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VIRGINIDAD DE MARÍA, NUEVO DIC. De MARIOLOGÍA

Por Stefano de Fiores, pp.1977-2039

VIRGINIDAD DE MARÍA
PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA ACTUAL

1. Problemática actual

Desde los primeros siglos, en los que María fue llamada "la Virgen" (Justino), "la
Virgen perpetua" (Epifanio), "la Virgen eterna" (Jerónimo), ha llegado a nosotros la fe en
la virginidad de María. Pero hoy "la creencia en la partenogénesis de María comienza a
desintegrarse", convirtiéndose para algún estrato de fieles en "una realidad del todo
marginal respecto a la fe cristiana". La concepción virginal de Jesús parece haber perdido
importancia, tanto en el contexto teológico como en el ámbito de la vida contemporánea:
"En cierto sentido —observa R. Brown—, éste no es uno de los problemas más candentes
de la teología o de la exégesis. Su solución no ayudará a los marginados del centro de las
ciudades, y ni siquiera a los de la periferia, una vez resuelto, quedarían siempre los
problemas de la guerra y de la paz, e incluso los del celibato sacerdotal". Esta marginación
o desintegración de la virginidad de María se expresa en diversas áreas geográficas,
encuentra su origen remoto en la teología critico-liberal del siglo pasado y se concentra en
torno a la teología del teologúmeno.

1. DEBATE POSCONCILIAR.

Entre los católicos, la primera voz contestataria de la visión tradicional de la

virginidad de María, como pródromo de la subsiguiente discusión, es la del médico vienés
A. Mitterer con su libro Dogma und Biologie der heiligen Familie (Viena 1952). En él el
autor considera inconciliable con una verdadera maternidad el parto milagroso y afirma
que la integridad orgánica no pertenece a la noción de virginidad. María habría dado a luz
a Jesús normalmente (con dolores y ruptura del himen) y, no obstante, virginalmente,
puesto que la virginidad consistiría en la exclusión del acto sexual. Las reacciones
favorables o polémicas suscitadas por el libro de Mitterer desaparecen al cabo de algunos
años; en 1960 una instrucción privada del Santo Oficio prohíbe escribir sobre el tema,
constatando que "se publican trabajos teológicos en los cuales el delicado tema de la
virginidad in partu de María santísima es tratado con deplorable crudeza de expresión y, lo
que es más grave, en abierta oposición a la tradicional doctrina de la iglesia y al piadoso
sentir de los fieles". La discusión conciliar evita resolver la cuestión planteada por Mitterer
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y se cierra con un texto que reafirma el dato esencial de la tradición sin entrar en
precisiones indiscretas: "En la natividad... su Hijo primogénito, lejos de disminuir,
consagró su integridad virginal" (LG 57). Después del concilio, el debate se desplaza hacia
la concepción virginal en su atestación bíblica y su interpretación cultural. El debate se
esparce como mancha de aceite en varias zonas geográficas.

a) Holanda.

Aunque la concepción virginal fue cuestionada en ambientes alemanes,

particularmente por P. Niewalda con ocasión de la VII sesión de la Sociedad mariológica
alemana (1962), fue Holanda la que abrió un debate al que los mass-media dieron amplia
publicidad. El jesuita Ivan Kilsdonk lanza en 1965-1966 entre los universitarios de
Amsterdam la idea de que se debe abandonar la interpretación biológica de la concepción
virginal porque no concordaría con la auténtica cristología bíblica. La publicación del
Nuevo catecismo (9 de octubre de 1966) agrava la situación, puesto que presenta a Jesús
como "el regalo hecho por Dios a los hombres" por encima de la capacidad humana, y
afirma que "tal es el profundo sentido del artículo de la fe: nació de santa María virgen".
Después de varios encuentros entre teólogos de ambas partes, el episcopado holandés
acepta la petición de la comisión cardenalicia y añade al Nuevo catecismo un texto que
afirma "el hecho misterioso de la concepción virginal de Jesús" y la "virginidad perpetua
de María".

b) Alemania.

La polémica se agudiza no sólo en la sesión de la Sociedad mariológica alemana

(1968), en la que no se llegó a un acuerdo sobre la obligación de aceptar la concepción
virginal como hecho biológico, sino sobre todo en el asunto relativo al profesor de
catequesis H. Halbfas. Preconizado para una cátedra de pedagogía religiosa en Bonn, se
vio vetado por el vicario general de Colonia por haber sostenido en su obra
Fundamentalhatechetik (1968) que "el nacimiento de Jesús de María virgen no es
propuesto a la fe como hecho biológico".

c) Francia.

También en Francia corren varias publicaciones científicas o divulgativas que

extienden la duda en amplios estratos. A la tesis de A. Malet que, basándose en la
desmitización, rechaza la historicidad de la concepción virginal, se añade el libro de L.
Evely, para el cual "la virginidad de María es la traducción física" en atención a las
personas más simples, del misterio de la encarnación, en línea con una concepción más
bien primitiva, según la cual Dios excluiría al hombre". Mayor resonancia, como best-
seller religioso de 1977, tuvo el libro de Francoise Dolto, El evangelio ante la psiquiatría,
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que se limita a reconocer a María virgen en cuanto "metáfora de la perfecta

disponibilidad", y a José padre en cuanto "adopta" a Jesús; incluso puede que sea su padre,
pero ello no tiene una importancia decisiva. En otro plano metodológico y científico se
colocan autores como P. Grelot y R. Laurentin, que contrastan afirmaciones superficiales y
buscan el sentido del dato de la tradición.

d) Estados Unidos.

En 1972 ven la luz en USA una serie de artículos acerca de la virginidad de María,
originados por una conferencia del exegeta R. Brown, que puntualizaba los argumentos en
pro y en contra de la concepción virginal, pero sin tomar posición. El estudio de R. Brown
se replantea ampliado en el libro, La concepción virginal y la resurrección corporal de
Jesús (Queriniana, Brescia 1977; 1ª. ed. americana en 1973). Es precedido en 1969 por un
debate iniciado por Rosemary Ruether, que ve en los relatos evangélicos de la concepción
virginal de Jesús una tradición tardía en relación con la primitiva y más histórica de la
paternidad física de José.

e) Italia.

A primera vista podría parecer que la problemática de la virginidad de María no halló

eco en el contexto italiano. En realidad, no se dan grandes polémicas, pero afloran a
diversos niveles las nuevas hipótesis observadas en otras partes. Ya en 1971 Ortensio da
Spinetoli, situándose en un plano estrictamente exegético, deja abierto el camino para
cualquier solución: "El nacimiento virginal puede ser un acontecimiento real, una noticia
objetiva, pero el contexto literario no lo garantiza de manera clara... La cuestión es
ciertamente ardua, pero sobre la base de la documentación existente no se puede resolver
de manera inequívoca en los términos tradicionales". La nueva interpretación se abre
camino a través de la traducción, y a veces la amplia divulgación, de las obras de E. Renán,
E. Craveri, H. Küng, J.B. Bauer, L. Evely, etc. Más que los libros es la escenificación
televisiva Jesús de Nazaret, de F. Zeffirelli, lo que provoca sorpresas y reservas,
presentando una virgen que sufre naturalmente los dolores del parto. Algunos se
escandalizaron, considerando la representación no en armonía con el carácter milagroso del
parto de la Virgen; otros la defendieron en nombre de la capacidad de sufrir que no se le
debe negar a María, y de la libertad de los medios escénicos expresivos, o bien en virtud de
la discusión teológica, todavía abierta, acerca del modo de entender el parto virginal. No
obstante, prevaleció sobre la disputa el tratamiento constructivo.

f) Suiza.

En su libro ampliamente difundido, Ser cristiano, H. Küng dedica particular atención

al nacimiento virginal, interpretándolo como una biologización del concepto de mesías
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"engendrado por el Espíritu". El teólogo suizo, profesor de Tubinga, excluye la historicidad

del nacimiento virginal, que aparece en los relatos evangélicos como "un símbolo
fecundante" del nuevo comienzo marcado por Dios con Jesús, Puesto que hoy ese
comienzo se puede anunciar diversamente, "no se puede obligar a nadie a creer en el hecho
biológico de una concepción o nacimiento virginal". Después de una primera intervención
de la Congregación para la doctrina de la fe en 1975, la misma declara en 1979 que H.
Küng "no puede ser ya considerado teólogo católico y no puede, como tal, ejercer el
cometido de enseñar". Entre las motivaciones de esta intervención se hace referencia a una
doctrina sobre la virgen María, a la cual H. Küng da "significado diverso del que ha
entendido y entiende la iglesia".

g) España.

Es el último epicentro del debate sobre la concepción virginal. Lo inicia X. Pikaza

con la obra, Los orígenes de Jesús. Ensayo de cristología bíblica (Ed. Sígueme, Salamanca
1976), que se mueve —como antes R. Brown— a igual distancia entre el dato histórico-
biológico y el teologúmeno. Para el autor es peligroso tanto afirmar de manera absoluta la
realidad histórica de la concepción virginal, como reducirla a un puro simbolismo. La
polémica se enciende con el artículo de R. Scheifler, “La vieja natividad perdida. Estudio
bíblico sobre la infancia de Jesús”, publicado en la revista pastoral Sal terrae 65 (1977)
835-851. Al poner en duda la concepción y el nacimiento virginal, el escrito suscita
inmediatamente la reacción del cardenal primado González Martin de la Conferencia
episcopal, de la Sociedad mariológica española y de otros teólogos: todos reafirman la
doctrina tradicional de la iglesia acerca de la virginidad perpetua de María. En 1980
reaparece la misma problemática con una serie de artículos de A. Salas en Biblia y Fe,
donde se formula la hipótesis de mantener la concepción virginal, cuyo protagonista es
Jesús, y no la virginidad biológica, donde actúa en primer plano María. La respuesta a
nivel teológico la da D. Fernández, que juzga inaceptable la presentación de la maternidad
virginal de María ofrecida por A. Salas.

Este cambio de horizonte sobre la puesta en cuestión de la virginidad de María nos

mueve a buscar sus pródromos remotos en el ambiente alemán protestante del siglo pasado.

2. ORIGEN DE LA DISCUSIÓN.

Se debe a D. F. Strauss en 1835, la afirmación, basada en la exégesis histórico-

critica, de que la concepción virginal de Jesús es un mito cristiano, "un revestimiento
historicizante de una idea cristiana primitiva". Había surgido cuando, para dar consistencia
a la filiación divina de Jesús, se retrocede desde el bautismo a la concepción. Justamente
entonces se reviste este concepto de un relato hecho posible por la convergencia de tres
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factores veterotestamentarios: a) la comprensión en sentido físico de la filiación divina de

Jesús bajo el influjo del Sal 2,7; b) los nacimientos milagrosos de algunos personajes del
AT; c) la representación del mesías como hijo de una virgen según Is 7,14-23. Este origen
judeo-cristiano del relato de la concepción virginal, que de D. F. Strauss pasará a A.
Harnack, será contestado por J. Hilmann y por los defensores de la tesis sincretista, los
cuales abogan por un influjo helenístico del mito teogámico pagano. Después del intento
de Gunkel, que une las dos perspectivas en la mediación de un judaísmo propenso a la
asimilación de motivos helenísticos, M. Dibelius descarta la teoría de la dependencia
material de los mitos paganos o de la concepción judía. No se trata de importación, sino de
creación de una leyenda enteramente cristiana, la cual, sin embargo, ha asimilado el
teologúmeno egipcio de la generación pneumática y se ha servido de categorías judaico-
veterotestamentarias. Por tanto, el proceso de formación de la leyenda de la concepción
virginal pasa, según Dibelius, a través de tres fases, que él cree poder documentar: a)
conocimiento y uso judeo-cristiano (en Filón y Pablo) del teologúmeno de la generación
pneumática sin intervención del hombre; b) concreción de esa idea en la leyenda de la
concepción virginal excluyendo la teogamia, c) mitologización mediante la confrontación
de la leyenda con la realidad histórica, que sitúa el nacimiento de Jesús en el contexto
matrimonial. A pesar de lo atrayente de esta teoría, de la cual dependen en sustancia los
epígonos de nuestro tiempo, terminará por ser juzgada científicamente insostenible y como
una "ilusión óptica", puesto que el teologúmeno de la generación pneumática, lo mismo en
el AT que en Pablo (acerca del nacimiento de Isaac) no excluye, sino que supone la
paternidad biológica del hombre. Pero las bases de la discusión ya están echadas y nos
colocan ante un triple interrogante: la concepción virginal, ¿es un dato histórico o un
teologúmeno? ¿Cuál es la derivación o el origen de la idea y del relato de la misma? ¿Se
trata de un elemento importante o periférico del cristianismo?

3. ¿DATO HISTÓRICO O TEOLOGÚMENO? TEOLOGÚMENO

La alternativa surge con D. F. Strauss, el primer autor (así parece hasta ahora) que
recurre en 1835 al teologúmeno para expresar la distancia del hecho histórico de la
concepción virginal de Cristo y captar su significado a nivel solamente teológico. A
diferencia de la definición que de él da K. Rahner (1), teologúmeno indica en nuestro
contexto "la expresión de una teología en forma narrativa", "la representación que se hace
el evangelista en dependencia de la mitología ambiental para expresar un contenido
religioso", "la conclusión de un razonamiento que tiene como punto de partida otras
verdades ya poseídas, o sea, la expresión en otra forma —aquí una narración— de una
verdad abstracta: en nuestro caso, de la verdad de que Jesús es Hijo de Dios". Durante la
discusión se han precisado las objeciones contra la historicidad de la concepción virginal, y
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por tanto favorables al teologúmeno. Provienen de una triple fuente: bíblica, teológica y
cultural.

a) EVS/INFANCIA: La exégesis ha apurado que los evangelios de la infancia (que

Schürmann invita a llamar "prehistoria de Jesús"), más aún que las otras partes del
evangelio, no intentan trazar la biografía de Jesús, sino transmitir un mensaje de salvación.
Son relatos de alto nivel teológico fruto de experiencia y de reflexión acerca del misterio
pascual de Cristo, pero compuestos en función de la fe y en forma popular midrásica o
agádica. Ese género literario invita a no tomarlo todo por historia, sino a ejercitar el
discernimiento crítico. Además, el silencio de todos los demás escritos del NT, a excepción
de los evangelios de Mateo y de Lucas depondría en favor de la no historicidad de un
acontecimiento tan singular como la concepción virginal de Cristo. Finalmente, repiten
casi todos los exegetas protestantes, en su contenido la leyenda de la concepción virginal
de Jesús está irremediablemente en contradicción con la cristología de la encarnación del
Hijo de Dios preexistente, tal como se encuentra en Pablo o en Juan. Esto significa que en
el desarrollo de la cristología del NT la partenogénesis sería una fase de una cristología de
tipo adopcionista, puesto que —ignorando la preexistencia de Cristo— pretendería probar
que Jesús se convierte en Hijo de Dios en el momento de la encarnación. La armonía
exegética realizada por los padres, que ven la concepción virginal como signo de la
preexistencia del Hijo de Dios, seria para E. Brunner una transformación del sentido de
Mateo y Lucas, para los cuales Jesucristo fue engendrado en cuanto persona.

b) Desde el punto de vista teológico se establece una neta distinción entre la filiación
divina de Jesús (hecho ontológico y proceso ocurrido en la eternidad) y su concepción en
la naturaleza humana (hecho biológico y acontecimiento temporal). La realidad de Hijo de
Dios -sostienen P. Althaus y J. Ratzinger- sería compatible con la paternidad física de José,
precisamente porque se trata de dos planos distintos: "Nacimiento de Dios y generación
humana —concluye H. Küng— no entran en competencia". Incluso alguno llega a exigir la
participación de un padre humano en la generación de Jesús en virtud de su perfecta
humanidad y participación de la condición natural de los hombres. La concepción virginal
—para E. Brunner y J.A.T. Robinson— pone a la teología en dificultades, no sólo porque
desvaloriza la generación sexual cediendo a la mentalidad ascético-helenística, sino porque
además comporta una oculta tendencia al docetismo. Eliminando la historicidad de la
partenogénesis de Cristo, quedaría potenciada la realidad de la encarnación.

c) Para el frente cultural de nuestro tiempo, al menos para la llamada civilización

tecnológica, la concepción y el parto virginal de María son difícilmente asimilables. La
ciencia, en nombre del progreso al descubrir las causas de los fenómenos cósmicos y de la
madurez conquistada por el hombre, rechaza la idea tanto de un "Dios tapagujeros" como
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de un "Deus ex machina", que intervendría en los asuntos humanos de modo milagroso.

