CAPITULO 11

EL LIBRO DE EXODO

MICHAEL A. GRISANTI

E
L libro de Éxodo continúa el relato de los tratos de Dios con los
descendientes de Abraham que comenzó en Génesis. Esta continuación de
los tratos de Dios con su pueblo elegido no transcurre sin incidentes o es
insignificante. Éxodo es un libro de transición importante. Dios transformó
A los descendientes de Abraham en una nación incipiente. Éxodo es también un
libro de redención, que demuestra cómo los israelitas obtuvieron su libertad de
Egipto por medio de la intervención divina. Es un libro de revelación, un libro en
el que el carácter de Dios y las expectativas de su alianza llegan con absoluta
claridad. Y Éxodo es un libro de comunión, delineando los medios por los cuales
un pueblo pecador podría tener comunión con un Dios santo (un tema que Levítico
continuará).

EL TÍTULO Y LA CANONICIDAD DEL LIBRO

El título de Éxodo en la Biblia hebrea es "Y estos son los nombres de", las
palabras iniciales de Éxodo 1:1.1 Los traductores griegos del Antiguo Testamento
le dieron al libro el título exódou, "una salida"2 Obviamente, este título destaca La
liberación de Dios de su pueblo escogido de la esclavitud en Egipto como parte de
su plan para traerlos a la tierra de la promesa.
Esta afirmación aparentemente oscura al comienzo de Éxodo sugiere una fuerte
conexión con la narrativa de Génesis. La conjunción señala la conexión de esta
afirmación con lo que preceda, en este caso, el final del libro de Génesis"2 Este libro
comienza donde el libro de Génesis terminó, prestando atención a los hijos de Israel
/ Jacob.

COMPOSICIÓN Y FECHA DEL LIBRO

De acuerdo con las tradiciones judías y cristianas, Moisés escribió el libro de
Éxodo bajo la dirección de Dios. Al igual que con el libro de Génesis, las principales
opciones para la composición de Éxodo se dividen en dos categorías. La primera
categoría alega el uso de varias fuentes, reunidas y editadas por alguien mucho
después de Moisés, y la segunda considera que Moisés tiene alguna responsabilidad
como autor o fuente de las tradiciones.

Compilado de fuentes a través de la tradición oral

Aquellos eruditos que se suscriben a alguna forma de crítica de fuente sugieren
que Éxodo representa la compilación de al menos tres fuentes: documentos J
(Jahvista), E (Elohista) y P (Sacerdotal) .4 Como un ejemplo de esta distribución,
ver la imagen a continuación. .5 Con respecto al Éxodo, los caps. 1-34 se ven como
un "empalme de J, E y P, mientras que los capítulos 35-40 (que tratan con el
tabernáculo) involucran únicamente a P 6Los autores/editores sacerdotales tejieron
juntos el texto de Éxodo en algún momento durante o después el exilio a Babilonia.

Como se indica en el cap. 10 de este volumen, los estudiosos que explican la

composición de Éxodo como resultado de la reunión de estas fuentes escritas ven esto
como el final de un proceso muy largo. En el "entorno original" o Sitz im Leben, los pasajes
que se encuentran en Éxodo tienen cada uno una función única en la vida y la cultura de
Israel (forma de crítica). Desde ese momento hasta que aparecieron los presuntos
documentos (varios siglos después, según los historiadores de la tradición), las tradiciones
orales pasaron por varias etapas de reescritura, ajuste e incluso expansión. De acuerdo con
estos escritores, la precisión de los pasajes del Éxodo es algo cuestionable.

Moisés como "Autor"

Algunos ven a Moisés como el autor exclusivo con cada palabra escrita por él. Otros
dicen que Moisés fue el principal autor de Éxodo con solo adiciones menores añadidas
más tarde con el propósito de aclaración en vista del paso de los siglos .7 Algunos dicen
que Moisés escribió partes significativas del libro con ciertas secciones agregadas por
editores posteriores (p. Ej., La genealogía en el cap. 6: 14-27). 8 Otros creen que los
escritores posteriores compusieron el libro de Éxodo basado en la tradición oral heredada
de Moisés y Aarón.
Los eruditos que toman una de las primeras tres visiones fechan el libro de Éxodo
de acuerdo con su punto de vista de la fecha del éxodo de Egipto (ver la sección a
continuación). Aquellos que consideran el libro como el resultado de individuos
posteriores que reúnen tradiciones mosaicas, no salen con el libro a la luz de los eventos
que describe. El texto de Éxodo proporciona varias referencias explícitas a la actividad de
escritura mosaica (17:14; 24: 4; 34: 4, 27-29). Vea la sección sobre la composición del
Génesis para ver cómo los eruditos evangélicos explican la autoría de Éxodo como parte
del Pentateuco. 9 El presente autor considera a Moisés como el autor del libro de Éxodo
(lo que permite una actividad editorial inspirada en menor importancia).

LA ESTRUCTURA DEL LIBRO

Éxodo no tiene marcadores estructurales claros como Génesis (la fórmula tôledôt).
Pero el Éxodo parece estar diseñado a lo largo de líneas geográficas clave. El siguiente
esquema delinea la progresión geográfica de las relaciones de Dios con los israelitas (en
Egipto, entre Egipto y el Sinaí, en el Sinaí). Otros han delineado el libro de una manera
más temática, centrándose en la liberación divina de Egipto (capítulos 1-18), Dios dando
la Ley (capítulos 19-24) y el tabernáculo (capítulos 25-40).

BOSQUEJO DEL LIBRO

I. Israel en Egipto (1:1–13:16)
A. La opresión de Israel a Egipto (Cap. 1)
B. El libertador de Israel para Egipto (Caps. 2–4)
C. La Lucha de Moisés con Faraón en Egipto (5:1–13:16)
II. El viaje de Israel de Egipto al Sinaí (13:17–18:27)
A. El Exodo de Egipto (13:17–15:21)
B. El viaje al Sinai (15:22–18:27)
III. La revelación de Dios a Israel en el Sinaí (caps. 19–40)
A. El establecimiento del pacto de Dios con su pueblo (caps. 19–24)
1. Una teofanía en el Monte Sinaí (cap. 19)
2. El decalogo (20:1–21)
3. El libro del pacto (20:22–23:33)
4. La ratificación del pacto (cap. 24)
B. Instrucciones relacionadas al Tabernáculo (caps. 25–31)
C. La caída y restauración del pueblo de Dios (caps. 32–34)
D. El levantamiento del tabernáculo (caps. 35-40)
 UNA VISIÓN GENERAL DEL ÉXODO
Israel en Egipto (1: 1-13: 16)
El libro de Éxodo comienza con una descripción de la dolorosa transición de Israel
de bienaventuranza y abundancia a esclavitud. Este desafiante conjunto de circunstancias
proporciona el telón de fondo para la intervención de Dios en los asuntos de Israel. A través
de su gloriosa liberación del pueblo de Israel de la esclavitud en Egipto, Dios transformaría
al pueblo de Abraham (los hebreos) a la nación de Israel. Dios presentó a Moisés al lector
e Israel como su instrumento elegido de liberación. La petición de Moisés de que el faraón
egipcio libere al pueblo de Dios inicia una "batalla" entre Dios y su libertador humano y el
poderoso gobernante de Egipto. A través de las 10 plagas (ver más explicaciones a
continuación) que siguieron, el Señor demostró su poder absoluto sobre todos los reinos de
la vida, en contraste con los dioses débiles y compartimentados de Egipto. Esta vívida
demostración de la majestad y la autoridad de Dios impactaron a Egipto, y también
presentó a Dios como el incomparable Dios de Israel que hace lo que sea necesario para
que sus planes se cumplan.

El viaje de Israel de Egipto al Sinaí (13: 17-18: 27)

El viaje de Israel al Monte Sinaí representa mucho más que un cambio de ubicación.
Fue un paso importante en el cumplimiento de algunas de las disposiciones del pacto
abrahámico: convertirse en nación y ocupar su propia tierra. Guiados por la columna de
nube durante el día y la columna de fuego por la noche (una manifestación visible de la
presencia de Yaveh), el pueblo de Dios viajó a la orilla occidental del "Mar Rojo". Allí
Dios liberó a su pueblo del ejército egipcio, a quien el Faraón envió contra los hebreos en
algún momento después de su partida de Egipto. El Señor separó las aguas del Mar Rojo,
permitiendo que el pueblo de Dios cruzara ese cuerpo de agua en tierra firme. Después de
que los israelitas habían cruzado al otro lado, esas mismas aguas se estrellaron contra los
soldados egipcios que perseguían, matándolos a todos. Además de ser uno de los milagros
más impresionantes del Antiguo Testamento, esta intervención divina demostró
tangiblemente que Yaveh puede hacer todo lo que se necesita para cumplir sus promesas.
Desafortunadamente, muchos israelitas no parecían creer que Dios los cuidaría. En
dos lugares se quejaron y se quejaron de su necesidad de comida y agua. En ambos lugares,
Yaveh los cuidó abundantemente a pesar de su cortedad de vista. Él también los libró de
los amalecitas y los llevó al monte Sinaí.
 La revelación de Dios a Israel en el Sinaí (capítulos 19-40)
Después de que Dios delineó el fundamento del pacto mosaico (para ser una nación
servidora, ver más abajo), introdujo ese pacto con el Decálogo, o los Diez Mandamientos
(el corazón del pacto mosaico; 20: 1-21). Dios hizo estas (y muchas otras) demandas del
pacto a su pueblo como parte de la relación que ya existía entre ellos (iniciado en el pacto
abrahámico). Su reciente liberación impresionante de los israelitas de las garras de Egipto
fue solo la forma más reciente en que Dios demostró el tipo de Dios que es y el compromiso
con su relación con ellos. Él tiene el derecho de exigir su lealtad total. Después de exponer
los requisitos del Libro del Pacto (20: 22-23: 33, ver abajo), Dios y los líderes de Israel
ratificaron el pacto mosaico.
La mayor parte de los capítulos 25-40 se enfoca en la construcción del tabernáculo
(las instrucciones concernientes están en los capítulos 25-31, y su levantamiento está
registrado en los capítulos 35-40). Este santuario debía funcionar como el nexo de la
relación de Dios con su pueblo. La demostración tangible de la presencia de Dios y de la
mayoría de las funciones de adoración sería en el tabernáculo. Intercalados entre las
secciones que tratan con el tabernáculo, los capítulos 32-34 registran el triste relato de la
rebelión de los becerros de oro de Israel y el perdón de gracia de Dios sobre su pueblo.
Una transición importante tiene lugar en el libro de Éxodo. El libro comienza con un
relato de los descendientes de Abraham. Se cierra al describir las prácticas de adoración de
la nación de Israel. La actuación de Dios de las 10 plagas, la salida de Israel de Egipto, la
separación de Dios de las aguas del Mar Rojo, y la entrega de la Ley a Israel en el Monte
Sinaí contribuyeron a la transformación del pueblo de Abraham a la nación de Israel, una
nación encargada de representar al Dios incomparable del universo.

