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El conocimiento empírico es aquel basado en la experiencia, en último término, en la percepción,

pues nos dice qué es lo que existe y cuáles son sus características, pero no nos dice que algo deba
ser necesariamente así y no de otra forma; tampoco nos da una verdad universal. Consiste en todo
lo que se sabe y que es repetido continuamente teniendo o sin tener un conocimiento científico.

Índice
 1 Características
 2 Empirismo
 3 Véase también
 4 Referencias

Características[editar]
 Particular: cuando no puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en todos los
casos, como ocurre con el conocimiento: "En Otoño, los árboles pierden sus hojas".

 Contingente: el objeto al que atribuimos una propiedad o característica es pensable que no


la tenga: incluso si hasta ahora los árboles siempre han perdido sus hojas en Otoño, es
pensable que en un tiempo futuro no las pierdan.

Empirismo[editar]

Immanuel Kant, filósofo quien reflexionó acerca del Empirismo.


Artículo principal: Empirismo

El empirismo considera el conocimiento de la Naturaleza , sin embargo Kant descubrió que una
parte de este conocimiento es a priori (universal y necesario), y ello por “todo conocimiento
empieza con la experiencia, pero no por eso todo él procede de la experiencia”.
Se le llama también "vulgar" o "popular" y se obtiene por azar, luego de innumerables tentativas
cotidianas. Es ametódico y asistemático. Permite al ser humano conducirse en la vida diaria, en el
trabajo, en el trato con los amigos y en general manejar los asuntos de rutina. Una característica de
este conocimiento es el ser indispensable para el comportamiento diario, y por lo mismo a él
recurren todos por igual: cineastas, burócratas, voceadores de productos, biólogos, artistas, entre
otros. El conocimiento vulgar no es teórico sino práctico; no intenta lograr explicaciones
racionales; le interesa la utilidad que pueda prestar antes que descifrar la realidad. Es propio de las
personas comunes, sin formación, pero con conocimiento del mundo material exterior en el cual se
halla inserto.

En cuanto al alcance, lo único real es lo que se percibe; lo demás no interesa. A través del
conocimiento empírico la gente común conoce los hechos y su orden aparente y surte respuestas
(explicaciones) concernientes a las razones de ser de las cosas, pero muy pocas preguntas acerca
de las mismas; todo ello logrado por experiencias cumplidas al azar, sin método, y al calor de las
circunstancias de la vida, por su propio esfuerzo o válido del saber de otros y de las tradiciones de
la colectividad. Su fuente principal son los sentidos. Toda esta clase de conocimientos es lo que
puede catalogarse también como "saberes".

Véase también[editar]
 Método empírico-analítico

Referencias[editar]
 CONOCIMIENTO EMPÍRICO Y CIENTÍFICO - Universidad Nacional Autónoma de
México
 Investigación social: teoría y praxis - Raúl Rojas Soriano

Temporetti, F. - El pragmatismo (clásico) y la metodología de


la investigación
Por Textos de Psicología

El Pragmatismo fue un movimiento intelectual –filosófico, psicológico y educacional- expresión neta de la cultura
norteamericana hacia el final del Siglo XIX y principios del Siglo XX. En la actualidad el pragmatismo esta siendo
objeto de una recuperación muy importante por parte de filósofos, pensadores y psicólogos. Emerge de una rica
tradición de pensamiento que, desde el momento mismo de la aparición de las ciencias sociales y humanas, había
propuesto una reconstrucción del sentido y de la racionalidad práctica basada en la intersubjetividad de los
conocimientos y en la recuperación del sentido común crítico. Me he de ocupar aquí del pragmatismo clásico poniendo
énfasis en el Proyecto de Psicología que elaboran, en el Programa de Investigación y en la cuestión Metodológica
inherente al mismo.
Los representantes más destacados son: Charles Peirce (1839 – 1914) hoy reconocido más como semiólogo aunque la
influencia de su teoría en la psicología sigue siendo de relevancia por su perspectiva social y crítica. William James
(1842 - 1910) considerado otro de los padres de la psicología científica. John Dewey (1859 - 1952), a quien se lo
identifica sobre todo con el concepto de actividad y con la propuesta innovadora y progresista de la Escuela Activa y
George Mead (1863 – 1931) otro pionero en el desarrollo del enfoque social de la psicología.
Cuando me refiero al Pragmatismo para identificar un Proyecto de psicología y un enfoque metodológico quiero hacer
una salvedad. Los pensadores –todos ellos de formación amplia, diversa con sólida base filosófica- piensan la realidad
humana de forma integral. Todos ellos adhieren a la cosmovisión pragmática pero no aparecen como un grupo
homogéneo con un programa científico sistemático sino que lo que los agrupa o tienen en común una serie de
principios o supuestos teóricos y metodológicos que más adelante voy a desarrollar. Mi idea es que no se puede estudiar
y aprehender en su real dimensión la Metodología de la Investigación Psicológica contemporánea privándonos del
aporte trascendental que este movimiento intelectual ha ejercido en nuestra cultura científica.

El significado del término “pragmatismo”

En el habla cotidiana, en discurso de nuestras academias de psicología el término "pragmatismo" no coincide con el
significado atribuido por sus creadores. Casi siempre se lo asocia a “experiencia”, a “práctica” con connotaciones
de “mera eficacia material”, “falta de principios”, “astucia”, “cinismo”. Por lo general esta significación suele ir
acompañada con una actitud de repulsa. Según esta versión devaluada, pero ampliamente difundida del pragmatismo,
esta forma de enfocar los problemas reduce el valor de verdad de los enunciados a su utilidad para el individuo, a su
conveniencia e interés. La verdad, en estos casos queda reducida a criterios de utilidad y confinada en la estrechez de
miras del interés privado y egoísta de uno individuos aislados. Así garantizando al individuo en su omnipotencia en los
asuntos que le son privativos se ponen las bases de un capitalismo egoísta tantas veces identificado con el sistema
económico norteamericano.
Este desprestigio del término "pragmatismo" no es sólo una cuestión contemporánea, ni local, muy por el contrario
tiene su historia tanto en la América del norte, donde surge, como en Europa, por donde se expandió. En 1907, Peirce
escribió: “Es ahora el momento oportuno para explicar lo que es el pragmatismo. Debo, sin embargo, introducir esta
explicación con una afirmación de lo que no es, ya que muchos escritores, especialmente de la muchedumbre numerosa
como las estrellas de la progenie de Kant, a pesar de las declaraciones de los pragmatistas, unánimes, reiteradas y muy
explícitas, permanecen todavía incapaces de "captar" a dónde nos estamos dirigiendo, y persisten en retorcer nuestro
propósito y nuestra finalidad”. Algunos autores sostienen que, por ejemplo Wittgenstein, que -como es sabido-
evolucionó a posiciones decididamente pragmatistas, rehusó utilizar el término dada las ambigüedades y rechazos que
generaba.
Más allá del debate que la concepción del pragmatismo pueda originar, los argumentos que sostienen esta versión no
hacen justicia con el pensamiento pragmático clásico que, entre otras ideas, postula una reconstrucción comunitaria del
sentido basada en el pluralismo epistemológico y metodológico, la fiabilidad del conocimiento, la intersubjetividad y la
comunicación como garantes de la verdad en el seno de una comunidad de investigadores. Son estos aspectos lo que
vamos a rescatar aquí.
Los creadores -Peirce y James- se refieren al pragmatismo como un “modo de pensar”. El pragmatismo no es una
doctrina de metafísica ni tampoco un intento de determinar la verdad de las cosas, sino sólo un método para averiguar
los significados de las palabras brutas y de los conceptos abstractos. William James (1907) sostuvo que con el término
pragmatismo aludía a un modo de pensar. En el tienen cabida teorías distintas y puede aplicarse a diferentes
disciplinas. De este modo el pragmatismo fue concebido esencialmente como un método que ayuda a decidir y
reglamentar el significado de las creencias, las ideas y los usos del lenguaje. Se podría decir que se trata de conocer y
formular las consecuencias empíricas que resultan del uso, la experimentación o la actuación sobre una idea dada en
determinadas circunstancias. Peirce, por su parte, entendió el pragmatismo como un método de averiguar los
significados, no de todas las ideas, sino sólo de aquellas que denominó "conceptos intelectuales", es decir, de aquellas
sobre cuya estructura pueden girar los argumentos relativos al hecho objetivo. En su artículo titulado Qué es el
pragmatismo (1904) Peirce discurre acerca del propósito y consecuencias del mismo, enfatizando la importancia de la
experimentación y explicando cómo el significado de cada proposición está en el futuro. Concluye sosteniendo que, en
tanto que el pragmático considera la Terceridad como un ingrediente esencial de la realidad, sólo puede gobernar a
través de la acción, y la acción no puede surgir excepto en el sentimiento. Es la dependencia que tiene la Terceridad de
la acción (Secundidad) y del sentimiento (Primeridad) lo que distingue al pragmatismo del idealismo absoluto de
Hegel.
El pragmatismo sitúa en el centro del escenario el concepto de acción. La esencia del hombre es su actividad: nadie
puede dejar de actuar en un sentido o en otro. El ser humano a diferencia de otros seres activos es capaz de orientar su
actividad según fines en alguna medida creados o decididos por él, en forma individual o colectiva. El conocimiento no
es una disposición independiente de la que hacemos pleno uso cuando actuamos, sino que es una parte continua e
inseparable del hacer orientado hacia fines. El conocimiento es un tipo de actividad. Lo privativo del ser humano no
sería el pensamiento o el conocimiento por contraposición a la acción, sino la capacidad de actuar reflexiva y creativa.
La acción humana no se produce de manera directa a través de movimientos físicos y esfuerzos musculares, sino
indirectamente mediante manipulaciones conceptuales y operaciones simbólicas. Los valores de utilidad (técnica),
satisfacción (práctica) y verdad (teorética) se aúnan en la acción. Conocimiento, acción y fines aparecen en este
esquema vinculados entre sí de un modo perfectamente obvio; lo verdadero, lo satisfactorio y lo útil confluyen aquí en
una misma cosa, siendo su diferencia sólo de punto de vista. El pragmatismo clásico es un método en el cual la verdad
de una proposición es medida por su correspondencia con resultados experimentales y por su consecuencia práctica.
Así pues, los pragmatistas esperan que esa verdad sea modificada de acuerdo con los descubrimientos que se hagan y
consideran que ella es relativa al tiempo, al lugar y al propósito de la investigación.