"Una historia constelada de milagros —observa R. Brown— no es la historia en la que
vivimos". La cultura actual rechaza la concepción virginal de Cristo como un
acontecimiento no histórico, porque refleja una concepción mitológica del mundo, en la
cual Dios intervendría en la naturaleza no respetando sus leyes o en sustitución del
hombre. El único modo de admitir racionalmente la concepción virginal seria la
posibilidad de la partenogénesis humana natural. Pero, aunque ésta pudiera realizarse, no
podría explicar la concepción de Jesús; en efecto, "la diferencia profunda entre un caso de
partenogénesis humana y la génesis del cuerpo de Jesús consiste en el hecho de que la
partenogénesis humana no podría engendrar en ningún caso un hombre, sino sólo una
mujer. El cromosoma Y no forma parte del genoma femenino, y por tanto un óvulo
virginal no puede poseer tal cromosoma Y".

Estas perspectivas obligan a autores como H. Küng a definir las narraciones de los
dos primeros capítulos de Mateo y Lucas como "leyendas o sagas etiológicas", que quieren
indicar una causa de la atribución a Jesús del título de Hijo de Dios, y a "abandonar la
interpretación biológica para llegar a la interpretación cristológico-teológica" de la
concepción virginal.

Hoy son bastantes los autores que estiman falsa la alternativa "hecho histórico o
teologúmeno", porque el teologúmeno no se opone necesariamente a la historicidad de la
concepción virginal. Expresar la fe de la comunidad no implica abandonar el terreno de la
historia, sino si acaso presentar los hechos en su significado teológico. La alternativa, pues,
respecto a la concepción virginal es "acontecimiento histórico-salvífico o construcción
simbólica". En esta linea se mueven generalmente los exegetas y teólogos católicos (R.
Schnackenburg, H. Schürmann J. Ratzinger, M. Schmaus, K. Rahner...), para quienes la fe
en el hecho histórico-salvífico de la concepción virginal no es lesionada por la nueva
interpretación. En efecto, los argumentos que aporta o no prueban o no tienen en cuenta
consideraciones favorables a la fe tradicional.

Así, la convergencia de Mateo y Lucas en la transmisión del hecho de la concepción

virginal de Cristo revela la existencia de tradiciones palestinenses más antiguas, utilizadas
en el kerigma sólo en un momento segundo, pero que son datos de fe armonizables con el
anuncio primitivo. Además, de la amplia encuesta de E. Stauffer se deduce que el núcleo
histórico reconocido por todas las tradiciones es "Jesús, hijo de María, y no de José"; de
este hecho se da una interpretación diversa: partenogenética (cristianos y musulmanes),
pornográ-fica (judíos), demonológica (samaritanos). Todo esto revela que algo no normal
ocurrió en el nacimiento de Jesús, que recibirá diversas explicaciones según el ambiente,
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creyente u hostil a los cristianos. No encuentra, en cambio ningún apoyo histórico la

hipótesis de la derivación biológica de Jesús de José.

En cuanto al principio de la no concurrencia, a menudo se lo considera lacerado por

la concepción virginal, pensada falsamente como si Dios fuese el sustituto sexual del
hombre en el acto generativo. Bíblicamente, en cambio —nota H. Küng—, "el Espíritu
Santo no es presentado como padre que engendra, sino como fuerza que obra la
concepción de Jesús". En otros términos, Dios obra como "causa prima" de un modo
misterioso, pero infinitamente más eficaz que la acción de la criatura. Están condenados al
fracaso tanto los intentos de encontrar en la naturaleza el modelo de la partenogénesis de
Cristo como las disquisiciones de tipo demasiado naturalista o fisiológico.

También el estudio de las religiones ha llevado a la conclusión de que en los mitos

babilónicos, egipcios, persas y grecorromanos no existe verdadera partenogénesis. A lo
sumo se trata de remotas analogías con el relato evangélico de la concepción virginal. Por
lo demás, si se admite el hecho histórico, las explicaciones con el paralelismo de los mitos
paganos asumen valor muy relativo.

Acerca de la importancia de la concepción virginal, existe una cierta tendencia entre

protestantes y católicos a considerarlo un símbolo no central, sino accesorio (P. Tillich) y
tardío (P. Althaus), puesto que ha existido una fe en Cristo sin él. Si la declaración de
Eisenach de 1892 rehusaba hacer del natus ex María Virgine "el fundamento y la piedra
angular de la fe", en nuestro tiempo K. Rahner reconoce que la virginidad de María "no es
un dato primario y autónomo", sino "un dato derivado, que proviene de una comprensión
más originaria y global de María y de su función salvífica". Queda, sin embargo, la
tendencia opuesta, que reprocha a los teólogos católicos ser "tan ciegos que ya no ven que
la virginidad de María está ligada al centro de la dogmática" (H.U. von Balthasar).
Algunos protestantes (H. Asmussen, H. Richardson) hablan de la concepción virginal
como de una "necesidad teológica".

Es preciso hacer luz sobre estos diversos problemas recurriendo a la palabra de Dios
y a la tradición eclesial para realizar luego una reflexión sistemática sobre el valor y
significado de la virginidad de María en la historia de la salvación.

S. DE FIORES, Nuevo Diccionario de Mariología. Págs. 1978-1984

NOTAS: ...............................

(1) "Se puede definir de este modo una doctrina teológica que no está directamente
testimoniada por el magisterio eclesial y por tanto no posee una autoridad obligatoria, pero
que se estructura (haciéndose así digna de imponerse a la atención) de tal modo que
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confiere mayor claridad en su contexto, y por lo mismo, comprensión, a otras muchas

doctrinas explícitas de la Iglesia". K. Rahner-H.Vorgrimler, Dizionario di teologia. Roma-
Brescia 1968)

VIRGINIDAD DE MARÍA (2)

 

II. Testimonio bíblico

En orden a una exposición completa y funcional del testimonio bíblico, reagrupo los
distintos aspectos relacionados con el argumento según la triple distinción ya clásica:
concepción virginal ("virginitas ante partum"), parto virginal ("In partu") y virginidad
después del parto ('post partum"). En cada uno de estos tres momentos trataré el hecho y
también el sentido del hecho. Esta segunda dimensión, descuidada muy a menudo en el
debate actual, es de importancia capital. Como todos los signos (prodigios) que marcan el
ritmo de la historia bíblica de la salvación, tampoco en las maravillas inherentes a la
virginidad de María basta con detenerse en la materialidad del hecho (los "bruta facta"). Es
indispensable captar el mensaje que encierra. Como dice el Apocalipsis (17,9): "¡Aquí la
inteligencia y la sabiduría!" Para completar el tratado sobre la concepción virginal,
introduciré un "excursus" sobre el voto de virginidad de María.

1. LA CONCEPCIÓN VIRGINAL: EL HECHO.

Tomados en orden cronológico, los autores del NT que testimonian en favor de la

concepción virginal de Cristo son: Pablo (al menos según algunos exegetas), Marcos
(dentro de los límites que indicaremos), Mateo, Lucas y Juan.

a) Pablo. Hoy se estima comúnmente que la tradición paulina no contiene referencia

alguna a la concepción virginal del Salvador. Pero el silencio no quiere decir negación;
simplemente parece que el asunto no ha entrado aún en la óptica del Apóstol. No obstante,
a partir de 1978, Antonio Vicent Cernuda y Alberto Vanhoye, por caminos diversos, han
avanzado nuevas perspectivas de lectura de algunos textos, tales como Gál 4,4, Rom 8,3 y
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Flp 2,7. Sobre todo estas perícopas parecen ofrecer alguna sugerencia acerca de la génesis
virginal del Hijo de Dios.

1) /Ga 4,4-5. En este versículo, que es ciertamente uno de los testimonios marianos
más arcaicos del NT (las dataciones oscilan entre el 49 y el 56/57), Pablo declara: "Mas
cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo
la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción de
hijos" (vv. 4-5).

A. Vanhoye y A. Vicent Cernuda, independientemente uno de otro, llegan a la

conclusión de que el v. 4 queda abierto a la concepción virginal de Jesús. Resumo por
separado sus argumentaciones.

- A. Vanhoye aclara ante todo la estructura literaria de Gál 4,4-5 según este esquema:
_______________________________________________________________________

(a) acción divina = envío del Hijo

(b) modalidad = nacido de mujer
(c) modalidad = sujeto a la ley
(d) finalidad = liberación de la ley
(e) finalidad = otorgamiento de la adopción filial.
_______________________________________________________________________

Es fácil observar en este cuadro las siguientes relaciones entre cada uno de los
miembros de frase. Hay un manifiesto paralelismo entre (b) y (c), introducidos ambos por
el participio aoristo genómenon (="nacido"), y lo mismo entre (c) y (d), que comienzan
ambos con la preposición final ina (= "a fin de que"). Además, (c) y (d) están en
correlación antitética: el Hijo se convierte en sujeto a la ley (la ley mosaica, ypò nómon),
para rescatar a los que están bajo la ley (ypò nómon). Pero también entre (b) y (e) es fácil
descubrir una relación de oposición: el Hijo se rebaja al nivel de frágil criatura naciendo de
mujer como todos (b), y eleva luego a los nacidos de mujer al vértice de la filiación divina
(e). Finalmente, el primero y el último elemento están unidos por el concepto de filiación:
Dios envía a su Hijo (a) para que nosotros recibiésemos la adopción de hijos (e). Pues bien
—así razona Vanhoye—, el contraste natural entre (c) y (d), lo mismo que entre (b) y (e)
denota claramente una paradoja: ¿cómo puede uno estar sujeto a la ley (c) y librar al
mismo tiempo a los que están bajo ella (d)? Y además, ¿es posible que de un estado de
humillación como es el "nacer de mujer" (b) se siga una glorificación que es justamente el
don de la filiación divina (e)? ¿Cómo puede ocurrir esto? He ahí la naturaleza paradójica
de Gál 4,4-5. La paradoja como tal no explica, sino que provoca primero el estupor y luego
la reflexión. El estupor está determinado por el hecho de que una afirmación contiene
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aspectos contradictorios. La paradoja no da explicación sin más. Deja más bien la mente en
suspenso para que encuentre el camino para salir de la aparente contradicción.

Poco antes, en la misma carta a los Gálatas, Pablo había recurrido al mismo género
de procedimiento. Cristo, escribe (Ga 3,13), "nos rescató de la maldición de la ley,
convirtiéndose él mismo en maldición por nosotros, como está escrito: Maldito el que
cuelga del madero (Dt 21,23)". Ante una afirmación como ésta, es obvio preguntarse:
¿cómo puede un maldito (un condenado a la cruz) librar a otros malditos? Muchos
bandidos fueron crucificados por ser culpables de crímenes mortales (cf Dt 21,22) y no
salvaron a nadie. Pablo no responde aquí. Mas por el conjunto de su doctrina sabemos que
todo depende del modo con que Cristo se convirtió en maldición. Él no murió como un
malhechor cualquiera. Al contrario, a pesar de no haber conocido pecado (2Cor 5,21) "se
entregó a sí mismo por nuestros pecados", como señal de obediencia filial al Padre (Gál
1,4) y de amor a nosotros (2,20).

De manera análoga, la misma argumentación podría aplicarse a Gál 4,4-5. "Nacer de

mujer" es sinónimo de rebajamiento, de humillación, de impureza: "¿Quién puede sacar lo
puro de lo impuro? ¡Nadie!" (Job 14,4); "¿Cómo puede ante Dios justificarse un hombre y
aparecer puro el nacido de mujer?" (Job 25,4). Ahora bien, si el modo de nacer Cristo de
mujer es igual en todo al de los demás hombres, ¿podría él librarlos de la maldición, que es
el yugo de la ley (cf Gál 3,13 y 4,4)? Parece que hay subyacente alguna cosa en la
afirmación de Pablo. No da explicaciones ulteriores. Pero el género paradójico que usa
exige que se encuentre solución a la antinomia, si no queremos caer en el absurdo. Debe
haber algo singular en el modo de nacer de mujer el Hijo de Dios. Vanhoye concluye:
"Podemos e incluso debemos reconocer absolutamente que la frase de Gál 4,4, en virtud
del género adoptado, permanece abierta positivamente a las afirmaciones complementarias
que aportan los evangelios a propósito de la génesis humana del Hijo de Dios" (art. cit..
247).

- Vicent Cernada desarrolla algunas observaciones de carácter filológico en torno a la

frase genómenon ek gynaikós ("nacido de mujer"). El participio genómenon (aoristo de
ginomai), de suyo puede significar simplemente "nacido". Mas como el sujeto de este
nacimiento es el Hijo de Dios, que ya preexiste y es enviado por el Padre, el sentido del
verbo debería ser el de "devenir", "venire ad esse". Dicho de otra forma: el Hijo, que ya
gozaba de una subsistencia eterna junto al Padre, pasa de ese modo suyo de ser divino,
anterior al tiempo, al de hombre, de un ser que nace de mujer y entra en la historia humana.
No es tanto un inicio cuanto un paso de una condición a otra.

Además, Pablo no escribe "nacido de una virgen" o bien "nacido de una madre". En
efecto, ambos términos eran susceptibles de ambigüedad. El sustantivo virgen no excluía
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de suyo que María fuese fecundada por semen viril, aunque fuera de manera prodigiosa, es
decir, sin la normal copulación de los sexos. En este sentido se expresaban diversos mitos
paganos de partenogénesis, en virtud de los cuales una virgen podía ser embarazada por el
esperma masculino mediante la intervención de un dios. La fe cristiana, por el contrario,
era muy distinta: María concibió en su seno al Hijo de Dios sin unirse a un hombre, sin ser
fecundada externamente por el líquido seminal, sino exclusivamente por una acción
inefable del Espíritu Santo. El vocablo madre, por su parte, evoca el de padre, por obvia
correlación; pero en el caso de María no hay paternidad humana.

Con la elección del sustantivo genérico mujer, Pablo podía llegar a una mayor
aproximación al misterio, evitando así los posibles equívocos inherentes a los términos
virgen y madre. Sólo más tarde, con la evolución del pensamiento cristiano, estas palabras
adquirirían contornos semánticos bien definidos, familiares al lenguaje teológico actual.

2) Rom 8,3 y Flp 2,7. Tenemos aquí dos pasajes que contienen una afirmación
semejante en el fondo.

