UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
GNOSEOLOGÍA
SEGUNDO CUATRIMESTRE 2020
HORACIO BANEGA
CLASE 12

Última clase: para este tema (Bourdieu) estudian esta clase y el texto El Sentido Práctico
tal como figura en el programa (focalizando sobre todo esa cuestión, no prestando tanta
importancia a las discusiones con otros autores).
Si tienen dudas, inquietudes, etc, para el examen final los Profesores a cargo quedamos a
vuestra disposición.

La violencia simbólica: su rango de aplicación

“El derecho del señor a dar nombres llega tan lejos que deberíamos permitirnos el concebir
también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen
‘esto es esto y aquello’, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y
con esto se lo apropian, por así decirlo.” Nietzsche, Friedrich; La Genealogía de la Moral.

La sociología de Pierre Bourdieu se nos presenta como una construcción teórica que intenta
resolver viejas dicotomías en dicha ciencia social. Al mismo tiempo el efecto teórico y
práctico de dicha resolución consiste en dar cuenta de una manera más adecuada de la vida
social moderna en función del posible cambio hacia la igualdad.

De este modo, esta producción teórica es altamente compleja y pretende surgir de la

investigación empírica. Este doble origen es el que motiva que Bourdieu no haya presentado
de una sola vez y para siempre su marco teórico, sino que, a lo largo de cuatro décadas, ha ido
seleccionando diversos objetos de estudio, aplicando distintas estrategias metodológicas, y
revisando lo anteriormente dicho y publicado.

Esta situación práctica de retroalimentación positiva entre la investigación empírica y la

formulación de un marco teórico en el que presenta sus hipótesis más arriesgadas es lo que ha
ocasionado que algunos de sus conceptos más importantes presenten una significación
multívoca, provocando, en ciertas ocasiones, que no se sepa a qué se están refiriendo.

1
De esta manera, los conceptos “habitus”, “campo”, “disposición”, “estrategias”,
“estructuralismo constructivista” o “constructivismo estructuralista”, “capital simbólico”,
“trayectoria social”, han sido utilizados para referirse a fenómenos sociales muy distintos
entre sí.

El propio autor es totalmente consciente de esta situación. Pero al mismo tiempo sus propios
recaudos metodológicos están claramente formulados de manera que la situación arriba
descripta se desprende de ellos. Así afirma:

“tratar la teoría como un modus operandi que orienta y estructura prácticamente la

práctica científica implica, desde luego, renunciar a la complacencia un tanto fetichista
con la que la abordan los teóricos teoricistas. Esta es la razón por la que nunca sentí la
necesidad de esbozar la genealogía de aquellos conceptos que forjé o reactivé, como
los de habitus, campo y capital simbólico [...] La función de las nociones que empleo,
es, ante todo, designar en forma estenográfica una toma de posición teórica, un
principio de elección metodológica, tanto negativo como positivo.”1

El concepto “violencia simbólica” es otro de los que designan una toma de posición por parte
de Bourdieu. Pero parece ser un concepto multipropósito, ya que puede ser aplicado a una
multiplicidad de fenómenos de dominación social o grupal. En esta clase intentaré mostrar
cuál es su referencia en el mundo social. Lo que quiero mostrar es que, en primera instancia,
“violencia” designa un hecho físico, mientras que la categorización “simbólica” nos remite al
mundo de los significados. De esta manera, o bien es una metáfora de un tipo de acción que
habría que explicitar mejor y de otra manera, o bien hay que indagar cuál es ese tipo de acción
que, por medio de los símbolos, produce efectos físicos.
En primer lugar, comenzaré con una presentación muy general y resumida de la teoría social
de Bourdieu. Luego me dedicaré a mostrar la manera en que nuestro autor entiende al
fenómeno lingüístico, porque la fuente principal para el concepto “dominación simbólica”,
asociado fácilmente con el concepto “violencia simbólica”, es la función performativa de los
actos de habla. Luego especificaré qué designa el concepto en cuestión.

1 Bourdieu, P. y Wacquant, L.J.D., Respuestas. Por una antropología reflexiva, México, Grijalbo, 1995; p. 116.
2
I.-La teoría: el orden simbólico
Bourdieu pretende disolver la oposición objetivismo / subjetivismo de una manera que
preserve las discriminaciones más relevantes de ambas corrientes sociológicas. En la
distinción sujeto / estructura, nuestro autor pretende mostrar que ambos momentos son
necesarios para dar cuenta adecuadamente de la vida social. En consecuencia, este objetivo
implica que deberá incorporar a su teoría las representaciones internas de los agentes sobre
una situación x de la misma manera que las regularidades estadísticas que parecen determinar
externamente a dicha situación x.

