona y
para l era el nombre de un sentimiento terrible y
doloroso: el amor que senta por Odette. No es ex
traa la confusin: sexo, erotismo y amor son as
pectos del mismo fenmeno, manifestaciones de lo
que llamamos vida. El ms antiguo de los tres, el
ms amplio y bsico, es el sexo. Es la fuente pri
mordial. El erotismo y el amor son formas deriva
das del instinto sexual: cristalizaciones, sublima
ciones, perversiones y condensaciones que trans
forman a la sexualidad y la vuelven, muchas veces,
incognoscible. Como en el caso de los crculos con
cntricos, el sexo es el centro y el pivote de esta
geometra pasional.
El dominio del sexo, aunque menos complejo,
es el ms vasto de los tres. Sin embargo, a pesar de
ser inmenso, es apenas una provincia de un reino
aun ms grande: el de la materia animada. A su
vez, la materia viva es slo una parcela del univer
so. Es muy probable, aunque no lo sabemos a cien
cia cierta, que en otros sistemas solares de otras
galaxias existan planetas con vida parecida a la
nuestra; ahora bien, por ms numerosos que pu
13

diesen ser esos planetas, la vida seguira siendo

una nfima parte del universo, una excepcin o sin
gularidad. Tal como lo concibe la ciencia moderna,
y hasta donde nosotros, los legos, podernos com
prender a Jos cosmlogos y a los fsicos, el univer
so es un conjunto de galaxias en perpetuo movi
miento de expansin. Cadena de excepciones: las
leyes que rigen al movimiento del universo macrofsico no son, segn parece, enteramente aplicables
al universo de las partculas elementales. Dentro
de esta gran divisin, aparece otra: la de la materia
animada. La segunda ley de la termodinmica, la
tendencia a la uniformidad y la entropa, cede el si
tio a un proceso inverso: la individuacin evolutiva
y la incesante produccin de especies nuevas y de
organismos, diferenciados. La flecha de la biologa
parece disparada en sentido contrario al de la fle
cha de la fsica. Aqu surge otra excepcin: las c
lulas se multiplican por gemacin, esporulacin y
otras modalidades, o sea por partenognesis o autodivisin, salvo en un islote en el que la repro
duccin se realiza por la unin de clulas de dis
tinto sexo (gametos). Este islote es el de la sexuali
dad y su dominio, ms bien reducido, abarca al
reino animal y a ciertas especies del reino vegetal.
El gnero humano comparte con los animales y
con ciertas plantas la necesidad de reproducirse
por el mtodo del, acoplamiento y no por el ms
simple de la autodivisin.
Una vez delimitadas, en forma sumara y grose
ra, las ft onteras de 'la sexualidad, podemos trazar
una lnea divisoria entre sta y el erotismo. Una l
nea sinuosa y no pocas veces violada, sea por la
irrupcin violenta del instinto sexual o por las in
cursiones de la fantasa ertica. Ante todo, el ero
tismo es exclusivamente humano: es sexualidad so
cializada y transfigurada por la imaginacin y la
14

voluntad de los hombres. La primera nota que di

ferencia al erotismo de la sexualidad es la infinita
variedad de formas en que se manifiesta, en todas
las pocas y en todas las tierras. El erotismo es in
vencin, variacin incesante; el sexo es siempre el
mismo. El protagonista del acto ertico es el sexo
o, ms exactamente, los sexos. El plural es de rigor
porque, incluso en los placeres llamados solitarios,
el deseo sexual inventa siempre una pareja imagi
naria... o muchas. En todo encuentro ertico hay
un personaje invisible y siempre activo: la imagi
nacin, el deseo. En el acto ertico intervienen
siempre dos o ms, nunca uno. Aqu aparece la pri
mera diferencia entre la sexualidad animal y el
erotismo humano: en el segundo, uno o varios de
los participantes puede ser un ente imaginario.
Slo los hombres y las mujeres copulan con ncu
bos y scubos.
Las posturas bsicas, segn los grabados de Giulio Romano, son diecisis, pero las ceremonias y
juegos erticos son innumerables y cambian conti
nuamente por la accin constante del deseo, padre
de la fantasa. El erotismo cambia con los climas y
las geografas, con las sociedades y la historia, con
los individuos y los temperamentos. Tambin con
las ocasiones, el azar y la inspiracin del momen
to. Si el hombre es una criatura ondulante, el
mar en donde se mece est movido por las olas ca
prichosas del erotismo. sta es otra diferencia en
tre la sexualidad y el erotismo. Los animales se
acoplan siempre de la misma manera; los hombres
se miran en el espejo de la universal copulacin
animal; al imitarla, la transforman y transforman
su propia sexualidad. Por ms extraos que sean
los ayuntamientos animales, unos tiernos y otros
feroces, no hay cambio alguno en ellos. El palomo
zurea y hace la ronda en torno a la hembra, la
15

mants religiosa devora al macho una vez Fecunda

da, pero esas ceremonias son las mismas desde el
principio. Aterradora y prodigiosa monotona que
se vuelve, en el mundo del hombre, aterradora y
prodigiosa variedad.
Ln el seno de la naturaleza el hombre se ha
creado un mundo aparte, compuesto por ese con
junto de prcticas, instituciones, ritos, ideas y co
sas que llamamos cultura. En su raz, el erotismo
es sexo, naturaleza; por ser una creacin y por sus
funciones en la sociedad, es cultura. Uno de los fi
nes del erotismo es domar al sexo e insertarlo en la
sociedad. Sin sexo no hay sociedad pues no hay
procreacin; pero el sexo tambin amenaza a la so
ciedad. Como el dios Pan, es creacin y destruc
cin. Es instinto: temblor pnico, explosin vital.
Es un volcn y cada uno de sus estallidos puede
cubrir a la sociedad con una erupcin de sangre y
semen. El sexo es subversivo: ignora las clases y las
jeiarquas, las artes y las ciencias, el da y la noche:
duerme y slo despierta para fornicar y volver a
dormir. Nueva diferencia con el mundo animal: la
especie humana padece una insaciable sed sexual y
no conoce, como los otros animales, perodos de
celo y perodos de reposo. O dicho de otro modo:
el hombre es el nico ser vivo que no dispone de
una regulacin fisiolgica y automtica de su se
xualidad.
Lo mismo en las ciudades modernas que en las
minas de la Antigedad, a veces en las piedras de
los altares y otras en las paredes de las letrinas,
aparecen las figuras del falo y la vulva. Prapo en
ereccin perpetua y Astart en jadeante y sempi
terno celo acompaan a los hombres en todas sus
peregrinaciones y aventuras. Por esto hemos teni
do que inventar reglas que, a un tiempo, canalicen
al instinto sexual y protejan a la sociedad de sus

desbordamientos. En todas las sociedades hay un

conjunto de prohibiciones y tabes tambin de
estmulos e incentivos destinados a regular y
controlar al instinto sexual. Esas reglas sirven al
mismo tiempo a la sociedad (cultura) y a la repro
duccin (naturaleza). Sin esas reglas la familia se
desintegrara y con ella la sociedad entera. Someti
dos a la perenne descarga elctrica del sexo, los
hombres han inventado un pararrayos: el erotis
mo. Invencin equvoca, como todas las que he
mos ideado: el erotismo es dador de vida y de
muerte. Comienza a dibujarse ahora con mayor
precisin la ambigedad del erotismo: es represin
y es licencia, sublimacin y perversin. En uno y
otro caso la funcin primordial de la sexualidad, la
reproduccin, queda subordinada a otros fines,
unos sociales y otros individuales. El erotismo
defiende a la sociedad de los asaltos de la sexuali
dad pero, asimismo, niega a la funcin reproduc
tiva. Es el caprichoso servidor de la vida y de la
muerte.

Las reglas e instituciones destinadas a domar al

sexo son numerosas, cambiantes y contradictorias.
Es vano enumerarlas: van del tab del incesto al
contrato del matrimonio, de la .castidad obligatoria
a la legislacin sobre los burdeles. Sus cambios de
safan a cualquier intento de clasificacin que no
sea el del mero catlogo: todos los das aparece
una nueva prctica y todos los das desaparece
otra. Sin embargo, todas ellas estn compuestas
por dos trminos: la abstinencia y la licencia. Ni
una ni otra son absolutas. Es explicable: la salud
psquica de la sociedad y la estabilidad de sus ins
tituciones dependen en gran parte del dilogo con
tradictorio entre ambas. Dsde los tiempos ms re
17

motos las sociedades pasan por perodos de casti

dad o continencia seguidos de otros de desenfreno.
Un ejemplo inmediato: la cuaresma y el carnaval.
La Antigedad y el Oriente conocieron tambin
este doble ritmo: la bacanal, la orga, la penitencia
pblica de los aztecas, las procesiones cristianas de
desagravio, el Ramadn de los musulmanes. En
una sociedad secular como la nuestra, los perodos
de castidad y de licencia, casi todos asociados al ca
lendario religioso, desaparecen como prcticas co
lectivas consagradas por la tradicin. No importa:
se conserva intacto el carcter dual del erotismo,
aunque vara su fundamento: deja de ser un man
damiento religioso y cclico para convertirse en
una prescripcin de orden individual. Esa pres
cripcin casi siempre tiene un fundamento moral,
aunque a veces tambin acude a la autoridad de la
ciencia y la higiene. El miedo a la enfermedad no
es menos poderoso que el temor a la divinidad o
que el respeto a la ley tica. Aparece nuevamente,
ahora despojada de su aureola religiosa, la doble
faz del erotismo: fascinacin ante la vida y ante la
muerte. El significado de la metfora ertica es
ambiguo. Mejor dicho: es plural. Dice muchas co
sas, todas distintas, pero en todas ellas aparecen
dos palabras: placer y muerte.
Nueva excepcin dentro de la gran excepcin
que es el erotismo frente al mundo animal: en cier
tos casos la abstencin y la licencia, lejos de ser re
lativos y peridicos, son absolutos. Son los extre
mos del erotismo, su ms all y, en cierto modo, su
esencia. Digo esto porque el erotismo es, en s mis
mo, deseo: un disparo hacia un ms all. Sealo
que el ideal de una absoluta castidad o de una li
cencia no menos absoluta son realmente ideales;
quiero decir, muy pocas veces, tal vez nunca, pue
den realizarse completamente. La castidad del mon
18

je y de la monja est continuamente amenazada

por las imgenes lbricas que aparecen en los sue
os y por las poluciones nocturnas; el libertino,
por su parte, pasa por perodos de saciedad y de
hartazgo, adems de estar sujeto a los insidiosos
ataques de la impotencia. Unos son vctimas, du
rante el sueo, del abrazo quimrico de los ncu
bos y los scubos; otros estn condenados, duran
te la vigilia, a atravesar los pramos y desiertos de
la insensibilidad. En fin, realizables o no, los idea
les de absoluta castidad y de total libertinaje pue
den ser colectivos o individuales. Ambas modalida
des se insertan en la economa vital de la sociedad,
aunque la segunda, en sus casos ms extremos, es
una tentativa personal por romper los lazos socia
les y se presenta como una liberacin de la condi
cin humana.
No necesito detenerme en las rdenes religio
sas, comunidades y sectas que predican una casti
dad ms o menos absoluta en conventos, monaste
rios, ashrams y otros lugares de recogimiento. Todas
las religiones conocen esas cofradas y hermanda
des. Es ms difcil documentar la existencia de co
munidades libertinas. A diferencia de las asocia
ciones religiosas, casi siempre parte de una Iglesia
y por tal razn reconocidas pblicamente, los gru
pos libertinos se han reunido casi siempre en luga
res apartados y secretos. En cambio, es fcil ates
tar su realidad social: aparecen en la literatura de
todas las pocas, lo mismo en las de Oriente que
en las de Occidente. Han sido y son no slo una
realidad social clandestina sino un gnero literario.
As, han sido y son doblemente reales. Las prcti
cas erticas colectivas de carcter pblico han asu
mido constantemente formas religiosas. No es ne
cesario, para probarlo, recordar los cultos flicos
del neoltico o las bacanales y saturnales de la An
19

tigedad grecorromana; en dos religiones marcada

mente ascticas, el budismo y el cristianismo, figu
ra tambin y de manera preeminente la unin entre
la sexualidad y lo sagrado. Cada una de las grandes
religiones histricas ha engendrado, en sus afueras
o en sus entraas mismas, sectas, movimientos, ri
tos y liturgias en las que la carne y el sexo son ca
minos hacia la divinidad. No poda ser de otro
modo: el erotismo es ante todo y sobre todo sed de
otredad. Y lo sobrenatural es la radical y suprema
otredad.
Las prcticas erticas religiosas sorprenden lo
mismo por su variedad como por su recurrencia.
La copulacin ritual colectiva fue practicada por
las sectas tntricas de la India, por los taostas en
China y por los cristianos gnsticos en el Medite
rrneo. Lo mismo 'sucede con la comunin con el
semen, un rito de los adeptos del tantrismo, de los
gnsticos adoradores de Barbelo y de otros grupos.
Muchos de estos movimientos ertico-religiosos,
inspirados por sueos milenaristas, unieron la reli
gin, el erotismo y la poltica; entre otros, los Tur
bantes amarillos (taostas) en China y los anabap
tistas de Jean de Leyden en Holanda. Subrayo que
en todos esos rituales, con dos o tres excepciones,
la reproduccin no juega papel alguno, salvo nega
tivo. En el caso de los gnsticos, el semen y la san
gre menstrual deban ser ingeridos para reinte
grarlos al Gran Todo, pues crean que este mundo
era la creacin de un demiurgo perverso; entre los
tntricos y los taostas, aunque por razones inver
sas, la retencin del semen era de rigor; en el tan
trismo hind, el semen se derramaba como una
oblacin. Probablemente ste era tambin el senti
do del bblico pecado de Onn. El coitus interruptus formaba parte, casi siempre, de aquellos
rituales. En suma, en el erotismo religioso se in
20

vierte radicalmente el proceso sexual: expropiacin

de los inmensos poderes del sexo en favor de fines
distintos o contrarios a la reproduccin.

El erotismo encama asimismo en dos figuras em

blemticas: la del religioso solitario y la del liberti
no. Emblemas opuestos pero unidos en el mismo
movimiento: ambos niegan a la reproduccin y son
tentativas de salvacin o de liberacin personal
frente a un mundo cado, perverso, incoherente o
irreal. La misma aspiracin mueve a las sectas y a
las comunidades, slo que en ellas la salvacin es
una empresa colectiva son una sociedad dentro
de la sociedad mientras que el asceta y el liberti
no son asocales, individuos frente o contra la so
ciedad. El culto a la castidad, en Occidente, es una
herencia del platonismo y de otras tendencias de la
Antigedad para las que el alma inmortal era pri
sionera del cuerpo mortal. La creencia general era
que un da el alma regresara al Empreo; el cuer
po volvera a la materia informe. Sin embargo, el
desprecio al cuerpo no aparece en el judaismo, que
exalt siempre los poderes gensicos: creced y mul
tiplicaos es el primer mandamiento bblico. Tal vez
por esto y, sobre todo, por ser la religin de la en
carnacin de Dios en un cuerpo humano, el cris
tianismo atenu el dualismo platnico con el dog
ma de la resurreccin de la carne y con el de los
cuerpos gloriosos. Al mismo tiempo, se abstuvo
de ver en el cuerpo un camino hacia la divinidad,
como lo hicieron otras religiones y muchas sectas
herticas. Por qu? Sin duda por la influencia del
neoplatonismo en los Padres de la Iglesia.
En Oriente el culto a la castidad comenz como
un mtodo para alcanzar la longevidad: ahorrar se
men era ahorrar vida. Lo mismo suceda con los
21

efluvios sexuales de la mujer. Cada descarga semi

nal y cada orgasmo femenino eran una prdida de
vitalidad. En un segundo momento de la evolucin
de^ estas creencias, la castidad se convirti en un
mtodo para adquirir, mediante el dominio de los
sentidos, poderes sobrenaturales e incluso, en el
taosmo, la inmortalidad. sta es la esencia del
yoga. A pesar de estas diferencias, la castidad cum
ple la misma funcin en Oriente que en Occidente:
es una prueba, un ejercicio que nos fortifica espi
ritualmente y nos permite dar el gran salto de la
naturaleza humana a la sobrenatural.
La castidad slo es un camino entre otros.
Como en el caso de las prcticas erticas colecti
vas, el yogui y el asceta podan servirse de las prc
ticas sexuales del erotismo, no para reproducirse
sino para alcanzar un fin propiamente sobrenatu
ral, sea ste la comunin con la divinidad, el xta
sis, la liberacin o la conquista de lo inCondicionado. Muchos textos religiosos, entre ellos algu
nos grandes poemas, no vacilan en comparar al
placer sexual con el deleite exttico del mstico y
con la beatitud de la unin con la divinidad. En
nuestra tradicin es menos frecuente que en la
oriental la fusin entre lo sexual y lo espiritual. Sin
embargo, el Antiguo Testamento abunda en histo
rias erticas, muchas de ellas trgicas e incestuo
sas; algunas han inspirado textos memorables,
como la de Ruth, que le sirvi a Vctor Hugo para
escribir Booz endonni, un poema nocturno en el
que la sombra es nupcial. Pero los textos hin
des son ms explcitos. Por ejemplo, el famoso
poema snscrito de Jayaveda, Gitagovinda, canta
los amores adlteros del dios Krisna (el Seor
Obscuro) con la vaquera Radha. Como en el caso
del Cantar de los cantares, el sentido religioso del
poema es indistinguible de su sentido ertico pro
22

fano: son dos aspectos de la misma realidad. En

los msticos sufes es frecuente la confluencia de la
visin religiosa y la ertica. La comunin se com
para a veces con un festn entre dos amantes en el
que el vino corre en abundancia. Ebriedad divina,
xtasis ertico.
Alud ms arriba al Cantar de los cantares de Sa
lomn. Esta coleccin de poemas de amor profa
no, una de las obras erticas ms hermosas que ha
creado la palabra potica, no ha cesado de alimen
tar la imaginacin y la sensualidad de los hombres
desde hace ms de dos mil aos. La tradicin juda
V la cristiana han interpretado esos poemas como
una alegora de las relaciones entre Jehov e Israel
o entre Cristo y la Iglesia. A esta confusin le de
bemos el Cntico Espiritual de San Juan de la
Cruz, uno de los poemas ms intensos y misterio
sos de la lrica de Occidente. Es imposible leer los
poemas del mstico espaol nicamente como tex
tos erticos o como textos religiosos. Son lo uno, lo
otro y algo ms, algo sin lo cual no seran lo que
son: poesa. La ambigedad de los poemas de San
Juan ha tropezado, en la poca moderna, con re
sistencias y equvocos. Algunos se empean en ver
los como textos esencialmente erticos: otros los
juzgan sacrilegos. Recuerdo el escndalo del poeta
Auden ante ciertas imgenes del Cntico Espiritual:
le parecan una grosera confusin entre la esfera
camal y la espiritual.
La crtica de Auden era ms platnica que cris
tiana. Debemos a. Platn la idea del erotismo como
un impulso vital que asciende, escaln por escaln,
hacia la contemplacin del sumo bien. Esta idea
contiene otra: la de la paulatina purificacin del
alma que, a cada paso, se aleja ms y ms de la se
xualidad hasta que, en la cumbre de su ascensin,
se despoja de ella enteramente. Pero lo que nos
23

dice la experiencia religiosa sobre todo a travs

del testimonio de los msticos es precisamente lo
contrario: el erotismo, que es sexualidad transfigu
rada por la imaginacin humana, no desaparece en
ningn caso. Cambia, se transforma continuamen
te y, no obstante, nunca deja de ser lo que es origi
nalmente: impulso sexual.
En la figura opuesta, la del libertino, no hay
unin entre religin y erotismo; al contrario, hay
oposicin neta y clara: el libertino afirma el placer
como nico fin frente a cualquier otro valor. El li
bertino casi siempre se opone con pasin a los valo
res y a las creencias religiosas o ticas que postulan
la subordinacin del cuerpo a un fin trascendente.
El libertinaje colinda, en uno de sus extremos, con
la crtica y se transforma en una filosofa; en el otro,
con la blasfemia, el sacrilegio y la profanacin, for
mas inversas de la devocin religiosa. Sade se jac
taba de profesar un intransigente atesmo filosfi
co pero en sus libros abundan los pasajes de reli
gioso furor irreligioso y en su vida tuvo que
enfrentarse a varias acusaciones de sacrilegio e
impiedad, como las del proceso de 1772 en Marse
lla. Andr Bretn me dijo alguna vez que su ates
mo era una creencia; podra decirse tambin que
el libertinaje es una religin al revs. El libertino
niega al mundo sobrenatural con tal vehemencia
que sus ataques son un homenaje y, a veces, una
consagracin. Es otra y ms significativa la verda
dera diferencia entre el anacoreta y el libertino: el
erotismo del primero es una sublimacin solitaria
y sin intermediarios; el del segundo es un acto que
requiere, para realizarse, el concurso de un cm
plice o la presencia de una vctima. El libertino ne
cesita siempre al otro y en esto consiste su conde
nacin: depende de su objeto y es el esclavo de su
vctima.
24

El libertinaje, como expresin del deseo y de la

imaginacin exasperada, es inmemorial. Como re
flexin y como filosofa explcita es relativamente
moderno. La curiosa evolucin de las palabras li
bertinaje y libertino puede ayudarnos a comprender
el no menos curioso destino del erotismo en la
Edad Moderna. En espaol, libertino signific al
principio hijo de liberto y slo ms tarde desig
n a una persona disoluta y de vida licenciosa. En
francs, la palabra tuvo durante el siglo xvn un
sentido afn al de liberal y liberalidad.', generosidad,
desprendimiento. Los libertinos, al principio, fue
ron poetas o, como Cyrano de Bergerac, poetas-fi
lsofos. Espritus aventureros, fantsticos, sensua
les, guiados por la loca imaginacin como Thophile de Viau y Tristan L'Hermite. El sentido de li
gereza y desenvoltura de la palabra libertinaje en el
siglo xvm lo expresa con mucha gracia Madame de
Svign: Je suis tellement libertine quand j ecris,
que le premier tour que je prends rgne tout le
long de ma lettre. En el siglo xvm el libertinaje se
volvi filosfico. El libertino fue el intelectual cr
tico de la religin, las leyes y las costumbres. El
deslizamiento fue insensible y la filosofa libertina
convirti al erotismo de pasin en crtica moral.
Fue la mscara ilustrada que asumi el erotismo
intemporal al llegar a la Edad Moderna. Ces de ser
religin o profanacin, y en ambos casos rito, para
transformarse en ideologa y opinin. Desde en
tonces el falo y la vulva se han vuelto ergotistas y fis
calizan nuestras costumbres, nuestras ideas y nues
tras leyes.
La expresin ms total y, literalmente, tajante,
de la filosofa libertina fueron las novelas de Sade.
En ellas se denuncia a la religin con no menos fu
ria que al alma y al amor. Es explicable. La rela
cin ertica ideal implica, por parte del libertino,
25

un poder ilimitado sobre el objeto ertico, unido a

una indiferencia igualmente sin lmites sobre su
suerte; por parte del objeto ertico, una compla
cencia total ante los deseos y caprichos de su se
or. De ah que los libertinos de Sade reclamen
siempre la absoluta obediencia de sus vctimas. Es
tas condiciones nunca se pueden satisfacer; son
premisas filosficas, no realidades psicolgicas y
fsicas. El libertino necesita, para satisfacer su de
seo, saber (y para l saber es sentir) que el cuerpo
que toca es una sensibilidad y una voluntad que
sufren. El libertinaje exige cierta autonoma de la
vctima, sin la cual no se produce la contradictoria
sensacin que llamamos placer/dolor. El sadomasoquismo, centro y corona del libertinaje, es asi
mismo su negacin. En efecto, la sensacin niega,
por un lado, la soberana del libertino, lo hace de
pender de la sensibilidad del objeto; por el otro,
niega tambin la pasividad de la vctima. El liber
tino y su vctima se vuelven cmplices a costa de
una singular derrota filosfica: se rompe, al mismo
tiempo, la infinita impasibilidad del libertino y la
infinita pasividad de la vctima. El libertinaje, filo
sofa de la sensacin, postula como fin una impo
sible insensibilidad: la ataraxia de los antiguos. El
libertinaje es contradictorio: busca simultnea
mente la destruccin del otro y su resurreccin. El
castigo es que el otro no resucita como cuerpo sino
como sombra. Todo lo que ve y toca el libertino
pierde realidad. Su realidad depende de la de su
vctima: slo ella es real y ella es slo un grito, un
gesto que se disipa. El libertino vuelve fantasma
todo lo que toca y l mismo se vuelve sombra en
tre las sombras.
En la historia de la literatura ertica Sade y sus
continuadores ocupan una posicin singular. A pe
sar de la rabiosa legra con que acumulan sus l
26

bregas negaciones, son descendientes de Platn,

que exalt siempre al Ser. Descendientes luciferinos: hijos de la luz cada, la luz negra. Para la tra
dicin filosfica Eros es una divinidad que comu
nica a la obscuridad con la luz,' a la materia con el
espritu, al sexo con la idea, al aqu con el all. Por
estos filsofos habla la luz negra, que es la mitad
del erotismo: media filosofa. Para encontrar visio
nes ms completas hay que acudir no slo a los fi
lsofos sino a los poetas y a los novelistas. Refle
xionar sobre Eros y sus poderes no es lo mismo
que expresarlo; esto ltimo es el don del artista y del
poeta. Sade fue un escritor prolijo y pesado, lo con
trario de un gran artista; Shakespeare y Stendhal
nos dicen ms sobre la enigmtica pasin ertica y
sus sorprendentes manifestaciones que Sade y sus
modernos discpulos, encarnizados en transformar
la en un discurso filosfico. En los escritos de estos
ltimos las mazmorras y los lechos de navajas del
sadomasoquismo se han convertido en una tediosa
ctedra universitaria en la que disputan intermina
blemente la pareja placer/dolor. La superioridad de
Freud reside en que supo unir su experiencia de
mdico con su imaginacin potica. Hombre de
ciencia y poeta trgico, Freud nos mostr el cami
no de la comprensin del erotismo: las ciencias
biolgicas unidas a la intuicin de los grandes
poetas. Eros es solar y nocturno: todos lo sienten
pero pocos lo ven. Fue una presencia invisible para
su enamorada Psiquis por la misma razn que el
sol es invisible en pleno da: por exceso de luz. El
doble aspecto de Eros, luz y sombra, cristaliza en
una imagen mil veces repetida por los poetas de la
Antologa Griega: la lmpara encendida en la obs
curidad de la alcoba.
Si queremos conocer la faz luminosa del erotis
mo, su radiante aprobacin de la vida, basta con
27

mirar por un instante una de esas figurillas de fer

tilidad del neoltico: el tallo de arbusto joven, la re
dondez de las caderas, las manos que oprimen
unos senos frutales, la sonrisa exttica. O al me
nos, si no podemos visitarlo, ver alguna reproduc
cin fotogrfica de las inmensas figuras de hom
bres y mujeres esculpidas en el santuario budista
de Karli, en la India. Cuerpos como ros poderosos
o como montaas pacficas, imgenes de una na
turaleza al fin satisfecha, sorprendida en ese mo
mento de acuerdo con el mundo y con nosotros
mismos que sigue al goce sexual. Dicha solar: el
mundo sonre. Por cunto tiempo? El tiempo de
un suspiro: una eternidad. S, el erotismo se des
prende de la sexualidad, la transforma y la desva
de su fin, la reproduccin; pero ese desprendi
miento es tambin un regreso: la pareja vuelve al
mar sexual y se mece en su oleaje infinito y apaci
ble. All recobra la inocencia de las bestias. El ero
tismo es un ritmo: uno de sus acordes es separa
cin, el otro es regreso, vuelta a la naturaleza re
conciliada. El ms all ertico est aqu y es ahora
mismo. Todas las mujeres y todos los hombres
han vivido esos momentos: es nuestra racin de
paraso.
La experiencia que acabo de evocar es la del re
greso a la realidad primordial, anterior al erotis
mo, al amor y al xtasis de los contemplativos.
Este regreso no es huida de la muerte ni negacin
de los aspectos terribles del erotismo: es una ten
tativa por comprenderlos e integrarlos a la totali
dad. Comprensin no intelectual sino sensible: sa
ber de los sentidos. Lawrence busc toda su vida
ese saber; un poco antes de morir, milagrosa re
compensa, nos dej en un fascinante poema un
testimonio de su descubrimiento: el regreso al Gran
Todo es el descenso al fondo, al palacio subterr28

neo de Plutn y de Persfone, la muchacha que

cada primavera vuelve a la tierra. Regreso al lugar
del origen, donde muerte y vida se abrazan:
Dadme una genciana, una antorcha!
Que la antorcha bfida, azul, de esta flor me gue
por las gradas obscuras, a cada paso ms obscuras,
hacia abajo, donde el azul es negro y la negrura azul,
donde Persfone, ahora mismo, desciende del helado
Septiembre
al reino ciego donde el obscuro se tiende sobre la
obscura,
y ella es apenas una voz entre los brazos plutnicos,
una invisible obscuridad abrazada a la profundidad
negra,
atravesada por la pasin de la densa tiniebla
bajo el esplendor de las antorchas negras que derraman
sombra sobre la novia perdida y su esposo.'

1.

Bavarian Gentians. La traduccin del fragmento es ma.

29

EROS Y PSIQUIS
Una de las primeras apariciones del amor, en el
sentido estricto de la palabra, es el cuento de Eros
y Psiquis que inserta Apuleyo en uno de los libros
ms entretenidos de la Antigedad grecorromana:
E l asno de oro (o Las metamorfosis). Eros, divini
dad cruel y cuyas flechas no respetan ni a su ma
dre ni al mismo Zeus, se enamora de una mortal,
Psiquis. Es una historia, dice Pierre Grimal, di
rectamente inspirada por el Fedro, de Platn: el
alma individual (Psiquis), imagen fiel del alma uni
versal (Venus), se eleva progresivamente, gracias al
amor (Eros), de la condicin mortal a la inmorta
lidad divina. La presencia del alma en una histo
ria de amor es, en efecto, un eco platnico y lo
mismo debo decir de la bsqueda de la inmortali
dad, conseguida por Psiquis al unirse con una di
vinidad. De todos modos, se trata de una inespera
da transformacin del platonismo: la historia es un
cuento de amor realista (incluso hay una suegra
cruel: Venus), no el relato de una aventura filosfi
ca solitaria. No s si los que se han ocupado de
este asunto hayan reparado en lo que, para m, es
la gran y verdadera novedad del cuento: Eros, un
dios, se enamora de una muchacha que es la per
sonificacin del alma, Psiquis. Subrayo, en primer
trmino, que el amor es mutuo y correspondido:
ninguno de los dos amantes es un objeto de con
templacin para el otro; tampoco son gradas en la
30

escala de la contemplacin. Eros quiere a Psiquis y

Psiquis a Eros; por esto, muy prosaicamente, ter
minan por casarse. Son innumerables las historias
de dioses enamorados de mortales pero en ningu
no de esos amores, invariablemente sensuales, fi
gura la atraccin por el alma de la persona amada.
El cuento de Apuleyo anuncia una visin del amor
destinada a cambiar, mil aos despus, la historia
espiritual de Occidente. Otro portento: Apuleyo fue
un iniciado en los misterios de Isis y su novela ter
mina con la aparicin de la diosa y la redencin de
Lucio, que haba sido transformado en asno para
castigarlo por su impa curiosidad. La transgre
sin, el castigo y la redencin son elementos cons
titutivos de la concepcin occidental del amor. Es
el tema de Goethe en el Segundo Fausto, el de Wagner en Tstn e Isolda y el de Aurelia de Nerval.
En el cuento de Apuleyo, la joven Psiquis, casti
gada por su curiosidad o sea: por ser la esclava y
no la duea de su deseo-, tiene que descender l
palacio subterrneo de Plutn y Proserpina, reino
de los muertos pero tambin de las races y los gr
menes: promesa de resurreccin. Pasada la prueba,
Psiquis vuelve a la luz y recobra a su amante: Eros
el invisible al fin se manifiesta. Tenemos otro texto
que termina tambin con un regreso y que puede
leerse como la contrapartida de la peregrinacin
de Psiquis. Me refiero a las ltimas pginas del M i
ses de Joyce. Despus de vagabundear por la ciu
dad, los dos personajes, Bloom y Stephen, regresan
a la casa de Ulises-Bloom. 0 sea: a Itaca, donde los
espera Penlope-Molly. La mujer de Bloom es to
das las mujeres o, ms bien, es la mujer: la fuente
perennal, el gran coo, la montaa madre, nuestro
comienzo y nuestro fin. Al ver a Stephen, joven
poeta, Molly decide que pronto ser su amante.
Molly no slo es Penlope sino Venus pero, sin la
31

poesa y sus poderes de consagracin, no es ni mu

jer ni diosa. Aunque Molly es una ignorante, sabe
que ella no es nada sin el lenguaje, sin las metfo
ras sublimes o idiotas del deseo. Por esto se ador
na con piropos, canciones y tonadas a la moda
como si fuesen collares, aretes y pulseras. La poe
sa, la ms alta y la ms baja, es su espejo: al ver
su imagen, se adentra en ella, se abisma en su ser
y se convierte en un manantial.
Los espejos y su doble: las fuentes, aparecen en
la historia de la poesa ertica como emblemas de
cada y de resurreccin. Como la mujer que en
ellas se contempla, las fuentes son agua de perdi
cin y agua de vida; verse en esas aguas, caer en
ellas y salir a flote, es volver a nacer. Molly es un
manantial y habla sin cesar en un largo soliloquio
que es como el inagotable murmullo que mana de
una fuente. Y qu dice? Todo ese torrente de pa
labras es un gran S a la vida, un S indiferente al
bien o al mal, un S egosta, prvido, vido, gene
roso, opulento, estpido, csmico, un S de acepta- *
cin que funde y confunde en su montono fluir al
pasado, al presente y al futuro, a lo que fuimos y
somos y seremos, todo junto y todos juntos en una
gran exclamacin como un oleaje que alza, hunde
y revuelve a todos .en un todo sin comienzo ni fin:
S el mar carmes a veces como el fuego y las glo
riosas puestas de sol y las higueras en los jardines
de la Alameda s y todas las extraas callejuelas y
las casas rosadas y azules y amarillas y los jardines
de rosas y de jazmines y de geranios y de cactos y
Gibraltar cuando yo era chica y donde yo era una
Flor de la Montaa s cuando me puse la rosa en el
cabello como hacan las chicas andaluzas o me
pondr una colorada s y cmo me bes bajo la pa
red morisca y yo pens bueno tanto da l como
otro y despus le ped con los ojos que me lo pre-

32

guntara otra vez y despus l me pregunt si yo

quera s para que dijera s mi flor de a montaa y
yo primero lo rode con mis brazos s y lo atraje
hacia m para que pudiera sentir mis senos todo
perfume s y su corazn golpeaba loco y s yo dije
quiero s.

El gran S de Molly contiene todas las negacio

nes y las convierte en un himno a la vida indiferenciada. Es una afirmacin vital semejante a la de
Rose Slavy de Duchamp. Celebracin de Eros, no
de Psiquis. Hay una frase en el monlogo de Molly
que no hubiera podido decir ninguna mujer ena
morada: me bes bajo la pared morisca y yo pens
bueno tanto da el como otro... No, no es lo mismo
con ste o con aqul. Y sta es la lnea que seala
la frontera entre el amor y el erotismo. El amor es
una atraccin hacia una persona nica: a un cuer
po y a una alma. El amor es eleccin; el erotismo,
aceptacin. Sin erotismo sin forma visible que
entra por los sentidos no hay amor pero el amor
traspasa al cuerpo deseado y busca al alma en el
cuerpo y, en el alma, al cuerpo. A la persona en
tera.

El sentimiento amoroso es una excepcin dentro de

esa gran excepcin que es el erotismo frente a la
sexualidad. Pero es una excepcin que aparece en
todas las sociedades y en todas las pocas. No hay
pueblo ni civilizacin que no posea poemas, can
ciones, leyendas o cuentos en los que la ancdota o
el argumento el mito, en el sentido original de la
palabra no sea el encuentro de dos personas, su
atraccin mutua y los trabajos y penalidades que
1.

Traduccin de Jos Salas Subirat.

33

deben afrontar para unirse. La idea del encuentro

exige, a su vez, dos condiciones contradictorias: la
atraccin que experimentan los amantes es invo
luntaria, nace de un magnetismo secreto y todopo
deroso; al mismo tiempo, es una eleccin. Predesti
nacin y eleccin, los poderes objetivos y los subje
tivos, el destino y la libertad, se cruzan en el amor.
El territorio del amor es un espacio imantado por
el encuentro de dos personas.
Durante mucho tiempo cre, siguiendo a Denis
de Rougemont y a su clebre libro L Amour et l'Occident, que este sentimiento era exclusivo de nues
tra civilizacin y que haba nacido en un lugar y en
un perodo determinados: Provenza, entre los si
glos xi y xii. Hoy me parece insostenible esta opi
nin. Ante todo, debe distinguirse entre el senti
miento amoroso y la idea del amor adoptada por
una sociedad y una poca. El primero pertenece a
todos los tiempos y lugares; en su forma ms sim
ple e inmediata no es sino la atraccin pasional
que sentimos hacia una persona entre muchas. La
existencia de unja inmensa literatura cuyo tema
central es el amorres una prueba concluyente de la
universalidad del sentimiento amoroso. Subrayo:
el sentimiento, no la idea. Amor en la forma su
maria en que lo he definido ms arriba: misteriosa
inclinacin pasional hacia una sola persona, es de
cir, transformacin del objeto ertico en un suje
to libre y nico. Los poemas de Safo no son una fi
losofa del amor: son un testimonio, la forma en
que ha cristalizado este extrao magnetismo. Lo
mismo puede decirse de las canciones recogidas en
el Shih Ching (Libro de los Cantos), de muchos ro
mances espaoles o de cualquier otra coleccin po
tica de ese gnero. Pero a veces la reflexin sobre
el amor se convierte en la ideologa de una socie
dad; entonces estamos frente a un modo de vida,
M

un arte de vivir y morir. Ante una tica, una estti

ca y una etiqueta: una cortesa, para emplear el trLa cortesa no est al alcance de todos: es un sa
ber y una prctica. Es el privilegio de lo que podra
llamarse una aristocracia del corazn. No una aris
tocracia fundada en la sangre y los privilegios de la
herencia sino en ciertas cualidades del espritu.
Aunque estas cualidades son innatas, para mani
festarse y convertirse en una segunda naturaleza el
adepto debe cultivar su mente y sus sentidos,
aprender a sentir, hablar y, en ciertos momentos, a
callar. La cortesa es una escuela de sensibilidad y
desinters. Razn de amor, nuestro hermoso poema
de amor, el primero en nuestra lengua (siglo xin),

El am or corts se aprende: es un saber de los

sentidos iluminados por la luz del alma, una atrac
cin sensual refinada por la cortesa. Formas an
logas a las de Occidente florecieron en el mundo
islmico, en la India y en el Extremo Oriente. All
tambin hubo una cultura del amor, privilegio de
un grupo reducido de hombres y mujeres. Las lite
raturas rabe y persa, ambas estrechamente aso
ciadas a la vida de la corte, son muy ricas en poc-

mas, historias y tratados sobre el amor. En fin, dos

grandes novelas, una china y otra japonesa, son
esencialmente historias de amor y ambas suceden
en un ambiente cerrado y aristocrtico.
En la novela de Cao Xuequin, E l sueo del apo
sento rojo (Hung lou rneng), la historia sucede en
una mansin palaciega y el hroe y las dos hero
nas pertenecen a la aristocracia.2 El libro est es
maltado de poemas y de reflexiones sobre el amor.
Estas ltimas son una mezcla de la metafsica del
budismo y la del taosmo, todo teido de creencias
y supersticiones populares como en la Tragicome
dia de Calixto y Melibea, nuestro gran y terrible li
bro de amor. La severa filosofa de Confucio ape
nas si aparece en E l sueo del aposento rojo, salvo
como una fastidiosa red de prohibiciones y pre
ceptos que los adultos oponen a la pasin juvenil.
Reglas hipcritas que encubren la desenfrenada
codicia y lujuria de esos mismos adultos. Oposi
cin entre el mundo profano y el sagrado: la moral
de los mayores es mundana mientras que el amor
entre Bao-yu y Dai-yu es el cumplimiento de un
destino decretado hace miles y miles de aos. Algo
semejante debe decirse de Genji Monogatari (His
toria del Genji), la novela de Murasaki Shikubu,
dama de la corte japonesa: los personajes son
miembros de la ms alta nobleza y sus amores es
tn vistos a travs de una melanclica filosofa im
pregnada de budismo y del sentimiento de transitoriedad de las cosas en este mundo. Es extrao
que Denis de Rougemont haya sido insensible a to
dos estos testimonios: ah donde florece una alta
2.
Aunque el ttulo de la novela, El sueo del aposento rojo, es
hermoso y ha sido consagrado por la autoridad de los aos, es ine
xacto. En realidad Hung lou meng quiere decir; Sueo de mansiones
rojas. Se llamaba as a las casas de los ricos por el color rojizo de sus
muros; las casas del comn de la gente eran grises.

36

cultura cortesana brota una filosofa del amor. La

relacin de esa filosofa con el sentimiento general
reproduce la de este ltimo con el erotismo y la de
ambos con la sexualidad. La imagen de los crcu
los concntricos, evocada al comenzar estas pgi
nas, regresa: el sexo es la raz, el erotismo es el ta
llo y el amor la flor. Y el fruto? Los frutos del amor
son intangibles. ste es uno de sus enigmas.

Aceptada la existencia en otras civilizaciones de

varias ideologas del amor, agrego que hay dife
rencias fundamentales entre ellas y la de Occiden
te. La central me parece la siguiente: en Oriente el
amor fue pensado dentro de una tradicin religio
sa; no fue un pensamiento autnomo sino una de
rivacin de esta o aquella doctrina. En cambio, en
Occidente, desde el principio, la filosofa del amor
fue concebida y pensada fuera de la religin ofi
cial y, a veces, frente a ella. En Platn el pensa
miento sobre el amor es inseparable de su filoso
fa, y en esta ltima abundan las crticas a los mi
tos y a las prcticas religiosas (por ejemplo, a la
plegaria y al sacrificio como medios para obtener
favores de los dioses). El caso ms elocuente es el
del am or corts, que fue visto por la Iglesia no
solo con inquietud sino con reprobacin. Nada de
esto se encuentra en la tradicin oriental. La no
vela de Cao Xuequin est compuesta como un conti apunto entre dos mundos que, aunque separa
dos, viven en comunicacin: el ms all del budis
mo y el taosmo, poblado por monjes, ascetas y
divinidades, frente a las pasiones, encuentros y se
paraciones de una familia aristocrtica y polgama
en la China del siglo xvm. Metafsica religiosa y
realismo psicolgico. La misma dualidad rige a la
novela de Murasaki. Ninguna de estas obras ni las
37

otras novelas, piezas del teatro y poesas de tema

amoroso fueron acusadas de heterodoxia. Algunas
entre ellas fueron criticadas e incluso, a veces,
prohibidas por sus atrevimientos y obscenidades,
no por sus ideas.
La concepcin occidental de destino y su rever
so y complemento: la libertad, es substancialmen
te diferente de la concepcin oriental. Esta dife
rencia incluye otras dos, ntimamente asociadas: la
responsabilidad de cada uno por nuestros actos y
la existencia del alma. El budismo, el taosmo y el
hinduismo comparten la creencia en la metapsicosis y de ah que la nocin de un alma individual no
sea muy neta en esas creencias. Para hindes y
taostas lo que llamamos alma no es sino un mo
mento de una realidad sin cesar cambiante desde
el pasado y que, fatalmente, seguir transformn
dose en vidas venideras hasta alcanzar la libera
cin final. En cuanto al budismo: niega resuelta
mente la existencia de un alma individual. En las
dos novelas para volver a las obras de Cao Xuequin y de Murasaki el amor es un destino im
puesto desde el pasado. Ms exactamente: es el
karma de cada personaje. El karma, como es sabi
do, no es sino el resultado de nuestras vidas ante
riores. As, el amor sbito de Yugao hacia el Genji y
los celos que despierta en la dama de Rokujo son
el fruto no slo de su presente sino, sobre todo, de
sus vidas pasadas. Shuichi Kato observa la frecuen
cia con que Murasaki usa la palabra sukuse (kar
ma) para explicar la conducta y el destino de sus
personajes. En cambio, en Occidente el amor es un
destino libremente escogido; quiero decir, por ms
poderosa que sea la influencia de la predestinacin
el ejemplo ms conocido es el brebaje mgico
que beben Tristn e Isolda para que el destino se
cumpla es necesaria la complicidad de los aman
38

tes. El amor es un nudo en el que se atan, indiso

lublemente, destino y libertad.
Debo sealar ahora un parecido que, al final, se
convierte en una nueva oposicin. En El sueo del
aposento rojo y en la Historia del Genji el amor es
una escuela de desengaos, un camino en el que
paulatinamente la realidad de la pasin se revela
como una quimera. La muerte tiene, como en la
tradicin occidental, una funcin capital: despierta
al amante extraviado en sus sueos. En las dos
obras el anlisis de la pasin amorosa y de su ca
rcter simultneamente real e irreal es penetrante
y finsimo; de ah que se les haya comparado con
varias novelas europeas y muy especialmente con
la de Proust. Tambin la recherche du temps perdu es el relato de una sinuosa peregrinacin que
conduce al Narrador, de desengao en desengao y
guiado por ese Virgilio que es la memoria involun
taria, a la contemplacin de la realidad de realida
des: el tiempo mismo. En las dos novelas orienta
les el camino del desengao no lleva a la salvacin
del yo sino a la revelacin de una vacuidad inefa
ble e indecible; no vemos una aparicin sino una
desaparicin: la de nosotros mismos en un vaco
radiante. Al final de la obra de Proust el Narrador
contempla la cristalizacin del tiempo vivido, un
tiempo suyo e intransferible pero que ya no es
suyo: es la realidad tal cual, apenas una vibracin,
nuestra porcin de inmortalidad. La peregrinacin
de Proust es una bsqueda personal, inspirada por
una filosofa independiente de la religin oficial;
las de los hroes de Cao Xuequin y Murasaki son
una confirmacin de las verdades y enseanzas del
budismo y del taosmo. Por ms violentas que ha
yan sido su transgresiones, en Oriente el amor fue
vivido y pensado dentro de la religin; pudo ser un
pecado, no una hereja. En Occidente el amor se
39

despleg frente a la religin, fuera de ella y aun en

contra. El amor occidental es el hijo de la filosofa
y del sentimiento potico que transfigura en ima
gen todo lo que toca. Por esto, para nosotros, el
amor ha sido un culto.