LA FECHA DEL ÉXODO DE EGIPTO

La cuestión de la fecha de la partida de Israel de Egipto ha ocupado a los estudiosos
durante siglos. .10 Hasta el último cuarto del siglo XX, las opciones más destacadas fueron
las primeras (s.1446 AC) y las últimas (s. 1250 AC) .11 Incluso antes, el consenso
académico era que no había éxodo como se describe en la Biblia. 12 Después de
proporcionar una visión general de los principales puntos de vista interpretativos sobre el
Éxodo de Egipto, este capítulo resume la evidencia clave y sugiere que la fecha temprana
convencional proporciona la mejor lectura de la evidencia. 13

Vistas básicas
Ningún éxodo. 14 En la década de 1970, un número creciente de eruditos abrazaron
un profundo escepticismo sobre la credibilidad histórica del Antiguo Testamento
(minimalistas) 15 Llegaron a la conclusión de que los libros históricos del AT no se
compusieron sino hasta el momento del exilio o posterior a eso. El AT no tenía valor para
la reconstrucción histórica. Demostró solo lo que algunas personas pensaban, creían o
deseaban que sucediera. Lemche afirma que "los autores del libro de Éxodo crearon las
narrativas tal como las conocemos. Estos escritores, al igual que los autores de las
narraciones patriarcales en Génesis, crearon su propio universo narrativo. Escribieron
sobre lugares y eventos que nunca existieron". Agrega que las narraciones del Éxodo
"describen un mundo literario, no hechos históricos" 16 William Dever, que evita el título
"minimalista" y tiene una relación antagónica con la mayoría de los minimalistas, escribió:
‘No solo no hay evidencia arqueológica para un éxodo, no hay necesidad de postular tal
evento. Como arqueología siro-palestina, considero la historicidad del Éxodo como un
asunto muerto. 17
Éxodo limitado pero sin conquista. Las discusiones sobre la salida de Israel de
Egipto generalmente están relacionadas con la conquista y asentamiento de Canaán 18
Muchos estudiosos creen que solo un puñado de personas salió de Egipto y viajó a la tierra
prometida, y se unió a otras personas no indígenas en el área de Canaán y finalmente formó
lo que se conoce como el pueblo de Israel y luego la nación de Israel. 19
Éxodo y conquista limitados (Edad del Hierro I, s. 1150 AC). Gary Rendsburg ha
propuesto que varios israelitas salieron de Egipto en algún momento durante el reinado de
Ramsés III (casi al mismo tiempo que los filisteos llegaron a la región) donde se
reincorporaron israelitas que nunca habían entrado en Egipto. 20 Excavaciones que
muestran asentamientos de la Edad de Hierro I en las ciudades como Laquis, Gabaón y
Hesbón, sirven como evidencia primaria para su punto de vista. Una de las características
únicas de su punto de vista es que la referencia de Merneptah a "Israel" en su estela describe
a Israel como un pueblo que aún vive como esclavos en Egipto 21
Fecha tardía convencional (LB IIB, s. 1250 AC). De acuerdo con este punto de vista,
los reyes de la Dinastía XIX de Egipto oprimieron a los israelitas, forzándolos a construir
las ciudades de almacenamiento de Pitoma y Ramsés (Éxodo 1:10). Los proponentes
identifican a Ramses II como el faraón de la opresión, así como el éxodo. La referencia a
Israel como pueblo en la estela de Merneptah (1207 AC) demuestra que el éxodo y la
conquista tuvieron que ocurrir antes de ese momento.
Fecha de comienzo de la era del Bronce Medio (s. 1470 AC). John Bimson sugirió
que los arqueólogos datan incorrectamente del final del período del Bronce Medio (de aquí
en adelante, MB) y cambiaron la fecha de finalización de ese período de 1550 a 1430 AC.23
Muchas ciudades destruidas al final del período MB ahora pueden fecharse más tarde. Él
sugiere que algunas de estas ciudades fueron destruidas como parte de la conquista israelita
de Canaán. También de acuerdo con la datación habitual de los períodos MB y Bronce
Tardío (en adelante, LB), se encontraron pocas ciudades amuralladas en LB. Este cambio
de fechado coloca numerosas ciudades amuralladas al mismo tiempo que la fecha sugerida
por Bimson para un éxodo desde Egipto. En resumen, Bimson rechaza la fecha tardía del
éxodo, pero propone el año 1470AaC como la fecha del Éxodo (en lugar de la fecha
temprana convencional de 1446 AC).
Fecha temprana convencional (LB I; s.1446 AC). Esta fecha temprana tradicional
para el éxodo de Israel de Egipto24 se basa en gran medida en la declaración cronológica
en 1 Reyes 6: 1 que afirma que Salomón comenzó a construir el templo en el cuarto año
de su reinado, 480 años después del éxodo. Dado que la mayoría de los estudiosos datan
del cuarto año de Salomón como 966 AC, el éxodo tuvo lugar en 1446 AC. Estos estudiosos
también apuntan a la declaración de Jefté en Jueces 11:26. Involucrado en "negociaciones"
con los amonitas, afirmó que los israelitas habían estado en posesión de tierras que solían
pertenecer a los amonitas durante 300 años. Según fechas tempranas, Israel estaba en
Transjordania en el 1406 AC, el cuadragésimo año de la estancia en el desierto. Trescientos
años después pondrían el comienzo de la opresión de los amonitas en el 1106 AC.

Declaraciones Bíblicas
Los eruditos discuten varios pasajes bíblicos al defender sus puntos de vista sobre el
éxodo de Israel de Egipto. Esta sección considera cuatro pasajes o temas bíblicos
importantes: 480 años en 1 Reyes 6: 1, la política de conquista mosaica y cómo Josué llevó
a cabo la conquista de Canaán por Israel, la referencia de Jefté a 300 años en Jueces 11:26
y la cronología del período de los jueces.
Aportaciones de 1 Reyes 6:1. Tomado al pie de la letra, los datos cronológicos
encontrados en este pasaje apuntan claramente a 1446 AC como la fecha del éxodo. Sin
embargo, varios eruditos han observado correctamente que el número 40 ocurre
repetidamente durante un número determinado de días y años. Ocurre casi 20 veces en la
expresión "40 días" o "40 noches" y casi 50 veces como "40 años". Por lo tanto, muchos
consideran el número 40 como un número algo simbólico. La idea de que un número en el
AT puede ser aproximado o un número redondeado no es un problema. Si 185,000, o algún
número cercano (por ejemplo, 184,981), de soldados asirios murieron no parece esencial o
problemático (2 Reyes 19:35). También está claro que los números también pueden tener
una función simbólica o metafórica (1 Sam 18: 7; Miqueas 6: 7; 2 Pedro 3: 8). Sin embargo,
en numerosos lugares se debe tomar un número al pie de la letra. También es importante
reconocer que 480 ocurre en una narración histórica, en lugar de un pasaje poético.
Numerosos eruditos, evangélicos y otros, han sugerido que el número 480 debe
considerarse como un número simbólico o esquemático, que representa 12 generaciones
de 40 años cada una. 25 Sin embargo, dado que una generación probablemente esté más
cerca de los 25 años, este número refleja con mayor precisión 300 años en lugar de 480.
Los defensores de este punto de vista afirman que su conclusión concuerda con una visión
de la historia de OT o ANE más que moderna. 26 Algunos estudiosos que no toman una
visión "temprana" del éxodo sostienen que "no hay una base convincente" para la
conclusión de que el número 480 en 1 Reyes 6: 1 se debe considerar como el resultado del
cálculo de 12 generaciones de 40 años cada uno. 27
Hoffmeier ofrece otra opinión sobre los 480 años. Primero, se basa en la sugerencia
de Wiseman de que 480 años es una generalización no literal para referirse al punto medio
entre el éxodo y el exilio, 12 generaciones de 40 años cada uno.28 En este punto de vista
480 no es un número simbólico para 300 ,29 sino una forma para referirse a un período de
tiempo. En segundo lugar, Hoffmeier compara esto con una costumbre ANE de "distancias
dadas" (Distanzangaben) 30
Algunos textos de ANE se refieren a una cierta cantidad de años que transcurren
entre dos eventos importantes. Los estudiosos han ofrecido varios cálculos para explicar la
cantidad de años mencionados.31 A la luz de esta práctica, Hoffmeier se pregunta si la
referencia a 480 años en 1 Reyes 6: 1 podría ser un ejemplo de Distanzangaben. Si es así,
la cantidad de años mencionados no da un dato cronológico, "sino que [sirve] para crear
un vínculo entre la construcción del templo de Israel y el evento que llevó a YHWH a
convertirse en el Dios de Israel"32
¿Este entendimiento se relaciona con la forma en que el resto del AT trata con datos
cronológicos? Fuera de las referencias genealógicas (Génesis 11: 13,15,17) y una
referencia a la estadía de Israel en Egipto (Génesis 15:13), Éxodo 12: 40-41 y 1 Reyes 6:
1 son las únicas veces que los eruditos identifican el número 40 como un múltiplo de una
referencia cronológica. Este enfoque no se aplica a números algo grandes en general. Por
ejemplo, los 430 años de estadía en Egipto (Éxodo 12: 40-41) no se tratan como
esquemáticos ya que no involucran un múltiplo de 40 . 33 Cassuto ha señalado que el AT
emplea dos formas de presentar números, un orden ascendente y uno descendente. 34
Sugiere que cuando los números se presentan en orden ascendente (números pequeños
seguidos de números más grandes), el AT proporciona datos técnicos o estadísticos. 35 En
1 Reyes 6: 1, el texto hebreo dice "en el año octogésimo y el año cuatrocientos"(otros
ejemplos de este orden ascendente están en Génesis 11: 13,15,17; Éxodo 12: 40-41; Num
7: 13,19,25,86;1 Reyes 9:23). ¿Podría indicar esto que el número 480 fue pensado para ser
entendido como un número creíble? 1ª de Crónicas 6: 33-37 enumera 18 generaciones entre
Korah (que probablemente vivió en el momento del éxodo) y Heman, un cantante en la
época de David. Una suposición de 25 años para una generación da como resultado un
período de 450 años (y no incluye la generación entre David y Salomon). Esto no prueba
la credibilidad de 480 años, pero sí demuestra su viabilidad.
¿Qué obliga a los académicos competentes a tratar con 480 como un número
esquemático o simbólico? Bright señala que la opinión de que toma 480 al pie de la letra
"ha sido en general abandonada, principalmente porque es difícil de armonizar con otras
pruebas que tienen que ver con el problema"36 En otras palabras, sus conclusiones sobre
la arqueología de Egipto, Palestina conduce su interpretación de los datos cronológicos
encontrados en 1 Reyes 6: Por supuesto, los debates significativos y legítimos sobre la
comprensión correcta de varias conclusiones arqueológicas están en curso (ver más abajo).
Si un erudito ve 480 años como un número esquemático, no ha abrazado la herejía ni
traicionado el evangelicalismo. Los académicos que tienen una fecha tardía del éxodo 37
comparten con los defensores de la visión temprana en aceptar la credibilidad de la
presentación de la historia del AT. Lamentablemente, los estudiosos generalmente han
descartado la validez de una comprensión del valor nominal de la información en 1ª. Reyes
6: 1 como algo evidentemente obvio a la luz de la evidencia arqueológica. Sería mejor para
los proponentes de última hora presentar su comprensión de 480 años como consecuencia
de las decisiones que han tomado en otros lugares en lugar de la opinión obvia o la que
está más en sintonía con las prácticas del mundo ANE. Aunque la comprensión
esquemática de 480 años no es intrínsecamente convincente, gana su fuerza principal a
partir de conclusiones basadas en la arqueología egipcia y palestina. Además, según la
forma en que el TO presenta la información cronológica, la interpretación del valor
nominal es intrínsecamente fuerte. La conclusión de que los números deben entenderse de
forma metafórica o esquemática debe basarse en evidencia convincente en el pasaje
inmediato o basarse en otras cuestiones relacionadas de manera integral.
Política de conquista del mosaico. Cuando la mayoría de la gente considera la
conquista de Canaán por parte de Israel, prevén una destrucción generalizada. Los
arqueólogos constantemente señalan que la mayoría de las ciudades de la edad LB I no
manifiestan capas de destrucción. ¿Qué sugiere la política de conquista presentada en el
Pentateuco, así como la descripción bíblica de la conquista de Israel de la tierra de Canaán?
En una palabra, la clara afirmación de la Escritura concerniente a la destrucción de
la conquista y la evidencia de artefactos de la conquista en sí sostienen una fecha
temprana.38
Declaración de Jefté (Jueces 11:26). El ataque de los amonitas contra Israel ocasionó
que el gobierno de Jefté ejerciera sobre Israel como juez. Él envió un mensaje al rey
amonita en un intento de negociar el fin de este conflicto. Uno de sus argumentos fue que
los israelitas habían ocupado el territorio amonita durante 300 años. Durante todo ese
tiempo, los amonitas nunca intentaron retomar esa tierra. Dado que se ganó a través de la
batalla, con razón le pertenecía a Israel. Cualquier reclamo justo de la tierra debería haber
sido presentado hace mucho tiempo. Si esta referencia cronológica es válida, proporciona
una sólida evidencia de una vista de fecha temprana del Éxodo. De acuerdo con la visión
convencional de la época temprana, Israel salió de Egipto en el 1446 AC y comenzó la
conquista de Canaán en el 1406 AC Conquistaron la región amonita en los meses
inmediatamente anteriores a la conquista, cuando los israelitas marcharon a través del área
de Transjordania (Deut 2: 24-37). Tal como está, la cifra de 300 años entre la conquista y
el conflicto de Jefté con los amonitas es totalmente incompatible con la visión
convencional de la última fecha. Si el éxodo fue en 1250, un período de 300 años colocaría
este conjunto de circunstancias en 950 AC, es decir, en el reinado de Salomón. Además,
este número no puede considerarse como un número esquemático como 480 en 1 Reyes 6:
1.
Una razón importante por la que los estudiosos se preguntan sobre el valor de la
declaración cronológica de Jefté se relaciona con sus palabras en Jueces 11:24: "¿No es
cierto que puedes poseer todo lo que tu dios Quemos expulsa por ti, y podemos poseer todo
lo que el Señor nuestro Dios impulsa? frente a nosotros? " Estas palabras presentan dos
problemas significativos. Primero, Jefté sustituyó a Quemos, el dios de los moabitas, por
Milcom, el dios de los amonitas. En segundo lugar, parece haber mostrado desprecio por
las creencias fundamentales de Israel. Yahveh se presentó solo como el que determina los
límites de las naciones (Deut 32: 8- 9, Amós 9: 7), y sin embargo Jefté parece haber
otorgado a Quemos una posición igual con Yahveh, sugiriendo así una perspectiva
sincretista.
Los académicos han interactuado con este tema de tres maneras. En primer lugar, como
se resumió anteriormente, varios estudiosos consideran la cifra como confiable y de apoyo
de una fecha temprana del éxodo.41 Como Jefté estaba involucrado en la diplomacia
internacional, no podía ser casual con los detalles y aún mantener la credibilidad de sus
enemigos. Jefté demostró una comprensión de la historia de Israel, basándose en Números
22-24. Segundo, otros afirman que Jefté habló erróneamente. El ingenio clásico de Kitchen
expresa muy bien esta posición "Lo que tenemos no es más que el informe de bravucones
audaces de un hombre valiente pero ignorante a favor de su pueblo, no un dato cronológico
matemáticamente preciso ... Está en la misma clase que otras declaraciones que los
escritores bíblicos bien pueden informar con precisión pero que no necesariamente esperan
que los lectores crean "42 Agrega que para" fanfarronear los 300 años propagandísticos de
Jefté ... es fatuo usar esto como un dato cronológico serio "43 En tercer lugar, algunos
sugieren que Jefté dijo lo que hizo por efecto retórico 44 o como propaganda45 El rey
amonita reclamaba tierras que nunca habían controlado. Las regiones mencionadas
originalmente habían sido parte del territorio moabita y luego fueron conquistadas por
Sihon el amorreo. "Al hablarle como un rey moabita, Jefté le recuerda sarcásticamente que
podría reclamar la tierra solo si fuera moabita. Pero incluso si este fuera el caso, solo podría
reclamar lo que Quemos le concedió y el dios Moabita se rindió en esta área hace mucho
tiempo"46 Si Jefté fue capaz de argumentar de esta manera posiblemente por el impacto
retórico, infló el número de años que habían transcurrido desde la conquista de Israel de
esa región. La referencia a 300 años habría llamado la atención de sus oyentes. Block
concluye: "Dado que este es un discurso político, Jefté elabora sus comentarios
deliberadamente con fines de propaganda en lugar de la reconstrucción objetiva "47
Sin embargo, la referencia de Jefté a 300 años puede ser una cifra exacta, que
argumenta a favor de una fecha temprana para el éxodo. La idea de que se refirió a Quemos
por su efecto retórico no elimina la posibilidad de que la referencia cronológica sea precisa.
El punto es que Ammon no tenía un reclamo legítimo de esa tierra. Los israelitas lo
tomaron de Sehón, el amorreo, que lo había tomado de Moab. Esto se ajusta a la referencia
de Jefté a Quemos (el dios moabita) en lugar de Milcom (el dios amonita) y no desacredita
totalmente su declaración cronológica. Sin embargo, su precisión puede no ser clara.
Excepto por Chisholm, aquellos que descartan la posibilidad de que la declaración de Jefté
sea creíble también recomiendan una fecha tardía para el éxodo. Pero como se señaló, la
cifra de 300 años, cuando se toma al pie de la letra, no se ajusta a la cronología de la última
fecha. Sin embargo, si la declaración de Jefté debería considerarse como creíble, no hace
que la visión temprana sea imposible.
Amplia cronología del período de los jueces. Las anotaciones cronológicas en el
libro de Jueces suman 410 años. Si la entrada cronológica de 1 reyes 6: 1 se toma al pie de
la letra, pasaron 480 años entre el éxodo de Egipto y el comienzo de la construcción del
templo por parte de Salomón. Entonces, además de los 410 años de tiempo indicado en el
libro de Jueces, los siguientes eventos48 también deben encajar dentro de ese período de
480 años:

Desplazamientos por el desierto (Deut 1: 3; Juan 5:10) 40 años

Conquista (Deut 2:14, Josué 14:7-10) 7 años
Los días restantes de Josué 49 (33 + ?? años) (Josué 23: 1; 50-60 años
Jueces 2: 7 y los años previos al período de los jueces)

Periodo de los Jueces 410 años

declarados
Juicio de Eli (1 Sam 4:18) 40 años
Juicio de Samuel (1 Sam 7:3-14;10) 40 años
Reinado de Saúl 20-40 años
50
Reinado de David 40 años
4 años del reinado de Salomón (1ª reyes 6:1) 4 años
Total: 241-271 años fuera del periodo de los jueces

Esto resulta en un total de más de 600 años que deben "encajar" en los 480 años
transcurridos entre el éxodo y el comienzo de la construcción del templo 51 Obviamente,
algunos de los eventos deben haberse superpuesto. Pero los eventos que preceden y siguen
el período de los jueces no podrían haberse superpuesto. Entonces cualquier superposición
tenía que involucrar el gobierno de varios jueces y los tiempos de paz entre ellos.
Los partidarios de la visión convencional de la fecha temprana reconocen algún tipo
de superposición de jueces, ya que consideran los datos cronológicos en el libro de Jueces
como creíbles. Si los números anteriores son al menos representativos, hay alrededor de
209 a 239 años para ubicar el período de los jueces. Se han hecho varias propuestas sobre
cómo hacer esto. La reciente propuesta de Chisholm ofrece una visión bastante
simplificada del tiempo de los jueces, permitiendo 206 años para los eventos del libro. 52
La visión convencional de la fecha tardía permite 264 años entre la conquista (hacia 1230
AC) y el comienzo de la construcción del templo por parte de Salomón. A primera vista,
especialmente con los números propuestos anteriormente, prácticamente no hay tiempo
para el período de los jueces (¡20 años!). Por supuesto, eso no es lo que sugeriría un
proponente de fecha tardía. ¿Cómo se puede resolver esta tensión? Al menos dos enfoques
son posibles. Primero, Cundall ofrece esta cronología aproximada para el período de los
jueces: 53

1230 Entrada a Canaán

1200 Otniel
1170 Ehud
1150 Shamgar
1125 Debora y Barak
1100 Gedeon
1080 Abimelec
1070 Jefté
1070 Sansón
1050 Batalla de 1 Samuel 4
1020 Adhesion de Saul

Este marco permite 150 años para el período de los jueces. Los períodos de paz que
implican un múltiplo de 40 se consideran esquemáticos. Esto parece algo cercano a la
propuesta de Chisholm, con una diferencia de solo 56 años. Sin embargo, se deben
considerar otros factores. Este punto de vista permite 30 años para la conquista de Canaán,
el resto de la vida de Josué, los "muchos días" o "mucho tiempo" después de la muerte de
Josué (Jos. 23: 1) y los ocho años de opresión ante Otoniel.
En el otro extremo del esquema, los 20 años de la judicatura de Sansón son
colindantes de alguna manera con los 40 años del ministerio de Elí, cuando parecen ser
ministerios sucesivos. También esta visión permite solo 50 años para los reinados de Saúl,
David y Salomón. El resultado es que una posición convencional de fecha tardía tiene que
comprimir la cronología de todo el período considerado para adaptarse a todos los eventos.
También considera cualquier número que implique algún múltiplo de 40 como
esquemático. Algunos estudiosos proponen que el autor puede estar sugiriendo que los
cálculos no deben forzarse en un esquema coherente y que no le preocupa sincronizar las
fuentes que utilizó con los datos cronológicos externos .54
La visión convencional de la última fecha obliga a sus partidarios a hacer muchos
otros ajustes en la cronología del tiempo transcurrido entre la conquista y el reinado de
Salomón. Su vista esquemática de los números aparece repetidamente. Sin embargo, esos
números podrían ser números redondos o aproximados con la misma facilidad sin asumir
alguna función esquemática. La cronología general del período de los jueces parece
favorecer la visión convencional de la fecha temprana.

Información Arqueológica
Numerosos problemas en arqueología se relacionan con la visión de uno en la fecha
del éxodo. Este capítulo toca dos de esos temas: las tres ciudades que se dice que fueron
quemadas como parte de la conquista y las ciudades de almacenamiento egipcias
construidas por los esclavos hebreos (Éxodo 1:11).
¿Qué hay de Ai, Jerico y Hazor? ¿La evidencia arqueológica confirma lo que sugiere
el texto de Josué sobre estas tres ciudades (Josué 6: 21-24; 8: 18-19; 11: 10-11)?
Francamente, la evidencia es algo mezclada, y la perspectiva de uno sobre otros temas
influye en la forma en que podrían responder la pregunta. Parte de la ambigüedad surge
del hecho de que las excavaciones arqueológicas en curso se llevan a cabo en dos de los
tres sitios.
Con respecto a Ai, la evidencia de la ubicación habitual de Ai (et-Tell) no da
evidencia para ninguna de las dos fechas del éxodo. Se hicieron otras sugerencias para la
ubicación de Ai, y la excavación realizada por Asociados para la investigación bíblica en
Khirbet el-Maqatir es prometedora. Estratos quemados y una gran cantidad de alfarería LB
I han sido descubiertos55 Sin embargo, es prematuro decir que este lugar es el correcto para
el Ai bíblico y citarlo como una confirmación de la presentación bíblica de la conquista de
Canaán.
Los eruditos no han debatido sobre el significado de lo que se ha encontrado en
Jericó. La pregunta se relaciona más con la cronología que la evidencia respalda. Los
siguientes hechos son relevantes: la ciudad estaba fuertemente fortificada (Jos 2: 5,7,15; 6:
5,20); el ataque tuvo lugar justo después de la cosecha (2: 6; 3:15; 5:10); los habitantes no
pudieron huir y tomar sus provisiones (6: 1); el asedio fue breve (6:15); y las paredes
colapsaron (6:20) . 56
A principios de 1900, John Garstang encontró una pared en Jericó que se había
derrumbado y concluyó que había caído alrededor del 1400 aC, con evidencia de que la
ciudad había sido quemada57 Sin embargo, los hallazgos y conclusiones de Garstang
fueron discutidos por estudiosos posteriores. En la década de 1960, Kathleen Kenyon
reexaminó la evidencia y data de la pared hasta 1550 aC. Ella concluyó que la ciudad estaba
desocupada desde 1550 hasta 1100 aC (excepto por un breve período después de 1400 aC)
58 Obviamente, esto no respalda ni la fecha temprana ni la tardía para el éxodo.