Puesto que no intenta sustancializar ninguno de los dos polos de la oposición, introduce un
pensamiento claramente relacional, afirmando que lo específico de la socialidad son las
relaciones sociales. De esta manera, el concepto electromagnético de campo de fuerzas le
posibilitará dar cuenta de puntos en movimiento que no se determinan por lo que son, sino por
sus relaciones con otros puntos y la posición que ocupan en dicho campo. Por otra parte, la
posición de un punto en el campo es determinada por el observador, en virtud de la relación
altamente compleja entre instrumento de observación, procedimiento de observación y
determinación del objeto observado.

De este modo, el concepto “campo X” designa una estructura abierta autónoma específica x
(el lado objetivo), mientras que el concepto “habitus X” designa las disposiciones a actuar de
determinada manera en X (el lado subjetivo). A la manera de Spinoza, podemos afirmar que
ambas se determinan recíprocamente, esto es, mientras que una es una estructura
estructurante, la otra es estructura estructurada, siendo al mismo tiempo posible, en relación
con casos particulares e históricos, que un habitus o un campo sean el lado activo, expresando
ambos la estructura social. Esto significa que el rango de las acciones posibles está
determinado, a veces por el habitus, a veces por el campo. Y puesto que se afirmó que el
“campo” designa una estructura abierta, es que se introduce la dinámica en la estructura, esto
es, la historia, el tiempo. En sus propias palabras, entonces:
“las representaciones de los agentes varían según su posición (y los intereses
asociados) y según su habitus, como sistema de esquemas de percepción y de
apreciación, como estructuras cognitivas y evaluativas que adquieren a través de la
experiencia duradera de una posición en el mundo social. El habitus es a la vez un
sistema de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esquemas de
percepción y de apreciación de las prácticas. Y, en los dos casos, sus operaciones
3
 expresan la posición social en la cual se ha construido. En consecuencia, el habitus
produce prácticas y representaciones que están disponibles para la clasificación, que
están objetivamente diferenciadas; pero no son inmediatamente percibidas como tales
más que por los agentes que poseen el código, los esquemas clasificatorios necesarios
para comprender su sentido social.”2

Ahora bien, el campo x se materializa en el espacio social. Y, justamente porque es social, no

es un espacio vacío, sino que está determinado, en la teoría, por los siguientes elementos
mínimos: el volumen del capital, la estructura del capital y la evolución en el tiempo de estas
dos propiedades (que se manifiesta por la trayectoria pasada y potencial en el espacio social).3
Estos tres elementos mínimos pueden ser categorizados como económico, social, y cultural.
Del modo en que se relacionen se desprende el capital simbólico, que consistiría entonces en
la manera en que un x específico se relaciona con los tres tipos de capital. Una visión del
mundo forma parte del capital simbólico. Puesto que un habitus está formado por
disposiciones prácticas que posibilitan esquemas de percepción y valoración, la realidad
social percibida está determinada por dicho habitus, en tanto y en cuanto no se produzcan
desajustes relevantes en lo apreciado y percibido por el mismo (en tanto que responda a un
cierto campo x con el que el habitus está en una situación de correlación). De esta descripción
se puede inferir que el mundo social es lo que el habitus hegemónico ve y dice que es. Ahora
bien, este mundo social no se deja agotar por el habitus, sino que al mismo tiempo presenta su
propia estructuración. Aquí es donde se ve la importancia de la relación entre la estructura del
capital y su volumen, puesto que nos permite alejarnos del subjetivismo sociológico.4
De esta manera, se presentan luchas simbólicas por imponer el sentido común social. El
sentido común social es una visión del mundo particular, emergente de un habitus particular,
que ha logrado imponerse como legítima y válida (esto es, como universal). Bourdieu afirma
que hay luchas simbólicas, colectivas e individuales, y que, ambas:
“tienen una lógica específica, que les confiere una autonomía real con relación a las
estructuras en las cuales se incrustan. Por el hecho de que el capital simbólico no es
otra cosa que el capital económico o cultural cuando es conocido y reconocido, cuando
es conocido según las categorías de percepción que impone, las relaciones de fuerza
tienden a reproducir y reforzar las relaciones de fuerza que constituyen el espacio

2Bourdieu, Pierre, Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1996; p. 134.

3Cfr. La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1998; p. 113.
4 Cfr. Bourdieu, P., op.cit., 1996; ps. 136-138.