No es extrao que la filosofa del amor haya apa

recido primero en Grecia. All la filosofa se des
prendi muy pronto de la religin: el pensamiento
griego comenz con la crtica de los filsofos presocrticos a los mitos. Los profetas hebreos hicie
ron la crtica de la sociedad desde la religin; los
pensadores griegos hicieron la crtica de los dioses
desde la razn. Tampoco es extrao que el primer
filsofo del amor, Platn, haya sido tambin un poe
ta: la historia de la poesa es inseparable de la del
amor. Por todo esto, Platn es el fundador de nues
tra filosofa del amor. Su influencia dura todava,
sobre todo por su idea del alma; sin ella no existi
ra nuestra filosofa del amor o habra tenido una
formulacin muy distinta y difcil de imaginar. La
idea del alma, segn los entendidos, no es griega;
en Homero las almas de los muertos no son real
mente almas, entidades incorpreas: son sombras.
Para un griego antiguo no era clara la distincin
entre el cuerpo y el alma. La idea de un alma dife
rente del cuerpo aparece por primera vez en algu
nos presocrticos, como Pitgoras y Empdocles;
Platn la recoge, la sistematiza, la convierte en uno
de los ejes de su pensamiento y la lega a sus suce
sores. Sin embargo, aunque la concepcin del alma
es central en la filosofa del amor platnico, no lo
es en el sentido en que lo fue despus en Provenza,
en Dante y en Petrarca. El amor de Platn no es e
nuestro. Incluso puede decirse que la suya no es
realmente una filosofa del amor sino una forma
40

sublimada (y sublime) del erotismo. Esta afirma

cin puede parecer temeraria. No lo es; para con
vencerse basta con leer los dos dilogos dedicados
al amor, Fedro y El Banquete, especialmente el lti
mo, y compararlos con los otros grandes textos so
bre el mismo tema que nos han dejado la filosofa
y la poesa.
El Banquete est compuesto por varios discur
sos o elogios del amor pronunciados por siete co
mensales. Muy probablemente representan las opi
niones y puntos de vista corrientes en aquella po
ca sobre el tema, salvo el de Scrates, que expresa
las ideas de Platn. Destaca el bello discurso de
Aristfanes. Para explicar el misterio de la atraccin
universal que unos sienten hacia otros, acude al
mito del andrgino original. Antes haba tres sexos:
el masculino, el femenino y el andrgino, compues
to por seres dobles. Estos ltimos eran fuertes, inte
ligentes y amenazaban a los dioses. Para someter
los, Zeus decidi dividirlos. Desde entonces, las mi
tades separadas andan en busca de su mitad
complementaria. El mito del andrgino no slo es
profundo sino que despierta en nosotros resonan
cias tambin profundas: somos seres incompletos
y el deseo amoroso es perpetua sed de completud. Sin el otro o la otra no ser yo mismo. Este
mito y el de Eva que nace de la costilla de Adn
son metforas poticas que, sin explicar realmente
nada, dicen todo lo que hay que decir sobre el
amor. Pero no son una filosofa y responden al
misterio del mor con otro misterio. Adems, el
mito del andrgino no toca ciertos aspectos d la
relacin amorosa que para m son esenciales, como
el del nudo entre libertad y predestinacin o entre
vida mortal e inmortalidad.
El centro de El Banquete es el discurso de S
crates. El filsofo relata a sus oyentes una conversa41

rn que tuvo con una sabia sacerdotisa extranjera,

Dotima de Mantinea. Platn se sirve con frecuencia
de mitos antiguos (o inventados) expuestos por al
gn visitante ilustre. Parece extrao que, en una
sociedad predominantemente homosexual como
era el crculo platnico, Scrates ponga en labios
de una mujer una doctrina sobre el amor. Pienso
que se trata de una reminiscencia, precisamente en
el sentido que da Platn a esta palabra: un descen
so a los orgenes, al reino de las madres, lugar de
las verdades primordiales. Nada ms natural que
una anciana profetisa sea la encargada de revelar
los misterios del amor. Diotima comienza diciendo
que Eros no es ni un dios ni un hombre: es un de
monio, un espritu que vive entre los dioses y los
mortales. Lo dene la preposicin entre: en medio
de esta y la otra cosa. Su misin es comunicar y
unir a los seres vivos. Tal vez por esto lo confundi
mos con el viento y lo representamos con alas. Es
hijo de Pobreza y de Abundancia y esto explica su
naturaleza de intermediario: comunica a la. luz con
la sombra, al mundo sensible con las ideas. Como
hijo de Pobreza, busca la riqueza; como hijo de
Abundancia, reparte bienes. Es el deseante que pide,
el deseado que da.
Amor no es hermoso: desea la hermosura. To
dos los hombres desean. Ese deseo es bsqueda de
posesin de lo mejor: el estratega desea alcanzar la
victoria, el poeta componer un himno de insupera
ble belleza, el ceramista fabricar nforas perfectas,
el comerciante acumular bienes y dinero. Y qu
desea el amante? Busca la belleza, la hermosura
humana. El amor nace a la vista de la persona her
mosa. As pues, aunque el deseo es universal y
aguijonea a todos, cada uno desea algo distinto:
unos desean esto y otros aquello. El amor es una
de las formas en que se manifiesta el deseo univer
42

sal y consiste en la atraccin por la belleza huma

na. Al llegar a este punto, Diotima previene a S
crates: el amor no es simple. Es un mixto com
puesto por varios elementos, unidos y animados
por el deseo. Su objeto tampoco es simple y cam
bia sin cesar. El amor es algo ms que atraccin
por la belleza humana, sujeta al tiempo, la muerte
y la corrupcin. Diotima prosigue: todos los hom
bres desean lo mejor, comenzando por lo que no
tienen. Estamos contentos con nuestro cuerpo si
sus miembros son sanos y giles; si nuestras pier
nas fuesen deformes y se negasen a sostenemos,
no vacilaramos en desecharlas para tener en su lu
gar las del atleta campen en la carrera. Y as con
todo lo que deseamos. Y qu provecho obtenemos
cuando alcanzamos aquello que deseamos? La n
dole del provecho vara en cada caso pero el resul
tado es el mismo: nos sentimos felices. Los hombres
aspiran a la felicidad y la quieren para siempre. El
deseo de belleza, propio del amor, es tambin deseo
de felicidad; y no de felicidad instantnea y perece
dera sino perenne. Todos los hombres padecen una
carencia: sus das estn contados, son mortales. La
aspiracin a la inmortalidad es un rasgo que une y
define a todos los hombres.
El deseo de lo mejor se alia al deseo de tenerlo
para siempre y de gozarlo siempre, todos los seres
vivos y no slo los humanos participan de este de
seo: todos quieren perpetuarse. El deseo de repro
duccin es otro de los elementos o componentes
del amor. Hay dos maneras de generacin: la cor
poral y la del alma. Los hombres y las mujeres,
enamorados de su belleza, unen sus cuerpos para
reproducirse. La generacin, dice Platn, es cosa
divina lo mismo entre los animales que en los hu
manos. En cuanto al otro modo de generacin: es
el ms alto pues el alma engendra en otra alma
43

ideas y sentimientos imperecederos. Aquellos que

son fecundos por el alma conciben con el pensa
miento: los poetas, los artistas, los sabios y, en fin,
los creadores de leyes y los que ensean a sus con
ciudadanos la templanza y la justicia. Un amante
as puede engendrar en el alma del amado el saber,
la virtud y la veneracin por lo bello, lo justo y lo
bueno. El discurso de Diotima y los comentarios
de Scrates son una suerte de peregrinacin. A me
dida que avanzamos, descubrimos nuevos aspectos
del amor, como aquel que, al ascender por una co
lina, contempla a cada paso los cambios del pano
rama. Pero hay una parte escondida que no pode
mos ver con los ojos sino con el entendimiento.
Todo esto que te he revelado, dice Diotima a S
crates, son los misterios menores del amor. En
seguida lo instruye en los ms altos y escondidos.
En la juventud nos atrae la belleza corporal y se
ama slo a un cuerpo, a una forma hermosa. Pero
si lo que amamos es la hermosura, por qu amar
la nada ms en un cuerpo y no en muchos? Y Dio
tima vuelve a preguntar: si la hermosura est en
muchas formas y personas, por qu no amarla en
ella misma? Y por qu no ir ms all de las for
mas y amar aquello que las hace hermosas: la
idea? Diotima ve al amor como una escala: abajo,
el amor a un cuerpo hermoso; en seguida, a la her
mosura de muchos cuerpos; despus a la hermosu
ra misma; ms tarde, al alma virtuosa; al fin, a la
belleza incorprea. Si el amor a la belleza es inse
parable del deseo de inmortalidad, cmo no par
ticipar en ella por la contemplacin de las formas
eternas? La belleza, la verdad y el bien son tres y
son uno; son caras o aspectos de la misma reali
dad, la nica realidad realmente real. Diotima con
cluye: aquel que ha seguido el camino de la ini
ciacin amorosa en el orden correcto, al llegar al
44

fin percibir sbitamente una hermosura maravi

llosa, causa final de todos nuestros esfuerzos...
Una hermosura eterna, no engendrada, incorrupti
ble y que no crece ni decrece. Una belleza entera,
una, idntica a s misma, que no est hecha de par
tes como el cuerpo ni de razonamientos como el
discurso. El amor es el camino, el ascenso, hacia
esa hermosura: va del amor a un cuerpo solo al de
dos o ms; despus, al de todas las formas hermo
sas y de ellas a las acciones virtuosas; de las accio
nes a las ideas y de las ideas a la absoluta hermosu
ra. La vida del amante de esta clase de hermosura es
la ms alta que puede vivirse pues en ella los ojos
del entendimiento comulgan con la hermosura y el
hombre procrea no imgenes ni simulacros de be
lleza sino realidades hermosas. Y ste es el camino
de la inmortalidad.

El discurso de Diotima es sublime. Scrates fue

tambin sublime pues fue digno de ese discurso en
su vida y, sobre todo, en su muerte. Comentar ese
discurso es como interrumpir la silenciosa con
templacin del sabio con las habladuras y las dis
putas de aqu abajo. Pero ese misino amor a la ver
dad
aunque en mi caso sea pequeo y nada su
blime me obliga a preguntarme: Diotima habl
realmente del amor? Ella y Scrates hablaron de
Eros, ese demonio o espritu en el que encama un
impulso que no es ni puramente animal ni espiri
tual. Eros puede extraviamos, hacemos caer en el
pantano de la concupiscencia y en el pozo del li
bertino; tambin puede elevamos y llevamos a la
contemplacin ms alta. Esto es lo que he llamado
erotismo a lo largo de estas reflexiones y lo que he
tratado de distinguir del amor propiamente dicho.
Repito: hablo del amor tal como lo conocemos des45

e. Provenza- Este amor, aunque exista en forma

cutusa como sentimiento, no fue conocido por la
Grecia antigua ni como idea ni como mito. La
atraccin ertica hacia una persona nica es uni
versal y aparece en todas las sociedades; la idea o
filosofa del amor es histrica y brota slo all don
de concurren ciertas circunstancias sociales inte
lectuales y morales. Platn sin duda se habra es
candalizado ante lo que nosotros llamamos amor.
Algunas de sus manifestaciones le habran repug
nado, como la idealizacin del adulterio, el suiciio y la muerte; otras le habran asombrado, como
el culto a la mujer. Y los amores sublimes, como el
de Dante por Beatriz o el de Petrarca por Laura le
habran parecido enfermedades del alma.
Tambin El Banquete contiene ideas y expresio
nes que nos escandalizaran si no fuese porque lo
leemos con cierta distancia histrica. Por ejemplo,
cuando Diotima describe las escalas del amor dice
que se comienza por amar slo a un cuerpo her
moso pero que sera absurdo no reconocer que
otros cuerpos son igualmente hermosos; en conse
cuencia, sera igualmente absurdo no amarlos a to
dos. Es claro que Diotima est hablando de algo
muy distinto a lo que llamamos amor. Para noso
tros la fidelidad es una de las condiciones de la re
lacin amorosa. Diotima no slo parece ignorarlo
sino que ni siquiera se le ocurre pensar en los sen
timientos de aquel o aquella que amamos: los ve
como simples escalones en el ascenso hacia la con
templacin. En realidad, para Platn el amor no es
propiamente una relacin: es una aventura slitaia. Al leer ciertas frases de El Banquete es imposi
ble no pensar, a pesar de la sublimidad de los con
ceptos, en un Don Juan filosfico. La diferencia es
que la carrera del Burlador es hacia abajo y ter
mina en el infierno mientras que la del amante
46

platnico culmina en la contemplacin de la idea

Don Juan es subversivo y, ms que el amor a las
mujeres, lo inspira el orgullo, la tentacin de de
saliar a Dios. Es la imagen invertida del eros pla
tnico.
La severa condenacin del placer fsico y la pr
dica de la castidad como camino hacia la virtud v
la beatitud son la consecuencia natural de la sepa
racin platnica entre el cuerpo y el alma. Para no
sotros esa separacin es demasiado tajante. ste es
uno de ios rasgos que definen a la poca moderna:
las fronteras entre el alma y el cuerpo se han ate
nuado. Muchos de nuestros contemporneos no
creen ya en el alma, una nocin apenas usada por
la psicologa y la biologa modernas; al mismo
tiempo, lo que llamamos cuerpo es hoy algo mucho
ms complejo de lo que era para Platn y su tiem
po. Nuestro cuerpo posee muchos atributos que
antes eran del alma. El castigo del libertino, como
he tratado de mostrar ms arriba, consiste en que
el cuerpo de su vctima, el objeto ertico, es tam
bin una conciencia; por la conciencia el objeto se
transforma en sujeto. Lo mismo puede decirse de
la concepcin platnica. Para Platn los objetos
erticos sean el cuerpo o el alma del efebo
nunca son sujetos: tienen un cuerpo y no sienten,
tienen un alma y se callan. Son realmente objetos y
su funcin es la de ser escalas en el ascenso del fi
lsofo hacia la contemplacin de las esencias. Aun
que en el curso de esa ascensin el amante me
jor dicho: el maestro sostiene relaciones con
otros hombres, su camino es esencialmente solita
rio. En esa relacin con los otros puede haber dia
lctica, es decir, divisin del discurso en partes,
pero no hay dilogo ni conversacin. El texto mis
mo de El Banquete, aunque adopta la forma del
dilogo, est compuesto por siete discursos sepa
47

rados. En El Banquete, erotismo en su ms pura y

alta expresin, no aparece la condicin necesaria
del amor: el otro o la otra, que acepta o rechaza,
dice S o No y cuyo mismo silencio es una res
puesta. El otro, la otra y su complemento, aquello
que convierte^ al deseo en acuerdo: el albedro, la li
bertad.
.

PREHISTORIA DEL AMOR

AI comenzar estas reflexiones seal las afini
dades entre erotismo y poesa; el primero es una
metfora de la sexualidad, la segunda una erotizacin del lenguaje. La relacin entre amor y poesa
no es menos sino ms ntima. Primero la poesa l
rica y despus la novela que es poesa a su ma
nera han sido constantes vehculos del senti
miento amoroso. Lo que nos han dicho los poetas,
los dramaturgos y los novelistas sobre el amor no
es menos precioso y profundo que las meditacio
nes de los filsofos. Y con frecuencia es ms cier
to, ms conforme a la realidad humana y psicolgi
ca. Los amantes platnicos, tal como los describe El
Banquete, son escasos; no lo son las emociones que,
en unas cuantas lneas, traza Safo al contemplar
una persona amada:
Igual parece a los eternos dioses
Quien logra verse frente a ti sentado:
Feliz si goza tu palabra suave,
Suave tu risa!
A m en el pecho el corazn se oprime
Slo en mirarte: ni la voz acierta
De mi gargante a prorrumpir; y rota
Calla la lengua.
49

Fuego sutil dentro m i cuerpo todo

Presto discurre: los inciertos ojos
Vagan sin rumbo, los odos hacen
Ronco zumbido.
Cbrome toda de sudor helado:
Plida quedo cual marchita hierba
Y ya sin fuerzas, sin aliento, inerte
Parezco muerta.1
No es fcil encontrar en la poesa griega poe
mas que posean esta concentrada intensidad,
pero abundan composiciones con asuntos seme
jantes^ salvo que no son lsbics. (En esto Safo
tambin fue excepcional: el homosexualismo fe
menino, al contrario del masculino, apenas si
aparece en la literatura griega.) Las fronteras en
tre erotismo y amor son movedizas; sin embargo,
no me parece arriesgado afirmar que la gran ma
yora de los poemas griegos son ms erticos que
amorosos. Esto tambin es aplicable a la Antolo
ga Palatina. Algunos de esos breves poemas son
inolvidables: los de Meleagro, varios atribuidos a
Platn, algunos de Filodemo y, ya en el perodo
bizantino, los de Paulo el Silenciario. En todos
ellos vemos y sobre todo omos al amante en
sus diversos estados de nimo el deseo, el goce,
la decepcin, los celos, la dicha efmera pero
nunca al otro o a la otra ni a sus sentimientos y
1.
Cito la admirable traduccin de Marcelino Menndez Pelayo, hecha en la misma estrofa de Esteban Manuel de Villegas- cuatro
versos blancos, los tres primeros sficos y el final adnico. Pablo Ne v l ! m o r tSDla forrma en nSela dnica, uno de los mejores
poemas de Residencia en la tierra. Aunque menos perfecto en la ver
sificacin el poema de Nerada merece ser comparado con la traduc
cin de Menndez Pelayo. Los dos poemas expresan dos momentos
,p',les^ s
erotismo: el de Safo, la concentrada ansiedad del deseoel de Neruda, el reposo despus del abrazo. El fuego y el agua.

50

emociones. Tampoco hay dilogos de amor en el

sentido de Shakespeare y de Lope de Vega en
el teatro griego. Egisto y Clitemnestra estn unidos
por el crimen, no por el amor: son cmplices, no
amantes; la pasin solitaria devora a Fedra y los
celos a Medea. Para encontrar prefiguraciones y
premoniciones de lo que sera el amor entre noso
tros hay que ir a Alejandra y a Roma. El amor
nace en la gran ciudad.
El primer gran poema de amor es obra de Tecrito: La hechicera.1 Fue escrito en el primer cuar
to del siglo m a.C. y hoy, ms de dos mil aos des
pus, ledo en traducciones que por buenas que
sean no dejan de ser traducciones, conserva intac
ta su carga pasional. El poema es un largo mo
nlogo de Simetha, amante abandonada de Delfis. Comienza con una invocacin a la luna en sus
tres manifestaciones: Artemisa, Selene y Hcate, la
Terrible. Sigue la entrecortada relacin de Sime
tha, que da rdenes a su sirvienta para que ejecute
esta o aquella parte del rito negro a que ambas se
entregan. Cada uno de esos sortilegios est marca
do por un punzante estribillo: pjaro mgico, de
vulveme a mi amante, trelo a mi casa? Mientras
la criada esparce en el suelo un poco de harina
quemada, Simetha dice: son los huesos de Delfis.
Al quemar una rama de laurel, que chisporrotea y
se disipa sin dejar apenas ceniza, condena al infiel:
que as se incendie su carne.... Despus de ofre2. 0 Las hechiceras, Segn Marguerite Yourcenar la traduccin
litera] es Los filtros mgicos. (Pharmaceutria). Con buen sentido, otro
traductor, Jack Lindsay, prefiere usar como ttulo el nombre de la he
rona, Simetha.
3. Pjaro mgico', un instrumento de hechicera compuesto por
un disco de metal con dos perforaciones y que se haca girar con una
cuerda. Representaba al torcecuello, el pjaro en que fue transfor
mada por Hera una ninfa, celestina de los amores adlteros de Zeus
con o.

51

cer tres libaciones a Hcate, arroja al fuego una

franja del manto que ha olvidado Delfis en su casa
y prorrumpe: por qu, Eros cruel, te has pegado
a mi carne como una sanguijuela? por qu chupas
mi sangre negra?. Al terminar su conjuro, Sime
tha le pide a su aclita que esparza unas yerbas en
el umbral de Delfis y escupa sobre ellas diciendo:
machaco sus huesos. Mientras Simetha recita
sus sortilegios, se le escapan confesiones y quejas:
est poseda por el deseo y el fuego que enciende
para quemar a su amante es el fuego en que ella
misma se quema. Rencor y amor, todo junto1Delfis la desflor y la abandon' pero ella no puede vi
vir sin ese hombre deseado y aborrecido. Es la pri
mera vez que en la literatura aparece y descrito
con tal violencia y energa uno de los grandes
misterios humanos: la mezcla inextricable de odio
y amoi; despecho y deseo.
El furor amoroso de Simetha parece inspirado
por Pan, el dios sexual de pezuas de macho ca
bro, cuya carrera hace temblar al bosque y cuyo
hlito sacude los follajes y provoca el delirio" de las
hembras. Sexualidad pura. Pero una vez cumplido
el rito, Simetha se calma como, bajo la influencia
de la luna, se ealma el oleaje y se aquieta el viento
en la arboleda. Entonces se confa a Selene como a
una madre. Su historia es simple. Por su relato adi
vinamos que es una muchacha libre y de condicin
modesta (aunque no tanto: tiene una sirvienta);
vive sola (habla de sus amigas y vecinas, no de su
amiha), tal vez, para mantenerse, desempea al
gn oficio. Es una persona del comn, una mujer
joven como hay miles y miles en todas las ciudades
del mundo, desde que en el mundo hay ciudades:
Simetha hoy podra vivir en Nueva York, Buenos
Aires o Praga. Un da unas vecinas la invitan a la
procesin de Artemisa. Coqueta, se viste con su

traje mejor y cubre sus espaldas con un chal de

lino que le presta una amiga. Encuentra entre la
multitud a dos jvenes que vienen de la palestra,
barbirrubios y de torsos soleados y relucientes.
Coup de foudre: yo vi ..., dice Simetha, pero no
dice a quin. Para qu? Vio a la realidad misma
en un cuerpo y un nombre: Delfis. Turbada, regre
sa a su casa presa de una idea fija. Pasan das y
das de fiebre e insomnio. Simetha consulta con
magos y brujas, como ahora consultamos a los psi
quiatras y, como nosotros, sin resultado alguno.
Sufre
... la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.
No sin dudas es pdica y orgullosa le enva
a Delfis un mensaje. El joven atleta se presenta al
punto en su casa y Simetha, al verlo, describe su
emocin casi con las mismas expresiones de Safo:
m e cubri toda un sudor de hielo... no poda de
cir una palabra, ni siquiera esos balbuceos con que
los nios llaman a su madre en el sueo; y mi cuer
po, inerte, era el de una mueca de cera.4Delfis se
deshace en promesas y ese mismo da duerme en
la cama de ella. A este encuentro se suceden otros
y otros. De pronto, una ausencia de dos semanas y
el inevitable chisme de una amiga: Delfis se ha
enamorado de otra persona aunque, dice la indis
creta, no s si es de un muchacho o de una mu
chacha. Simetha termina con un voto y una ame
naza: ama a Delfis y lo buscar pero, si l la re
chaza, tiene unos venenos que le darn la muerte.
4.
Catulo tambin imit, casi textualmente, el pasaje de Safo.
Un ejemplo ms de cmo la poesa ms propia y personal est hecha
de imitacin y de invencin.

53

Y se despide de Selene (y de nosotros): Adis dio

dictareS

d f P ar C0 haS'a a,lora mi des-

e s S l

rOStr resPla d e " t e , adis,

estrellas que acompanan tu carro en su pausada ca

traVst de la noche en calma. El amor de
Simetha esta hecho de deseo obstinado, desesperacion, colera desamparo. Estamos muy lejos de Pa

hayunrheideT
6 deSe
B yaquello que no esti
nay
una hendedura:
amamos
mamos y deseamos estar para siempre coa una
ce eTmaal,U e " S
infelices1 amor apare
ce el mal. es una seduccin malsana que nos atrae
metha?nCe'

qUn 50 atreve a condenar a Si-

E1 poema de Tecrito no habra podido escribirse

en la Atenas de Platn. No slo p0r la m T s o S
G reci^ cl
sica E
^ ?alejandrina,
1 ^ k mUjer
la
urecia
clasica.
Enn V
la Vpoca
que en
tiene
mas de un parecido con la nuestra, ocu Te Una re

necersX
alb,e:
enOTdaS

neceo,
salenS
al
aire libre y aparecen
en la ^
sunerfi

pequeos propietarios, empleados menores y toda

e a gente que, en las grandes ciudades, ha vivido y
poema S- ?iCUer ta ^
F

SU valor Potfc.

'7

dos sino la de la clase media de la ciudad, con sus

54

pequeas y grandes pasiones, sus apuros, su sentio comn y su locura. Por este poema y por otros
suyos, as como por los mimos de Herondas po
demos hacemos una idea de la condicin femeni
na y de la relativa libertad de movimientos de las
mujeres.
Convertir a una mujer joven y pobre como Si
metra en el centro de un poema pasional que al
ternativamente nos conmueve, nos enternece y nos
nace sonrer, fue una inmensa novedad literaria e
histrica. Lo primero pertenece a Tecrito y a su
genio; lo segundo, a la sociedad en que vivi. La
novedad histrica del poema fue el resultado de un
cambio social que, a su vez, era una consecuencia
de la gran creacin del perodo helenstico: la
transformacin de la ciudad antigua. La polis, en
cerrada en s misma y celosa de su autonoma, se
abri al exterior. Las grandes ciudades se convir
tieron en verdaderas cosmpolis por el intercam
bio de personas, ideas, costumbres y creencias. En
tre los poetas del perodo helenstico que figuran
en la Antologa Palatina, varios eran extranjeros,
como el sirio Meleagro. Esta gran creacin civili
zadora fue realizada en medio de las guerras y de
las monarquas despticas que caracterizan a esa
poca. Y el mayor logro fue, sin duda, la aparicin
en las nuevas ciudades de un tipo de mujer ms li
bre. El objeto ertico comenz a transformarse
en sujeto. La prehistoria del amor en Occidente
est, como ya dije, en dos grandes ciudades- Ale
jandra y Roma.
Las mujeres ms exactamente: las patricias
ocupan un lugar destacado en la historia de Roma,
lo mismo bajo la Repblica que durante el Impe
rio. Madres, esposas, hermanas, hijas, amantes: no
hay un episodio de la historia romana en que no
participe alguna mujer al lado del orador, el gue
55

rrero, el poltico o el emperador. Unas fueron

S S S -Ii
de los ejes de la vida mundana y e ^ b T e to d e T
crnica escandalosa Una* v r J
i
bJeto de la
las cortesanas, son m u je re s b ^ 'e ^ ,
y
sentidos de la palabra- L
diversos
medios y por fu,

22XSS S

sirtr, a !

t S

" hasta~

mejores poemas son la confe-

ocultaba a u ^patdcia'S lebrep ^6 ? tCO que

su posicin y s u ^ d a l S u ^ d a) f
e
na de amor alternativamente fe lr / A a f
seo T el ydesnCah

Un de

" l- i- S S :

d S c M 8 dt concentrada intensidad. LoJ*modlos de g m o &eron los poetas alejandrinos,

soQue nn

~ famoso en la Antigedad pero

.o. La
p o e L Cde t n S .
* " " * - X Safo.
La
ra del amor p o r I.
g a r nCO en la h is to ~

56

pueden vivir sin aquello que nuestra razn y nues

tra moral reprueban.
El conflicto de Catulo es semejante al de Simetha, aunque con variantes decisivas. La primera
es el sexo: en los poemas de Catulo habla un hom
bre. Diferencia significativa: el hombre, no la muS n H Uef
^ Situacin de dependencia. La
segunda, el heroe no es una ficcin y habla en
nombre propio Con esto no quiero decir que los
poemas de Catulo sean simples confesiones o con
fidencias; en ellos, como en todas las obras poti
cas, hay un elemento ficticio. El poeta que habla es
y no es Catulo: es una persona, una mscara que
ej a ver el rostro real y que, al mismo tiempo, lo
oculta. Sus penas son reales y tambin son figuras
enguaje. Son imgenes, representaciones. El
poeta convierte a su amor en una suerte de novela
en verso aunque no por esto menos vivido y sufri
do. Otra diferencia: ella y l, sobre todo ella, perte
necen a las clases superiores. Como son dos seres
libres y en cierto modo asocales ella por su po
sicin, l por ser p o eta - se atreven a romper con
as convenciones y reglas que los atan. Su amor es
un ejercicio de libertad, una transgresin y un de
safio a la sociedad. Este es un rasgo que figurar
T rk t r " " i ^ 108 ,analCS dC la Pasin arnorsa, de

istn e Isolda a las novelas de nuestros das. Por

ultimo, Catulo es un poeta y su reino es el de la
imaginacin. A la inversa de Simetha, ms simple
y rustica, no busca vengarse con filtros y venenos^venganza asume una forma imaginaria: sus poeEn Catulo aparecen tres elementos del amor
moderno: k eleccin, la libertad de los amantes; el
el am1or es una transgresin; finalmente,
los celos. Catu o expresa en breves poemas, lcidos
y dolorosos, el poder de una pasin que se filtra
57

poco a poco en la conciencia hasta paralizar nues

tra voluntad. Fue el primero que advirti la natu
raleza imaginaria de los celos y su poderosa reali
dad psicolgica. Es imposible confundir estos ce
los con el sentimiento de la honra mancillada. En
Otelo se mezclan los celos autnticos ama a Desdmona con la clera del hombre ofendido. Pero
es el amor, en la forma pervertida de los celos, la
pasin que lo mueve: And 1 will kill thee, /And love
you after. En cambio, los personajes de los dramas
espaoles, particularmente los de Caldern, no son
celosos: al vengarse limpian una mancha, casi
siempre imaginaria, que empaa su honra. No es
tn enamorados: son los guardianes de su reputa
cin, los esclavos de la opinin pblica. Como dice
uno de ellos
E l legislador tirano
ha puesto en ajena mano
mi opinin y no en la ma.
En todos estos ejemplos, sin excluir al ms con
movedor: Otelo, el cdigo social es determinante.
No en Proust, el gran poeta moderno, no del amor
sino de su secrecin venenosa, su perla fatal: los
celos. Swann se sabe vctima de un delirio. No lo
liga a Odette ni la tirana de la atraccin sexual ni
la del espritu. Aos despus, al recordar su pasin,
se confiesa: y pensar que he perdido los mejores
aos de mi vida por una mujer que no era mi
tipo. Su atraccin hacia Odette es un sentimiento
inexplicable, salvo en trminos negativos: Odette lo
fascina porque es inaccesible. No su cuerpo: su
conciencia. Como la amada ideal de los poetas provenzales, es inalcanzable. Lo es, a pesar de la faci
lidad con que se entrega, por el mero hecho de
existir. Odette es infiel y miente sin cesar pero, si
58

fuese sincera y fiel, tambin sera inaccesible.

Swann la puede tocar y poseer, la puede aislar y
encerrar, puede convertirla en su esclava: una par
te de ella se le escapar. Odette ser siempre otra.
Odette existe realmente o es una ficcin de su
amante? El sufrimiento de Swann es real: tam
bin es real la mujer que lo causa? S, es una pre
sencia, un rostro, un cuerpo, un olor y un pasado
que no sern nunca suyos. La presencia es real y es
impenetrable: qu hay detrs de esos ojos, esa
boca, esos senos? Swann nunca lo sabr. Tal vez ni
la misma Odette lo sabe; no slo miente a su
amante: se miente a ella misma.
El misterio de Odette es el de Albertina y el de
Gilberta: el otro siempre se nos escapa. Proust ana
liza interminablemente su desdicha, desmenuza
las mentiras de Odette y los subterfugios de Alber
tina pero se niega a reconocer la libertad del otro.
El amor es deseo de posesin y es desprendimien
to; en Proust slo es lo primero y por esto su visin
del amor es negativa. Swann sufre, se sacrifica por
Odette, termina por casarse con ella y le da su
nombre: la am alguna vez? Lo dudo y l mismo
lo dud tambin. Catulo y Lesbia son asocales;
Swann y Odette, amorales. Ella no lo ama: lo usa.
l tampoco la ama: la desprecia. No obstante, no
puede separarse de ella: sus celos lo atan. Est ena
morado de su sufrimiento y su sufrimiento es
vano. Vivimos con fantasmas y nosotros mismos
somos fantasmas. Para salir de esta crcel imagi
naria no hay sino dos caminos. El primero es el del
erotismo y ya vimos que termina en un muro. La
pregunta del amante celoso, en qu piensas, qu
sientes?, no tiene sino la respuesta del sadomasoquismo: atormentar al otro o atormentarnos a no
sotros mismos. En uno y en otro caso el otro es
inaccesible e invulnerable. No somos transparentes
59

ni para los dems ni para nosotros mismos. En

esto consiste la falta original del hombre, la seal
que nos condena desde el nacimiento. La otra sali
da es la del amor: la entrega, aceptar la libertad de
la persona amada. Una locura, una quimera? Tal
vez, pero es la nica puerta de la crcel de los ce
los. Hace muchos aos escrib: el amor es un sa
crificio sin virtud; hoy dira: el amor es una apues
ta, insensata, por la libertad. No la ma, la ajena.

La poca de Augusto es la de la gran poesa latina:

Virgilio, Horacio, Ovidio. Todos ellos nos han deja
do obras memorables. Poemas de amor? Los de
Horacio y Ovidio son variaciones, con frecuencia
perfectas, de los temas tradicionales del erotismo,
casi siempre impregnadas de epicureismo. Y Vir
gilio? San Agustn dijo: llor por Dido cuando de
bera haber llorado por mis pecados. Gran elogio
al artista insuperable; sin embargo, la descripcin
de los amores de Eneas y Dido es grandiosa como
un espectculo de pera o como una tempestad
vista de lejos: la admiramos pero no nos toca. Un
poeta mucho ms imperfecto, Propercio, supo co
municar con mayor hondura e inmediatez las pe
nas y las alegras del amor. Propercio inventa una
herona: Cintia. Mezcla de ficcin y realidad, es
una figura literaria y una persona real. Sabemos
que existi y conocemos su nombre: Hostia, aun
que los eruditos discuten si fue una cortesana o
una mujer casada con un hombre de posibles.
Amores novelescos y, no obstante, muy reales: en
cuentros, separaciones, infidelidades, mentiras, en
tregas, disputas interminables, momentos de sen
sualidad, otros de pasin, ira o morosa melancola.
La modernidad de Propercio es extraordinaria.
Aado que es la modernidad de Roma; no una
60

gran ciudad: la ciudad. Muchos de los incidentes y

episodios que relatan algunas elegas parecen
arrancados de una novela moderna o de un filme.
or ejemplo: Cintia decide pasear por los alrede
dores de Roma con un amigo, en apariencia para
honrar a la casta Juno, en realidad a Venus Properao decide vengarse y organiza una pequea
juerga en un lugar retirado. Mientras trata de di
vertirse con dos cortesanas pescadas en lugares
equvocos completan el cuadro un flautista egip
cio y un enano que acompaa a la msica con las
pa mas Cintia irrumpe, despeinada y furiosa. Ba
talla campa , araazos y mordiscos, fuga de las dos
intrusas y el clamor del vecindario. Cintia vence y
a nn,-perdona a su amante (IV-8). Realismo, amor
por lo pintoresco y el detalle veraz, pasional y gro
tesco. Un humor que no perdona ni al autor ni a su
amada. Pound redescubri ese humor y lo hizo
suyo. Pero la modernidad de Propercio no slo es
literaria: es un eslabn en la historia de la poesa
amorosa.
Hay una elega de Propercio que inaugura un
modo potico destinado a tener continuadores
ilustres. Me refiero a la elega sptima del cuarto li
bro Algunos crticos la condenan; les parece de
mal gusto tanto por su asunto como por algunas
de sus expresiones. A m, en cambio, me conturba
hondamente. El poema comienza con la declara
cin de un hecho inslito y que el poeta enuncia
como si fuese algo natural y en el orden de las co
sas: N o es una fbula, los manes existen; el fan
tasma de los muertos se escapa d2 la pira y vuelve
entre nosotros. Cintia ha muerto y fue incinerada
apenas ayer. El lugar de las cremaciones est al
lado de una carretera ruidosa como un cementerio
de Pars o Mueva York. Precisamente a la hora en
que su amante la recuerda, el fantasma se presen
61

ta en su lecho solitario. Es la misma de siempre,

hermosa, aunque un poco ms plida. Hay detalles
atroces: una parte de su tnica est chamuscada y
ha desaparecido la sortija de berilo que llevaba en
el anular, devorada por el fuego. Cintia ha vuelto
para reprocharle sus infidelidades olvida, como
siempre, las suyas , recordarle sus traiciones y re
petirle su amor. El espectro termina con estas pa
labras: puedes ahora andar con otras pero pronto
sers mo, nicamente mo. Es alucinante el con
traste entre el carcter sobrenatural del episodio y
el realismo de la descripcin, un realismo subraya
do por la actitud y las palabras de Cintia, sus que
jas, sus celos, sus transportes erticos, la tnica
quemada, el anillo desaparecido. Cintia revive su
pasin como si no hubiese muerto: es una verda
dera alma en pena. Al final de su fnebre entrevis
ta, se escapa de los brazos de su amante, no por su
voluntad sino porque amanece y una imperiosa
ley ordena a las sombras regresar a las aguas del
Leteo. Y le repite: sers mo y mezclar el polvo
de tus huesos con el polvo de los mos (mecum eris
et mixtis ossibus ossa teram). Mil seiscientos aos
despus Quevedo escribira: polvo sern, mas polvo
enamorado.
Aunque la literatura antigua est llena de fan
tasmas, ninguna de esas apariciones tiene la reali
dad terriblemente fsica del espectro de Cintia.
Tampoco su fnebre erotismo: obligada por la ley
divina, Cintia se desprende de los brazos de su
amante contra su voluntad y esa separacin equi
vale a una muerte renovada. Ulises y Eneas des
cienden al reino de las sombras y hablan con los
muertos: uno va en busca de Tiresias para conocer
su destino y el otro de su padre, Anquisis; a los dos
los rodean tropeles de muertos ilustres, deudos,
amigos, hroes y heronas; ninguna de esas entre
62

vistas tiene rasgos erticos. Eneas divisa a Dido en

tre las sombras como aquel, dice Virgilio, que
ve o cree ver a la luna atravesar dbilmente las nu
bes pero la reina, rencorosa, no responde a sus
palabras de arrepentimiento y se aleja en el bosque
profundo. La escena es conmovedora; sin embar
go, la emocin que provoca en nosotros pertenece
a otro tipo de sentimiento: la compasin. En cam
bio, la visita de Cintia es una cita de amor de un
vivo con una muerta. Propercio inaugura un gne
ro que llegara hasta Baudelaire y sus descendien
tes: la entrevista ertica con los muertos. La Edad
Media estuvo poblada por ncubos y scubos, de
monios que, en forma de hombre y de mujer, se
deslizaban en los lechos y copulaban con los frai
les y las vrgenes, los siervos y las seoras. Estas
apariciones lascivas y las del demonio del medio
da
tentacin de los hijos de Saturno, los reli
giosos y los solitarios que cultivan al espritu son
distintas al espectro de Cintia. Son espritus infer
nales, no almas de difuntos.
En el Renacimiento y el perodo barroco la vi
sita del fantasma se asoci al neoplatonismo. Hay
varios ejemplos en esa tradicin potica. El ms
impresionante es el soneto de Quevedo: Amor
constante ms all de la muerte. Un astro negro y
blanco, ardiente y helado. Conforme a la doctrina
platnica, en la hora de la muerte el alma inmortal
abandona al cuerpo y asciende a las esferas supe
riores o regresa a la tierra para purgar sus faltas.
El cuerpo se corrompe y vuelve a ser materia
amorfa; las almas de los enamorados se buscan y
se unen. En esto el cristianismo coincide con el
platonismo; incluso las almas de los adlteros Paolo y Francesca giran juntas en el segundo crculo
del infierno. Sin embargo, hay una diferencia subs
tancial: a la inversa de la doctrina platnica, el
63

cristianismo salva al cuerpo que, despus del Jui

cio Final, resucita y vive la eternidad de la Gloria o
la del Averno. Quevedo rompe con esta doble tra
dicin y dice algo que no es ni platnico ni cristia
no. El soneto de Quevedo ha sido justo y univer
salmente admirado pero me parece que no ha sido
advertida su singularidad ni se ha reparado en
todo lo que lo separa de la tradicin neoplatnica.
No es sta la ocasin para emprender un anlisis
de este poema y me limitar a un comentario suscinto. Para mayor claridad, transcribo el texto:
Amor

co nstante m s a ll de la m u e r te

Cerrar podr mis ojos la postrera

sombra que me llevare el blanco da,
y podr desatar esta alma ma
hora a su afn ansioso lisonjera;
mas no de esotra parte en la ribera
dejar la memoria, en donde arda;
nadar sabe mi llama la agua fra,
y perder el respeto a la ley severa.
Alma a quien todo un Dios prisin ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
medulas que han gloriosamente ardido:
su cuerpo dejarn, no su cuidado;
sern ceniza, mas tendr sentido;
polvo sern, mas polvo enamorado.
En el primer cuarteto el poeta evoca - -o ms
exactamente: convoca el da de su muerte. El
mundo visible se desvanece y el alma, desatada del
tiempo y sus engaos, regresa a la noche del prin
cipio, que es tambin la del fin. Conformidad con
64