Bryant Wood ha estudiado los informes de excavación de Garstang y Kenyon y ha

presentado algunas conclusiones importantes. 59 Su principal preocupación era que
Kenyon daba mucha importancia a la ausencia de la Cerámica bicroma chipriota (un tipo
de cerámica común en otras ciudades del período LB.) como una parte clave de su datación
MB de la destrucción en Jericó. 60 Los argumentos basados en lo que no está ahí son
siempre débiles. De hecho, ella basó su datación de las capas de destrucción en pruebas
limitadas, dos cuadrados de 26 x 26 pies. Su pequeña área de excavación se encontraba en
una zona empobrecida de Jericó, una ciudad alejada de las principales rutas comerciales.
.61 La cerámica importada, al igual que los recipientes de bicromía chipriota, generalmente
se encontraba en las principales rutas comerciales, y no en las áreas más pobres.62 En base
a su examen de la cerámica "local" (de los informes de Garstang), Wood señaló varias
muestras de cerámica LB que sugieren que Jericó estaba realmente ocupado en el período
LB. Entre otras cosas, Wood también destacó los escarabajos egipcios que Garstang había
descubierto en un cementerio al noroeste de la ciudad, que data del siglo XVIII al XIII aC.
Esto también sugiere que la ciudad fue ocupada a fines del siglo XV, el tiempo de la
conquista de acuerdo con la vista de la fecha temprana. 64 El trabajo de Wood ha sido
generalmente ignorado por la mayoría de los arqueólogos, pero debe verse, al menos, lo
suficientemente importante como para reabrir las discusiones sobre la fecha atribuida a la
destrucción de Jericó.
La ciudad de Hazor era una de las ciudades más importantes de Canaán 65 de la
ciudad superior e inferior implica alrededor de 210 acres, y las estimaciones de su
población van desde 20,000.66 Los eruditos fechan una destrucción especialmente
dramática de la ciudad, que dejó una gruesa capa de ceniza y madera carbonizada tan
profunda como tres pies en algunos lugares, hasta aproximadamente 1230 aC (estrato XIII)
.67 El actual director de excavación, Amnon Ben-Tor, fecha esta destrucción de manera
menos específica, en algún momento del siglo XIV o XII. 68 Se inclina por atribuir esta
destrucción a los israelitas. 69 Aunque Ben-Tor no nombra a Joshua, esto obviamente
encajaría en una fecha tardía del éxodo. Es fácil entender cómo la destrucción masiva
descrita anteriormente hace pensar en la destrucción descrita en Josué 11.
Desde el momento del final de MB IIC hasta el final de la edad LB, Hazor fue
destruido no menos de cuatro veces, y al menos dos de esas destrucciones involucraron la
quema.70 La primera opción que podría estar relacionada con la fecha temprana del éxodo,
es una capa de grabación datada en un estrato MB IIC (estrato XVI). Yigael Yadin, el
principal excavador de la excavación primaria original en Hazor, presentó evidencia de
una gran destrucción de esta ciudad (MB IIC) por fuego. Originalmente, sugirió que o
Tutmosis III o Amenhotep II destruyeron la ciudad a mediados del siglo XV71. Un año
más tarde fechaba esta destrucción alrededor de 1400 aC (finales del siglo XV) . 72 Con
poco apoyo arqueológico, una vez más cambió esta fecha de destrucción alrededor de 1550
aC, lo que sugiere que los hicsos habían destruido la ciudad. 73 Bimson, alegando que no
había nuevas pruebas para justificar este cambio, argumenta a favor de la fecha del 1400
aC para esta destrucción. 74
 La segunda opción que podría ajustarse a la fecha temprana convencional del éxodo
israelita de Egipto no se descubrió hasta las temporadas de excavación de 2000 y 2001 en
Hazor. Mientras cavaban en el Área M, el equipo de Ben-Tor encontró un pozo grande que
proporcionaba evidencia de una capa de quemadura en el estrato XV, fechada en algún
momento del siglo XV. En opinión del excavador, "hasta ahora es la única indicación clara
de una destrucción anterior, aún en la Edad del Bronce Final, anterior a la destrucción final
de la ciudad" alrededor del 1300 aC.75 El excavador atribuye esta destrucción a Tutmosis
III (c.1483 aC) .76 A la luz del hecho de que las pruebas de alfarería no permiten que una
capa o un estrato dados se fechen con precisión, esta destrucción podría relacionarse tan
fácilmente con la realizada por los israelitas bajo el liderazgo de Josué alrededor del 1400
aC
Otro problema se relaciona con la destrucción de gran alcance de Hazor en el siglo
XIII, la señalada como parte de la conquista de Hazor por parte de Josué (de acuerdo con
la visión tardía convencional). Después de esta destrucción, la ciudad de Hazor no fue
reconstruida sustancialmente hasta el tiempo de Salomón. Si ese es el caso, ¿contra quién
lucharon y vencieron los israelitas en los jueces 4-5? 77 Una declaración resumida de los
excavadores de Hazor parece socavar la idea de que Jueces 4-5 se refiere a algún conflicto
después de Josué 11. Ben-Tor y Sharon Zuckerman escriben que "la destrucción final de
la ciudad de edad LB es seguida por el abandono total de la ciudad más baja. El testigo
superior se deja desocupado durante un período de tiempo no especificado, sin evidencia
clara de actividad posterior a la destrucción en ninguna parte de la ciudad antes de su
reocupación en el período del Hierro I ".78 Algunos eruditos han sugerido varias maneras
de explicar esta falta de evidencia de una ocupación de Hazor después de la destrucción de
finales del siglo XIII que está asociada con la conquista de Canaán por los defensores
convencionales de la última etapa. Kitchen sugiere que Jabin gobernó como "rey de
Canaán" (Jueces 4: 2) desde un lugar diferente al de la ciudad de Hazor, aunque 4: 2 dice
que gobernó "en Hazor"79 Block y Hess vislumbran una ocupación menos sustancial de
Hazor que en el tiempo de la Conquista. Esta ocupación en el tiempo de los jueces no dejó
evidencia arqueológica sustancial80 y fue "sin muros de la ciudad o edificios públicos
sustanciales" y no abarcó todo.81 También el libro de los jueces no dice nada sobre la
destrucción de una ciudad establecida. En respuesta, parece extraño que los cananeos, que
fueron capaces de oprimir a los israelitas durante décadas y formar un ejército importante,
"no dejaran una marca duradera en el registro arqueológico". 82
Entonces, ¿qué se puede decir sobre la evidencia de Hazor? Una vez más, ambas
opciones (que son compatibles con una alta visión de las Escrituras) tienen ventajas e
inconvenientes. Sin embargo, a la luz de 1 Reyes 6: 1 y la amplia cuestión de la cronología
de los Jueces (ver arriba) y la presencia de un estrato quemado en Jasor que data del siglo
XV aC, parece favorecer la correlación entre la conquista de los israelitas de la ciudad de
Hazor con el estrato quemado del siglo XV antes de Cristo descubierta por Ben-Tor (estrato
XV). De ello se desprende que la destrucción impresionante de alrededor de 1230 debería
estar asociada con la conquista israelita de los cananeos en Jueces 4-5.
Ciudades egipcias de almacenamiento (Éxodo 1:11). Este versículo declara que los
egipcios colocaron a los capataces sobre los israelitas y los forzaron a construir "Piton y
Ramesés como ciudades de almacenamiento para Faraón". Desde mediados del siglo XIX,
numerosos eruditos han sugerido que este proyecto de construcción tuvo lugar durante la
Dinastía Diecinueve de Egipto, más específicamente durante el reinado de Ramsés II
(1279-1213 aC) 83 uno de los faraones más poderosos de Egipto. 84 Esto claramente
favorecería la vista de fecha tardía convencional. Deben abordarse dos cuestiones con
respecto a este tema: la importancia de los nombres de estas ciudades y el lugar de Éxodo
1:11 en el contexto textual e histórico más amplio.
Primero, uno debe considerar los nombres de estas ciudades y lo que significan. Rameses
se ha asociado durante mucho tiempo con Pi-Ramsés (Tell el-Dab`a-Qantir), aunque la
ubicación exacta de Pitón es menos clara. 85 La ciudad de Pi-Ramsés fue abandonada
después de 150 años debido al movimiento del río Nilo, lejos de la ciudad, por lo que fue
ocupada desde alrededor de 1270 a 1120 aC (durante el reinado de Ramsés II). Después de
aproximadamente 1120 aC, esta ciudad dejó de existir. Se estableció una nueva capital a
12 millas al noreste de Tanis. La asociación potencial de Pi-Ramesés con Ramses II es
obvia. Los defensores de la fecha tardía citan esta información como fundacional para su
punto de vista, ya que Ramses gobernó casi 170 años después del tiempo previsto para la
fecha temprana. Hoffmeier también señala que muchos otros nombres de lugares que se
encuentran en Éxodo 1 se mencionan solo en las fuentes escritas de la Dinastía XIX. .86
Los proponentes de la primera etapa responden a este argumento de una de dos
maneras. Algunos estudiosos señalan que Rameses también era un nombre usado en el
período de los hicsos cuando se construían las ciudades de almacenamiento. .87 Según ellos,
la Dinastía Ramaside XIX remontó su ascendencia a la línea de los Hicsos. Seti I, el padre
de Ramses II, fue aparentemente bautizado con el nombre del dios patrón de los Hicsos,
Seth. Por lo tanto, el nombre de Ramsés podría haber sido utilizado por los hicsos mucho
antes de la decimonovena dinastía y fue el nombre dado a la ciudad cuando los hebreos
esclavos los construyeron para los hicsos. Luego, Moisés registró el nombre real y original,
el que probablemente conoció cuando apareció en la escena unas generaciones más tarde.
La afirmación más común es que una figura profética añadió el nombre de Ramsés más
tarde, después de que la ciudad cambió del antiguo nombre al nuevo, es decir, fue un
anacronismo.88 Kitchen, un defensor de la última fecha de vista, se refiere a la referencia a
Rameses en Génesis 47:11 como un anacronismo, 89 pero él rechaza esa posibilidad aquí.
Más importante aún, el contexto inmediato de Éxodo 1:11 causa problemas más
significativos para la interpretación tardía. Éxodo 1: 11-15 presenta la siguiente progresión
de eventos. A pesar de la opresión de los egipcios, los hebreos se hicieron más numerosos.
Pasaron los años cuando los esclavos hebreos construyeron las ciudades de Ramesés y
Piton. Entonces el faraón decretó que las parteras hebreas debían matar a todos los bebés
varones. Se negaron a obedecer y los israelitas continuaron experimentando un gran
crecimiento demográfico. Por lo tanto, el faraón decretó que todos los bebés varones serían
asesinados arrojándolos al río Nilo. En el contexto de este segundo decreto, nació Moisés
(Éxodo 2: 1-8). Este pasaje da la impresión de que hubo un paso del tiempo que permitió
a los israelitas aumentar en número significativamente después de la opresión y el primer
decreto. Según otros pasajes, Moisés tenía 80 años cuando sacó al pueblo de Dios de
Egipto, después de haber pasado 40 años en el desierto después de que eligió identificarse
con los hebreos. Todos estos eventos habrían tardado más de 100 años en completarse. 90
Aquí están los problemas planteados por esta secuencia de eventos. En primer lugar, si las
ciudades de almacenamiento se construyeron y se nombraron para Ramses II, todo este
complejo de eventos no pudo encajar en su reinado, mientras duró (alrededor de 67 años).
En segundo lugar, si se construyó la ciudad de Rameses, llamada así por su homónimo, y
se completó en 1270 aC, eso deja solo unos pocos años para que ocurran todos los eventos
mencionados anteriormente. Si 480 años en 1 Rey 6: 1 se considera una referencia
esquemática durante 300 años, ese número de años antes del cuarto año de Salomón se
remonta al 1266 aC. En tercer lugar, los proponentes de la última fecha generalmente
consideran a Ramsés II como el faraón del éxodo. Éxodo 2:23 dice que el rey egipcio
murió, refiriéndose claramente al rey que estaba en el poder cuando Moisés se vio obligado
a huir de Egipto. Esto excluye a Ramses de ser el faraón para quien la ciudad de
almacenamiento fue nombrada, así como el faraón del éxodo. Merneptah, el sucesor de
Ramses, tampoco puede haber sido el faraón del éxodo. Su estela (1208 aC), que registra
la presencia de Israel en la tierra de Canaán como pueblo, no le deja tiempo para
desempeñar ese papel, para que Israel viaje al Sinaí, vague por el desierto, conquiste
Canaán, y se encuentre con él allí.