Principios y supuestos del pragmatismo tradicional


En 1868, Peirce escribió una serie de artículos contra el cartesianismo e inicio la construcción de un nuevo sistema
filosófico que enfrentara los supuestos cartesianos en su raíz misma, sosteniendo como un concepto central el de la
“comunidad de investigadores”. Toda la tradición pragmática se hizo eco de esta rebelión en contra de principios
centrales del cartesianismo tales como:
* La dualidad ontológica mente / cuerpo
* El individualismo subjetivo
* El método de la duda universal como medio de alcanzar la certeza.
* La concepción del lenguaje y los signos como disfraces externos del pensamiento
* La concepción de que la misión de la Filosofía consistía en conocer clara y distintamente una realidad determinada.
Entre los supuestos básicos compartidos por los pensadores pragmáticos, que dan identidad al este movimiento y
constituyen la trama base en la cual se entreteje la metodología de la investigación propuesta vamos a destacar los
siguientes:
* La confianza puesta en la experiencia y en la experimentación.
El reconocimiento que si un concepto no puede traducirse en términos de experiencia o praxis, carece de significado La
metodología de la de la ciencia experimental enlaza el pensamiento con la acción y confiere autoridad definitiva a los
procedimientos empíricos. Cualquier idea importante es fundamentalmente una hipótesis y una hipótesis es un plan
para un acto o experimento a desarrollar y la expectativa del resultado que siga a la ejecución del acto planteado. Por lo
tanto la prueba de validez de la idea está en los efectos que produce al ser llevada a la acción. El método pragmático
propone interpretar los conceptos en función de las consecuencias que estos tienen para la experiencia o la práctica. En
síntesis: (1) Destacan la vinculación del pensamiento con la acción. (2) Confieren autoridad a los procedimientos
empíricos. (3) La autoridad debe ser apoyada en métodos cooperativos de investigación experimental.
* El anti fundamentalismo.
En una serie de artículos publicados en 1868 Peirce presenta un conjunto de argumentos en contra de la idea de que el
conocimiento se apoya en fundamentos fijos y que los hombres posean una facultad especial que les permita conocer
esos fundamentos. Para lograr su objetivo elaboró una teoría de los signos en la que los intérpretes siempre y
necesariamente están abiertos a nuevas interpretaciones y correcciones críticas. La búsqueda de las certezas indudables
es un desvarío de la razón humana que debe ser superado y sustituido por una versión más modesta pero a la larga más
científica y valedera a la larga.
* El falibilismo.
La renuncia al fundamento no equivale a la aceptación del relativismo. La alternativa que plantean es el falibilismo que
consiste en señalar que, a pesar de la necesidad de iniciar la investigación con prejuicios y de que no podemos
cuestionar todo a la vez, debemos aceptar que no hay creencias o tesis que no estén abiertas a nuevas interpretaciones o
críticas. Peirce sustituye la metáfora del fundamento por la metáfora del cable. En filosofía y en la investigación
científica debemos confiar en la multitud y variedad de argumentos en vez de hacerlo en uno de ellos. El razonamiento
debe ser como un cable formado por multitud de delgadas fibras unidas entre sí. La vigencia de la probabilidad y la
hipótesis en el razonamiento científico
* El anti formalismo.
Ponen énfasis en la función instrumental de las ideas sobre la función representativa. Aunque el pragmatismo puede
ser visto como una revolución contra el formalismo no niega la utilidad, en ciertos contextos de modelos formales. Lo
que critica es la idea de que los modelos formales describan una condición a la cual puede o debe aspirar el
pensamiento racional. El antiformalismo pragmático es la negación que el método científico se pueda agotar en un
manual de reglas o en una lógica inductiva formalizada. No se puede reducir el trabajo de la ciencia sólo a seguir un
conjunto de reglas mecánicas.
* La comunidad crítica de investigadores.
Si somos falibles nuestras perspectivas nos limitan. La comunidad crítica de investigadores es un ideal regulativo. El
supuesto en que se sostiene es que sólo ofreciendo nuestras hipótesis a la discusión crítica de los demás podemos
conocer la validez de lo que sostenemos, solo en el encuentro con el otro, con el diferente, con lo ajeno podemos
detectar lo limitado, lo parcial y lo ideosincrático.
* La defensa del pluralismo y diversidad.
La tradición pragmática se precia de ser plural. Afirma la necesidad de apertura y la pluralidad de tradiciones y
perspectivas tanto en la filosofía, la epistemología como en la psicología. Las doctrinas y los fundamentalismos
religiosos ven en la diversidad y el pluralismo un signo de la decadencia social, de cuestionamiento a los dogmas
establecidos.
* El antidualismo y la superación de las dicotomías.
Es la posición contra el dualismo y las dicotomías clásicas: sujeto/objeto, teoría/práctica, razón/sensibilidad,
razón/sentimientos, hechos/valores, individuo/comunidad, mente/materia. Proponen una síntesis generadora basada
en la acción y en la experiencia.
* El supuesto de la condición social del Yo y de la conciencia.
La conciencia individual es dependiente de las prácticas sociales compartidas. Hay un descentramiento del sujeto.
Mead fue pionero en el desarrollo del yo social y de la intersubjetividad práctica.
* La contingencia radical y el azar.
La contingencia y el azar, frente a la universalidad y la necesidad, marcan nuestras investigaciones y nuestras vidas.
Peirce desarrolló una serie de argumentos contra la doctrina de la necesidad mecánica. Para los pragmatistas vivimos
en un universo abierto que siempre es amenazante y riesgoso debido a la inestabilidad pero al mismo tiempo es una
fuente de oportunidades. Dewey defenderá la importancia de una inteligencia reflexiva y crítica para enfrentar las
contingencias que se nos presentarán. Las doctrinas de la evolución y el relativismo histórico acentuaban la idea del
cambio, la plasticidad y la adaptación en el conocimiento humano
* El constructivismo.
Lo real no es algo predeterminado, dado de antemano, sino más bien aquello que la investigación y el razonamiento
alcanzarán eventualmente como independiente de los sueños de cada uno. La teoría pragmática de la verdad según la
cual ésta es un atributo de las ideas y no de la realidad y se apega a tales ideas en la medida en que estas resulten útiles
para el propósito con el que se las invoca.
* La importancia del método.
El pensar aparece estrechamente ligado al como hacerlo, eso es lo fundamental. El método es lo primero, hay una
insistencia pragmática sobre la esencialidad del método. Un método empírico, reflexivo, crítico y cooperativo de la
investigación experimental.

«Pragmático» redirige aquí. Para otras acepciones, véase pragmática (desambiguación).

Hilary Putnam es un famoso pragmatista.

El pragmatismo es una escuela filosófica creada en los Estados Unidos a finales del siglo XIX
por Charles Sanders Peirce, John Dewey y William James.1 Su concepto de base es que sólo es
verdadero aquello que funciona, enfocándose así en el mundo real objetivo.2 3

Índice
 1 Conceptos generales
 2 Etimología
 3 Notas y referencias
 4 Bibliografía adicional
 5 Véase también
 6 Enlaces externos

Conceptos generales[editar]
El pragmatismo valora la insistencia en las consecuencias como manera de caracterizar la verdad o
significado de las cosas. El pragmatismo se opone a la visión de que los conceptos humanos y el
intelecto representan el significado real de las cosas, y por lo tanto se contrapone a las escuelas
filosóficas del formalismo y el racionalismo. También el pragmatismo sostiene que solo en el
debate entre organismos dotados de inteligencia y con el ambiente que los rodea es donde las
teorías y datos adquieren su significado. Rechaza la existencia de verdades absolutas, las ideas son
provisionales y están sujetas al cambio, a la luz de la investigación futura.

El pragmatismo, como corriente filosófica, se divide e interpreta de muchas formas, lo que ha


dado lugar a ideas opuestas entre sí que dicen pertenecer a la idea original de lo que es el
pragmatismo. Un ejemplo de esto es la noción de practicidad: determinados pragmáticos se
oponen a la practicidad y otros interpretan que la practicidad deriva del pragmatismo. Esta
división surge de las nociones elementales del término pragmatismo y su utilización. Básicamente
se puede decir que, ya que el pragmatismo se basa en establecer un significado a las cosas a través
de las consecuencias, se basa en juicios a posterioridad y evita todo prejuicio. Lo que se considere
práctico o no, depende del considerar la relación entre utilidad y practicidad.

Una mala comprensión del pragmatismo da lugar a generar prejuicios cuando es todo lo contrario.
En política se suele hablar de pragmatismo cuando en verdad el pragmatismo político se basa en
prejuicios y apenas observa las consecuencias que no encajen con los prejuicios de base, que es
muchas veces lo opuesto al sentido original del pragmatismo filosófico.

Para los pragmatistas, la verdad y la bondad deben ser medidas de acuerdo con el éxito que tengan
en la práctica. En otras palabras, el pragmatismo se basa en la utilidad, siendo la utilidad la base
de todo significado.

Además hay otro autor del pragmatismo que se llama George H. Mead que introduce dos
conceptos a esta corriente filosófica:

- "Self" (si mismo"): la capacidad que tiene uno mismo de verse desde fuera, de hacernos una idea
de como nosotros actuamos o que efectos podemos repercutir por encima de otras personas. El
proceso de construcción del "Self" sería: primero nos imaginamos como somos delante de los
otros, después que opinión creemos que tienen los demás de nosotros. Y por último el desarrollo
de un sentimiento de nuestra persona.

- "Otro Generalizado": imágenes e ideas de como son los otros; generalizaciones que organizan el
"self" de los otros que recogemos por etiquetarnos a nosotros y a otros.

Etimología[editar]
La palabra pragmatismo proviene del vocablo griego pragma que significa "hecho" o "acto"
(situación concreta).4

Notas y referencias[editar]
1. ↑ Thayer, Horace Standish, ed. (1970). Pragmatism, the Classic Writings: Charles Sanders Peirce,
William James, Clarence Irving Lewis, John Dewey, George Herbert Mead (en inglés). Hackett
Publishing. p. 383. ISBN 978-09-1514-537-9.
2. ↑ Bernardini, Amalia; Soto, José Alberto (1984). La Educación actual en sus fuentes filosóficas.
EUNED. p. 372. ISBN 978-99-7764-042-6.
3. ↑ Sini, Carlo (1999). El pragmatismo. Ediciones AKAL. p. 80. ISBN 978-84-4601-053-1.
4. ↑ Diccionario Lidell Scott, "πρᾶγμα";
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=pragmata&la=greek#lexicon

Bibliografía adicional[editar]
 Joas, Hans (1993). Pragmatism and Social Theory. University of Chicago Press.
ISBN 9780226400426.
DEFINICIÓN DE EMP IR IS MO

Lo primero que hay que hacer para conocer a fondo el término empirismo es proceder a

la determinación de su origen etimológico que es el que determina luego el significado


que posee. Para ello tenemos que dejar claramente expuesto que aquel está en el griego y
que dentro de dicha lengua la citada palabra se compone de tres partes que son el prefijo

en- que equivale a “antes”; la palabra peiran que significa “tratar” y el sufijo –ismo que se
traduce como “doctrina o actividad”.

El concepto de empirismo se utiliza para describir el conocimiento que nace de la

experiencia. También se trata de una estructura de tipo filosófico basada,


justamente, en los datos que se desprenden de toda experiencia.

En este sentido, podríamos establecer que el empirismo se sustenta básicamente en dos

principios fundamentales. Por un lado, lleva a cabo la negación de la absolutización de la

verdad, estableciendo además que el hombre no puede acceder a la verdad absoluta. Y

por otro lado, deja patente que toda verdad debe ser siempre puesta a prueba dando lugar
a que, a partir de la experiencia, aquella se pueda modificar, corregir o desamparar.

Para la filosofía, el empirismo constituye una teoría relacionada al conocimiento

que acentúa el valor de la experiencia y de la percepción sensorial en el surgimiento de

ideas. Para que el conocimiento sea válido, debe ser probado a través de la experiencia,
que de esta forma se convierte en la base de toda clase de saber.

De igual modo, el empirismo en la filosofía de la ciencia supone que el método científico

debe apelar a hipótesis y teorías probadas mediante la observación del mundo


natural. El raciocinio, la intuición y la revelación quedan subordinados a la experiencia.

Resulta interesante resaltar además que el inglés John Locke (1632–1704) fue el
primero que formuló de modo explícito la doctrina del empirismo. Locke consideraba
que el cerebro de un recién nacido es como una tabla rasa, en la cual las vivencias dejan

huellas. Por lo tanto, el empirismo considera que los seres humanos carecen de ideas
innatas. Nada puede ser entendible sin alusión a la experiencia.

De esta manera, el empirismo filosófico se opone al racionalismo, que señala que el


conocimiento se obtiene mediante la razón, más allá de los sentidos o de la experiencia.

El filósofo escocés David Hume (1711–1776), por su parte, sumó al empirismo un

punto de vista escéptico que le permitió contrarrestar postulados de Locke y de otros

pensadores. Para Hume, el conocimiento humano se divide en dos categorías: la relación


de ideas y la relación de hechos.

Francis Bacon o Thomas Hobbes fueron otros de los empiristas más importantes de la

Historia y más concretamente de su vertiente inglesa. En concreto, el último ha pasado a

generaciones posteriores por obras de la talla de Leviatán en la que expone un total de


diecinueve leyes naturales.

Es frecuente que, en muchas ocasiones, al hablar de empirismo se haga también

referencia al racionalismo. Este es una tendencia de corte filosófico que se sustenta en la

identificación de lo que es la razón con el pensar. Partiendo de dicha acepción existen


diversos tipos de racionalismo tales como el ético, el metafísico o el religioso.

La Pragmática y sus generalidades


Enviado por Manuel Coca Izaguirre

Partes: 1, 2, 3

1. A modo de introducción
2. La Pragmática y su objeto de estudio
3. Términos claves para un mejor estudio de la Pragmática
4. Bibliografía

El trabajo aborda elementos relacionados con las disciplinas lingüísticas del siglo XX y su
desarrollo en el cursar de los años. Su estudio se centra en la Pragmática como una de las más
importantes y sus representantes. Otro de los aspectos a tratar en el artículo son los términos más
utilizados en dicha disciplina. Por lo que el siguiente artículo proporcionará a los lectores una
gama de información para posteriores trabajos investigativos.

A modo de introducción
En la búsqueda de información en torno a la Pragmática me surgió la necesidad de elaborar un
texto referativo a partir de bibliografía en soporte plano y digital para la realización de estudios
posteriores.

Muchos han sido los estudiosos de la Lingüística y de sus principales ramas de estudio. El siglo
XX permite reelaborar conceptos y profundizar en la tesis de una lingüística más acabada y/o
mejor estudiada, donde se proporcionarán elementos para el destaque de tres momentos
relevantes: El Estructuralismo, Generativismo y La lingüística del Texto.