la ley de la vida: los hombres son mortales y sus

horas estn contadas. En el segundo cuarteto la
conformidad se transforma en rebelda. Inslita y
poco cristiana transgresin: la memoria de su
amor seguir ardiendo en la otra orilla del Leteo.
El alma, encendida por la pasin y vuelta llama na
dadora cruza el ro del olvido. La conjuncin de
apia y fuego es una metfora antigua como la ima
ginacin humana, empeada desde el principio en
resolver la oposicin de los elementos en unidad;
en el soneto de Quevedo las nupcias del fuego y e
agua asumen la forma de una relacin a un tiem
po polmica y complementaria. La llama lucha con
e agua y la vence; a su vez, el agua es un obstcu
lo que al mismo tiempo, le permite a la llama flo
tar sobre su moviente superficie. El alma, llama
enamorada, viola la ley severa que separa al
mundo de los muertos del de los vivos.
El primer terceto consuma la transgresin y
prepara la metamorfosis final. En una rpida enu
meracin une, sin confundirlos, al alma y al cuer
po, este ltimo personificado por dos elementos de
la pasin ertica; la sangre y la mdula. La prime
ra linea dice que el alma ha vivido prisionera de
todo un Dios. No el Dios cristiano sino, aunque
grande, un dios entre los otros: Eros, el amor. La
imagen de la prisin amorosa aparece en otros
poemas de Quevedo; por ejemplo, en el soneto que
tiene por tema a un retrato de su amada que lleva
ba en una sortija: En breve crcel traigo aprisio
nado... En general, como se ve precisamente en
este soneto, no es el alma del amante la prisionera
sino la figura de la amada, que est grabada (pre
sa) en el corazn o en el alma de su enamorado. El
amante, dice Sor Juana en otro soneto, labra con
su fantasa una crcel para encerrar la imagen
amada. Aunque Quevedo dice lo contrario el
65

alma del amante es la prisionera no borra la re

lacin entre los dos trminos, el amante y la ama
da. Ahora bien, en uno y otro caso el emblema de
la pareja es el deseo que teje una crcel amorosa.
El deseo es una consagracin, sea porque la crcel
es divina (Eros) o porque la prisionera es una dio
sa o una semidiosa (la mujer amada). Se conserva
as una de las nociones cardinales del amor en Oc
cidente: la consagracin de la amada. En sus dos
vertientes la imagen suscita la de la sagrada comu
nin, turbadora y sacrilega analoga que es asimis
mo una violacin del platonismo y del cristia
nismo. La segunda lnea recoge la conjuncin en
tre el agua y el fuego pero ahora de una manera
mas acusada y violenta: la sangre del cuerpo ali
menta la llama inmaterial de la pasin. La tercera
lnea no es menos impresionante: el fuego pasional
consume la mdula de los huesos. Nueva fusin de
lo material y lo espiritual: la mdula es la parte
mas ntima y secreta de la persona, lo ms subs
tancioso, dice el diccionario, de una cosa no ma
terial.
El sobrecogedor terceto final es el resultado de
la transmutacin en que consiste el combate amo
roso entre el fuego y el agua, la vida y la muerte.
En la primera lnea el alma del amante abandona
su cuerpo, no su cuidado. Afirmacin de la in
mortalidad del alma pero que contina presa en
os lazos de este mundo. El alma sigue prendida,
por el deseo, a otro cuerpo, el de la mujer amada.
El cuidado que retiene al alma a la orilla del ro
del olvido y que convierte a la memoria en llama
nadadora, no es el amor a las ideas eternas ni al
Dios cristiano: es deseo hacia una persona huma
na, mortal. La frase de Blake, la eternidad est
enamorada de las obras del tiempo, es perfecta
mente aplicable a este verso blasfemo. La lnea si-

guente invierte los trminos de la paradoja: las ve

nas sern ceniza, mas tendr sentido. Los resi
duos inanimados del cuerpo no perdern ni la sen
sibilidad ni la conciencia: sentirn y se darn cuen
ta de su sentimiento. La mdula es objeto de la
misma transmutacin: aunque ser polvo, materia
vil, seguir amando. Los restos del muerto, sin de
jar de ser despojos materiales, conservan los atri
butos del alma y de la vida: el sentir y el sentido.
En la tradicin platnica, el alma abandona el
cuerpo en busca de las formas eternas; en la cris
tiana, el alma se reunir con su cuerpo un da: el
da de los das (el del Juicio Final). Heredero de
ambas tradiciones, Quevedo las altera y, en cierto
modo, las profana: aunque el cuerpo se deshace en
materia informe, esa materia est animada. El po
der que la anima y le infunde una terrible eterni
dad es el amor, el deseo.
Religin y poesa viven en continua osmosis. ,
En el soneto de Quevedo es constante la presencia
de los mitos y los ritos del paganismo grecorroma
no; tambin estn presentes, aunque de modo me
nos directo, los misterios del cristianismo. El tema
del soneto es profundamente religioso y filosfico:
la supervivencia del alma. Pero la visin de Queve
do es nica y, en su singularidad, trgica. El cuer
po^ dejar de ser una forma humana; ser materia
innime y, no obstante, seguir amando. La distin
cin entre alma y cuerpo se desvanece. Derrota del
alma: todo vuelve a ser polvo. Derrota del cuerpo:
ese polvo est animado y siente. El fuego, que des
truye al cuerpo, tambin lo anima y lo convierte en
cenizas deseantes. El fuego del poema es metafri
co y designa a la pasin; sin embargo, en el nimo
del lector evoca obscuramente el rito pagano gre
corromano de la incineracin del cadver, reproba
do por la Iglesia. Es imposible saber si Quevedo
67

tuvo conciencia de esta asociacin; probablemente

se dej llevar por imgenes inconscientes. Por lo
dems, no importa demasiado saberlo; lo que
cuenta es lo que siente el lector al leer el poema...
y lo que siente es que el fuego del amor de pronto
deja de ser una gastada metfora y se vuelve una
llama real que devora el cuerpo de un muerto. Re
surreccin de una imagen que duerme en el in
consciente colectivo de nuestra civilizacin. El Dic
cionario de Autoridades, al definir el significado de
la palabra ceniza, dice que designa los huesos y
residuos de algn difunto, haciendo alusin al esti
lo que introdujo y observ la antigedad de que
mar los cuerpos de sus difuntos, separando sus ce
nizas para conservarlas en sepulcros, urnas o pir
mides, El soneto de Quevedo es una urna de
forma piramidal, una llama.
En la edad moderna la entrevista fnebre con el
fantasma adopta otras formas. Algunas estn im
pregnadas de religiosidad y ven en'la amada muer
ta y en su visita una promesa de redencin: la Au1 elia de Nerval o la Sofa de Novalis. Otras veces la
visin se presenta como una culpable alucinacin
y otras ms como la proyeccin de una conciencia
perversa. En las visiones de Baudelaire triunfa el
mal, cort su cortejo de vampiros y demonios. No es
fcil saber si esas imgenes son hijas de un espri
tu enfermo o las formas del remordimiento. El
tema del fantasma ertico en la literatura moderna
es muy vasto; ni es el momento de explorarlo ni yo
me siento capaz de hacerlo. Recuerdo solamente
un poema de Lpez Velarde que combina la pro
mesa religiosa de salvacin por el amor, predilecta
de los romnticos, con el realismo de Propercio.
Ese poema fue escrito un poco antes de que mu
riese el poeta; qued inconcluso y contiene dos l
68 '

neas indescifrables. Todo esto lo hace ms impre

sionante.
El poema revela un estado de nimo al que le
conviene admirablemente una de sus palabras pre
dilectas: zozobra. Puede leerse como una premoni
cin: es el relato de un sueo que el poeta llama
apocalptico, doble anuncio de sus postrimeras
y de unas nupcias fnebres. Es un sueo que ex
presa sus deseos y sus temores: poema de amor a
una muerta y terror ante la muerte. Lpez Velarde
podra haber dicho, como Nerval: c est la mor
ou la morte... Su visin es realista: aunque no la
menciona por su nombre, es claro que la mujer de
la aparicin es Fuensanta, su amor juvenil y a la
que dedic su primer libro. Muerta unos aos an
tes en mil novecientos diecisiete, haba sido ente
rrada en el Valle de Mxico, lejos de su provincia
nativa. Por esto la llama la prisionera del Valle de
Mxico. Tambin menciona el traje con que fue
sepultada, comprado en un viaje de recreo. La apa
recida lleva unos guantes negros y lo atrae al oca
no de su seno. Escalofriante correspondencia en
tre los dos poemas: Propercio cuenta que, aunque
la voz y el talante del fantasma de Cintia eran los
de un ser vivo, los huesos de sus dedos crujan al
moverse sus frgiles manos; Lpez Velarde, me
nos brutalmente, dice que sus cuatro manos se en
lazaron como si fuesen los cuatro cimientos de la
fbrica de los universos y se pregunta:
Conservabas tu carne en cada hueso?
El enigma de amor se vel entero
en la prudencia de tus guantes negros.
Los poemas de Catulo y Propercio son visiones
sombras del amor: celos, traiciones, abandono,
muerte. Pero as como, frente al erotismo negro de
69

5a.de, surgen la pasin solar de Lawrence y el gran

S de aceptacin de Molly Bloom, en la literatura
grecorromana hay tambin poemas y novelas que
celebran el triunfo del amor. Ya mencion el cuen
to de Apuleyo. Otro ejemplo es Dafnis y Cloe, la pe
quea obra maestra de Longo. Las novelas griegas
del perodo alejandrino y romano son ricas en his
torias de amor. Hoy pocos leen esas obras; en su
tiempo fueron inmensamente populares, como lo
son ahora las novelas sentimentales. Tambin fue
ron muy gustadas en los siglos xvt y xvil. Cervan
tes confiesa que la obra de su vejez, Los trabajos de
Persiles y Segismunda, que l consideraba su nove
la ms perfecta y la mejor escrita, haba sido ins
pirada por Heliodoro. La crtica moderna agrega
otra influencia griega: la de Aquiles Tacio. Autores
tan diversos como Tasso, Shakespeare y Caldern,
admiraron a Heliodoro y a veces lo imitaron. Co
nocemos el amor que el adolescente Racine profe
saba a Tegenes y a Cariclea, los hroes de la no
vela de Heliodoro; sorprendido por su severo
maestro en plena lectura de ese autor profano, Ra
cine sufri sin chistar la confiscacin del libro, di
ciendo: no importa, lo s de memoria. Era expli
cable la aficin a este tipo de obras: aparte de ser
muy entretenidas por las peripecias y aventuras
que contaban, mostraban a los lectores de los si
glos xvi y xvii un aspecto de la Antigedad muy
distinto al de la poca clsica y ms cercano a sus
preocupaciones y a su sensibilidad. A diferencia de
las novelas latinas, como El Satiricn y El asno de
oro, que pertenecen realmente a la picaresca, el
centro de las novelas griegas es el amor, un tema
que era tambin el de los poetas del Renacimiento
y del Barroco.
La preeminencia de los asuntos erticos, sobre
todo heterosexuales, es una nota predominante en
70

aparece en la Grecia clsica. MkhaeTGrant Seala

que uno de los poetas ms famosos de este peroconvirti al amor en un tema cardinal de la poesa
pica. Se refiere a la historia de la pasin de Medea por Jasn en Los argonautas. Ese amor haba
sido tema de tragedia para Eurpides; Apolonio lo
transform encuna historia romntica. En la Coriablemente el amor de un joven de buena familia
por una hetaira o una esclava que, al final, resulta
ser la hija de un ciudadano prominente, robada al
princesas, las de Menandro, hijas de familias bur
guesas. Tambin abundan en esas obras mujeres
de modesta condicin, como la Simetha de Tecri1T (^ COI^ ucdas Por

CITiel fortuna al estado ser-

ron en Alejandra y en las otras ciudades, & Tlas

s n Pr|ncipes y princesas reducidos por la capri-

desdichas. Sus^complicadas y fantsticas aventuras

nan como fondo y acompaamiento los naufra

gios, las travesas por desiertos y montaas, los
viajes por pases brbaros y de costumbres extra
as. El exotismo siempre ha sido uno de los con
ms, cumpla otra funcin: la del o'bstcukTvend-

71

do. La funcin del viaje era doble: alejaba a los

amantes y al final, inesperadamente, los juntaba
Al cabo de mil penalidades, libres al fin de la ma
levolencia y la lujuria de tiranos y tiranas, l y ella
reg esaban a su tierra sanos, salvos y puros para,
al fin, casarse.
La sociedad clsica reprob a la pasin amoro
sa. Platn, en el Fedro la juzga un delirio. Ms tar
de, en Las Leyes, lleg incluso a proscribir la pa
sin homosexual. Los otros filsofos no fueron me
nos severos y aun Epicuro vio en el amor una
amenaza contra la serenidad del alma. En cambio,
los poetas alejandrinos lo exaltaron, aunque sin ce
rrar los ojos ante sus estragos. Ya insinu, ms
arriba, las razones de orden histrico, social y es
piritual de este gran cambio. En las grandes urbes
apareci un nuevo tipo de hombre y rnujer, ms li
bre y dueo de s. El ocaso de las democracias y la
aparicin de monarquas poderosas, provoc un
repliegue general hacia la vida privada. La libertad
poltica cedi el sitio a la libertad interior. En esta
evolucin de las ideas y las costumbres fue decisi
va la nueva situaci i de la mujer. Sabemos que por
primera vez en la historia griega las mujeres co
menzaron a desempear oficios y funciones fuera
de su casa. Algunas fueron magistrados, un hecho
que habra sido inslito para Platn y Aristteles;
otras fueron parteras, otras se dedicaron a los es
tudios filosficos, a la pintura, a Ja poesa. Las mu
jeres casadas eran bastante libres, como se ve por
la verdura de ios dichos de las locuaces comadres
de Tecrito y Herondas. El matrimonio comenz a
verse como un asunto que no deba arreglarse ni
camente entre los jefes de familia sino como un
acuerdo en el que era esencial la participacin de
los contrayentes. Todo esto prueba, una vez ms,
que la emergencia del amor es inseparable de la

emergencia de la mujer. No hay amor sin libertad

femenina.
Un ateniense del siglo v a.C. era, ante todo, un
ciudadano; un alejandrino del siglo m a.C. era un
sbdito de Ptolomeo Filadelfo. La novela griega,
la Comedia Nueva y, ms tarde, la elega amorosa,
dice Pierre Grimal, no podan nacer sino en una
sociedad que haba aflojado los lazos tradicionales
para darle al individuo un lugar ms amplio... La
novela abre las puertas del gineceo y salta las mu
rallas del jardn por el que se paseaban las hijas de
las familias decentes. Esto fue posible porque se
haba creado un espacio ntimo de libertad y ese
espacio estaba abierto a la mirada del poeta y a la
del pblico. El individuo privado aparece y, con l,
un tipo de libertad desconocida: la tradicin en
cadena y determina al hroe trgico, mientras que
el hroe de la novela es libre.6 Los deberes polti
cos, exaltados por la filosofa de Platn y Aristte
les, son desplazados por la bsqueda de la felici
dad personal, la sabidura o la serenidad, al mar
gen de la sociedad. Pirrn busca la indiferencia,
Epicuro la templanza, Zenn la impasibilidad: vir
tudes privadas. Otros buscan el placer, como Cali
maco y Meleagro. Todos desdean la vida poltica.
En Roma los poetas elegiacos proclaman con
cierta ostentacin que sirven a una milicia distinta
a la que combate en las contiendas civiles o con
quista tierras lejanas para Roma: la militia cimoris.
I ibu lo elogia la edad de oro porque, a la inversa de
la nuestra, que ha ensangrentado los mares y lle
vado la muerte a todas partes, no conoci el azo
te de la guerra: el arte cruel del guerrero an no
haba forjado la espada. Las nicas batallas que
6.
Fierre Grima!, introduccin a Romans, grecs et latins, Bibliotbque de La Pliade, Gallimard, 1958.

73

exalta Tibulo en sus poemas son las del amor Propercio es ms desafiante. En una elega le deja a
Virgilio la gloria de celebrar la victoria de Augusto
en Acio; l prefiere cantar sus amores con Cintia
como el voluptuoso Catulo, que hizo a Lesbia
con sus versos, ms famosa que Helena. En otra
elega nos dice con desenvoltura lo que siente ante
las hazaas patriticas: El divino Csar (Augusto)
se apresta a llevar sus armas hasta el Indo... a so
meter las comentes del Tigris y el ufrates... a lle
var al templo de Jpiter los trofeos de los partos
vencidos... A m me basta con aplaudir el desfile
desde la Va Sacra... Todos estos testimonios de
Alejandra y Roma pertenecen a lo que he llamado
la prehistoria del amor. Todos ellos exaltan una pa
sin queja filosofa clsica haba condenado como
una servidumbre. La actitud de Propercio, Tibulo y
os otros poetas era un desafo a la sociedad y a sus
leyes, una verdadera premonicin de lo que hoy
llamamos desobediencia civil. N o en nombre de
un principio general, como en el caso de Thoreau,
sino por una pasin individual como el hroe de La
edad de oro, la pelcula de Buuel y Dal. Los poe
tas tambin podran haber dicho que el amor nace
de una atraccin involuntaria que nuestro albedro
transforma en unin voluntaria. Esto ltimo es su
condicin necesaria, el acto que transforma la ser
vidumbre en libertad.

LA DAMA Y LA SANTA
La Antigedad grecorromana conoci al amor,
casi siempre como pasin dolorosa y, no obstante,
digna de ser vivida y en s misma "deseable. Esta
verdad, legada por los poetas de Alejandra y de
Roma, no ha perdido nada de su vigencia: el amor
es deseo de completud y as responde a una necesi
dad profunda de los hombres. El mito del andrgeno es una realidad psicolgica: todos, hombres y
mujeres, buscamos nuestra mitad perdida. Pero el
mundo antiguo careci de una doctrina del amor,
un conjunto de ideas, prcticas y conductas encar
nadas en una colectividad y compartidas por ella.
La teora que pudo haber cumplido esa funcin, el
eros platnico, ms bien desnaturaliz al amor y lo
transform en un erotismo filosfico y contempla
tivo del que, adems, estaba excluida la mujer. En
el siglo xii, en Francia, aparece al fin el amor, no
ya como un delirio individual, una excepcin o un
extravo sino como un ideal de vida superior. La
aparicin del amor corts tiene algo de milagro
so pues no fue la consecuencia de una prdica re
ligiosa ni de una doctrina filosfica. Fue la crea
cin de un grupo de poetas en el seno de una so
ciedad ms bien reducida: la nobleza feudal del
medioda de la antigua Galia. No naci en un gran
imperio ni fue el fruto de una vieja civilizacin:
surgi en un conjunto de seoros semi-indepen75

dientes, en un perodo de inestabilidad poltica

pero de inmensa fecundidad espiritual. Fue un
anuncio, una primavera. El siglo xil fue el siglo del
nacimiento de Europa; en esa poca surgen lo que
seran despus las grandes creaciones de nuestra
civilizacin, entre ellas dos de las ms notables: la
poesa lrica y la idea del amor como forma de
vida. Los poetas inventaron al amor corts. Lo
inventaron, claro, porque era una aspiracin laten
te de aquella sociedad.'
La.literatura sobre el amor corts es vastsi
ma. Aqu tocar slo unos cuantos puntos que juz
go esenciales en relacin con el objeto de estas re
flexiones. En otros escritos he tratado este asunto
as como otros dos conexos: el amor en la poesa
de Dante y en la lrica del barroco hispano; en este
ensayo no volver sobre ello.2 El trmino amor
corts refleja la distincin medieval entre corte y
villa. No el amor villano c o p u la c i n y procrea
cin sino un sentimiento elevado, propio de las
cortes seoriales. Los poetas no lo llamaron amor
corts; usaron otra expresin: fin amors, es decir,
amor purificado, refinado.3 Un amor que no tena
por' fin m el mero placer camal ni la reproduccin.
Una asctica y una esttica. Aunque entre estos
poetas hubo personalidades notables, lo que cuen

ta J 'v i P
, fa
tumbre

un tm,in0 nexacto' tanto desde el pun C m 8eogrfico Pero consagrado por la cos-

u 2'i ,y !*nse las Pginas finales de Apariencia desnuda (La obra de

Maree! Duchamp) 1973; el captulo Concilio de luceros*, en Sor
Juana tnsde la Cruz o Las_trampas de la fe, Seix Barral, Barcelona,
^ Quevedo, Herclito y algunos sonetos, en Sombras de
obras, Seix Barral, Barcelona, 1983.
3 AAmor en Prvenzal es voz femenina. Sin embargo, para evi
tar confusiones, cuando use la expresin ftn a mors me servir del jero masculino.

76

ta realmente es su obra colectiva.4 Las diferencias

individuales, con ser profundas, no impidieron que
todos compartiesen los mismos valores y la mis
ma doctrina. En menos de dos siglos estos poetas
crearon un cdigo de amor, todava vigente en mu
chos de sus aspectos, y nos legaron las formas b
sicas de la lrica de Occidente. Tres notas de la poe
sa provenzal: la mayor parte de los poemas tiene
por tema el amor; este amor es entre hombre y
mujer; los poemas estn escritos en lengua vulgar.
Dante da la razn de esta preferencia por la lengua
vulgar y no por el latn: los poetas queran darse a
entender por las damas. (Vita Nuova.) Poemas no
para ser ledos sino odos, acompaados por la
msica, en la cour del castillo de un gran seor.
Esta feliz combinacin entre la palabra hablada y
la msica slo poda darse en una sociedad aristo
crtica amiga de los placeres refinados, compuesta
por hombres y mujeres de la nobleza. Y en esto re
side su gran novedad histrica: el banquete plat
nico era de hombres solos y las reuniones que se
adivinan en los poemas de Catulo y Propercio eran
fiestas de libertinos, cortesanas y aristcratas de
vida libre como Clodia.
Varias circunstancias histricas hicieron posi
ble el nacimiento del amor corts. En primer tr
mino, la existencia de seoros feudales relativa
mente independientes y ricos. El siglo xn fue un
perodo de afluencia: agricultura prspera, co
mienzos de la economa urbana, actividad comer4.
Entre ellos: Guillermo IX, duque de Aquitania (el primer
poeta provenzal), Jaufr Rudel, Marcabr, Bertiart de Ventadom,
Arnaut Daniel, Bertrn de Bom, la Condesa de Da (Beatriz o Isoarda?), Peire Vidal, Peire Cardenal... Sobre la poesa provenzal la litera
tura es abundante. En espaol contamos con una obra fundamental:
Martn de Riquer: Los trovadores (Historia literaria y textos), tres to
mos, Ariel, Barcelona, 1983.

77

78

y los seores tenan que dejar a sus esposas el go

bierno de sus tierras. La fidelidad entre una y otra
parte no era muy estricta y abundan los ejemplos
de relaciones extraconyugales. Hacia esa poca se
haba hecho popular la leyenda arturiana de los
amores adlteros de la reina Ginebra con Lanzarote as como la suerte desdichada de Tristn e Isol
da, vctimas de una pasin culpable. Por otra par
te, aquellas damas pertenecan a familias podero
sas y algunas no vacilaban en enfrentarse a sus
maridos. Guillermo de Aquitania tuvo que soportar
que su segunda mujer lo abandonase y que, refu
giada en una abada y aliada a un obispo, no des
cansase hasta lograr su excomunin.5 Entre las
mujeres de ese perodo destac la figura de Leonor
de Aquitania, esposa de dos reyes, madre de Ricar
do Corazn de Len y patrona de poetas. Varias
damas de la aristocracia fueron tambin trovado
ras; ya he mencionado a la condesa de Dia, famo
sa trobaitz. Las mujeres disfrutaron de libertades
en el perodo feudal que perdieron ms tarde por
la accin combinada de la Iglesia y la monarqua
absoluta. El fenmeno de Alejandra y Roma se re
piti: la historia del amor es inseparable de la his
toria de la libertad de la mujer.
No es fcil determinar cules fueron las ideas
y doctrinas que influyeron en la aparicin del
am or corts. En todo caso, fueron pocas. La
poesa provenzal naci en una sociedad profun
damente cristiana. Sin embargo, en muchos pun
tos esenciales el amor corts se aparta de las
enseanzas de la Iglesia y aun se opone a ellas. La
formacin de los poetas, su cultura y sus creen
cias eran cristianas pero muchos de sus ideales y
5.
La abada de Fontsvrault, gobernada por una abadesa. Gui
llermo la llam abada de putas.

79

piraciones estaban en pugna con los dogmas

d catolicismo romano. Eran sinceros creyentes
y, a] mismo tiempo, oficiaban en un culto secular
y que no era e de Roma. No parece que esta con
tradiccin los haya perturbado, al menos al prin
cipio, en cambio, no pas inadvertida para las au
toridades eclesisticas, que siempre reprobaron al
amor cortes. En cuanto a la influencia de la An
tigedad grecorromana: fue insignificante. Los
poetas provenzales conocan a los poetas latinos
de manera vaga y fragmentaria. Haba, s, el pre
cedente de una literatura neolatina de clrigos
que escriban epstolas amatorias a la manera
de Ovidio; segn Ren Nelli: no tuvieron inuencia ni en el estilo de los primeros trovadores
m en sus ideas sobre el amor.6 Varios crticos
afirman que la prosodia de la poesa litrgica la
tina influyo en la mtrica y en las formas estrfi
cas de la linca provenzal. Es posible. De todos
modos los ternas religiosos de esa poesa no po
dan influir en las canciones erticas de los pro
venzales. Por ltimo: el platonismo, el gran fer
mento ertico y espiritual de Occidente. Aunque
no hubo una transmisin directa de las doctrinas
platnicas sobre el amor, es verosmil que hayan
legado a Jos poetas provenzales ciertas nociones
de esas ideas a travs de los rabes. Esta hipte
sis merece un comentario aparte.

Al hablar de las relaciones entre la cortesa ra

be y la de Occitania, Ren Nelli dice: La influen
cia mas temprana, profunda y decisiva fue la de la
Espaa musulmana. Las Cruzadas en Espaa ense
6

80

Reri Nel!i: L rotique des troubadours, Toulouse, 1963.

aron ms a los barones meridionales que las cal

zadas en Oriente. La mayora de los entendidos
admite que los poetas provenzales adoptaron dos
formas poticas populares arbigo-andaluzas: el
zjel y la jarcha. Menciono, en seguida, otro prsta
mo de mayor significacin y que tuvo consecuen
cias muy profundas no slo en la poesa sino en las
costumbres y las creencias: la inversin de las po
siciones tradicionales del amante y su dama. El eje
de la sociedad feudal era el vnculo vertical, a un
tiempo jurdico y sagrado, entre el seor y el vasa
llo. En la Espaa musulmana los emires y los gran
des seores se haban declarado sirvientes y escla
vos de sus amadas. Los poetas provenzales adoptan
la costumbre rabe, invierten la relacin tradicio
nal de los sexos, llaman a la dama su seora y se
confiesan sus sirvientes. En una sociedad mucho
ms abierta que la hispano-musulmana y en la que
las mujeres gozaban de libertades impensables
bajo el Islam, este cambio fue una verdadera revo
lucin. Trastoc las imgenes del hombre y la mu
jer consagradas por la tradicin, afect a^las cos
tumbres, alcanz al vocabulario y, a travs del len
guaje, a la visin del mundo. Siguiendo el uso de
los poetas de Al Andalus, que llamaban a sus ama
das sayyid (mi seor) y mawlanga (mi dueo), los
provenzales llamaron a sus damas midons (meus
dominus). Es un uso que ha llegado hasta nues
tros das. La masculinizacin del tratamiento de
las damas tenda a subrayar la alteracin de la je
rarqua de los sexos: la mujer ocupaba la posicin
superior y el amante la del vasallo. El amor es sub
versivo.
Podemos ahora abordar el difcil tema del pla
tonismo. En la ertica rabe el amor ms alto es
el puro; todos los tratadistas exaltan la continen
cia y elogian los amores castos. Se trata de una
81

dea de origen platnico, aunque modificada por

a teologa islamica. Es conocida la influencia de
la filosofa griega en el pensamiento rabe. Los
falasifos (transcripcin rabe de filsofos) dispu
sieron muy pronto de las obras de Aristteles y de
unaUHneatrf n 0S Pr atniC;'OS y nePlatnicos. Hay
---------- vgiiauui
J 1? . .
S aS OS,arabes
m p r^ aUdCo s de n e o
platonismo Es til distinguir entre aquellos que
conceban al amor como un camino hacia la divi
nidad y los que lo circunscriban a la esfera hu
mana, aunque con una ventana abierta a las esfe
rassuperiores. Para la ortodoxia islmica la va
ica que busca la unin con Dios es una here
ja: la distancia entre el creador y la criatura es
infranqueable. A pesar de esta prohibicin, una
de las riquezas espirituales del Islam es la mstica
uh, que si acepta la unin con Dios. Entre los
poetas y msticos sufes, algunos fueron mrtires
y murieron por sus ideas. A la tendencia ortodoxa
perteneca Muhammad Ibn Dwd, jurista y poe
te de Bagdad Su caso es singular poique Ibn
zZahra
r
t libro
r
n autor
' Kitah<(El
deierla flor),
quedeesun
uniibr
tratado
sobre
el amor en el que es claramente perceptible la in
fluencia de El Banquete y el Pedro: el amor nace
de la vista de un cuerpo hermoso, los grados del
amor van de lo fsico a lo espiritual, la belleza del
amado como va hacia la contemplacin de las
oimas eternas. Sin embargo, fiel a la ortodoxia,
Ibn Dawud rechaza la unin con Dios: la divini
dad, sempiterna otredad, es inaccesible
Un siglo despus, en la Crdoba de los Omeyas
el filosofo y poeta Ibn Hazm, una de las figuras
mas atrayentes de Al Andalus, escribe un pequeo
ti atado de amor El collar de la paloma, traducido
oy a casi todas las lenguas europeas. Nosotros te
nemos la suerte de contar con la admirable versin
82

de Emilio Garca Gmez.7 Para Ibn Hazm el amor

nace, como en Platn, de la vista de la hermosura
fsica. Tambin habla, aunque de manera menos
sistemtica, de la escala del amor, que va de lo f
sico a lo espiritual. Ibn Hazm menciona un pasaje
de Ibn Dwd que, a su vez, es una cita de E l B a n
quete: M i parecer (sobre la naturaleza del amor)
es que consiste en la unin entre las partes de al
mas que andan divididas, en relacin a cmo eran
primero en su elevada esencia, pero no como lo
afirma Ibn Dwd (Dios se apiade de l!) cuando,
respaldndose en la opinin de cierto filsofo, dice
que las almas son "esferas partidas , sino por la re
lacin que tuvieron antes en su altsimo mundo...
El filsofo es Platn y las esferas partidas aluden
al discurso sobre los andrginos en E l Banquete.
La idea de que las almas se buscan en este mundo
por las relaciones que tuvieron antes de descender
a la tierra y encarnar en un cuerpo, tambin es de
estirpe platnica: es la rem iniscencia.
Hay otros ecos del Fedro en E l collar de la p a lo
ma: Veo una forma humana pero, cuando medito
ms detenidamente, creo ver en ella un cuerpo que
viene del mundo celeste de las Esferas. La con
templacin de la hermosura es una epifana. Por
mi parte he encontrado otro eco de Ibn Hazm, no
en los poetas provenzales sino en Dante. En el pri
mer captulo de El collar de la pa lo m a se lee: El
amor, en s mismo, es un accidente y no puede, por
tanto, ser soporte de otros accidentes (captulo
primero: La esencia del amor). En el captulo XXV
7.
Segn Garca Gmez, El libro de la flor es probablemente de
890 y El collar de la paloma de 1022. En su extensa introduccin a El
collar de la paloma (Alianza Editorial, Madrid, 1971), Garca Gmez
hace una interesante comparacin entre las ideas de Ibn Hazm y las
del Arcipreste de Hita. Nos hace falta un buen ensayo moderno sobre

El libro de buen amor.

83

de la Vita Nuova se dice, casi con las mismas pala

bras: El amor no existe en s como substancia- es
el accidente de una substancia. En uno y otro
caso el sentido es claro: el amor no es ni un ngel
ni un ser humano (una substancia incorprea inte
ligente o una substancia corprea inteligente) sino
algo que les pasa a los hombres: una pasin, un ac
cidente. La distincin entre substancia y accidente
es mas aristotlica que platnica pero lo que deseo
subrayar es la turbadora coincidencia entre Ibn
Hazm y Dante. Me parece que, a medida que pasan
os anos se confirma ms y ms Ja idea de Asn Pa
lacios, el primero que descubri la presencia del
pensamiento rabe en la poesa de Dante.
Conocieron los provenzales el tratado de Ibn
Hazrm Aunque es imposible dar una respuesta se
gura, hay indicios que parecen mostrar la influen
cia del tratado rabe sobre el fm amors. Ms de
ciento cincuenta aos despus, Andrs el Capelln
escribe, a pedido de Mara de Champaa, hija de
eonor de Aquitania, un tratado sobre el amor: De
arte honesta amandi, en el que repite ideas y fr
mulas que figuran en E l collar de la paloma 8No es
gratuito suponer, adems, que antes de escrito el
tratado de Andrs el Capelln (1185), los poetas co
nocan, asi fuese de manera fragmentaria, las ideas
de la ertica arabe, al mismo tiempo que asimila
ban las formas mtricas y el vocabulario amoroso
e su poesa. Las afinidades son numerosas: el cul
to a la belleza fsica, las escalas del amor, el e W io
a la castidad mtodo de purificacin del deseo y
no fin en s misma y la visin del amor como la
revelacin de una realidad transhumana, pero no
como una va para llegar a Dios. Esto ltimo es de
* A

84

fUM S mi.

**"**

cisivo: ni el amor corts ni la ertica de Ibn

Hazm son una mstica. En los dos el amor es hu
mano, exclusivamente humano, aunque contenga
reflejos de otras realidades o, como dice Hazm, del
mundo de las Esferas. Concluyo: la concepcin
occidental del amor muestra mayor y ms pro
funda afinidad con la de rabes y persas que con
las de la India y el Extremo Oriente. No es extra
o: ambas son derivaciones o, ms exactamente,
desviaciones de dos religiones monotestas y am
bas comparten la creencia en una alma personal y
eterna.

El amor corts florece en la misma poca y en la

misma regin geogrfica en que aparece y se ex
tiende la hereja ctara. Debido a sus prdicas
igualitarias y a la pureza y rectitud de costumbres
de sus obispos, el catarismo conquist rpidamen
te una vasta audiencia popular. Su teologa impre
sion a los letrados, a la burguesa y a la nobleza.
Sus crticas a la Iglesia romana alentaron a una po
blacin cansada de los abusos del clero y de las in
trusiones de los legados papales. La ambicin de
los grandes seores, que deseaban apoderarse de
los bienes de la Iglesia y que se sentan amenaza
dos por la monarqua francesa, favoreci tambin
a la nueva fe. Por ltimo, un sentimiento colectivo
que no s si llamar nacionalista: el orgullo y la con
ciencia de compartir una lengua, unas costumbres
y una cultura. Un sentimiento difuso pero podero, 9'
griego ktharos: puros. Por qu suprimimos la h de c
maros? El francs la conserva. Aunque la Academia lo acepta e in
cluso lo aplaude, la pretensin de fonetizar del todo a la ortografa
del espaol es intil y brbara. Nos separa ms y ms de nuestras ra
ces y de las otras lenguas europeas, como se ve en los casos de pos
data, sicologa, seudnimo y otros engendros.

85

so: el de pertenecer a una comunidad, la Occitania,

el pas de la lengua de oc, rival del pas de la len
gua de o il Dos sociedades, dos sensibilidades que
haban cristalizado en dos maneras de decir oui
(si), esa partcula que nos define no por lo que ne
gamos sino por lo que afirmamos y somos. Al en
raizar en Occitania-, la religin ctara se identific
con Ja lengua y la cultura del pas. Muchos de los
grandes seores y damas que protegieron a los tro
vadores tenan simpatas por esa doctrina. Aunque
hubo pocos trovadores ctaros y ninguno de
ellos escribi poesas amorosas es natural que
ubiese cierta relacin entre el amor corts y las
creencias de los ctaros. Pero no contento con esta
verdad inocua, Denis de Rougemont fue ms all:
pens que los poetas provenzales se haban inspi
rado en la doctrina ctara y que de ella venan sus
ideas cardinales. De deduccin en deduccin lle
go a afirmar que el amor occidental era una he
reja y una hereja que no saba que lo era. La
idea de Rougemont es seductora y confieso que
durar te algn tiempo conquist, no sin reticen
cias, mi adhesin. Ya no y en seguida explico mis
razones.
Ms que una hereja, el catarismo fue una reli
gin pues su creencia fundamental es un dualismo
que se opone a la fe cristiana en todas sus modali
dades, de la catlica romana a la bizantina. Sus
orgenes estn en Persia, cuna de religiones dualis
tas. Los ctaros profesaban no slo la coexistencia
de dos principios la luz y las tinieblas sino en
su versin ms extrema, la de los albigenses, la de
dos creaciones. Como varias sectas gnsticas de los
primeros siglos, crean que la tierra era la creacin
de un demiurgo perverso (Satn) y que la materia
era, en s misma, mala. Crean tambin en la trans
migracin de las almas, condenaban la violencia,
86

eran vegetarianos, predicaban la castidad (la re

produccin era un pecado), no condenaban al sui
cidio y dividan a su Iglesia en perfectos y sim
ples creyentes. El crecimiento de la Iglesia ctara
en el medioda de Francia y en el norte de italia es
un fenmeno asombroso, no inexplicable: el dua
lismo es nuestra respuesta espontnea a los horro
res y las injusticias de aqu abajo. Dios no puede
ser el creador de un mundo sujeto al accidente, al
tiempo, al dolor y a la muerte; slo un demonio
pudo haber creado una tierra manchada de sangre
y regida por la injusticia.
Ninguna de estas creencias tiene la menor afi
nidad con las del amor corts. Ms bien debe de
cirse lo contrario: hay oposicin entre ellas. El catarismo condena a la materia y esa condenacin
alcanza a todo amor profano. De ah que el matri
monio fuese visto como un pecado: engendrar hi
jos de carne era propagar la materia, continuar la
obra del demiurgo Satn. Se toleraba el matrimo
nio, para el comn de los creyentes, como un pis
aller, un mal necesario. El fin amors lo condena
tambin pero por una razn diametralmente
opuesta: era un vnculo contrado, casi siempre
sin la voluntad de la mujer, por razones de inters
material, poltico o familiar. Por esto exaltaba las
i elaciones fuera del matrimonio, a condicin de
que no estuviesen inspiradas por la mera lascivia
y fuesen consagradas por el amor. El ctaro con
denaba al amor, incluso al ms puro, porque ata
ba el alma a la materia; el primer mandamiento
de la cortesa era el amor a un cuerpo hermoso.
Lo que era santo para los poetas, era pecado para
los ctaros.
La imagen de la escala figura en casi todos los
cultos. Contiene dos ideas: la de ascenso y la de
iniciacin. Por lo primero, el amor es una eleva87

den, por un momento al menos, su condicin tem

poral y, literalmente, se transportan a otro mundo.
Por lo segundo, conocen una realidad oculta. Se
trata de un conocimiento no intelectual: el que
np ^ Ia y cono<je no es el ojo del intelecto, como

de la filosfica sino de la realidad fe u d a l e f ^ ervT

s u l m a d T m 16' COm 61 VaSall ' el amante sirve a
mienza con la contemplacin del cuerpo y efrostro
de la amada y sigue, conforme a un ritual, con el
intercambio de signos, poemas, entrevistas. DnprouT* T

dl'Jirai^ e d primer Perodo de a p S s a

cin del amor era el goce camal. Era u n a ^ o S L

de su caSCa

g P r Seores y dirigida a damas

p ertl0S P etaS|profesionales; muchos de ellos* no

unos orantes de castillo en castillo y o to w b ^ o T
proteccin de un gran seor o de una dama de alta
verta al seor en vasallo de su dama, dej de ser
una convencin y reflej la realidad social: los poe
tas, casi siempre, eran de rango inferior al de las
damas para las que componan sus canciones. Era
natural que se acentuase la tonalidad ideal de la reacin^ amorosa, aunque siempre asociada a la per
No hay que olvidar que el ritual del amor cor
ts era una ficcin potica, una regla de conducta
y un^ idealizacin de la realidad social. As, es imse cumplan. Tambin hay que tener en cuenta que

durante la segunda poca del amor corts, que fue

su medioda, la mayora de los trovadores eran poe
tas de profesin y sus cantos expresaban no tanto
una experiencia personal vivida como una doctrina
tica y esttica. Al componer sus canciones de
amor, cumplan una funcin social. Pero es evi
dente, asimismo, que los sentimientos e ideas que
aparecen en sus poemas correspondan de algn
modo a lo que pensaban, sentan y vivan los seo
res, las damas y los clrigos de las cortes feudales.
Con esta salvedad, enumero los tres grados del ser
vicio amoroso: pretendiente, suplicante y acepta
do.10La dama, al aceptar al amante lo besaba y con
esto terminaba su servicio. Pero haba un cuarto
grado: el de amante camal (drutz). Muchos trovado
res no aprobaban que se llegase al fach (al hecho: la
copulacin). Esta reserva se deba sin duda al cam
bio del rango de los trovadores que se haban con
vertido en poetas profesionales; sus poemas no re
flejaban sus sentimientos y, adems, era ya dema
siado grande la distancia que los separaba de las
damas. A veces no slo era el rango sino la edad:
ellos o ellas eran viejos. Finalmente, se pensaba
que la posesin mataba al deseo y al amor. Sin em
bargo, Martn de Riquer seala que la crtica mo
derna ha puesto en claro que el fin amors puede
aspirar a la unin fsica... Si tal aspiracin no exis
tiera, no tendra el menor sentido el gnero llama
do alba, que supone ya consumada la unin entre
los amantes.'1 De paso, esas canciones, frescas
como el amanecer, iluminaran a la lrica europea,
de los ruiseores de Shakespeare a las alondras de
Lope de Vega:

10,
11.

Rene Nell: Obra citada.

Martn de Riquer: Obra citada.

89

12.

Poema annimo. Mi versin es libre.

Apariencia

90

finales

escolar, viene de Francia o de Italia, busca a al

guien y se tiende junto a la fuente; como hace ca
lor, deja al lado sus ropas y bebe el agua fra del
manantial. Llega una doncella de rara hermosura y
se describen con placer sus rasgos fsicos y su ves
tido. el manto y el brial de seda, el sombrero, los
guantes. La joven avanza cortando flores y mien
tras las corta canta una cancin de amor. l se le
vanta y sale a su encuentro: le pregunta si sabe de
amor, ella le contesta que s pero que an no co
noce a su amigo. Al fin se reconocen por las pren
das que se han enviado: ella es aquella que l es
pera y l es aquel que ella busca. Ambos son adep
tos de la cortesa. Se juntan, se abrazan, se
tienden so el olivar, ella se quita el manto y lo
besa en los ojos y en la boca (tan gran sabor de
m haba/sol fablar non me poda). As, acaricin
dose, pasan un gran rato (un grant pieza all es
tando/de nuestro amor ementando), hasta que
ella tiene que despedirse y se va, con mucha pena
y juramentos de amor. El mancebo se queda solo y
dice: Deque la vi fuera del huerto/por poco non
fui muerto.
El texto que ha llegado hasta nosotros no pare
ce completo; tal vez es un fragmento de un poema
ms largo. Hay ciertos elementos que hacen pensar
que es una alegora. Entre las ramas de un manza
no el joven descubre dos vasos. Uno es de plata y
contiene un vino claro y bermejo, dejado para su
amigo por la duea del huerto. Es la misma que
se solaza con el mancebo so el olivar o es otra,
mencionada por la doncella y que tambin lo quie
re? El segundo vaso es de agua fra. El joven con
fiesa que lo habra bebido de buen grado de no ser
por el temor de que estuviese hechizado. No inten
tar descifrar este misterioso poema; lo he citado
91

slo para mostrar, con un ejemplo de nuestra len

gua, el rito del assai, la prueba de amor.
En Ir el amor corts y el catarismo hay, claro,
puntos de contacto pero tambin los hay con el
cristianismo y con la tradicin platnica. Estas afi
nidades son naturales; lo asombroso y significativo
es que el amor corts, desde el principio, se haya
manifestado de manera independiente y con carac
tersticas que prohben confundirlo con las creen
cias de los ctaros o con los dogmas de la Iglesia ca
tlica. Fue una hereja tanto del cristianismo como
de las creencias ctaras y de la filosofa platnica
del amor. Mejor dicho: fue una disidencia, una
transgresin. Digo esto porque fue esencialmente
secular, vivido y sentido por seglares. Lo he llama
do culto porque tuvo ritos y fieles pero fue un cul
to frente o fuera de las Iglesias y las religiones.
Este es uno de los rasgos que separan al erotismo
del amor. El erotismo puede ser religioso, como se
ve en el tantrismo y en algunas sectas gnsticas
cristianas; el amor siempre es humano. As pues, la
exaltacin del amor no era ni poda ser compatible
con el riguroso dualismo de los ctaros. Cierto, en
el momento de la gran crisis del catarismo, que
an astr en su cada a la civilizacin provenzal, el
pas invadido por las tropas de Simn de Montfort
y las conciencias violadas por los inquisidores, es
comprensible que los poetas provenzales, como el
resto de la poblacin, hayan mostrado simpatas
Pi ^ causa de los cataros. No poda ser de otro
modo: con el pretexto de extirpar una hereja, el
rey francs, Luis VIII, en complicidad con el papa
Inocencio III, que proclam la Cruzada contra los
albigenses, extendi su dominacin en el medioda
y acab con Occitania. En aquellos das terribles
todos los occitanos catlicos y ctaros, nobles y
buigueses, pueblo y poetas fueron vctimas de la
92

soldadesca de Simn de Montfort y de los crueles

inquisidores dominicanos. Pero no es descabellado
suponer que si, por un milagro, los ctaros hubie
sen triunfado, ellos tambin habran condenado al
amor corts.