Resumen
La cuestión de la fecha del éxodo ha captado la atención de los estudiosos durante
siglos. A mediados del siglo XX, las dos opciones principales eran una fecha tardía (hacia
1250 aC) y una fecha temprana (hacia 1446 aC). Desde entonces, numerosos arqueólogos
han afirmado que sus descubrimientos no respaldan la forma en que la narrativa del
Antiguo Testamento describe la conquista de Canaán por parte de Israel. Así que la
mayoría de los no evangélicos han descartado la idea de que un éxodo de 12 tribus israelitas
fuera de Egipto y algún tipo de conquista militar de Canaán por parte de Israel ocurriera
alguna vez. Otros descartan por completo la credibilidad de las narrativas del Antiguo
Testamento. El debate entre una fecha temprana y tardía del éxodo se ha convertido en un
debate "intramural ó intramuros" para los evangélicos. Por un lado, importantes cuestiones
interpretativas están involucradas en la posición que uno toma y que tienen implicaciones
en la forma en que uno interpreta numerosos pasajes del Antiguo Testamento. En otras
palabras, el debate no tiene sentido o es insignificante. Aunque los evangélicos difieren en
la forma en que entienden la cronología del Antiguo Testamento y ciertos descubrimientos
arqueológicos, comparten un patrimonio común importante. Ellos juntos sostienen que las
narrativas del Antiguo Testamento presentan una presentación creíble de 12 tribus
israelitas que partieron de Egipto, deambularon por el desierto y "conquistaron" a los
cananeos como instrumentos del todopoderoso Dios del universo. Habiendo dicho eso, la
balanza parece inclinarse en la dirección de la fecha temprana para el éxodo de Egipto, una
fecha que mejor se corresponde con la evidencia encontrada en declaraciones bíblicas
relevantes. Esas declaraciones presentan varios asuntos complicados, pero juntos presentan
un éxodo de Egipto alrededor del 1446 aC. Los datos arqueológicos no permiten a los
proponentes de fecha temprana o tardía argumentar a favor de su posición con un
dogmatismo absoluto. Sin embargo, la coyuntura de las declaraciones bíblicas junto con
las indicaciones de varios descubrimientos arqueológicos también parece favorecer
fuertemente la posición de la fecha temprana.

LA RUTA DEL EXODO

La ruta precisa del Éxodo es difícil de determinar debido a la falta de conocimiento
claro de varios de los lugares mencionados en la narración del Éxodo (ver mapa 11). Por
supuesto, algunos estudiosos consideran que el relato del cruce del Mar Rojo por parte de
Israel es un importante mito israelita. 91 Sin embargo, varias de las opciones comúnmente
citadas para el cruce del Mar Rojo son estas: el extremo norte del golfo de Suez 92 el lago
Menzaleh ( bahía sur del Mar Mediterráneo), 93 cerca del Lago Timsa o Lagos Amargos,94
y en algún lugar cerca de Baal Zephon. 95 Independientemente de dónde sucedió, Dios
permitió a los israelitas cruzar un cuerpo de agua que no podían cruzar por sí mismos.

LAS PLAGAS Y LOS DIOSES DE EGIPTO

Cuando Moisés se encontró por primera vez con el faraón y le pidió que permitiera
a los hebreos viajar al desierto para adorar a Yahvé, el faraón se negó. En cambio, declaró:
"¿Quién es Jehová para que le obedezca dejando ir a Israel? No conozco a Jehová, y lo que
es más, no dejaré ir a Israel" (Éxodo 5: 2). Él no sabía nada acerca de Yahveh que lo
obligaría a permitir que los hebreos tuvieran esta peregrinación religiosa. Yahveh se
presentó al faraón y pueblo egipcio a través de las 10 plagas. Él era el Dios del universo
sin igual y todopoderoso. Mientras explicaba la décima plaga, el Señor afirmó que a través
de esta plaga Él "ejecutará juicios contra todos los dioses de Egipto" (Éxodo 12:12).
Mirando hacia atrás en esa plaga, Moisés escribió que los israelitas estaban marchando de
Egipto a la vista de los egipcios que estaban enterrando a sus primogénitos, porque Yahvé
"había ejecutado el juicio contra sus dioses" (Núm. 33: 4).
¿De qué manera, entonces, fueron las diez plagas dirigidas contra los dioses de Egipto?
Aunque algunos rechazan esta noción por completo, 96 los pasajes anteriores afirman
claramente que las plagas tenían algún tipo de función polémica divina. Algunos estudiosos
han hecho una conexión bastante detallada entre las plagas y dioses egipcios específicos .97
Si bien algunas de estas conexiones pueden haber sido obvias para los hebreos y los
egipcios, parece mejor entender las plagas como un juicio contra todo el panteón de los
dioses egipcios. . Además de esto, dado que el gobernante egipcio era responsable de
mantener el orden cósmico (ma at), estas plagas representaban un frente directo contra el
faraón como uno que gobernaba en nombre de los dioses. En este sentido, representaban
un "asalto ... a las mismas ideas de Egipto sobre la creación, el orden y la armonía en el
universo"98

EL DECÁLOGO Y EL LIBRO DEL PACTO

La ley mosaica incluye dos amplias categorías de leyes. Primero, la ley apodíctica
generalmente comienza con un comando en segunda persona que implica una declaración
de principio. Este tipo de ley no presenta condiciones o consecuencias estatales de la falta
de observancia. Ejemplos de esta categoría aparecen en Levítico 19 y Éxodo 20. Segundo,
la ley casuística constituye la mayoría de la ley mosaico. Por lo general, comienza con una
condición expresada o implícita (prótasis) que es seguida por una consecuencia o
penalización por falta de observancia (apódosis).
Otro aspecto de la ley mosaico (especialmente la ley casuística) exige atención. Una "ley"
dada incluye tanto la prótasis como la apódosis. La prótasis o condición presenta una
situación o práctica que era actual en la vida israelita. Dios deseaba que su nación elegida
llevara vidas distintivas en este tipo de circunstancias. Técnicamente hablando, la apódosis
presenta la legislación propiamente dicha. Al considerar si una ley dada tiene un principio
normativo para la vida moderna, el estudiante de las Escrituras debe enfocarse en la
apódosis para ese principio.

El Decálogo (Diez Mandamientos)

Los Diez Mandamientos (Éxodo 20: 1-17 y Deut. 5: 6-21) representan el corazón de lo
que Dios demandó de su nación sierva. Sirven como una parte esencial del pacto mosaico
y no deben separarse de ese contexto bíblico y teológico. Cada mandamiento abordó
cuestiones fundamentales o de la vida de roca para Israel. Delinearon, a grandes rasgos, la
manera en que el pueblo elegido de Dios podía someterse a la autoridad del pacto de Dios
e impactar el mundo que los rodeaba.
Contexto histórico. Cuando Moisés sacó a los israelitas de Egipto y la gente comenzó
su viaje hacia la tierra prometida, eran un pueblo sin una identidad y sin un propósito claro.
Dejaron una estadía egipcia de 430 años. En el Mar Rojo, el Señor orquestó uno de los
milagros más estupendos del Antiguo Testamento. El cruce israelita de este cuerpo de agua
en tierra seca representaba el compromiso de Dios de llevar a cabo lo que había prometido
a su pueblo y ser un paradigma del carácter y la actividad de Dios en el resto del AT. Una
vez que la gente acampó en la base del Monte Sinaí, Dios condujo a Israel a una mayor
profundidad en su relación con él.
Diez mandamientos: núcleo de la ley (expectativas del pacto de Dios). Moisés
ascendió al Monte Sinaí como representante de Israel para recibir la ley de Yahveh. El
Señor mismo grabó las palabras de los Diez Mandamientos (o "Diez Palabras", por lo tanto,
Decálogo) en dos tablas de piedra (Éxodo 20: 2-11, Deut 5: 6-21). Estos 10 requisitos
divinos de largo alcance representaban el corazón de lo que Yahveh esperaba de su pueblo.
Los primeros cuatro mandamientos se centran en la relación de un israelita con Dios
(vertical), y los otros seis mandamientos prestan atención a la relación de uno con sus
compañeros israelitas (horizontal).
Los Diez Mandamientos comienzan con un prefacio, algo común en los tratados
ANE. Este prefacio o prólogo generalmente proporciona los tratos pasados de las partes
del tratado. En este pasaje, el prólogo demuestra que Dios no entregó las demandas de su
pacto a Israel en el vacío, sino en el contexto de una relación íntima, evidenciada
claramente por su carácter superado y su abundante actividad en favor de Israel. Su regalo
de la ley fue precedido por un acto de amor y gracia. Dio estas demandas de pacto a un
pueblo con el que ya había establecido una relación, no como un medio para entrar en esa
relación (que siempre fue y es por la fe).
Pacto mosaico versus ley mosaica. Aunque estos dos títulos descriptivos se usan de
forma intercambiable, también existen diferencias clave entre ellos. Primero, un "pacto"
puede crear una nueva relación o mantener o ajustar una relación existente. Los Diez
Mandamientos y el resto de la ley mosaica implican requisitos anclados en una relación de
pacto. Dios comenzó esa relación con los descendientes de Abraham (Génesis 12, 15, 17),
pero formalizó y profundizó esa relación con los Diez Mandamientos y el resto de la ley
de Moisés. En segundo lugar, la "ley" ordena u ordena la vida y la conducta. En ese sentido,
estas demandas o leyes del pacto dieron una dirección concreta a la relación de Israel con
Yahveh. Los israelitas debían obedecer estas estipulaciones, no solo por el bien de la
obediencia, sino para demostrar el carácter de Dios a las naciones circundantes (Éxodo 19:
4-6, Deut 26: 16-19). Debían organizar sus vidas de una manera que dirigiera la atención
de las naciones circundantes a su Dios majestuoso e impresionante.
Legislación detallada: Delineación de los Diez Mandamientos. Las reglas y
regulaciones detalladas que cubren gran parte de Éxodo, Levítico y Deuteronomio no son
un conjunto de reglas flotantes que no tienen conexión con los Diez Mandamientos. Más
bien, representan la aplicación detallada del carácter de Dios en cada área de la vida de un
israelita. También estas regulaciones operan en dos esferas básicas: vertical y horizontal
(véase el resumen de Cristo de la ley mosaica en dos esferas en Lucas 10: 25-28). Algunas
leyes, principalmente aquellas sobre el ritual de adoración y los requisitos que no afectan
directamente a los compañeros israelitas (regulaciones dietéticas), se centran en el caminar
de un israelita con Dios. Se pueden resumir como un llamado a vivir una vida de lealtad
total ante Dios. Otras leyes se refieren a la forma en que un israelita debe tratar a sus
conciudadanos. El pueblo elegido de Dios debe tratarse entre sí con amor, justicia y
equidad.
Función teológica del Decálogo (y el resto de la ley mosaica). Por medio del pacto
abrahámico (Génesis 12, 15, 17), Dios prometió que bendeciría a los patriarcas con
innumerables semillas, que este pueblo heredaría una tierra, y que los usaría para impactar
el mundo que los rodeaba. Esta tierra prometida representaba la "plataforma de vida" en la
cual esta gente podría conducir sus vidas de una manera que impactaría y bendeciría a las
naciones circundantes. Cuando los hebreos fueron esclavos en Egipto, Dios levantó a
Moisés para liberar al pueblo de Dios de la esclavitud y comenzar su viaje a la tierra de la
promesa. Como parte esencial de que Dios traiga Su plan para este pueblo, Él les dio Su
ley en el Monte Sinaí. Sin embargo, antes de que realmente les diera los requisitos del
pacto, les presentó el fundamento de esta ley. Usando la construcción "si ... entonces" que
es común en la ley mosaica, Yahveh declaró que la sincera obediencia de Israel a los
requisitos del pacto que estaba a punto de revelar les permitiría como nación representar a
su gran Dios antes que el resto del mundo (Éxodo 19: 5-6).99