4
 social. Más concretamente, la legitimación del orden social no es el producto de una
acción deliberadamente orientada de propaganda o de imposición simbólica; resulta
del hecho de que los agentes aplican a las estructuras objetivas del mundo social
estructuras de percepción y de apreciación que salen de esas estructuras objetivas y
tienden por eso mismo a percibir el mundo como evidente.”5
Al mismo tiempo, el capital simbólico se asegura la producción de subjetividades altamente
escolarizadas. En este caso, los poseedores del capital simbólico se aseguran la reproducción
y mantenimiento de su capital en tanto determinan que sus aliados son los que van a formar
parte de los aparatos técnicos del Estado, la escuela, la universidad y el derecho. Pero esto es
casi circular, ya que los poseedores de ese tipo de capital aseguran al mismo tiempo su
existencia en tanto capital (y también su valoración). Afirma nuestro autor:
“Por otra parte, el capital simbólico puede ser oficialmente sancionado y garantizado,
e instituido jurídicamente por el efecto de la nominación oficial. La nominación
oficial, es decir el acto por el cual se le otorga a alguien un título, una calificación
socialmente reconocida, es una de las manifestaciones más típicas del monopolio de la
violencia simbólica legítima que pertenece al Estado o a sus mandatarios.” 6

Nótese que lo importante radica en que el poder simbólico (y aquí Bourdieu habla de
violencia simbólica legítima como agregando una propiedad más al Leviatán) crea realidad.
Esto es lo que produce el poder simbólico: crea el vínculo de matrimonio, no lo legitima
solamente; crea la identidad de un ciudadano, mediante su cédula de identidad; certifica que
un ciudadano ha cesado de existir como tal (crea una ausencia).
¿Cuál es el instrumento inmediato con el que el Estado hace todas estas cosas? Las palabras,
afirma Bourdieu7 . De este modo el lenguaje comienza a ocupar un lugar de principio
constitutivo en esta teorización sociológica. La importancia que tiene para nuestro autor es
altamente relevante. En consecuencia, la mayor parte de la problematización del orden
simbólico va a estar mediada por la preocupación por las condiciones reales de producción de
hablas particulares y específicas en situaciones de poder.
La forma en que se detenta el poder simbólico depende de dos condiciones. En la primera, el
autor introduce una característica central de los actos de habla, la performatividad, y afirma
que el poder simbólico depende, para su eficacia, de la posesión de un capital simbólico. De

5 Bourdieu, P., op. cit., 1996; p. 138.

6 Idem.
7 Cfr. Bourdieu, P., op. cit., 1996, p. 140.

5
este modo el capital simbólico es la autoridad pasada atribuida a un grupo para imponer una
determinada visión de las divisiones sociales, por ejemplo. Este capital no surge de la nada,
sino que es el fruto de una acumulación simbólica, ya heredada, ya adquirida. Si ese capital es
adquirido primariamente, entonces estamos ante la constitución de un nuevo grupo en tanto ha
aparecido un portavoz que puede hablar en nombre de ese grupo, que se está constituyendo
como tal en tanto tenga el suficiente reconocimiento. Nótese que el portavoz puede no ser
eficaz, de lo que se desprende, entonces, que no tuvo una acumulación efectiva.
La segunda condición se relaciona con ese corolario. La eficacia simbólica depende del grado
en el que la visión proyectada se ajuste a la realidad (al campo x diríamos más arriba).
Ahora bien, ¿dónde radica el elemento crítico en esta descripción? Radica en la compleja red
de relaciones que posibilita el acceso al poder político de sujetos que previamente han
modelado el camino hacia él. Poder político entendido como poder sobre la polis, y no como
mero acceso a ocupar funciones en el Estado. Poder político en tanto ejercicio de la acción
que se lleva a cabo para determinar las acciones de los otros, y por lo tanto reducir el rango de
los posibles cursos de acción inscriptos en sus habitus y sus respectivos campos específicos.
El camino arranca con la escolarización, atraviesa la vocación, y termina con el estilo de vida,
pública y privada. Aceptar que ese camino es una trayectoria natural es el producto de una
dominación simbólica de un grupo sobre otros grupos. Aceptar las jerarquías sociales es el
resultado de la percepción de dicha jerarquía como objetiva. Aceptar la propia posición en la
estructura social, lo que implica aceptar como bueno el propio habitus y como doméstico el
campo en el que cual ese habitus está inscripto, es el resultado de tomar como evidente el
mundo de presuposiciones ciertas, y, por lo tanto, denegar el proceso de construcción de tal
forma de percepción. Toda percepción es construida. Toda percepción de lo social está
mediada por la construcción y dominación simbólica que impone esquemas de percepción y
valoración de lo relevante en cada caso. Y dicha dominación se torna evidente en el caso de
las luchas simbólicas relacionadas con el lenguaje.
Bourdieu insiste en que dicha dominación se oculta en un proceso que incluye un
reconocimiento de la misma, que se niega. Si es así, no es casual que se infiera que, para
algunos, entonces, no hay libertad posible.
“En realidad, los individuos en estado aislado, silenciosos, sin palabra, que no tienen
la capacidad ni el poder de hacerse escuchar, de hacerse oír, son colocados ante la
alternativa de callarse o de ser hablados.”8