En Rom 3,8 leemos: "En efecto, lo que era imposible a la ley, por cuanto estaba
debilitada a causa de la carne, Dios lo hizo posible, enviando a su Hijo con una carne
semejante (en omoiômati) a la del pecado..." Y en Flp 2,7: "[Cristo Jesús] se despojó a sí
mismo tomando la condición de esclavo y haciéndose semejante (en omoiômati...
genómenos) a los hombres, y apareció en forma humana... A propósito de la expresión en
omoiômati (="semejante"), común a los dos pasajes citados, y del participio genómenos
(="deviniendo") de Flp 2,7, Vicent Cernuda elabora consideraciones del tenor siguiente:

- La voz omóioma significa algo semejante a otra cosa, pero que no corresponde del
todo a ella. Ser semejante no es lo mismo que ser idéntico. P. ej., del becerro de oro
construido por los hebreos en el Sinaí se dice que es semejante a un becerro vivo y real
(Sal 105, 20 en los LXX: en omoiomati mósjou). Una cosa es un buey de carne y hueso que
come heno, y otra su representación plástica, su simulacro en oro (cf también Rom 1,23).
Entre uno y otro hay una relación de semejanza, no de igualdad.

Haciendo ahora las debidas aplicaciones a Rom 8,3 y Flp 2,7, hay que preguntarse:
¿a qué cosa es semejante el Hijo de Dios? Pablo responde: "a la carne del pecado" (Rm
8,3), "a los hombres" (Flp 2,7). Y puesto que el contexto respectivo de los dos versículos
habla de envío por el Padre (Rm 8,3) y de un paso de la condición divina a la de esclavo de
hombre (Flp 2, 6-7), la semejanza aquí invocada debe guardar relación con la encarnación:
es una semejanza que se refiere al modo en que el Hijo de Dios fue engendrado según la
carne. En términos más precisos: la generación natural, que implica la unión de los dos
sexos, sería el arquetipo, el modelo original; en cambio, la concepción virginal es algo
 13

semejante a ella, pero no del todo idéntica. El omóioma paulino contendría, por tanto, una
alusión eficaz a la concepción de Cristo, ocurrida sin el concurso masculino.

- En segundo lugar, la preposición en tiene valor bien local, bien instrumental:

significa "en" alguno (o alguna cosa) y "por medio" de alguno 0 alguna cosa. Entre muchos
casos, véase Flp 4,13: "Todo lo puedo en aquel [y también por medio de aquel] que me da
la fuerza".

De igual modo, el en omoiomati de Pablo obtendría simultáneamente un doble

efecto: Dios envía a su Hijo "por medio" de una generación semejante a la humana, y
también "en" una generación semejante a ella. En resumen, el Apóstol enseñaría que Dios
nos da su Hijo a través de un camino (= la concepción virginal) que por una parte se aleja
del ordinario y por otra se le asemeja, en cuanto que también Cristo fue llevado en el seno
materno (= proceso embrional de la gestación uterina).

- La elección del participio genómenos en Flp 2,7 -observa Vicent Cernuda- se

adapta muy bien al misterio de la concepción virginal. Análogamente a lo que harán Mateo
y Lucas (en seguida lo diremos), también Pablo evita el uso del verbo gennáo, el cual
connota de suyo la acción generativa consiguiente a la fecundación seminal. Ultima
observación: como Flp 2,7 se considera de ordinario extracto de un himno litúrgico, Pablo
no haría otra cosa que aludir a una doctrina ya conocida y profesada por la iglesia orante y
evangelizadora.

b) Marcos.

La predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret suscita estupor en los que le

escuchan (Mc 6,2). Se decía de él, entre otras cosas: "¿No es éste el carpintero, el hijo de
María?..." (v. 3). Así leen los códices más importantes. En cambio, P45 (que es el
manuscrito más antiguo de Marcos), los códices minúsculos 33, 700, 1375 (579, 565
1194), la "Vetus latina" (códices a, b,c,i,r), la versión armenia y la georgiana registran la
siguiente variante: "¿No es éste el hijo del carpintero y de María?...". Antes de valorar esta
doble variante, echemos una mirada comparativa a los pasajes paralelos de Mateo-Lucas y
al evangelio de Juan.

La perícopa correspondiente de Mateo dice: "¿No es él quizá el hijo del carpintero?

¿No se llama María su madre?... " (13,55). Y Lucas refiere que todos, en la sinagoga de
Nazaret, se quedaron maravillados al escuchar la primera intervención de Jesús, y decían:
"¿No es éste el hijo de José?" (4,22; cf 3,23). Por la tradición joanea sabemos que, para
Felipe, Jesús es "hijo de José de Nazaret" (Jn 1,45); además, los judíos que oyeron el
discurso del pan bajado del cielo murmuraban diciendo: "¿Acaso no es este Jesús, el hijo
de José? Conocemos a su padre y a su madre" (6,42).
 14

El argumento que estamos elaborando requiere algunas precisiones sobre la fórmula

de Marcos "el hijo de María", que se funda en la tradición textual más segura. A muchos
comentaristas no se les escapa el carácter insólito de tal formulación. En efecto, en el uso
bíblico, un hijo es designado habitualmente con el nombre del padre; el nombre de la
madre se cita cuando el padre ha tenido diversos hijos de varias mujeres, ya sean esposas o
concubinas (cf Gén 22,24; 24,15; 36,10-14; 2Sam 3,35...). En el mismo NT, Mc 6,3 es el
único pasaje por el estilo. ¿A qué se debe una excepción tan llamativa? Las respuestas no
siguen una dirección unívoca.

- ¿La desaparición de José? Son muchos los que dicen que para entonces José había
muerto; por eso se nombra solamente al genitor superviviente, María, conocida de todos
los habitantes de la aldea. Y se invoca el episodio de Lc 7,12: "Llevaban a enterrar a un
muerto, hijo único de una madre viuda". No obstante, se objeta, ¿por qué los otros
evangelistas conservan la expresión "hijo de José", y en circunstancias que —al igual que
en Mc 6,3— pertenecen ya a la vida pública de Jesús? Además, en el caso de Lc 7,12, esa
designación es perfectamente comprensible en el contexto funcional del episodio, donde la
madre del muchacho muerto es objeto de tiernísima compasión por parte de Jesús (vv.
13.15).

- ¿Signo de una paternidad incierta? ¿Hemos de creer, como hacen algunos, que un
hijo identificado sólo en relación con la madre es un hijo ilegitimo, de paternidad
desconocida? Así lo entendería una costumbre judía posterior al tiempo de Jesús, además,
en el uso samaritano y mandeo, la expresión "Jesús, hijo de María" tiene un sentido
peyorativo. Pero resulta que no hay testimonios de esto en el AT (Lev 24,10- 11 y Jue
11,1-2 no pueden servir de ejemplo). Los que proponen esta teoría llegan luego a concluir
que Mc 6,3 contendría ya el eco del rumor judío en boga en el s. II y referido por Orígenes,
según el cual Jesús habría sido hijo adulterino de María y del soldado legionario Panthera.
Es algo sumamente inseguro; p. ej., ¿los otros hermanos y hermanas de Jesús mencionados
en Mc 6,3 eran también ilegítimos?

- ¿La fe en la concepción virginal de Jesús? Hay una última explicación. Marcos

escribe simplemente "hijo de María" porque él, y su comunidad, están al corriente de la
concepción virginal de Cristo. No hay que excluir que la otra versión ("¿No es éste el hijo
del carpintero y de María?") represente un estadio más antiguo de la tradición. Pero a la
sensibilidad de Marcos —que ya conocía el misterio del origen del Hijo de Dios por la
virtud del Espíritu Santo— esa frase podía sonarle ambigua, debido a lo cual fue cambiada
por la otra: "¿No es éste el carpintero, el hijo de María?" Es cierto que Mateo y Lucas —en
los lugares paralelos de Mc 6,2-3— llaman a Jesús "hijo de José". Su lenguaje, sin
embargo, no se prestaba a incomprensiones, porque en los respectivos evangelios de la
 15

infancia habían ya excluido la paternidad física de José. En efecto, Lucas advierte: "Jesús,
al comenzar su ministerio, tenía unos treinta años y era hijo, según se creía, de José"
(3,23). Y el mismo Mateo parece suavizar su aserto. En efecto, no calca la variante de
Marcos, que dice: "¿No es éste el hijo del carpintero y de María?" En lugar de ello, aporta
la siguiente corrección: "¿No es él el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María?"
(13,55). En cualquier caso, todo el mundo puede comprender que también la tercera de las
soluciones aquí adoptadas, aun no siendo improbable de suyo, deja amplio margen de
imponderabilidad. No está bien presionar demasiado.

c) Mateo.

Recogemos en dos párrafos la tradición mateana sobre el origen humano de Cristo

por obra del Espíritu. En el primero citamos las afirmaciones explícitas del evangelista al
respecto; en el segundo indicaremos la cuidadosa alternancia de los verbos gennáo (=
engendrar) y tíkto (= alumbrar), cuando el discurso se refiere a la maternidad de María.

- "Encinta por virtud del Espíritu Santo". El primer evangelista tiene palabras claras
sobre la concepción virginal de Jesús. Escribe en 1,18: "Estando desposada María, su
madre, con José, antes de que convivieran se encontró encinta por virtud del Espíritu
Santo" Añade luego, en el mensaje del ángel a José: "... Porque lo que es engendrado en
ella viene del Espíritu Santo" (v. 20). Y cierra el relato: "[José] recibió a su mujer, la cual,
sin que él la conociera, dio a luz un hijo, al que él llamó Jesús" (vv. 24-25).

- Distinción entre "gennáo" (= engendrar) y "tikto " (= dar a luz). No quisiera dejar
de mencionar también una reciente aportación filológica de A. Vicent Cernuda, que (me
parece) no deja de proyectar nueva luz sobre la maternidad virginal de María. Tanto Mateo
como Lucas -tal es la tesis de Vicent Cernuda- hacen una cuidadosa distinción en el uso de
los verbos gennáo (=engendrar) y tikto (=dar a luz) cuando hablan de la Virgen que
concibe y da a luz a Jesús. Se advierte como un embarazo en su estilo a este respecto. El
Hijo de Dios (¡hecho decididamente único en la historia humana!) se encarna en el seno de
una mujer sin aportación masculina; es la virtud del Espíritu la que plasma en sus entrañas
la humanidad del Verbo. ¿No impide quizá el desgaste de nuestro lenguaje captar la
singularidad excepcional e irrepetible de un prodigio como aquél? Los dos evangelistas
parecen conscientes de estos límites. Y he aquí, por tanto, a qué economía someten el
empleo de los verbos que describen la colaboración genética de María a la obra del
Espíritu. Los dos verbos en cuestión son, decíamos, gennáo (= engendrar) y tikto (= dar a
luz).

El primero (gennáo) es el término clásico que connota la procreación, la transmisión

de la vida de padre a hijo. Siendo de naturaleza genealógica, su acento semántico recae
 16

más en el padre que en la madre. El segundo (tikto) significa dar a luz, y es obvio por tanto
que será referido a la mujer en cuanto madre. Pues bien, tanto Mateo como Lucas emplean
el verbo tikto para designar la función biológica de María que concibe y da a luz a Jesús,
mientras que evitan (salvando las excepciones, que ilustraremos) recurrir a gennáo. La
razón de esta elección se debe al hecho de que la maternidad de María es virginal. En
cuanto a Mateo, emplea cuatro veces tikto en relación con María. Ella, dice el ángel a José,
"dará a luz un hijo" (1,21). Y sin que José hubiera tenido relaciones con ella, "dio a luz un
hijo" (v. 25). Se cumplía así el oráculo de Is 7,14 (en la versión de los LXX): "He aquí que
la virgen concebirá [lit. 'tendrá en el seno'] y dará a luz un hijo, que será llamado
Emmanuel".

Se puede, pues definir a Jesús con las palabras de los magos, cuando preguntan:
"¿Dónde está el rey de los judíos que ha sido dado a luz?" (Mt 2, 2a: o techthéis). No se
dice "que ha sido engendrado". En todo el NT, sólo aquí y en Lc 2,11 aparece el verbo
tikto en el sentido de nacer (cf, en cambio, Mt 19,12 y 26,24). Mas para comprender que
Jesús es o techthéis (= el dado a luz), es decir, que ha nacido de su madre por virtud directa
del Espíritu, se requiere una revelación celeste; tal es el caso de José, al cual se le aparece
el ángel del Señor (1,20-21), y de los magos que ven la estrella del mesías (2,2b). Como
alternativa de tikto está gennáo en Mt 1,16b.20 y 2,1.4. En 1,16b el verbo es exigido por el
contexto precedente, donde se trata de demostrar que Jesús se insertó en la cadena de las
generaciones humanas que comienzan por David y Abrahán (v. 1). Es curiosa, sin
embargo, la variación de la fórmula. De María no se dice que "engendró" (egénnesen),
como de todos los demás antepasados desde Abrahán en adelante (vv. 2-16a); el
evangelista declara en este punto: "Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual
fue engendrado (egennêthe) Jesús, llamado Cristo" (v. 16). Esta fórmula pasiva ("fue
engendrado") sugiere que Jesús nació efectivamente de la esposa de José sin ser fruto del
semen de José. Y es eso lo que Mateo explica inmediatamente después en los vv. 18-25.

Si en el v. 20c aparece el mencionado verbo en pasivo (ta gennethén), es para

significar que realmente en el seno de María "se produjo" "germinó" una vida por la virtud
dei Espíritu; su parto será real, no ficticio (v. 21). El uso de gennáo en pasiva en 2,1.4
subraya, en cambio, la aparición externa de Cristo en nuestro mundo. Si antes se hablaba
del misterio escondido realizado en el seno de María, ahora se quiere decir cuándo y dónde
Cristo vino a formar parte de una sociedad, en medio de nosotros. Y esto ocurrió "en Belén
de Judá, en tiempo del rey Herodes" (2,1; cf el v. 4).

d) Lucas.

Como ya hemos hecho para Mateo, también para Lucas procedemos en dos tiempos.
Primero recordamos el testimonio fundamental de Lc 1,34-35; luego nos detendremos en el
 17

empleo calculado del verbo tikto (= dar a luz), con preferencia a gennáo (= engendrar),
respecto a la función generadora de María.

- "El Espíritu Santo descenderá sobre ti... " La afirmación capital es sin duda la de Lc
1,34-35: "Entonces María dijo al ángel: ¿Cómo será esto? No conozco varón. El ángel le
respondió: El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra. Por eso el niño que nazca será santo y llamado hijo de Dios". Más abajo, en el
excursus sobre el voto (propósito) de virginidad, sintetizaremos las principales
explicaciones de estos versículos. Por eso nos dispensamos ahora de ulteriores
profundizaciones.

- Alternancia entre "gennáo" (= engendrar) y "tikto" (= dar a luz). También Lucas, al

igual que Mateo, tiene en cuenta el uso de gennáo y tikto. Como todos saben, en los dos
capítulos de la infancia establece un paralelismo bien trazado entre Juan Bautista y Jesús
con el fin de poner de relieve la superioridad de Cristo respecto a su precursor. Si de Isabel
se dice que "engendra", de María se dirá en cambio que "da a luz". La diferencia salta a la
vista sobre todo en los dos siguientes párrafos paralelos:
______________________________________________________________________

1, 13 1, 30-31 "… No temas, Zacarías. v. 30b "... No temas, María, tu oración ha sido
escuchada v. 30c porque has encontrado gracia ante Dios. y tu mujer Isabel v. 31 He aquí
que te engendrará (gennêsei) concebirás y darás a luz (tékse) un hijo, un hijo al que
llamarás Juan". y lo llamará Jesús".

1 ,57 2, 6-7 "Para Isabel "... para ella (María) se cumplió el tiempo se cumplieron los
días del parto (toû tekéin) del parto (toû tekéin) y engendró (egénnesen) y dio a luz
(éteken) un hijo". a su hijo primogénito".
______________________________________________________________________

El verbo gennáo en relación con María aparece sólo en Lc 1,35 (ta gennómenon). En
tal caso, al estar en pasivo impersonal, el verbo se deberá traducir: "lo que se producirá",
"lo que tomará vida". Aunque María concibe sin semen viril, no obstante, su gestación es
verdadera: concibe en el seno (v. 31), un germen de vida florece en sus entrañas.

e) Juan.