Las razones de la Iglesia de Roma para condenar al

fin'amors, aunque distintas a las de los ctaros, no
eran menos poderosas. Ante todo, la actitud frente
al matrimonio. Para la Iglesia es uno de los siete
sacramentos instituidos por Jesucristo. Atentar
contra su integridad o poner en duda su santidad
no era nicamente una falta grave: era una hereja.
Para los adeptos del amor corts, el matrimonio
era un yugo injusto que esclavizaba a la mujer,
mientras que el amor fuera del matrimonio era sa
grado y confera a los amantes una dignidad espiri
tual. Como la Iglesia, condenaban al adulterio por
lascivia pero lo convertan en un sacramento si lo
unga el fluido misterioso del fin amors. La Iglesia
tampoco poda aprobar los ritos de la cortesa amo
rosa; si los primeros escalones, aunque pecaminosos,
podan parecer inocuos, no se poda decir lo mismo
de las distintas ceremonias extremadamente sen
suales que componan el assai. La Iglesia condena
ba a la unin carnal, aun dentro del matrimonio, si
no tena ccmo fin declarado la procreacin. El
amor corts no slo era indiferente a esta finali
dad sino que sus ritos exaltaban un placer fsico os
tensiblemente desviado de la reproduccin.
La Iglesia elev la castidad al rango de las vir
tudes ms altas. Su premio era ultraterreno: la gra
cia divina y aun, para los mejores, la beatitud en el
cielo. Los poetas provenzales se hacan lenguas sin
cesar de una misteriosa exaltacin, a un tiempo f
sica y espiritual, que llamaban joi y que era una re
93

compensa, la ms alta, del amor. Esta joi no era ni

Ja simple alegra ni el gozo sino un estado de feli
cidad indefinible. Los trminos en que algunos
poetas describen la joi hacen pensar que se refie
ren al goce de la posesin carnal, aunque refinado
por la espera y la mezura: el amor corts no era
un desorden sino una esttica de los sentidos.
Otros hablan del sentimiento de unin con la na
turaleza a travs de la contemplacin de la amante
desnuda, comparndolo con la sensacin que nos
embarga ante ciertos paisajes una maana de pri
mavera. Para otros ms, era una elevacin del
alma semejante a los transportes de los msticos y
a los extasis.de los filsofos y poetas contemplati
vos. La felicidad es, por esencia, indecible; la joi de
los provenzales era un gnero inusitado de felici
dad y, as, doblemente indecible. Slo la poesa po
da aludir a ese sentimiento. Otra diferencia: la joi
no era un premio postmortem como el otorgado a la
abstinencia, sino una gracia natural concedida a
los amantes que haban depurado sus deseos.
Todas estas diferencias se conjugaban en una
mayor: la elevacin de la mujer, que de sbdita pa
saba a ser seora. El amor corts otorgaba a las
damas el seoro ms preciado: el de su cuerpo y
su alma. La elevacin de la mujer fue una revolu
cin no slo en el orden ideal de las relaciones
amorosas entre los sexos sino en el de la realidad
social. Es claro que el amor corts no confera a
las mujeres derechos sociales o polticos; no era
una reforma jurdica: era un cambio en la visin
del mundo. Al trastocar el orden jerrquico tradi
cional, se tenda a equilibrar la inferioridad social
de la mujer con su superioridad en el dominio del
amor En este sentido fue un paso hacia la igual
dad de los sexos. Pero a los ojos de la Iglesia la as
censin de la dama se traduca en una verdadera
94

deificacin. Pecado mortal: amar a una criatura

con el amor que debemos profesar al Creador. Ido
latra, confusin sacrilega entre lo terrestre y lo di
vino, lo temporal y lo eterno. Comprendo que
Rougemont haya visto en el amor una hereja; tam
bin comprendo que W. H. Auden dijese que el
amor era una enfermedad del cristianismo. Para
los dos no haba ni puede haber salud fuera de la
Iglesia. Pero comprender una idea no es compar
tirla: pienso exactamente lo contrario.
En primer trmino, el amor aparece en otras ci
vilizaciones: el amor tambin es una hereja del
budismo, el taosmo, el visnuismo y el Islam? En
cuanto al amor occidental: lo que los telogos y sus
seguidores modernos llaman la deificacin de la
mujer, fue en realidad un reconocimiento. Cada
persona es nica y por esto no es un abuso de len
guaje hablar de la santidad de la persona. La ex
presin, por lo dems, es de origen cristiano. S,
cada ser humano, sin excluir a los ms viles, en
carna un misterio que no es exagerado llamar san
to o sagrado. Para los cristianos y los musulmanes
el gran misteiio es la cado.', la de los hombres pero
tambin la de los ngeles. La gran cada, el gran
misterio, fue el del ngel ms bello, el lugartenien
te de las milicias celestiales: Luzbel. La cada de
Luzbel prefigura y contiene a la de los hombres.
Pero Luzbel, hasta donde sabemos, es irredimible:
su condena es eterna. El hombre, en cambio, pue
de pagar su falta, cambiar la cada en vuelo. El
amor es el reconocimiento, en la persona amada,
de ese don de vuelo que distingue a todas las cria
turas humanas. El misterio de la condicin huma
na reside en su libertad: es cada y es vuelo. Y en
esto tambin reside la inmensa seduccin que ejer
ce sobre nosotros el amor. No nos ofrece una va
de salvacin; tampoco es una idolatra. Comienza
95

con la admiracin ante una persona, lo sigue el en

tusiasmo y culmina con la pasin que nos lleva a la
dicha o al desastre. El amor es una prueba que a
todos, a los felices y a los desgraciados, nos enoblece.

El fin del amor corts coincide con el fin de la ci

vilizacin provenzal. Los ltimos poetas se disper
saron; algunos se refugiaron en Catalua y en Es
paa, otros en Sicilia y en el norte de Italia. Pero
antes de morir la poesa provenzal fecund al res
to de Europa. Por su influencia las leyendas celtas
del ciclo arturiano se transformaron y, gracias a su
popularidad, la cortesa se convirti en un ideal
de vida. Chrtien de Troyes fue el primero en in
sertar en la materia pica tradicional la nueva sen
sibilidad. Su novela en verso sobre los amores il
citos de Lanzarote con la reina Ginebra fue muy
imitada. Entre todos esos relatos destaca el de Tristn e Isolda, arquetipo hasta nuestros das de lo
que se ha llamado amor-pasin. En la historia de
Tristn hay elementos brbaros y mgicos que le
dan una grandeza sombra pero que la apartan del
ideal de la cortesa. Para los provenzales, que en
esto siguen a Ibn Hazm y a la ertica rabe, el
amor es el fruto de una sociedad refinada; no es
una pasin trgica, a pesar de los sufrimientos y
penas de los enamorados, porque su fin ltimo es
la joi, esa felicidad que resulta de la unin entre el
goce y la contemplacin, el mundo natural y el es
piritual. En los amores de Tristn con Isolda los
elementos mgicos el filtro que beben por error
los amantes contribuyen poderosamente a sub
rayar las potencias irracionales del erotismo. Vcti
mas de esos poderes, no les queda a los amantes
ola salida que la de la muerte. La oposicin entre
%

esta visin negra de la pasin y la de la cortesa,

que la ve como un proceso purificador que nos lle
va a la iluminacin, constituye la esencia del mis
terio del amor. Doble fascinacin ante la vida y la
muerte, el amor es cada y vuelo, eleccin y sumi
sin.
La influencia de esa literatura, que mezclaba
las leyendas brbaras con la cortesa, fue inmen
sa. Un clebre episodio de la Divina Comm.ed.ia
ilustra el poder que ejerci sobre los espritus.
Dante encuentra, en el segundo crculo del Infier
no, el de los lujuriosos, a Paolo y Francesca. Inte
rrogada por el poeta, Francesca le cuenta que un
da, mientras ella y Paolo lean juntos un libro que
narraba los amores de Lanzarote y Ginebra, des
cubrieron el mutuo amor que se tenan y que los
llev a la muerte. Al llegar al pasaje en que Lanzarote y Ginebra, unidos por su pasin, se besan por
primera vez, detuvieron su lectura y se miraron
turbados. Entonces
questi, che mai da me non fia diviso,
la bocca me bac tutto tremante.14
Y Francesca comenta: quel giomo pi non vi leggemo avante...15 Se ha discutido mucho si Dante se
apiad o no de la suerte de la desdichada pareja.
Lo cierto es que, al or su historia y verlos en el in
fierno, se desmay.
En buena teologa la suerte de los pecadores
slo puede inspiramos disgusto o repugnancia. Lo
contrario sera una blasfemia: dudar de la justicia
divina. Pero Dante era tambin un pecador y sus
pecados eran sobre todo pecados de amor, como
14. ste de quien jams ser apartada, / la boca me bes todo an
helante (versin de ngel Crespo).
15. no leimos ya ms, desde ese instante... (dem).

97

98

generales. Ahora bien, Beatriz no es una intercesora universal: la mueve el amor a una persona. En
su figura hay una ambigedad: Beatriz es amor y
es caridad. Aado otra ambigedad, no menos
grave, Beati iz es casada. De nuevo Dante sigue al
amor corts y en una de sus ms osadas trans
gresiones de la moral cristiana. Cmo justificar
la solicitud con que Beatriz vela por la salud es
piritual de Dante si no es por la intervencin del
amor?
Tambin era casada Laura, la amada de Petrar
ca. (Por cierto, antepasada del Marqus de Sade.)
No se ti ata, naturalmente, de una coincidencia: los
dos poetas fueron fieles al arquetipo del amor
corts. El hecho es particularmente significativo
si se piensa que Dante y Petrarca no slo fueron
poetas de genio distinto sino que sus concepciones
sobre el amor tambin eran distintas. Petrarca es
un espritu menos poderoso que Dante; su poesa
no abraza la totalidad del destino humano, sus
pendido del hilo del tiempo entre dos eternidades.
Pero su concepcin del amor es ms moderna: ni
su amada es una mensajera del cielo ni entreabre
los misterios sobrenaturales. Su amor es ideal, no
celeste; Laura es una dama, no una santa. Los poe
mas de Petrarca no relatan visiones sobrenatura
les. son anlisis sutiles de la pasin. El poeta se
complace en las anttesis el fuego y el hielo, la
luz y la tiniebla, el vuelo y la cada, el placer y el
doloi- porque l mismo es el teatro del combate
de pasiones opuestas.
Dante o la lnea recta; Petrarca o el continuo
zigzag. Sus contradicciones lo inmovilizan hasta
que nuevas contradicciones lo ponen de nuevo en
movimiento. Cada soneto es una arquitectura a
rea que se disipa para renacer en otro soneto. El
Canzoniere, a diferencia de la Commedia, no es el
99

relato de una peregrinacin y un ascenso; Petrarca

vive y describe un interminable debate con l mis
mo y en s mismo. Vive hacia dentro y no habla
sino con su yo interior. Es el primer poeta moder
no; quiero decir, el primero que tiene conciencia de
sus contradicciones y el primero que las convierte
en substancia de u poesa. Casi toda la poesa eu
ropea del amor puede verse como una serie de glo
sas, variaciones y transgresiones del Canzoniere.
Muchos poetas superan a Petrarca en esto o en
aquello, aunque pocas veces en la totalidad. Pienso
en Ronsard, Donne, Quevedo, Lope de Vega y, en
suma, en los grandes lricos del Renacimiento y el
Barroco. Al final de su vida, Petrarca sufri una
crisis espiritual y renunci al amor; lo juzg un ex
travo que haba puesto en peligro su salvacin, se
gn nos cuenta en sus confesiones (Secretum). Su
maestro fue San Agustn, otro gran apasionado y
mas sensual que l. Su retractacin fue tambin un
omenaje. un reconocimiento de los poderes del
amor.
El legado provenzal fue doble: las formas poti
cas y las ideas sobre el amor. A travs de Dante, Pe
trarca y sus sucesores, hasta los poetas surrealistas
del siglo xx, esta tradicin ha llegado hasta noso
tros. Vive no slo en las formas ms altas del arte
y la literatura de Occidente sino en las canciones,
las pelculas y los mitos populares. Al principio la
transmisin fue directa: Dante hablaba el lemosn
y en el Purgatorio, cuando aparece Arnaut Daniel,
lo hace hablar en verso y en lengua de oc. Tambin
Cavalcanti, que viaj por el medioda de Francia,
conoca el provenzal. Lo mismo sucedi con todos
los poetas de esa generacin. Aunque hoy slo un
grupo de personas habla la lengua de oc, la tradi
cin que fund la poesa provenzal no ha desapa
recido. La historia del amor corts, sus cambios
100

y metamorfosis, no slo es la de nuestro arte y de

nuestra literatura: es la historia de nuestra sensibi
lidad y de los mitos que han encendido muchas
imaginaciones desde el siglo xa hasta nuestros das.
La historia de la civilizacin de Occidente.

UN SISTEMA SOLAR
Si se hace un repaso de la literatura occidental
durante los ocho siglos que nos separan del amor
cortes, se comprueba inmediatamente que la in
mensa mayora de esos poemas, piezas de teatro y
novelas tienen por asunto el amor. Una de las fun
ciones de la literatura es la representacin de las
pasiones; la preponderancia del tema amoroso en
nuestras obras literarias muestra que el amor ha
sido una pasin central de los hombres y las muje
res de Occidente. La otra ha sido el poder, de la
ambicin poltica a la sed de bienes materiales o
de honores. En el curso de estos ocho siglos, ha
cambiado el arquetipo que nos legaron los poetas
provenzales? Contestar a esta pregunta requiere ms
de un minuto de reflexin. Los cambios han sido
tantos que es casi imposible enumerarlos; no menos
difcil sera intentar un anlisis de cada tipo o va
nante de la pasin amorosa. De la dama de los pro
venzales a Ana Karenina ha corrido mucha agua
Los cambios comenzaron con Dante y han conti
nuado hasta nuestros das. Cada poeta y cada nove
lista tiene una visin propia del amor; algunos, in
cluso tienen varias y encarnadas en distintos per
sonajes. Tal vez el ms rico en caracteres es
Shakespeare: Julieta, Ofelia, Marco Antonio, Rosainda, Otelo... Cada uno de ellos es el amor en per
sona y cada uno es diferente de los otros. Otro tan
to puede decirse de Balzac y su galera de enamo
102.

radas y enamorados, de una aristcrata como la

duquesa de Langeais a una plebeya salida de un
burdel como Esther Gobsek. Los enamorados de
c vienen de todas las clases y de los cuatro
puntos cardinales. Incluso se atrevi a romper una
convencin respetada desde la poca del amor
cortes>> y en su obra aparece por primera vez el
amor homosexual: la pasin sublimada y casta del
antiguo presidiario Vautrin por Lucien de Rubempre, homme femmes, y la de la Marquesa de
San Real por Paquita Valds, la filie aux yeux
dor. Ante tal variedad, puede concluirse que la
istona de las literaturas europeas y americanas es
la historia de las metamorfosis del amor.
Apenas enunciada, siento la necesidad de recti
ficar y matizar mi conclusin: ninguno de estos
cambios ha alterado, en su esencia, el arquetipo
creado en el siglo xii. Hay ciertas notas o rasgos
distintivos del amor corts no ms de cinco
como se ver ms adelante- que estn presentes
en todas las historias de amor de nuestra literatu
ra y que, adems, han sido la base de las distintas
ideas e imgenes que hemos tenido sobre este sen
timiento desde la Edad Media. Algunas ideas y
convenciones han desaparecido, como la de ser ca
sada la dama y pertenecer a la nobleza o la de ser
de sexo distinto los enamorados. El resto perma
nece, ese conjunto de condiciones y cualidades an
titticas que distinguen al amor de las otras pasio
nes: atraccin/eleccin, libertad/sumisin fideli
dad/traicin, alma/cuerpo. As, lo verdaderamente
asombroso es la continuidad de nuestra idea del
amor, no sus cambios y variaciones. Francesca es
una vctima del amor y la marquesa de Merteuil
es una victimara, Fabricio del Dongo triunfa de
las asechanzas que pierden a Romeo, pero la pa
sin que los exalta o los devora es la misma. Todos
103

son hroes y heronas del amor, ese sentimiento ex

trao que es simultneamente una atraccin fatal
y una iibre eleccin.
Uno de los rasgos que definen a la literatura
moderna es a crtica; quiero decir, a diferencia de
las del pasado, no slo canta a los hroes y relata
su ascenso o su cada, sino que los analiza. Don
Quijote no es Aquiles y en su lecho de muerte se
entrega a un amargo examen de conciencia; Rastignac no es el piadoso Eneas, al contrario: sabe
que es despiadado, no se arrepiente de serlo y, c
nico, se lo confiesa a s mismo. Un intenso poema
de Baudelaire se llama L examen de minuit. El ob
jeto de predileccin de todos estos exmenes y an
lisis es la pasin amorosa. La poesa, la novela y el
teatro modernos sobresalen por el nmero, la pro
fundidad y la sutileza de sus estudios acerca del
amor y su cortejo de obsesiones, emociones y sensaaones Muchos de esos anlisis por ejemplo, el
de otendhal han sido disecciones; lo sorprenden
te, sin embargo, ha sido que en cada caso esas ope
raciones de ciruga mental terminan en resurrec
ciones. En las pginas finales de La educacin sen
timental, quiz la obra ms perfecta de Flaubert, el
eroe y un armgo de juventud hacen un resumen
de sus vidas: uno haba soado con el amor el
otro con el poder, y ambos haban fracasado. Por
5Ue, ! A lesta Pregunta, el protagonista principal,
Fredenc Moreau, responde: Tal vez la falla estuvo
en la linea recta. O sea: la pasin es inflexible y no
sabe de acomodos. Respuesta reveladora, sobre
todo si se repara en que el habla as es un alter ego
de Flaubert Pero Frdric-Flaubert no est decep
cionado del amor; a pesar de su fracaso, le sigue
pareciendo que fue lo mejor que le haba pasado y
7 *, nico que justificaba la futilidad da su vida. Frdric estaba decepcionado de s mismo; mejor di
104

che: del mundo en que le haba tocado vivir. Flaubert no desvaloriza al amor, describe sin ilusiones
a la sociedad burguesa, ese tejido execrable de
compromisos, debilidades, perfidias, pequeas y
grandes traiciones, srdido egosmo. No fue inge
nioso sino veraz cuando dijo: Madame Bovary, c est
moi. Emma Bovary fue, como l mismo, no una
vctima del amor sino de su sociedad y de su clase:
qu hubiera sido de ella si no hubiese vivido en la
srdida provincia francesa? Dante condena al mun
do desde el cielo: la literatura moderna lo condena
desde la conciencia personal ultrajada.
La continuidad de nuestra idea del amor toda\a espera su historia; la variedad de formas en que
se manifiesta, aguarda a una enciclopedia. Pero
hay otro mtodo ms cerca de la geografa que de
la historia y del catlogo: dibujar los lmites entre
el amor y las otras pasiones como aquel que esbo
za el contorno de una isla en un archipilago. Esto
es lo que me he propuesto en el curso de estas re
flexiones. Dejo al historiador la inmensa tarea, ms
all de mis fuerzas y de mi capacidad, de narrar la
historia del amor y de sus metamorfosis; al sabio,
una labor igualmente inmensa: la clasificacin de
las variantes fsicas y psicolgicas de esta pasin.
Mi intencin fia sido mucho ms modesta.

Al comenzar, procur deslindar los dominios de la

sexualidad, del erotismo y del amor. Los tres son
modos, manifestaciones de la vida. Los bilogos
todava discuten sobre lo que es o puede ser la
vida. Para algunos es una palabra vaca de signifi
cado; lo que llamamos vida no es sino un fenme
no qumico, el resultado de la unin de algunos
cidos. Confieso que nunca me han convencido es
tas simplificaciones. Incluso si la vida comenz en
105

nuestro planeta por la asociacin de dos o ms ci

dos (y cul fue el origen de esos cidos y cmo
aparecieron sobre la tierra?), es imposible reducir
a evolucion de la materia viva, de los infusorios a
los mamferos, a una mera reaccin qumica. Lo
cierto es que el trnsito de la sexualidad al amor se
car acteriza no tanto por una creciente complejidad
como por la intervencin de un agente que lleva el
nombre de una linda princesa griega: Psiquis. La
sexualidad es animal; el erotismo es humano. Es
un fenmeno que se manifiesta dentro de una so
ciedad y que consiste, esencialmente, en desviar o
cambiar el impulso sexual reproductor y transfor
marlo en una representacin. El amor, a su vez
tambin es ceremonia y representacin pero es
algo mas: una purificacin, como decan los provenzaes, que transforma al sujeto y al objeto del
encuentro ertico en personas nicas. El amor es
la metafora final de la sexualidad. Su piedra de
fundacin es la libertad: el misterio de la persona.
No hay amor sin erotismo como no hay erotis
mo sin sexualidad. Pero la cadena se rompe en
sentido inverso: amor sin erotismo no es amor y
erotismo sin sexo es impensable e imposible. Cier
to, a veces es difcil distinguir entre amor y erotis
mo. Por ejemplo, en la pasin violentamente sen
sual que una a Paolo y a Francesca. No obstante,
el hecho de que sufriesen juntos su pena, sin poder
ni sobre todo querer separarse, revela que los una
realmente el amor. Aunque su adulterio haba sido
particularmente grave Paolo era hermano de Giovanni Malatesta, el esposo de Francesca el amor
haba refinado su lujuria; la pasin, que los mantie
ne unidos en el infierno, si no los salva, los enno
blece.
Es ms fcil distinguir entre el amor y los otros
afectos menos empapados de sexualidad. Se dice
106

que amamos a nuestra patria, a nuestra religin, a

nuestro partido, a ciertos principios e ideas. Es cla
ro que en ninguno de estos casos se trata de lo que
llamamos amor; en todos ellos falta el elemento
ertico, la atraccin hacia un cuerpo. Se ama a una
persona, no a una abstraccin. Tambin se emplea
la palabra amor para designar el afecto que profe
samos a la gente de nuestra sangre: padres, hijos,
hermanos y otros parientes. En esta relacin no
aparece ninguno de los elementos de la pasin
amorosa: el descubrimiento de la persona amada,
generalmente una desconocida; la atraccin fsica
y espiritual; el obstculo que se interpone entre los
amantes; la bsqueda de la reciprocidad; en fin, el
acto de elegir una persona entre todas las que nos
rodean. Amamos a nuestros padres y a nuestros hi
jos porque as nos lo ordena la religin o la cos
tumbre, la ley moral o la ley de la sangre. Se me
dir: y el complejo de Edipo y de Electra, la atrac
cin hacia nuestros padres, no es ertica? La pre
gunta merece respuesta por separado.
El famoso complejo, cualquiera que sea su ver
dadera pertinencia biolgica y psicolgica, est
ms cerca de la mera sexualidad que del erotismo.
Los animales no conocen el tab del incesto. Se
gn Freud, todo el proceso inconsciente de la se
xualidad, bajo la tirana del super-ego, consiste
precisamente en desviar este primer apetito sexual,
y transformado en inclinacin ertica, dirigirlo ha
cia un objeto distinto y que substituye a la imagen
del padre o de la madre. Si la tendencia edpica no
se transforma, aparece la neurosis y, a veces, el in
cesto. Si el incesto se realiza sin el consentimiento
de uno de los participantes, es claro que hay estu
pro, violacin, engao o lo que se quiera pero no
amor. Es distinto si hay atraccin mutua y libre
aceptacin de esa atraccin; pero entonces el afec107

to familiar desaparece: ya no hay padres ni hijos

sino amantes. Agrego que el incesto entre padres e
hijos es infrecuente. La razn probablemente es Ja
diferencia de edades: en el momento de la puber
tad, el padre y la madre ya han envejecido y han
dejado de ser deseables. Entre los animales no
existe la prohibicin del incesto pero en ellos el
trnsito de la cra a la plena sexualidad es brevsi
mo. El incesto humano casi nunca es voluntario.
Las dos hijas de Lot emborracharon a su padre dos
noches seguidas para aprovecharse consecutiva
mente de su estado; en cuanto al incesto paterno:
todos los das leemos en la prensa historias de pa
dres que abusan sexualmente de sus hijos. Nada de
esto tiene relacin con lo que llamamos amor.
Para Freud las pasiones son juegos de reflejos;
creemos amar a X, a su cuerpo y a su alma, pero
en realidad amamos a la imagen de Y en X. Sexualismo fantasmal que convierte todo lo que toca
en reflejo e imagen. En la literatura no aparece el
incesto entre padres e hijos como una pasin li
bremente aceptada: Edipo no sabe que es hijo de
Yocasta. La excepcin son Sade y otros pocos au
tores de esa familia: su tema no es el amor sino el
erotismo y sus perversiones. En cambio, al amor
entre hermanos le debemos una obra esplndida
de John Ford (Its a pitty she is a whore) y pginas
memorables de Musil en su novela El hombre sin
atributos. En estos ejemplos hay otros la ciega
atraccin, una vez reconocida, es aceptada y elegi
da. Es lo contrario justamente del afecto familiar,
en el que el elemento voluntario, la eleccin, no
aparece. Nadie escoge a sus padres, sus hijos y sus
hermanos: todos escogemos a nuestras y nuestros
amantes.
El amor filial, el fraternal, el paternal y el ma
ternal no son amor: son piedad, en el sentido ms
108

u-'. t- c. i-OHiC-rt ce 'vina virtuc. nos dice el Dic

cionario de Autoridades, que mueve e incita a re
verenciar, acatar, servir y honrar a Dios, a nuestros
padres y a la patria. La pietas es el sentimiento de
devocin que se profesaba a los dioses en Roma.
Piedad significa tambin misericordia y, para los
cristianos, es un aspecto de la caridad. El francs y
el ingls distinguen entre las dos acepciones y tie
nen dos vocablos para expresarlas: pi-t y piety
para la primera y, para la segunda, piti y pitty. La
piedad o amor a Dios brota, segn los telogos, del
sentimiento de orfandad: la criatura, hija de Dios,
se siente arrojada en el mundo y busca a su Crea
dor. Es una experiencia literalmente fundamental
pues se confunde con nuestro nacimiento. Se ha
escrito mucho sobre esto; aqu me limito a recor
dar que consiste en el sentirse y saberse expulsados
del todo prenatal y echados a un mundo ajeno:
esta vida. En este sentido el amor a Dios, es decir,
al Padre y al Creador, tiene un gran parecido con
la piedad filial. Ya seal que el afecto que senti
mos por nuestros padres es involuntario. Como en
el caso de los sentimientos filiales, y segn la bue
na definicin de nuestro Diccionario de Autorida
des, amar al Creador no es amor: es piedad. Tam
poco el amor a nuestros semejantes es amor: es ca
ridad. Una linda condesa balzaquiana resumi
todo esto, con admirable y concisa impertinencia,
en una carta a un pretendiente: Je puis faire, je
vous l avoue, une infinit de choses par chant, tout,
except l amour.'
La experiencia mstica va ms all de la piedad.
Los poetas msticos han comparado sus penas y
sus deliquios con los del amor. Lo han hecho con
1.

Le lys dans la valle.

109

acentos de estremecedora sinceridad y con imge

nes apasionadamente sensuales. Por su parte, fos
poe as eroticos tambin se sirven de trminos reli
giosos para expresar sus transportes. Nuestra poe
sa mstica esta impregnada de erotismo y nuestra
poesa amorosa de religiosidad. En esto nos apar
amos de la tradicin grecorromana y nos pare
cemos a los musulmanes y a los hindes. Se ha
nidad pnt
^
explicar esta enigmtica afi
nidad entre mstica y erotismo pero no se ha lofe do, a mi juicio, elucidarla del todo. Aado de
paso, una observacin que podra quiz ayudar un
r a: ecer d fen6meno' EI 2 a o en que cu]mma la experieueta er'iea, el orgasmo, es mdeoi, bJe. Es una sensacin que pasa de la extrema ten
dn f i ^ a 7 7 1? aband n y de a CO~
j
7 dl olvido de S1; reunin de los opuestos
durante un segundo: la afirmacin del yo y su di
solucin, la subida y la cada, el all y el aqu el
tiempo y el no-tiempo. La experiencia mstica es
igualmente indecible: instantnea fusin de los
opuestos la tensin y la distensin, la afirmacin y
la negacin, el estar fuera de s y el reunirse con
iadamiSm ^

d S6n de Una naturaleza reconci-

usenSuna r al ^ ] S P ? aS msticos Y los erticos

] Uaj^ P a u,C : H hay muchas mane~
mdec; ble- No obsta*te, la diferencia

ras d e T n

11** t

ra
o r t V vy en rla mstica
a m r un
d ser
bjet
68 Una c r ia
u ia m
mortal
intemporal
que

momentneamente, encarna en esta o aquella forco

n llas Theridas
^
a CadVSr
de seas
Julieta:
s
tico v
vee Ten
de
Cristo las
deellac re
surreccin. Reverso y anverso: el enamorado ve y
ricinnEnPi eSenCm; 61 niStCO con1:empla una apa
ricin. En la visin mstica el hombre dialoga con
Creador, o, si es budista, con la Vacuidad; en
110

uno y en otro caso, el dilogo se entabla si es que

es posible hablar de dilogo entre el tiempo dis
continuo del hombre y el tiempo sin fisuras de la
eternidad, un presente que nunca cambia, crece o
decrece, siempre idntico a s mismo. El amor hu
mano es la unin de dos seres sujetos al tiempo y
a sus accidentes: el cambio, las pasiones, la enfer
medad, la muerte. Aunque no nos salva del tiempo,
lo entreabre para que, en un relmpago, aparezca
su naturaleza contradictoria, esa vivacidad que sin
cesai se anula y renace y que, siempre y al mismo
tiempo, es ahora y es nunca. Por esto, todo amor,
incluso el ms feliz, es trgico.

Se ha comparado muchas veces a la amistad con el

amor, en ocasiones como pasiones complementa
rias y en otras, las ms, como opuestas. Si se omi
te el elemento carnal, fsico, los parecidos entre
amor y amistad son obvios. Ambos son afectos ele
gidos libremente, no impuestos por la ley o la cos
tumbre, y ambos son relaciones interpersonales.
Somos amigos de una persona, no de una multi
tud; a nadie se le puede llamar, sin irrisin, am i
go del gnero humano. La eleccin y la exclusivi
dad son condiciones que la amistad comparte con
el amor. En cambio, podemos estar enamorados de
una persona que no nos ame pero la amistad sin
icciprocidad es imposible. Otra diferencia: la amis
tad no nace de la vista, como el amor, sino de un
sentimiento ms complejo: la afinidad en las ideas,
los sentimientos o las inclinaciones. En el comien
zo del amor hay sorpresa, el descubrimiento de
otra persona a la que nada nos une excepto una in
definible atraccin fsica y espiritual; esa persona,
incluso, puede ser extranjera y venir de otro mun
do. La amistad nace de la comunidad y de la coin111

112

dos primeros tipos de amistad son accidentales >

estn destinados a durar poco; el tercero es per
durable y es uno de los bienes ms altos a que
puede aspirar el hombre. Digo hombre en el sen
tido literal y restringido de la palabra: Aristteles
no se refiere a las mujeres. Su clasificacin es de
orden moral y quiz no corresponde del todo a la
realidad: un hombre malo no puede ser amigo
de un hombre bueno? Plades, modelo de amis
tad, no vacila en ser cmplice de su amigo Orestes en el asesinato de su madre Clitemnestra y de
Egisto, su amante.
Al preguntarse la razn de la amistad que lo
una al poeta tienne de La Botie, se responde
Montaigne: porque l era l y porque yo era yo.
Y agrega que en todo esto haba una fuerza inex
plicable y fatal, mediadora de esta unin. Un ena
morado no habra respondido de otra manera. Sin
embargo, es imposible confundir al amor con la
amistad y en el mismo ensayo Montaigne se en
carga de distinguirlos: aunque el amor nace tam
bin de la eleccin, octipa un lugar distinto al de la
amistad... Su fuego, lo confieso, es ms activo,
punzante y vido; pero es un fuego temerario y vo
luble... un fuego febril, mientras que la amistad
es un calor parejo y universal, templado y a l me
dida... un calor constante y tranquilo, todo dulzu
ra y pulimento, sin asperezas.... La amistad es
una virtud eminentemente social y ms duradera
que el amor. Para los jvenes, dice Aristteles, es
muy fcil tener amigos pero con la misma facili
dad se deshacen de ellos: la amistad es una afec
cin ms propia de la madurez. No estoy muy se
guro de esto pero s creo que la amistad est me
nos sujeta que el amor a los cambios inesperados.
El amor se presenta, casi siempre, como una rup
tura o violacin del orden social; es un desafo a
113

114

tan y pensaban las esposas de Atenas, las mucha

chas de Jerusaln, las campesinas del siglo xii o las
burguesas del xv? En cuanto conocemos un poco
mejor un perodo histrico, aparecen casos de mu
jeres notables que fueron amigas de filsofos, poe
tas y artistas: Santa Paula, Vittoria Colonna, Madame de Svign, George Sand, Virginia Woolf,
Hannah Arendt y tantas otras. Excepciones? S,'
pero la amistad es, como el amor, siempre excep
cional. Dicho esto, hay que aceptar que en todos
los casos que he citado se trata de amistades entre
hombres y mujeres. Hasta ahora la amistad entre
las mujeres es mucho ms rara que la amistad en
tre los hombres. En las relaciones femeninas son
frecuentes el picoteo, las envidias, los chismes, los
celos y las pequeas perfidias. Todo esto se debe,
casi seguramente, no a una incapacidad innata de
las mujeres sino a su situacin social. Tal vez su
progresiva liberacin cambie todo esto. As sea. La
amistad requiere la estimacin, de modo que est
asociada a la revalorizacin de la mujer... Y vuelvo
a la opinin de Montaigne: me parece que no se
equivoc enteramente al juzgar incompatibles el
amor y la amistad. Son afectos, o como l dice,
fuegos distintos. Pero se equivoc al decir que la
mujer est negada para la amistad. Tampoco la
oposicin entre amor y amistad es absoluta: no
slo hay muchos rasgos que ambos comparten
sino que el amor puede transformarse en amistad.
Es, dira, uno de sus desenlaces, como lo vemos
en algunos matrimonios. Por ltimo: el amor y la
amistad son pasiones raras, muy raras. No debe
mos confundirlas ni con los amoros ni con lo que
en el mundo llaman corrientemente amistades
o relaciones. Dije ms arriba que el amor es trgi
co; aado que la amistad es una respuesta a la tra
gedia.
115

Una vez trazados los lmites, a veces fluctuantes y

otras imprecisos, entre el amor y los otros afectos
constftm " T
PaS y detenninar
elementos
constutivos. Me atrevo a llamarlos constitutivos
h r S / n 1 miSI? os desde el Principio: han so
brevivido a ocho siglos de historia. Al mismo tiem
po las relaciones-entre ellos cambian sin cesar y
n? ^ en r T i COmbinadones, a la manera de
las partculas de la fsica moderna. A este continuo
intercambio de influencias se debe la variedad de
las formas de la pasin amorosa. Son, dira, un haz
e relaciones, como el imaginado por Romn Jakobson en el nivel ms bsico del lenguaje, el fo
nolgico, entre sonido y sentido, cuyas combina
ciones y permutaciones producen los significados
latenteaXr i? n^ Pf. 6St ' que muchos ^ ya n sentido
la tentacin de disear una combinatoria d las
l Z f ^ L er ^ CaS\ E Una emPresa Que nadie ha
podido llevar a cabo con xito. Pienso, por mi par
te, que es imposible: no debe olvidarse nunca que
el amor es, como deca Dante, un accidente de una
persona humana y que esa persona es imprevisible.
Es mas ui.il aislar y determinar el conjunto de ele
mentos o rasgos distintivos de ese afecto que lla
mamos amor. Subrayo que no se trata ni de una
definicin ni de un catlogo sino de un reconoci
miento, en el primer sentido de esta palabra: exa
men cuidadoso de una persona o de un objeto para
conocer su naturaleza e identidad. Me servir de
algunos de los atisbos que han aparecido en el
unSCUr^
estas reflexiones pero unidos a otras
observaciones y conjeturas: recapitulacin, crtica
e hiptesis.
A! intentar poner un poco de orden en mis ideas,
encontr que, aunque ciertas modalidades han de
saparec o y otras han cambiado, algunas han
resistido a la erosin de los siglos y las mutaciones
116

histricas. Pueden reducirse a cinco y componen

lo que me he atrevido a llamar los elementos cons
titutivos de nuestra imagen del amor. La primera
nota caracterstica del amor es la exclusividad. En
estas pginas me he referido a ela varias veces y
he procurado demostrar que es la lnea que traza
la frontera entre el amor y el territorio ms vasto
del erotismo. Este ltimo es social y aparece en to
dos los lugares y en todas las pocas. No hay so
ciedad sin ritos y prcticas erticas, desde los ms
inocuos a los ms sangrientos. El erotismo es la di
mensin humana de la sexualidad, aquello que
la imaginacin aade a la naturaleza. Un ejemplo: la
copulacin frente a frente, en la que los dos parti
cipantes se miran a los ojos, es una invencin hu
mana y no es practicada por ninguno de los otros
mamferos. El amor es individual o, ms exacta
mente, interpersonal: queremos nicamente a una
persona y le pedimos a esa persona que nos quiera
con el mismo afecto exclusivo. La exclusividad re
quiere la reciprocidad, el acuerdo del otro, su voJuntad, As pues, el amor nico colinda con otro de
los elementos constitutivos: la libertad. Nueva prue
ba de lo que seal ms arriba: ninguno de los ele
mentos primordiales tiene vida autnoma; cada
uno est en relacin con los otros, cada uno los de
termina y es determinado por ellos.
Dentro de esa movilidad, cada elemento es in
variable. En el caso del amor nico es una condi
cin absoluta: sin ella no hay amor. Pero no sola
mente con ella: es necesario que concurran, en ma
yor o menor grado, los otros elementos. El deseo
de exclusividad puede ser mero afn de posesin.
Esta fue la pasin analizada con tanta sutileza por
Marcel Proust. El verdadero amor consiste preci
samente en la transformacin del apetito de pose
sin en entrega. Por esto pide reciprocidad y as
117

trastorna radicalmente la vieja relacin entre do

minio y servidumbre. El amor nico es el funda
mento de los otros componentes: todos reposan en
el; asimismo, es el eje y todos giran en tomo suyo.
La exigencia de exclusividad es un gran misterio:
poi que amamos a esta persona y no a otra? Na
die ha podido esclarecer este enigma, salvo con
otros enigmas como el mito de los andrginos de
hl Banquete. El amor nico es una de las facetas de
otro gran misterio: la persona humana.
Entre el amor nico y la promiscuidad hay una
serie de gradaciones y matices. Sin embargo, la ex
clusividad es la exigencia ideal y sin ella no hay
amor. Pero la infidelidad no es el pan de cada da
de las parejas? S lo es y esto prueba que Ibn
la/rn, Gumezelh, Shakespeare y el mismo Sten
dhal no se equivocaron: el amor es una pasin que
todos o casi todos veneran pero que pocos, muy
pocos, viven realmente. Admito, claro, que en esto
como en todo hay grados y matices. La infidelidad
puede ser consentida o no, frecuente u ocasional.
a primera, la consentida, si es practicada sola
mente por una de las partes, ocasiona a la otra gra
ves sufrimientos y penosas humillaciones: su amor
no tiene reciprocidad. El infiel es insensible o cruel
-v
JS casos incapaz de amar realmente. Si la
infidelidad es por mutuo acuerdo y practicada por
las dos partes costumbre ms y ms frecuente
hay una baja de tensin pasional; la pareja no se
siente con fuerza para cumplir con lo que la pasin
pide y decide relativizar su relacin. Es amor?
Mas bien es complicidad ertica. Muchos dicen
que en estos casos la pasin se transforma en
amistad amorosa. Montaigne habra protestado in
mediatamente: la amistad es un afecto tan exclusiqUC ^ arnon
permiso para cometer indehdades es un arreglo o, ms bien, una resigna
118

cin. El amor es riguroso y, como el libertinaje,

aunque en direccin opuesta, es un ascetismo!
Sade vio con clarividencia que el libertino aspira a
la insensibilidad y de ah que vea al otro como un
objeto; el enamorado busca la fusin y de ah que
transforme al objeto en sujeto. En cuanto a la infi
delidad ocasional: tambin es una falta, una debi
lidad. Puede y debe perdonarse porque somos se
res imperfectos y todo lo que hacemos est marca
do por el estigma de nuestra imperfeccin original.
Y si amamos a dos personas al mismo tiempo? Se
trata siempre de un conflicto pasajero; con fre
cuencia se presenta en el momento de trnsito de
un amor a otro. La eleccin, que es la prueba del
amor, resuelve invariablemente, a veces con cruel
dad, el conflicto. Me parece que todos estos ejem
plos bastan para mostrar que el amor nico, aun
que pocas veces se realice ntegramente, es la con
dicin del amor.