8 Bourdieu, P., op. cit., 1996; p. 161.

6
El habitus es corporal. Retomando la tradición de Merleau-Ponty, en Francia, y de los
pragmatistas americanos, en particular John Dewey, Gilbert Ryle y el último Wittgenstein,
Bourdieu pretende liquidar el intelectualismo sociológico. Así, la hexis está inscripta en el
cuerpo. De este modo pretende dar cuenta justamente de la durabilidad de las dominaciones
simbólicas, a la manera de un entrenamiento corporal atlético. De modo que el habitus
consistiría en un saber-hacer y no en un saber proposicional (un know-how, y no un know-
what).
Nótese que de este modo lo simbólico comienza a estar, desde su origen mismo, en el cuerpo.
Finalmente, nuestro autor nos acerca otra clave para entender la comunicación entre las
sustancias diversas de lo físico y lo simbólico en La Distinción, respecto de la gastronomía y
los alimentos, esto es, una investigación empírica de la cual infiere estas consecuencias
teóricas:
“De esta forma, el gusto es el operador práctico de la transmutación de las cosas en
signos distintos y distintivos, de las distribuciones continuas en oposiciones
discontinuas; el gusto hace penetrar a las diferencias inscriptas en el orden físico de los
cuerpos en el orden simbólico de las distinciones significantes. Transforma unas
prácticas objetivamente enclasadas, en las que una condición se significa a sí misma
(por su propia mediación), en prácticas enclasantes, es decir, en expresión simbólica
de la posición de clase, por el hecho de percibirlas en sus relaciones mutuas y con
arreglo a unos esquemas de enclasamiento sociales.” 9

II.-El lenguaje
Bourdieu apela a la filosofía anglosajona del lenguaje ordinario para dar cuenta de lo que
sucede con el uso de las palabras en relación con la estructura social. De este modo se acerca
a la pragmática filosófica por medio de John Austin. Se sabe que Austin ha establecido
exitosamente su concepción de que se hacen cosas con palabras. Esto significa que cuando un
hablante dice algo, por el solo hecho de proferir esa cadena significativa, está llevando a cabo
una acción específica. Mientras que esta característica recibió el nombre de fuerza
ilocucionaria en Austin, John Searle popularizó el concepto de actos de habla. La diferencia,
como puede notarse, radica en que, mientras Austin sigue haciendo hincapié en una propiedad

9 Bourdieu, P., op.cit., 1998; p. 174.

7
que se añade al ámbito lingüístico, Searle directamente lleva a cabo una ampliación del
ámbito de las acciones.

El aspecto que le interesa a Bourdieu radica, más específicamente, en aquello que Austin
denominó las condiciones de felicidad de una emisión lingüística performativa. Estas
condiciones son las condiciones de satisfacción que se tienen que dar para que la acción
efectivamente se lleve a cabo (para que se produzca el objetivo de la misma, por ejemplo:
juramento de un postulante a un cargo oficial; las condiciones que se tienen que dar para que
este acto de habla tenga eficacia, son, entre otras, que se lleve a cabo en una institución, que el
que hace jurar esté habilitado legítimamente para ello, etc.)
Si tenemos en cuenta que el habitus es de naturaleza corporal, no nos sorprenderá la
concepción del lenguaje de nuestro autor. Así, afirma que el lenguaje es “una técnica corporal
y la competencia lingüística, en particular la fonológica, es una dimensión de la hexis corporal
en la cual se expresa toda la relación con el mundo social.”10
Esta afirmación es altamente relevante en tanto muestra la consistencia interna del sistema de
Bourdieu. Al mismo tiempo nos permite comprender de manera más clara el sentido de su
trayectoria teórica hacia tornar evidente la naturaleza de la dominación simbólica. En este
punto se aparta claramente de la tradición anglosajona al considerar al lenguaje en tanto
asunto corporal.
Bourdieu enfatiza la marca fonológica en tanto la misma (el acento por ejemplo) muestra un
origen social. La radicalidad de Bourdieu aparece cuando nos muestra que ahí no está el
problema, sino en la aceptación de que hablar de una determinada manera es hablar bien; esto
es, la valoración de ciertas marcas fonológicas. Esta valoración es lo que constituye el aspecto
decisivo en la consideración de la dominación simbólica. Si el lenguaje es de naturaleza
corporal, entonces la performatividad, que se abscribía, en su formulación primaria, solo a un
determinado tipo de enunciados, llega a desempeñar un rol constitutivo en todo tipo de
enunciados.
Y puesto que la situación práctica nos muestra aquello que advertíamos en el apartado
anterior, esto es, trayectorias de individuos que son determinadas por su habitus (volumen de
capital social) y las posiciones de los otros individuos (estructura del capital social), entonces
resulta evidente que la destreza lingüística constituye uno de los aspectos sobresalientes del
capital simbólico.