En el cuarto evangelio tendríamos una afirmación inequívoca de la concepción

virginal del Verbo, si fuese legitimo leer Jn 1,13 en singular más bien que en plural. El
argumento requiere un vasto preámbulo de critica textual. En el estado actual de las
investigaciones, ¿qué se puede decir sobre el singular o plural de Jn 1,13? Veamos, pues,
 18

los puntos capitales de la cuestión, para deducir luego las consecuencias debidas respecto a
la maternidad virginal de María.

- El estado del texto de Jn 1,13. Es sabido que este versículo ofrece dos lecciones.
Una está en plural " ... los cuales [los que creen en el nombre del Verbo, como se dice en
los vv. 11-12] no de la sangre ni del querer de hombre, sino de Dios han sido engendrados
(egennéthesan)". La otra está en singular: "... el cual [o sea, el Verbo] no de la sangre ni del
querer del hombre, sino de Dios ha sido engendrado (egennéthe)" Desde el punto de vista
de la crítica textual, la lección en plural está atestiguada por todos los manuscritos griegos,
los más antiguos de los cuales, sin embargo, no se remontan más allá del s. IV; luego, por
otros testimonios del s. III, como Clemente Alejandrino (+ antes de 215), Orígenes (+
253/254; pero él está al corriente de ambas variantes), los papiros Bodmer P66 y P75 y las
versiones coptas. En cuanto a la difusión geográfica, se observa que esos testimonios se
concentran en torno al área de Alejandría de Egipto, en la región del Nilo.

La lectura en singular, aunque goza de una documentación muy inferior por número,
es, sin embargo, la más antigua y la más difundida desde el punto de vista geográfico. La
más antigua. En efecto, aparece en los escritos patrísticos del s. II y de principios del III.
Véase Justino (+ 165); la Carta de los 12 Apóstoles, quizá de origen siríaco (mitad o
finales del s. II), Ireneo (+ finales s. II); Hipólito (+ 235), que depende de Ireneo; Orígenes
(+ 253/254); pero parece que ya Ignacio de Antioquía (+ h. 110) y Justino (+ h. 165)
estuvieron influenciados por la lectura en singular de Jn 1,13. Entre las antiguas versiones
hay que recordar: dos manuscritos de la "Vetus latina" (el codex Veronensis [b], del s. v, y
el liber comicus, que es el leccionario de la iglesia de Toledo, atribuido a san lldefonso
[657-667]), entre las siríacas está la sirocuretoniana y seis manuscritos de la Peshitta (que
van del s. v al x).

La más difundida. Lo prueba el hecho de que está extendida por toda el área del
Mediterráneo. La encontramos, en efecto, en Siria (Carta de los 12 Apóstoles, Ignacio de
Antioquía), en Egipto (Orígenes), en África del Norte (Tertuliano), en Roma (Hipólito,
Justino) y en las Galias (Ireneo). Sobre las razones de este cambio del singular al plural
introducido en Jn 1,13 hacen alguna referencia Ireneo y, sobre todo, Tertuliano. Tertuliano
reprochará a los gnósticos valentinianos haber transformado abusivamente (y por tanto
adulterado) el texto juaneo del singular al plural. Gracias a este cambio, intentaban
demostrar su doctrina sobre la existencia de los llamados espirituales. Los valentinianos
(en el caso, Alejandro) razonaban así, según Tertuliano: "Lo que ha nacido del Espíritu, es
espíritu" (Jn 3,6). Partiendo de esta afirmación juanea, concluían que el Verbo, "habiendo
nacido de Dios" (Jn 1,13), es decir, del Espíritu, no puede tener una carne verdadera y
material. Jesús nació ciertamente de María de manera virginal, pero no tomó nada de la
 19

carne de María; simplemente pasó a través de ella, sin tomar nada de su carne ni de su
sangre. El cuerpo de Jesús fue plasmado exclusivamente por la virtud del Espíritu, sin el
concurso biológico materno de María. Por eso en Jesús se escondía un cuerpo espiritual,
pneumático. Tal doctrina fue extendida a los espirituales o elegidos. Éstos, en el lenguaje
valentiniano, son los que han alcanzado el grado más elevado del conocimiento religioso.
Pues bien, esta profunda transformación, esta generación arcana ocurre no en virtud de la
carne o de la sangre, sino por la fuerza del semen divino que es la voluntad de Dios.

A tal doctrina [de los gnósticos] aludía también un pasaje de Ireneo, desconocido en
el texto original, pero recordado por san Jerónimo en el Indiculus de haeresibus 16 (PL
81,639). Algunos gnósticos, refería Ireneo, enseñan que "los hijos de las promesas no han
nacido de la unión carnal del hombre, sino del Verbo de Dios, de suerte que no admiten
que el Hijo unigénito sea engendrado por Dios". En la práctica, pues, Ireneo reprocha a
estos "hijos de las promesas" (que quizá haya que equiparar con los "elegidos" o
"espirituales" de que hablará Tertuliano) que se apliquen a sí mismos lo que Jn 1,13 dice
del Hijo unigénito del Padre; al reivindicar también para su propia persona esa arcana
generación, negaban que el Verbo encarnado fuese el "Unigénito", es decir, el único en ser
engendrado por Dios sin intervención masculina.

De estos informes se pueden deducir algunas hipótesis para explicar cómo el plural
de Jn 1, 13 tuvo luego tanta difusión. Un motivo probable podría ser la fórmula "no de la
sangre" (lit. "no de las sangres") de Jn 1,13; unida al singular "ha nacido", parecía
favorecer el docetismo, herejía según la cual la humanidad asumida por el Verbo era
ficticia, no verdadera carne. En una época en la cual la sangre era considerada como la
materia de la concepción (cf He 17,26 en las variantes), decir que Cristo no ha nacido "de
la sangre" (lit. "de las sangres") habría sido una afirmación por lo menos ambigua y
peligrosa. Además (es una segunda hipótesis, sugerida por la teología patrística), la
adopción del plural quizá pretendiera modelar la regeneración espiritual del creyente sobre
la generación del mismo Hijo de Dios según la carne.

En cualquier caso, hay que mantener una conclusión, a saber: la lectura en singular
de Jn 1,13 tiene serios fundamentos en la transmisión textual. Además, presenta una
correspondencia sorprendente con I Jn 5,18, donde el evangelista afirma: "Sabemos que el
que ha nacido de Dios no peca, pero el Engendrado de Dios (o gennetheis ek toû Theoû) le
guarda...". Según esta lección (que tiene el apoyo de los códices más autorizados sin lugar
a dudas), Jesús es "el Engendrado de Dios", definición que se armoniza bien con Jn 1,13 en
la variante en singular ("... ha sido engendrado por Dios").

- ¿La concepción virginal en Jn 1,13? Si este versículo se lee en singular, una de las
consecuencias más obvias en el plano doctrinal es que el Verbo se hizo carne en el seno de
 20

María "... no de la sangre [lit. 'de las sangres'], ni por el querer de la carne, ni por el querer
del hombre, sino que fue 'engendrado por Dios".

Insistiremos un poco más adelante en la primera de estas tres negaciones ("no de la

sangre"). Las otras dos se refieren, por exclusión, al modo en que el Verbo tomó carne en
María. En el proceso de la encarnación no tuvo parte ningún deseo-instinto sexual ("ni por
deseo de carne") ni por parte del hombre ("ni por querer de hombre"). La única paternidad
respecto a Jesús fue la de Dios ("...sino que fue engendrado por Dios"). En el orden de la
carne Cristo tiene una madre (cf el v. 14), no un padre terreno. Sólo Dios es su Padre. El es
"hijo del Padre" (2 Jn 3); es su "Unigénito" (Jn 1,14.18).

Resumamos, pues, esta reseña de los textos relativos al hecho de la concepción

virginal. No parece deba excluirse que Pablo aluda a este misterio o que deje el camino
abierto a él (para Mc 6,3, es muy discutible). Lo afirman, en cambio, con toda claridad
Mateo (1,18.20), Lucas (1,35) y Juan (1,13 en singular). Mateo y Lucas dicen que Jesús
fue concebido por virtud del Espíritu Santo; Juan, en cambio, afirma que fue engendrado
por Dios. En el plano de la cualidad, ambas formulaciones profesan la misma cosa; la de
Juan prefiere cargar el acento en la filiación divina del Verbo, impresa, diríamos, en su
mismo origen según la carne.

2. LA CONCEPCIÓN VIRGINAL: EL SENTIDO DEL HECHO.

Si nos atenemos al mensaje del NT, la concepción virginal por parte de María es un
signo (cf Is 7,14, releído por Mt 1,22-23) que contiene en sí una doble orientación:
significa, es decir, revela la divinidad de Cristo como Hijo de Dios (del Padre) y la
regeneración de los creyentes como hijos de Dios.

a) La divinidad de Cristo como Hijo de Dios (del Padre). ¡Es una convergencia
impresionante! En cada uno de los tres evangelistas que relatan la génesis humana del
Salvador, el testimonio de la concepción virginal de María está estrechamente ligado a la
confesión de la divinidad del ser que nacerá de ella. Lo hemos visto al tratar el tema madre
de Dios: el que toma carne en el seno de María por la virtud del Espíritu, al margen de toda
potencialidad masculina, es para Mateo el "Dios con nosotros" (1,23; cf 28,20), el que
"salvará a su pueblo de sus pecados" (1,21); para Lucas es el "Santo, hijo de Dios"
(1,35.39-44.56), "Señor" (1,43); para Juan es el Verbo divino (Jn 1,I), "el Hijo del
Padre"(2Jn 3).

Entre la concepción virginal de María y la divinidad de Cristo la relación es

estrechísima. Ese modo de hacerse hijo del hombre es el signo sensible, inscrito en la
 21

carne, de que esta vez no es una simple criatura la que viene a la existencia, sino que Dios
mismo adquiere aspecto humano. De ahí derivan su legitimidad las especulaciones
teológicas subsiguientes: Jesús no tiene padre humano, porque tiene un Padre celestial;
siendo preexistente al mundo como Verbo eterno, es un don de Dios al mundo, es un don
salvífico. En efecto, "tanto ha amado Dios al mundo que le ha dado a su Hijo unigénito,
para que quien cree en él no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16-17).

Observación perennemente saludable es la de Jesús a la samaritana: "¡Si conocieses

el don de Dios...!" (/Jn/04/10a). En términos actualizados, esas palabras significan (entre
otras muchas cosas) que la redención del hombre, la liberación de toda la persona (en el
cuerpo y en el espíritu), antes de ser conquista nuestra es don del Padre que se nos ofrece
en Cristo. A nosotros corresponde darnos cuenta de ello y reconocerlo.

EP/PODER-DE-D: La fe en Cristo salvador como don -dimensión subrayada

también por su concepción virginal- debería madurar en una fuerte capacidad de oración y
de esperanza. De oración, ya que no somos autores primarios, sino colaboradores, en la
obra de la salvación. La autosuficiencia, más que construir, envilece. Sería ilusoria toda
forma de ciencia y de técnica si no obedeciese a los impulsos del Espíritu de Cristo, el cual
ha dicho: "Yo soy la vid, y vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, da
mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15,5). Y de esperanza..., ¡virtud
difícil! En el seno de una muchacha humilde y pobre, el Espíritu hace germinar al autor de
la vida: "Porque nada es imposible para Dios" (Lc 1,37). El poder divino que produjo la
humanidad del Verbo en María es el mismo poder que resucitará a Jesús de entre los
muertos y que hará victoriosa a la iglesia contra las "puertas del infierno", es decir, los
instrumentos de la muerte (cf Mt 16,18).

Dios -que nos ama siempre el primero y no por nuestros méritos (cf IJn 4,10 y Jn
15,16: "No me escogisteis vosotros, sino que yo os escogí a vosotros...")- es mucho más
fuerte que nuestras limitaciones. Cuando obstáculos insuperables parecen interponerse en
su alianza con el hombre, interviene él para hacer nuevas todas las cosas con sus maravillas
(cf Is 43,19 y Ap 21,5). Él desbloquea situaciones humanamente sin salida. Dios puede
hacer fecundas a mujeres estériles, como lo eran Sara, Rebeca, Raquel, la madre de
Sansón, Ana, Isabel... Tiene poder sobre todo para vivificar la multiforme esterilidad de
nuestros egoísmos, a menudo tan sanguinarios y aterradores. La iglesia, el mundo -como
antaño Israel- se asemejan en ciertas épocas a una inmensa extensión de huesos áridos (cf
Ez 37,111). Pero es en esta imagen de muerte donde se despliega la acción recreadora del
Espíritu de Dios (cf Ez 37,12-14).

La concepción virginal del Hijo de Dios, aunque situada en una línea de continuidad
respecto a las "grandes cosas" realizadas ya en el AT, fue un prodigio que sobrepasó toda
 22

expectativa humana. ¿Acaso podemos dudar de que el Espíritu está siempre dispuesto a
rehacer un mundo pervertido por el mal? "Hasta que sobre nosotros se derrame el espíritu
venido de lo alto; entonces el desierto se hará como un vergel y el vergel se cambiará en
selva. En el desierto morará el derecho, y la justicia habitará en el vergel. De la justicia
brotará la paz..." (Is 32,15-17).

b) La regeneración de los creyentes como hijos de Dios. Sobre esta segunda faceta
del misterio, Juan es el autor que más luz proyecta. Partiendo de él (aunque es el escritor
más tardío), quizá podamos darnos cuenta mejor de que Mateo y Lucas habían llegado, al
menos en germen, a las mismas intuiciones.

1) Juan. La mención de la génesis virginal del hombre Jesús en Jn 1,13 (en singular)
no es algo aislado; al contrario, está unida tanto con el origen del Verbo antes de la
creación (Jn 1,1-2), es decir, con la divinidad de Cristo (según ya hemos dicho), como con
el renacimiento espiritual de los cristianos como hijos de Dios. Esta segunda conexión está
inherente en la concatenación inmediata de los vv. 12-13: "A todos los que lo reciben les
da el ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre [v. 13], el cual no de sangre ni de
voluntad de hombre, sino de Dios ha sido engendrado" Los dos versículos así ensamblados
sugieren que la generación de los creyentes en la filiación divina (v. 12) está modelada por
la generación virginal del Verbo según la carne (v. 13). La primera es casi una
prolongación de la segunda; la filiación de Cristo es el fundamento, la fuente y la causa
ejemplar de la de los cristianos.

Efectivamente, uno de los temas de fondo de la doctrina juanea es justamente la

regeneración de los creyentes en Cristo; cuando el evangelista describe las modalidades, se
entrevé el nexo que tiene esta enseñanza con el nacimiento del Verbo como hijo del
hombre. Por comodidad didáctica, podemos condensar la materia en cuatro puntos: los
creyentes como hijos de Dios, Ia acogida de la palabra de Dios y el influjo del Espíritu
como agentes de ese renacimiento; la novedad de vida consiguiente a la filiación divina en
el hombre; la iglesia madre, puesto que anuncia la palabra.

- Los creyentes son "hijos" de Dios: La tradición juanea abunda en el término hijos
aplicado a los que creen en Cristo. Son denominados "hijos de Dios" (Jn 1,12; IJn 3,1.2.10,
5,2), o bien "engendrados [nacidos] de Dios" (IJn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18), porque su
regeneración viene "de lo alto" (Jn 3,3.7).