El segundo elemento es de naturaleza polmica: el

obstculo y la transgresin. No en balde se ha
comparado al amor con la guerra: entre los amores
famosos de la mitologa griega, rica en escndalos
erticos, estn los amores de Venus y Marte. El
dilogo entre el obstculo y el deseo se presenta en
todos los amores y asume siempre la forma de un
combate. Desde la dama de los trovadores, encar
nacin de la lejana geogrfica, social o espiri
tual el amor ha sido continua y simultneamen
te interdiccin e infraccin, impedimento y con
travencin. Todas las parejas, lo mismo las de los
poemas y novelas que las del teatro y del cine, se
enfrentan a esta o aquella prohibicin y todas, con
suerte desigual, a menudo trgica, la violan. En el
pasado el obstculo fue sobre todo de orden social.
119

EJ amor naci, en Occidente, en Jas cortes feuda

les, en una sociedad acentuadamente jerrquica.
La potencia subversiva de la pasin amorosa se re
vela en el amor corts, que es una doble viola
cin del cdigo feudal: la dama debe ser casada y
su enamorado, el trovador, de un rango inferior.
A finales del siglo -xvii espaol, lo mismo en Espa
a que en las capitales de los virreinatos de Mxi
co y Per, aparece una curiosa costumbre ertica
que es la simtrica contrapartida del amor cor
ts, llamada los galanteos de palacio. Al esta
blecerse la corte en Madrid, las familias de la no
bleza enviaban a sus hijas como damas de la reina.
Las jvenes vivan en el palacio real y participaban
en los festejos y ceremonias palaciegas. As, se anu
daban relaciones erticas entre estas damas jve
nes y los cortesanos. Slo que estos ltimos en ge
neral eran casados, de modo que los amoros eran
ilegtimos y temporales. Para las damas jvenes,
los galanteos de palacio fueron una suerte de es
cuela de iniciacin amorosa, no muy alejada de la
cortesa del amor medieval.4
Con el paso del tiempo las prohibiciones deriva
das del rango y de las rivalidades de clanes se han
atenuado, aunque sin desaparecer completamente.
Es impensable, por ejemplo, que la enemistad entre
dos amilias, como la de los Capuleto y los Montesco, impida en una ciudad moderna los amores de
dos jvenes. Pero hay ahora otras prohibiciones no
menos rgidas y crueles; adems, muchas de las an
tiguas se han fortalecido. La interdiccin fundada
en la raza sigue vigente, no en la legislacin sino en
las costumbres y en la mentalidad popular. El moro
Otelo encontrara que, en materia de relaciones seV1 a-,Se ^ Jllana lns de !a Cmz
as 133 a 138 de la edicin de Seix Barral).
120

trampas de. la fe (pri-

xuales entre gente de diferente raza, las opiniones

mayoritarias en Nueva York, Londres o Pars no
son menos sino ms intolerantes que las de Venecia
en el siglo xvi. Al lado de la barrera de la sangre, el
obstculo social y el econmico. Aunque hoy la dis
tancia entre ricos y pobres, burgueses y proletarios
no mantiene la forma rgida y tajante que divida al
caballero del siervo o al cortesano del plebeyo, los
obstculos fundados en la clase social y en el dine
ro determinan an las relaciones sexuales. Distan
cia entre la realidad y la legislacin: esas diferen
cias no figuran en los cdigos sino en las costum
bres. La vida de todos los das, para no hablar de
las novelas ni de las pelculas, abunda en historias
de amor cuyo nudo es una interdiccin social por
motivos de clase o de raza.
Otra prohibicin que todava no ha desapareci
do del todo es la relativa a las pasiones homose
xuales, sean masculinas o femeninas. Esta clase de
relacin fue condenada por las Iglesias y durante
mucho tiempo se la llam el pecado nefando.
Hoy nuestras sociedades hablo de las grandes
ciudades son bastante ms tolerantes que hace
algunos aos; sin embargo, el anatema an persis
te en muchos medios. No hay que olvidar que hace
apenas un siglo caus la desgracia de Oscar Wilde.
Nuestra literatura generalmente ha esquivado este
tema: era demasiado peligroso. O lo ha disfrazado:
todos sabemos, por ejemplo, que Albertina, Gilberta y las otras jeunes filies en fleur eran en reali
dad muchachos. Gide tuvo mucha entereza al pu
blicar Corydon; la novela de E. M. Foster, Maurice,
por voluntad del autor apareci despus de su
muerte. Algunos poetas modernos fueron ms atre
vidos y entre ellos destaca un espaol: Luis Cemuda. Hay que pensar en los aos, el mundo y la len
121

gua en que public Cernuda sus poemas para apre

ciar su denuedo.
En el pasado las prohibiciones ms rigurosas y
temidas eran las de las Iglesias. Todava lo siguen
siendo, aunque en las sociedades modernas, pre
dominantemente seculares, son menos escucha
das. Las Iglesias han perdido gran parte de s po
der temporal. La ganancia ha sido relativa: el si
glo xx ha perfeccionado los odios religiosos al con
vertirlos en pasiones ideolgicas. Los Estados tota
litarios no slo substituyeron a las inquisiciones
eclesisticas sino que sus tribunales fueron ms
despiadados y obtusos. Una de las conquistas de la
modernidad democrtica ha sido substraer del
control del Estado a la vida privada, vista como un
dominio sagrado de las personas; los totalitarios
dieron un paso atrs y se atrevieron a legislar so
bre el amor. Los nazis prohibieron a los germanos
las relaciones sexuales con gente que no fuese aria.
Ademas, concibieron proyectos eugensicos desti
nados a perfeccionar y purificar a la raza alema
na, como si se tratase de caballos o de perros. Por
fortuna no tuvieron tiempo para llevarlos a cabo.
Los comunistas no fueron menos intolerantes;
su obsesin no fue la pureza racial sino la ideol
gica. Todava vive en la memoria pblica el recuer
do de las humillaciones y bajezas que deban so
portar los ciudadanos de esas naciones para casar
se con personas del mundo libre. Una de las
grandes novelas de amor de nuestra poca __El
docto? Zhivago, la novela de Bors Pasternak rela
ta la historia de dos amantes separados por los
odios de las facciones ideolgicas durante la gue
rra civil que sucedi a la toma del poder por los
bolcheviques. La poltica es la gran enemiga del
amor. Pero los amantes siempre encuentran un
instante para escapar de las tenazas de la ideolo
] 22

ga. Ese instante es diminuto e inmenso, dura lo

que dura un parpadeo y es largo como un siglo.
Los poetas provenzales y los romnticos del si
glo xix, si hubiesen podido leerlas, habran apro
bado con una sonrisa las pginas en que Pasternak
describe el delirio de los amantes, perdidos en una
cabaa de la estepa, mientras los hombres se de
gellan por abstracciones. El poeta ruso compara
esas caricias y esas frases entrecortadas con los
dilogos sobre el amor de los antiguos filsofos.
No exager: para los amantes el cuerpo piensa y el
alma se toca, es palpable.

El obstculo y la transgresin estn ntimamente

asociados a otro elemento tambin doble: el domi
nio y la sumisin. En su origen, como ya dije, el
arquetipo de la relacin amorosa fue la relacin se
orial: los vnculos que unan al vasallo con el seor
fueron el modelo del amor corts. Sin embargo, la
transposicin de las relaciones reales de domina
cin a la esfera del amor zona privilegiada de lo
imaginario fue algo ms que una traduccin o
una reproduccin. El vasallo estaba ligado al seor
por una obligacin que comenzaba con el naci
miento mismo y cuya manifestacin simblica era
el homenaje de pleitesa. La relacin de soberana
y dependencia era recproca y natural; quiero de
cir, no era el objeto de un convenio explcito y en
el que interviniese la voluntad, sino la consecuen
cia de una doble fatalidad: la del nacimiento y la
de la ley del suelo donde se naca. En cambio, la re
lacin amorosa se funda en una ficcin: el cdigo
de cortesa. Al copiar la relacin entre el seor y el
vasallo, el enamorado transforma la fatalidad de la
sangre y el suelo en libre eleccin: el enamorado
escoge, voluntariamente, a su seora y, al escoger
123

la, elige tambin su servidumbre. El cdigo del

amor corts contiene, adems, otra transgresin de
la moral seorial: la dama de alta alcurnia olvida,
voluntariamente, su rango y cede su soberana.
El amor ha sido y es la gran subversin de Oc
cidente. Como en el erotismo, el agente de la trans
formacin es la imaginacin. Slo que, en el caso
del amor, el cambio se despliega en relacin con
traria: no niega al otro ni lo reduce a sombra sino
que es negacin de la propia soberana. Esta autonegacin tiene una contrapartida: la aceptacin del
otro. A! revs de lo que ocurre en el dominio del li
bertinaje, las imgenes encaman: el otro, la otra
no es una sombra sino una realidad camal y espi
ritual. Puedo tocarla pero tambin hablar con ella.
Y puedo orla y ms: beberme sus palabras. Otra
vez la transubstanciacin: el cuerpo se vuelve voz,
sentido; el alma es corporal. Todo amor es euca
rista.
El afn constante de todos los enamorados y el
tema de nuestros grandes poetas y novelistas ha
sido siempre el mismo: la bsqueda del reconoci
miento de la persona querida. Reconocimiento en
el sentido de confesar, como dice el diccionario, la
dependencia, subordinacin o vasallaje en que se
est respecto de otro. La paradoja residte en que
ese reconocimiento es voluntario: es un acto libre.
Reconocimiento, asimismo, en el sentido de confe
sar que estamos ante un misterio palpable y car
nal: una persona. El reconocimiento aspira a la re
ciprocidad pero es independiente de ella. Es una
apuesta que nadie est seguro de ganar porque es
una apuesta que depende de la libertad del otro. El
origen de la relacin de vasallaje es la obligacin
natural y recproca del seor y del feudatario; el
del amor es la bsqueda de una reciprocidad libre
mente otorgada. La paradoja del amor nico resi
124

de en el misterio de la persona que, sin saber nun

ca exactamente la razn, se siente invenciblemente
atrada por otra persona, con exclusin de las de
ms. La paradoja de la servidumbre reposa sobre
otro misterio: la transformacin del objeto ertico
en persona lo convierte inmediatamente en sujeto
dueo de albedno. El objeto que deseo se vuelve
sujeto que me desea o que me rechaza. La cesin
de la soberana personal y la aceptacin voluntaria
de la servidumbre entraan un verdadero cambio
de naturaleza: por el puente del mutuo deseo el ob
jeto se transforma en sujeto deseante y el sujeto en
objeto deseado. Se representa al amor en forma de
un nudo; hay que aadir que ese nudo est hecho
de dos libertades enlazadas.

Dominacin y servidumbre, as como obstculo y

transgresin, ms que elementos por s solos, son
variantes de una contradiccin ms vasta que los
engloba: fatalidad y libertad. El amor es atraccin
involuntaria hacia una persona y voluntaria acep
tacin de esa atraccin. Se ha discutido mucho
acerca de la naturaleza del impulso que nos lleva a
enamoramos de esta o aquella persona. Para Pla
tn la atraccin era un compuesto de dos deseos,
confundidos en uno solo: el deseo de hermosura y
el de inmortalidad. Deseamos a un cuerpo hermo
so y deseamos engendrar en ese cuerpo hijos her
mosos. Este deseo, como se ha visto, paulatina
mente se transforma hasta culminar, ya depurado,
en la contemplacin de las esencias y las ideas.
Pero ni el amor ni el erotismo, segn creo haberlo
mostrado en este libro, estn necesariamente aso
ciados al deseo de reproduccin; al contrario, con
frecuencia consisten en un poner entre parntesis
el instinto sexual de procreacin. En cuanto a la
!2S

hermosura: para Platn era una y eterna can nn

be re eSc t ral { Cambi t'
de7a
pocas L a S
PUeWos' ^ ^ c i o n e s y
pocas. La bel eza de hoy no es la misma que aaue

la que encendi la imaginacin de nuestros abueS n e iT p iT '

por los contempo

neos de Platn, es hoy un incentivo ertico En

un poema de Rubn Daro que, hace cien aos
ahora, escandaliz y encandil a sus lectores el
poeta recorre todos los encuentros erticos posies con espaolas y alemanas, chinas y francesas

rrpoiif

anas- E i

am
- di- - - pasis

ieti neo1TO SUra. adems de ser

nocin sub
jetiva, no juega smo un papel menor en la atrac
cin amorosa, que es ms profunda y que todava
no ha sido enteramente explicada. Es un m Serio
en el que interviene una qumica secreta y que va
de la temperatura de la piel al brillo de la mrada de
la dureza de unos senos al sabor de unos labios
Sobre gustos no hay nada escrito, dice el refrn- lo
mismo debe decirse del amor. No hay reglas La
cadTr n
Un COmpuesto de naturaleza sutil y, en
cada caso, distinta. Est hecha de humores
animaantiles v T
P f espintuales' de experiencias in fios k, ,
fantasmas que pueblan nuestros
su.nos. El amor no es deseo de hermosuraes anr r:
i^a creencia en los brebajes y
hechizos mgicos ha sido, tradicionalmente una
ui
S S
eeu T r el Carcter' misterioso e invontano, de la atraccin amorosa. Todos los pue
blos cuentan con leyendas que tienen como tema
cido es?*1? 8; En CCdente el ejemplo ms cono
cido es a historia de Tristn e Isolda, un arquetipo
que sena repetido sin cansancio por el arte y k
eTTt

T P deres de Persuasin de la Celestina

d teatro esPaol, no estn nicamente en su

126

lengua elocuente y en sus prfidas zalameras sino

en sus filtros y brebajes. Aunque la idea de que el
amor es un lazo mgico que literalmente cautiva la
voluntad y el albedro de los enamorados es muy
antigua, es una idea todava viva: el amor es un he
chizo y la atraccin que une a los amantes es un
encantamiento. Lo extraordinario es que esta creen
cia coexiste con la opuesta: el amor nace de una de
cisin libre, es la aceptacin voluntaria de una fa
talidad.

E1,R^nacimient0 y la Edad Barroca, sin renun

ciar al filtro mgico de Tristn e Isolda, concibie
ron una teora de las pasiones y las simpatas. El
smbolo predilecto de los poetas de esta poca fue
el unan, dueo de un misterioso e irresistible poder
de atraccin. En esta concepcin fueron determi
nantes dos legados de la Antigedad grecorromana:
la leona de los cuatro humores y la astrologa. Las
afinidades y repulsiones entre los temperamentos
sanguneos, nervioso, flemtico y melanclico ofre
cieron una base para explicar la atraccin ertica
Esta teora vena de la tradicin mdica de Galeno
y de la filosfica de Aristteles, al que se atribua
un tratado sobre el temperamenteo melanclico.
La creencia en la influencia de los astros tiene su
ongen en Babilonia, pero la versin que recoge el
Renacimiento es de estirpe platnica y estoica. Se
gn el Tuneo, en el viaje celeste de las almas al des
cender a la tierra para encarnar en un cuerpo re
ciben las influencias fastas y nefastas de Venus
Marte, Mercurio, Saturno y los otros planetas. Esas
mtluencias determinan sus predisposiciones e incli
naciones. Por su parte, los estoicos conceban al
cosmos como un sistema regido por las afinidades
y simpatas de la energa universal (pneuma), que
se reproducan en cada alma individual. En una y
otra doctrina el alma individual era parte del alma
127

universal y estaba movida por las fuerzas de amis

tad y repulsin que animan al cosmos.
Los romnticos y los modernos han reemplaza
do el neoplatonismo renacentista por explicaciones
psicolgicas y fisiolgicas, tales como la cristaliza
cin, la sublimacin y otras parecidas. Todas ellas,
por ms diversas que sean, conciben al amor como
atraccin fatal. S'o que esa fatalidad, sean sus
victimas Calixto y Melibea o Hans Castoip y Clau
dia.. ha sido en todos los casos libremente asumida.
Agrego: y ardientemente invocada y deseada. La fa
talidad se manifiesta slo con y a travs de la com
pacidad de nuestra libertad. El nudo entre libertad
y estino el gran misterio de la tragedia griega y
de los autos sacramentales hispnicos es el eje
en tomo al cual giran todos los enamorados de la
historia. Al enamoramos, escogemos nuestra fata
lidad. Trtese del amor a Dios o del amor a Isolda
el amor es un misterio en el que libertad y predesti
nacin se enlazan. Pero la paradoja de la libertad se
despliega tambin en el subsuelo psquico: las vege
taciones venenosas de las infidelidades, las traicio
nes, los abandonos, los olvidos, los celos. El misteno de la libertad amorosa y su flora alternativa
mente radiante y fnebre ha sido el tema central de
nuestros poetas y artistas. Tambin de nuestras vi
das, la real y la imaginaria, la vivida y la soada.

La quinta nota distintiva de nuestra idea del amor

consiste como en el caso de las otras, en la unin
indisoluble de dos contrarios, el cueipo y el alma.
Nuestra tradicin, desde Platn, ha exaltado al alma
y ha menospreciado al cuerpo. Frente a ella y desde
sus orgenes, el amor ha ennoblecido el cuerpo: sin
ati accin fsica, camal, no hay amor. Ahora asisti
mos a una reversin radicalmente opuesta al plato
128

nismo: nuestra poca niega al alma y reduce el es

pritu humano a un reflejo de las funciones corpo
rales. As ha minado en su centro mismo a la nocin
de persona, doble herencia del cristianismo y la. fi
losofa griega. La nocin de alma constituye a la
persona y, sin persona, el amor regresa al mero ero
tismo. Ms adelante volver sobre el ocaso de la no
cin de persona en nuestras sociedades; por ahora,
me limito a decir que ha sido el principal responsa
ble de los desastres polticos del siglo xx y del envi
lecimiento general de nuestra civilizacin. Hay una
conexin ntima y causal, necesaria, entre las nocio
nes de alma, persona, derechos humanos y amor.
Sin la creencia en un alma inmortal inseparable de
un cuerpo mortal, no habra podido nacer el amor
nico ni su consecuencia: la transformacin del ob
jeto deseado en sujeto deseante. En suma, el amor
exige como condicin previa la nocin de persona y
sta la de un alma encarnada en un cuerpo.
La palabra persona es de origen etrusco y desig
naba en Roma a la mscara del actor teatral. Qu
hay detrs de la mscara, qu es aquello que anima
al personaje? El espritu humano, el alma o nima.
La persona es un ser compuesto de un alma y un
cuerpo. Aqu aparece otra y gran paradoja del
amor, tal vez la central, su nudo trgico: amamos
simultneamente un cuerpo mortal, sujeto al tiem
po y sus accidentes, y un alma inmortal. El amante
ama por igual al cuerpo y al alma. Incluso puede
decirse que, si no fuera por la atraccin hacia el
cuerpo, el enamorado no podra amar al alma que
lo anima. Para el amante el cuerpo deseado es
alma; por esto le habla con un lenguaje ms all del
lenguaje pero que es perfectamente comprensible,
no con la razn, sino con el cuerpo, con la piel. A
su vez el alma es palpable: la podemos tocar y su
soplo refresca nuestros prpados o calienta nuestra
129

nuca. Todos os enamorados han sentido esta trans

posicin de lo corporal a lo espiritual y viceversa
Todos lo saben con un saber rebelde a la razn y al
lenguaje. Algunos poetas lo han dicho:
... her pur and eloquent blood
Spoke n her cheelcs, and so distinctly wrought
one >ghr almost say, her body thought.5
Al ver en el cuerpo los atributos del alma los
enamorados incurren en una hereja que repruen por igual los cristianos y los platnicos. As no
es extrao que haya sido considerado como un e x
travio e incluso como una locura: el loco amor de
los poetas medievales. El amor es loco porque ern
he TL a T a.ma,nteS en Una contradiccin insoluble. Para la tradicin platnica, el alma vive pri
sionera en el cuerpo; para el cristianismo, venimos
L L mUp Sl Una Vez y S6I
"oes!
u^a alma. En uno y otro caso hay oposicin entre
ma y cuerpo, aunque el cristianismo la haya ate
nuado con el dogma de la resurreccin de la carne,
y la doctt ma de los cuerpos gloriosos. Pero el amor
es nna transgresin tanto de la tradicin platnica
como de la cristiana. Traslada al cuerpo los atribu
tos del a ma y este deja de ser una prisin. El aman
te ama al cuerpo como si fuese alma y al alma como
l
f cuerP o . El amor mezcla la tierra con el cieh L 65, gran subversin- Cada vez que el amante
dice, te amo para siempre, confiere a una criatura efatributos divins: la inmortali
dad y la inmutabilidad. La contradiccin es en verdad
trgica, la carne se corrompe, nuestros das estn
contados. No obstante, amamos. Y amamos con el
cuerpo y con el alma, en cuerpo y alma.

John Donne: Second Anniversary.

130

Esta descripcin de los cinco elementos constituti

vos de nuestra imagen del amor, por ms somen
que haya sido, me parece que revela su naturalezg
conti adictoria, paradjica o misteriosa. Mencion a
cinco rasgos distintivos; en realidad, como se ha vis
to, pueden reducirse a tres: la exclusividad, que es
amor a una sola persona; la atraccin, que es fatali
dad libremente asumida; la persona, que es alma y
cuerpo. El amor est compuesto de contrarios pero
que no pueden separarse y que viven sin cesar en lu
cha y reunin con ellos mismos y con los otros. Es
tos contrarios, como si fuesen los planetas del extra
o sistema solar de las pasiones, giran en torno a un
sol nico. Este sol tambin es doble: la pareja. Con
tinua transmutacin de cada elemento: la libertad
escoge la servidumbre, la fatalidad se transforma en
eleccin voluntaria, el alma es cuerpo y el cuerpo es
alma. Amamos a un ser mortal como si fuese inmot tal. Lope lo dijo mejor: a lo que es temporal lla
mar eterno. S, somos mortales, somos hijos del
tiempo y nadie se salva de la muerte. No slo sabe
mos que vamos a morir sino que la persona que
amamos tambin morir. Somos los juguetes del
tiempo y de sus accidentes: la enfermedad y la vejez,
que desfiguran al cuerpo y extravan al alma. Pero el
amor es una de las respuestas que el hombre ha in
ventado para mirar de frente a la muerte. Por el
amor le robamos al tiempo que nos mata unas cuan
tas horas que transformamos a veces en paraso y
otras en infierno. De ambas maneras el tiempo se
distiende y deja de ser una medida. Ms all de feli
cidad o infelicidad, aunque sea las dos cosas, el
arnoi es intensidad; rio nos regala la eternidad sino
la vivacidad, ese minuto en el que se entreabren las
puertas del tiempo y del espacio: aqu es all y aho
ra es siempre. En el amor todo es dos y todo tiende
a ser uno.
131

E L LU CERO D EL ALB A

Desde el siglo xvm los europeos se examinan

sin cesar y se juzgan. Este desmesurado inters por
ellos mismos no es simple narcisismo: es angustia
ante la muerte. En el medioda de su civilizacin
los griegos inventaron la tragedia; la inventaron,
dice Nietzsche, por un exceso de salud; slo un or
ganismo fuerte y lcido puede ver de frente al sol
cruel del destino. La conciencia histrica naci con
Occidente y quien dice historia dice conciencia de
la muerte. Heredera del cristianismo, que invent
el examen de conciencia, la modernidad ha inven
tado la crtica. ste es uno de los rasgos que nos
distinguen de otras pocas; ni la Antigedad ni la
Edad Media practicaron la crtica con la pasin de
la modernidad: crtica de los otros y de nosotros
mismos, de nuestro pasado y de nuestro presente.
El examen de conciencia es un acto de introspec
cin solitaria pero en el que aparecen los fantas
mas de los otros y tambin el fantasma de aquel
que fuimos un fantasma plural pues fuimos mu
chos. Este descenso a la caverna de nuestra con
ciencia lo hacemos a la luz de la idea de la muer
te. descendemos hacia el pasado porque sabemos
que un da moriremos y, antes, queremos estar en
paz con nosotros mismos. Creo que algo semejan
te se puede decir de las meditaciones filosficas e
histricas sobre la civilizacin de Occidente: son
exmenes de conciencia, diagnsticos sobre la sa
.1.32

lud de nuestras sociedades y discursos ante si

muerte ms o menos prxima. De Vico a Valr^
nuestros filsofos no cesan de recordamos que la.1
civilizaciones son mortales. En los ltimos cin
cuenta aos estos melanclicos ejercicios se han
hecho ms y ms frecuentes; casi todos son atlmonitorios y algunos desesperanzados. Son muy po
cos ya, cualquiera que sea su bando, los que so
atreven a anunciar maanas radiantes. Si pensa
mos en trminos histricos, vivimos en la edad de
hierro, cuyo acto final es la barbarie; si pensamos
en trminos morales, vivimos en la edad de fango.
Los estudios sobre la salud histrica y moral de
nuestras sociedades comprenden todas las ciencias
y las especialidades: la economa, la poltica, el de
recho, los recursos naturales, las enfermedades, la
demografa, el descenso general de la cultura, la
crisis de las universidades, las ideologas y, en fin,
todo el abanico de las actividades humanas. Sin
embargo, en ninguno de ellos salvo unas cuantas
excepciones que pueden contarse con los d e d o s aparece la ms ligera reflexin sobre la historia del
amor en Occidente y sobre su situacin actual. Me
refiero a libros y estudios sobre el amor propia
mente dicho, no a toda esa abundante literatura
acerca de la sexualidad humana, su historia y sus
anomalas. Sobre estos temas la bibliografa es
muy rica y va del ensayo al tratado de higiene.
Pero el amor es otra cosa. Omisin que dice mu
cho sobre el temple de nuestra poca. Si el estudio
de las instituciones polticas y religiosas, las for
mas econmicas y sociales, las ideas filosficas y
cientficas es imprescindible para tener una idea
de lo que ha sido y es nuestra civilizacin, cmo
no va a serlo el de nuestros sentimientos, entre
ellos el de aquel que, durante mil aos, ha sido el
eje de nuestra vida afectiva, la imaginaria y la real?
133

El ocaso de nuestra imagen del amor sera una ca

tstrofe mayor que el derrumbe de nuestros siste
mas econmicos y polticos: sera el fin de nuestra
civilizacin. O sea: de nuestra manera de sentir y
vivir.
'
Un error que debemos corregir es la costumbre
de referir estos fenmenos exclusivamente a la ci
vilizacin de Occidente. Aunque se asiste hoy en
muchas partes a la resurreccin de los particula
rismos nacionales y aun tribales, es claro que, por
primera vez en la historia de nuestra especie, vivi
mos los comienzos de una sociedad mundial. La
civilizacin de Occidente se ha extendido al plane
ta entero. En Amrica arras a las culturas nativas;
nosotros, los americanos, somos una dimensin
excntrica de Occidente. Somos su prolongacin y
su rplica. Lo mismo puede decirse de otros pue
blos de Oceana y frica. Esto que digo no implica
ignorancia o menosprecio de las sociedades nativas
y sus creaciones; no enuncio un juicio de valor: doy
constancia de un hecho histrico. Predicar la vuelta
a las culturas africanas o el regreso a Tenochtitln o
al Inca es una aberracin sentimental respetable
pero errnea o un acto de cnica demagogia. Por
ltimo, la influencia occidental ha sido y es deter
minante en el Oriente. En conexin con el tema de
estas reflexiones apenas si necesito recordar las numei osas y hondas analogas entre nuestra concep
cin del amor y la del Extremo Oriente y la India.
En el caso del Islam el parentesco es an ms nti
mo: el amor corts es impensable sin la ertica
rabe. Las civilizaciones no son fortalezas sino cru
ces de caminos y nuestra deuda con la cultura ra
be, en esta materia, es inmensa. En suma, la ima
gen o idea del amor es hoy universal y su suerte, en
este fin de siglo, es inseparable de la suerte de la
civilizacin mundial.
134

Al hablar de la continuidad del amor es til re

petir que no me refiero al sentimiento, que proba
blemente pertenece a todos los tiempos y lugares,
sino a las concepciones sobre esta pasin elabora
das por algunas sociedades. Estas concepciones no
son construcciones lgicas: son la expresin de
profundas aspiraciones psquicas y sexuales. Su
coherencia no es racional sino vital. Por esto las he
llamado imgenes. Aado que, si no son una filo
sofa, son una visin del mundo y, as, son tambin
una tica y una esttica: una cortesa. Finalmente,
la notable continuidad de la imagen del amor, del
siglo xii a nuestros das, no significa inmovilidad.
Al contrario; en su historia abundan las mudanzas
y las innovaciones. El amor ha sido un sentimien
to constantemente creador y subversivo.
Entre todas las civilizaciones la de Occidente ha
sido, para bien y para mal, la ms dinmica y cam
biante. Sus cambios se han reflejado en nuestra
imagen del amor; a su vez, sta ha sido un potente
y casi siempre benfico agente de esas transforma
ciones. Pinsese, por ejemplo, en la institucin ma
trimonial: de sacramento religioso a contrato inter
personal, de arreglo de familias sin participacin de
los contrayentes a convenio entre ellos, de la obliga
cin de la dote a la separacin de bienes, de estado
indisoluble y para toda la vida al divorcio moder
no. Otro cambio ms: el adulterio. Estamos ya muy
lejos de los cuchillos con que los esposos del si
glo xvu degollaban a sus mujeres para vengar su
honra. La lista de los cambios podr alargarse. No
es necesario. La gran novedad de este fin de siglo
es el laxismo de las sociedades liberales de Occi
dente. Me parece que la conjuncin de tres facto
res lo explica: el primero, social, ha sido la cre
ciente independencia de la mujer; el segundo, de
orden tcnico, la aparicin de mtodos anticoncep135

clnales mas eficaces y menos peligrosos que los

antiguos; el tercero, que pertenece al dominio de
las creencias y los valores, es el cambio de posi
cin del cuerpo, que ha dejado de ser la mitad in
terior; meramente animal y perecedera del ser hu
mano. La revolucin del cuerpo ha sido y es un
hecho decisivo en la doble historia del amor y del
er otismo: nos ha liberado pero puede tambin de
gradamos y envilecemos. Volver sobre esto ms
adelante.
La literatura retrata los cambios de la sociedad
Tambin los prepara y los profetiza. La paulatina
cristalizacin de nuestra imagen del amor ha sido
la obra de los cambios tanto en las costumbres
como en la poesa, el teatro y la novela. La historia
del amor no slo es la historia de una pasin sino"
de un genero literario. Mejor dicho: la historia de
las diversas imgenes del amor que nos han dado
os poetas y los novelistas. Esas imgenes han sido
.retratos y transfiguraciones, copias de la realidad y
visiones de otras realidades. Al mismo tiempo, to
das esas obras se han alimentado de la filosofa y
el pensamiento de cada poca: Dante de la escols
tica, los poetas renacentistas del neoplatonismo La
cios y Stendhal de la Enciclopedia, Proust de Bergson, los poetas y novelistas modernos de Freud. En
nuestra lengua el ejemplo mayor, en este siglo, es el
de Antonio Machado, nuestro poeta filsofo, cuya
,rJ en verso Y en prosa gira en tomo a la tempo
ralidad humana y en consecuencia a nuestra esen
cial mcompletud. Su poesa, como l mismo lo
dijo alguna vez, fue un canto de frontera - a l
otro lado est la muerte y su pensamiento sobre
el amor una reflexin sobre la ausente y, ms radi
calmente, sobre la ausencia.
Me parece que no es exagerado afirmar, no
como si fuese una ley histrica pero s como algo
136

ms que una simple coincidencia, que todos los

grandes cambios del amor corresponden a movi
mientos literarios que, simultneamente, los pre
paran y los reflejan, los transfiguran y los convier
ten en ideales de vida superior. La poesa provenzal ofreci a la sociedad feudal del siglo xii la
imagen del amor corts como un gnero de vida
digno de imitarse. La figura de Beatriz, mediadora
entre este mundo y el otro, se desdobl en sucesi
vas creaciones como la Margarita de Goethe y la
Aurelia de Nerval; al mismo tiempo, por obra del
contagio potico, ilumin y confort las noches de
muchos solitarios. Stendhal describi por primera
vez, con fingido rigor cientfico, el amor-pasin.
Digo fingido porque su descripcin es ms bien
una confesin que una teora, aunque congelada
por el pensamiento del siglo xviii . Los romnticos
nos ensearon a vivir, a morir, a soar y, sobre
todo, a amar. La poesa ha exaltado al amor y lo ha
analizado, lo ha recreado y lo ha propuesto a la
imitacin universal.
El fin de la primera guerra mundial tuvo repercu
siones en todos los rdenes de la existencia. La li
bertad de las costumbres, sobre todo erticas, fue
inusitada. Para comprender la alegra que experi
mentaron los jvenes ante los atrevimientos de
esos aos, hay que recordar el rigorismo y la gaz
moera que, durante todo el siglo xix, impuso al
mundo la moral de la burguesa. Las mujeres sa
lieron a la calle, se cortaron el pelo, se subieron las
faldas, ensearon sus cuerpos y les sacaron la len
gua a los obispos, los jueces y los profesores. La li
beracin ertica concidi con la revolucin artsti
ca. En Europa y Amrica surgieron grandes poetas
del amor moderno, un amor que mezclaba al cuer
po con la mente, a la rebelin de los sentidos con
137

la. del pensamiento, a la libertad con la sensuali

dad. Nadie lo ha dicho y ya es hora de decirlo: en
la Amrica de lengua espaola aparecieron en esos
aos dos o tres grandes poetas del amor. Fue la
erupcin del enterrado lenguaje de la pasin. Lo
mismo sucedi en Rusia, antes de que descendiese
sobre ese pas la edad de plomo de Stalin. Sin em
bargo, ninguno de estos poetas nos dej una teora
del amor semejante a las que nos legaron los neoplatnicos del Renacimiento y los romnticos. Eliot
y Pound fueron hombres de pensamiento pero no
les interes el amor sino la poltica y la religin. La
excepcin fue, como en el siglo xn, Francia. All la
vanguardia esttica, el surrealismo, pronto se con
virti en una rebelin filosfica, moral y poltica.
Uno de los ejes de la subversin surrealista fue el
erotismo. Lo mejor de la poesa surrealista es poe
sa amorosa; pienso sobre todo, aunque no nica
mente, en Paul luard. Algunos de los surrealistas
escribieron tambin ensayos; Benjamn Pret acu
en un hermoso texto la expresin amor subli
me, para diferenciar a este sentimiento del amorpasin de Stendhal.1 En fin, la tradicin iniciada
por Dante y Petrarca fue continuada por la figura
central del surrealismo, Andr Bretn.
En la obra y la vida de Bretn se mezclan la re
flexin y el combate. Si su temperamento filosfi
co lo insert en la lnea de Novalis, su arrojo lo lle
v a combatir, como Tibulo y Propercio, en la militia amoris. No como simple soldado sino como
capitn. Desde su nacimiento el surrealismo se
present como un movimento revolucionario. Bre
tn quiso unir lo privado y lo social, la rebelin de
los sentidos y del corazn encamada en su idea

la COmte>>' prefad 3 la AntkolSie de Va r

138

del amor nico con la revolucin social y polti

ca del comunismo. Fracas y hay ecos de ese fra
caso en las pginas de L'amour fou, uno de los po
cos libros modernos que merece ser llamado elc
trico. Su actitud no fue menos intransigente frente
a la moral de la burguesa. Los romnticos haban
luchado en contra de las prohibiciones de la socie
dad de su poca y haban sido los primeros en pro
clamar la libertad del amor. Aunque en la Europa de
1920 y 1930 todava subsistan muchas interdiccio
nes, tambin se haban popularizado los preceptos
y las doctrinas del amor libre. En ciertos grupos y
medios la promiscuidad reinaba, disfrazada de li
bertad. As, el combate de Bretn por el amor se
despleg en tres frentes: el de los comunistas, em
peados en ignorar la vida privada y sus pasiones;
el de las antiguas prohibiciones de la Iglesia y la
burguesa; y el de los emancipados. Combatir a los
dos primeros no era difcil, intelectualmente ha
blando; combatir al tercer grupo era arduo pues
implicaba la crtica de su medio social. No hay
nada ms difcil que defender a la libertad de los li
bertarios.
Uno de los grandes mritos de Bretn fue ha
berse dado cuenta de la funcin subversiva del
amor y no nicamente, como la mayora de sus
contemporneos, del mero erotismo. Percibi tam
bin, aunque no claramente, las diferencias entre
el amor y el erotismo pero no pudo o no quiso
ahondar en esas diferencias y as se priv de dar
una base ms slida a su idea del amor. En su ten
tativa por insertar su idea del amor en el movi
miento revolucionario y filosfico de su poca
lo saba? no hizo sino seguir a los poetas del
pasado, especialmente a uno de los fundadores,
Dante, que se propuso abolir la oposicin entre el
amor corts y la filosofa cristiana. En la actitud
139

de Bretn aparece de nuevo la dualidad del surrea

lismo: por una parte, fue una subversin, una rup
tura; por la otra, encam la tradicin central de
Uccidente, esa corriente que una y otra vez se ha
propuesto unir la poesa al pensamiento, la crtica
a la inspiracin, la teora a la accin. Fue ejemplar
que en los momentos de la gran desintegracin
moral y poltica que precedi a la segunda guerra
mundial, Bretn haya proclamado el lugar cardi
nal de amor nico en nuestras vidas. Ningn otro
movimiento potico de este siglo lo hizo y en esto
reside la superioridad del surrealismo; una supe
rioridad no de orden esttico sino espiritual.

La posicin de Bretn fue subversiva y tradicional.

puso a la moral prevaleciente en nuestras so
ciedades, tanto a la burguesa como a la pseudorrevolucionana; al mismo tiempo y con la misma de
cisin, continu la tradicin legada por los romn
ticos e iniciada por los poetas provenzales. Sostener
a idea del amor nico en el momento de la gran lieracin ertica que sigui a la primera guerra era
exponerse al escarnio de muchos; Bretn se atrevi
a desaliar la opinin avanzada con denuedo e in
teligencia. No fue enemigo de la nueva libertad
ertica pero se neg a confundirla con el amor. Se
alo los obstculos que se oponen a la eleccin
amorosa: los prejuicios morales y sociales, las dife
rencias de clase y la alienacin. Esta ltima le pa
reca el verdadero y gran obstculo: cmo escoger
si no somos dueos ni siquiera de nosotros mis
mos. Bretn atribua la enajenacin, siguiendo a
arx, al sistema capitalista; una vez que ste desapai eciese, desaparecera tambin la alienacin. Su
otro maestro, Hegel, el primero en formular el con
cepto de enajenacin, tena una idea menos opti
140

mista. La alienacin consiste en el sentimiento de

estar ausentes de nosotros mismos; otros poderes
(otros fantasmas?) nos desalojan, usurpan nues
tro verdadero ser y nos hacen vivir una vida vica
ria, ajena. No ser lo que se es, estar fuera de s, ser
un otro sin rostro, annimo, una ausencia: esto es
la enajenacin. Para Hegel la alienacin nace con la
escisin.
Qu entenda Hegel por escisin? Kostas Papaioannou lo explica de manera sucinta: La con
cepcin judeo-cristiana desvaloriz a la naturaleza
y la transform en objeto... Al mismo tiempo rom
pi el lazo orgnico entre el hombre y la ciudad (la
polis). Por ltimo, la razn moderna generaliz la es
cisin: despus de haber opuesto el espritu a la
materia, el alma al cuerpo, la fe al entendimiento,
la. libertad a la necesidad... la escisin termin por
englobar todas las oposiciones en una mayor: la
subjetividad absoluta y la objetividad absoluta.2
Pero hay un momento extremo de esta separacin
del mundo y de s mismo; entonces el hombre in
tenta regresar a s mismo y la salvacin se vuelve
accesible. Como toda su generacin, Hegel crey
al principio en la Revolucin francesa y pens que
estaba destinada a suprimir la alienacin y a re
conciliar al hombre con la naturaleza y consigo
mismo. El fracaso revolucionario lo oblig a reple
garse y a concebir una filosofa que repensase a la
totalidad y la reconstruyese entre los fragmentos
dispersos a que la haba reducido la incesante la
bor de la negatividad del sujeto. En lugar de la
cura incompleta de la escisin que haba sido la
Revolucin francesa, Hegel propuso una filosofa
que inclua, asimismo, una respuesta al enigma de
la historia y un diagnstico de la escisin. No una
2.

Kostas Papaioannou: Hegel, Pars, 1962.

141

filosofa de la historia sino una historia filosfi

ca de los hombres. Si la sociedad civil se haba
mostrado incapaz de constituirse como un sujeto
universal, deba someterse al Estado... Si la polis
era imposible, el Estado sera trascendente con
respecto a la sociedad. Cura de la escisin y la
alienacin? S, pero a travs de la desaparicin del
sujeto, engullido por el Estado, que para Hegel era
la forma mas alta en que poda encarnar el espri
tu objetivo.
Tal vez el error de Hegel y de sus discpulos
consistio en buscar una solucin histrica, es decir
temporal, a la desdicha de la historia y a sus con
secuencias: la escisin y la alienacin.' El calvario
de la historia, como l llamaba al proceso histri
co, esta recorrido por un Cristo que cambia sin ce
sar de rostro y de nombre pero que siempre es el
mismo: el hombre. Es el mismo pero jams est en
si mismo: es tiempo y el tiempo es constante sepa
racin de s. Se puede refutar la existencia del tiem
po y reputarlo una ilusin. Esto fue lo que hicieron
los budistas. Sin embargo, 110 pudieron substraerse
a sus consecuencias: la rueda de las reencarnacio
nes y el karma, la culpa del pasado que nos empu
ja sm cesar a vivir. Podemos negar al tiempo, no
escapar de su abrazo. El tiempo es continua esci
sin y no descansa nunca: se reproduce y se multi
plica al separarse de s mismo. La escisin no se
cura con tiempo sino con algo o con alguien que
sea no-tiernpo.
Cada minuto es el cuchillo de la separacin:
como confiarle nuestra vida al cuchillo que nos de
gella? El remedio est en encontrar un blsamo
que cicatrice para siempre esa continua herida que
nos infligen las horas y los minutos. Desde que apa
reci sobre la tierra sea porque haya sido expul
sado del paraso o porque es un momento de la
142

evolucin universal de la vida el hombre es un

ser incompleto. Apenas nace y se fuga de s mismo.
A dnde va? Anda en busca de s mismo y se per
sigue sin cesar. Nunca es el que es sino el que quie
re ser, el que se busca; en cuanto se alcanza, o cree
que se alcanza, se desprende de nuevo de s, se de
saloja, y prosigue su persecucin. Es el hijo del
tiempo. Y ms: el tiempo es su ser y su enfermedad
constitucional. Su curacin no puede estar sino
fuera del tiempo. Y si no hubiese nada ni nadie
ms all del tiempo? Entonces el hombre estara
condenado y tendra que aprender a vivir cara a
esta terrible verdad. El blsamo que cicatriza la
herida del tiempo se llama religin; el saber que
nos lleva a convivir con nuestra herida se llama
filosofa.
No hay salida? S la hay: en algunos momen
tos el tiempo se entreabre y nos deja ver el otro
lado. Estos instantes son experiencias de la con
juncin del sujeto y del objeto, del yo soy y el t
eres, del ahora y el siempre, el all y el aqu. No
son reducibles a conceptos y slo podemos aludir
a ellas con paradojas y con las imgenes de la poe
sa. Una de estas experiencias es la del amor, en la
que la sensacin se une al sentimiento y ambas al
espritu. Es la experiencia de la total extraeza: es
tamos fuera de nosotros, lanzados hacia la persona
amada; y es la experiencia del regreso al origen, a
ese lugar que no est en el espacio y que es nues
tra patria original. La persona amada es, a un
tiempo, tierra incgnita y casa natal, la desconoci
da y la reconocida. Sobre esto es til citar, ms que
a los poetas o a los msticos, precisamente a un fi
lsofo como Hegel, gran maestro de las oposicio
nes y las negaciones. En uno de sus escritos de ju
ventud dice: el amor excluye todas las oposiciones
y de ah que escape al dominio de la razn... Ariu143

continuo separarse; al mismo tiempo, en la muer

te cesan el tiempo y la separacin: regresamos a la
indistincin del principio, a ese estado que entre
vemos en la cpula camal. El amor es un regreso
a la muerte, al lugar de reunin. La muerte es la
madre universal. Mezclar tus huesos con los mos,
le dice Cintia a su amante. Acepto que las palabras
de Cintia no pueden satisfacer a los cristianos ni a
todos los que creen en otra vida despus de la
muerte. Sin embargo, qu habra dicho Francesca
si alguien le hubiese ofrecido salvarla pero sin Pao
lo? Creo que habra contestado: escoger el cielo
para m y el infierno para mi amado es escoger al
infierno, condenarse dos veces.

Bretn tambin se enfrent al otro gran misterio

del amor: la eleccin. El amor nico es el resulta
do de una eleccin pero la eleccin a su vez, no es
el resultado de un conjunto de circunstancias y
coincidencias? Y esas coincidencias, son meras
casualidades o tienen un sentido y obedecen a una
lgica secreta? Estas preguntas lo desvelaron y lo
llevaron a escribir pginas memorables. El en
cuentro precede a la eleccin y en el encuentro lo
fortuito parece determinante. Bretn advirti con
perspicacia que el encuentro est constituido por
una serie de hechos que acaecen en la realidad ob
jetiva, sin que aparentemente los gue designio al
guno y sin que nuestra voluntad participe en su
desarrollo. Camino sin rumbo fijo por una calle
cualquiera y tropiezo con una transente; su figu
ra me impresiona; quiero seguirla, desaparece en
una esquina y un mes despus, en la casa de un
amigo o a la salida de un teatro o al entrar en un
caf, la mujer reaparece; sonre, le hablo, me res
ponde y as comienza una relacin que nos marca
145

r para siempre. Hay mil variantes del encuentro

pero en todas ellas interviene un agente que a ve
ces llamamos azar, otras casualidad y otras destino
o predestinacin. Casualidad o destino, la serie de
estos hechos objetivos, regidos por una causalidad
externa, se cruza con nuestra subjetividad, se in
serta en ella y se transforma en una dimensin de
lo ms ntimo y poderoso en cada uno de nosotros:
el deseo. Bretn record a Engels y llam a la in
terseccin de las dos series, la exterior y la interior:
azar objetivo,3
Bretn formula de manera ntida y econmica
su idea del azar objetivo: una forma de la necesi
dad exterior que se abre camino en el inconsciente
humano. La serie causal exterior se cruza con una
causa interna: el inconsciente. Ambas son ajenas a
nuestra voluntad, ambas nos determinan y su con
juncin crea un orden, un tejido de relaciones, so
bre el que ignoramos tanto la finalidad como la ra
zn de ser. Esa conjuncin de circunstancias es
accidental o posee un sentido y una direccin? Sea
lo uno o lo otro, somos juguetes de fuerzas ajenas,
instrumentos de un destino que asume la forma
paradjica y contradictoria de un accidente nece
sario. El azar objetivo cumple, en la mitologa de
Bretn, la funcin del filtro mgico en la leyenda
de Tristn e Isolda y la del imn en las metforas
de la poesa renacentista. El azar objetivo crea un
espacio literalmente imantado: los amantes, como
sonmbulos dotados de una segunda vista, cami
3.
Vase, sobre la nocin de azar objetivo en Bretn, la pe
netrante Noticia que consagra Marguerite Bonnet a La m o u rfo u en
el segundo volumen de las Oeuvres Compltes de Andr Bretn, La
Pliade, Gallimard, Pars, 1992. Vase tambin, en el mismo volu
men, la Noticia de a seora Bonnet y de E. A. Kubert sobre Le vaes com m unicants. Por cierto, la expresin azar objetivo no apare
ce en Engels.