10 Bourdieu, P.; op. cit., 1995, p.107.

8
La destreza lingüística implica, entre otras características, saber distinguir las autoridades de
nominación lingüística y poder apropiarse de las distintas situaciones enunciativas que forman
el lenguaje. La destreza lingüística nos muestra con evidencia difícil de ocultar que somos
dominados simbólicamente, en tanto no elegí ese lenguaje, no elegí ese sociolecto, no elegí
que mi aparato fonológico se module de esa manera; pero, al mismo tiempo, quiero seguir
hablando así o no quiero seguir hablando así; esto es, aparece la valoración Esta valoración
se construye socialmente. Así afirma Bourdieu:
“El poder simbólico, esto es, el poder de constituir lo dado enunciándolo, de actuar
sobre el mundo al actuar sobre la representación de éste, no radica en los ‘sistemas
simbólicos’ bajo la forma de una ‘fuerza ilocucionaria’. Se verifica dentro y mediante
una relación definida que da origen a la creencia en la legitimidad de las palabras y de
las personas que las pronuncian, y sólo opera en la medida en que quienes lo
experimenten reconozcan a quienes lo ejercen. Lo cual significa que, para dar cuenta
de esta acción a distancia, de esta transformación real operada en ausencia de contacto
físico, deberemos -como con la magia según Marcel Mauss- reconstruir la totalidad
del espacio social en el cual son generadas y ejercidas las disposiciones y las creencias
que hacen posible la eficacia de la magia del lenguaje.”11 [1]
En este punto nuestro autor introduce claramente que la disponibilidad del uso del lenguaje
implica un acto virtual de poder. En el caso de la unificación del mercado lingüístico este acto
justamente introduce la uniformidad, borrando o haciendo ocultar aquellas marcas
fonológicas que mostrarían un origen social bajo, ya sea económico o cultural.
El problema más interesante surge en el momento en que Bourdieu elige considerar el tema de
las estrategias de condescendencia que un locutor bien formado utiliza para dirigirse a un
locutor no formado según su propio criterio. Esta situación de condescendencia de un locutor
hacia otro locutor muestra, de manera que nuestro autor enfatiza a lo largo de su obra, la
dominación oculta de un grupo sobre otro. La condición que permite este ocultamiento es la
simbolización de la estructura social, que permite ciertos desajustes entre el capital cultural y
el capital económico, de modo que no sea inmediatamente visible la dominación política y
económica. Esta es, justamente, la dominación simbólica.
Afirma Bourdieu en ¿Qué significa hablar?

11 Bourdieu, P.; op. cit., 1995; p. 106.

9
 “El reconocimiento que produce esa violencia tan invisible como silenciosa se expresa
en declaraciones expresas tales como las que permiten a Labov establecer que en
locutores de clases diferentes, cuya efectuación de las r es por tanto diferente, aparece
la misma valoración de esa letra. Pero nunca se manifiesta tan claramente como en las
correcciones ya sean coyunturales o constantes, que los dominados, por un
desesperado esfuerzo hacia la corrección, llevan a cabo, consciente o
inconscientemente, sobre los aspectos estigmatizados de su pronunciación, de su
léxico y de su sintaxis; o en la angustia que les hace ‘perder los nervios’
incapacitándolos para ‘encontrar las palabras’ como si repentinamente se vieran
desposeídos de su propia lengua.”12
De esta manera, la “dominación simbólica” se nos delinea como un concepto que pretende
referirse a una dominación de un grupo sobre otro pero que no es reconocida como tal. La
condición para que esta dominación sea, justamente, simbólica, es que el carácter dominante
de la relación sea denegado. Como se sabe, esta denegación no anula su eficacia, sino que,
insisto, es la condición de su eficacia. Esto es lo que afirma Bourdieu:
“Cualquier intercambio lingüístico conlleva la virtualidad de un acto de poder, tanto
más cuanto que involucra agentes que ocupan posiciones no simétricas en la
distribución del capital pertinente. [...] Sin embargo, aun en los casos en que se
suspende, la negativa a ejercer la dominación puede ser una dimensión de una
estrategia de condescendencia o una manera de llevar la violencia a un grado más
elevado de denegación o disimulo, una manera de reforzar el efecto de
desconocimiento y, por tanto, de violencia simbólica.”13

III.-La violencia simbólica

“La violencia simbólica es, para expresarme de la manera más sencilla posible,
aquella forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con la anuencia de
éste. Dicho esto, semejante formulación resulta peligrosa porque puede dar pie a
discusiones escolásticas con respecto a si el poder viene desde abajo y si el dominado
desea la condición que le es impuesta, etc. En términos más estrictos, los agentes
sociales son agentes conscientes que, aunque estén sometidos a determinismos,
contribuyen a producir la eficacia de aquello que los determina, en la medida en que