Encontramos aquí una de las constantes de la catequesis juanea, según la cual las
prerrogativas de Cristo son participadas a sus discípulos. "De su plenitud todos hemos
recibido" (Jn I,16). En el caso presente, si Jesús es "el Hijo del Padre" (2Jn 3) y el
"engendrado por Dios" (IJn 5,18; cf Jn 1,13 en singular), que "viene de arriba" (Jn 3,31),
 23

los cristianos se convertirán en "hijos de Dios", "engendrados por Dios", "renacidos de lo

alto" (Jn 3,3.7). Obsérvese, sin embargo, la precisión terminológica del vocabulario juaneo.
Sólo a Jesús se reserva el término huiós (= Hijo), mientras que a los cristianos se les
denomina tékna (= hijos, engendrados).

Todo ello se puede compendiar en las palabras de Jesús a María de Magdala: "Ve a
mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios" (Jn
20,17). La nueva condición de los creyentes es la de ser hermanos de Jesús e hijos del
Padre.

- La acogida de la palabra de Dios y la energía del Espíritu en orden a la filiación

divina. La condición para convertirse en "hijo de Dios" es la fe en Cristo; para nacer de
Dios, en efecto, hay que aceptar al Verbo y creer en su nombre (Jn 1,12), es decir, creer
que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (IJn 5,1.4-5; cf Jn 20,31). Con la obediencia a la
palabra de Dios, revelada plenamente en la persona de Jesús, se hace uno participe de la
filiación divina; nos convertimos en "hijos en el Hijo".

Sin embargo, es la fuerza del Espíritu la que le permite al hombre abrirse a la fe y

perseverar en ella. El Espíritu es el agente de la nueva vida que arraiga en el creyente. El
momento inicial de este renacimiento de lo alto es el bautismo en el agua y el Espíritu (Jn
3,5). Éste es el punto de partida, que Juan designa con el aoristo gennethê (Jn 3,3.5) y
gennethênai (Jn 3,7). Allí es donde se les ofrece a los cristianos el poder de hacerse "hijos
de Dios" (Jn 1 ,12), de nacer del Espíritu (Jn 3,18).

Mas no basta "haber nacido"; hay que crecer luego en la nueva condición de hijos
hasta llegar a la madurez. Para esto es necesario que la palabra de Jesús more en nosotros a
manera de semilla (IJn 3,9; cf Lc 8,11) y de una mística unción (IJn 2,20.27). Pues bien, en
todas las fases de esta progresiva asimilación de la palabra revelada está obrando la energía
del Espíritu que el Señor mismo nos ha dado (Jn 14,26; 16,1315; IJn 3,24; 4,13; 5,ó). Es el
Espíritu el que poco a poco introduce al hombre en la verdad de Cristo toda entera (Jn
16,13; IJn 5,6). Si Cristo es la verdad (Jn 14,6), también el Espíritu es la verdad (IJn 5,6).
El culto de la nueva alianza está todo aquí: en adorar al Padre, acogiendo la verdad de
Cristo, bajo el impulso del Espíritu (Jn 4,23-24).

- La renovación ética, fruto de la regeneración espiritual. La filiación divina

originada por la fe en Cristo determina un modo nuevo de vivir y de pensar, en virtud del
cual la existencia entera queda transformada. Es una regeneración que afecta a la persona
entera. Escribe J. Galot: "Juan considera el hecho de ser engendrados por Dios o de ser
hijos de Dios como un estado que debe manifestarse mediante una conducta moral
apropiada... La expresión ser de Dios indica la acción de Dios, su impacto actual en el
 24

modo de vivir". En virtud de este dinamismo impreso por la fe, el creyente (que "ha nacido
de Dios") conforma su comportamiento con el amor (IJn 4,7) con la caridad hacia el
hermano (cf 3,10); practica la justicia (IJn 2,29; cf 3,7.10); con la fuerza que le viene de
creer en Cristo, Hijo de Dios, está en condiciones de vencer al mal (IJn 5,1.4); se hace así
cada vez menos capaz de pecar, porque acoge en sí la semilla de la palabra de Dios (IJn
3,9) y Cristo le preserva del maligno (IJn 5,18). He ahí, pues los frutos maravillosos
producidos por el renacimiento del hombre en Cristo. La fe que obra, engendra una nueva
justicia que se compendia en el amor.

- La iglesia, "madre" en virtud de la evangelización. Pero la palabra de Dios es

proclamada por la iglesia y en la iglesia. El tema es uno de los que más se repiten en las
cartas de Juan. Escribe el apóstol: "Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo
que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado, lo que han tocado
nuestras manos, acerca del Verbo de la vida..., lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos
también a vosotros..." (1Jn 1,1.3).

Éste es el anuncio que los fieles han oído y acogido de labios de los testigos del
Verbo, "desde el principio", dice Juan hasta cuatro veces (IJn 2,7.24a-b; 3,11; 2Jn 6). Esta
expresión adverbial de tiempo se refiere al día en que los apóstoles, por mandato del Señor
resucitado, comenzaron a predicar abiertamente la palabra evangélica relativa al Verbo de
vida. Y los fieles, si quieren conocer a Dios, deben escucharlos (IJn 4,6). Y como la
acogida de la palabra de Dios, es decir, la fe en Cristo suscitada por el Espíritu, transforma
a los hombres en hijos de Dios, la iglesia se convierte en madre. Al hacer resonar la
palabra evangélica, ofrece a todos la posibilidad de convertirse en hijos de Dios, ejerciendo
con ello una función maternal en el orden de la fe. El atributo de madre no aparece
expresamente en Juan con referencia a la iglesia. Pero encontramos su equivalente. En
efecto, el evangelista, dirigiéndose a una comunidad cristiana con el nombre simbólico de
"Señora elegida", escribe: "Yo, el presbítero, a la Señora elegida y a sus hijos, que amo en
la verdad..." (2Jn 1, cf también el v. 13: "Los hijos de tu hermana elegida"). Una
denominación de este tipo ("a sus hijos") da a entender que en el seno de la iglesia está
actuando siempre un misterio de fecundidad espiritual. Por la misma razón, Juan (que es
miembro eminente de la iglesia en cuanto apóstol) considera a los discípulos por él
evangelizados como hijos. En efecto, los llama "hijitos míos" (IJn 2,1); "hijitos" (IJn
2,12.18, 3,7.18; 4,4; 5,21), "hijos míos" (3Jn 4: tal es el presbítero Gayo).

I/MADRE/CIPRIANO: La iglesia, se concluye, por tanto, al esparcir la semilla de la

palabra (cf IJn 3,9) mediante el ministerio de los evangelizadores, colabora en el misterio
de palingénesis espiritual por el cual los creyentes se convierten al mismo tiempo en "hijos
 25

de Dios" e "hijos de la iglesia". San Cipriano dirá luego felizmente: "No puede tener a Dios
como padre el que no tiene a la iglesia como madre".

Y la maternidad espiritual de la iglesia encuentra su comienzo ejemplar en la

maternidad de María para con los creyentes, proclamada por Jesús en el Calvario (Jn
19,25-27). La función materna de María, en efecto, está sellada por el Espíritu derramado
por Jesús moribundo (Jn 19,30; cf 7,39); además, en la economía pascual del "tercer día"
(cf Jn 2,1), que es la de la iglesia, la Virgen desarrolla su maternidad en particular
exhortando a acoger la palabra de Cristo: "Haced cuanto él os diga" (Jn 2,5).

2) Mateo. El primer evangelista, que da un testimonio absolutamente transparente

sobre la maternidad virginal de María, ofrece también algunas proposiciones esenciales
acerca de la maternidad de la iglesia. Los puntos que podemos deducir de su evangelio son
los siguientes:

- El mandato misionero de la iglesia. Cristo resucitado dejó esta consigna a los

apóstoles: "Id..., enseñad [lit. haced mis discípulos] a todas las naciones, bautizándolas en
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar cuanto os he
mandado" (Mt 28, 19-20).

- Anuncio de la palabra y "maternidad" de la iglesia. Al predicar el evangelio, la

iglesia (fundada sobre los apóstoles) ejerce una misión materna. En efecto, los hombres, al
observar la palabra de Jesús predicada por la iglesia (Mt 28,20a), se convierten en sus
discípulos (28,19a). Y de estos discípulos precisamente ha dicho Jesús: "He aquí mi madre
y mis hermanos. Porque el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es
mi hermano, mi hermana y mi madre" (Mt 12,49-50; cf Mc 3,34-35; Lc 8,21). Luego al
anunciar la palabra evangélica, la iglesia ofrece a los hombres la facultad de engendrar a
Cristo, es decir, de convertirse en "madre de Jesús". Hay, pues, un misterio de generación
materno-espiritual en la actividad evangelizadora de la iglesia.

- ¿Función del Espíritu en la maternidad de la iglesia? ¿Tiene el Espíritu Santo una

función en todo esto? Mateo es explícito al poner de relieve la intervención del Espíritu en
la maternidad de María (1,18.20). Respecto a la maternidad de la iglesia, tal como se
realiza en el anuncio y la acogida de la palabra evangélica, se contenta con algunas
alusiones. El bautismo, que sella la obediencia a la enseñanza del evangelio, es conferido
también en nombre del Espíritu Santo (28,19). Juan Bautista había dicho: "Yo os bautizo
con agua para la conversión; pero el que viene después de mí es más poderoso que yo..., él
os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (3,11). El Bautista quería decir que Jesús
convertiría a su palabra derramando en los corazones el fuego del poder del Espíritu.
 26

3) Lucas. La escena de la anunciación revela que María se convierte en madre del

Hijo de Dios gracias al consentimiento que prestó a la palabra del Señor (Lc 1,38: "Fiat!")
y gracias al vigor del Espíritu Santo, que la hizo fecunda (1,35). Ahora bien, la maternidad
de María parece convertirse en prototipo de la maternidad de la iglesia también en la
catequesis lucana.

- Escucha de la palabra y generación espiritual de Cristo. La iglesia (es decir, los

discípulos de Jesús), a imitación de María, engendra a Cristo mediante una escucha activa
de la palabra de Dios. Lo afirma Jesús: "Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la
palabra de Dios y la ponen en práctica"(Lc 8,21).

- Espíritu Santo y acogida de la palabra de Dios. Como el Espíritu Santo dio vida a la
carne del Hijo de Dios en el seno de María, así el mismo Espíritu actúa haciendo que el
hombre acoja la palabra de Cristo esa palabra que le permite realizar en su propia persona
la generación espiritual de Cristo.

De esta admirable interacción entre palabra de Dios y Espíritu Santo tenemos

declaraciones abundantes en el libro de los Hechos, obra asimismo de Lucas. El testimonio
que la iglesia da de Cristo en la evangelización es mantenido por la energía del Espíritu
(He 1,8; cf Lc 24,48-49) enviado por Cristo (He 2,33, cf Lc 24,49) como don pascual que
él ha recibido del Padre (He 2,33, 1,4 cf Lc 8,20; 15,8). Este bautismo en el Espíritu (cf He
1,5) de los apóstoles y de los discípulos (He 2,1-4) se extiende a cuantos acogen la palabra,
judíos o paganos (He 10,45.47 11,15; 15,8; 19,6). De ese modo la palabra crecía y se
multiplicaba (He 6,7; 12,24), crecía y se robustecía (He 19, 20).

Como epílogo de este sentido arcano de la maternidad virginal de María respecto al

renacimiento espiritual de los creyentes, citamos un pasaje de Tertuliano y otro de san
Máximo confesor, dos voces que sintetizan las numerosas intuiciones patrísticas sobre la
materia.

Tertuliano (+ después del 220) escribía: "Ante todo hay que poner de relieve la razón
por la cual el Hijo de Dios ha nacido de una virgen. Era preciso que naciese de modo
nuevo el que había de convertirse en el autor de un nuevo nacimiento" (De carne Christi
17,2: CCL 2,904).

Y san Máximo (+ 662): "Cristo nace siempre místicamente en el alma tomando carne
de aquellos que son salvados y haciendo del alma que le engendra una madre virgen"
(Expositio orationis Dominicae: PG 90,889-890).

A. SERRA DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1984-1999

27
 28

VIRGINIDAD DE MARÍA (3)

 

EL VOTO DE VIRGINIDAD

¿Cómo puede ser esto, si no conozco varón?" (Lc/01/34). Así le dijo María al ángel
Gabriel cuando éste le anunciaba que Dios la había escogido para ser madre de su Hijo. Es
ésta una frase nueva y original. En efecto, en la biblia, Lc 1,34 es el único pasaje en el que
una mujer afirma su condición virginal en términos tan claros. Desde la antigüedad
cristiana estas palabras fueron objeto de comentarios abundantes y apasionados. Pero
también muy recientemente han atraído la atención de los exegetas. P. ej., desde 1967 a
1981 se han presentado tres voluminosas tesis de doctorado sobre el tema: una en la
facultad de teología de Munich (J.F. Craghan, 1967), otra en la Pontificia Comisión Bíblica
(G. Graystone, 1968) y una tercera en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma (M. Orsatti,
1981).

La interpretación comúnmente más conocida a propósito de Lc 1,34 es que María, ya

antes de la anunciación del ángel, había decidido permanecer virgen. Tal interpretación cita
en su apoyo a san Gregorio de Nisa (Oratio in diem Natalem Christi: PG 46,1140-1141), y
sobre todo a san Agustín (texto principal De Sancta Virginitate 4 4: CSEL 41,237-238),
que ha influido grandemente en el pensamiento cristiano de occidente prácticamente hasta
hoy. Pero no sin vicisitudes alternas. En efecto, han surgido voces discordantes,
especialmente a partir de la reforma protestante. Luego, desde principios de nuestro siglo,
también en el campo católico han adquirido consistencia posiciones un tanto
diversificadas. Intentemos, pues, hacer una síntesis esencial de los motivos que sirven de
base a una y otra interpretación. Todos parten de los usos del pueblo judío en general, y
más directamente de un examen minucioso de Lc 1,34.

a) Matrimonio y fecundidad en Israel.

1 ) El ideal dominante. "Creced y multiplicaos" (Gén 1,28). Esta bendición

primigenia dada por el Creador permanece profundamente arraigada en la religiosidad del
AT. La sexualidad fecunda es don de Dios, y con ella está íntimamente ligada la historia de
la salvación. A la descendencia de la mujer (Gén 3,15), a la estirpe de Adán (Gén 12,1-3),
está ligada la promesa de la redención universal. No poder casarse es una desgracia (cf Jer
 29

7,34; 16,9; 25,10); señal de desgracia ante Dios es la esterilidad (Gén 15,2, 16,2; 30,1-2,
ISam 1,4-11; Lc 1,25...).