146

nan, se cruzan, se separan y vuelven a juntarse. No

se buscan: se encuentran. Bretn recrea con clari
videncia potica esos estados que conocen todos
los amantes al principio de su relacin: el saberse
en el centro de un tejido de coincidencias, seales
y correspondencias. Sin embargo, una y otra vez
nos previene que no escribe un relato novelesco ni
una ficcin: nos presenta un documento, nos da la
relacin de un hecho vivido. La fantasa, la extraeza, no son invenciones del autor: son la realidad
misma. Lo es su interpretacin? S y no: Bretn
cuenta lo que vio y vivi pero en su relato se des
pliega, bajo el nombre de azar objetivo, una teora
de la libertad y la necesidad.
El azar objetivo, tal como lo expone Bretn, se
presenta como otra explicacin del enigma de la
atraccin amorosa. Como las otras el bebedizo,
la influencia de los astros o las tendencias infanti
les del psicoanlisis deja intacto al otro misterio,
el fundamental: la conjuncin entre destino y li
bertad. Accidente o destino, azar o predestinacin,
para que la relacin se realice necesita la complici
dad de nuestra voluntad. El amor, cualquier amor,
implica un sacrificio; no obstante, a sabiendas esco
gemos sin pestaear ese sacrificio. Este es el miste
rio de la libertad, como lo vieron admirablemen
te los trgicos griegos, los telogos cristianos y
Shakespeare. Tambin Dante y Cavalcanti pensa
ban que el amor era un accidente que, gracias a
nuestra libertad, se transformaba en eleccin. Cavalcanti deca: el amor no es la virtud pero, nacido
de la perfeccin (de la persona amada), es lo que la
hace posible. Debo aadir que la virtud, cualquie
ra que sea el sentido que demos a esa palabra, es
ante todo y sobre todo un acto libre. En suma, para
decirlo usando una enrgica expresin popular: el
amor es la libertad en persona. La libertad encarna
147

da en un cuerpo y un alma... Con Bretn se cierra

el perodo que precede a la segunda guerra mun
dial. La tensin que recorre muchas de las pginas
de su libro se debe probablemente a que tena con
ciencia de que escriba frente a la noche inminen
te: en 1937 las sombras de la guerra, que haban
cubierto el cielo espaol, se agolpaban en el hori
zonte. Pensaba, a pesar de su fervor revoluciona
rio, que su testimonio era tambin un testamento,
un legado? No lo s. En todo caso, se daba cuenta
de cmo son precarias y elusivas las ideas con que
pretendemos explicar el enigma de la eleccin
amorosa. Ese enigma es parte de otro mayor, el del
hombre que, suspendido entre el accidente y la ne
cesidad, transforma su predicamento en libertad.

Los antiguos representaban al planeta Venus, al lu

cero del alba, en la figura de un joven portador de
una antorcha: Lucifer {lux, lucs: luz + ferre: por
tar). Para traducir un pasaje del Evangelio en el
que Jess habla de Satn como de una centella
cada del cielo, San Jernimo us la palabra que
designaba a la estrella de la maana: Lucifer. Feliz
deslizamiento del significado: llamar al ngel re
belde, al ms bello del ejrcito celestial, con el
nombre del heraldo que anuncia el comienzo del
alba, fue un acto de imaginacin potica y moral:
la luz es inseparable de la sombra, el vuelo de la
cada. En el centro de la negrura absoluta del mal
apareci un reflejo indeciso: la luz vaga del ama
necer. Lucifer: comienzo o cada, luz o sombra?
Tal vez lo uno y lo otro. Los poetas percibieron esta
ambigedad^ le sacaron el partido que sabemos.
Lucifer fascin a Milton pero tambin a los ro
mnticos, que lo convirtieron en el ngel de la re
belda y en el portaantorcha de la libertad. Las ma148

aas son breves y ms breves an las que ilumina

la luz zigzagueante de Lucifer. Apareci al despun
tar el siglo xvm y a la mitad del xix palideci su
resplandor rojizo, aunque sigui iluminando con
una luz tenue y perlada, luz del pensamiento ms
que del corazn, el largo atardecer del simbolismo.
Hacia el final de su vida Hegel acept que la filo
sofa llega siempre tarde y que a la luz del alba su
cede la del crepsculo: el ave de Minerva comien
za su vuelo al caer la noche.
La modernidad ha tenido dos maanas: una, la
que vivi Hegel y su generacin, que comienza con
la Revolucin francesa y termina cincuenta aos
despus; otra, la que se inicia con el gran desper
tar cientfico y artstico que precede a la primera
gran guerra del siglo XX y que termina al estallar la
segunda. El emblema de este segundo perodo es,
otra vez, la figura ambigua de Lucifer. ngel del
mal, su sombra cubre las dos guerras, los campos
de Hitler y Stalin, la explosin de Nagasaki e Hi
roshima; ngel rebelde de la luz, es la. chispa que
enciende todas las grandes innovaciones de nues
tra poca en la ciencia, la moral y las artes. De Pi
casso a Joyce y de Duchamp a Kafka, la literatura
y el arte de la primera mitad del siglo xx han sido
luciferinos. No se puede decir lo mismo del pero
do que sucedi a la segunda guerra y cuyas postri
meras, segn todos los signos, vivimos ahora. El
contraste es sobrecogedor. Nuestro siglo se inici
con grandes movimientos revolucionarios en el do
minio del arte, como el cubismo y el abstraccio
nismo, a los que siguieron otras revueltas pasiona
les, como el surrealismo, que se distingui por su
violencia. Cada gnero literario, de la novela a la
poesa, fue el teatro de una sucesin de cambios en
la forma, la orientacin y el sentido mismo de las
obras. Esas tranformadones y sacudimientos abar149

carn tambin a la comedia y al drama. El cine,

adems, fue influido por todos esos experimentos;
a su vez, su tcnica de presentacin de las imge
nes y su ritmo influyeron profundamente en la
poesa y en la novela. El simultanesmo, por ejem
plo, imperante en la poesa y en la novela de esos
aos, es un hijo directo del montaje cinematogrfi
co Nada semejante ocurri en la etapa que sigui
a la segunda guerra. El ngel rebelde, Lucifer
abandon al siglo.
No soy pesimista ni nostlgico. El perodo que
ahora vivimos no ha sido estril, aunque la pro
duccin artstica ha sido daada gravemente por
las plagas del mercantilismo, el lucro y la publici
dad. La pintura y la novela, por ejemplo, han sido
convertidas en productos sometidos a la moda, la
primera a travs del fetichismo del objeto nico y
la segunda por el mecanismo de la produccin en
masa. Sin embargo, desde 1950 no han cesado de
apaiecer obras y personalidades notables en los
campos de la poesa, la msica, la novela y las ar
tes plsticas. Pero no ha surgido ningn gran mo
vimiento esttico o potico. El ltimo fue el surrea
lismo. Hemos tenido resurrecciones,' unas mera
mente ingeniosas y otras brillantes'. Mejor dicho,
liemos tenido, para emplear la exacta palabra in
glesa, revivis. Pero un revival no es una resurrec
cin: es una llamarada que pronto se apaga. El si
glo xvm tuvo un neoclasicismo; nosotros hemos
tenido un neoexpresionismo, una transvanguar
dia y hasta un neorromanticismo. Y qu han
sido el pop-art y la poesa beat sino derivaciones, la
primera de Dad y la otra del surrealismo? El ex
presionismo-abstracto de Nueva York tambin fue
una tendencia derivada; nos dio algunos artistas
excelentes pero, de nuevo, fue un revival, una lla
marada. Otro tanto hay que decir de una tendencia
150

filosfico-literaria de postguerra, que apareci en

Pars y se extendi al mundo entero: el existencialismo. Por su mtodo, fue una prolongacin de
Husserl; por sus temas, de Heidegger. Un ejemplo
ms: a partir de 1960 comenzaron a publicarse en
sayos y libros sobre Sade, Fourier, Roussel y otros.
Algunos de esos estudios e interpretaciones son agu
dos, penetrantes y, a veces, profundos. Pero no fueion revelaciones originales: esos autores y esas
obras haban sido descubiertos cuarenta aos antes
por Apollinaire y los surrealistas. Otro revival. No
vale la pena seguir... Repito: la segunda mitad del si
glo xx no es pobre en obras notables; sin embargo,
incluso por su naturaleza misma, esas obras repre
sentan algo muy distinto y aun contrario a las de
la primera mitad de siglo. No las ilumina la luz
ambigua y violenta de Lucifer: son obras crepus
culares. El melanclico Saturno es su numen? Tal
vez, aunque Saturno ama los matices. La mitologa
lo pinta como el soberano de una edad de oro es
piritual minado por la bilis negra, la melancola,
ese humor que ama el claroscuro. En cambio,
nuestro tiempo es simplista, sumario y brutal. Des
pus de haber cado en la idolatra de los sistemas
ideolgicos, nuestro siglo ha terminado en la ado
racin de las Cosas. Qu lugar tiene el amor en un
mundo como el nuestro?

LA PLAZA Y LA ALCO BA

La guerra fra dur ms de cuarenta aos. Ade

ms de la pugna entre los dos grandes bloques que
se formaron despus de la derrota del Eje y de las
otras vicisitudes de ese perodo, una polmica con
movi a la clase intelectual y a vastos segmentos
de la opinin. Ese debate haca pensar, a veces, en
las disputas teolgicas de la Reforma y la Contra
rreforma o en las controversias que encendi la
Revolucin francesa. Sin embargo, hubo una dife
rencia de monta: las discusiones de la guerra fra
fueron me s de orden poltico y moial que filosfi
co y religioso; no versaron sobre las causas prime
ras o ultimas sino que tuvieron como tema princi
pal una cuestin de facto: la verdadera naturaleza
del rgimen sovitico, que se ostentaba como so
cialista. Fue una polmica necesaria y rida: de
senmascar a la mentira, deshonr a muchos y
hel las mentes y los corazones de otros, pero no
produjo ideas nuevas. Fue milagroso que en esa
atmsfera de litigios y denuncias, de ataques y con
traataques, se escribiesen poemas y novelas, se
compusiesen conciertos y se pintasen cuadros. No
menos milagrosa fue la aparicin de escritores y
artistas independientes en Rusia, Polonia, Checos
lovaquia, Hungra, Rumania y en los otros pases
esterilizados por la doble opresin del dogmatismo
pseudorrevolucionario y del espritu burocrtico.
Tambin en Amrica Latina, a pesar de las dicta
152

duras militares y de la obcecacin de la mayora de

nuestros intelectuales, enamorados de soluciones
simplistas, aparecieron en esos aos varios nota
bles poetas y novelistas. Esta poca probablemen
te ha llegado a su fin. Como ya seal, ha sido un
perodo ms de obras y personalidades aisladas
que de movimientos literarios y artsticos.
En Occidente se repiti el fenmeno de la pri
mera postguerra: triunf y se extendi una nueva y
ms libre moral ertica. Este perodo presenta dos
caractersticas que no aparecen en el anterior: una,
la participacin activa y pblica de las mujeres y
de los homosexuales; otra, la tonalidad poltica de
las demandas de muchos de esos grupos. Fue y es
una lucha por la igualdad de derechos y por el re
conocimiento jurdico y social; en el caso de las
mujeres, de una condicin biolgica y social; en el
de los homosexuales, de una excepcin. Ambas de
mandas, la igualdad y el reconocimiento de la di
ferencia, eran y son legtimas; sin embargo, ante
ellas los comensales de El banquete platnico se
habran restregado los ojos: el sexo materia de de
bate poltico? En el pasado haba sido frecuente la
fusin entre erotismo y religin: el tantrismo, el
taosmo, los gnsticos; en nuestra poca la poltica
absorbe al erotismo y lo transforma: ya no es una
pasin sino un derecho. Ganancia y prdida: se
conquista la legitimidad pero desaparece la otra di
mensin, la pasional y espiritual. Durante todos es
tos aos se han publicado, segn ya dije, muchos
artculos, ensayos y libros sobre sexologa y otras
cuestiones afines, como la sociologa y la poltica
del sexo, todas ellas ajenas al tema de estas refle
xiones. El gran ausente de la revuelta ertica de
este fin de siglo ha sido el amor. Contrasta esta si
tuacin con los cambios que introdujeron el neo
platonismo renacentista, la filosofa libertina del
153

siglo xvin o la gran revolucin romntica. En lo

que sigue espero mostrar algunas de las causas de
esta falla, verdadera quiebra que nos ha convertido
en invlidos no del cuerpo sino del espritu.
Ortega y Gasset seal alguna vez la presencia
de ritmos vitales en las sociedades: perodos de
culto a la juventud seguidos de otros a la vejez,
exaltacin de la maternidad y del hogar o del amor
libre, de la guerra y la caza o de la vida contem
plativa. Me parece que los cambios en la sensibili
dad colectiva que hemos vivido en el siglo xx obe
decen a un ritmo pendular, a un vaivn entre Eros
y Thanatos. Cuando esos cambios de la sensibili
dad y el sentimiento coinciden con otros en el do
minio del pensamiento y el arte, brotan nuevas
concepciones del amor. Se trata de autnticas con
junciones histricas, como se ve en el amor cor
ts, para citar slo un ejemplo. Una ocasin para
que se realizase una convergencia de esta ndole
pudo haber sido la generosa explosin juvenil de
1968. Por desgracia, la revuelta de los estudiantes
no posea ideas propias ni produjo obras originales
corno la de los otros movimientos del pasado. Su
gran mrito fue atreverse, con ejemplar osada, a
proclamar y tratar de llevar a la prctica las ideas
libertarias de los poetas y escritores de la primera
mitad del siglo. Sartre y otros intelectuales partici
paron en los mtines y los desfi'es pero no fueron
actores sino coro: aplaudieron, no inspiraron. 1968
no fue una revolucin: fue la representacin, la
fiesta de la revolucin. La ceremonia era real; la
deidad invocada, un fantasma. Fiesta de la revolu
cin: nostalgia de la parusa, convocacin de la Au
sente. Por un instante pareci brillar la luz equvo
ca y rojiza de Lucifer; pronto se apag, obscureci
da por el humo de las discusiones en los cnclaves
154

de jvenes puros y dogmticos. Despus, algunos

de ellos formaron bandas de terroristas.
En la Unin Sovitica y en los pases bajo su
dominio ocurri lo contrario: se fortificaron las an
tiguas prohibiciones y, en nombre de un progre
sismo arcaico, la burocracia volvi a entronizar
los preceptos ms conservadores y convencionales
de la moral de la burguesa del siglo xix. El arte y
la literatura sufrieron la misma suerte: el academi
cismo, expulsado de la vida artstica de Occidente
por la vanguardia, se refugi en la patria del so
cialismo. Lo ms curioso fue encontrar, entre los
defensores de la mediocre cultura oficial sovitica,
a muchos antiguos vanguardistas europeos y lati
noamericanos. Nunca se molestaron en explicar
nos esta contradiccin. Tambin aprobaron sin
chistar la legislacin reaccionaria de las burocra
cias comunistas en materia sexual y ertica. Con
formismo moral y esttico, abyeccin espiritual.
El imperio comunista fue una fortaleza cons
truida sobre arenas movedizas. Algunos creimos
que el rgimen estaba amenazado de petrificacin;
no, su mal era una degeneracin del sistema ner
vioso: la parlisis. Los primeros sntomas se mani
festaron a la cada de Kruschev. En menos de trein
ta aos la fortaleza se desmoron y arrastr en su
cada a una construccin ms antigua: el imperio
zarista. Al Tercer Reich lo aniquilaron la desmesu
ra de Hitler, las bombas de los aliados y la resis
tencia rusa; a la Unin Sovitica lo inestable de sus
fundaciones el carcter heterogneo del imperio
zarista , la irrealidad del programa social y eco
nmico bolchevique y la crueldad de los mtodos
usados para implantarlo. Adems, la rigidez de la
doctrina, versin simplista del marasmo, verdade
ra camisa de fuerza impuesta al pueblo ruso. La
rapidez de la cada todava nos asombra. Pero si
155

gue en pie la gran incgnita que ha sido Rusia des

de su aparicin en la historia universal hace ya cin
co siglos: qu le aguarda a ese pueblo? Y Rusia,
qu le tiene guardado al mundo?
E futuro es impenetrable: sta es la leccin que
nos han dado las ideologas que pretendan poseer
las llaves de la historia. Es cierto que a veces el hori
zonte se cubre de signos: quin los traza y quin
puede descifrarlos? Todos los sistemas de interpreta
cin han fallado. Hay que volver a empezar y hacer
se la pregunta que se hicieron Kant y los otros fun
dadores del pensamiento moderno. Mientras tanto,
no me parece temerario denunciar la supersticin de
la historia. Ha sido y es un gran almacn de nove
dades, unas maravillosas y otras terribles; tambin
ha sido una inmensa bodega en donde se acumulan
las repeticiones y las cacofonas, los disfraces y las
mscaras. Despus de las orgas intelectuales de
este siglo es preciso desconfiar de la historia y
aprender a pensar con sobriedad. Ejercicio de des
nudez: desechar los disfraces, arrancar las msca
ras. Qu ocultan? El rostro del presente? No, el
presente no tiene cara. Nuestra tarea es, justamen
te, darle una cara. El presente es una materia a un
tiempo maleable e indcil: parece obedecer a la
mano que la esculpe y el resultado es siempre dis
tinto al que imaginbamos. Hay que resignarse
pues no nos queda otro recurso: por el solo hecho
de estar vivos, tenemos que enfrentarnos al presen
te y hacer un rostro de esa confusin de lneas y vo
lmenes. Convertir al presente en presencia. De ah
que Ja pregunta sobre el lugar del amor en el mun
do actual sea, a un tiempo, ineludible y crucial. Es
camotearla es, ms que una desercin, una mutila
cin.
Durante muchos aos algunos participamos en
una batalla que a ratos pareca perdida: defender
156

al presente informe, imperfecto, manchado por

muchos horrores pero depositario de grmenes de
libertad del sistema totalitario, oculto bajo la
mscara del futuro. Cay al fin la careta y el rostro
terrible, al contacto del aire, comenz a deshacer
se como, en el cuento de Poe, se deshicieron las
facciones de Mr. Valdemar, vueltas un lquido gri
sceo. Las semillas y grmenes de libertad que de
fendimos de los totalitarismos de este siglo hoy se
secan en las bolsas de plstico del capitalismo de
mocrtico. Debemos rescatarlas y esparcirlas por
los cuatro puntos cardinales. Hay una conexin n
tima y causal entre amor y libertad.

La herencia que nos dej 1968 fue la libertad er

tica. En este sentido el movimiento estudiantil,
ms que el preludio de una revolucin, fue la con
sagracin final de una lucha que comenz al des
puntar el siglo xix y que prepararon por igual los
filsofos libertinos y sus adversarios, los poetas ro
mnticos. Pero qu hemos hecho de esa libertad?
Veinticinco aos despus de 1968 nos damos cuen
ta, por una parte, de que hemos dejado que la li
bertad ertica haya sido confiscada por los poderes
del dinero y la publicidad; por la otra, del paulati
no crepsculo de la imagen del amor en nuestra
sociedad. Doble fracaso. El dinero ha corrompido,
una vez ms, a la libertad. Se me dir que la por
nografa acompaa a todas las sociedades, incluso
a las primitivas; es ]a contrapartida natural de las
restricciones y prohibiciones que son parte de los
cdigos sociales. Y en cuanto a la prostitucin: es
tan antigua como las primeras ciudades; al princi
pio estuvo asociada a los templos, segn puede
verse en el poema de Gilgamesh. As pues, no es
nueva la conexin entre la pornografa, la prostitu
157

cin y el lucro. Tanto las imgenes (pornografa)

como los cuerpos (prostitucin) han sido siempre
y en todas partes objeto de comercio. Entonces,
en dnde est la novedad de la situacin actual?
Contesto: en primer lugar, en las proporciones del
fenmeno y, segn se ver, en el cambio de natu
raleza que ha experimentado. En seguida: se supo
na que la libertad sexual acabara por suprimir
tanto el comercio de los cuerpos como el de las
imgenes erticas. La verdad es que ha ocurrido
exactamente lo contrario. La sociedad capitalista
democrtica ha aplicado las leyes impersonales del
mei cado y la tcnica de la produccin en masa a la
vida ertica. As la ha degradado, aunque como ne
gocio el xito ha sido inmenso.
Los pueblos han visto siempre con una mezcla
de fascinacin y de terror a las representaciones
del cuerpo humano. Los primitivos crean que las
pinturas y las esculturas eran los dobles mgicos
de las personas reales. Todava en algunos lugares
apartados hay aldeanos que se niegan a ser foto
grafiados porque creen que aquel que se apodera
de la imagen de su cuerpo tambin se apodera de
su alma. En cierto modo no se equivocan: hay un
lazo indisoluble entre lo que llamamos alma y lo
que llamamos cuerpo. Es extrao que en una po
ca en que se habla tanto de derechos humanos, se
pe mita el alquiler y la venta, como seuelos co
merciales, de imgenes del cuerpo de hombres y
mujeres para su exhibicin, sin excluir a las par
tes ms ntimas. Lo escandaloso no es que se tra
te de una prctica universal y admitida por todos
sino que nadie se escandalice: nuestros resortes
morales se han entumecido. En muchos pueblos
la belleza fue vista como un trasunto de la divini
dad; hoy es un signo publicitario. En todas las re
ligiones y en todas las civilizaciones la imagen
158

humana ha sido venerada como sagrada y de ah

que, en algunas, se haya prohibido la representa
cin del cuerpo. Uno de los grandes atractivos
de la pornografa consisti, precisamente, en la
transgresin de estas creencias y prohibiciones.
Aqu interviene el cambio de naturaleza que ha
experimentado la pornografa y al que me refer
ms arriba.
La modernidad desacraliz al cuerpo y la pu
blicidad lo ha utilizado como un instrumento de
propaganda. Todos los das la televisin nos pre
senta hermosos cuerpos semidesnudos para anun
ciar una marca de cerveza, un mueble, un nuevo
tipo de automvil o unas medias de mujer. El ca
pitalismo ha convertido a Eros en un empleado de
Mammn. A la degradacin de la imagen hay que
aadir la servidumbre sexual. La prostitucin es ya
una vasta red internacional que trafica con todas
las razas y todas las edades, sin excluir, como todos
sabemos, a los nios. Sade haba soado con una
sociedad de leyes dbiles y pasiones fuertes, en
donde el nico derecho sera el derecho al placer,
por ms cruel y mortfero que fuese. Nunca se ima
gin que el comercio suplantara a la filosofa li
bertina y que el placer se transformara en un tor
nillo de la industria. El erotismo se ha transforma
do en un departamento de la publicidad y en una
rama del comercio. En el pasado, la pornografa y
la prostitucin eran actividades artesanales, por
decirlo as; hoy son parte esencial de la economa
de consumo. No me alarma su existencia sino las
proporciones que han asumido y el carcter que
hoy tienen, a un tiempo mecnico e institucional.
Han dejado de ser transgresiones.
Para comprender nuestra situacin nada mejor
que comparar dos polticas en apariencia opuestas
pero que producen resultados semejantes. Una es
159

la estpida prohibicin de las drogas, que lejos de

eliminar su uso, lo ha multiplicado y ha hecho del
narcotrfico uno de los grandes negocios del si
glo xx; un negocio tan grande y poderoso que de
safa a todas las policas y amenaza la estabilidad
poltica de alguna.s naciones. Otra, la licencia se
xual, la moral permisiva: ha degradado a Eros, ha
corrompido a la imaginacin humana, ha resecado
las sensibilidades y ha hecho de la libertad sexual
la mscara de la esclavitud de los cuerpos. No pido
el i egreso de la odiosa moral de las prohibiciones
y los castigos: sealo que los poderes del dinero y
la moral del lucro han hecho de la libertad de amar
una servidumbre. En este dominio, como en tantos
otros, las sociedades modernas se enfrentan a con
tradicciones y peligros que no conocieron las del
pasado.
La degradacin del erotismo corresponde a
otras perversiones que han sido y son, dira, el tiro
por la culata de la modernidad. Basta con citar
unos cuantos ejemplos: el mercado libre, que abo
li el patrimonialismo y las alcabalas, tiende conti
nuamente a producir enormes monopolios que son
su negacin; los partidos polticos, rganos de la
democracia, se han transformado en aplanadoras
burocrticas y en poderosos monipodios; los medios
de comunicacin corrompen los mensajes, cultivan
el sensacionalismo, desdean las ideas, practican
una censura disimulada, nos inundan de noticias
triviales 3 escamotean la verdadera informacin.
Cmo extraarse entonces de que la libertad er
tica hoy designe a una servidumbre? Repito: no
propongo que se supriman las libertades; pido, y
no soy el nico en pedirlo, que cese la confiscacin
de nuestras libertades por los poderes de lucro.
Ezra Pound resumi admirablemente nuestra si
tuacin en tres lneas:
160

They have brought whores for Eleusis.

Corpses are set to banquet
at behest o f usura.
La muerte es inseparable del placer, Thanatos
es la sombra de Eros. La sexualidad es la respues
ta a la muerte: las clulas se unen para formar otra
clula y as perpetuarse. Desviado de la reproduc
cin, el erotismo crea un dominio aparte regido
por una deidad doble: el placer que es muerte. Es
lo contrario de una casualidad que los cuentos de
E l Decamern, gran elogio del placer camal, sean
precedidos por la descripcin de la peste que asol
a Florencia en 1348; tampoco que un novelista his
panoamericano, Gabriel Garca Mrquez, haya es
cogido como el lugar y la fecha de una novela de
amor precisamente la malsana Cartagena en los
das de la epidemia del clera. Hace unos pocos
aos el sida apareci de improviso entre nosotros,
con la misma silenciosa alevosa con que se presen
t antes la sfilis.1 Pero hoy estamos menos prepara
dos para enfrentamos a esa enfermedad que hace
cinco siglos. En primer lugar, por nuestra fe en la
medicina moderna, una fe que linda con la credu
lidad supersticiosa; en seguida, porque nuestras
defensas morales y psicolgicas se han debilitado.
A medida que la tcnica domina a la naturaleza y
nos separa de ella, crece nuestra indefensin ante
sus ataques. Era una diosa donadora, como todas
las grandes divinidades, de vida y de muerte; hoy
es un conjunto de fuerzas, un depsito de energa
1. La mayora de los especialistas desechan hoy la teora de los
orgenes americanos de la sfilis. Pero es un hecho que los europeos
tuvieron conciencia clara de esta enfermedad antes probablemente
confundida con la lepra despus de los viajes de Cotn. Tambin es
un hecho comprobado la existencia de la sfilis en Amrica antes de
la llegada de los europeos.

161

ra. De pronto, sin aviso, nos muestra su otro ros

cada^

t d ^ ^ ^ ^ ^ n e la responsabilidad de

poco probable que podamos disponer en un

cas^

babllr eJa

ResearchM3 / ' S1,Ven? an' de la American Foundation for AIDS

Research. Citado por los doctores Samuel Ponce de Len y Antonio
Lazcano Araujo, en Quo vadis Sida?, ensayo publicado en La Jor
nada Semanal, Mxico, 11 de abril de 1993.

162

los medios de comunicacin que inundan nuestras

casas con trivialidades sexuales? En cuanto a nues
tros intelectuales y pensadores: en dnde encon
traremos entre ellos a un Epicuro, para no hablar
de un Sneca? Quedan las Iglesias. En una socie
dad secular como la nuestra, no es bastante. En
verdad, fuera de la moral religiosa, que no es acep
table para muchos, el amor es el mejor defensor en
contra del sida, es decir, en contra de la promis
cuidad. No es un remedio fsico, no es una vacuna:
es un paradigma, un ideal de vida fundado en la li
bertad y en la entrega. Un da se encontrar la va
cuna contra el sida pero, si no surge una nueva ti
ca ertica, continuar nuestra indefensin frente a
la naturaleza y sus inmensos poderes de destruc
cin. Creamos que ramos los dueos de la tierra
y los seores de la naturaleza; ahora estamos iner
mes ante ella. Para recobrar la fortaleza espiritual
debemos antes recobrar la humildad.

El fin del comunismo nos obliga a ver con mayor ri

gor crtico la situacin moral de nuestras socieda
des. Sus males no son exclusivamente econmicos
sino, como siempre, polticos, en el buen sentido de
la palabra. O sea: morales. Tienen que ver con la li
bertad, la justicia, la fraternidad y, en fin, con lo que
llamamos comnmente valores. En el centro de esas
ideas y creencias est la nocin de persona. Es el
fundamento de nuestras instituciones polticas y
de nuestras ideas sobre lo que deben ser la justicia,
la solidaridad y la convivencia social. La nocin de
persona se confunde con la de libertad. No es fcil
definir a esta ltima. Desde el nacimiento de la fi
losofa se debate el tema: cul es el sitio de la
libertad en un universo regido por leyes inmuta
bles? Y en el caso de las filosofas que admiten la
163

contingencia y el accidente: qu sentido tiene la

palabra libertad? Entre el azar y la necesidad, hay
un lugar para la libertad? Estas cuestiones rebasan
los lmites de este ensayo y aqu me limito a decir
m creencia: la libertad no es un concepto aislado
ni se le puede definir aisladamente; vive en rela
cin permanente con otro concepto sin el cual no
existira: la necesidad. A su vez, sta es impensable
sin la libertad: la necesidad se sirve de la libertad
para realizarse y la libertad slo existe frente a la
necesidad. Esto lo vieron los trgicos griegos con
mayor claridad que los filsofos. Desde entonces,
los telogos no han cesado de discutir sobre la re
lacin entre la predestinacin y el albedro; los cien
tficos modernos han vuelto sobre el tema y un no
table cosmlogo contemporneo, Stephen Hawking,
ha llamado a los agujeros negros una singularidad
fsica, es decir, una excepcin o accidente. As pues,
hay lugares del espacio-tiempo donde cesan las le
yes que rigen al universo. Si se somete esta idea a
una crtica rigurosa, resulta impensable o inconsis
tente. Se parece a las antinomias de Kant, que l
juzgaba insolubles. Sin embargo, los agujeros ne
gros existen. Pues del mismo modo: la libertad
existe. A sabiendas de que enunciamos una para
doja, podemos decir que ia libertad es una dimen
sin de la necesidad.
Sin libertad no hay lo que llamamos persona.
La hay sin alma? Para la mayora de los cientfi
cos y para muchos de nuestros contemporneos, el
alma ha desaparecido como una entidad indepen
diente del cuerpo. La juzgan una nocin innecesa
ria. Pero al mismo tiempo que decretan su desapa
ricin, el alma reaparece no fuera sino precisamen
te dentro del cuerpo: los atributos de la antigua
alma, como el pensamiento y sus facultades, se han
convertido en propiedades del cuerpo. Basta con
164

hojear un tratado de psicologa moderna y de las

nuevas disciplinas cognoscitivas para advertir que
el cerebro y otros rganos poseen hoy casi todas
las facultades del alma. El cuerpo, sin dejar de ser
cuerpo, se ha vuelto alma. Volver sobre este pun
to al final de este ensayo. Por lo pronto sealo que,
desde un punto de vista estrictamente cientfico,
hay todava varios problemas que no han sido re
sueltos. El primero y central es explicar y describir
el salto de lo fsico-qumico al pensamiento. La l
gica hegeliana haba encontrado una explicacin,
probablemente quimrica: el salto dialctico de lo
cuantitativo a lo cualitativo. La ciencia, con razn,
no es partidaria de estos passe-partout lgicos pero
tampoco ha encontrado una explicacin realmente
convincente del supuesto origen fsico-qumico del
pensamiento.
Las consecuencias de esta manera de pensar
han sido funestas. El eclipse del alma ha provoca
do una duda que no me parece exagerado llamar
ontolgica sobre lo que es o puede ser realmente
una persona humana. Es mero cuerpo perecede
ro, un conjunto de reacciones fsico-qumicas? Es
una mquina, como piensan los especialistas de la
inteligencia artificial? En uno u otro caso, es un
ente o, ms bien, un producto que, si llegsemos a
tener los conocimientos necesarios, podramos re
producir e incluso mejorar a voluntad. La persona
humana, que haba dejado de ser el trasunto de la
divinidad, ahora tambin deja de ser un resultado
de la evolucin natural e ingresa en el orden de la
produccin industrial: es una fabricacin. Esta
concepcin destruye la nocin de persona y as
amenaza en su centro mismo a los valores y creen
cias que han sido el fundamento de nuestra civili
zacin y de nuestras instituciones sociales y polti
cas. As pues, la confiscacin del erotismo y del
165

amor por los poderes del dinero es apenas un as

pecto del ocaso del amor; el otro es la evaporacin
de su elemento constitutivo: la persona. Ambos se
completan y abren una perspectiva sobre el posible
futuro de nuestras sociedades: la barbarie tecnol
gica.

Desde la Antigedad grecorromana, a pesar de los

numerosos cambios de orden religioso, filosfico y
cientfico, habamos vivido en un universo mental
relativamente estable pues reposaba sobre dos po
deres en apariencia inconmovibles: la materia y el
espritu. Eran dos nociones a un tiempo antitticas
y complementarias. Una y otra, desde el Renaci
miento, comenzaron a vacilar. En el siglo xviii uno
de los pilares, el espritu, comenz a desmoronar
se. Paulatinamente abandon, primero, al cielo y,
despus, a la tierra; dej de ser la primera causa, el
principio originador de todo lo que existe; casi al
mismo tiempo, se retir del cuerpo y de las con
ciencias. El alma, el pneuma, como decan los grie
gos, es un soplo y, soplo al fin, se volvi aire en el
aire. Psiquis volvi a su patria lejana, la mitologa.
Ms y ms, travs de distintas hiptesis y teoras,
pensamos que el alma depende del cuerpo o, ms
exactamente, que es una de sus funciones. El otro
trmino, la antigua materia, lmite extremo del
cosmos para Plotino, tambin se ha ido desvane
ciendo. Ya no es ni substancia ni nada que poda
mos or, ver o tocar: es energa que, a su vez, es
tiempo que se espacializa, espacio que se resuelve
en duracin. El alma se ha vuelto corprea; la ma
teria, insubstancial. Doble ruptura que nos ha en
cerrado dentro de una suerte de parntesis: nada
de lo que vemos parece ser de verdad y es invisible
aquello que es de verdad. La realidad ltima no es
166

una presencia sino una ecuacin. El cuerpo ha de

jado de ser algo slido, visible y palpable: ya no es
sino un complejo de funciones; y el alma se ha
identificado con esas funciones. La misma suerte
han corrido los objetos fsicos, desde las molculas
hasta los astros. Al contemplar el cielo nocturno,
los antiguos vean en las figuras de las constelacio
nes una geometra animada: el orden mismo; para
nosotros, el universo ha dejado de ser un espejo o
un arquetipo. Todos estos cambios han alterado a
la idea del amor al grado de volverla, como el alma
y como la materia, incognoscible.
Para los antiguos, el universo era la imagen vi
sible de la perfeccin; en la nocin circular de los
astros y los planetas, Platn vea la figura misma
del ser y del bien. Reconciliacin del movimiento y
la identidad: el girar de los cuerpos celestes, lejos
de ser cambio y accidente, era el dilogo del ser
consigo mismo. As, el mundo sublunar, nuestra
tierra regin del accidente, la imperfeccin y la
muerte tena que imitar al orden celeste: la so
ciedad de los hombres debera copiar a la sociedad
de los astros. Esta idea aliment al pensamiento
poltico de la Antigedad y del Renacimiento; la
encontramos en Aristteles y en los estoicos, en
Giordano Bruno y en Campanella. El ltimo que
vio en el cielo el modelo de la ciudad de los justos
fue Fourier, que tradujo la atraccin newtoniana a
trminos sociales: en Harmona la atraccin pasio
nal y no el inters regira las relaciones humanas.
Pero Fourier fue una excepcin: ninguno de los
grandes pensadores polticos del siglo xix y del xx
se han inspirado en la fsica y en la astronoma
modernas. La situacin fue muy claramente des
crita y resumida por Einstein: la poltica es para
el momento, la ecuacin para la eternidad. Inter
preto sus palabras as: el puente entre la eternidad
167

y el tiempo, el espacio estelar y el espacio humano,

el cielo y la historia, se ha roto. Estamos solos en
el universo. Pero para Einstein el universo an po
sea una figura, era un orden. Tambin esa creen
cia hoy se tambalea y la fsica cuntica postula un
universo otro dentro del universo. Si hemos de
creer a la ciencia contempornea, el universo est
en expansin, es un mundo que se dispersa. La so
ciedad moderna tambin es una sociedad errante.
Somos hombres errantes en un mundo errante.
Al obscurecimiento de la antigua imagen del
mundo corresponde el ocaso de la idea de alma.
En la esfera de las relaciones humanas la desapa
ricin del alma se ha traducido en una paulatina
pero irreversible desvalorizacin de la persona.
Nuestra tradicin haba credo que cada hombre y
cada mujei eia un ser nico, irrepedble; los mo
dernos los vemos como rganos, funciones y pro
cesos. Las consecuencias han sido terribles. El
hombre es un ser carnicero y un ser moral: como
todos los animales vive matando pero para matar
necesita una doctrina que lo justifique. En el pasa
do, las religiones y las ideologas le suministraron
toda clase de razones para asesinar a sus semejan
tes. Sin embargo, la idea de alma fue una defensa
contra el homicidio de los Estados y las Inquisi
ciones. Se dir: defensa dbil, frgil, precaria. Aun
que no lo niego, agrego: defensa al fin. El primer
argumento en favor de los indios americanos fue
afirmar que eran criaturas con alma: quin podra
ahora repetir, con la misma autoridad, el argu
mento de los misioneros espaoles? En la gran po
lmica que conmovi a las conciencias en el si
glo xvi, Bartolom de las Casas se atrevi a decir:
estamos aqu, en Amrica, no para sojuzgar a los
nativos sino para convertirlos y salvar sus almas.
En una poca dominada por la idea de cruzada,
168

que justificaba a la conquista por la conversin

forzada de los infieles, la nocin de alma fue un es
cudo contra la codicia y la crueldad de los escla
vistas. El alma fue el fundamento de la naturaleza
sagrada de cada persona. Porque tenemos alma, te
nemos albedro: facultad para escoger.
Se ha dicho que nuestro siglo puede ver con
desdn a los asirlos, a los mongoles y a todos los
conquistadores de la historia: las matanzas de Hitler
y de Stalin no tienen paralelo. Se ha dicho menos,
sin embargo, que hay una relacin directa entre la
concepcin que reduce la persona a un mero me
canismo y los campos de concentracin. Con fre
cuencia se compara a los Estados totalitarios del
siglo XX con la Inquisicin. La verdad es que sta
sale bien parada con la comparacin; ni en los mo
mentos ms sombros de su furor dogmtico, los
inquisidores olvidaron que sus vctimas eran per
sonas: queran matar al cuerpo y salvar, si era po
sible, el alma. Comprendo que esta idea nos parez
ca horrible pero qu decir de los millones que, en
los campos del Gulag, perdieron el alma antes de
perder el cuerpo? Pues lo primero que hicieron con
ellos fue convertirlos en categoras ideolgicas; o
sea, para emplear el eufemismo moderno los ex
pulsaron del discurso histrico; despus, los elimi
naron. La historia fue la piedra de toque: estar
fuera de la historia era perder la identidad huma
na. La deshumanizacin de las vctimas, por lo de
ms, corresponda a la deshumanizacin de los
verdugos; se vean a s mismos no tanto como pe
dagogos del gnero humano sino como ingenieros.
Sus cortesanos llamaron a Stalin ingeniero de al
mas. En realidad las palabras vctima y verdugo
no pertenecen al vocabulario del totalitarismo, que
slo conoca trminos como raza y clase, instru
mentos y agentes de una supuesta mecnica y fsi
169

ca de la historia. La dificultad para definir el fen

meno totalitario consiste en que no se le pueden
aplicar las antiguas categoras polticas, como tira
na, despotismo, cesarismo y otras por el estilo. De
ah la frecuencia del trmino ingeniero en la poca
de Stalin. La razn es clara: el Estado totalitario
fue, literalmente, el primer poder desalmado en la
historia de los hombres.
Parecer extrao que me haya referido a la his
toria poltica moderna al hablar del amor. La extianeza se disipa apenas se repara en que amor y
poltica son los dos extremos de las relaciones hu
manas: la relacin pblica y la privada, la plaza y
la alcoba, el grupo y la pareja. Amor y poltica son
dos polos unidos por un arco: la persona. La suer
te de la persona en la sociedad poltica se refleja
en la relacin amorosa y viceversa. La historia de
Romeo y Julieta es ininteligible si se omiten las
querellas seoriales en las ciudades italianas del
Renacimiento y lo mismo sucede con la de Larisa
y Zhivago fuera del contexto de la revolucin bol
chevique y la guerra civil. Es intil citar ms ejem
plos. Todo se corresponde. La relacin entre amor
y poltica est presente a lo largo de la historia de
Occidente. En la Edad Moderna, desde la Ilustra
cin, el amor ha sido un agente decisivo tanto en el
cambio de la moral social y las costumbres como en
la aparicin de nuevas prcticas, ideas e institucio
nes. En lodos estos cambios pienso sobre todo en
dos grandes momentos: el romanticismo y la pri
mera postguerra la persona humana fue la palan
ca y el eje. Cuando hablo de persona humana no
evoco una abstraccin: me refiero a una totalidad
concreta. He mencionado una y otra vez a la pala
bra alma y me confieso culpable de una omisin: el
alma, o como quiera llamarse a la psiquis humana,
no slo es razn e intelecto: tambin es una sensi
170

bilidad. El alma es cuerpo: sensacin; la sensacin

se vuelve afecto, sentimiento, pasin. El elemento
afectivo nace del cuerpo pero es algo ms que la
atraccin fsica. El sentimiento y la pasin son el
centro, el corazn del alma enamorada. Como pa
sin y no slo como idea, el amor ha sido revolu
cionario en la Edad Moderna. El romanticismo no
nos ense a pensar: nos ense a sentir. El cri
men de los revolucionarios modernos ha sido cer
cenar del espritu revolucionario al elemento afec
tivo. Y la gran miseria moral y espiritual de las de
mocracias liberales es su insensibilidad afectiva. El
dinero ha confiscado al erotismo porque, antes, las
almas y los corazones se haban secado.
Aunque el amor sigue siendo el tema de los
poetas y novelistas del siglo xx, est herido en su
centro: la nocin de persona. La crisis de la idea
del amor, la multiplicacin de los campos de tra
bajo forzado y la amenaza ecolgica son hechos
concomitantes, estrechamente relacionados con el
ocaso del alma. La idea del amor ha sido la leva
dura moral y espiritual de nuestras sociedades du
rante un milenio. Naci en un rincn de Europa y,
como el pensamiento y la ciencia de Occidente, se
unlversaliz. Hoy amenaza con disolverse; sus ene
migos no son los antiguos, la Iglesia y la moral de
la abstinencia, sino la promiscuidad, que lo trans
forma en pasatiempo, y el dinero, que lo convierte
en servidumbre. Si nuestro mundo ha de recobrar
la salud, la cura debe ser dual: la regeneracin po
ltica incluye la resurreccin del amor. Ambos,
amor y poltica, dependen del renacimiento de la
nocin que ha sido el eje de nuestra civilizacin: la
persona. No pienso en un imposible regreso a las
antiguas concepciones del alma; creo que, so pena
de extincin, debemos encontrar una visin del
hombre y de la mujer que nos devuelva la concien171

ca de la singularidad y la identidad de cada uno. Vi

sion a un tiempo nueva y antigua, visin que vea, en
trminos de hoy, a cada ser humano como una cria
tura nica, irrepetible y preciosa. Toca a la imagi
nacin creadora de nuestros filsofos, artistas y
cientficos redescubrir no lo ms lejano sino lo
ms ntimo y diario: el misterio que es cada uno de
nosotros. Para reinventar al amor, como peda el
poeta, tenemos que inventar otra vez al hombre.