El Libro del Pacto

Visión general. La expresión "el Libro de la Alianza" se basa en la expresión que se
encuentra en Éxodo 24: 7: sēper habberît. La mayoría de los eruditos aplican esta frase
descriptiva a Ex. 20: 22-23: 33, mientras que otros incluyen Éxodo 19, el Decálogo y la
sección de ratificación en el cap. 24 también 100 La sección más grande de Éxodo 19-24
presenta una interesante variedad de géneros. Éxodo cap. 19; 20: 18-21, y cap. 24 son
pasajes narrativos. Intercalados entre ellos hay material legal: los Diez Mandamientos (20:
1-17) y las regulaciones específicas del "Libro del Pacto" (20: 22-23: 33). Las leyes del
"Libro del Pacto" varían desde leyes apodícticas (20: 22-26) hasta casuísticas (21: 1- 22:17;
excepto 21: 12,15-17) hasta principalmente apodícticas (22: 18- 23:19; excepto 22: 23-27;
23: 4-5).
Un prólogo (20: 18-26 o 20: 22-26) y un epílogo (23: 14-33 o 23: 20-33) presentan
y concluyen "el Libro del Pacto" propiamente dicho (21: 1-23: 19 ) . 101 Tanto el prólogo
como el epílogo centran la atención en la necesidad de que Israel adore solo a Yahveh y
adore de la manera que Él define. Junto con los Diez Mandamientos, los requisitos del
"Libro del Pacto" tenían una importancia fundamental junto con un enfoque teocéntrico
apropiado. Yahveh no estaba meramente interesado en una nación bien educada. En su
lugar, quería una nación con la que pudiera disfrutar de una relación íntima. Deseaba que
en Israel vivieran como ciudadanos leales y de ese modo dirigiera la atención de los demás
y de las naciones que los rodeaban hacia su Dios majestuoso e inigualable. Las leyes por
sí mismas, es decir, aparte de la relación de pacto (o un enfoque teocéntrico) no tenían
ninguna importancia última.
Relación con el Decálogo. Similar a lo que ocurre en varios tratados ANE, los
requisitos del pacto de la ley mosaica se pueden dividir en estipulaciones generales y
específicas. Por ejemplo, Deuteronomio 5-11 representa las estipulaciones generales del
pacto y los capítulos mosaicos 12-26 sirven como las estipulaciones específicas. Las
estipulaciones generales implican amplias demandas de lealtad y lealtad absoluta. Se
enfocan en demandas centrales y de largo alcance que golpean al corazón de un ciudadano
del convenio. El Decálogo representa las estipulaciones generales del pacto mosaico, tal
como aparece en Éxodo. Las estipulaciones específicas dan la legislación detallada que
Dios quería impactar cada área de la vida israelita. El Libro del Pacto delinea una cantidad
de estipulaciones específicas del pacto. Estos requisitos detallados no son exhaustivos, pero
fueron ilustrativos de la manera en que un israelita leal podría vivir su voluntaria sumisión
al señorío de Yahveh. Estas estipulaciones específicas toman las demandas amplias y de
gran alcance de los Diez Mandamientos y los aplican a las situaciones cotidianas de la vida.
 Diseño del Tabernáculo

Reconstrucción del Tabernáculo

LA TEOLOGÍA DEL LIBRO

Éxodo comienza donde el libro de Génesis termina. El pueblo de Dios estaba en una
gran ubicación (Goshen), disfrutando de la abundancia, y tenían el respeto de los egipcios.
Cuando se abre Éxodo, José muere, sus descendientes todavía vivían en Egipto, y luego
siguen las palabras sobrias: "Un nuevo rey, que no conocía a José, llegó al poder en Egipto"
(1: 8). Desde una perspectiva humana, el problema estaba por comenzar. Sin embargo,
contra ese fondo oscuro, Dios una vez más cumplió Sus propósitos para Su gloria. Él
movería Su plan unos pasos adelante a través de los eventos de este libro, es decir, Su
intención de extender Su dominio sobre toda la creación.

Elegidos para liberación.

Yahveh comenzó su relación de pacto con Abraham y Sus descendientes en Génesis
y trajo cumplimiento inicial a los aspectos de esa relación (un pueblo-Gen 12: 1-3; 15: 13-
21; 18:18; 22:18; etc.). El libro de Éxodo avanza los tratos de Dios con su pueblo elegido
con un importante paso adelante. Al elevar a Moisés como su mediador / libertador,
realizando las 10 plagas, liberándolos de la esclavitud, llevándolos a través del Mar Rojo
con un poder incontestable, guiándolos al Monte Sinaí, y dándoles Su ley, el Señor
transformó a un pueblo de Su propia elección a Su nación elegida. 102 Los hebreos ya no
compartían solo una herencia étnica común. A través de estos eventos y otros por venir, el
Señor estaba formando una nación que podría ser su testigo ante el resto del mundo.
Su elección de Israel como Su nación elegida se muestra claramente cuando Él, el
Dios todopoderoso, liberó a Su pueblo oprimido de la esclavitud bajo uno de los imperios
más poderosos del mundo. Esto se logró, no solo para facilitarles la vida, sino también para
ayudarlos a comprender mejor a su Dios incomparable (Deut 4: 32-40).

Encargados para ser una nación servidora.

La siguiente sección de Éxodo le da a los lectores de Éxodo una imagen clara de las
intenciones de Dios para su nación servidora. Cuando la nación se reunió en la base del
Monte Sinaí, antes de que Yahveh revelara las demandas de su pacto a través de Moisés,
el Señor deseaba que su pueblo elegido entendiera la dimensión relacional de lo que estaba
a punto de revelar, a saber, la ley. Éxodo 19: 4-6 da el fundamento divino, no solo por su
entrega de la ley, sino también por su propia existencia como nación. 103
El versículo 4 se enfoca en Yahveh como el gran Dios que fue el único responsable
de su liberación de la opresión en Egipto y de guiarlos a través de cada obstáculo que
enfrentaron en el camino. Como el Dios que había actuado en su nombre, tenía la
credibilidad de exigir lo que estaba a punto de decirles. Antes de darles los detalles de esta
expansión de su relación de pacto con ellos, quería que entendieran la gran idea. En vv. 5-
6 Presentó este razonamiento en la forma de una declaración "si ... entonces". La condición
implica su lealtad absoluta a las exigencias del pacto que estaba a punto de darles a través
de Moisés. ¿Y cuál sería el impacto de ese tipo de lealtad? Una nación caracterizada por la
lealtad al pacto funcionará como una posesión preciada, un reino de sacerdotes y una
nación santa (v. 6), y representará a Dios vívida y claramente ante las naciones
circundantes.104 La pregunta es si esta nación sierva podrá para funcionar de la manera
que Dios quiso e impactará al mundo demostrando el carácter incomparable de Dios para
ellos.
Dios reveló sus demandas para su nación sierva a través de los Diez Mandamientos
(20: 2-21) y "el Libro de la Alianza" (20: 22-23: 33). Los Diez Mandamientos representan
el núcleo o centro de lo que Yahveh le exigió a Su pueblo. Toda la legislación detallada de
alguna manera delineó los valores presentados en los Diez Mandamientos. Esta nación
sierva podría cumplir las intenciones de Dios para ellos mediante la lealtad entusiasta a las
demandas de su pacto. Esto les daría un testimonio distintivo en un mundo que hablaba de
justicia y compasión pero rara vez lo practicaba. El sistema de sacrificios y la adoración
en el tabernáculo le daría al mundo una idea del potencial de disfrutar una relación íntima
con el Dios del universo, así como la esperanza de recibir una resolución eterna a su
problema de pecado.
El concepto de servidumbre sirve como un motivo interesante en todo el libro de
Éxodo. 105 El libro comienza describiendo la forma en que los egipcios obligaron a los
hebreos a la esclavitud. Esta esclavitud no era más que opresión sin corazón, creando
miseria para todos los israelitas. 106 Sin embargo, esta miserable servidumbre humana
allanó el camino para otro tipo de relación, la servidumbre a Yahvéh. El primer conjunto
de requisitos del pacto después de los Diez Mandamientos implica la relación amorosa de
un siervo con su maestro (Éxodo 21: 2-6). Esto prepara conceptualmente al lector para lo
que Dios dirá a raíz de su demanda de redención en el Año del Jubileo "Porque los hijos
de Israel son mis esclavos. Mis esclavos los saqué de la tierra de Egipto, yo soy el Señor
su Dios" (Levítico 25:55). El llamado de Dios a su pueblo escogido para ser su nación
sierva no es opresión; es privilegio, la oportunidad de demostrar a las naciones circundantes
el carácter incomparable y superable del único Dios del universo.
Entonces el Señor estableció un sacerdocio al apartar a una de las tribus de Israel
(los levitas) para ministrar en el tabernáculo y enseñar la ley al pueblo de Dios. Debían
tener una función mediadora, sirviendo entre Dios y Su nación del pacto. Como los
consagrados para este ministerio especial, los levitas deben ofrecer los sacrificios
designados y también cuidar el tabernáculo. Los sacrificios ofrecidos por los israelitas
representaban el tributo ofrecido por los vasallos al soberano, Yahvé. Sin embargo, a
diferencia de la adoración en muchas naciones paganas, estas ofrendas no tenían la
intención de comprar el favor divino o mover a Dios a la acción. Estaban destinados a
proporcionar un medio para el perdón, así como una salida para otros sentimientos
relacionales importantes: acción de gracias, confianza, tristeza y amor. Lo que un israelita
ofreció como sacrificio era ser una ventana a su alma en lugar de una capa para lo que
realmente estaba allí.
La presencia de Dios en el tabernáculo también fue una clara demostración de la
gracia y misericordia de Dios. Antes de que se construyera el tabernáculo, el pueblo de
Dios cometió la traición del pacto al encargar a Aarón que formara un becerro de oro con
sus joyas de oro y plata donadas (Éxodo 32). Aunque esto podría haber servido como la
ocasión justa para su desaparición, el Señor los perdonó y permaneció en medio de ellos.
Él desea restaurar sujetos rebeldes a una relación íntima con él.

CONCLUSIÓN
El libro de Éxodo enseña acerca de Dios mismo así como de lo que Él tiene en mente
para el mundo. El libro comienza con el hebreo en circunstancias que pueden haber
parecido "fuera de lugar". ¿No había prometido Dios darles una tierra, convertirlos en un
gran pueblo y usarlos como sus instrumentos en el mundo? La liberación de Dios de su
pueblo elegido de Egipto y la esclavitud, su asombrosa intervención en el Mar Rojo y su
provisión de la ley en el Monte Sinaí sirvieron como parte del proceso formativo de Dios.
En lo que Israel se convertiría no sería por su propia cuenta; sería totalmente a través de su
soberanía. Él no solo entregó a su pueblo elegido y les dio su ley (con lo que los soldaba
en una nación incipiente), sino que también hizo arreglos para habitar en medio de ellos,
en forma visible y tangible.

PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Cuáles son las "fuentes" comúnmente citadas por los críticos como una parte
importante del proceso de composición del libro de Éxodo?
2. ¿Cuáles son los seis puntos de vista principales en la fecha del éxodo de Israel de
Egipto? ¿Cuáles están en manos de los evangélicos?
3. ¿Cómo explican los proponentes del Éxodo de fecha tardía la información
cronológica que se encuentra en 1 Reyes 6: 1?
4. ¿Hay alguna evidencia que sugiera que el dato cronológico en 1 Reyes 6: 1 debe
entenderse a su valor nominal?
5. ¿Cuál fue la política de conquista mosaica que guiaría a Israel en su conquista de
Canaán?
6. ¿Puede resumir el debate principal que rodea la declaración cronológica de Jefté y
las dos interpretaciones evangélicas que se ofrecen?
7. ¿Cuál es la cuestión clave que ambas partes deben abordar con respecto a la amplia
cronología del período de los jueces?
8. ¿Cuáles son los temas clave relacionados con la destrucción de Jericó?
9. ¿Cuáles son los problemas clave relacionados con la destrucción de Hazor?
10.¿Por qué la afirmación sobre las ciudades de almacenamiento en Egipto juega un
papel tan importante en el debate sobre la fecha del Éxodo?
11.¿Cada una de las plagas contra Egipto se dirigió al dominio de un dios egipcio en
particular?
12.¿Qué es "el Libro de la Alianza" y cómo se relaciona con el Decálogo?