Este último se ocupará de la organización del lenguaje que va más allá del límite de la frase. Es
una teoría que ha incorporado el significado y el contexto y tiene principios que regulan el proceso
comunicativo en tres dimensiones: semántica, sintáctica y pragmática. Su unidad de observación
es el acto comunicativo en un contexto determinado. Para el texto lingüístico la comunicación se
complementa en un tiempo y espacio entre un emisor y un receptor influyendo en ellos las
relaciones sociales, económicas, culturales, sicobiológicas, las que permiten que la esencia llegue
al receptor.

Por lo que en el siguiente trabajo se profundizará en el estudio de la Pragmática como ciencia que
busca más allá de significado, a partir de los elementos que influyen en el acto de comunicación.

En la primera mitad del siglo XX, Charles W. Morris (1938) concibió el estudio de la Teoría de
los signos, a partir de tres disciplinas: la sintaxis, la semántica y la pragmática. La sintaxis se
ocuparía de la relación formal entre un signo y otro; la semántica, los vínculos entre los signos y
los objetos a los que se refieren; y la pragmática atendería la relación entre los signos y sus
intérpretes.

Esta primera propuesta de pragmática no tuvo consecuencias inmediatas en el desarrollo de la


lingüística. La necesidad de una disciplina que se ocupara del uso de la lengua nace de un hecho
posterior. En la década de 1960, Charles J. Fillmore, George Lakoff, James D. McCawley y John
Robert Ross, entre otros, intentaron desarrollar dentro de la nueva gramática generativa una
corriente que se denominó "semántica generativa". Estos lingüistas pretendieron resolver como
gramaticales los problemas de significado que acababan de exponer filósofos del lenguaje como
John Austin, John Searle, Peter F. Strawson o H. Paul Grice.

Después de unos años de desarrollo, el fundador y guía de la escuela generativa Noam Chomsky
atacó con firmeza los fundamentos de la semántica generativa y mantuvo que muchas de las
cuestiones que se intentaban dilucidar quedaban lejos de las posibilidades de un estudio riguroso
del lenguaje como el que él pretendía, esto es, un estudio fundamentado esencialmente en las
propiedades sintácticas de la gramática. Por este motivo, desterró estos asuntos fuera de los
confines de la gramática, a un terreno que ocupaba aquella disciplina que había propuesto la
semiótica, pero que no se había desarrollado la Pragmática.

A partir de la década de 1970, los lingüistas que se han ocupado del estudio del uso de la lengua
han procurado delimitar el objeto de la pragmática buscando las bases teóricas con las que dar
cuenta de los problemas que se les presentan. En la actualidad buena parte de esos investigadores
considera que la pragmática no es un componente de la teoría lingüística como puedan ser la
fonología, la morfología, la sintaxis o la semántica, tampoco pertenece a las disciplinas que
relacionan el lenguaje con la realidad extralingüística como la psicolingüística, la sociolingüística
o la neurolingüística. La pragmática constituye una perspectiva de estudio que puede ocuparse de
cualquiera de estas disciplinas.

La Pragmática y su objeto de estudio


La Pragmática es el estudio del modo en que el contexto influye en la interpretación del
significado. El contexto debe entenderse como situación, ya que puede incluir cualquier aspecto
extralingüístico.

Partes: 1, 2, 3

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos55/generalidades-de-pragmatica/generalidades-


de-pragmatica.shtml#pragmat#ixzz4lYAc2wnT

CONTEXTO HISTÓRICO: SIGLOS XVII Y XVIII

En el racionalismo, se expusieron las características del siglo XVII, que en síntesis


fueron:

- En lo social: desarrollo de la burguesía.

- En lo económico: desarrollo del comercio y de la industria.

- En lo político: luchas por el poder entre Estados católicos y protestantes: Guerra


de los 30 años.

- Cambio de pensamiento: mentalidad racionalista.

Pero como el empirismo se extiende al siglo XVIII, en el que se desarrolla el


pensamiento de Hume, principal exponente de esta corriente, vamos a referirnos a este
siglo en forma general.

En el siglo XVIII es cuando se producen profundos cambios sociales y culturales, y son


los empiristas los que dan los primeros pasos para que se produzcan. Después de la
Gloriosa Revolución Inglesa (1688) triunfan las libertades políticas, religiosas y
económicas; Inglaterra se convierte en la gran potencia comercial –capitalista, y su
sistema parlamentario, que se basa en la doctrina del “pacto social” y no en la
monarquía del derecho divino, va a ser el modelo a imitar.

Locke con sus teorías liberales y su tesis de que “todos los hombres nacen iguales y con
unos derechos que le son naturales y que deben ser respetados” constituye el eje sobre
el que gira la sociedad del siglo XVIII que va a tener consecuencias enormes para la
ideología de la Ilustración.
EL EMPIRISMO

El empirismo es la corriente filosófica que afirma “la experiencia” como la única fuente del conocimiento,
frente al racionalismo que afirmaba la razón.

Esta tesis general puede ser explicada de acuerdo a las siguientes ideas:

- En cuanto al origen del conocimiento:

Todo conocimiento surge de la experiencia (externa o interna), de ahí que la mente o conocimiento se
presente como un “papel en blanco” que es preciso ir llenando en el proceso del conocimiento. Pone el
origen del conocimiento en la conciencia del sujeto, pero en una conciencia vacía de contenidos; en
contra del racionalismo que pone a la conciencia cargada de ideas innatas.

- En cuanto a los limites del conocimiento:

El conocimiento no trasciende los limites de la experiencia; sólo podemos conocer aquello comprobado
por la experiencia.

- En cuanto al modelo ideal de ciencia:

Son las ciencias experimentales (Física, Química, Medicina, etc.), basadas en la experiencia sensible, las
que poseen el grado de cientificidad más alto; frente al modelo matemático y deductivo del racionalismo.

2.1 John Locke (1632-1704)

Nace en Bristol. Estudia en la Universidad de Oxford, donde la lectura de Descartes le impulsa hacia la
Filosofía. Llega a tener un buen conocimiento de las ciencias de su época: Física, Química, Medicina y
participa activamente en los acontecimientos políticos que acaecen en Inglaterra.

Su obra más importante: Ensayo sobre el entendimiento humano. constituye la “Biblia” del empirismo
moderno. Otras obras son: Sobre el gobierno civil, La racionalidad del cristianismo, Carta sobre la
tolerancia.
Son obras de carácter político y religioso en las que defiende los ideales de democracia y libertad. Locke
representa el ideal de hombre y de filósofo moderado; rechaza el autoritarismo en todos los extremos
(intelectual y político) lo que le convierte en uno de los primeros expositores del “principio de tolerancia”.

2.1.1 Problema del conocimiento. Teoría de las ideas

En su obra Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke se propone estudiar “el origen, el alcance y
certeza del conocimiento humano”, así como los fundamentos y grados de creencias, opiniones y
asentimientos. Pero antes de formular sus tesis empiristas, comienza refutando “la teoría innatista”, que
afirmaba que “hay en le entendimiento ciertos principios innatos, ciertas nociones primeras, impresas en
la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser, y que trae al mundo con ella”. Locke al
rechazar la teoría innatista, afirma que el hombre posee “tendencias naturales”, pero no ideas innatas.

- Origen de las ideas:

Formula su tesis fundamental: “todas las ideas provienen de la experiencia, a través de los sentidos”

Concibe la mente como “un papel en blanco” que obtiene todos sus contenidos de la “experiencia”.

La experiencia la concibe en dos sentidos:

a) Experiencia externa o sensación: los sentidos externos (vista, oído, gusto, tacto y olfato) nos
informan de los objetos externos y nos proporcionan ideas de las cualidades sensibles, como las de
amarillo, blanco; calor y frío; blando y duro; amargo y dulce; fragante y podrido, etc. A estas ideas les da
el hombre de “sensación”.

b) Experiencia interna o reflexión: los sentidos interno nos informan de las operaciones internas de
nuestra mente, proporcionando ideas de las diferentes actividades, tales como: percibir, pensar, dudar,
creer, razonar, conocer, querer, etc. A estas les da el hombre de “reflexión”.

La doctrina de Locke se suele llamar “psicologismo” pues estudia los mecanismos psicológicos que la
mente realiza para poner las ideas en la mente.
- Ideas y cualidades sensibles:

Locke entiende por idea: “todo aquello que conocemos o percibimos”, es decir, todo lo que es objeto
inmediato de sensación, percepción, pensamiento o entendimiento.

La idea no la concibe como algo “abstracto”, sino como todo lo que de alguna manera es percibido o
conocido.

El hombre comienza a tener ideas a partir de la primera “sensación”. Esta es considerada por él de forma
puramente mecanicista, reduciéndola a un movimiento causado por las cualidades materiales de los
cuerpos; estas cualidades impresionan o mueven alguna parte del cuerpo y producen alguna percepción
en la mente. Los cuerpos están dotados de cualidades, que son las que producen en nuestros sentidos las
sensaciones, de las cuales se derivan las ideas.

Hay dos clases de cualidades:

a) Primarias: son las propiedades que tienen los cuerpos y que se conservan a través de los cambios y
alteraciones que los cuerpos pueden sufrir; como: la solidez, la extensión, la figura, el movimiento, la
impenetrabilidad, etc. Estas cualidades son objetivas (pertenecen al objeto).

b) Secundarias: los cuerpos producen en nosotros diversas sensaciones subjetivas, a través de sus
cualidades primarias; de ellas resultan los colores, los sabores, sonidos, etc., y las sensaciones en el sujeto
de: frío, calor, pesadez, suavidad, etc. Estas son cualidades subjetivas (provienen del sujeto).

- Clases de ideas:

Hay dos clases de ideas:

a) Ideas simples: son las que provienen de la experiencia tanto externa (sensación), como interna
(reflexión); es decir, son las ideas que provienen de las cualidades primarias: tamaño, figura de los
cuerpos, como de las secundarias: color, olor; como de los sentidos internos: percepción, volición, duda,
etc.

Distingue cuatro clases de ideas simples:


- Ideas que provienen de “un solo sentido”: colores, por la vista; sonidos por el oído; dureza, por el
tacto, etc.

- Ideas que provienen “de varios sentidos”, como: espacio o extensión, en la que intervienen los
ojos y el tacto.

- Ideas que provienen de las sola “reflexión” por medio de los sentidos internos: percepción,
volición, etc.

- Ideas que provienen de la “sensación y reflexión”, como: dolor, placer.

La mente en estas ideas es paciente y receptiva.

b) Ideas complejas. La mente tiene el poder de realizar con las ideas simples construcciones complejas,
como: distinguir entre ideas, comparar ideas, componer ideas, formar ideas abstractas.

En todo este proceso de distinguir, asociar, comparar ideas, la mente produce lo que llama “ideas
complejas”.

Distingue tres tipos de ideas complejas:

- Ideas de modo: son aquellas ideas que no se consideran como “subsistentes” por si mismas sino
como dependientes de las sustancias; ejemplo: triángulo (modo de la extensión), (gratitud)modo de la
virtud), asesinato (modo del crimen).

- Ideas de sustancia: son las ideas complejas que resultan de la combinación de un cierto numero de
ideas simples, consideradas como unidas en un solo sujeto; ejemplo: alto, blanco, acuerpado, amoroso, se
dice de José = sustancia.

- Ideas de relación: son las ideas complejas que resultan de la comparación de una idea con otra. De
lo cual resulta que la consideración de una cosa implica la consideración de otra; ejemplo: la relación de
“causa y efecto”, relación de “identidad”, de diversidad.
2.1.2 La sustancia

Locke considera que es la mente del hombre la que elabora sus propias ideas, incluso las más abstractas,
a partir de los datos que le proporciona la experiencia sensible. Y, aunque las ideas tienen una relación
objetiva con lo real, es decir, representan objetos reales en la mente (y, en este sentido admite que las
cosas reales pueden tener una esencia real), considera que esta esencia de las cosas nos resulta
desconocida.

Lo único que podemos conocer, a través de los sentidos, son las cualidades sensibles de las cosas y el
concepto de sustancia representa el substrato en el que reposan dichas cualidades. Esto es, que la idea de
sustancia no es otra cosa para él que una idea compleja elaborada por la mente a partir de las cualidades
sensibles de los fenómenos que la experiencia nos muestra como asociados.

La idea de sustancia es, pues, una noción oscura de “un no sé que” que sirve de sustrato, de fundamento
a un conjunto de cualidades sensibles. Se trata de una idea compleja sin relación con lo real; no es clara y
distinta como en Descartes, sino equívoca y confusa.

2.1.3 La moral

En general los empiristas consideran que las ideas morales proceden de la experiencia y se oponen al
intelectualismo moral característico del racionalismo.