172

RODEOS HACIA UNA CONCLUSIN

En su origen, en la antigua Grecia, las fronteras
entre las ciencias y la filosofa eran indiscernibles;
los primeros filsofos fueron tambin y sin contra
diccin fsicos, bilogos, cosmlogos. El ejemplo
mejor es el de Pitgoras: matemtico y fundador
de un movimiento filosfico-religioso. Un poco
ms tarde comienza la separacin y Scrates la
consuma: la atencin de los filsofos se desplaza
hacia el hombre interior. El objeto filosfico por
excelencia, ms que la naturaleza y sus misterios,
fue el alma humana, los enigmas de la conciencia,
las pasiones y la razn. Sin embargo, no decreci
el inters por la physis y los secretos del cosmos:
Platn cultiv las matemticas y la geometra; Aris
tteles se interes en las ciencias biolgicas; Demcrito y el atomismo; los estoicos elaboraron un
sistema cosmolgico que tiene aspectos extraa
mente modernos... Con el fin del mundo antiguo
se precipit la separacin; en la Edad Media las
ciencias apenas si se desarrollan y fueron ms
prcticas que tericas, mientras que la filosofa se
convirti en sierva del saber supremo, la teologa.
En el Renacimiento comienza, de nuevo, la unin
entre el saber cientfico y la especulacin filosfi
ca. La alianza no dur mucho: las ciencias con
quistaron paulatinamente su autonoma, se espe
cializaron y cada una se constituy como un saber
separado; la filosofa, por su parte, se transform
173

en un discurso terico general, sin bases empri

cas desdeoso de los saberes particulares y aleja
do de las ciencias. El ltimo gran dilogo entre la
n p n n o x 1^ A l ------c
i ,
1<x
ciencia y la filosofa fue el de Kant. Sus sucesores
dialogaron con la historia universal, como Hegel o
con ellos mismos, como Schopenhauer y Nietzsche. El discurso- filosfico se volvi sobre s mis
mo examin sus fundamentos y se interrog: crti
ca de la razn crtica de la voluntad, crtica de la
filosofa y, en fin, crtica del lenguaje. Pero los te
rritorios que la filosofa abandonaba, las ciencias
lo iban ocupando, del espacio csmico al espacio
mtenor, de los tomos y los astros a las clulas y
e estas a las pasiones, las voliciones y el pensa
miento.
7

A medida que las ciencias se constituan y fija

ban los territorios de su competencia, se desplegaba
un doble proceso: primero, la progresiva especializacion de os conocimientos; despus, en direccin
contraria, la aparicin de lneas de convergencia y
de puntos de interseccin entre las diversas cien
cas Por ejemplo entre la fsica y la qumica u
en
o entre la qumica y la biologa. Por una parte, los l
mites de cada especialidad, el hasta aqu llega esta
'> .india disciplina; por ia otra, el desde aqu coCn ^ r . n nUl T
En el lHmn

terTt r qU6' Para Ser expora:0ncu[ so de do* o ms ciencias.

n el ultimo medio siglo se ha acelerado este pro

ceso de cruzamiento de distintas disciplinas: el ele
mento tiempo que haba jugado un papel secundavirti
f n la SCa Y k astronma, se con
Un factor determinante. Primero la
relatividad de Einstein imprimi movimiento, por
decirlo asi, al universo de Newton, en el que el es
pacio y el tiempo eran invariantes. Despus la hi
ptesis del big-bang (o como la llama acertada
mente Jorge Hernndez Campos: gran-pum) intro
174

dujo al tiempo en la especulacin cientfica: si el

universo tuvo un comienzo, tambin tendr, inexo
rablemente, un tn. O sea: el cosmos tiene una his
toria y uno de los objetos de la ciencia es conocer
esa historia y contarla. La fsica se volvi crnica
del cosmos. Nuevas preguntas se dibujaron en el
horizonte, cuestiones que la ciencia, desde Newton, haba desdeado, tales como el origen del uni
verso, su fin probable y la direccin de la flecha del
tiempo: est obligada a seguir la curvatura del
espacio y as a volver sobre s misma? Estas cues
tiones, provocadas por el desarrollo mismo de la f
sica, son sin duda legtimamente cientficas; asi
mismo, son de orden filosfico: la cosmologa
contempornea, dice un especialista, es una cos
mologa especulativa.1 Interseccin de la ciencia
ms moderna y de la ms antigua filosofa: las pre
guntas que hoy se hacen los cientficos se las hicie
ron, hace dos mil quinientos aos, los filsofos jni
cos, fundadores del pensamiento occidental. Someti
das a la rigurosa crtica de la ciencia, estas pregun
tas hoy regresan y son tan actuales como en los al
bores de nuestra civilizacin. Ahora bien, si las pre
guntas que hoy se hacen los cosmlogos son las
mismas del principio: lo son sus respuestas?
Entre los libros que sobre estos asuntos los le
gos hemos podido leer con mayor provecho se en
cuentra el de Steve Weinberg: The first three minu
tes (1977). Ciencia e historia: este libro es el relato
ms comprensible, claro e inteligente de los tres
minutos que sucedieron al big-bang. Todo lo que
ha pasado en el cosmos desde hace millones de mi
llones de aos es una consecuencia de ese fiatlux instantneo. Pero qu pas o qu haba antes?
t. AJam Lightman y Roberta Brower: Origins, Harvard University Press, 1990.

175

Como la Biblia y otros textos religiosos y mitolgi

co^ los cientficos nada nos dicen acerca de lo que
hubo o sucedi antes del comienzo. Weinberg dice
que sobre esto nada se sabe y que, adems, nada se
puede decir. Tiene razn. Pero su prudencia nos en
frenta a un enigma lgico y ontolgico que ha hecho
vacilar todas las certidumbres filosficas: qu es la
nada? Pregunta contradictoria y que contiene su
anulacin: es imposible que la nada sea algo, por
que si fuese esto o aquello no sera, dejara de ser
nada. Pregunta insensata y cuya nica respuesta es
el silencio... que tampoco es una respuesta.
Afirmacin inobjetable: nada se puede decir de
la nada. No obstante, postular a la nada, ai no-ser,
como anterior al ser, segn se deduce de la hipte
sis del btg-bang, es afirmar algo igualmente contra
dictorio: la nada es el origen del ser. Esta afirma
cin nos Jeva directamente a la sentencia que es el
fundamento religioso, no racional, del judeo-cristianismo: en el principio Dios cre al mundo de la
nada. La respuesta religiosa, introduce un tercer
enigma entre el enigma que es el no-ser y el enig
ma que es el ser: Dios. Pero la hiptesis cientfica
es aun ms misteriosa que la Biblia: omite al agen
te creador. Confieso que me parece ms razonable,
aunque me deja igualmente perplejo e insatisfecho,
la creencia religiosa: un agente creador, Dios, que
es el sumo ser, saca de s mismo a la nada. Desde
un punto de vista estrictamente lgico, la hiptesis
cientfica es menos consistente que la creencia reigiosa: cmo sin un creador todopoderoso pudo
emerger el ser del no-ser? Los filsofos paganos
acogieron con una comprensible sonrisa de incre
dulidad la idea juda y cristiana de un Dios que
hace de la nada un mundo: cul habra sido su
reaccin ante la hiptesis de un universo que bro
176

ta repentinamente de la nada, sin causa y movido

por s mismo?
Ante la imposibilidad lgica y ontolgica de de
ducir al ser de la nada, Platn imagin un demiur
go que, mezclando los elementos preexistentes, ha
ba creado o, ms exactamente, recreado al mun
do. El demiurgo se inspir en las ideas y las formas
eternas. El mundo y nosotros somos copias, tra
suntos, reflejos de la realidad eterna. Por su parte,
Aristteles concibi un motor inmvil, lo que fue
una pequea contradiccin cmo puede ser in
mvil un motor? aunque menos flagrante que la
de la Biblia. Tal vez para esquivar estos escollos,
varios cientficos modernos, entre ellos Hawking,
piensan que probablemente, antes del big-bang, lo
que sera despus el universo era una singulari
dad csmica, una suerte de agujero negro pri
mordial. Los agujeros negros no estn regidos
por las leyes del espacio-tiempo csmico sino por
los principios de la fsica cuntica, es decir, por el
principio de indeterminacin. Las singularida
des de Hawking y de otros recuerdan inmediata
mente al caos original de la mitologa griega. Esta
idea fue recogida y reelaborada con gran sutileza
por los neoplatnicos; para Plotino fue la imagen
invertida del Uno: lo Mltiple. Pero as como del
Uno nada se puede decir, ni siquiera que es, pues
est antes del ser y el no-ser, tampoco se puede de
cir nada de lo Mltiple: cada una de las propieda
des que lo definen al mismo tiempo lo niegan. El
caos de los neoplatnicos es una hermosa premoni
cin de los agujeros negros de la fsica contempo
rnea.
La hiptesis de un agujero negro primordial es
ms consistente que las otras; en el principio haba
algo: el caos. Esta idea nos conduce a otra: si el co
mienzo fue una excepcin o singularidad (el caos),
177

y si se acepta que todo aquello que tiene un co

mienzo tiene tambin un fin, es claro que el uni
verso acabar por volver al estado original y se
convertir en un agujero negro. Un agujero ne
gro es materia reconcentrada, mxima entropa:
en cierto momento de su condensacin, est desti
nado a estallar en un big-bang y a recomenzar todo
de nuevo. Esta hiptesis nos recuerda a los estoicos,
que haban imaginado una sucesin de creaciones y
destrucciones: del caos primordial al universo, del
universo como un sistema hecho de afinidades y re
pulsiones a una colisin que producira un incendio
csmico y de esta conflagracin universal al reco
mienzo del ciclo... Este pequeo recorrido nos re
vela que la moderna cosmologa especulativa re
gresa continuamente a las respuestas que nuestra
tradicin filosfica y religiosa ha dado a las pre
guntas sobre el comienzo del mundo.
Con extraordinaria presuncin, algunos filso
fos han decretado la muerte de la filosofa. Para
Hegel, la filosofa se haba realizado en su siste
ma, para su continuador, Marx, haba sido sobre
pasada por la dialctica materialista (Engels sostu
vo el fin de la cosa en s kantiana, resuelta en
produccin social por la accin del trabajo huma
no); Heidegger acus a la metafsica de ocultar al
ser; otros hablaron de la miseria de la filosofa.
Con la misma arrogancia hoy podra hablarse de la
miseria de la ciencia. No lo creo. Mejor dicho:
creo lo contrario. La gran leccin filosfica de la
ciencia contempornea consiste, precisamente, en
habernos mostrado que las preguntas que la filo
sofa ha cesado de hacerse desde hace dos siglos
las preguntas sobre el origen y el fin son las
que de verdad cuentan. Las ciencias, gracias a su
prodigioso desarrollo, tenan que enfrentarse a
esos temas en algn momento; ha sido una bendi178

cion para nosotros que ese momento haya sido

nuestro tiempo. Es una de las pocas cosas, en este
crepuscular fin de siglo, que enciende en nuestro
animo una pequea luz de esperanza. En 1954, en
una carta a un colega, Einstein deca: el fsico no
es sino un filsofo que se interesa en ciertos casos
particulares; de otro modo no sera sino un tcni
co Podra aadirse que esos casos particulares,
en el transcurso de una generacin, han revelado
ser los centrales. En otra ocasin, al hablar de s
mismo y de su obra, Einstein escribi: Yo no soy
realmente un fsico sino un filsofo e incluso un
metansico. Si esta frase hubiese sido escrita aho
ra tal vez Einstein la habra formulado de un
modo ligeramente distinto: Soy un fsico y por
eso mismo soy un filsofo e incluso un metafsico. Juicio perfectamente aplicable a los cosmlo
gos especulativos contemporneos.
La pregunta sobre el origen reaparece en el domi
nio de la biologa. Cundo y cmo comenz la
vida en la tierra? Para responder a esta pregunta es
necesario, de nuevo, el concurso de varias discipli
nas: la fsica y la astronoma, la geologa, la qumi
ca, la gentica. La mayora de los entendidos pien
san que la aparicin sobre la tierra del fenmeno
que llamamos vida tiene algo de milagroso. Con lo
cual quieren decir que es difcilmente explicable
de tal modo son numerosos y complejos los facto
res fsico-qumicos y ambientales que deben reu
nirse para que, espontneamente y sin la accin de
un agente externo, pueda producirse la vida. Uno
de los ms notables geneticistas contemporneos,
Francis Cnck, que obtuvo el Premio Nobel en 1962
por su descubrimiento, con James Watson y Maurice Wilkins, de la estructura molecular del DNA
ha dedicado un libro a este tema: Life itself is Orii 7 )

gins and Nature (1981).2 Crick comienza por decir

nos que es casi imposible que la vida sea oriunda
de nuestro planeta: hay que buscar fuera su origen.
Dnde? Desde luego no en el sistema solar, por ra
zones obvias, sino en otro sistema anlogo al nues
tro. En nuestra galaxia o en otra? Crick no lo es
pecfica. Tampoco pretende localizar el lugar de su
aparicin sera imposible ni describe cmo
pudo haber surgido la vida en ese incgnito plane
ta. Simplemente supone que all, cualquiera que
haya sido ese all, las condiciones fueron ms fa
vorables que en la tierra. Pero cmo lleg la vida
al globo terrestre? Debido a las distancias que se
paran unos de otros a los soles y a las galaxias, se
ra imposible que criaturas vivas, incluso dueas
de una longevidad varias veces superior a la nues
tra, pudiesen llegar a la tierra y plantar las prime
ras semillas de vida. Un viaje de esa naturaleza ten
dra una duracin de miles de millones de aos te
rrestres. Aos antes de Crick, en 1903, frente a
dificultades semejantes, otro Premio Nobel, el fsi
co sueco S. A. Arrhenius, haba ideado una inge
niosa hiptesis: nubes de esporas flotantes, venidas
del espacio exterior, haban cado en la tierra cuan
do nuestro globo era lo que, con expresin pintores
ca, los cientficos llaman un caldo de cultivo favo
rable a la reproduccin de bacterias y otros orga
nismos elementales. Arrhenius llam a su hiptesis:
Panespermia. Crick recogi esta idea, la modific y
la desarroll en una curiosa mezcla de especula
cin lgica y de fantasa.
La hiptesis de Arrhenius tena un defecto: la
inmensidad de las distancias y las inclemencias del
2.
He comentado el libro de Crick en un pequeo ensayo de
1982: Inteligencias extraterrestres y demiurgos, bacterias y dinosau
rios. Este texto fue recogido en Sombras de obras (1985).

180

espacio habran destruido a las nubes de frgiles

esporas mucho antes de que hubiesen podido acer
carse a nuestro planeta. De deduccin en deduccin
Crick lleg a una conclusin lgicamente irrepro
chable: las bacterias tenan que haber llegado a la
tierra en vehculos hermticamente cerrados e in
vulnerables a las lluvias de asteroides y a las otras
inclemencias del espacio exterior. De las naves este
lares a sus constructores no haba sino un paso:
una civilizacin, en un momento muy alto de su
evolucin, haba decidido propagar la vida entre
los planetas de otros sistemas. Crick no dice cmo
esos sabios y filantrpicos seres lograron averiguar
las condiciones de la tierra y de los otros planetas
que escogieron. En cambio, supone que esta deci
sin fue tomada cuando aquellos sabios descubrie
ron que su civilizacin y ellos mismos estaban con
denados a la extincin. Entonces, en un acto de fi
lantropa csmica destinado no a salvarlos a ellos
sino a la vida misma, idearon transportar los gr
menes vitales a otros planetas en naves inmunes a
las vicisitudes de un viaje tan azaroso. Por qu las
bacterias? Por ser los nicos organismos que, pre
servados en un medio favorable, podran reprodu
cirse indefinidamente y resistir as la duracin de
un viaje interestelar. Ya en tierra, las bacterias re
petiran los pasos de la evolucin natural, que las
llevaran a la aparicin de la especie humana y, un
poco ms tarde, al momento en que Crick escribi
ra su libro, en el que expondra su teora: Panespermia dirigida.
El libro de Crick es sorprendente por varias ra
zones. Dos de ellas son su rigor deductivo y su no
bleza moral. Sin embargo, tiene algunas inconsis
tencias, como el episodio de los dinosaurios. Fueron
los reyes de la tierra durante ms de seiscientos mi
llones de aos y todava lo seguiran siendo si no
181

hubiese sido por su sbita extincin, an no expli

cada del todo. Algunos especialistas dudan que la
causa de la desaparicin de los gigantescos saurios
haya sido la cada de un aerolito que obscureci a
la tierra, acab con la vegetacin y, as, los priv de
alimento. En fin, cualquiera que haya sido la cau
sa, qu habra ocurrido si los saurios no hubiesen
perecido?, qu rumbo habra tomado la evolu
cin? El episodio de los dinosaurios significa la in
tervencin del azar y del accidente en el funda
mento mismo de las ciencias biolgicas: la evolu
cin natural. Su extincin sbita era imprevisible.
As pues, la aparicin de la inteligencia humana
sobre el planeta, se debe a un accidente. La intro
duccin del factor tiempo en la biologa la con
vierte en historia. Y ya se sabe, la historia es impredecible. Somos hijos del azar.
Crick no se hace estas preguntas pero, como en
el caso de las cosmologas especulativas, es impo
sible no advertir sus involuntarias, no buscadas
coincidencias con las hiptesis y doctrinas de la
Antigedad sobre estos temas. La civilizacin ex
traterrestre de Crick tiene ms de un parecido con
el demiurgo de Platn o con los de varias sectas
gnsticas de los primeros siglos de nuestra era. Los
extraterrestres no crearon a la vida; as Crick es
quiva el escollo lgico de sacar de la nada al ser;
como el demiurgo del Timeo, usan los elementos ya
existentes, los combinan y los lanzan al espacio:
las bacterias descienden a la tierra como las almas
de Platn. Pero hay una diferencia substancial: el
demiurgo no da la vida por nosotros, mientras que
la civilizacin extraterrestre, en trance de morir,
enva al espacio sus mensajeros de vida. Muerte que
da vida. La figura de Cristo en la cruz es el arqueti
po, el modelo inconsciente que inspira la fantasa de
la civilizacin agonizante ideada por Crick. Como
182

tantos otros cientficos, el bilogo ingls se prohbe

introducir un agente creador (Dios) para explicar el
origen de la vida en la tierra pero qu es esa civi
lizacin extraterrestre a punto de morir sino el
equivalente del Dios cristiano y su promesa de re
surreccin? Estamos ante la traduccin en trmi
nos de ciencia e historia de un misterio religioso.

En el libro de Mervin Minsky, The Society o f Mind

(1985), el autor no nos ofrece la divinizacin de una
civilizacin extraterrestre sino la del ingeniero elec
trnico. Minsky es una de las autoridades en inte
ligencia artificial y est convencido de que no slo
es factible sino inminente la fabricacin de mqui
nas pensantes. Su libro parte de una analoga; lo
que llamamos mente es un conjunto de partes di
minutas como las partculas elementales que com
ponen al tomo: electrones, protones, elusivos
quarks. Las fuerzas que mueven a las partes que
componen la mente no son ni pueden ser diferentes
a las que juntan, separan y hacen girar a las part
culas atmicas. La analoga ms perfecta entre unas
y otras es el circuito de llamadas y respuestas en
que consiste la operacin de una computadora. A
m se me ocurre otra analoga: las pequeas partes
recuerdan a las piezas de un rompecabezas; aislada
mente no tienen forma identificable pero unidas
con otras se transforman en una mano, una hoja
de rbol, una tela, hasta que, todas juntas, cobran
figura y sentido: son una joven que se pasea con su
perro por una arboleda. Las partes que componen
la mente son movibles y, como las piezas del rom
pecabezas, no saben por qu o para qu se mueven
ni quin las mueve. No piensan, aunque son partes,
y partes indispensables, del pensamiento. Aqu
brota una diferencia que deshace la simetra: las
183

piezas del rompecabezas estn movidas por una

mano que s sabe lo que hace y para qu lo hace.
Una intencin inspira a ia mano y a la cabeza del
jugador. En el caso de la mente no hay jugador: el
yo desaparece. La mquina no piensa pero hace al
pensamiento sin que nadie la gue.
Un punto que Minsky omite: la relacin entre la
mente, concebida como un aparato, y el mundo ex
terior. Para que la mente humana comience a fun
cionar en la prctica funciona las veinticuatro
horas del da, sin excluir las dedicadas al sueo
necesita recibir un estmulo exterior. El nmero de
esos estmulos exteriores es prcticamente infinito,
de modo que la mquina, para escoger aquello que
le interesa, debe estar provista de un selector de
objetos o temas pensables que sea el equivalente de
lo que llamamos sensibilidad, atencin y voluntad.
Estas facultades no son puramente racionales y es
tn impregnadas de afectividad. As pues, la mqui
na tendra que ser, adems de inteligente, sensible.
En realidad, tendra que convertirse en el exacto
duplicado de nuestras facultades: voluntad, imagi
nacin, entendimiento, memoria, etc. Entraramos
as en las fantasas repulsivas de mundos habita
dos por criaturas idnticas. Por otra parte, incluso
si la mquina pensante fuese el duplicado de la
mente humana, habra de todos modos una. dife
rencia que no vacilo en llamar inmensa: la mente
humana no sabe que es realmente una mquina ni
tiene conciencia de serlo; la mente cree en una ilu
sin: su yo, su conciencia. En el caso de una m
quina fabricada por un ingeniero, qu clase de
conciencia podra tener? Ante un estmulo dado, la
mquina pensante comienza esa serie de operacio
nes que llamamos sentir, percibir, observar, medir,
escoger, combinar, desechar, probar, decidir, etc.
Estas operaciones son de orden material y consis
184

ten en sucesivas uniones y separaciones, yuxtapo

siciones y divisiones de las partes que componen la
mquina hasta que aparece un resultado: una idea,
un concepto. Platn, Aristteles, Kant y Hegel se
esforzaron por definir lo que es una idea y un con
cepto, sin lograrlo enteramente. La mquina re
suelve el problema: es un momento de una cadena
de operaciones materiales realizadas por partculas
diminutas y movidas por una comente elctrica.
Quin realiza las operaciones que son el pen
samiento de la mquina? Nadie. Para los budistas
el yo es una construccin mental sin existencia
propia, una quimera. Suprimirlo es suprimir la
fuente del error, del deseo y la desdicha, liberarse
del fardo del pasado (karma) y entrar en lo incondicionado: la liberacin absoluta (nhvana). La m
quina pensante de Minsky no tiene preocupaciones
morales ni religiosas: elimina el yo por ser innece
sario. Pero es realmente innecesario? Podemos vi
vir sin el yo? Para los budistas, la extincin del yo
implica la extincin de la ilusin que llamamos vida
y nos abre las puertas del nirvana. Para Minsky la
supresin del yo no tiene consecuencias morales
sino cientficas y tcnicas. Por lo primero, nos hace
comprender el funcionamiento de la mente; por lo
segundo, nos permitir fabricar mquinas pensan
tes ms y ms simples y perfectas. Hay que exami
nar ms de cerca esta pretensin.
Desde que el hombre comenz a pensar, es de
cir, desde que comenz a ser hombre, un silencio
so testigo lo mira pensar, gozar, sufrir y, en una
palabra, vivir: su conciencia. Qu realidad tiene
la conciencia, ese damos cuenta de lo que hace
mos y pensamos? La idea que tiene Minsky de la
conciencia puede compararse a la de la imagen en
un espejo. La comparacin es til pues nos permi
te ver con cierta claridad la diferencia entre una
185

mquina y una conciencia. Si nos miramos en un

espejo, la imagen que vemos nos remite a nuestro
cuerpo; la conciencia, que no tiene figura visible, no
nos remite a un yo (reputado ilusorio por Minsky)
pero tampoco, como podra esperarse, al objeto
que la origina: ei circuito de relaciones entre las
mmutas partculas. Si la conciencia es la pro
yeccin de un mecanismo, por qu esa proyec
cin y el mecanismo mismo se evaporan y se vuel
ven invisibles?'O dicho de otra manera: si me
miro en un espejo, veo mi imagen; si pienso que
estoy pensando, esto es, si me doy cuenta de lo
que hago, no miro ni mirar nunca mis pensa
mientos. Pensamos y al pensar nos damos cuenta
de que pensamos; no obstante, no vemos lo que
pensamos; entonces cmo las descargas elctri
cas que provocan los movimientos de las distintas
partes que componen la mente, en lugar de transormarse en figuras visibles o audibles, se convier
ten en pensamientos invisibles y que no ocupan
lugar en el espacio? Eliot dijo: entre el pensamien
to y el acto, cae la sombra. En este caso, la sombra
se evapora: el pensamiento tiene cuerpo pero no
sombra: es una mquina que vuelve invisible
aquello que produce. Es una anomala, una verda
dera singularidad, en el sentido que da Hawking al
termino. La mquina pensante de Minsky se pre
senta como un modelo ms simple, econmico y
eficiente de lo que llamamos mente o espritu. La
verdad es que introduce un misterio no menos ar
duo que la inmaterialidad del alma o que la transubstanciacin del pan y el vino en la Eucarista. Su
maquina es milagrosa y estpida: milagrosa porque
produce, con medios materiales, pensamientos invisi les e incorpreos; estpida porque no sabe que
los piensa.
Descartes fue el primero, segn parece, al que se
186

le ocurri la idea de ver la mente como una mqui

na. Pero una mquina dirigida por un espritu. El si
glo xvm concibi al universo como un reloj maneja
do por un relojero omnisciente: Dios. La idea de
una mquina que marcha por s misma, que nadie
maneja y que puede acrecentar, atenuar y cambiar
de direccin la corriente que la mueve, es una idea
del siglo xx. Aunque esta idea, como se ha visto, es
contradictoria, no podemos descartarla del todo.
Es un hecho que podemos fabricar mquinas ca
paces de realizar ciertas operaciones mentales: las
computadoras. Aunque no hemos fabricado m
quinas que puedan regularse a s mismas, los es
pecialistas dicen que no es enteramente imposible
que lo logremos pronto. La cuestin es saber hasta
dnde puede llegar la inteligencia de esas mqui
nas y cules pueden ser los lmites de su autono
ma. Lo primero quiere decir: la inteligencia hu
mana puede fabricar objetos ms inteligentes que
ella misma? Si atendemos a la lgica, la respuesta
es negativa: para que la inteligencia humana crea
se inteligencias ms inteligentes que ella misma,
tendra que ser ms inteligente que ella misma. Se
trata de una imposibilidad a un tiempo lgica y ontolgica. En cuanto a lo segundo: los hombres es
tn movidos por sus deseos, ambiciones y proyec
tos pero limitados por el poder real de su inteli
gencia y de los medios de que dispone: cules
podran ser las ambiciones y los deseos de las m
quinas pensantes? No podran ser sino aquellos
inscritos desde su fabricacin por su fabricante: el
hombre. La autonoma de las mquinas depende,
esencialmente, del hombre. Es una autonoma con
dicionada, quiero decir: no es una verdadera auto
noma.
Vuelvo a la comparacin entre las piezas de un
rompecabezas y las partes que componen la m
187

quina pensante. Ya seal que la diferencia entre

ambas consiste en que a las piezas del rompecabe
zas las mueve un jugador y a las de la mquina
pensante un programa activado por una corriente
elctrica. Qu ocurre si alguien desconecta a la
mquina de su fuente de energa? La mquina deja
de pensar. El rompecabezas y la mquina depen
den de un agente. Y hay algo ms: la resolucin del
enigma que es el rompecabezas consiste en rehacer
una figura; el jugador no inventa esa figura sino
que reconstruye la que le ofrecen las piezas en di
versos y diminutos fragmentos. En e! caso de las
inteligencias artificiales que conocemos (computa
doras) ocurre algo semejante: sus operaciones obe
decen a un programa, a un plan del operador del
aparato. En ambos casos el agente (yo, razn, alma,
operador, como se le quiera llamar) es indispensa
ble. Y lo es por partida doble: porque pone en mo
vimiento al aparato y porque determina de ante
mano el campo y la ndole de sus funciones y ope
raciones. Pero las mquinas pensantes con que
suean algunos especialistas de la inteligencia ar
tificial, no sobrepasan estas limitaciones? Si he
mos de creerles, esas mquinas no slo tendrn la
facultad de autorregularse y autodirigirse sino que
sern mucho ms inteligentes que los hombres. En
un arranque de entusiasmo, un autor de obras de
ciencia ficcin justamente clebres, Arthur C. Clarke dijo recientemente: considero que el hombre es
una especie transitoria, que ser suplantada por al
guna forma de vida que va a incluir tecnologa de
computadoras. Se refera sin duda a las inteligen
cias artificiales. Clarke invoca, como tantos otros,
los manes de Darwin: las mquinas pensantes son
un momento de la evolucin natural, como las
amibas, los dinosaurios, las hormigas y los hom
bres. Pero hay una gran diferencia: Darwin encerr
188

en un parntesis la nocin de un creador, Dios, que

hubiese puesto en marcha el proceso de la evolu
cin natural; como Crick y otros muchos, Clarke
reintroduce al agente creador, ahora enmascarado
como bilogo e ingeniero electrnico.
He transcrito las palabras de Clarke como una
muestra de una manera de pensar muy extendida,
sobre todo entre los cientficos y los tcnicos. Debo
aclarar que fui lector asiduo de sus libros, fasci
nante unin de ciencia y fantasa; recuerdo con
placer y nostalgia una luminosa tarde de hace ms
de treinta aos, en la que lo vi, sentado con un
amigo, en la terraza del hotel Mount Lavinia, en
las afueras de Colombo. El mar golpeaba la costa y
cubra los peascos de la diminuta baha con un
manto roto de espumas hirvientes. No me atrev a
dirigirle la palabra: me pareci un visitante de otro
planeta... En la frase del novelista ingls reaparece,
encubierta por preocupaciones de orden cientfico,
el viejo espritu especulativo que anim no slo a
la filosofa sino, con ms frecuencia, a las visiones
de los profetas y fundadores de sectas y religiones.
La ciencia comenz por desplazar a Dios del uni
verso; despus, entroniz a la historia, a veces en
camada en ideologas redentoras y otras en civili
zaciones filantrpicas; ahora coloca en su lugar al
cientfico y al tcnico, al fabricante de mquinas
ms inteligentes que su creador y dueas de una
libertad que no conocieron Lucifer y sus huestes
rebeldes. La imaginacin religiosa concibi a un
Dios superior a sus criaturas; la imaginacin tc
nica ha concebido a un Dios-ingeniero inferior a
sus inventos.

Aunque tengo mis reservas acerca de la moderna

concepcin biolgica de la mente, me parece ms
189

rica y fecunda que las teoras mecanicistas. Estas

ltimas ven en las computadoras un modelo para
comprenderla y el punto de partida para la fabri
cacin de inteligencias artificiales; en cambio, la
concepcin biolgica tiene bases ms firmes pues
se funda en la observacin del organismo humano,
ese extrao y complejo compuesto de sensaciones,
percepciones, voliciones, sentimientos, pensamien
tos y actos. Una teora de esta naturaleza es la de
Gerald M. Edelman, que acaba de publicar un li
bro que es una fascinante exposicin de sus ha
llazgos y de sus hiptesis.3No slo es un tratado de
neurobiologa de la mente sino que abarca otros
temas, como la aparicin de la conciencia en el
curso de la evolucin y las relaciones de la ciencia
biolgica con la fsica y la cosmologa. Para Edel
man la mente es un producto de la evolucin y, as,
tiene una historia que es la de la materia misma,
de las partculas atmicas a las clulas y de stas al
pensamiento y sus creaciones. Se trata de una ca
racterstica que la especie humana comparte, en
sus formas ms rudimentarias, con los mamferos,
muchas aves y algunos reptiles.
La existencia de materia inteligente en la tierra
es, segn Edelman, un fenmeno nico en el uni
verso. (En esto se aparta de Crick.) Una autoridad
en estos asuntos, el neurlogo Oliver Sacks, ha co
mentado en estos trminos el libro de Edelman:
Leemos excitados las ltimas teoras sobre la
mente qumicas, cunticas o "computacionales" y despus nos preguntamos: eso es todo?...
Si queremos tener una teora de la mente tal y
como opera realmente en los seres vivientes, tiene
que ser radicalmente distinta a cualquier teora
3.

G. M. Edelman: Bright Air, Bright Fire. On the Matter o f ihe

Mind, Basic Books, 1993.

190

inspirada en ]a computadora. Tiene que fundarse

en el sistema nervioso, en la vida interior de la
criatura viva, en el funcionamiento de sus sensa
ciones e intenciones... en su percepcin de los ob
jetos, gente y situaciones... en la habilidad de las
criaturas superiores para pensar abstracciones y
compartir, a travs del lenguaje y la cultura, la con
ciencia de otros.4 O sea: el modelo debe ser el
hombre mismo, ese animal que piensa, habla, in
venta y vive en sociedades (cultura). Comentar
brevemente algunas de las ideas de Edelman.
Como las anteriores, claro est, mis reflexiones no
sern de orden cientfico.
La primera ventaja de la nueva teora es que de
secha la analoga con las computadoras y se resis
te al simplismo de las explicaciones meramente f
sico-qumicas. Otra ventaja es su realismo: la men
te debe estudiarse precisamente en su medio
propio, el organismo humano, como un momento
de la evolucin natural. Cierto, la teora es an in
completa hay vastos territorios inexplorados y
muchas de sus hiptesis carecen de verificacin
emprica. Estas limitaciones no invalidan su fe
cundidad: es una hiptesis que nos hace pensar.
Edelman comienza por el comienzo, por la sensa
cin en su forma ms simple, que llama feelings:
fro o calor, desahogo o estrechez, lo dulce o lo
amargo, etc. Las sensaciones implican una valora
cin: esto es desagradable, aquello es placentero, lo
de ms all es spero y as sucesivamente hasta lo
ms complejo, como la pena que es tambin ale
gra o el placer que es dolor. Las sensaciones son
percepciones embrionarias, pues, sentiramos si
no nos disemos cuenta de que sentimos? A su vez,
4.

Oliver Sacks: Making up the mind, en The New York Re-

view ofB ooks, 8 de abri! de 1993.

191

la percepcin es concepcin; al percibir la realidad

le imponemos inmediatamente una forma a nuestia percepcin, la construimos: cada percepcin
es un acto de creacin.
La idea del carcter creador de la percepcin,
comenta Sacks, aparece ya en Emerson. La verdad
es que su origen se remonta a la filosofa griega y
era corriente en la psicologa medieval y renacen
tista. Corresponde a la teora, vigente hasta ei si
glo xvil, sobre la funcin de los llamados sentidos
interiores: el sentido comn, la estimativa, la ima
ginativa, la memoria y la fantasa, encargados de
recoger y purificar los datos de los cinco sentidos
exteriores y transmitirlos, como formas inteligibles,
ai alma racional. La imagen o forma que recibe el
entendimiento no es el dato crudo de los sentidos.
En la tradicin budista tambin aparecen estas di
visiones, en un orden ligeramente distinto: sensa
cin, percepcin, imaginacin y entendimiento.
Cada una de estas divisiones designa un momento
de un proceso que convierte a los datos y estmu
los exteriores en impresiones, ideas y conceptos;
en la sensacin est ya presente la percepcin que
transmite esos datos a la imaginacin que los en
trega, como formas, al entendimiento que, por su
parte, los transforma en intelecciones. El proceso
creador de las operaciones mentales no es una idea
nueva aunque s lo sea la manera en que la neuro
loga moderna describe y explica el proceso.
En cada uno de los momentos de esta compli
cada serie de operaciones compuesta de millones
de llamadas y respuestas en la red de relaciones
neurolgicas aparece una intencin. Aquello que
sentimos y percibimos no es nicamente una sen
sacin o una representacin sino algo ya dotado de
una direccin, un valor o una inminencia de signi
ficacin. Como es sabido, la fenomenologa de Ed192

mund Husserl se funda en el concepto de intencio

nalidad. Husserl tom esta idea, modificndola
substancialmente, del filsofo austraco Franz
Brentano. En todas nuestras relaciones con el
mundo objetivo sensaciones, percepciones, im
genes aparece un elemento sin el cual no hay ni
conciencia del mundo ni conciencia de uno mis
mo: el objeto posee ya, en el momento mismo de
aparecer en la conciencia, una direccin, una in
tencin. Segn Brentano el sujeto tiene invariable
mente una relacin intencional con el objeto que
percibe; o ms claramente: el objeto est incluido
en la percepcin del sujeto como intencionalidad.
El objeto, cualquiera que sea, aparece indefectible
mente como algo deseable o temible o enigmtico
o til o ya conocido, etc. Lo mismo sucede con las
sensaciones y percepciones de Edelman: no son
meras sensaciones ni representaciones: son ya,
como l dice, valoraciones. Me parece que es fcil
extraer una conclusin de todo esto: la nocin de
intencionalidad nos remite a un sujeto, sea ste la
conciencia de Husserl o el circuito neurolgico de
Edelman. Sin embai'go, Edelman se rehsa a con
siderar la existencia de un sujeto al que puede atri
buirse la intencionalidad con que aparece el obje
to. No obstante su negacin del sujeto, a Edelman
le impresiona mucho la unidad con que el mundo
aparece ante el perceptor, a pesar de la multitud de
maneras de percibirlo que emplea el sistema ner
vioso.5 No le impresiona menos que las teoras
actuales de la mente no puedan explicar la existen
cia de un elemento que integre o unifique todas
esas percepciones. Dilema peliagudo: por una par
te, negacin del sujeto; por la otra, necesidad de un
sujeto. Cmo lo resuelve Edelman?
5.

Oliver Sacks, artculo citado.

193

Para hacer ms comprensible su concepcin,

Edelman se sirve de una metfora: la mente es una
orquesta que ejecuta una obra sin director. Los
msicos las neuronas y los grupos de neuronas
estn conectados y cada ejecutante responde a otro
o lo interpela; as crean colectivamente una pieza
musical. A diferencia de las orquestas de la vida
real, la orquesta neurolgica no toca una partitura
ya escrita: improvisa sin cesar. En esas improvisa
ciones aparecen y reaparecen frases (experiencias)
de otros momentos de ese concierto que ha co
menzado en nuestra niez y que terminar con
nuestra muerte. Se me ocurren dos observaciones.
La primera: en la hiptesis de Edelman, la iniciati
va piasa del director de la orquesta a los ejecutan
tes. En el caso de la orquesta real, los ejecutantes
son sujetos conscientes y con la intencin de com
poner colectivamente una pieza: esa conciencia y
esa voluntad existen tambin en las neuronas? Si
es as: las neuronas se han puesto previamente de
acuerdo? O hay acaso un orden preestablecido
que rige las llamadas y respuestas de las neuronas?
En uno y en otro caso el director no desaparece: se
disemina. El problema se desplaza pero no se re
suelve. La segunda: la improvisacin requiere siem
pre un plan. El ejemplo ms inmediato es el del
jazz y el de las ragas de la India: los msicos im
provisan con cierta libertad pero dentro de un pa
trn y una estructura bsica. Lo mismo sucede con
las otras improvisaciones, sean musicales o de otra
ndole. Trtese de una batalla o de un dilogo de
negocios, de un paseo por el bosque o de una dis
cusin pblica, seguimos un plan. Poco importa
que ese plan haya sido trazado un minuto antes
y que sea muy vago y esquemtico: es un plan. Y
todos los planes requieren un planificador. Quin
hace el plan de la orquesta neurolgica?
194

Como se ha visto, a Edelman no se le escapa la

dificultad de explicar el funcionamiento de las neu
ronas sin la presencia de un director de orquesta,
sin un sujeto. Con cierta frecuencia se refiere al
sentimiento de identidad, a un ser y a una con
ciencia. Estas palabras designan a construcciones
de las neuronas. El circuito neurolgico, conectado
con todo nuestro cuerpo y compuesto por millones
de neuronas (algunas son tribus nmadas, lo que
me asombra y me deja perplejo), no slo constru
ye nuestro mundo con los ladrillos y piedras de las
sensaciones, las percepciones y las intelecciones,
sino que construye al sujeto mismo: a nuestro ser
y a nuestra conciencia. Construcciones a un tiem
po slidas y evanescentes: nunca desaparecen pero
cambian continuamente de forma. Continua meta
morfosis de nuestra imagen del mundo y de noso
tros mismos. Esta visin pues se trata de una
verdadera visin recuerda a las concepciones bu
distas acerca de la naturaleza quimrica de la rea
lidad y del sujeto humano. Para los budistas el yo
tampoco tiene una existencia propia e indepen
diente: es una construccin, una conglomeracin
de elementos mentales y sensoriales. Estos ele
mentos o, ms bien, racimos de elementos, son
cinco en total (sk.hand.as en snscrito o khandas en
pali). Los elementos componen al sujeto y a su
conciencia; son el producto de nuestro karma, la
suma de nuestros errores y pecados en vidas pasa
das y en la presente. Por la meditacin y por otros
medios podemos destruir la ignorancia y el deseo,
liberarnos del yo y entrar en lo incondicional, un
estado indefinible que no es su vida ni muerte y
del que no se puede decir absolutamente nada
(nirvana).
El parecido entre estas concepciones y las de la
neurologa es extraordinario. Tambin son nota
195

bles las diferencias.'El constructor del yo, para el

budista, es el karma', para Edelman, el sistema ner
vioso. El budista debe destruir al yo si quiere escapai de la desdicha que es nacer y romper el lazo
que lo ata a la rueda de las encamaciones. Para
Edelman el yo y la conciencia son construcciones
indestructibles, salvo por un trastorno del circuito
neurolgico (enfermedad o muerte). El yo es una
construccin y depende de la interaccin de las
neuronas. Es un artificio necesario e indispensa
ble: sin l no podramos vivir. Aqu aparece la gran
cuestin: el da en que el hombre descubra que su
conciencia y su ser mismo no son sino construc
ciones, artificios, podr seguir viviendo como has
ta ahora? Parece imposible. En cuanto la concien
cia se diese cuenta de que es una construccin del
sistema nervioso y de que su funcionamiento de
pende de las neuronas, perdera su eficacia y deja
ra de ser conciencia. La concepcin de la concien
cia como una construccin de las neuronas afecta
no slo al organismo individual, a cada hombre,
sino a la colectividad entera. Nuestras institucio
nes, leyes, ideas, artes y, en fin, nuestra civilizacin
entera, est fundada en la nocin de una persona
humana dotada de libertad. Se puede fundar una
civilizacin sobre una construccin neurolgica?
Para el budista la liberacin comienza en el mo
mento en que el individuo rompe la costra de la ig
norancia y se da cuenta de su situacin. Este darse
cuenta es la consecuencia de un acto libre: el yo, la
conciencia, decide su disolucin para escapar del
ciclo vida-muerte-vida... La libertad exige, como la
orquesta neurolgica, un sujeto, un yo. Sin yo, no
hay libertad de decisin; sin libertad dentro de
los lmites que he sealado no hay persona hu
mana. La actitud de Edelman ante esta cuestin es
muy matizada. La mente no es, para l, sino a
196

special kind of process depending on special aiTangements of matter. O sea: la materia de que est
hecha la mente no es distinta al resto de la mate
ria; lo que es nico es su organizacin De esta
propiedad se deriva otra: cada mente es distinta y
nica. Cada organismo humano es una coleccin
de experiencias subjetivas, sentimientos y sensa
ciones (qualia); este conjunto de experiencias, aun
que comunicables hasta cierto punto por el len
guaje y por otros medios, constituye un dominio
virtualmente inaccesible para las mentes ajenas.
La pluralidad de mentes, seala Edelman, impi
de una teora enteramente cientfica; siempre habr
excepciones, variaciones y regiones desconocidas.
Toda descripcin cientfica de la mente est conde
nada a ser parcial; nuestro conocimiento ser siem
pre aproximado. Esta verdad abarca tambin a
nuestra vida interior: conocerse a s mismo es, a un
tiempo, una necesidad ineludible y un ideal inal
canzable. As pues, el problema no consiste en
aceptar la existencia de almas individuales, pues es
claro que cada individuo es nico y que no es una
mquina.... El problema consiste en aceptar que
las mentes individuales son mortales: se puede
fundar una moral sobre esta premisa? A m no me
parece imposible y Edelman tambin parece creer
lo, aunque se pregunta cul sera el resultado de
aceptar que cada espritu individual es realmente
corpreo y de que, precisamente por serlo, es mor
tal, precioso e impredecible en su creatividad? En
otro pasaje de su libro sugiere que la nueva visin
cientfica de la mente puede dar nueva vida a la fi
losofa, limpia ya de la fenomenologa husserliana,
ayuna de ciencia, y de las reducciones de las teo
ras mecanicistas.
Es imposible no estar de acuerdo con Edelman
sobre estos puntos. Yo tambin creo que la filoso
197

fa necesita una nueva orientacin. Pero estas afir

maciones de Edelman contrastan extraamente
con muchas de sus ideas bsicas. Ms exactamen
te: las contradicen. Sacks seala que an no pode
mos ver los grupos de neuronas ni dibujar los ma
pas de sus interacciones; tampoco podemos or a la
orquesta que sin cesar ejecuta sus improvisaciones
en nuestro cerebro. De ah que Edelman y sus co
legas hayan concebido animales sintticos, arte
factos que actan por medio de computadoras
pero cuya conducta (si se puede usar esta palabra)
no est programada ni es robtica sino notica.
(De paso: una palabra de estirpe husserliana.)
Edelman no duda de que, en un futuro no dema
siado lejano, ser perfectamente posible fabricar
artefactos conscientes. Y Sacks comenta: feliz
mente esto no ocurrir sino hasta bien entrado el
siglo prximo. Felizmente? No podemos lavar
nos las manos: es imposible aplazar la discusin de
un tema de esta gravedad hasta el siglo prximo.
Confieso mi asombro y mi decepcin.