PARA ESTUDIO ADICIONAL

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1 La frase hebrea es we'ēelh šemôt, pero el título hebreo para Éxodo a menudo se limita a Shemoth. 2 Esto
aparentemente se basa en la traducción LXX de Éxodo 19: 1.
3 Incluso esta construcción, una conjunción en un no verbo (que a menudo introduce una idea circunstancial o
disyuntiva), se produce como parte de una narración fluida, no como una introducción de un libro totalmente
nuevo.
4 Ver el capítulo que presenta la Parte 4 y la sección de composición en el cap. 10 sobre Génesis para obtener una
visión más completa de la fuente, la forma y la crítica histórico-tradicional.
5 Esta tabla está basada en A. E. Hill y J. H. Walton, A Survey of the Old Testament, 3rd ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 2009), 766.
6 Incluso los críticos de origen reconocen que "las relaciones literarias [entre J, E y P] son bastante más
complicadas que en Génesis" (M. Noth, Exodus, OTL [Filadelfia: Westminster, 1962], 13).
7 Véase el debate sobre la actualización textual en el cap. 5.
8 Algunos han sugerido que alguien después de Moisés podría haber agregado extensas secciones narrativas en
tercera persona para actualizar a una audiencia posterior. Por ejemplo, vea Hill and Walton, A Survey of the Old
Testament, 104-5.
9 Ver Parte 4, que presenta el Pentateuco en este volumen.
10 Para una visión general útil de los principales problemas involucrados en este debate, véase J. H. Walton,
"Exodus, Date of", en DOTP, ed. T. D. Alexander y D. W. Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 258-
72. Véase también C. G. Rasmussen, "¿Conquista, infiltración, rebelión o reasentamiento? ¿Qué sucedió
realmente durante el período de Exodo-Juez?" en Dar sentido: Comprender y usar textos históricos de OT, ed. D.
M. Howard Jr., y M. A. Grisanti (Grand Rapids: Kregel, 2003), 138-59; W. H. Shea, "La fecha del éxodo", en Dar
el sentido: comprender y usar los textos históricos de OT, 236-55; B. G. Wood, "De Ramsés a Shiloh:
Descubrimientos arqueológicos sobre el período del Éxodo y los jueces", en Dar el sentido: Comprender y usar
los textos históricos de OT, 256-82.
11 En la década de 1950, J. Bright escribió: "No hay duda de que los antepasados de Israel habían sido esclavos
en Egipto y habían escapado de alguna manera maravillosa. Casi nadie lo cuestionaría en la tradición bíblica.
a priori exige creencia "(A History of Israel [Filadelfia: Westminster, 1959], 110).
12 Como KL Younger Jr. observa: "A medida que el campo de los estudios bíblicos entra en un nuevo milenio, el
único consenso aparente es que el 'modelo de conquista' de Albright es invalidado" ("Israel primitivo en la
reciente beca bíblica", en The Face of OT Estudios: Una Encuesta de Enfoques Contemporáneos, editor DW
Baker y Bill T. Arnold [Grand Rapids: Baker, 1999], 177).
13 Los problemas involucrados en esta interpretación son abundantes y complejos. Tres de las cinco posiciones
resumidas a continuación están en manos de los evangélicos. Cada posición tiene "enlaces débiles" de evidencia.
14 E. H. Merrill llama a este punto de vista el modelo de "Emergencia de Israel" (Reino de los Sacerdotes: Una
Historia de OT Israel, 2da ed. [Grand Rapids: Baker, 2008], 145-47).
15 Dos obras seminales parecían proporcionar la base y el ímpetu para este acercamiento al AT: T. L. Thompson,
La historicidad de las narrativas patriarcales: La búsqueda del Abraham histórico, BZAW (Berlín: de Gruyter,
1974); y J. Van Seters, Abraham en historia y tradicion (New Haven, CT: Yale University Press, 1975).
16 N. P. Lemche, Preludio al pasado de Israel: Antecedentes e inicios de la historia e identidad israelita, trad. E. F.
Maniscalco (Peabody, MA: Hendrickson, 1998), 58, cf. 45-61. Lemche propuso que los eruditos bíblicos deberían
tratar el relato bíblico como cualquier otro material legendario, "como esencial ahistórico, es decir, como una
fuente que solo excepcionalmente puede ser verificada por otra información" (Israel primitivo: estudios
antropológicos e históricos sobre la sociedad israelita). la Monarquía, VTSup [Leiden: Brill, 1985], 415).
17 W. G. Dever, "¿Hay alguna evidencia arqueológica para el Éxodo?", En Éxodo: la evidencia Egipcia, ed. E. S.
Frerichs y L. H. Lesko (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997), 81.
18 Merrill se refiere a estos puntos de vista como el modelo "Tradicio-Histórico" y el modelo "Sociológico"
(Reino de los Sacerdotes, 139-45). Para algunas de las alternativas sugeridas por los eruditos, vea el cap. 15 (en
Joshua).
19 Cf. M. Noth, La historia de Israel, 2da ed. (Nueva York: Harper & Row, 1960), 53-163; y J. Bright,
Una historia de Israel, 4ª ed. (Louisville: WJK, 2000), 148-73.
20 G. A. Rendsburg, "La fecha del éxodo y la conquista y la solución: el caso para el 1100" VT 42 (1992): 510 -
27.
21 Ibid., 517-20.
22 Los defensores de la vista de fecha tardía convencional se presentan a continuación.
23 J. J. Bimson, Redating the Exodus and the Conquest, JSOTSup (Sheffield: JSOT, 1978), 143-45; y
J. J. Bimson y D. Livingston, "Redating the Exodus", BAR 13 (septiembre / octubre de 1987): 40-53, 66-68. 24
Cf. Merrill, Reino de los Sacerdotes, 83-92; Bruce K. Waltke, "evidencia de artefactos palestinos que respalda
la fecha temprana del Éxodo, "BSac 129 (1972): 33-47; y Shea," La fecha del Éxodo ", Dando el sentido, 236-55.
25 Algunos eruditos que defienden esta comprensión esquemática de 480 son J. Gray, I y II Kings, 2nd ed., OTL
(Philadelphia: Westminster, 1970), 159-60; Bright, A History of Israel, 123; M. Cogan, 1 Kings, AB (Nueva
York: Doubleday, 2000), 236; R. K. Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 317; G. E. Wright, arqueología bíblica, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1962), 84;
K. A. Kitchen, Sobre la Confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 307-8.
26 Comentando sobre su punto de vista de que "480 años" debe entenderse como "300 años", Kitchen señala que
en el ANE "el mundo de la Biblia hebrea (¡que el nuestro no lo es!), Tales procedimientos casi con seguridad se
usaron" (En la Confiabilidad del Antiguo Testamento, 307). El problema es que Kitchen no ofrece pruebas para
respaldar su conclusión de que este procedimiento era una parte regular de los cálculos en el mundo de ANE.
27 E.g., M. A. Sweeney, I y II Kings: A Commentary, OTL (Louisville: WJK, 2007), 108; cf. M. J. Mulder, 1
Reyes, trad. John Vriend, HCOT (Lovaina: Peeters, 1998), 1: 231.
28 J. K. Hoffmeier, "¿Cuál es la fecha bíblica del éxodo: una respuesta a Bryant Wood", JETS 50 (junio de 2007):
237-38. Cf. D. J. Wiseman, 1 y 2 Reyes: Una introducción y comentario, TOTC (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1993), 104.
29 En otro trabajo, Hoffmeier descarta el tratamiento simbólico habitual de 480 años por dos razones. Primero,
afirma esto porque las listas genealógicas desde el éxodo hasta el día de Salomón no suman hasta 10 u 11
generaciones. Segundo, no hay evidencia en ninguna otra parte de la Biblia para usar un gran número para
simbolizar varias generaciones (Israel en Egipto: La evidencia de la autenticidad de la tradición del éxodo [Nueva
York: Oxford University Press, 1996], 125).
30 Hoffmeier, "¿Cuál es la fecha bíblica del Éxodo?" 238-39.
31 Ninguno de estos posibles ejemplos de "distancias dadas", sin embargo, usa los factores de 12 o 40. 32
Hoffmeier, "¿Cuál es la fecha bíblica para el Éxodo?" 239.
33 Wright, arqueología bíblica, 84.
34 U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, trad. I. Abrahams
(Jerusalén: Magnes, 1961), 52-53.
35 Cassuto afirma que "la tendencia a la exactitud en estos casos hace que a los números más pequeños se les dé
precedencia y prominencia" (ibid., 52).
36 Bright, History of Israel, 123 (cursiva suya). En las siguientes páginas de su volumen, desarrolla la evidencia
arqueológica que él sugiere apoya una fecha tardía para el Éxodo. KA Kitchen llama a la interpretación del valor
facial de 480 años "solución de hombre perezoso" y sostiene que "esta solución demasiado simple es descartada
por el peso combinado de todos los demás datos bíblicos más información adicional de datos externos" ("El
Éxodo", en ABD, ed. DN Freedman [Nueva York: Doubleday, 1992], 2: 702). En otro lugar Kitchen ha propuesto
una explicación más complicada que involucra 12 períodos que abarcarían el agregado de "554 + xyz years, en
algún principio no establecido" (Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento, 308-9). Ni siquiera garantiza que
480 podría significar 480.
37 Es decir, vista de fecha tardía "convencional".
38 Dos artículos especialmente útiles sobre este argumento son B. K. Waltke, "Evidencia de artefactos palestinos
que respalda la fecha temprana del éxodo", BSac 129 (enero-marzo de 1972): 33-47; y E. H. Merrill,
"Arqueología palestina y la fecha de la conquista: ¿Dice contar cuentos?" GTJ 3 (primavera de 1982): 107-21.
39 Merrill, "Arqueología palestina y la fecha de la conquista", 113.
40 Un significado común para el sustantivo "ciudad" es "población" (L. Koehler y W. Baumgartner, HALOT
[Leiden: Brill, 2001], 821).
41 Merrill, Reino de los Sacerdotes, 84-85; D. M. Howard, Joshua, NAC (Nashville: B y H, 1998), 31, 35; H.
M. Wolf, Una introducción al Pentateuco del Antiguo Testamento (Chicago: Moody, 1991), 170; W. Shea, "Fecha
del Éxodo", en ISBE, rev. ed., ed. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 2: 233; C. J. Goslinga,
Joshua, Jueces, Ruth, trad. R. Togtman (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 227-30.
42 Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento, 209. Véase también A. E. Cundall, Jueces:
Introducción y comentario, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1978), 144; K. Lawson Younger Jr., Judges
y Ruth, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 256-57.
43 Kitchen, Sobre la Confiabilidad del Antiguo Testamento, 308.
44 R. B. Chisholm Jr., "La cronología del libro de los jueces: una pista lingüística para resolver un problema
molesto", JETS 52 (junio de 2009): 254-55.
45 D. I. Block, Judges, Ruth, NAC (Nashville: B y H, 1999), 362-63.
46 Chisholm, "La cronología del libro de los jueces", 254. El rechazo de la declaración de Jefté como información
cronológica creíble no conduce automáticamente a una visión tardía, como lo demuestra el resto del artículo de
Chisholm.
47 Block, Judges, Ruth, 363.
48 Véase Chisholm, "La cronología del libro de los jueces", 248, 252-53, para la justificación de algunos de estos
números. Por supuesto, si todos los números que implican múltiplos de 40 se ven como esquemáticos, eso
cambiaría el total. Como parte de esta información depende de interpretaciones en varios pasajes, se presenta
como un marco de referencia general.
49 Merrill supone que Josué tenía la misma edad que Caleb y ubica la muerte de Josué en 1366 aC, lo que dio
como resultado unos 33 años entre la conquista misma y la muerte de Josué (Reino de los Sacerdotes, 166). Uno
solo puede estimar cuánto tiempo pasó entre la muerte de Josué y el primer juez, Otoniel (Josue 23: 1; Jueces 2:
7).
50 Ibid., 259-65.
51 Block sugiere 593, pero no incluye los años transcurridos entre el final de la conquista y el primer juez
(alrededor de 33 años) (Jueces, Ruth, 59-61). Hoffmeier ofrece 633 años ("¿Cuál es la fecha bíblica del Éxodo?",