Locke al rechazar las ideas innatas, niega también la posibilidad de que existan principios innatos de
carácter moral. Las ideas morales se derivan de la experiencia. Pero no por ello niega Locke la posibilidad
de conocer los principios morales, pues comparando las ideas se descubren relaciones de “acuerdo o
desacuerdo”, lo que permite formular ideas morales. Sostiene que la moralidad es susceptible de
demostración como las matemáticas; por tanto que considera a la ética como ciencia demostrativa. Las
ideas morales serian arquetipos, patrones, que permitirían determinar la bondad o maldad de las
acciones, en una línea del más típico racionalismo.

Por otra parte, Locke considera “bueno” lo que aumenta el placer, y “malo” lo que causa dolor,
coincidiendo así con Spinoza, aunque luego entiende como bien moral la conformidad de las acciones
voluntarias con la ley. Entre los tipos de leyes que distingue (divina, civil y de opinión) la ley divina es el
criterio último de moralidad, Esta ley puede conocerse por la razón, aunque la revelación la explícita
mejor.
2.1.4 La política

En su obra “Sobre el gobierno civil” defiende, en contra de otros teóricos de la política como Hobbes, que
la libertad del hombre esta limitada por la ley natural: derecho a la vida, derecho a la integridad corporal,
derecho a la propiedad de las cosas que produzca con su trabajo, etc.

Por otra parte, al explicar el origen de la sociedad y del Estado, sostiene que la ley natural inherente al
hombre en la responsable de la unión libre de los hombres en sociedad mediante un pacto o contrato
social, cuyo fin será preservar los derechos naturales que todos los hombres poseen.

Los hombres, aislados, no podrán defender la ley natural y por ello delegan ese poder en una comunidad
encargada de preservarla. Así surge el Estado cuya misión es defender el bien común, establecer y hacer
guardar las leyes y garantizar la libertad y los derechos naturales de los individuos.

2.1.5 La religión

En su obra Cartas sobre la tolerancia aborda el problema religioso defendiendo la Iglesia y el Estado.
Considera a la Iglesia como “una sociedad libre de hombres que se unen espontáneamente para servir a
Dios en público”. Ni el Estado debe atentar contra la libertad religiosa, ni la Iglesia debe imponer la
religión por medio coercitivos. La religión no debe imponerse por la fuerza, sino que debe ser permisiva.

2.2 David Hume (1711-1776)

Nace en Edimburgo (Escocia). Su familia quería que estudiara derecho pero él prefiere la filosofía. En
Francia vive las proximidades del Colegio de la Fleché y escribe su obra más importante: Tratado de la
naturaleza humana, que fue condenada pro la Iglesia católica e incluida en el Índice de libros prohibidos,
porque atentaba contra la religión y la moral.

Hume en esta obra pretende contribuir al avance del conocimiento humano, y esto solo se puede
conseguir construyendo la ciencia de la naturaleza humana. Para ello es necesario:

a) Estudiar el conocimiento humano: las posibilidades, alcances y validez de él.

b) Estudiar la naturaleza de las ideas que empleamos, porque en ellas se funda nuestro conocimiento.
c) Utilizar el método experimental.

d) Basar el conocimiento únicamente en la experiencia y en la observación.

2.2.1 El problema del conocimiento. Teoría de las ideas

Para Hume, el conocimiento es “percepción”, que la define como: “todo aquello que puede estar
presente en la mente humana, ya sea a través de nuestros sentidos, o que estamos movidos por la pasión,
o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión”. Según esto, las percepciones de la mente humana
las divide en dos clases:

a) Impresiones: son las percepciones provienen de los sentidos, y se presentan a la mente con mayor
fuerza y vivacidad que las ideas. Ejemplo: estoy percibiendo esta clase: paredes, tablero, mesa, etc.; tengo
“impresiones” de ella.

Las características de las impresiones son:

- simples: coinciden con las ideas simples de Locke,

- anteceden a las ideas,

- son más vivaces y fuertes.

b) Ideas: son percepciones o copias de las impresiones en el pensamiento. Ejemplo: una vez que he
recibido las impresiones de la clase, cierro los ojos y sigo imaginándome los elementos de la clase; estoy
percibiendo lo mismo, pero con menos viveza y fuerza.

En resumen: las impresiones son las sensaciones. Las ideas son las imágenes débiles de las impresiones.

-- La asociación de las ideas


Otro de los aportes de Hume, que tendrá gran incidencia en la psicología moderna, es la teoría de la
asociación de las ideas. Vimos que los elementos primeros del conocimiento son las impresiones y las
ideas; ahora bien, las ideas se relacionan, se asocian entre si, par constituir todo nuestro sistema de
conocimientos.

Esta relación tiene tres formas fundamentales de asociación:

a) Semejanza: un retrato nos impulsa (automáticamente) a pensar en la persona que representa.

b) Continuidad: en el espacio y en el tiempo; si mencionamos india Catalina, pensamos enseguida en


Pedro de Heredia o en Cartagena.

c) Causalidad: (relación de causa-efecto). Cuando pensamos en el hijo estamos predispuestos para


llevar nuestra atención al padre. Esta asociación es para Hume la más importante, ya que gracias a ella es
posible acceder a cierto conocimiento por medio de la imaginación.

- Niveles de conocimiento

Hume dividió los objetos de conocimiento en dos grandes niveles de conocimiento:

a) Por relaciones entre ideas: aunque todas las ideas tienen su fundamento en las impresiones,
podemos tener conocimiento de las ideas, sin necesidad de recurrir a las impresiones.

Ejemplo: “El todo es mayor que las partes”; este es un conocimiento que se basa en la relación entre las
ideas de “todo” y “parte”. Prescindiendo de que haya en la realidad “todos o partes”, esta proposición
será siempre verdadera, pues la relación entre estas ideas, es en cuanto tal independiente de los hechos.
A esta proposición la llama “analítica y necesaria”.

A este nivel de conocimiento pertenecen las ciencias formales: lógica, aritmética, álgebra, geometría. Es el
nivel donde se da una certeza demostrativa, un conocimiento en sentido estricto.

b) Conocimiento de hechos: lo llama “factual”, conocimiento basado en “impresiones”. Es el


conocimiento que tengo de esta clase, de la calle de enfrente, del frío de la sierra, del calor de la playa;
todos ellos son conocimiento de hecho.
Del conocimiento de hechos no hay “demostración”, aunque si puede haber prueba, y en general lo que
hay son “probabilidades”, esto es, evidencias vitales acompañadas de incertidumbres racionales. Puesto
que estamos en el campo de los hechos, de las existencias concretas, una afirmación y su contraria son
igualmente concebibles, aunque no posean el mismo grado de probabilidad. A este nivel pertenecen las
ciencias empíricas, la filosofía moral, la ciencia del comportamiento humano (psicología).

El nivel más importante en la filosofía de Hume es el nivel del conocimiento; este conocimiento nos hace
reflexionar sobre el punto fundamental de su filosofía: la causalidad.

2.2.2 La causalidad

En la filosofía racionalista, como en la escolástica, se suponía que la relación entre causa-efecto era
necesaria en la explicación de la realidad. Incluso se entendía que la mejor manera de conocer un objeto
era conociendo su causa. Justificar la causalidad no es un problema para los racionalistas: la evidencia de
un mundo ordenado por Dios, cuyos reflejos son las leyes que conoce el entendimiento y que descubre y
aplica en la realidad, hacen de la causalidad un concepto fundamental en la ontología racionalista.

Los empiristas, en cambio, la critican y niegan su valor metafísico. Así, para Locke, las ideas de “causa y
efecto” son ideas complejas; reduce la relación causal a conexiones constantes de fenómenos en el
tiempo. La relación causal procederia de la experiencia psicologica de esos fenómenos más que de la
realidad misma, y por lo tanto, el conocimiento de las causa carece de sentido.

Pero es Hume quien realiza la critica más profunda al concepto de causalidad. Según él la mente humana,
el dinamismo del pensar, , se rige por la ley del proceso causal, que se produce gracias a las relaciones o
asociaciones naturales entre ideas.

El problema para Hume será precisar como surge en nosotros la idea de “conexión necesaria” entre “A”
como causa y “B” como efecto, es decir, como de la presencia de “A”, podemos inferir con “necesidad” la
presencia de “B” o viceversa.

Ejemplo: Si pongo agua en el fuego = “A”, esta se calienta = “B”.

Si llueve = “A”, entonces me mojo = “B”.


Si no estudio = “A”, entonces no gano el año = “B”.

Ante estos hechos y otros muchos, la experiencia nos dice que hay “una sucesión constante” entre un
fenómeno y otro; siempre que se da el primer fenómeno sucede el segundo en forma constante. Pero la
observación de una “sucesión constante” ¿nos da la ideas de una “conexión necesaria”?. Es decir,
¿siempre sucederá así?. Si nuestros conocimientos, según Hume, se reducen a “impresiones” de hecho,
no podemos tener “impresiones” de hecho, no podemos tener “impresiones de futuro” y por
consiguiente, tampoco podemos tener impresiones de la “conexión necesaria” entre el fuego que
calienta, el agua que hierve o del no ganar el año. ¿De qué impresión deriva la idea de conexión
necesaria?.

El único recurso explicativo es la “experiencia”; ahora bien, la experiencia reiterada (sucesiva) da “la
costumbre” o “hábito”.

Esta costumbre o hábito es la que pone en marcha el dinamismo de nuestra imaginación que nos
impulsa a “creer” que siempre aparece. “A” sucesivamente tiene que aparecer “B”. Así pues, la costumbre
o habito se convierte en una segunda naturaleza que determina a la mente (imaginación) a realizar
inferencias causales, a pasar de la idea de un objeto a la de su acompañante habitual.

En el hombre “la costumbre” actúa a un nivel de prereflexion o automático, y con tanta fuerza que es
capaz de producir en nosotros “la creencia de regularidad” de los procesos causales. Dice Hume: “Al igual
que nuestros instintos guian nuestra vida animal y fisiologica, la costumbre guía nuestra vida humana,
como seres pensantes”.

En resumen:

- La conexión necesaria (principio de causalidad) es el resultado de la experiencia reiterada o


costumbre, que no consiste en otra cosa que en una impresión de la misma para pasar de la idea de causa
a la idea de efecto. Por lo tanto, tal necesidad no es algo que se da realmente entre los objetos o
acontecimientos, sino algo que existe en la mente misma.

- El tipo de certeza que acompaña a la inferencia causal es la “creencia”; certeza, si bien, no


demostrativa, si suficiente para posibilitar la acción humana. (Certeza Vital).

2.2.3 Las sustancias


Si no podemos afirmar ninguna cosa de la que no tengo impresión, ¿qué pasa con las sustancias: Dios,
mundo, yo?.

- Dios: de Dios no tenemos ninguna impresión y, por lo tanto, no podemos afirmar su existencia; no
hay nexo causal entre nuestras impresiones y Dios, pues esta más allá de nuestras impresiones. ¿De
donde me viene esta idea? Hume reitera su afirmación que no podemos tener conocimiento sino de
nuestras impresiones. Escepticismo.

- Mundo: Hume admite impresión de algo que esta fuera de mi. Pero más allá de nuestras
impresiones, es decir, de una realidad que llamamos que no podemos afirmar su existencia, pues es una
realidad distinta a nuestras impresiones.

- Yo: yo o persona no es una impresión; es aquello que supone como sujeto al que se refieren
nuestras impresiones. Pero del Yo no tenemos impresión. Por otra parte nuestras impresiones son
variables; es una impresión sucede a otra: siente dolor, después tristeza, después alegría, etc. Nunca
existen todas juntas de tal modo que tenga impresión del Yo ¿Como se puede explicar la conciencia que
tenemos de nuestra identidad? Ejemplo: Yo soy el mismo que ayer estaba en casa, que ahora estoy en
clase, que mañana iré al cine, etc. Para esto, Hume no tiene otra explicación que recurrir a la “memoria”:
gracias a ella conocemos la conexión existente entre las diferentes impresiones que se suceden. El error
consiste en que confundimos “sucesión” con identidad.

Conclusión: el empirismo de Hume lleva necesariamente al “fenomenismo” y al “escepticismo”.

- El conocimiento parte de la experiencia y esta parte de las impresiones.

- No podemos conocer más allá de las impresiones.

- Lo único que podemos observar es la sucesión constante de los hechos; no podemos establecer
relaciones causales.

- No podemos conocer el mundo (sustancia corpórea) pues no podemos conocer realidades


diferentes a lo que nos dan nuestras impresiones.

- No podemos conocer a Dios (sustancia infinita).