12 Bourdieu, P.; ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985; p. 26.

13 Bourdieu, P.; op. cit., 1995; p. 104.

10
 ellos estructuran lo que los determina. El efecto de dominación casi siempre surge
durante los ajustes entre los determinantes y las categorías de percepción que los
constituyen como tales. (Esto demuestra, por cierto, que si intentamos concebir la
dominación según la alternativa escolar de libertad o determinismo, libre elección o
coerción, nunca habrá de terminar la discusión). Llamo desconocimiento al hecho de
reconocer una violencia que se ejerce precisamente en la medida en que se le
desconozca como violencia; de aceptar este conjunto de premisas fundamentales, pre-
rreflexivas, que los agentes sociales confirman al considerar el mundo como
autoevidente, es decir, tal como es, y encontrarlo natural, porque le aplican estructuras
cognoscitivas surgidas de las estructuras mismas de dicho mundo. En virtud de que
nacimos dentro de un mundo social, aceptamos algunos postulados y axiomas, los
cuales no se cuestionan y no requieren ser inculcados. Por esta razón, el análisis de la
aceptación dóxica del mundo, que resulta del acuerdo inmediato de las estructuras
objetivas con las estructuras cognoscitivas, es el verdadero fundamento de una teoría
realista de la dominación y de la política. De todas las formas de ‘persuasión
clandestina’, la más implacable es la ejercida simplemente por el orden de las cosas”14
De manera que la violencia simbólica, en su sentido estrecho, consiste en el reconocimiento
de la naturalidad de los valores de un grupo por parte de otro, reconocimiento que implica,
por lo arriba señalado, un desconocimiento de que dichos valores no son naturales, sino
construidos como tales. Aquí “valores” designa todo aquello a lo que hemos hecho referencia
(dinero, formas de pronunciación, formas de creencias, formas de legitimidad, acceso a bienes
simbólicos, distinción de clase, etc.). Este desconocimiento, esta denegación, está inscripta en
el habitus, y, en consecuencia, está inscripto en el cuerpo.
“Para ilustrar la lógica de la dominación masculina que al parecer constituye la forma
paradigmática de la violencia simbólica, decidí basar el análisis en mis propias
investigaciones etnográficas acerca de los cabileños de Argelia, por dos razones.
Primera, quería evitar la vacua especulación de los discursos teóricos y de los clisés
relativos al sexo y al poder que, hasta ahora, han contribuido más a entorpecer que a
facilitar el debate. Segunda, recurrí a este procedimiento para eludir la dificultad
crítica que origina el examen de la dominación sexual: tratamos, en este caso, con una
institución inscripta por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y la
subjetividad de las estructuras mentales, de tal manera que el análisis tenga todas las

14 Bourdieu, P.; op. cit., 1995; p. 120.

11
 oportunidades de emplear como instrumentos de conocimiento categorías de
percepción o de pensamiento a las que debería tratar como objetos de conocimiento.
[...] El caso de la dominación masculina muestra mejor que ningún otro que la
violencia simbólica se verifica a través de un acto de conocimiento y desconocimiento
situado más allá de los controles de la conciencia y la voluntad, en las tinieblas de los
esquemas del habitus, los cuales son, al mismo tiempo, sexuados y sexuantes. También
demuestra que no es posible entender la violencia simbólica sin descartar la oposición
entre coerción y consentimiento, imposición externa e impulso interno. (Después de
dos siglos de platonismo difuso, resulta difícil concebir que el cuerpo pueda ‘pensarse’
conforme a una lógica que no sea aquella de la reflexión teórica.)”15
Pero, si esto es así, surgen los problemas metodológicos y políticos. ¿Cómo acceder a
semejante fenómeno de dominación, para lo cual hace falta no sólo avanzar más allá de la
oposición objetivimo/subjetivismo, sino también afirmar que el carácter mismo de la
oposición, intelectualista, es lo que impide el acceso al mismo? Dado este punto, ¿cómo, de
qué manera, hacer estallar los habitus y las estructuras dominantes?
Si tenemos en cuenta los conceptos freudianos de represión originaria y represión secundaria
o de socialización primaria y socialización secundaria, parecería que la referencia del
concepto de Bourdieu se localizaría en el establecimiento de la socialización secundaria,
entendiendo por tal la puesta en común de los aspectos dominantes de una sociedad como las
existentes. Cabe formular la siguiente pregunta: ¿es posible desterrar la violencia simbólica, o
es constitutiva de toda socialización secundaria posible? De la última parte de esta cita, se
desprende, de todos modos, que no parece posible pensar en algo así como la no existencia de
la violencia simbólica. Si se acepta esto, entonces el concepto violencia simbólica pasaría a
desempeñar una función descriptiva, designando en la teoría un principio constitutivo de toda
sociedad. O de toda sociedad capitalista. O de toda sociedad machista.
Pero que la teoría de Bourdieu nos pueda mostrar este fenómeno no implica necesariamente
que los agentes sociales lo vean así. Y éste es el otro problema grave.
“La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una
adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por lo tanto, a la
dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar
su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no