CELIBATO/AT-CRIMEN: Los rabinos interpretaban rígidamente el mandato del

Creador. El matrimonio es llamado Kiddushin, que quiere decir santificación. El celibato,
en consecuencia, era un impedimento para la santidad. He aquí algunos testimonios
codificados en el Talmud babilónico. Un hombre que a los veinte años no se había casado
aún era considerado maldito de Dios (Kiddushîn 29b: Raba [+ 352] y escuela de R. Ismael,
s. II d.C.). Renunciar al matrimonio, se decía, es un crimen semejante a derramar sangre
(Yebamot 63b: R. Eliezer [h.90] y R. Simeón b. Azzai [h. 110]; cf Gen Rabbah 34,14 a
9,ó); es un delito que merece la muerte (Yebamot 64a: R. Abba Chanan [h.140] en nombre
de R. Eliezer [h.90]). En efecto, la falta de cumplimiento de este precepto reduce la imagen
de Dios, imagen que el Creador (cf Gén 1,26) imprimió en el hombre (Yebamot 63b: R.
Jacob [s. I d.C.] y R. Eleazar b. Azariah [h. 100]; cf Gen Rabbah 34,14 a 9,6). Una
trasgresión así induce al Señor a retirar su presencia de en medio de Israel (Yebamot 63b-
64a: los rabinos en general). El que no tiene mujer es un ser carente de alegría, de
bendición, de prosperidad; es una persona sin paz (Yebamot 62b: R. Tanchum en nombre
de R. Chanilai [h.280] cf Gen Rabbah 17,2 a 2,8), ni siquiera es hombre (Yebamot 63a: R.
Eleazar b. Pedath [h. 270]. Solamente por un breve periodo puede el marido negar a la
mujer el débito conyugal, aunque haya de por medio un voto (Ketubot 61b.71b: por una
semana [R. Hillel, fin del s. I a.C.principios s. I d.C.]; por dos semanas [R. Shammai,
contemporáneo de R. Hillel]). Y el único motivo que justifica que el joven difiera el
matrimonio es el perfeccionamiento del estudio de la Torah, es decir, la ley de Moisés
(Kiddushîn 29b: los rabinos en general). Finalmente, un viejo proverbio palestino dice: "¡O
el matrimonio o la tumba!"

2) Excepciones a la mentalidad común. Al lado de las mencionadas aspiraciones,

indudablemente predominantes, la biblia y el judaísmo contemplan algunas situaciones en
las cuales el ideal de una vida conyugal fecunda aparece más mitigado hasta el punto de
reconocer la alternativa del celibato.

Momentos de pureza ritual. Desde la época más arcaica de la historia bíblica estaba
previsto que en algunas circunstancias de carácter cultual-litúrgico el marido y la mujer
debían abstenerse por algún tiempo de estar juntos. En efecto, el acto sexual era
considerado causa de impureza (Lev 15,18). Semejante prescripción valía, p. ej., durante la
guerra llamada sagrada, en la cual se creía que Dios bajaba a luchar a la cabeza de su
pueblo (Dt 23,10-15 ISam 11,8-13...); en los tres días anteriores a la aparición de Yavé en
el monte Sinaí (Ex 19,14-15); la semana en que tocaba a los sacerdotes prestar servicio en
el santuario (Lev 8,33-35; 22,3).
 30

Una persuasión común inspiraba las normas mencionadas, a saber: entrar en

comunión más próxima con Dios, que es el tres veces santo, implicaba la continencia del
ejercicio sexual, considerado fuente de inmundicia. Una tradición rabínica dirá luego que
no estaba admitido el connubio esponsal durante el tiempo en el que el arca y la shekinâh
se encontraban en el campo de batalla en medio de los combatientes (Talmud babilónico,
Erubín 63b).

Moisés en el Sinaí. Tales creencias desembocaron en una especulación bastante

difundida en los círculos del judaísmo, al menos de los ss. I-II d.C. Se refiere a la vida de
Moisés, el cual dejó para siempre de tener relaciones con su mujer Séfora después de
habérsele aparecido el Señor en el monte Sinaí. He aquí cómo se expresa la tradición.
Cuando hubo terminado la revelación del Sinaí, Dios permitió a los hebreos volver a sus
tiendas (Dt 5,30) y unirse de nuevo con sus mujeres. Entonces Moisés preguntó: "¿Vale
también para mi este mandamiento?" Y Dios le respondió: "No, tú quédate aquí conmigo"
(Dt 5,30). Como si dijera: sigue separado de tu mujer. Y la razón aducida por los rabinos es
ésta: porque Dios hablaba con él "boca a boca" (Núm 12,8), siempre, y no sólo en un
tiempo limitado.

Lo que se dice de Moisés, un comentario anónimo lo extiende a todo Israel para el

mundo futuro: "Si en el monte Sinaí, donde Dios se reveló un solo día, se prohibió el
comercio conyugal durante tres jornadas, ¿en el tiempo futuro no se prohibirán del todo las
relaciones sexuales, puesto que la presencia de Dios morará continuamente en Israel?"
(Midrash al salmo 146,7). Y Rab (+ h.247), uno de los sabios de Israel, solía decir: "No
como este mundo es el mundo futuro, en el mundo futuro no se come ni se bebe, no hay
reproducción de la especie, no hay intercambios (de productos), ni envidia, ni odios, ni
disputas, sino que los justos están sentados y sus coronas descansan en sus cabezas y gozan
del esplendor de la majestad divina, según lo que está dicho (Éx 24,11): Contemplaron a
Dios, comieron y bebieron" (Talmud babilónico, Berakot 17a; cf ICor 7, 29-31).

Jeremías. A este profeta Dios le manda que no se case ni tenga hijos; así evitaría
llorar la desaparición de los seres más queridos, puesto que la desolación y la muerte
estaban a punto de devastar el país (Jer 16,1-9).

Judit y la profetisa Ana. Con admiración se recuerda la viudez de estas dos mujeres.
Ambas, privadas pronto del marido, vivieron luego muchos años, dedicadas a la oración y
el ayuno, temerosas siempre de Dios (Jdt 8,1-8; 16,21-25; Lc 2, 36-38).

La estéril y el eunuco que viven santamente. El libro de la Sabiduría elogia a la

estéril no contaminada y al eunuco limpio de iniquidad (Sab 3,13-14), puesto que "es
mejor no tener hijos y tener la virtud" (4,1).
 31

El caso de R. Simeón b. Azzai (h. 110). Este rabino prefirió no casarse por este
motivo: "Mi alma está enamorada de la Torah. Otros pensarán en la supervivencia del
mundo" (Talmud babilónico, Yebamot 63b; Gen Rabbah 34,14 a 9,6).

Los esenios. Una excepción del todo singular, por otra parte muy conocida la
representan los llamados esenios, apelativo que significa probablemente justos, santos.
Constituían un movimiento ascético-espiritual bastante difundido en el judaísmo del
tiempo de Jesús, especialmente en Judea. Sobre ellos tenemos testimonios de otros autores
contemporáneos, como Filón de Alejandría (+ 45 d.C.), Plinio el Viejo (+ 79 d.C.) y Flavio
Josefo (+ finales del s. I d.C.). Existe cierta propensión también a incluir en el movimiento
esenio a los terapeutas, una secta de solitarios, hombres y mujeres separados entre sí por un
muro que se habían retirado fuera de Alejandría, a una colina de altura media sobre el lago
Mareotis. De ellos nos transmite abundantes noticias Filón (en De vita contemplativa), el
cual es fácil que los conociera personalmente. Pues bien, los tres escritores mencionados
afirman que los esenios practicaban el celibato.

Es famosísimo el testimonio de Plinio el Viejo: "Es un pueblo único en su género y

admirable en el mundo entero más que ningún otro: no tiene mujeres, ha renunciado
enteramente al amor, carece de dinero, es amigo de las palmeras. Día tras día renace en
número igual, gracias a la multitud de los recién llegados. En efecto, afluyen en gran
número los que, cansados de las vicisitudes de la fortuna, orientan su vida a la adopción de
sus costumbres. Y así, durante miles de siglos, hay un pueblo eterno en el cual no nace
nadie: tan fecundo es para ellos el arrepentimiento que tienen los otros de la vida pasada..."
(Plinio el Viejo, Naturalis historia V, 15.73).

De una obra de Filón (titulada Apología de los judíos), que se ha perdido, Eusebio de
Cesarea extractó algunos pasajes relativos a los esenios. En uno de ellos leemos:
"Habiendo previsto con perspicacia el obstáculo que crearía tanto al individuo como, de
forma mucho más grave, a la vida comunitaria, han eliminado el matrimonio y han
deliberado practicar una continencia perfecta. Por eso ningún esenio toma mujer, ya que la
mujer es egoísta, excesivamente celosa, astuta para tender engaños a las costumbres de su
marido y para seducirlo con sortilegios continuos".

Flavio Josefo ofrece informaciones de este género: "Éstos rechazan los placeres
como un mal, mientras que miran como virtud la templanza y el no ceder a las pasiones.
Para sí mismos desdeñan el matrimonio, pero adoptan los hijos ajenos mientras pueden
amoldarse aún a sus enseñanzas: los consideran como parientes y los modelan según sus
costumbres. Pero ellos no rechazan el matrimonio y la propagación de la especie que de él
se deriva, sino que se guardan de las mujeres lascivas y están persuadidos de que ninguna
sirve con fidelidad a un solo hombre". Más adelante añade: "Existe también otro grupo de
 32

esenios que, por género de vida, por costumbres y por legislación, siguen a los otros, pero
disienten de ellos en la cuestión del matrimonio. Consideran, en efecto, que los que no se
casan amputan una parte importantísima de la vida, a saber: la propagación de la especie,
de forma que si todos adoptasen la misma opinión, muy pronto desaparecería el género
humano"

Reflexionando sobre los testimonios aquí aducidos, se ve que los motivos del
celibato esenio no están exentos de misoginia. No obstante, se recuerdan también otras
razones más elevadas que están en el origen del mismo. Filón —en una obra que se
difundió mucho entre los esenios— atestigua que su continencia se inspiraba en el amor de
Dios (Quad omnis probus sit liber 84). Describiendo luego las costumbres de los
terapeutas, afirma que la mayor parte de las mujeres adheridas al grupo "son vírgenes de
edad avanzada, que no han observado la castidad por imposición, como cierto número de
sacerdotisas griegas, sino por libre elección, atraídas por un deseo vehemente de la
sabiduría, según la cual intentan modelar su vida. Han renunciado a los placeres del
cuerpo, han perseguido no el deseo de una descendencia mortal, sino el de otra inmortal,
que solamente el alma amada por Dios puede engendrar" (De vita contemplativa 68).

Siguiendo con el tema, debemos mencionar a los ascetas de Qumrán monasterio

judío que floreció alrededor del s. I d.C., situado en la orilla occidental del mar Muerto, y
que se ha hecho muy célebre en todo el mundo desde 1947, año en que se efectuaron de
manera puramente casual los primeros sensacionales descubrimientos de los numerosos
manuscritos pertenecientes a esta comunidad. Hoy existe un consenso bastante
generalizado entre los eruditos respecto a la pertenencia de los qumranianos a la corriente
esenia. Si la secta vivía en celibato, es una cuestión debatida. Algunos piensan que
confluyeron allí dos grupos, uno de casados y otro de célibes, otros suponen que el celibato
representa un estadio (primitivo o tardío) de su evolución. Pero el hecho es que no se lo
recuerda nunca en los textos encontrados hasta ahora. Quizá se lo sobreentienda en la
Regla de la comunidad, en cuanto que no contempla en absoluto reglas para el matrimonio
y parece destinada a una asamblea masculina. Otros textos, en cambio, aluden al
matrimonio, a las mujeres y a los niños (CD IV, 20-V, 6; VIl, 6-8; IQSa 1, 9-10; IQM V11,
3-4). Y en el cementerio de la comunidad se han encontrado esqueletos femeninos.
Moraldi concluye: "El problema de principio brota de la probabilidad de que los miembros
de la comunidad se considerasen en pleno ejercicio de las funciones sacerdotales en el
templo, que, por motivos contingentes, era constituido por la misma comunidad; en estas
condiciones estaba, evidentemente, excluida toda relación sexual; y en tal caso no se puede
hablar de verdadero y auténtico celibato, sino de continencia por razones cultuales".
 33

Hipótesis similares han avanzado otros expertos. Por lo que atañe a nuestro tema,
basta haber tomado conciencia de la posibilidad de que también en Qumrán existiese una
viva aspiración por el estilo. Conocidos tales precedentes, poseemos una cierta luz para
entender mejor la vida célibe de Juan Bautista (que algunos creen de procedencia esenia,
aunque resulta bastante dudoso) y del mismo Jesús. Los adversarios de Cristo, aunque tan
severos con él, no parece que le hayan reprochado no tener mujer. En los testimonios hasta
aquí citados, ciertamente no hay traza de matrimonios vividos en castidad perfecta, del tipo
del de José y María, como lo ha pensado una constante tradición cristiana. Sin embargo,
ése era el clima de ardiente expectación en que se desarrolló la encarnación del Verbo.
Entonces ¿qué se puede decir respecto a Lc 1,34?

b) Lc 1,34 en la exégesis actual.

Desde el primer decenio de nuestro siglo se han multiplicado los intentos de indagar
más a fondo el versículo de /Lc/01/34, intentando entenderlo a la luz de su contexto
próximo (la escena de la anunciación) y remoto (el estilo de Lucas en general). No hay que
poner el carro delante de los bueyes, dicen muchos. Es preciso interrogar al evangelista
para saber cuál es su intención real. Aquí aludo a los dos principales tipos de lectura que
surgen de las investigaciones realizadas directamente sobre el texto lucano desde hace más
de medio siglo a esta parte. Al primero se le llama histórico-psicológico; el segundo es de
índole literaria. Veamos en qué consisten.

1) Explicación "histórico-psicológica" Los defensores de esta primera orientación

son del parecer que Lc 1,34 refleja el punto de vista de María; en otros términos, nos hace
comprender cuáles eran sus sentimientos afectivos, su psicología, su reacción a la
propuesta del ángel. Es una introspección de su ánimo. Guiados por este criterio, traducen
el versículo de varias maneras. Podemos resumirlas sustancialmente en las cinco
siguientes: - "¿Cómo podrá ser esto, si no conozco varón?" Así traducen los que sostienen
la interpretación tradicional: María, ya antes de recibir el anuncio del ángel, ha hecho el
propósito de permanecer virgen. En el ámbito de esta sentencia, el presente "no conozco
varón" tiene un valor durativo, es decir, designa un hábito, un modo de vivir comenzado en
el pasado, pero con la voluntad de conservarlo en el presente y de prolongarlo en el futuro.
Sería el equivalente de nuestro "no bebo" "no fumo" "no como carne".., frases que
expresan obviamente un estilo de vida, un comportamiento habitual. Lucas conoce este uso
del presente. Hace decir, p. ej., al publicano: "Ayuno dos veces por semana y pago el
diezmo de cuanto poseo" (Lc 18,12). Y al centurión: "Tengo debajo de mí soldados, y digo
a uno: Vete, y él va, y a otro: Ven, y viene..." (Lc 7,8). Desde el punto de vista gramatical,
esta versión está, pues, justificada. Queda, sin embargo, la dificultad ya suscitada: en el
mundo en que María vivía, una virginidad vivida además en el matrimonio es algo
 34

inaudito, fuera de tiempo; es, en suma, un anacronismo inaceptable. Sin embargo, se rebate
por el otro lado, no se puede excluir que María de Nazaret, llamada a una misión única e
irrepetible en la historia, recibiese una iluminación igualmente singular. Serían
significativos, en tal sentido, los fermentos religiosos desarrollados en particular en el
judaísmo tardío, como hemos dicho hace poco. Estaríamos en presencia de un alba, que
preludia la novedad absoluta del sol de justicia, Cristo.

- "¿Cómo podrá ser esto? Yo soy virgen" La frase "no conozco varón" observan
algunos, por ser de índole estrictamente semita, no siempre ofrece una evidencia inmediata
para las lenguas en que el verbo conocer no tiene el mismo sentido en la esfera sexual. Por
eso es preferible una expresión equivalente, como "Yo soy virgen". Esta es la versión
adoptada, p. ej., también por "Palabra del Señor. El Nuevo Testamento. Traducción
interconfesional del texto griego en lengua corriente" (LDC, Leumann-Turín 1976, 125).
Un estudio filológico de M. Orsatti (Verso la decodificazione....) garantiza que dicha
expresión capta felizmente el significado de Lc 1,34, sobre todo si se miran los pasajes
similares de Núm 31,17; Jue 11,39 y 21,11. "Tenemos el hecho singular de María —
escribe Orsatti—, que afirma ser virgen; lo dice expresamente, usando el tiempo de la
realidad, como es justamente el presente. Ello indica, por tanto, el estado actual, la
condición de María, y éste es el sentido obvio del presente, para el cual no se debe suponer
ni un sentido futuro ni un sentido pasado" (a.c., 355). A diferencia, pues, de los autores que
sostienen la posición expuesta arriba, Orsatti excluye que María, lo mismo para el pasado
que para el futuro, hubiese meditado un proyecto de permanecer virgen. Lc 1,34 toca
simplemente la situación presente, del momento en que María recibe el anuncio del ángel.
De la misma convicción es K. Stock (La vocazione di María.... 114-118).