- No podemos conocer al yo (sustancia pensante) pues escapa a nuestras impresiones.

Luego: la realidad es puramente “fenoménica” (lo que aparece, el fenómeno). No sabemos nada más allá
de nuestras impresiones, de ahí el “Escepticismo” que lleva consigo.

2.2.4 La moral

Hume, en la segunda parte de su obra Tratado de la naturaleza humana, desarrolla el problema ético o
moralidad de las acciones. Indica su doctrina moral haciendo una critica a lo que el llama “racionalismo
moral”, esto es, a todas las filosofías anteriores que ponían el fundamento de la ética o moralidad de
nuestras acciones en la “razón”. Según estas filosofías, desde los filósofos griegos, la razón conoce la
naturaleza del hombre y de ese conocimiento deduce la moralidad; es decir, lo que va en contra de ella, lo
juzga como malo, lo que la favorece lo juzga como bueno.

Hume rechaza este fundamento de la moralidad en la razón, pues considera que el hombre en su vida
ordinaria se rige por “creencias naturales” que no son fruto de razonamientos. Por ello minimiza el papel
que la razón juega en la moral. La razón es una manifestación más de la naturaleza instintiva del hombre.

Admite que orientamos nuestras acciones mediante juicios morales que se apoyan en la “vida
emocional”, y no en la razón.

Esto se pone de manifiesto en la mayoría de nuestras acciones, pues nos dejamos llevar más por las
“pasiones” que por ideas. De ahí que o se puede buscar el fundamento de la aprobación o desaprobación
moral en ninguna de las distinciones o relaciones que pueda captar la razón, sino que la moralidad
pertenece a la esfera de la “emoción”. Su teoría se llama: “emotivismo moral o sentimiento moral”. Según
él, el juicio moral se deriva del “sentimiento”: nos sentimos a gusto y contentos cuando obramos bien y al
contrario cuando obramos mal.

Los sentimientos no se fundan en la razón sino en las “creencias” y estas son el resultado de “hábitos o
costumbres”, que no se pueden definir, pero si describir como percepciones más vivas e intensas que las
“ficciones de la imaginación”.

Los juicios morales son equivalentes a las cualidades sensibles (agradables o desagradables). Al igual que
el hombre tiene un instinto natural que le hace distinguir lo agradable de lo desagradable, lo bello de lo
feo, también tiene un instinto o sentido natural que le hace distinguir lo bueno de lo malo.
El criterio para distinguir el bien o el mal es la “utilidad y el gozo o fastidio” que nos produce una
determinada acción. Hume concede a estos instintos un sentido universal: el sentimiento moral es común
a todos los hombres. Se trata de un sentimiento de aprobación o desaprobación hacia las acciones que se
presenta como un “sentimiento desinteresado”.

Pero como el hombre desarrolla su vida en medio de sus semejantes, no puede permanecer ante ellos
como indiferente. La felicidad y bienestar individual es inseparable de la felicidad y bienestar de los
demás; de aquí que el fundamento moral consiste en dirigir las acciones hacia el bien común.

Las acciones que suscitan una impresión de agrado las considera virtudes, y las que suscitan una
impresión de desagrado las considera vicios.

En resumen, los juicios morales provienen de los sentimientos, no de la razón. Los juicios de aprobación o
desaprobación son juicios de hechos particulares que provienen de la experiencia.

2.3 Thomas Hobbes (1588-1679). Teoría política

Hobbes es el primer empirista que desarrolla la teoría política del “pacto social”. Parte de la igualdad
natural de todos los hombres y considera que cada uno persigue su propia conservación y el placer, lo
que genera enfrentamientos y desconfianzas hacia los demás. “El hombre es lobo para el mismo
hombre”.

Se trata de un estado natural, en que el hombre nace, donde priman las pasiones de fuerza y engaño, en
búsqueda de conservación y seguridad individual. Es como un estado de guerra de todos contra todos, en
el que la subsistencia de cada individuo depende de su fuerza y donde no caben las consideraciones
morales.

En este estado solo se conseguirá la paz y una cierta seguridad bajo un poder común que controle a los
individuos y permita la organización de todos los individuos en sociedad. La razón puede mostrar al
hombre el camino para salir de este estado de guerra. Las leyes de la naturaleza, que Hobbes define como
el dictado de la recta razón, indican al hombre como se puede llegar a un acuerdo para evitar la
destrucción de la especie humana.

Los hombres realizan “un pacto” entre ellos, por el que transfieren su poder y su fuerza a un tercero, un
solo hombre o una asamblea; y este puede utilizarlo como crea conveniente para lograr la paz común.
Surge así la relación de soberano y súbdito y con ella la “sociedad civil”. Desde el punto de vista de las
formas de gobierno, el contrato permite tanto la monarquía como la aristocracia o la democracia. La
soberanía que se adquiere con el pacto es absoluta e inalienable y los limites de su poder son los limites
del pacto, que se refieren a la protección de la vida de los súbditos por lo que no puede ordenar nada
que vaya contra esta.

Análisis filosófico
versión On-line ISSN 1851-9636

Anal. filos. v.28 n.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires nov. 2008

Pragmatismo, empirismo y representaciones. Una propuestaacerca del


papel epistémico de la experiencia*

Daniel Kalpokas

(UBA-UNC-CONICET)

Resumen

El empirismo puede ser caracterizado, por un lado, como una teoría acerca de los orígenes del
conocimiento empírico; por otro, como una concepción epistémica acerca de la justificación de las
creencias empíricas. Actualmente, esta última dimensión del empirismo ha sido criticada por diversos
filósofos. Paradigmáticamente, Rorty ha sostenido que la experiencia es únicamente la causa de las
creencias, pero no su justificación. La tesis de Rorty es que las creencias se relacionan con el mundo sólo
causalmente. Este artículo posee dos partes. En la primera, se argumenta, en contra de Rorty, que la
experiencia debe ser una instancia de justificación si las creencias han de tener algún contenido. En la
segunda, se propone una concepción pragmatista alternativa, que i) atribuye un papel epistémico a la
experiencia sin recaer en "el mito de lo dado"; y ii) reintroduce el concepto de "representación" sin
comprometerse con el representacionismo.

PALABRAS CLAVE: Rorty; Experiencia; Pragmatismo; Justificación.

Abstract

Empiricism can be characterized, on the one hand, as a theory about the sources of empirical knowledge;
on the other hand, as an epistemic outlook about justification of empirical beliefs. This last dimension of
empiricism has been criticized by many philosophers nowadays. Paradigmatically, Rorty has said that
experience is only the cause of beliefs, but not its justification. Rorty's thesis is that beliefs relate to the
world only causally. This paper has two parts. In the first it is argued, against Rorty, that experience must
be an epistemic instance of justification if beliefs are to have any objective content at all. In the second, it is
proposed an alternative pragmatist conception of knowledge which i) attributes an epistemic role to
experience without falling into "the myth of the given" and ii) reintroduces the concept of "representation"
without compromising with representationalism.

KEY WORDS: Rorty; Experience; Pragmatism; Justification.

Las vinculaciones entre el pragmatismo y el empirismo han sido siempre complejas,


ambivalentes y estrechas. En efecto, si bien puede decirse que el pragmatismo clásico
constituye una filosofía de raigambre empirista, no es menos cierto que todos los autores
pragmatistas desarrollaron una crítica novedosa del viejo empirismo británico. Ya sea
que se trate del "realismo crítico del sentido" de Peirce,1 del empirismo radical de James
o del instrumentalismo de Dewey, en todos estos casos se evidencia la recepción crítica
que del empirismo efectuaron los clásicos del pragmatismo. En nuestros días, con el giro
lingüístico de por medio, la situación ha cambiado sensiblemente. Luego de los ataques
de Quine a los dos dogmas del empirismo -la distinción analítico-sintético y el
reduccionismo- sumados a la crítica de Davidson al dualismo esquema-contenido (el
supuesto tercer dogma), poco parece haber quedado de una filosofía que pueda tildarse
de "empirista". En términos de historia de la filosofía, la novedad con la que nos
encontramos aquí es la de un pragmatismo profundamente divorciado del empirismo o,
en el caso de Rorty, un pragmatismo claramente anti-empirista. Pues bien, situándome
en el seno del pragmatismo contemporáneo, quisiera abordar las vinculaciones entre
estas dos corrientes filosóficas -el empirismo y el pragmatismo- a partir de un problema
que ha resultado central en la epistemología contemporánea, a saber, el de si la
experiencia constituye, en algún sentido, una instancia de legitimación de nuestras
creencias. En la primera sección de este trabajo discuto la tesis rortyana según la cual la
experiencia únicamente causa creencias, pero no las justifica (I). En la segunda sección,
en cambio, presento las líneas generales de una concepción alternativa que, evitando
una recaída en el llamado "mito de lo dado", pretende devolverle a la noción de
"experiencia" su significado epistemológico (II).