15 Bourdieu, P.; op. cit.; 1995; ps. 123-124.

12
 ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen
que ésta se presente como natural; o, en otras palabras, cuando los esquemas que pone
en funcionamiento para percibirse y evaluarse, o para percibir y evaluar a los
dominantes (alto / bajo, masculino / femenino, blanco / negro, etc.), son fruto de la
incorporación de las clasificaciones, que así quedan naturalizadas, cuyo fruto es su ser
social. por lo tanto, solo cabe pensar esta forma particular de dominación si se supera
la alternativa de la coerción que ejercen unas fuerzas y el consentimiento a unas
razones, de la coerción mecánica y la sumisión voluntaria, libre, deliberada. El efecto
de la dominación simbólica (de un sexo, una etnia, una cultura, una lengua, etc.) no se
ejerce en la lógica pura de las conciencias cognitivas, sino en la oscuridad de las
disposiciones del habitus, donde están inscriptos los esquemas de percepción,
evaluación y acción que fundamentan, más acá de las decisiones del conocimiento y
los controles de la voluntad, una relación de conocimiento y reconocimiento prácticos
profundamente oscura para sí misma. [...]”16
Estas inscripciones son creencias que vuelven sensible a su portador a distintas
representaciones simbólicas del poder, como por ejemplo la policía. Para Bourdieu, y esto es
altamente relevante, la creencia es una disposición corporal, y no un mero estado mental.
Dado que este es el caso, citaré en extenso lo que entiendo que es la respuesta a la segunda
pregunta formulada más arriba.
“Resulta del todo ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse sólo con las
armas de la conciencia y la voluntad: las condiciones de su eficacia están
duraderamente inscriptas en los cuerpos en forma de disposiciones que,
particularmente en los casos de las relaciones de parentesco y otras relaciones sociales
concebidas según este modelo, se expresan y se sienten en la lógica del sentimiento o
el deber, a menudo confundidos en la experiencia del respeto, la devoción afectiva o el
amor, y que pueden sobrevivir mucho tiempo después de la desaparición de sus
condiciones sociales de producción.”17

Sin embargo, nuestro autor no nos deja únicamente con el sabor amargo de la derrota por
anticipado. Bourdieu se ha dedicado también a la sociología del deporte, y ha establecido
algunas relaciones con las disciplinas estéticas que implican el uso del cuerpo, como el baile y

16 Bourdieu, P.; Meditaciones Pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999; ps. 224-225.

17 Bourdieu, P.; op. cit., 1999; ps. 236-237.

13
la actuación, con el objetivo de dar cuenta del adiestramiento corporal. Ha considerado que en
las disciplinas corporales se pone en juego algo así como una extensión de lo que se produce
en el resto de los cuerpos que forman una sociedad. Así afirma que
“esta sumisión [...] es una creencia tácita y práctica que se ha vuelto posible gracias a
la habituación fruto del adiestramiento del cuerpo. [...] Si bien la explicación puede
ayudar, sólo una auténtica labor de contra-adiestramiento, que implique la repetición
de los ejercicios, puede, como el entrenamiento del atleta, transformar duraderamente
los habitus (en virtud de la inercia que resulta de la inscripción de las estructuras
sociales en los cuerpos.)”18 [1]

EL SENTIDO PRÁCTICO
En Chauviré, Chr., y Fontaine, Ol. El Vocabulario de Bourdieu, Buenos Aires, Atuel, 2008,
pgs. 86-89, se dice lo siguiente, que pueden usar como guía para el texto:
“1. La noción de sentido práctico es una noción disposicional que permite a Bourdieu pensar
el ajuste espontáneo, por el agente, del habitus en el campo (o en una posición en el campo)
en el curso de la acción. El sentido práctico es aquello que debe ser supuesto para explicar
que, sin cálculo previo, el agente actúa en algunos casos “como se debe”, hace “la única cosa
que hay que hacer”, produce anticipaciones correctas (prever el encadenamiento de los golpes
en los fracasos), se coordina corporalmente en las acciones de los otros, por ejemplo en el
curso de un partido o en una orquesta (Bourdieu insiste en la índole inmediata y corporal de
esta armonización colectiva). Una vez adquirido, este sentido práctico se convierte en una
segunda naturaleza que parece natural al propio agente, implicando el olvido de la
adquisición, hasta la ilusión de lo innato de la adquisición (Sentido Práctico SP, 84 de la
edición francesa, lo mismo en el resto de las referencias textuales).
2.- “Cada agente tiene un conocimiento práctico, corporal, de su posición en el campo social”
(Meditaciones Pascalianas MP, 220), que no tiene nada que ver con la conciencia de clase;
más bien se trata de una interiorización de la exterioridad, del “conocimiento que proporciona
la incorporación de la necesidad del mundo social, en particular en la forma del sentido de los
límites”, correlacionando estrechamente, pero sin ningún cálculo, esperanzas subjetivas y
probabilidades objetivas. El “sentido de su propio lugar” (MP, 221), en el espacio social, se
expresa por la resignación (“está por encima de mis medios”), real o no, la mala fe, la