- "... ¿Si no he conocido varón?" María habría entendido las palabras del ángel como
si le hubiese dicho: "Mira, has concebido un hijo, le darás a luz y le llamarás Jesús" (v. 31).
El caso sería análogo al de Agar cuando el ángel del Señor le dijo: "Mira estás encinta
(hebr. hinnak~ harah): parirás un hijo y lo llamarás Ismael" (Gén 16,11). Se comprende
entonces la réplica de María: "¿Cómo es posible esto, si no he conocido varón?" Es lo que
afirma S. Landersdorfer. Tal propuesta no se sostiene. En efecto, en el v. 35 todos los
verbos están en futuro: "EI Espíritu Santo descenderá sobre ti, te cubrirá con su sombra..."
Además (consecuencia realmente inadmisible) deberíamos convenir en que a María no se
le concedió expresar una libre adhesión al plan divino, puesto que vendría a encontrarse
ante un hecho consumado.

- "...¿Si yo aún no conozco varón?" María estaría solamente prometida, pero no

todavía en la situación de mujer casada, acogida en casa del esposo. Para ella no ha llegado
el tiempo de tener relaciones con su hombre, José. Su virginidad es la prenupcial. Esta
 35

exégesis parte del supuesto de que María entendió las palabras del ángel (en el v. 31) como
si debiese concebir en un futuro inmediato ("Mira, vas a concebir..."), antes de pasar a
cohabitar con José. Hay una dificultad: el texto griego de Lucas no tiene el adverbio aún.

- "...¿Yo, en tal caso, no deberé conocer varón?" Es la versión de J.P. Audet. Supone
él que María pensaba en el célebre oráculo de Is 7,14, donde el profeta le dice al rey Ajaz
ya en 733/732: "Mira, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, al que llamará Emmanuel".
Según ese vaticinio, argumenta Audet, el mesías habría de nacer de una virgen. Pues bien,
el ángel aludía precisamente a la profecía de Isaías al decirle a María: "Mira, concebirás un
hijo, le darás a luz y le llamarás Jesús" (v. 31). María capta la relación, y por eso pide ser
iluminada respecto a cómo será madre, "desde el momento en que, en tal caso [= es decir,
ateniéndonos a Is 7,14], ¿yo no deberé conocer varón?" La objeción más consistente
formulada a Audet es que el oráculo de Is 7,14 no se refería al nacimiento del mesías en el
judaísmo contemporáneo de Jesús. Será el evangelio de Mateo (1,22) el que relea así el
texto de Isaías. En cambio, para los hebreos, Is 7,14 preconizaba el nacimiento de
Ezequías, hijo de Ajaz. La virgen o doncella era, pues, la joven mujer de Ajaz, que
concebiría normalmente al Emmanuel-Ezequías, al cual estaban ligadas las esperanzas del
reino de Judá, entonces gravemente amenazado.

Es fácil advertir, por lo demás, que en las tres últimas hipótesis expuestas, María y
José tenían intención de contraer un matrimonio común, no virginal. En la posición de
Audet se sobreentiende que María abrazaría la condición de virginidad permanente sólo
después de la anunciación. Algo semejante pensaba también J. Auer. La opinión de R.
Guardini (1954) difiere levemente: la Virgen advirtió en sí desde el principio un deseo
todavía indeterminado de consagración total, pero se hizo consciente y definido solamente
después de que el ángel le reveló claramente el plan divino al que estaba llamada a
colaborar.

2) Explicación "literaria" A juicio de no pocos exegetas modernos, la objeción de

María es más bien un artificio literario, o sea, un medio didáctico empleado aquí por Lucas
para centrar la atención del lector en el punto focal de todo el relato: María concibe al Hijo
de Dios de manera virginal, por la sola virtud del Espíritu Santo, sin tener relaciones con
un hombre. Para dar toda la evidencia posible a este núcleo central del mensaje del ángel,
el evangelista pone en labios de María una dificultad que prepara la revelación culminante:
"El Espíritu Santo descenderá sobre ti... " (v. 35). Por tanto, el ámbito de las intenciones de
Lucas es bien restringido: quiere enseñar que en el momento en que María recibió la gran
noticia del ángel era virgen (Lc 1,27.34b), y que el Hijo de Dios se encarnó en su seno
únicamente por la virtud del Espíritu Santo (Lc 1,35). Pero queda fuera de su óptica la
preocupación de si María había deliberado ya con anterioridad elegir el estado virginal.
 36

Esta tesis, apuntada ya a principios del siglo pasado en ambientes protestantes, ha sido
recogida con una argumentación más orgánica en tiempos más cercanos a nosotros por S.
Muñoz-Iglesias y por J. Gewiess. Muñoz-Iglesias estudia la escena de la anunciación junto
con otras cinco perícopas bíblicas que relatan anuncios transmitidos por parte de Dios o de
su ángel. Se refieren al nacimiento de Isaac (Gén 17,1-18,2), de Sansón (Jue 13,2-24), de
Juan Bautista (Lc 1,5-25), así como la vocación de Moisés (Ex 3-4) y de Gedeón (Jue 6,11-
24). En este género de narraciones —observa el mencionado biblista— se repiten (al
menos en sustancia) los cinco puntos siguientes: a) la aparición de un ángel o del mismo
Señor; b) la turbación, el miedo de quien recibe la visión; c) el mensaje divino traído por el
ángel o por el Señor; d) una objeción formulada por el destinatario acerca del modo en que
ocurrirá el nacimiento o se cumplirá la misión; e) el ofrecimiento de una señal con la cual
el mensajero divino tranquiliza a la persona a la que va dirigida la visión. El punto d) (la
objeción) sirve para provocar una precisión más circunstanciada del mensaje llegado del
cielo. Gewiess hacía notar además que muchas veces Lucas pone preguntas en boca de
Jesús, de la multitud o de una persona particular justamente para imprimir mayor vivacidad
o inmediatez al discurso o al relato. "¿Qué hemos de hacer?", le dice, p. ej., la gente a Juan
Bautista junto al Jordán (LC 3,10-13), o a Pedro el día de pentecostés (He 2,37, cf también
He 2,7-12; 8,30-34, 16,30; LC 12,51.57; 13,23; 17,37; 20,17...).

Pero henos aquí ante el nudo de la dificultad, que podemos formular interrogándonos
así: tales preguntas (sobre todo en el género de los anuncios), ¿realmente no son otra cosa
que una invención estilística del escritor para hacer converger el discurso hacia la
conclusión, o reflejan realmente una situación del que hace la pregunta? P. ej., la objeción
hecha por Zacarías (LC 1,18: "¿Cómo puedo conocer esto? Yo ya soy anciano y mi mujer
de edad avanzada") está dictada por un obstáculo que existe de hecho: Isabel es estéril y
ambos son ya muy ancianos (LC 1,7). Asimismo, la pregunta de María (LC 1,34: "¿Cómo
puede ocurrir esto, si no conozco varón?") nos recuerda lo que el evangelista ha dicho poco
antes: ella es "virgen" (LC 1,27).

Mas entonces, se preguntan varios exegetas, esta virginidad de María anterior a la

anunciación, ¿no podría incluir también la voluntad por su parte de una oblación integral al
Señor, incluso en el estado matrimonial? Responde Ortensio da Spinetoli: "No se excluye
que las palabras (de María) dirigidas al ángel indiquen igualmente un designio suyo
personal, como lo ha defendido siempre la exégesis común... El hecho, como está hoy
mejor demostrado no era en sí del todo nuevo. Con esta renuncia, al menos exteriormente,
María no ofrecía al mundo, y menos aún al mundo judío, el primer ejemplo de vida
sacrificada y solitaria... No existen, pues, dificultades insuperables para encuadrar
históricamente el matrimonio de María junto con su propósito de virginidad".
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c) Conclusión. El solo texto bíblico no parece ofrecer garantías definitivas en pro o

en contra del mencionado voto o propósito de virginidad que María habría formulado en su
corazón antes de la anunciación. El problema queda abierto. Habrá que esperar
exploraciones más penetrantes y permanecer siempre a la escucha reverente de la gran
tradición eclesial, que a menudo nos ayuda a leer lo "no dicho" entre las líneas de la
sagrada Escritura.

Démonos por satisfechos entre tanto con una gozosa comprobación. El renovado
fervor de investigaciones actuales también sobre esta cuestión es un síntoma ulterior de
cómo la iglesia no cesa de mirar a la madre de su Señor, con la certeza de poder caminar
también ella más expeditamente, como virgen pura, al encuentro del esposo.

4. LA VIRGINIDAD EN EL PARTO:

EL HECHO. El NT —se afirma habitualmente— no dice nada al respecto. Sólo a

partir de 1978, con réplica sucesiva en 1983, I. de la Potterie se hace exponente de una
tesis que cree discernir en Jn 1,13 en singular y en Lc 1,35 dos testimonios bíblicos en
favor del parto virginal de María.

a) /Jn/01/13 en singular. La fórmula "...el cual no de las sangres (ouk eks aimáton)...,
sino de Dios fue engendrado", resulta extraña. Hofrichter (1978 Y 1983), después de haber
dicho que "las sangres" designa solamente la sangre de la madre concluye afirmando que la
generación de Cristo ha de atribuirse a Dios y que en ella la función materna queda
completamente excluida. Jesús de Nazaret, por tanto, en pos de Melquisedec, está "sin
padre, sin madre" (Heb 7,3). El evangelista Juan (en la interpretación de Hofrichter)
¡vendría a negar la maternidad real de María respecto al Verbo encarnado! De la Potterie
escoge otro camino. Para explicar la aparente anomalía de la expresión "no de las sangres"
hay que remontarse —sostiene él— a la tradición del AT hebreo, donde el plural damîm
(=sangres) se encuentra, entre otros, en cuatro pasajes que hablan del parto. Los citamos
textualmente.

Lev 12,5: "Si da a luz una hembra, sera impura durante dos semanas, como en su
menstruación, y permanecerá retirada sesenta y seis días más para purificarse de sus
sangres" Lev 12,7: "El sacerdote los ofrecerá [= cordero, pichón o tórtola; cf v. 6] ante el
Señor, hará sobre ella el rito de la expiación y quedará purificada del flujo de sus sangres"
Ez 16,6: "Pero yo, pasando junto a ti, te vi agitándote en tus sangres, y te dije: Vive en tus
sangres y crece como la hierba del campo". Ez 16,9: "Te lavé con agua, te limpié de tus
sangres y te ungí con óleo..." Como se ve, las sangres de que se ¡habla en los pasajes
indicados son indudablemente las pérdidas de sangre a que está normalmente sujeta la
mujer en el momento del parto. Éstas, como es sabido, hacían a la mujer impura según la
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mentalidad bíblica. Conocidos estos precedentes semánticos, el plural "no de las sangres"
de Jn 1,13 podría explicarse del modo siguiente. Con esta primera negación Juan afirmaría
que Jesús nació sin efusión de sangre. En otras palabras, María dio a luz al Verbo
encarnado con un parto indoloro, no acompañado de derramamiento de sangre. La misma
convicción (es de sobra sabido) está documentada por la tradición de la iglesia de manera
impresionante, lo mismo en oriente que en occidente. Ya desde el s. II tenemos los
testimonios del Protoevangelio de Santiago (cc. 19-20), de la Ascensión de Isaías (Xl, 7-
14), de las Odas de Salomón (19,6-10) y de Ireneo (Adversus haereses IV, 33. I I ).

La exégesis de De la Potterie es impugnada por Galot (1980) basándose en las

objeciones siguientes. A diferencia de los textos de Ezequiel, donde se dice que el recién
nacido se debate "en" sus sangres (16,6), Juan dice "de las" sangres, la preposición ek
("de") en Jn 1, 13 indica el origen, no el modo de nacer (sobre esto vuelve precisamente
con mayor insistencia Winandy, Note complementaire...). La versión griega de los Setenta
—sigue Galot— convierte el plural hebreo "sangres" en el singular "sangre" cuando
traduce los pasajes a los que hemos hecho referencia; y donde los Setenta usan el plural
"sangres", se trata siempre de la efusión de la sangre de muchas personas, de una
colectividad (2Mac 1,18; Ez 24 6, Jer 19,4). Finalmente, la lectura de De la Potterie
implica algo paradójico, que destruye el orden cronológico de la naturaleza, puesto que
Juan indicaría ¡primero el parto y luego la concepción! Por esta serie de consideraciones
estima Galot que es más conforme con el sentido obvio de los términos la interpretación
tradicional: "las sangres" son la sangre del padre y de la madre, que, al unirse, concurren a
engendrar una nueva criatura (cf san Agustín: "Qui non ex sanguinibus: tamquam maris et
feminae").

Además de Galot (1980), han intervenido sobre Jn 1,13 Salvoni (1980), Winandy
(1982) y Vicent Cernuda (1982). Independientemente uno de otro, estos autores presentan
otros modos de explicar el versículo. El plural "sangres" no indica ni la sangre de la mujer
ni la de los progenitores. Ha de entenderse en sentido cumulativo, en cuanto referido a todo
un conjunto de personas. Winandy considera ese plural como "la ascendencia carnal... Ia
propagación de la especie" (Note complementaire..., 429.431), o sea, la transmisión de la
sangre en la cadena de los antepasados, de una generación a otra. Para Vicent Cernuda,
esas "sangres" serían "las familias, los linajes, las razas" (La doble generación..., 60). En
resumen, pues, Juan querría enseñar que ningún antepasado humano ha tenido función
alguna en la generación carnal de Cristo. Una doctrina semejante había expresado ya
Mateo, el cual, después de haber trazado el árbol genealógico de Jesús (1,1-17), excluye
que José sea su padre en sentido biológico (I,18ss). A este cúmulo de dificultades, De la
Potterie responde minuciosamente (Il parto verginale..., 1983). Entre otras cosas invoca el
apoyo de Lc 1 ,35b.
 39

b) Lc 1,35b. He aquí, en síntesis, lo que propone De la Potterie:

- ¿Cómo traducir Lc/01/35b? En cuanto a la construcción gramatical, este

semiversículo ha tenido cuatro tipos de lectura: 1) "El Santo que nacerá, será llamado Hijo
de Dios"; 2) "Lo que nacerá santo, será llamado Hijo de Dios"; 3) "Lo que nacerá, será (es)
santo y llamado Hijo de Dios", 4)"Lo que nacerá, será llamado Santo, Hijo de Dios". De
estos cuatro modos de versión el segundo es el que mejor responde a la economía
intrínseca del texto lucano. La primera frase ("Lo que nacerá santo") es el sujeto de la
segunda, que hace de predicado ("será llamado Hijo de Dios"). Entre una y otra hay una
correspondencia rítmica, bien evidenciada por la Vulgata "...Quod nascetur sanctum,
vocabitur Filius Dei".