Se puede caracterizar al empirismo como una teoría de doble aspecto. Por un lado,
como una concepción acerca del origen de nuestro conocimiento; por otro, como un
punto de vista teórico acerca de lo que justifica nuestras opiniones. De acuerdo al primer
aspecto, el empirismo sostiene que todo nuestro conocimiento del mundo proviene de
los sentidos (nihil in mente quod non prius in sensu). De acuerdo al segundo, el
empirismo sostiene que la experiencia misma posee un papel epistémico insustituible en
la justificación de la creencia. La primera dimensión que el empirismo comporta es
actualmente tan poco comprometedora que nadie la niega. Aun aquellos filósofos que
pretenden dejar atrás al empirismo aceptan de buen grado que, para poseer
conocimiento del entorno, nuestros órganos sensoriales deben ser afectados
causalmente por las cosas que conocemos. El aspecto epistemológico, sin embargo, es
el que ha merecido la atención crítica de los nuevos pragmatistas.2 Las discusiones en
torno de la fundamentación de los enunciados observacionales, protocolos de
experiencias inmediatas y nociones similares sostenidas en la primera mitad del siglo XX
no lograron elucidar definitivamente la naturaleza de la conexión mundo-creencia en
aquellos casos en los que se supone que el mundo fundamenta lo que pensamos acerca
de nuestro entorno.3 Como consecuencia de ello, se ha vuelto popular la idea de que el
mundo no hace verdaderos los enunciados y, por ende, la de que éste no puede
desempeñar papel epistémico alguno en el proceso de justificación. Richard Rorty
ejemplifica paradigmáticamente esta posición.4 Este autor intenta hacer plausible tal idea
redescribiendo cualquier variante de la epistemología tradicional como una concepción
autoritaria del conocimiento. Para Rorty, la tesis de que tenemos que someternos a una
realidad no humana no es más que un sucedáneo de la vieja pretensión teológica según
la cual debemos acatar la voluntad de Dios. En contraposición, una epistemología anti-
autoritaria sería, a los ojos de Rorty, aquella que no reconociera ninguna fuente
epistémica externa a la comunidad humana. De este modo, Rorty defiende una versión
antirrepresentacionista del pragmatismo que intenta sustraerse al debate entre realistas
y anti-realistas. En el fondo, este debate supone -sostiene Rorty- el representacionismo.
Ya sea que se plantee la idea de que elementos no lingüísticos vuelven verdaderos o
falsos los enunciados, o que se conciba a la mente (o el lenguaje) como un esquema
que moldea los hechos a partir de un material dado, en ambos casos se presupone que
es posible escapar de nuestras prácticas sociales para alcanzar una realidad no
humana.5 Esta posición es incorrecta porque no podemos formular una prueba
independiente de la exactitud de la representación, no tiene sentido pensar la realidad
en sí misma haciendo abstracción de la forma en que es representada en un juicio.6 Por
tanto, nuestro vínculo con el mundo -concluye Rorty- no puede ser representacional,
sino causal: "Entendemos todo lo que hay que saber acerca de la relación de las
creencias con el mundo cuando entendemos sus relaciones causales con el mundo". 7
En consecuencia, el antirrepresentacionismo afirma que las creencias no son cuasi-
imágenes de la realidad, sino hábitos de acción para hacer frente al entorno. 8 Desde
esta perspectiva, pues, las creencias son consideradas darwinianamente como
herramientas forjadas por la raza humana para lograr sus propósitos.
Con este supuesto cambio paradigmático Rorty pretende desplazar la imagen de la
mente como espejo de la naturaleza para entronizar una concepción conversacional del
conocimiento. Ni el mundo ni la experiencia desempeñan papel alguno en la justificación
de la creencia; ésta sólo es cuestión de coherencia entre las nuevas creencias y las que
ya hemos aceptado.9 Únicamente una creencia puede justificar otra creencia. Los únicos
límites que tiene la conversación son aquellos que nos imponen nuestros pares, no el
mundo.10 Así pues, Rorty rechaza la concepción según la cual la experiencia es un
tribunal que permite determinar la corrección o incorrección de lo que pensamos. 11 La
experiencia es causa de la ocurrencia de una justificación, pero no es ella misma
justificatoria. El vínculo causal entre el pensamiento y la realidad independiente es
suficiente -cree Rorty- para explicar el control que ejerce el mundo sobre la
investigación. Piensa que los seres humanos nos programamos a nosotros mismos para
responder a las transacciones causales con el mundo con determinadas aserciones. 12
Así llega a afirmar: "Así como la presión bruta del medio condujo a los sucesivos
estadios de la evolución biológica, así ha conducido también a los diferentes estadios de
la evolución cultural".13
Pues bien, examinemos esta propuesta. La retórica de Rorty acerca del carácter
autoritario y anti-darwiniano de la epistemología es sugerente, pero no agrega
argumentos sustanciales nuevos a la tesis central que intenta defender. En verdad, las
posiciones en disputa podrían redescribirse en términos completamente diferentes,
mostrando, por ejemplo, de qué modo puede articularse la noción de "representación"
con la teoría de la evolución.14 Así pues, será mejor considerar directamente las
implicaciones del pragmatismo antirrepresentacionista de Rorty. Lo que me interesa
examinar es si la noción misma de "representación" puede dejarse completamente a un
lado a la hora de explicar qué es conocer y tener creencias acerca del mundo. Para ello,
comenzaré cuestionando la tesis rortyana según la cual "entendemos todo lo que hay
que saber acerca de la relación de las creencias con el mundo cuando entendemos sus
relaciones causales con el mundo".
Un primer inconveniente tiene que ver con las posibilidades explicativas del pragmatismo
rortyano. Una de sus tesis más importantes sostiene que "verdadero" no tiene usos
explicativos.15 En el presente contexto, ello quiere decir que la utilidad práctica de las
creencias no puede explicarse apelando a la correspondencia entre ellas y el mundo. El
pragmatismo de Rorty "renuncia por entero a la noción de verdad como correspondencia
con la realidad, y no afirma que la ciencia moderna nos permite hacer frente a la realidad
porque se corresponda con ella, sino simplemente que nos permite hacerle frente".16 El
argumento que subyace a esta afirmación es que no podemos "salir fuera de nuestra piel
-de las tradiciones, lingüísticas y no lingüísticas, en cuyo seno llevamos a cabo nuestro
pensamiento y nuestra autocrítica- para compararnos con algo absoluto".17 Pero este
argumento es fuerte únicamente si se lo dirige contra el representacionismo, esto es,
contra la concepción según la cual el lenguaje y las creencias constituyen un tertium
quid entre nosotros y el mundo. Como sostendré en la segunda sección de este trabajo,
existe al menos una alternativa teórica que nos permite concebir nuestra vinculación con
el mundo de un modo diferente, un modo que sortea los inconvenientes del
representacionismo y que, sin embargo, nos permite conservar cierta noción de
"representación".
Pero hay un problema adicional, independiente de si de hecho contamos con alguna
alternativa al representacionismo, que aqueja a la posición de Rorty. Como han
señalado algunos comentadores, el rechazo rortyano de toda forma de correspondencia
para explicar el éxito pragmático de las creencias parece convertir dicho éxito en un
misterio.18 En efecto, si no puede decirse que las creencias son útiles porque captan
algunos aspectos relevantes del entorno, ¿cómo podría explicarse dicha utilidad? En
ocasiones, Rorty parece utilizar nociones tales como "tratar" o "hacer frente" al entorno
como primitivas, como categorías que aluden al hecho bruto de que algunas creencias
son útiles para ciertos propósitos. Si ese fuera el caso, el éxito instrumental de las
creencias que llamamos verdaderas carecería ciertamente de una explicación en el
marco del pragmatismo rortyano.
En "Pragmatism, Davidson and Truth", sin embargo, sugiere que la explicación del éxito
y del fracaso de las creencias la ofrecen los detalles sobre lo que fue verdadero o falso,
no la verdad o falsedad en sí mismas.19 Esta sugerencia, sin embargo, supone que tiene
sentido separar la verdad y la falsedad de los contenidos doxásticos particulares que
pueden ser verdaderos o falsos. En mi opinión, empero, no puede trazarse dicha
separación porque ni la verdad ni la falsedad son entidades autónomas, disociadas de
sus portadores o entidades de las cuales se predican. Normalmente, cuando se alega
que la verdad de una creencia explica su utilidad no se quiere decir con ello que la
verdad misma, independientemente del contenido de la creencia, sea la que hace
posible su éxito práctico. Antes bien, se sostiene que, dado que esos (y no otros)
contenidos doxásticos tienen la propiedad de ser verdaderos (de aprehender algunos
rasgos del mundo), constituyen una adecuada guía para la acción. Para tomar un
ejemplo sencillo, considérese el caso de un mapa. Dado el contexto geográfico
pertinente, podría explicarse el éxito pragmático que el mapa produce cuando orienta
adecuadamente a los viajeros alegando la corrección representacional del mapa. Si se
nos dijera que su utilidad para orientarnos no se debe a la corrección en sí con que el
mapa representa el territorio, sino a los detalles geográficos acerca de los cuales el
mapa es una representación adecuada, entonces con todo derecho podríamos preguntar
en qué podría consistir la "corrección en sí" del mapa independientemente de la
adecuación representacional de todos y cada uno de sus detalles.
Un segundo inconveniente del pragmatismo de Rorty se vincula con el problema de la
objetividad de las creencias. Como hemos visto, uno de los rasgos del
antirrepresentacionismo rortyano es que:

i) el único vínculo que mantenemos con el mundo es de naturaleza causal.

Por otra parte, su coherentismo en materia de justificación sostiene que:

ii) sólo una creencia puede justificar otra creencia.

En mi opinión, el problema principal que presenta la afirmación de esta conjunción es