Estas divagaciones de un lego acerca de temas

cientficos de actualidad no han sido una mera disgresin: tuvieron un doble objeto. El primero,
mostrar que las ciencias contemporneas, no por
insuficiencia sino, al contrario, por su desarrollo
mismo, han tenido que hacerse ciertas preguntas
filosficas y metafsicas que, desde hace siglos, ha
ban decidido ignorar los cientficos, fuese porque
les pareca que estaban fuera de su jurisdiccin o
porque eran consideradas cuestiones superfluas,
contradictorias o sin sentido. El hecho de que mu
chos y muy notables cientficos formulen hoy esas
preguntas tiene una clara significacin: abre la
puerta para que vuelva a discutirse el viejo tema de
198

las relaciones entre el alma y el cuerpo. Apenas si

necesito repetir que no pretendo ni deseo una vuel
ta a las antiguas concepciones..: El cuerpo posee
hoy atributos que antes fueron del alma y esto, en
s mismo, es saludable. Pero el viejo equilibrio o
ms exactamente: el viejo, ligero y fecundo dese
quilibrio entre el alma y el cuerpo se ha roto. To
das las civilizaciones han conocido ei dilogo he
cho de conjunciones y disyunciones entre el
cuerpo y el no-cuerpo (alma, psiquis, atman y otras
denominaciones). Nuestra cultura es la primera
que ha pretendido abolir ese dilogo por la supre
sin de uno de los interlocutores: el alma. O si se
prefiere un trmino neutro: el no-cuerpo. Segn
procur mostrar en otro escrito, el cuerpo se ha con
vertido ms y ms en un mecanismo y lo mismo ha
ocurrido con el alma.6 Cambios en la genealoga del
hombre: primero, criatura de Dios; despus, resulta
do de la evolucin de las clulas primigeneas; y aho
ra mecanismo. La inquietante ascensin de la m
quina como arquetipo del ser humano dibuja una
interrogacin sobre el porvenir de nuestra especie.
Por todo esto me pareci que no era un des
propsito comentar, desde un punto de vista ajeno
a las ciencias pero no contrario a ellas, algunos de
los asuntos que hoy preocupan a los cientficos.
Me parece que los tiempos estn maduros para ini
ciar una reflexin filosfica, basada en las expe
riencias de las ciencias contemporneas, que nos
ilumine acerca de las viejas y permanentes cues
tiones que han encendido al entendimiento huma
no: el origen del universo y el de la vida, el lugar
del hombre en el cosmos, las relaciones entre nues
tra parte pensante y nuestra parte afectiva; el di

6.

Vase Conjunciones y Disyunciones (1967).

199

logo entre el cuerpo y el alma. Todos estos temas

estn en relacin directa con el objeto de este libro:
el amor y su lugar- en el horizonte de la historia
contempornea.
El segundo objeto de estas digresiones ha sido
mostrar que, al malestar social y espiritual de las
democracias liberales, descrito en el captulo ante
rior, corresponde un malestar no menos profundo
en la esfera de la cultura. En el dominio de la lite
ratura y las artes la dolencia se manifiesta por un
doble fenmeno que he analizado en otros escritos:
la comercializacin de las artes, especialmente la
pintura y la novela, as como la multiplicacin y
proliferacin de modas literarias y artsticas de
corta vida. Estas modas se propagan con la rapidez
de las epidemias medievales y dejan tantas vcti
mas como ellas.7 En el caso de las ciencias ya alu
d a lo ms grave: la mecanizacin, la reduccin a
modelos mecnicos de complejos fenmenos men
tales.. La idea de fabricar mentes lleva espont
neamente a la aplicacin de la tcnica industrial de
la produccin en serie: la fabricacin de clones, r
plicas idnticas de este o aquel tipo de mente indi
vidual. De acuerdo con las necesidades de la eco
noma o de la poltica, los gobiernos o las grandes
compaas podran ordenar la manufactura de este
o aquel nmero de mdicos, periodistas, profeso
res, obreros o msicos. Ms all de la dudosa via
bilidad de estos proyectos, es claro que la filosofa
en que se sustentan lesiona en su esencia a la no
cin de persona humana, concebida como un ser
nico e irrepetible. Esto es lo inquietante de las
nuevas concepciones y esto es lo que hoy debemos
discutir, felizmente o no. Si la criatura humana
se convierte en un objeto que puede substituirse y
7.

200

Vase La otra voz. Poesa y fin de siglo (1990).

duplicarle por otro, el gnero humano se vuelve

expendable: algo que puede reemplazarse con fa
cilidad, como los otros productos de la industria.
El error de esta concepcin es filosfico y moral.
Lo segundo es ms grave que lo primero. La iden
tificacin entre la mente y la mquina no es sino
una analoga, tal vez til desde el punto de vista
cientfico, pero que no puede interpretarse literal
mente sin riesgo de terribles abusos. En realidad
estamos ante una variante de las sucesivas tentati
vas de deshumanizacin que han sufrido los hom
bres desde el comienzo de la historia.
En el siglo xvi los europeos decidieron que los
indios americanos no eran totalmente racionales.
Lo mismo se dijo en otras ocasiones de los negros,
los chinos, los hindes y otras colectividades. Des
humanizacin por la diferencia: si ellos no son
como nosotros, ellos no son enteramente huma
nos. En el siglo xix Hegel y Marx estudiaron otra
variedad, fundada no en la diferencia sino en la
enajenacin. Para Hegel la enajenacin es tan vie
ja como la especie humana: comenz en el alba de
la historia con la sumisin del esclavo a la volun
tad de un amo. Marx descubri otra variante, la del
trabajador asalariado: la insercin de un hombre
concreto es una categora abstracta que lo despoja
de su individualidad. En ambos casos literalmente
se roba a la persona humana de una parte de su
ser, se reduce el hombre al estado de cosa y de ins
trumento. Toc a los nazis y a los comunistas llevar
a su conclusin final estas mutilaciones psquicas.
Los dos totalitarismos se propusieron la abolicin
de la singularidad y diversidad de las personas: los
nazis, en nombre de un absoluto biolgico, la raza;
los comunistas, en nombre de un absoluto histri
co, la clase, representada por una ortodoxia ideo
lgica encarnada en un Comit Central. Ahora, en
201

nombre de la ciencia, se pretende no el exterminio

de este o aquel grupo de individuos sino la fabri
cacin en masa de androides. Entre las novelas de
prediccin del futuro, la ms actual hoy no es la de
Orwell sino la de Huxley: A brave new world. La es
clavitud tecnolgica est a la vista. La persona hu
mana sobrevivi a dos totalitarismos: sobrevivir
a la tecnificacin del mundo?
Este largo rodeo ha tocado a su fin. Su conclu
sin es breve: los males que aquejan a las socieda
des modernas son polticos y econmicos pero
asimismo son morales y espirituales. Unos y otros
amenazan al fundamento de nuestras sociedades: la
idea de persona humana. Esa idea ha sido la fuente
de las libertades polticas e intelectuales; asimismo,
la creadora de una de las grandes invenciones hu
manas: el amor. La reforma poltica y social de las
democracias liberales capitalistas debe ir acompa
ada de una reforma no menos urgente del pensa
miento contemporneo. Kant hizo la crtica de la
razn pura y de la razn prctica; necesitamos hoy
otro Kant que haga la crtica de la razn cientfica.
El momento es propicio porque en la mayora de
las ciencias es visible, hasta donde los legos pode
mos advertirlo, un movimiento de autorreflexin y
autocrtica, como lo muestran admirablemente los
cosmlogos modernos. El dilogo entre la ciencia,
la filosofa y la poesa podra ser el preludio de la
reconstitucin de 1a. unidad de la cultura. El prelu
dio tambin de la resurreccin de la persona hu
mana, que ha sido la piedra de fundacin y el ma
nantial de nuestra civilizacin.

202

REPASO: LA DOBLE LLAMA

Todos los das omos esta frase: nuestro siglo es
el siglo de la comunicacin. Es un lugar comn
que, como todos, encierra un equvoco. Los medios
modernos de transmisin de las noticias son pro
digiosos; lo son mucho menos las formas en que
usamos esos medios y la ndole de las noticias e in
formaciones que se transmiten en ellos. Los me
dios muchas veces manipulan la .informacin y,
adems, nos inundan con trivialidades. Pero aun
sin esos defectos toda comunicacin, incluso la di
recta y sin intermediarios, es equvoca. El dilogo,
que es la forma ms alta de comunicacin que co
nocemos, siempre es un afrontamiento de alteridades irreductibles. Su carcter contradictorio con
siste en que es un intercambio de informaciones
concretas y singulares para el que las emite y abs
tractas y generales para el que las recibe. Digo ver
de y aludo a una sensacin particular, nica e in
separable de un instante, un lugar y un estado ps
quico y fsico: la luz cayendo sobre la yedra verde
esta tarde un poco fra de primavera. Mi interlocu
tor escucha una serie de sonidos, percibe una si
tuacin y vislumbra la idea de verde. Hay posibi
lidades de comunicacin concreta? S, aunque el
equvoco nunca desaparece del todo. Somos hom
bres, no ngeles. Los sentidos nos comunican con
el mundo y, simultneamente, nos encierran en no
sotros mismos: las sensaciones son subjetivas e in
203

decibles. El pensamiento y el lenguaje son puentes

pero, precisamente por serlo, no suprimen la dis
tancia entre nosotros y la realidad exterior. Con
esta salvedad, puede decirse que la poesa, la fiesta
y el amor son formas de comunicacin concreta, es
decir, de comunin-. Nueva dificultad: la comunin
es indecible y, en cierto modo, excluye la comuni
cacin: no es un intercambio de noticias sino una
fusin. En el caso de la poesa, la comunin co
mienza en una zona de silencio, precisamente
cuando termina el poema. Podra definirse al poe
ma como un organismo verbal productor de silen
cios. En la fiesta pienso, ante todo, en los ritos y
en otras ceremonias religiosas la fusin se opera
en sentido contrario: no el regreso al silencio, re
fugio de la subjetividad, sino entrada en el gran
todo colectivo: el yo se vuelve un nosotros. En el
amor, la contradiccin entre comunicacin y co
munin es an ms patente.
El encuentro ertico comienza con la visin del
cuerpo deseado. Vestido o desnudo, el cuerpo es
una presencia: una forma que, por un instante,
es todas las formas del mundo. Apenas abrazamos
esa forma, dejamos de percibirla como presencia y
la asimos como una materia concreta, palpable,
que cabe en nuestros brazos y que, no obstante, es
ilimitada. Al abrazar a la presencia, dejamos de
verla y ella misma deja de ser presencia. Disper
sin del cuerpo deseado: vemos slo unos ojos que
nos miran, una garganta iluminada por la luz de
una lmpara y pronto vuelta a la noche, el brillo de
un muslo, la sombra que desciende del ombligo al
sexo. Cada uno de estos fragmentos vive por s solo
pero alude a la totalidad del cuerpo. Ese cuerpo
que, de pronto, se ha vuelto infinito. El cuerpo de
mi pareja deja de ser una forma y se convierte en
una substancia informe e inmensa en la que, al mis
204

mo tiempo, me pierdo y me recobro. Nos perdemos

como personas y nos recobramos como sensacio
nes. A medida que la sensacin se hace ms inten
sa, el cuerpo que abrazamos se hace ms y ms in
menso. Sensacin de infinitud: perdemos cuerpo
en ese cuerpo. El abrazo camal es el apogeo del
cuerpo y la prdida del cuerpo. Tambin es la ex
periencia de la prdida de la identidad: dispersin
de las formas en mil sensaciones y visiones, cada
en una substancia ocenica, evaporacin de la
esencia. No hay forma ni presencia: hay la ola que
nos mece, la cabalgata por las llanuras de la noche.
Experiencia circular: se inicia por la abolicin del
cuerpo de la pareja, convertido en una substancia
infinita que palpita, se expande, se contrae y nos en
cierra en las aguas primordiales; un instante des
pus, la substancia se desvanece, el cuerpo vuelve a
ser cuerpo y reaparece la presencia. Slo podemos
percibir a la mujer amada como forma que escon
de una alteridad irreductible o como substancia
que se anula y nos anula.
La condenacin del amor camal como un peca
do contra el espritu no es cristiana sino platnica.
Para Platn la forma es la idea, la esencia. El cuer
po es una presencia en el sentido real de la pala
bra: la manifestacin sensible de la esencia. Es el
trasunto, la copia de un arquetipo divino: la idea
eterna. Por esto, en el Fedro y en El Banquete, el
amor ms alto es la contemplacin del cuerpo her
moso: contemplacin arrobada de la forma que es
esencia. El abrazo camal entraa una degradacin
de la forma en substancia y de la idea en sensa
cin. Por esto tambin Eros es invisible; no es una
presenciales la obscuridad palpitante que rodea a
Psiquis y la arrastra en una cada sin fin'. El ena
morado ve la presencia baada por la luz de la
idea; quiere asirla pero cae en la tiniebla de un
205

cueipo que se dispersa en fragmentos. La presen

cia reniega de su forma, regresa a la substancia
original para, al fin, anularse. Anulacin de la pre
sencia, disolucin de la forma: pecado contra la
esencia. Todo pecado atrae un castigo: vueltos del
airebato, nos encontramos de nuevo frente a un
cuerpo y un alma otra vez extraos. Entonces sur
ge la pregunta ritual: en qu piensas? Y la res
puesta: en nada. Palabras que se repiten en inter
minables galeras de ecos.
No es extrao que Platn haya condenado al
amor fsico. Sin embargo, no conden a la repro
duccin. En El Banquete llama divino al deseo de
procrear: es ansia de inmortalidad. Cierto, los hijos
del alma, las ideas, son mejores que los hijos de la
carne; sin embargo, en Las leyes exalta a la repro
duccin corporal. La razn: es un deber poltico
engendrar ciudadanos y mujeres que sean capaces
de asegurar la continuidad de la vida en la ciudad;
Aparte de esta consideracin tica y poltica, Pla
tn percibi claramente la vertiente pnica del
amor, su conexin con el mundo de la sexualidad
animal y quiso romperla. Fue coherente consigo
mismo y con su visin del mundo de las ideas in
corruptibles. Pero hay una contradiccin insalva
ble en la concepcin platnica del erotismo: sin el
cuerpo y el deseo que enciende en el amante, no
hay ascensin hacia los arquetipos. Para contem
plar las formas eternas y participar en la esencia,
hay que pasar por el cuerpo. No hay otro camino.
En esto el platonismo es el opuesto a la visin cris
tiana: el eros platnico busca la desencamacin
mientras que el misticismo cristiano es sobre todo
un amor de encarnacin, a ejemplo de Cristo, que
se hizo carne para salvamos A pesar de esta dife
rencia, ambos coinciden en su voluntad de i'omper
con este mundo y subir al otro. El platnico por la
206

escala de la contemplacin, el cristiano por el amor

a una divinidad que, misterio inefable, ha encarna
do en un cuerpo.
Unidos en su negacin de este mundo, el plato
nismo y el cristianismo vuelven a separarse en otro
punto fundamental. En la contemplacin platnica
hay participacin, no reciprocidad: las formas eter
nas no aman al hombre; en cambio, el Dios cris
tiano padece por los hombres, el Creador est ena
morado de sus criaturas. Al amar a Dios, dicen los
telogos y los msticos, le devolvemos, pobremen
te, el inmenso amor que nos tiene. El amor huma
no, tal como lo conocemos y vivimos en Occidente
desde la poca del amor corts, naci de la con
fluencia entre el platonismo y el cristianismo y, asi
mismo, de sus oposiciones. El amor humano, es
decir, el verdadero amor, no niega al cuerpo ni al
mundo. Tampoco aspira a otro ni se ve como un
trnsito hacia una eternidad ms all del cambio y
del tiempo. El amor es amor no a este mundo sino
de este mundo; est atado a la tierra por la fuerza
de gravedad del cuerpo, que es placer y muerte.
Sin alma o como quiera llamarse a ese soplo que
hace de cada hombre y de cada mujer una perso
na no hay amor pero tampoco lo hay sin cuerpo.
Por el cuerpo, el amor es erotismo y as se comu
nica con las fuerzas ms vastas y ocultas de la vida.
Ambos, el amor y el erotismo llama doble se
alimentan del fuego original: la sexualidad. Amor y
erotismo regresan siempre a la fuente primordial,
a Pan y a su alarido que hace temblar la selva.
El reverso del Eros platnico es el tantrismo, en
sus dos grandes ramas: la hind y la budista. Para
el adepto de Tantra, el cuerpo no manifiesta la
esencia: es un camino de iniciacin. Ms all no
est la esencia, que para Platn es un objeto de
contemplacin y de participacin; al final de la ex207

perienciia ertica el adepto llega, si es budista, a la

vacuidad, un estado en que la nada y el ser son
idnticos; si es hind, a un estado semejante pero
en el que el elemento determinante no es la nada
sino el ser un ser siempre idntico a l mismo,
ms all del cambio. Doble paradoja: para el bu
dista, la nada est llena; para el hinduista, el ser
est vaco. El rito central del tantrismo es la copu
lacin. Poseer un cuerpo y recorrer en l y con l
todas las etapas del abrazo ertico, sin excluir a
ninguno de sus extravos o aberraciones, es repetir
ritualmente el proceso csmico de la creacin, la
destruccin y la recreacin de los mundos. Tam
bin es una manera de romper ese proceso y dete
ner la rueda del tiempo y de las sucesivas reencar
naciones. El yogui debe evitar la eyaculacin y esta
prctica obedece a dos propsitos: negar la fun
cin reproductiva de la sexualidad y transformar el
semen en pensamiento de iluminacin. Alquimia
ertica: la fusin del yo y del mundo, del pensa
miento y la realidad, produce un relmpago: la ilu
minacin, llamarada sbita que literalmente con
sume al sujeto y al objeto. No queda nada: el yogui
se ha disuelto en lo incondicionado. Abolicin de
las formas. En el tantrismo hay una violencia me
tafsica ausente en el platonismo: romper el ciclo
csmico para penetrar en lo incondicionado. La
cpula ritual es, por una parte, una inmersin en
el caos, una vuelta a la fuente original de la vida;
por otra, es una prctica asctica, una purificacin
de los sentidos y de la mente, una desnudez pro
gresiva hasta llegai' a la anulacin del mundo y del
yo. El yogui no debe retroceder ante ninguna cari
cia pero su goce, cada vez ms concentrado, debe
transformarse en suprema indiferencia. Curioso
paralelo con Sade, que vea en el libertinaje un ca~
208

mino hacia la ataraxia, la insensibilidad de la pie

dra volcnica.

Las diferencias entre el tantrismo y el platonis

mo son instructivas. El amante platnico contem
pla la forma, el cuerpo, sin caer en el abrazo; el yo
gui alcanza la liberacin a travs de la cpula. En
un caso, la contemplacin de la forma es un viaje
que conduce a la visin de la esencia y a la parti
cipacin con ella; en el otro, la cpula ritual exige
atravesar la tiniebla ertica y realizar la destruc
cin de las formas. A pesar de ser un rito acentua
damente camal, el erotismo tntrico es una expe
riencia de desencamacin. El platonismo implica
una represin y una sublimacin: la forma amada
es intocable y as se substrae de la agresin sdica.
El yogui aspira a la abolicin del deseo y de ah la
naturaleza contradictoria de su tentativa: es un
erotismo asctico, un placer que se niega a s mis
mo. Su experiencia est impregnada de un sadis
mo no fsico sino mental: hay que destruir las for
mas. En el platonismo, el cuerpo amado es intoca
ble; en el tantrismo el intocable es el espritu del
yogui. Por esto tiene que agotar, durante el abrazo,
todas las caricias que proponen los manuales de
erotologa pero reteniendo la descarga seminal; si
lo consigue, alcanza la indiferencia del diamante:
impenetrable, luminoso y transparente.
Aunque las diferencias entre el platonismo y el
tantrismo son muy hondas corresponden a dos
visiones del mundo y del hombre radicalmente
opuestas hay un punto de unin entre ellos:/el
otro desaparece. Tanto el cuerpo que contempla el
amante platnico como la mujer que acaricia el yo
gui, son objetos, escalas en una ascensin hacia el
cielo puro de las esencias o hacia esa regin fuera
de los mapas que es lo incondicionado. El fin que
ambos persiguen est ms all del otro. Esto es,
209

esencialmente, lo que los separa del amor; tal como

ha sido descrito en estas pginas. Ks til repetirlo: el
amor no es la bsqueda de la idea o la esencia; tam
poco es un camino hacia un estado ms all de la
idea y la no-idea, el bien y el mal, el ser y el no-ser.
El amor no busca nada ms all de s mismo, nin
gn bien, ningn premio; tampoco persigue una fi
nalidad que lo trascienda. Es indiferente a toda
trascendencia: principia y acaba en l mismo. Es
una atraccin por un alma y un cuerpo; no una
idea: una persona. Esa persona es nica y est do
tada de libertad; para poseerla, el amante tiene que
ganar su voluntad. Posesin y entrega son actos re
cprocos.

Como todas las grandes creaciones del hombre, el

amor es doble: es la suprema ventura y la desdicha
suprema. Abelardo llam al relato de su vida: His
toria de mis calamidades. Su mayor calamidad fue
tambin su ms grande felicidad: haber encontra
do a Elosa y ser amado por ella. Por ella fue hom
bre: conoci el amor; y por ella dej de serlo: lo
castraron. La historia de Abelardo es extraa, fue
ra de lo comn; sin embargo, en todos los amores,
sin excepcin, aparecen esos contrastes, aunque
casi siempre menos acusados. Los amantes pasan
sin cesar de la exaltacin al desnimo, de la triste
za a la alegra, de la clera a la ternura, de la de
sesperacin a la sensualidad. Al contrario del li
bertino, que busca a un tiempo el placer ms in
tenso y la insensibilidad moral ms absoluta, el
amante est perpetuamente movido por sus con
tradictorias emociones. El lenguaje popular, en to
dos los tiempos y lugares, es rico en expresiones
que describen la vulnerabilidad del enamorado: el
amor es una herida, una llaga. Pero, como dice
210

San Juan de la Cruz, es una llaga regalada, un

cauterio suave, una herida deleitosa. S, el amor
es una flor de sangre. Tambin es un talismn. La
vulnerabilidad de los amantes los defiende. Su es
cudo es su indefensin, estn armados de su des
nudez. Cruel paradoja: la sensibilidad extrema de
los amantes es la otra cara de su indiferencia, no
menos extrema, ante todo lo que no sea su amor.
El gran peligro que acecha a los amantes, la tram
pa mortal en que caen muchos, es el egosmo. El
castigo no se hace esperar: los amantes no ven
nada ni a nadie que no sea ellos mismos hasta que
se petrifican... o se aburren. El egosmo es un
pozo. Para salir al aire libre, hay que mirar ms
all de nosotros mismos: all est el mundo y nos
espera.
El amor no nos preserva de los riesgos y des
gracias de la existencia. Ningn amor, sin excluir a
los ms apacibles y felices, escapa a los desastres y
desventuras del tiempo. El amor, cualquier amor,
est hecho de tiempo y ningn amante puede evi
tar la gran calamidad: la persona amada est suje
ta a las afrentas de la edad, la enfermedad y la
muerte. Como un remedio contra el tiempo y la se
duccin del amor,/los budistas concibieron un ejer
cicio de meditacin que consista en imaginar al
cuerpo de la mujer como un saco de inmundicias.
Los monjes cristianos tambin practicaron estos
ejercicios de denigracin de la vida. El remedio fue
vano y provoc la venganza del cuerpo y de la ima
ginacin exasperada: las tentaciones a un tiempo
terribles y lascivas de los anacoretas. Sus visiones,
aunque sombras hechas de aire, fantasmas que la
luz disipa, no son quimeras: son realidades que vi
ven en el subsuelo psquico y que la abstencin ali
menta y fortifica. Transformadas en monstruos por
la imaginacin, el deseo las desata. Cada una de las
211

criaturas que pueblan el infierno de San Antonio es

un emblema de una pasin repr imida. La negacin
de la vida se resuelve en violencia. La abstencin
no nos libra del tiempo: lo transforma en agre
sin psquica, contra los otros y contra nosotros
mismos.
.
No hay remedio contra el tiempo. O, al menos,
no lo conocemos. Pero hay que confiarse a la co
rriente temporal, hay que vivir. El cuerpo envejece
porque es tiempo como todo lo que existe sobre
esta tierra. No se me oculta que hemos logrado
prolongar la vida y la juventud. Para Balzac la
edad crtica de la mujer comenzaba a los treinta
aos; ahora a los cincuenta. Muchos cientficos
piensan que en un futuro ms o menos prximo
ser posible evitar los achaques de la vejez. Estas
predicciones optimistas contrastan con lo que sa
bemos y vemos todos los das: la miseria aumenta
en ms de la mitad del planeta, hay hambrunas e
incluso en la antigua Unin Sovitica, en los lti
mos aos del rgimen comunista, aument la tasa
de la mortalidad infantil. (sta es una de las cau
sas que explican el desplome del imperio soviti
co.) Pero aun si se cumpliesen las previsiones de
los optimistas, seguiramos siendo sbditos del
tiempo. Somos tiempo y no podemos substraernos
a su dominio. Podemos transfigurarlo, no negarlo
ni destruirlo. Esto es lo que han hecho los grandes
artistas, los poetas, los filsofos, los cientficos y
algunos hombres de accin. El amor tambin es
una respuesta: por ser tiempo y estar hecho de
tiempo, el amor es, simultneamente, conciencia
de la muerte y tentativa por hacer del instante una
eternidad. Todos ios amores son desdichados por
que todos estn hechos de tiempo, todos son el
nudo frgil de dos criaturas temporales y que sa
ben que van a morir; en todos los amores, aun en
212

los ms trgicos, hay un instante de dicha que no

es exagerado llamar sobrehumana: es una victoria
contra el tiempo, un vislumbrar el otro lado, ese
all que es un aqu, en donde nada cambia y todo
lo que es realmente es.
La juventud es el tiempo del amor. Sin embar
go, hay jvenes viejos incapaces de amor, no por
impotencia sexual sino por sequedad de alma; tam
bin hay viejos jvenes enamorados, unos son rid
culos, otros patticos y otros ms sublimes. Pero
podemos amar a un cuerpo envejecido o desfigu
rado por la enfermedad? Es muy difcil, aunque no
enteramente imposible. Recurdese que el erotis
mo es singular y no desdea ninguna anomala.
No hay monstruos hermosos? Adems, es claro
que podemos seguir amando a una persona, a pe
sar de la erosin de la costumbre y la vida cotidia
na o de los estragos de la vejez y la enfermedad. En
esos casos, la atraccin fsica cesa y el amor se
transforma. En general se convierte no en piedad
sino en com-pasin, en el sentido de compartir y
participar en el sufrimiento de otro. Ya viejo, Unamuno deca: no siento nada cuando rozo las pier
nas de mi mujer pero me duelen las mas si a ella
le duelen las suyas. La palabra pasin significa su
frimiento y, por extensin, designa tambin al sen
timiento amoroso. El amor es sufrimiento, padeci
miento, porque es carencia y deseo de posesin de
aquello que deseamos y no tenemos; a su vez, es
dicha porque es posesin, aunque instantnea y
siempre precaria. El Diccionario de Autoridades re
gistra otra palabra hoy en desuso pero empleada
por Petrarca: comphata. Deberamos reintroducirla en la lengua pues expresa con fuerza este senti
miento de amor transfigurado por la vejez o la en
fermedad del ser amado.
Segn la tradicin, el amor es un compuesto
213

indefinible de alma y cuerpo; entre ellos, a la ma

nera de un abanico, se despliegan una serie de
sentimientos y emociones que van de la sexuali
dad ms directa a la veneracin, de la ternura al
erotismo. Muchos de esos sentimientos son nega
tivos: en el amor hay rivalidad, despecho, miedo,
celos y finalmente odio. Ya lo dijo Catulo: el odio
es indistinguible del amor. Esos afectos y esos re
sentimientos, simpatas y antipatas, se mezclan
en todas las relaciones amorosas y componen un
licor nico, distinto en cada caso y que cambia de
coloracin, aroma y sabor segn cambian el tiem
po, las circunstancias y los humores. Es un filtro
ms poderoso que el de Tristn e Isolda. Da vida
y muerte: todo depende de los amantes. Puede
transformarse en pasin, aborrecimiento, ternura
y obsesin. A cierta edad, puede convertirse en
comphata. Cmo definir a este sentimiento? No
es un afecto de la cabeza ni del sexo sino del co
razn. En el fruto ltimo del amor, cuando se ha
vencido a la costumbre, al tedio y a esa tentacin
insidiosa que nos hace odiar todo aquello que he
mos amado.
El amor es intensidad y por esto es una disten
sin del tiempo: estira los minutos y los alarga
como siglos. El tiempo, que es medida iscrona, se
vuelve discontinuo e inconmensurable. Pero des
pus de cada uno de esos instantes sin medida, vol
vemos al tiempo y a su horario: no podemos esca
par de la sucesin. El amor comienza con la mira
da: miramos a la persona que queremos y ella nos
mira. Qu vemos? Todo y nada. No por mucho
tiempo; al cabo de un momento, desviamos los
ojos. De otro modo, ya lo dije, nos petrificaramos.
En uno de sus poemas ms complejos, Donne se
refiere a esta situacin. Arrobados, los amantes se
miran interminablemente:
214

Wee, like sepulchrall statues lay;

All day, the same our postures were,
And wee said nothing, all the day.
Si se prolongase esta inmvil beatitud, perecera
mos. Debemos volver a nuestros cuerpos, la vida
nos reclama:
Love. mysteries in soules doe grow,
But yet the body is his booke.
Tenemos que mirar, juntos, al mundo que nos ro
dea. Tenemos que ir ms all, al encuentro de lo
desconocido.
Si el amor es tiempo, no puede ser eterno.
Est condenado a extinguirse o a transformarse
en otro sentimiento. La historia de Filemn y
Baucis, contada por Ovidio en el libro V III de Las
metamorfosis, es un ejemplo encantador. Jpiter y
Mercurio recorren Frigia pero 110 encuentran hos
pitalidad en ninguna de las casas adonde piden
albergue, hasta que llegan a la choza del viejo, po
bre y piadoso Filemn y de su anciana esposa,
Baucis. La pareja los acoge con generosidad, les
ofrece un lecho rstico de algas y una cena frugal,
rociada con un vino nuevo que beben en vasos de
madeia. Poco a poco los viejos descubren la na
turaleza divina de sus huspedes y se prosternan
ante ellos. Los dioses revelan su identidad y orde
nan a la pareja que suba con ellos a la colina.
Entonces, con un signo, hacen que las aguas cu
bran la tierra de los frigios impos y convierten en
pantano sus casas y sus campos. Desde lo aho,
Baucis y Filemn ven con miedo y lstima la des
truccin de sus vecinos; despus, maravillados,
presencian como su choza se transforma en un
templo de mrmol y techo dorado. Entonces J
215

piter les pide que digan su deseo. Filemn cruza

unas cuantas palabras con Baucis y ruega a los
dioses que los dejen ser, mientras duren sus vidas,
guardianes y sacerdotes del santuario. Y aade:
puesto que hemos vivido juntos desde nuestra ju
ventud, queremos morir unidos y a la misma
hora: que yo rio ve.a la pira de Baucis ni que ella
me sepulte. Y as fue: muchos aos guardaron el
templo hasta que, gastados por el tiempo, Baucis
vio a Filemn cubrirse de follajes y Filemn vio
como el follaje cubra a Baucis. Juntos dijeron:
Adis, esposo y la corteza ocult sus bocas. Fi
lemn y Baucis se convirtieron en dos rboles:
una encina y un tilo. N o vencieron al tiempo, se
abandonaron a su curso y as lo transformaron y
se transformaron.
Filemn y Baucis no pidieron la inmortalidad
ni quisieron ir ms all de la condicin humana:
la aceptaron, se sometieron al tiempo. La prodi
giosa metamorfosis con la que los dioses el
tiempo los premiaron, fue un regreso: volvieron
a la naturaleza para compartir con ella, y en ella,
las sucesivas transformaciones de todo lo vivo.
As, su historia nos ofrece a nosotros, en este fin
de siglo, otra leccin. La creencia en la metamor
fosis se fund, en la Antigedad, en la continua
comunicacin entre los tres mundos:.'el sobrena
tural, el humano y el de la naturaleza. Ros, rbo
les, colinas, bosques, mares, todo estaba anima
do, todo se comunicaba y todo se transformaba al
comunicarse. El cristianismo desacraliz a la na
turaleza y traz una lnea divisoria e infranquea
ble entre el mundo natural y el humano. Huyeron
las ninfas, las nyades, los stiros y los tritones o
se convirtieron en ngeles o en demonios. La
Edad Moderna acentu el divorcio: en un extre
mo, la naturaleza y, en el otro, la cultura. Hoy, al
216

'

finalizar la modernidad, redescubrimos que so

mos parte de la naturaleza. La tierra es un siste
ma de relaciones o, como decan los estoicos, una
cons-piracin de elementos, todos movidos por
la simpata universal. Nosotros somos partes, pie
zas vivas en ese sistema. La idea del parentesco
de los hombres con el universo aparece en el ori
gen de la concepcin del amor. Es una creencia
que comienza con los primeros poetas, baa a la
poesa romntica y llega hasta nosotros. La seme
janza, el parentesco entre la montaa y la mujer
o entre el rbol y el hombre, son ejes del senti
miento amoroso. El amor puede ser ahora, como
lo fue en el pasado, una va de reconciliacin con
la naturaleza. No podemos cambiarnos en fuentes
o enemas, en pjaros o en toros, pero podemos re
conocemos en ellos.
No menos triste que ver envejecer y morir a la
persona que amamos, es descubrir que nos enga
a o que ha dejado de querernos. Sometido al
tiempo, al cambio y a la muerte,'el amor es vcti
ma tambin de la costumbre y del cansancio. La
convivencia diaria, si los enamorados carecen de
imaginacin, puede acabar con el amor ms in
tenso. Poco podemos contra los infortunios que
reserva el tiempo a cada hombre y a cada mujer.
La vida es un continuo riesgo, vivir es exponerse.
La abstencin del ermitao se resuelve en delirio
solitario, la fuga de los amantes en muerte cruel.
Otras pasiones pueden seducirnos y arrebatamos.
Unas superiores, como el amor a Dios, al saber o
a una causa; otras bajas, como el amor al dinero
o al poder. En ninguno de esos casos desaparece
el riesgo inherente a la vida: el mstico puede des
cubrir que corra detrs de una quimera, el saber
no defiende al sabio de la decepcin que es todo
saber, el poder no salva al poltico de la traicin
217

del amigo. La gloria es una cifra equivocada con

frecuencia y el olvido es ms fuerte que todas las
reputaciones. Las desdichas del amor son las des
dichas de la vida.
A pesar de todos los males y todas las desgra
cias, siempre buscamos querer y ser queridos. El
amor es lo ms cercano, en esta tierra, a la beati
tud de los bienaventurados. Las imgenes de la
edad de oro y del paraso terrenal se confunden
con las del amor correspondido: la pareja en el
seno de una naturaleza reconciliada. A travs de
ms de dos milenios, lo mismo en Occidente que
en Oriente, la imaginacin ha creado parejas
ideales de amantes que son la cristalizacin de
nuestros deseos, sueos, temores y obsesiones.
Casi siempre esas parejas son jvenes: Dafnis y
Cloe, Calixto y Melibea, Bao-yu y Dai-yu. Una de
las excepciones es, precisamente, la de Filemn y
Baucis. Emblemas del amor, esas parejas conocen
una dicha sobrehumana pero tambin un final
trgico. La Antigedad vio en el amor un desvaro
e incluso el mismo Ovidio, gran cantor de los
amoros fciles, dedic un libro entero, las Heroidas, a las desventuras del amor: separacin,
ausencia, engao. Se trata de veintiuna epstolas
de mujeres clebres a los amantes y esposos que
las han abandonado, todos ellos hroes legenda
rios. Sin embargo, para la Antigedad el arqueti
po fue juvenil y dichoso: Dafnis y Cloe, Eros y
Psiquis. En cambio, la Edad Media se inclina de
cididamente por el modelo trgico. El poema de
Tristn comienza as: Seores, les agradara or
un hermoso cuento de amor y de muerte? Se tra
ta de la historia de Tristn y de Isolda, la reina.
Escuchad cmo, entre grandes alegras y penas,
se amaron y murieron el mismo da, l por ella y
ella por l... Desde el Renacimiento, nuestro ar
218

quetipo tambin es trgico: Calixto y Melibea,

pero, sobre todo y ante todo, Romeo y Julieta.
Lista ltima es la ms triste de todas esas histo
rias, pues los dos mueren inocentes y vctimas no
del destino sino de la casualidad. Con Shakespea
re el accidente destrona al Destino antiguo y a la
Providencia cristiana.
Hay una pareja que abarca a todas las parejas,
de los viejos Filemn y Baucis a los adolescentes
Romeo y Julieta; su gura y su historia son las de
la condicin humana en todos los tiempos y luga
res: Adn y Eva. Son la pareja primordial, la que
contiene a todas. Aunque es un mito judeo-cristiano, tiene equivalentes o paralelos en los relatos de
otras religiones. Adn y Eva son el comienzo y el
fin de cada pareja. Viven en el paraso, un lugar
que no est ms all del tiempo sino en su princi
pio. El paraso es lo que est antes; la historia es la
degradacin del tiempo primordial, la cada del
eterno ahora en la sucesin. Antes de la historia, en
el paraso, la naturaleza era inocente y cada cria
tura viva en armona con las otras, con ella misma
y con el todo. El pecado de Adn y Eva los arroja
al tiempo sucesivo: al cambio, al accidente, al tra
bajo y a la muerte. La naturaleza, corrompida, se
divide y comienza la enemistad entre las criaturas,
la carnicera universal: todos contra todos. Adn y
Eva recorren este mundo duro y hostil, lo pueblan
con sus actos y sus sueos, lo humedecen con su
llanto y con el sudor de su cuerpo. Conocen la glo
ria del hacer y del procrear, el trabajo que gasta el
cuerpo, los aos que nublan la vista y el espritu,
el horror del hijo que muere y del hijo que mata,
comen el pan de la pena y beben el agua de la di
cha. El tiempo los habita y el tiempo los deshabi
ta. Cada pareja de amantes revive su historia, cada
pareja sufre la nostalgia del paraso, cada pareja
219

tiene conciencia de la muerte y vive un continuo

cuerpo a cuerpo con el tiempo sin cuerpo... Reinventar el amor es reinventar a la pareja original, a
los desterrados del Edn, creadores de este mundo
y de la historia.
El amor no vence a la muerte: es una apuesta
contra el tiempo y sus accidentes. Por el amor vis
lumbramos, en esta vida, a la otra vida. No a la
vida eterna sino, como he tratado de decirlo en al
gunos poemas, a la vivacidad pura. En un pasa
je clebre, al hablar de la experiencia religiosa,
Freud se refiere al sentimiento ocenico, ese
sentirse envuelto y mecido por la totalidad de la
existencia. Es la dimensin pnica de los anti
guos, el furor sagrado, el entusiasmo: recupera
cin de la totalidad y descubrimiento del yo como
totalidad dentro del Gran Todo. Al nacer, fuimos
arrancados de la totalidad; en el amor todos nos
hemos sentido regresar a la totalidad original. Por
esto, las imgenes poticas transforman a la per
sona amada en naturaleza montaa, agua, nube,
estrella, selva, mar, ola y, a su vez, la naturale
za habla como si fuese mujer. Reconciliacin con
la totalidad que es el mundo. Tambin con los
tres tiempos. El amor no es la eternidad; tampo
co es el tiempo de los calendarios y los relojes, el
tiempo sucesivo. El tiempo del amor no es gran
de ni chico: es la percepcin instantnea de todos
los tiempos en uno solo, de todas las vidas en un
instante. No nos libra de la muerte pero nos hace
verla a la cara. Ese instante es el reverso y el com
plemento del sentimiento ocenico. No es el re
greso a las aguas de origen sino la conquista de
un estado que nos reconcilia con el exilio del pa
raso. Somos el teatro del abrazo de los opuestos
y de su disolucin, resueltos en una sola nota que
no es de afirmacin ni de negacin sino de acep
220

tacin. Qu ve la par eja, en el espacio de un par

padeo? La identidad de la aparicin y la desapa
ricin, la verdad del cuerpo y del no-cuerpo, la vi
sin de la presencia que se disuelve en un espen
dor: vivacidad pura, latido del tiempo.

M xico, a 1 de m ayo de 1993

INDICE

L im in a r . ............................
Los reinos de Pan................
Eros y Psiquis......................
Prehistoria del a m o r ...........
La dama y la santa..............
Un sistema s o la r ................
El lucero del alba................
La plaza y la a lc o b a ...........
Rodeos hacia una conclusin
Repaso: la doble llama . . . .

ESTE MATERIAL DE LECTURA FUE IMPRESO DE FORMA ARTESANAL POR

EDICIONES PROLECTURA EN LA CIUDAD DE MARACAIBO, VENEZUELA.
AO 2010

La llama doble
A mor y erotismo

Paz
La llama
d o b le

La llama doble es un ensayo enteramente unitario, y totalmm

medito, que por su importancia' en el conjunto de la obra k
Octavio Paz resulta comparable a ttulos tan decisivos como E
arco y la lira o El laberinto de la soledad. Aun cuando la redac
cin material del libro seprodujo entre marzo y abril de 1993, ?
proposito de escribirlo data por lo menos de 1965, y en aquella
poca el autor redact los primeros apuntes de lo que deseaba que
partiendo de la conexin ntima entre los tres dominios -el sexo,
el erotismo y el amor- fuese una exploracin del sentimiento
moroso. Resumiendo toda su trayectoria de vida, pensamiento
>' escritura, con una tensin expresiva inabatible y una lcida j
conmovida cercana al ncleo ms ntimo y esencial de la existen:ia humana, Octava Paz examina, compendia, hace revivir y
norga pleno sentido, desde sus orgenes en la memoria histrica
v mtica hasta la experiencia cotidiana ms inmediata, a uno de
os elementosfundamentales de la vida de hombres y mujeres: El
uego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama rom
erotls ) ^ a su vez, sostiene y alza otra llama, azul 1
remida: la del amor. Erotismo y amor: la llama doble de la vida,

Octavio

O c ta v io P a z

La llama doble
A mor y erotismo

Paz
La llama
d o b le

La llama doble es un ensayo enteramente unitario, y totalmm

medito, que por su importancia' en el conjunto de la obra k
Octavio Paz resulta comparable a ttulos tan decisivos como E
arco y la lira o El laberinto de la soledad. Aun cuando la redac
cin material del libro seprodujo entre marzo y abril de 1993, ?
proposito de escribirlo data por lo menos de 1965, y en aquella
poca el autor redact los primeros apuntes de lo que deseaba que
partiendo de la conexin ntima entre los tres dominios -el sexo,
el erotismo y el amor-, fuese una exploracin del sentimiento
moroso. Resumiendo toda su trayectoria de vida, pensamiento
>' escritura, con una tensin expresiva inabatible y una lcida j
conmovida cercana al ncleo ms ntimo y esencial de la existen:ia humana, Octava Paz examina, compendia, hace revivir y
norga pleno sentido, desde sus orgenes en la memoria histrica
v mtica hasta la experiencia cotidiana ms inmediata, a uno de
os elementosfundamentales de la vida de hombres y mujeres: El
uego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama rom
erotls ) ^ a su vez, sostiene y alza otra llama, azul 1
remida: la del amor. Erotismo y amor: la llama doble de la vida,

Octavio

O c ta v io P a z