227-28), y Kitchen brinda una cifra "mínima" de 591/596 años (Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento,
203).
52 Chisholm presenta otros tres enfoques y ofrece su propia propuesta, que da como resultado 206 años para el
tiempo cubierto por las opresiones, la paz y el reinado de los jueces ("La cronología del libro de los jueces", 247-
53).
53 Cundall, jueces, 32-33.
54 Block, Judges, Ruth, 63.
55 B. G. Wood, "The Search for Joshua's Ai", en Critical Issues in Early Israelite History, ed. R. S. Hess,
G. A. Klingbeil, y P. J. Ray Jr., BBR Sup (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 231-37.
56 Se encontraron suministros significativos de grano en medio de la destrucción. Se supone que gran parte de eso
se habría consumido en un largo asedio.
57 J. Garstang y J. B. E. Garstang, La historia de Jericó, 2da ed. (Londres: Marshall, Morgan y Scott, 1948).
Garstang fechó su "Ciudad IV" a 1400 aC, una fecha que coincide con la fecha temprana del éxodo.
58 K. M. Kenyon, "Jericó", en Nueva Enciclopedia de Excavaciones Arqueológicas en Tierra Santa, ed. E. Stern
(Nueva York: Simon & Schuster, 1993), 2: 679-80.
59 B. Wood, "¿Acaso los israelitas conquistaron a Jericó?" BAR 16 (marzo / abril de 1990): 45-58.
60 Ibid., 50.
61 Ibid., 50.
62 Walton, "Éxodo, fecha de", 268.
63 Wood: "¿Acaso los israelitas conquistaron a Jericó?" 51-52; idem, "Datar la destrucción de Jerico: Bienkowski
está equivocado en todos los aspectos", BAR 16: 5 (septiembre / octubre de 1990): 47-49.
64 P. Bienkowski intenta descartar esta evidencia, afirmando que los escarabajos permanecerían en circulación
como amuletos de la buena suerte mucho después de que el rey al que se refieren mueran y no proporcionen
pruebas concretas de una ocupación de Jericó en LB I ("Jericó fue destruido en el Edad de Bronce Medio, No la
Edad del Bronce Final, "BAR 16 [septiembre / octubre de 1990]: 46). Wood responde señalando escarabajos de
reyes impopulares (por ejemplo, Hatshepsut) cuyos escarabajos no se guardarán para la buena suerte durante
siglos ("Bienkowski Is Wrong", 49). R.
K. Hawkins argumenta a favor de la visión convencional de fecha tardía basada en escarabajos datables de la
ciudad de Samaria ("Proposiciones para la aceptación evangélica de una Época tardía-Conquista: datos bíblicos y
los escarabajos reales del Monte Ebal", JETS 50 [ Marzo de 2007]: 31-46).
65 Hazor aparece en un texto de execración egipcio, aparece en los archivos de Mari y recibió visitas de varios
embajadores de ANE (AF Rainey, "Hazor", en ISBE, rev. Ed., Editor GW Bromiley [Grand Rapids: Eerdmans,
1988]), 2: 637.
66 I. Provan, VP Long y T. Longman III, Una historia bíblica de Israel (Louisville: WJK, 2003), 178. 67 Y.
Yadin, Hazor: El redescubrimiento de una gran ciudadela de la Biblia (Nueva York: Aleatoria) House, 1975),
249-55.
68 A. Ben-Tor y M. T. Rubiato, "Excavando Jasor, Segunda Parte: ¿Destruyeron los israelitas la ciudad cananea?"
BAR 25 (mayo / junio de 1999): 36.
69 Ibid., 38.
70 Bimson, Redating the Exodus and Conquest, 188-89.
71 Y. Yadin, " Más luz sobre el Hazor Bíblico ", BA 20 (1957): 44.
72 Y. Yadin, "La tercera temporada de excavación en Hazor", BA 21 (1958): 31.
73 Y. Yadin, " Más luz sobre el Hazor Bíblico ", BA 20 (1957): 44; idem, "La quinta temporada de excavación en
Hazor, 1968-69," BA 32 (1969): 54-55. Yadin condujo la excavación en Hazor durante cuatro años (1955-1958) y
luego estuvo inactivo de 1959 a 1967.
74 Bimson, Redating the Exodus and Conquest, 192-94. 75 A. Ben-Tor, "Tel Hazor, 2000," IEJ 50 (2000): 248-
49.
76 A. Ben-Tor, "Tel Hazor, 2001", IEJ 51 (2001): 235-38, esp. 238.
77 Varios eruditos han resuelto este problema con una serie de sugerencias que consideran erróneo el texto
bíblico. Para una encuesta de estas sugerencias, ver Bimson, Redating the Exodus and Conquest, 196-98.
78 A. Ben-Tor y S. Zuckerman, "Hazor al final de la Edad del Bronce Final: Regreso a lo Básico", BASOR 350
(mayo de 2008): 1-6. Yadin se refiere a los estratos XII y XI para los siglos XII y XI, pero afirma que no se
construyeron edificios en la ciudad alta hasta el siglo X, durante el reinado de Salomón. Conjetura que Jasor fue
colonizado en los siglos XII y XI por seminómadas que vivían en tiendas o cabañas. "Hazor", en AEHL, 3ª ed.,
Ed. M. Avi-Yonah (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1976), 2: 487.
79 Kitchen, Sobre la Confiabilidad del Antiguo Testamento, 213.
80 Block, Jueces, Ruth, 189.
81 R. Hess, Josue: Una Introducción y Comentario, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 214 n. 1.
82 Block, Judges, Ruth, 189. La ausencia de evidencia nunca establece que algo no existió. Aun así, la ausencia
de evidencia sustancial de ocupación después de la destrucción de 1230 aC no parece coincidir con lo que cabría
esperar de un pueblo cananeo basado en Hazor que dominó esta región durante varios años. 83 Se debaten las
fechas exactas de los faraones egipcios. Las fechas aquí son las proporcionadas por B. Wood,
"La teoría del Éxodo-Conquista del siglo XIII", JETS 48 (2005): 475-89.
84 Hoffmeier, Israel en Egipto: La evidencia de la autenticidad de la tradición del Éxodo, 116-26. Cf. idem,
"¿Cuál es la fecha bíblica del Éxodo?", 231-35; Kitchen, Sobre la Confiabilidad del Antiguo Testamento, 255-59.
Varios proponentes de fecha tardía consideran esto como la evidencia más importante que respalda su punto de
vista.
85 J. K. Hoffmeier, "Fuera de Egipto", BAR 33 (enero / febrero de 2007): 36.
86 Hoffmeier, "¿Cuál es la fecha bíblica del Éxodo?" 235.
87 J. Rea, "El tiempo de la opresión y el éxodo", GJ 2 (1961): 5-14; G. L. Archer, "Una Decimoctava Dinastía
Ramases", JETS 17 (invierno de 1974): 49-50; Merrill, Reino de los Sacerdotes, 87.
88 C. F. Aling, "La ciudad bíblica de Ramsés", JETS 25 (junio de 1982): 129-37; Wood, "The 13th Century
Exodus-Conquest Theory", 479; idem, "De Ramsés a Shiloh", 260-62; A. J. Hoerth, Arqueología y el Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Baker, 1998), 166 n. 1.
89 Kitchen, Sobre la Confiabilidad del Antiguo Testamento, 348, 354.
90 Por supuesto, si cada ocurrencia de un múltiplo del número 40 debe considerarse como esquemática, Moisés
puede haber sido mucho más joven que 80. En vista de los acontecimientos antes del nacimiento de Moisés, el
reinado de Ramsés II apenas parece suficiente para abarcar todo lo que historia.
91 B. F. Batto, "El mar de Reed: Requiescat in pace", JBL 102 (1983): 27-35. Kitchen respondió a la opinión de
Batto sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento, 262.
92 R. L. Overstreet, "facetas exegéticas y contextuales del cruce del Mar Rojo en Israel", Diario del seminario de
maestros 14 (primavera de 2003): 63-86; J. D. Currid, Antiguo Egipto y el Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Baker, 1997), 123-36; W. C. Kaiser Jr., "Exodus", en EBC, rev. ed., ed. T. Longman III y D. E. Garland (Grand
Rapids: Zondervan, 2008), 1: 438.
93 K. A. Kitchen, "Exodus, the," en Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney y
M. Silva (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 2: 481-83; idem, "Mar Rojo", en la Enciclopedia Pictórica de
Zondervan de la Biblia, 5: 61-63; Merrill, Reino de los Sacerdotes, 82; H. G. May, ed., Oxford Bible Atlas, 2da
ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1974), 58-59.
94 H. G. May, ed., Oxford Bible Atlas, 3ª ed., Rev. John Day (Nueva York: Oxford University Press, 1984), 58-
59; B. J. Beitzel, The Moody Atlas of the Bible (Chicago: Moody, 2009),
96 Aunque él se refiere a los versículos mencionados anteriormente, V. Hamilton concluye: "Debemos notar que
el texto bíblico no da ninguna indicación de que las plagas se asocien con la religión y las deidades egipcias. Las
similitudes pueden, por lo tanto, ser una coincidencia" ( Manual sobre el Pentateuco, 2da ed. [Grand Rapids:
Baker, 2005], 160). J. Sailhamer concede la posibilidad de conectar las plagas a ciertos dioses egipcios o incluso
entre las plagas y la ma egipcia, pero afirma que "no hay una indicación clara de que el autor tenga la intención de
que sus lectores vean las plagas de esta manera" ( El Pentateuco como narración: un comentario bíblico-teológico
[Grand Rapids: Zondervan, 1992], 253).
97 C. Aling, Egipto e Historia de la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1981), 103-10; J. J. Davis, Moisés y los Dioses
de Egipto: Studies in Exodus, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 1986), 94-153; G. A. F. Knight, Theology as
Narration (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 62-79. N. M. Sarna identifica una conexión entre algunas de las
plagas y ciertos dioses egipcios, pero no para todas las plagas (Explorando el Éxodo: La Herencia de Israel
Bíblica [Nueva York: Schocken, 1986], 78-80); Currid, Antiguo Egipto y el Antiguo Testamento, 108-13. Aunque
cuestiona esta conexión detallada, J. Walton proporciona un cuadro útil que muestra las asociaciones comunes
que se han sugerido (Cronogramas cronológicos y de antecedentes del Antiguo Testamento, rev. Ed. [Grand
Rapids: Zondervan, 1994], 85). Hoffmeier señala algunos de los problemas con las supuestas conexiones (Israel
en Egipto, 149-51).
98 Currid, Antiguo Egipto y el Antiguo Testamento, 118; cf. 118-20. Ver también Hoffmeier, Israel en Egipto,
151-53; y idem, "Egipto, Plague in", en ABD, ed. D. N. Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2: 374-78.
99 Antes y después de la sección predominantemente legal del Pentateuco (Éxodo 20: 1-Deut 26:15), Moisés
registró Éxodo 19: 4-6 y Deut 26: 16-19 con el fin de manifestar con gran claridad la razón divina para estos
requisitos del pacto: manifestar su gran gloria al mundo que observa.
100 Véase J. M. Sprinkle, "The Book of the Covenant": A Literary Approach, JSOTSup (Sheffield: Sheffield
Academic, 1994), 27-34, para una breve discusión de este tema. Sprinkle prefiere no usar el término "El Libro de
la Alianza" para describir Éxodo 20: 22-23: 33 (ibid., 27).
101 B. K. Waltke con C. Yu, una teología del Antiguo Testamento: un enfoque exegético, canónico y temático
(Grand Rapids: Zondervan, 2007), 433-35.
102 Mientras que muchas de las características que habitualmente forman parte de la existencia nacional, Dios
puso los bloques de construcción en su lugar para su nación teocrática.
103 EH Merrill llama a esto "el texto más teológicamente significativo en el libro de Éxodo, porque es el eje entre
las promesas patriarcales de la filiación de Israel y el Pacto Sinaítico por el cual Israel se convirtió en la nación
servidora de Yahweh" ("Una teología del Pentateuco, "en una teología bíblica del Antiguo Testamento, ed. RB
Zuck [Chicago: Moody, 1991], 32).
104 Para más información sobre el papel de este pasaje en las intenciones de Dios para Israel, ver M. A. Grisanti,
"El Mandato Perdido: Misiones en el Antiguo Testamento", en Misiones en un Nuevo Milenio: Cambio y Retos
en las Misiones Mundiales, ed. W. E. Glenny y W. H. Smallman (Grand Rapids: Kregel, 2000), 50-56.
105 R. W. L. Moberly, "Éxodo", en Interpretación teológica del Antiguo Testamento: Una encuesta libro por
libro, ed. K.
J. Vanhoozer (Grand Rapids: Baker, 2008), 50-51.
106 El verbo "servir" (bd) y un sustantivo (abōdāh) derivado de ese verbo ocurren cinco veces en Éxodo 1: 13-14.