que no puede explicar cómo es posible que nuestras creencias posean contenido
objetivo.20 He aquí el argumento. Hablamos y pensamos acerca del mundo, 21 lo
describimos como siendo de un modo u otro. Por otra parte, la noción de verdad
involucra una relación entre las creencias o aserciones y el mundo. Ahora bien, si cómo
son las cosas a las cuales pretendemos aludir no pueden por principio (porque el mundo
no verifica nuestras creencias) desmentir lo que pensamos, entonces no hay ninguna
relación cognitiva entre la forma de ser del mundo y lo que decimos y creemos de él.
Pero entonces, no tiene sentido decir que aquello que conocemos es el mundo. 22
Rorty parece razonar así: puesto que la representación del mundo es imposible (pues
involucra un "salto" fuera de la mente o del lenguaje), sólo nos queda la coherencia entre
las creencias y la vinculación causal con el entorno. En consecuencia, las categorías de
"hecho verificador", "correspondencia" y "representación" pueden ser declaradas
prescindibles. Pero la necesidad de categorías semejantes -el retorno de lo reprimido,
podría decirse- se manifiesta en la filosofía de Rorty en sus intentos por explicar por qué
el conocimiento no es un asunto de pura arbitrariedad.
Por ejemplo, su noción de "verdadero" como "pragmáticamente útil" aplicada a las
creencias no puede menos que aludir a las "corroboraciones" pragmáticas que
obtenemos en nuestra interacción con el mundo toda vez que alcanzamos los propósitos
que habíamos establecido. Sin duda, Rorty podría argüir aquí que las susodichas
"corroboraciones" sólo involucran una relación causal con el entorno, pues bastaría con
señalar, al menos en principio, que una creencia es útil cuando es causalmente eficiente,
por así decirlo. Sin embargo, ante cualquier creencia que se considerara útil en el
sentido indicado siempre podría preguntarse si es verdad que es útil. Esta nueva
interrogación pretende trazar una distinción entre creencias que son verdaderamente
útiles y aquellas que sólo parecen serlo; y el mero recurso a la utilidad y a la eficacia
causal no parece recoger este matiz. En este punto, es manifiesto que el vocabulario
antirrepresentacionista de Rorty no da cuenta de la aprehensión cognoscitiva que se
requiere para
distinguir la realidad de la apariencia.
El problema de la objetividad de las creencias en el contexto del pragmatismo rortyano
puede abordarse desde otro ángulo, a saber, el de cómo y en qué sentido el mundo
constriñe la investigación. En ¿Esperanza o conocimiento?, tratando de hacer frente a la
acusación de arbitrariedad que comporta la posibilidad de innumerables sistemas
doxásticos coherentes pero carentes de objetividad, Rorty afirma: "Aun cuando no existe
la 'naturaleza intrínseca de la realidad', existen presiones causales. Esas presiones
pueden describirse de diferentes maneras en momentos distintos y para propósitos
diferentes, pero son sin embargo presiones".23
Esta respuesta no es, sin embargo, convincente. En efecto, desde Philosophy and the
Mirror of Nature Rorty ha insistido en distinguir claramente entre las causas y las
razones de una creencia. Las causas no pueden desempeñar papel alguno en la
justificación de las creencias -arguye Rorty- pues son entidades que carecen de
contenido proposicional. Sólo una creencia puede servir para justificar otra creencia. No
hay ni puede haber premisas para una creencia que no sean, a su vez, creencias. Pues
bien, dado que Rorty reconoce que las causas no pueden hacer las veces de razones,
cabe preguntar: ¿cómo pueden estas presiones causales evitar la arbitrariedad en la
construcción de sistemas de creencias todos igualmente coherentes? Obsérvese que
Rorty no dice que es la aprehensión, la percepción o la cognición del hecho de que una
creencia es útil lo que evita la arbitrariedad de la creencia, sino las solas presiones
causales. De acuerdo con su concepción coherentista de la justificación, sería de
esperar que Rorty nos dijera que únicamente una creencia puede constreñir la
postulación de creencias arbitrarias pero coherentes entre sí. Seguramente, es
advirtiendo la insuficiencia de esta respuesta que Rorty recurre a las presiones que el
mundo ejerce sobre nosotros para limitar los posibles contenidos doxásticos que
podemos aceptar. Sin embargo, si tenemos en cuenta lo que Rorty dice sobre la
distinción entre causas y razones, parece que tenemos aquí un dilema: o bien el mundo
desempeña un papel epistémico en la justificación, y entonces no es cierto que
interactuamos con él únicamente de manera causal, o bien no hay más que causalidad,
pero entonces no se pueden esgrimir las presiones del entorno como razones para evitar
la arbitrariedad. Tratemos de aclarar esto.
En "The Very Idea of Human Answerability to the World: John McDowell's Versión of
Empiricism", en sintonía con Davidson, Sellars y Brandom, Rorty señala que "Ninguno
de estos tres filósofos precisa la noción de experiencia como un tribunal mediador. Ellos
pueden estar satisfechos con una explicación en la que el mundo ejerce un control
meramente causal sobre nuestras investigaciones".24 Y más adelante enfatiza: "El
mundo modela el espacio de las razones, no 'ofreciéndonos hechos', sino ejerciendo una
presión causal bruta sobre nosotros".25 Así pues, Rorty concede que el pensamiento (el
espacio de las razones) y la investigación son limitados por el mundo; pero a diferencia
de los empiristas, pretende que esa limitación no se efectúe por medio de hechos que
hacen verdaderas nuestras aserciones, sino por medio de la imposición causal de
presiones. Pero, ¿cómo la causalidad bruta podría modelar el pensamiento en la
investigación? Puesto que Rorty no explica en modo alguno cómo podría suceder esto,
sólo nos queda conjeturar. Así pues, me parece que la única forma en que la presión
causal podría modelar el espacio de las razones sería que el mundo causara en
nosotros un cierto número de creencias verdaderas. Así podría afirmarse que, aunque
las presiones causales no nos dan razones para creer lo que creemos, eliminan la
arbitrariedad al imponernos ciertos contenidos doxásticos (dada nuestra "programación
cultural"). No obstante, en este punto queda claro que, aunque sea cierto que la ciega
fuerza bruta impone sobre nosotros ciertas creencias, con ello no se explica en absoluto
en qué sentido podemos ser epistémicamente responsables de lo que sustentamos
como verdadero y justificado. En la imagen del conocimiento que nos devuelve Rorty, los
seres humanos sostienen las creencias que sostienen, en última instancia, no porque
tengan razones para ello, sino porque las presiones causales y nuestra cultura son las
que son.
Pero veamos más de cerca esta posibilidad. Si es cierto que el mundo restringe los
posibles cursos de la investigación causando directamente creencias verdaderas en
nosotros, ¿cómo se explicaría el error? ¿Qué sentido tendría hablar de verdad y de error
(ambas nociones normativas) si es cierto que estamos vinculados sólo causalmente con
el mundo? ¿Y cómo se explica que el mundo cause creencias verdaderas? ¿Hay alguna
suerte de armonía preestablecida en virtud de la cual el mundo hace eso? La única
respuesta sensata, desde el punto de vista rortyano, parece ser esta: el mundo causa en
nosotros creencias de todo tipo, algunas de las cuales son útiles para ciertos propósitos,
y otras para otros. Esto, por sí solo, no es de gran ayuda, pues, aunque se contara con
una explicación antirrepresentacionista adecuada de en qué consiste advertir que una
creencia es útil, todavía debería darse cuenta del hecho de que, para un mismo
propósito, pueden existir innumerables creencias que hayan sido causadas por el
mundo. ¿Cómo podría la causalidad por sí misma ayudarnos a seleccionar aquellas
creencias que resultan exitosas? Evidentemente, para seleccionar una hipótesis es
preciso llevar adelante una investigación, realizar un experimento que nos provea de
razones para tal elección.
Considérese, a modo de ejemplo, el siguiente caso. Me encuentro ante un objeto 26 en
donde las circunstancias no me permiten determinar a ciencia cierta de qué tipo de
objeto se trata. La mera interacción causal con el objeto no es determinante para
formarme creencia alguna. Mi propósito inmediato es averiguar qué clase de objeto es.
Ensayo, pues, una sencilla investigación. Tengo la hipótesis de que aquel objeto que se
halla sobre la mesa es una manzana (y no, pongamos por caso, una manzana de
plástico). Si mi hipótesis es correcta, entonces, al levantarla tendrá un peso
determinado; al morderla, un sabor reconocible, y al olerla, un olor específico. Si todas
estas cosas se cumplen, puedo decir que mi hipótesis inicial era verdadera. El hecho de
que el objeto posea cierto peso, cierto sabor y olor, constituyen razones para creer que
se trata de una manzana.
En este punto, sin embargo, Rorty podría contra-argumentar del siguiente modo.
Ciertamente, en ocasiones, aun en estos casos básicos es preciso llevar adelante un
experimento para seleccionar una hipótesis, pero nada de esto prueba que, para ello,
debamos recurrir a una cierta aprehensión perceptiva de los hechos. Las sensaciones
que provoca en nuestro cuerpo ese objeto al ser manipulado no constituyen razones a
favor de la hipótesis, sino causas de creencias tales como "Siento determinado sabor en
la boca" o "Percibo cierto olor". Sentir el sabor de la manzana en la boca no es más que
tener esa sensación. Se trata de lo que Rorty denomina "saber cómo es X". Esto es
completamente diferente de la creencia de que lo que siento es sabor a manzana -lo que
Rorty llama "saber qué clase de cosa es X". Esta última implica "ser capaz de vincular el
concepto de Xeidad con otros conceptos de modo tal que se puedan justificar las
afirmaciones sobre Xs".27 El "saber cómo es X", por carecer de contenido proposicional,
no puede justificar al "saber qué clase de cosa es X". La vinculación entre uno y otro es,
si no epistémica, causal.
Pero, una vez más, ¿cómo podemos saber que han sido las Xs las que efectivamente
han causado nuestras creencias sobre las Xs? ¿Cómo podemos cerciorarnos de que
realmente el "saber cómo es X" ha causado el "saber qué clase de cosa es X"? Dicho en
otros términos, ¿cómo podemos saber que el "saber qué clase de cosa es X" alude
efectivamente a las Xs y no a las Ys, por ejemplo?
Una solución a este problema se vislumbra cuando asignamos a la percepción un
genuino papel cognoscitivo, un papel que la sitúa -como defenderé en la siguiente
sección- entre la mera causalidad y la creencia. No es que el sabor a manzana -por
ejemplo- causa en mí la creencia de que lo que estoy sintiendo es sabor a manzana.
Reconozco cierto sabor como sabor a manzana. Las sensaciones no causan meramente
creencias; antes bien, reconocemos las distintas sensaciones porque las hemos
clasificado bajo ciertas categorías. Decir -como podría alegar Rorty- que el sabor a
manzana causa mi creencia de que se trata de sabor a manzana, supone
performativamente que previamente hemos clasificado y reconocido ese sabor como
sabor a manzana. En la medida en que el "saber cómo es X" carece de todo contenido
conceptual (o semiótico, como diré más adelante), Rorty tiene razón al afirmar que no
puede servir para justificar nuestras creencias sobre las Xs. Pero en cuanto otorgamos a
la percepción un carácter proposicional (o, nuevamente y más en general, un status
semiótico), podemos sostener que el "saber cómo es X" puede justificar nuestras
creencias sobre las Xs.
Al realizar estas distinciones básicas entre ser afectados causalmente, percibir y creer,
podemos distinguir entre la simple interacción causal con el mundo y el saber cómo es el
mundo. En verdad, el problema de fondo que presenta la explicación
antirrepresentacionista del conocimiento esgrimida por Rorty es que no da cuenta
acabadamente del carácter epistémico de las actitudes proposicionales. En este punto
se manifiestan los límites de la metáfora del lenguaje y de las creencias como un
conjunto de herramientas. En efecto, cuando conjeturo que aquel objeto es una
manzana, no estoy interactuando simplemente con él, sino que estoy atribuyéndole
ciertas características, estoy concibiendo cómo es ese objeto. Cuando pongo a prueba
una hipótesis (por ejemplo, "Si eso es una manzana, debe tener tal y cual sabor"), no
estoy tampoco meramente interactuando causalmente con el objeto, sino
representándome una situación futura en la que espero ciertos resultados. Y cuando sé
que un objeto es una manzana, sé qué propiedades tiene y cómo se comportará en el
futuro cuando interactúe con él. Dicho en términos generales: el éxito en la predicción es
inseparable del éxito de la representación de cómo es el mundo.
Por último, es de destacar la dicotomía que la explicación rortyana del conocimiento
involucra. Los empiristas del siglo XVII estaban preocupados por explicar cómo es que
podemos tener conocimiento del mundo externo si todo lo que conocemos son ideas
causadas por las cosas. Rorty, en lugar de hablarnos de ideas, nos habla de creencias y
oraciones. En su renovada retórica, nos dice que no podemos salir del cuerpo de
creencias que sustentamos. De esta suerte, así como los empiristas sostenían que sólo
conocemos el mundo a través de las ideas, así también ahora Rorty nos dice que no
conocemos el mundo directamente, sino por medio de las descripciones que se refieren
a él. Sostiene, por ejemplo: "No hay nada que pueda conocerse acerca de un objeto,
excepto qué oraciones referidas a él son verdaderas".28 Pero entonces aquí se suscita la
vieja pregunta escéptica, ¿cómo podemos saber que nuestras creencias se refieren
efectivamente al mundo? ¿Cómo podemos estar seguros de que lo que conocemos es
la realidad? Los empiristas modernos eran bien concientes de que la mera vinculación
causal con la realidad no era suficiente para garantizar la objetividad del conocimiento.
Rorty, en cambio, parece no advertir el problema. Despreocupadamente sostiene que
tenemos una vinculación directa con las cosas; pero que esa vinculación es causal, no
cognitiva. Esto, sin embargo, hace inevitable la siguiente pregunta, ¿exactamente con
qué interactuamos causalmente? Si la respuesta es que interactuamos con las estrellas,
los árboles, las personas y cosas semejantes, entonces se está apelando a una
vinculación no meramente causal con las cosas, pues no sólo estamos siendo afectados
causalmente por las estrellas, los árboles y las personas, sino que estamos diciendo qué
cosas hay en el mundo y qué propiedades tienen. En cambio, si de lo que se trata es de
que interactuamos con algo que está más allá de todos los objetos que nos son
familiares, entonces se convierte al mundo en una cosa en sí.29
Desde Kant, los filósofos han tendido a aceptar que, para que nos resulte inteligible,
aquello que causa nuestras afecciones debe ser interpretado por nuestras categorías.
Precisamente, la noción kantiana de "síntesis trascendental" intentaba articular
elementos causales con elementos conceptuales. Al renunciar a la idea de síntesis,
Rorty abandona la idea de que la causa de nuestras afecciones debe ser interpretada
por nuestros conceptos.30 En lugar de una síntesis entre intuiciones y conceptos,
tenemos ahora una simple relación causal: las afecciones causan creencias. Con ello
Rorty desconecta cognitivamente los impactos del mundo de las creencias que
pretenden referirse a ellos. De esta suerte, convierte al mundo en una instancia
inaccesible e incognoscible. De ahí que no sea nada sencillo explicar desde su posición
cómo es posible que nuestras creencias se refieran al mundo.
En síntesis, pienso que estas objeciones ponen en evidencia que Rorty, a pesar de su
crítica radical de la epistemología, permanece atrapado en el viejo esquema
gnoseológico moderno. En efecto, el antirrepresentacionismo coherentista de Rorty
contempla dos instancias disociadas epistémicamente. Por un lado, nuestro cuerpo de
creencias que se justifican mutuamente; por el otro, un vínculo meramente causal con el
mundo. Las relaciones epistémicas sólo se dan dentro del cuerpo de creencias, mientras
que el mundo afecta causalmente nuestro organismo ocasionando toda suerte de
contenidos doxásticos. Este esquema epistemológico puede ser considerado (giro
lingüístico de por medio) como una versión remozada de la vieja contraposición entre las
ideas cartesianas y el mundo externo, con la particularidad de que la pregunta por la
objetividad del conocimiento, que mantuvo en vilo a Descartes, Locke, Berkeley y Hume,
es enfáticamente dejada a un lado sin advertir el carácter problemático de tal decisión.