18 Bourdieu, P.; op. cit., 1999; ps. 226-227.

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negación, la automistificación y otras maneras desviadas de reconocer su impotencia, de hacer
su duelo social o de hacer de tripas corazón (“están demasiado verdes”; véase la crítica por
Bourdieu de Elster, que, restringiendo la racionalidad a la lucidez consciente, considera ese
ajuste como una forma de irracionalidad; MP, 167; SP, 78-81). Esto no inmoviliza al agente a
su destino social, ya que en ciertos casos resistencia y socioanálisis liberador siguen siendo
posibles.
3.- Bourdieu se niega a cosificar como facultad el sentido práctico, que es la relación corporal
con el mundo del agente comprometido en la práctica, “esa experiencia muda del mundo
como evidente” (SP, 115; al respecto, la influencia de Merleau-Ponty es perceptible); no es un
instinto infalible, sino una disposición, moldeada por las coerciones sociales, a hacer el gesto
necesario sin cálculo ni proyecto previo; en particular, es aquello que los entrenadores tratan
de inculcar a los deportistas. Esa capacidad adquirida funciona como una segunda naturaleza,
dando una impresión de naturalidad perfecta en la acción, hasta de desenvoltura, precisamente
cuando exige una suma de esfuerzos en el curso del aprendizaje y el entrenamiento; aquí
Bourdieu concilia determinismo y libertad: “Nada es más libre ni más coercitivo a la vez que
la acción del buen jugador. Él se encuentra muy naturalmente en el lugar donde va a caer la
pelota” (Cosas Dichas, CD, 80). El sentido práctico, pues, es esencialmente una adquisición,
el resultado de un aprendizaje-incorporación, y es a causa, no a pesar, de la perfección del
entrenamiento que supone, como procura, una vez adquirido, un ajuste inmediato y
espontáneo a las situaciones que se presentan, así como la ilusión de la facilidad. Un caso
particular de sentido práctico es el “sentido del juego” (obsérvese la analogía con el “espíritu”
(Witz) del juego de que habla Wittgenstein y que no está contenido en el saber de las reglas),
capacidad adquirida que excede todo intento de explicitación verbal, que por tanto, implica un
fondo oscuro a la misma manera de ver de los agentes; pero “es porque los agentes nunca
saben completamente lo que hacen por lo que eso que hacen tiene más sentido de lo que
saben” (SP, 116).
Algunos universos, como el del deporte, de la música, de la danza, exigen en un grado
elevado esa inteligencia práctica desdeñada en los universos escolásticos (MP, 172). En este
tipo de mundos, las acciones deben armonizarse o concertarse, funcionando entonces los
agentes “como una suerte de autómata colectivo” (MP, 173). El sentido del juego no debe
nada a la teoría del cálculo racional: tener sentido práctico significa tener esa relación práctica
con la práctica que no puede tener el teórico escolástico ubicado en una relación de
exterioridad y de conocimiento puro frente al mundo. Además, en el nivel individual, el

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sentido práctico permite explicar la unidad de todos los golpes del jugador de tenis,
armonizados entre ellos, su estilo personal.
El sentido práctico también es asimilable a la creencia, siempre activa, vivida y práctica en
Bourdieu, que sostiene, como los pragmatistas – Peirce en particular -, una teoría
disposicional y anti-intelectualista de la creencia. La creencia, pues, no es tanto un estado de
ánimo como un estado del cuerpo, es una tendencia incorporada a actual de tal manera en
tales circunstancias, más que una representación conforme a la cual se actúa (concepción
intelectualista de la creencia). En tal teoría de la creencia, las opiniones que los agentes
expresan, no siempre reflejan fielmente las disposiciones o los habitus que los hacen actuar,
como en la teoría marxiana de la ideología; en consecuencia, los agentes pueden actuar con
total “desconocimiento” de causa cuando actúan en función de sus creencias – habitus.”

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