II

Habiendo cuestionado la tesis rortyana según la cual el único vínculo que precisamos
para explicar la relación entre la creencia y el mundo es de carácter causal, en esta
sección quiero presentar un esbozo de una imagen alternativa del conocimiento que
pretende recuperar la noción de "representación". Como se verá a continuación, para
ello intentaré desarrollar algunas ideas que -a mi juicio- pueden desprenderse de las
obras de Peirce, Dewey y C. Lewis.31 No pretendo sostener que lo que diré aquí puede
hallarse literalmente en los escritos de estos tres filósofos; antes bien, afirmo que sobre
la base de algunas de sus intuiciones, puede articularse una posición teórica coherente
con el pragmatismo que le devuelva a la experiencia su tenor epistémico y, al
pensamiento, su carácter de representación.
Para Peirce, un signo o representamen es algo que está en lugar de algo para alguien,
en cierto respecto.32 La noción de representación es entendida aquí apelando a la idea
de "estar en lugar de algo para alguien".33 La relación semiótica no es biunívoca, sino
triádica: el representamen está en lugar de la cosa (a la cual se refiere) para alguien (el
interpretante).34 Según esta concepción, las expresiones lingüísticas, por ejemplo, están
en lugar de los objetos y de los hechos para los usuarios del lenguaje. Decir que las
expresiones lingüísticas representan el mundo es decir que los usuarios del lenguaje
toman esas expresiones como sustitutos del mundo en determinadas circunstancias y
para ciertos fines. En este sentido, decir, por ejemplo, que "El libro está sobre la mesa"
representa la realidad no es más que decir que, para ciertos propósitos, dicha aserción
está en lugar del hecho de que el libro está sobre la mesa. Para corroborar esta aserción
no precisamos realizar la hazaña de "salir" de la mente, del lenguaje o del pensamiento.
Simplemente, tenemos que poder percibir directamente 35 si el mundo es como dice la
aserción.
Rorty podría objetar esto aduciendo que las aserciones no pueden ser representaciones
puesto que no podemos dejarlas a un lado para aprehender el mundo de manera
independiente y cotejarlas con él para ver si se ajustan o no a la realidad. 36 Si es cierto
que no podemos aprehender el mundo sin valernos de alguna representación (ideas,
proposiciones, etc), entonces se torna imposible averiguar si efectivamente nuestras
representaciones poseen contenido objetivo. Ante la imposibilidad de "escapar" del
lenguaje o del círculo de creencias que sostenemos para constatar si ha habido o no
correspondencia entre una representación y algo que no es una representación, las
nociones de "representación", "correspondencia" y "hacer verdadero" se tornan vacuas.
Pero este argumento es atendible si se lo dirige puntualmente contra el
representacionismo (entendiendo por "representacionismo" aquella concepción del
conocimiento que sostiene que nuestro acceso a la realidad está inevitablemente
mediatizado por una pantalla de ideas, creencias o representaciones). Sin embargo, este
argumento yerra el blanco cuando pensamos que nuestro vínculo con las cosas es
directo, tal como ha sostenido siempre el realismo directo.37 Precisamente los clásicos
del pragmatismo sostuvieron, con matices diversos, esta posición.38 Según el realismo
directo, cuando percibimos una manzana, por ejemplo, no percibimos de modo
inmediato nuestra representación de la manzana (la cual se referiría supuestamente a la
manzana real), sino que percibimos la manzana directamente. Aquí no es preciso
ensayar un imposible salto fuera de la mente para acceder al mundo, puesto que
estamos desde un principio en abierto contacto cognoscitivo con las cosas.
Reconocer este aspecto epistémico de la percepción no nos compromete con lo que
Sellars llama "el mito de lo dado", pues sostener que la percepción es cognitivamente
significativa no significa que no posea un carácter semiótico. Incluso antes de llegar a
hablar los niños desarrollan una ajustada adaptación al entorno otorgando a los diversos
objetos percibidos distintos sentidos en virtud del trato práctico con ellos. De este modo,
rápidamente descubren qué cosas son comestibles, cuáles se rompen al ser golpeadas,
cuáles son las personas de su entorno familiar que desempeñan un papel preponderante
en su vida, etc. Al adentrarnos en las prácticas y tradiciones de nuestra comunidad, no
somos simplemente "programados" para responder a los estímulos, sino que nos
tornamos capaces de seguir reglas, de subsumir objetos bajo conceptos, de reconocer
entidades y propiedades y de representar estados de cosas por medio de los signos.
Así, la sensación de dolor (en tanto advertida) puede justificar la aserción "Siento dolor"
porque reconocemos qué es sentir dolor. Asimismo, la percepción de que el libro está
sobre la mesa justifica mi creencia de que el libro está sobre la mesa, pues
reconocemos qué es un libro, qué es una mesa y cuál es la relación en que están. La
percepción es nuestro canal de acceso al mundo, aquella actividad por la cual el mundo
se nos presenta en su misma existencia. Ciertamente, en la percepción el mundo nos
afecta causalmente, pero esa afección no es ciega, no es mera segundidad (para usar la
terminología de Peirce), sino que lo que nos afecta nos resulta inteligible en la medida
en que podemos ponerlo en relación con experiencias pasadas y con consecuencias
prácticas futuras. Así concebida, la percepción se distingue de la creencia, no porque
carezca de contenido conceptual (pues ambas están articuladas conceptualmente), sino
porque en la percepción se nos presenta el mundo mismo desde cierto punto de vista.
Para percibir algo ineludiblemente debemos vernos afectados por aquello que
percibimos; mientras que para creer o pensar en una cosa no precisamos
necesariamente estar interactuando causalmente con aquello acerca de lo cual versa la
creencia.39
Hasta aquí he sostenido que la percepción constituye una instancia cognoscitiva legítima
y distinta de la creencia, pero no he aclarado del todo cómo es que ella nos presenta
inteligiblemente el mundo. En este punto, mi propuesta es el "realismo semiótico
directo". La idea central es que, en virtud del lenguaje y de nuestro trato con las cosas,
los objetos y eventos que percibimos llegan a adquirir el status de signos para nosotros.
Así como ciertos sonidos específicos proferidos por las personas y trazos determinados
sobre un papel pueden ser portadores de significado en la medida en que son
vinculados con objetos y eventos según reglas semánticas específicas, así también los
objetos de la percepción adquieren significado en la medida en que descubrimos los
efectos causales que producen (o producirían) sobre nosotros y sobre otros objetos. En
la medida en que llegamos a ser capaces de asociar objetos, propiedades y hechos con
sus diversas consecuencias a las cuales pueden dar lugar en determinadas
circunstancias, nos tornamos capaces de entender aquello con lo que estamos tratando.
De este modo, puede afirmarse que el contenido de la percepción no es del orden de la
mera segundidad, sino de la terceridad. Aquello que se nos presenta en la percepción
cobra sentido para nosotros en la medida en que nuestras acciones van revelando las
conexiones causales a las cuales dan lugar las entidades con las que tratamos.
Ahora bien, en tanto que la percepción está conceptualmente articulada, involucra un
juicio acerca del tipo de objeto que percibimos. El juicio presente en cualquier acto
perceptivo introduce una generalización a partir de lo que nos es dado en ciertas
circunstancias y desde una perspectiva determinada. Así por ejemplo, cuando
percibimos que un libro está sobre la mesa, implícitamente implicamos con ello que lo
podríamos levantar, que podríamos leerlo, etc.40 En el orden del pensamiento queda
establecido un vínculo inferencial entre lo percibido directamente y sus efectos
esperados (si ejecutáramos algunas acciones específicas). Por ejemplo, de la asunción
de que en este momento percibo una manzana, puedo inferir que producirá
determinadas sensaciones en mi paladar si la muerdo, que producirá cierto sonido si la
golpeo contra una mesa, etc. Por otro lado, aceptamos que en el orden de las cosas
existe un vínculo causal entre los objetos y sus posibles efectos. Es manifiesto que la
manzana causa todos esos eventos en el mundo al ser manipulada de maneras
apropiadas. Las inferencias que podemos extraer de la percepción de ciertos aspectos
del mundo siguen la senda de las vinculaciones causales que se dan en la realidad. Así
pues, para determinar si estamos en lo cierto al pensar que estamos percibiendo una
entidad X no precisamos salir fuera del lenguaje o de la mente y contrastar el contenido
de la percepción con la realidad desnuda. Antes bien, sólo tenemos que desarrollar las
consecuencias ulteriores de lo percibido. En la medida en que las consecuencias
predichas son confirmadas por las percepciones ulteriores, podemos verificar que el
contenido judicativo involucrado en la percepción es correcto. Es la armonía de los
resultados de nuestras acciones experimentales lo que nos autoriza a pensar que
estamos percibiendo el objeto que pensamos que percibimos. En este sentido, el
significado de los objetos se despliega experimentalmente por medio de las
innumerables consecuencias causales a las que dan y pueden dar lugar. Así,
conocemos el significado de un objeto o suceso cuando sabemos a qué consecuencias
da lugar (o daría lugar) ese objeto o suceso en determinadas circunstancias.
El realismo semiótico directo que estoy proponiendo acepta, por tanto, que la realidad
física es ontológicamente independiente de nuestras representaciones, al tiempo que
sostiene que ese mundo independiente nos es accesible sin intermediarios epistémicos.
Este acceso perceptivo es posible en la medida en que las entidades que se nos
presentan en la percepción son puestas en relación con las consecuencias causales a
las que dan lugar. Ello es precisamente lo que permite que les otorguemos un status
semiótico y que, por tanto, en la percepción no se nos presenten meras sensaciones sin
sentido, sino entidades inteligibles para nosotros.
Nos reencontramos aquí con un sucedáneo naturalizado de la noción kantiana de
"síntesis".41 En lugar de decir que nuestros conceptos sintetizan una diversidad dada en
la intuición, podemos decir ahora que nuestros conceptos se aplican directamente sobre
aquello que percibimos tornando inteligible la causa de nuestras sensaciones. Más
específicamente, la síntesis que operamos al comprender el mundo se refiere a las
consecuencias causales a las que dan lugar las cosas cuando interactuamos con ellas.
Dicha síntesis, que unifica bajo un concepto de objeto los indefinidos efectos a los que
podría dar lugar una cosa, se realiza fundamentalmente mediante la acción concreta en
el mundo, interactuando directamente con aquello que afecta nuestra sensibilidad. Esta
forma de concebir la síntesis no nos obliga, empero, a suscribir el idealismo
trascendental kantiano. Podemos aceptar la tesis del realismo tal como ha sido
entendida por autores como Searle y Devitt,42 y sostener que el mundo físico es como es
independientemente de nuestras representaciones. Según lo que estoy sugiriendo, pues,
se rompería la tesis kantiana según la cual las condiciones de posibilidad de los objetos
de la experiencia son equivalentes a las condiciones de posibilidad de la experiencia en
general. Si es cierto que el mundo, ontológicamente hablando, es como es
independientemente de lo que pensamos, entonces la síntesis activa de las
consecuencias a las que dan lugar los objetos es constitutiva únicamente de nuestra
experiencia de los objetos. Los efectos son producidos por los objetos en nuestra
interacción con ellos (o en interacción con otros objetos) independientemente de lo que
queramos. Cuando esos efectos son reunidos por un concepto de objeto, identificamos
ese objeto como el objeto que tiene tales y tales características.
De esta forma, es posible reintroducir la noción de "representación" sorteando las
objeciones de Rorty. Dados ciertos intereses y ciertas formas de actuar en el entorno,
puede afirmarse que las creencias representan el mundo en la medida en que captan los
indefinidos efectos a los que podrían dar lugar los diversos objetos con los que
interactuamos. El término "representación" alude a la relación de "estar en lugar de algo
para alguien". Esta es la relación que guarda, por ejemplo, toda aserción con respecto al
mundo y a los usuarios de signos. Puesto que, desde un punto de vista pragmatista, los
significados de los términos pueden ser explicitados por medio de los efectos a los
cuales dan lugar los objetos de nuestros términos, puede decirse que aquello que las
aserciones representan no es otra cosa, en última instancia, que la totalidad de los
indefinidos efectos que son (o podrían ser) causados por los objetos de nuestra
consideración.
La idea de que los objetos y eventos detentan un status semiótico articula las dos
dimensiones que en el representacionismo y el antirrepresentacionismo rortyano
aparecen disociadas: la causal y la cognitiva o semiótica. El representacionismo
reconoce relaciones causales entre las cosas y las representaciones, pero, puesto que
sostiene al mismo tiempo que no puede accederse al mundo sino por medio de las
representaciones, no puede justificar cómo es que éstas se ajustan o se corresponden a
sus causas. El antirrepresentacionismo de Rorty abandona ciertamente esta pretensión
de ajuste con el entorno. Sostiene simplemente una vinculación de tipo causal con las
cosas y remite las relaciones epistémicas únicamente al interior del entramado de
creencias. Sin embargo, puesto que para Rorty las causas de las creencias no
constituyen razones a las cuales pueda apelarse en el proceso de justificación, se
produce también aquí un hiato entre las creencias y aquello acerca de lo cual
supuestamente versan. En contraposición a ello, según lo que estoy sosteniendo, los
objetos afectan causalmente nuestra sensibilidad pero, al mismo tiempo, al detentar el
status de signos para nosotros, nos resultan inteligibles en sí mismos cuando los
percibimos. Al hacer de los objetos signos, las relaciones epistémicas no quedan
circunscriptas ni al interior de la mente ni al interior de un cuerpo de creencias. De esta
suerte, el problema del mundo externo ya no se plantea. Las creencias tienen validez
objetiva porque desde un principio estamos en contacto directo y significativo con el
mundo mediante la percepción.
Desde este punto de vista, los aspectos causales y semióticos se articulan
armónicamente respetando el carácter ontológicamente independiente de la realidad y el
carácter dependiente de un intérprete de todo signo. Por ejemplo, podemos decir que el
fuego causa, como uno de sus efectos, una columna de humo. Esta relación causal es
ontológicamente independiente de nuestras representaciones. Dados ciertos intereses,
podríamos estar interesados en advertir ese hecho. En tal caso, sobre la base de
nuestra experiencia pasada, podríamos interpretar la columna de humo como un signo
del fuego. Si no hubiera en el mundo intérpretes, la relación causal entre el fuego y el
humo carecería de status semiótico. Dado un intérprete, en cambio, esa vinculación
causal adquiere, al ser interpretada, el mencionado status semiótico para el intérprete.
En tanto las representaciones del intérprete sean correctas, esto es, en tanto capten las
vinculaciones causales del mundo, el intérprete estará en condiciones de predecir el
comportamiento de los objetos con los que trata. Y viceversa, en tanto sus predicciones
sean correctas, tendrá razones para creer que ha captado adecuadamente las
relaciones causales que le importan.
En síntesis, la tesis según la cual nuestra experiencia del mundo no constituye una
instancia de justificación de nuestras creencias introduce un abismo cognitivo entre
nosotros y el mundo. La apelación a un realismo semiótico directo constituye una
alternativa plausible para reestablecer el vínculo cognitivo entre nosotros y el mundo que
el antirrepresentacionismo olvida. En cuanto recordamos que la noción misma de signo
involucra una referencia, tanto al mundo como a los interpretantes, puede recuperarse la
noción de "representación". Sin embargo, ello no involucra una vuelta al
representacionismo, puesto que contamos con una teoría de la percepción más plausible
para dar cuenta del contenido de la percepción: el realismo directo. Una vez que
explicamos la percepción directa del mundo desde un punto de vista pragmatista,
podemos recobrar el valor cognitivo de la experiencia