- La noción de "santo" Dentro de la versión 2, santo es un adjetivo que hace de

predicado del verbo nacer: "Lo que nacerá santo..." Esta puntuación subraya algunas
circunstancias del nacimiento. También en Jn 9,2.19.20 encontramos la expresión "nacido
ciego" Por lo demás, nosotros solemos decir: "Ha nacido sordo, ciego, rico, pobre,
inteligente..."

En particular, la naturaleza de esta santidad declarada por Lc 1,35b hay que buscarla
en el Levítico, especialmente en la sección del "código de santidad" (Lev 17-26). Allí el
término santo implica la ausencia de contaminación, también de la contaminación derivada
de la sangre derramada durante el ciclo menstrual o con ocasión del parto (Lev 12,2.5
18,19...). En Lc 1,35 tendríamos entonces la conexión siguiente: a) el que ha de nacer será
concebido por la virtud del Espíritu Santo; b) precisamente a causa de esta concepción
virginal nacerá de manera santa, es decir, será dado a luz virginalmente, sin efusión de
sangre por parte de la madre, c) como última consecuencia de esa concepción, y de tal
parto, Jesús será reconocido ("será llamado") como Hijo de Dios.

- Testimonios de la tradición. Algunos padres y autores medievales tratan del

nacimiento virginal de Cristo conectándolo con Lc 1,35. Entre ellos se cuentan Cirilo de
Jerusalén, Ambrosio, el Ambrosiáster, Gregorio Magno, lldefonso de Toledo, Beda, Aimón
de Halberstadt, la Glosa Ordinaria... Explicando o aludiendo a Lc 1,35, definen el
nacimiento de Jesús como santo, es decir, puro, incontaminado, incorrupto, limpio,
inmaculado (De la Potterie, Il parto verginale..., 169-170). En otras palabras, el parto de
Jesús tuvo lugar sin la pérdida de sangre que causaba la impureza ritual en toda parturienta,
de acuerdo con la tradición veterotestamentaria.

Resumiéndolo todo De la Potterie concluye que Lc 1, 35 se puede parafrasear así:

"EI poder del Altísimo extenderá sobre ti su sombra. Por tanto, lo que (darás a luz) nacerá
puro e inmaculado, y por eso será llamado Hijo de Dios". La argumentación de De la
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Potterie sobre Jn 1,13 y Lc 1,35 contiene elementos originales, que han encendido un
debate muy amplio. Probablemente toda la cuestión requiere ulteriores profundizaciones.
P. ej., el término santo de Lc 1,35b podría guardar relación con Lc 2,23 ("Todo varón
primogénito será llamado santo para el Señor..."), o bien con otros lugares del NT donde
"Santo" (He 3,14) 0 "Santo de Dios" (Lc 4,34; Mc 1,24; Jn 6,69) es un atributo claramente
referido a Jesús en cuanto mesías. En todo caso, las aportaciones derivadas de los diversos
puntos de vista desembocarán en resultados seguramente más firmes.

Al margen de todo lo dicho hasta aquí a propósito de Jn 1,12 y Lc 1,35, será

instructivo recordar que el pensamiento judío (tan solicito por actualizar las Escrituras)
elaboraba una doctrina similar: uno de los fenómenos que habrían de caracterizar la era del
mesías seria precisamente el del parto inmune de sufrimientos físicos. Escuchemos ante
todo uno de los testimonios más significativos al respecto. Procede del Apocalipsis de
Baruc, contemporáneo de los escritos joaneos (finales del s. I-principios del II). Cuando el
mesías, se dice, haya sometido al mundo entero y reine para siempre la paz, entonces se
inaugurará una era de goce perfecto en toda la tierra. Entre otras cosas, las mujeres ya no
sufrirán durante el embarazo y desaparecerá la angustia cuando tengan que dar a luz el
fruto de su seno (73,1.7). Y se añade el motivo de un cambio tan sensacional: "En efecto,
aquel tiempo del mesías marcará el fin de la corrupción y el comienzo de la
incorruptibilidad" (74,2).

Los rabinos no razonan de otra manera. R. Abbahu (h. 300) afirma que en este
mundo la mujer da a luz con dolor, pero que del tiempo venidero está escrito (Is 66,7):
"Antes de sufrir los dolores, ha alumbrado; antes de sentir los dolores, ha dado a luz un
varón" (Gen Rabbah 14,9 a 12,2). R. Josué b. Levi (250) y R. Berekiah (h. 340) enseñaban
que esa renovación preconizada para cada mujer es tipo de la redención de otra mujer, a
saber: la mujer Israel, en los tiempos mesiánicos (Ct Rabbah 1,5.3). Además de la
enunciación doctrinal de principio, se aduce como ejemplo a Jocabed, madre de Moisés.
Flavio J. escribe que ella dio a luz al futuro libertador de Israel "con pocos dolores y sin
que graves angustias se abatieran sobre ella" (Ant. Jud. 11, 9,4). Y esto ocurrió, comenta
él, para que se confirmara la veracidad de la palabra del mismo Señor que había dirigido en
un sueño a Amrán, esposo de Jocabed. El Señor le había prometido que el niño del que
Jocabed estaba encinta escaparía de los egipcios que le perseguían a muerte (o.c., 11, 9,3).
Como el parto de Jocabed no fue acompañado de gritos desgarradores, el nacimiento de
Moisés pasó desapercibido a los esbirros del faraón (o.c., Il, 9,4).

El carácter excepcional del parto de Jocabed es reiterado por R. Judá b. Zebina (h.
300). Fue un parto indoloro, como lo fue también su embarazo: señal evidente, concluye R.
Judá, de que la pena lanzada contra Eva (Gén 3,13: "Multiplicaré los trabajos de tus
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preñeces, con dolor parirás a tus hijos") no se refería a las mujeres justas (Es Rabbah 1,20
y 2,2, y Talmud Babilónico, Sothah 12a).

5. LA VIRGINIDAD EN EL PARTO:

EL SENTIDO DEL HECHO. De la sagrada Escritura (revisada también con ayuda

de la tradición) podemos sacar inspiración al menos para las siguientes pistas de reflexión.

a) Un signo. También el parto virginal, análogamente a los otros prodigios narrados

por los evangelios, es un signo (cf Is 7,14 comentado por Mt 1,22-23); es un
acontecimiento externo que encierra un mensaje relativo a la persona misma de Cristo.
Será oportuno recordar ya aquí que en los textos del judaísmo arriba citados lo que
sorprende es justamente esto: el hecho del parto indoloro de los tiempos mesiánicos no es
visto como una excepción gratuita o un capricho de la naturaleza; al contrario, tiene valor
de signo, porque remite a un orden de cosas más profundo: es acreditada la palabra
profética del Señor (Flavio J.), es destruido el reino de la corrupción (Apocalipsis de
Baruc); es revelada la exención de las mujeres justas respecto al castigo de Eva (R. Judá b.
Zebina); se anuncia, como prenda figurativa, la redención del mal que se difundirá sobre la
mujer Israel, es decir, sobre todo el pueblo de Dios (R. Josué b. Leví y R. Berekiah). Es
importante tomar conciencia de esta lectura teologal. El hecho remite al misterio; el signo
empuja hacia la realidad significada. Pues bien en el caso del parto de María, ¿cuál es la
dimensión cristológica subrayada por tal signo?

b) Signo de que Jesús es "Dios". El que nace de María no es una criatura de aquí
abajo, sino que es Dios en forma humana. La divinidad de Cristo es la razón formal base
del prodigio. Tanto Jn 1,13 como Lc 1,35 ponen en primer plano este núcleo central de la
persona de Cristo.

Escribe De la Potterie: "El hecho exterior del parto virginal era el signo de un hecho
anterior, más secreto, la concepción virginal; pero uno y otro, tomados juntos, hacían
comprender que Jesucristo, por haber sido engendrado por Dios, era realmente Hijo de
Dios (Lc), el Hijo unigénito venido del Padre (Jn)" (Il parto verginale. .., 171).

c) Signo de un Dios "salvador". Que María no conociera los dolores del parto al dar a
luz a su Hijo es un signo que se lee como los milagros de Jesús cuando cura personas
oprimidas por el mal físico (ciegos, paralíticos, cojos, mudos, sordos...). En Jesús
taumaturgo, el Padre nos da un anticipo de nuestra futura liberación incluso de todo género
de sufrimientos y daños corporales, que afligen y envilecen a la persona. Esto implica el
reino de Dios, realizado por la presencia salvífica de Cristo (cf Lc 11,20). El parto virginal
de María tiene esta carga profética. Dios es el que desde el principio anuncia el fin (Is
46,10). Esta estrategia de la acción divina se repite también aquí. Por el modo de entrar el
 42

Verbo en el mundo (ése es el principio) hace comprender cuál será el resultado último (ése
es el fin) de su venida entre nosotros. Él aparece entre los hombres para "trasfigu[rar]
nuestro cuerpo frágil y conformarlo con su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene de
someter a sí todas las cosas" (Flp 3,21). Él será el artífice de la creación renovada, donde
"no habrá más muerte, ni luto, ni clamor, ni pena, porque el primer mundo ha
desaparecido" (Ap 21,4). La protología del nacimiento indoloro de Cristo es, pues, signo
de la escatología del segundo nacimiento, el de su resurrección, y de cuantos le hayan
acogido por la fe. Un cuerpo glorificado, como el de Cristo resucitado, es el icono ejemplar
de la redención de toda forma de sufrimiento físico y moral para la vida del mundo que
vendrá. La carne de María, exenta de los dolores del parto, es la custodia en que se muestra
esta esperanza escatológica. Es el principio que preludia el fin.

Cometido de la actual antropología, tan sensible a la unidad de cuerpo y espíritu de la

persona humana, es leer con renovada pasión el signo salvífico de la generación virginal de
Cristo. Justamente la corporeidad del hombre se encuentra ahí involucrada. La salvación de
Cristo afecta también a la carne y la sangre. Observa atinadamente Laurentin: "En cuanto
al parto indoloro [de María], que la tradición afirma sin discusión desde el s. v, es bastante
paradójico que se haya comenzado a discutirlo en el momento mismo en que el progreso
científico instauraba el parto sin dolor para todas las mujeres. Es sorprendente que ciertos
teólogos y predicadores hayan comenzado a celebrar los sufrimientos crucificadores de
María en el nacimiento del Salvador en el momento en que las clínicas de obstetricia se
dedican a denunciar los dolores del parto como un mito alienante y deshumanizador. El
signo del parto sin dolor testimonia a su modo que la virginidad es espiritualización del
orden de la carne, y que María, bajo ciertos aspectos, es mujer ejemplar, mujer guía, donde
podía parecer mujer de excepción".

d) Nacimiento virginal y "resurrección". Según la tradición persistente de la iglesia,

el modo de salir el Verbo encarnado del seno materno preludiaba el modo como habría de
salir del otro seno que es su sepulcro. Jesús, en efecto, resucitó dejando intactos los sellos
de la tumba (cf Mt 28,2.ó), sin desenvolver los lienzos funerarios en que estaba envuelto
(Jn 20,6-7), y luego entrará estando cerradas las puertas en el lugar en que se encontraban
reunidos los discípulos (Jn 20,19)...

Para las futuras investigaciones sobre las conexiones entre estos dos acontecimientos
salvíficos, habría que precisar de qué supuestos bíblicos arranca una persuasión tan
arraigada en la conciencia de la iglesia. A título de hipótesis, me inclinaría por el texto de
Lc 2,15. Iluminada por la resurrección, la iglesia (aquí representada por sus pastores y
evangelizadores) se pregunta por los orígenes humanos del Redentor: "Vayamos a Belén a
ver..." (Lc 2,15). Retrocediendo hasta Belén, la primera generación cristiana relee el signo
 43

del nacimiento a través del prisma del otro signo por excelencia que es la resurrección. Si
Cristo salió del sepulcro de aquella manera para entrar en su gloria (cf Lc 24,26), entonces
he aquí el problema: ¿de qué modo salió del seno de su madre para instalarse entre
nosotros? A partir de aquel día comenzó la "cuestión mariana" en lo que se refiere al
misterio virginal de la madre de Cristo.

6. LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL PARTO:

EL HECHO. Todos saben que la Escritura calla sobre esta tercera dimensión de la
virginidad de María: ni la afirma ni la niega. Los textos bíblicos, leídos al menos
superficialmente, no parecen prestarse a otra conclusión. J/HERMANOS: Existe, sin
embargo, una objeción clásica: la relativa a los hermanos-de-Jesús. Es una dificultad
formulada desde la antigüedad cristiana, y que no cesa de resurgir siempre que se vuelve a
plantear el debate sobre este asunto. En los evangelios y en los Hechos se mencionan
varias veces de forma genérica, "los hermanos" de Jesús (Mc 3,31.32 y paralelos de Mt
12,46.47, Lc 8,19.20, y luego He 1,14; Jn 2,12; 7,3.5.10, ICor 9,5), o bien "las hermanas"
de él (Mc 6,3b y paralelo de Mt 13,56). Dos pasajes (Mc 6,3 y Mt 13,55) nos transmiten el
nombre de cuatro de ellos que se llaman Santiago, Josés (Mc) o José (Mt), Simón y Judas.
¿Quiénes son? La respuesta es doble. La opinión más difundida (la defendida siempre por
el magisterio de la iglesia) ve en ellos parientes de Jesús en sentido lato (p. ej., primos).
Otros (los disidentes de la cristiandad antigua y gran parte de las confesiones protestantes)
estiman que se trata de verdaderos y auténticos hermanos del Señor, hijos de María.
Veamos las razones aducidas en favor de una y otra posición.

a) "Hermanos" en sentido lato, es decir, parientes, pero no hermanos uterinos. Las

pruebas o indicios que apoyan esta identificación son en sustancia las siguientes:

- "Hermanos-hermanas" de Jesús, no "hijos de María". Si algunos autores del NT

hablan de hermanos y hermanas de Jesús, nunca los presentan como "hijos de María". De
la Virgen se dice sólo que es la "madre de Jesús".

- Semántica ampliada de los términos "hermano-hermana" en el mundo semita. Es

universalmente sabido que, en los textos semitas o de influencia semita, la acepción de los
términos hermano o hermana es mucho más amplia que en nuestras lenguas modernas.
Además de significar hijos o hijas que tienen los mismos padres, pueden designar grados
de parentesco más lejano.
 44

En particular, como el hebreo y el arameo no tienen un término específico para

expresar la idea de "primo-sobrino-cuñado", no raras veces se recurría a la palabra
hermano a menos que se hiciese uso de circunlocuciones prolijas y complicadas, como
"hijo del hermano del padre" (cf, p. ej., el Targum de Est 2,7.15). El AT ofrece abundantes
testimonios sobre el uso amplio del sustantivo hermano. Lot y Jacob son nietos,
respectivamente, de Abrahán (Gén 11,27; 14,12) y de Labán (Gén 29,12); sin embargo, se
los llama hermanos (Abrahán-Lot: Gén 13 8 14,14.16; Labán-Jacob: Gén 29,15). Las hijas
de Selofjad llaman hermanos suyos a personas que solamente eran "hermanos de su padre"
(Jos 17,4), es decir, parientes próximos de sexo masculino; en efecto, Selofjad había
muerto sin tener hijos varones (v. 3). Según ICrón 23,22, los hijos de Quis son llamados
hermanos de las hijas de Eleazar, cuando solamente son primos, puesto que Quis y Eleazar
eran hermanos, hijos de Majlí (v. 21). Otros ejemplos de esa semántica ampliada pueden
verse en Gén 31,23.32; Lv 10,4; Jue 9,3.18; ISam 20,6.29; 2Re 10,13 (cf 2Crón 22,1);
ICrón 9,6; 15,5.6.7.8.9.10.12.16. 17.18...

- Santiago, José, Simón y Judas. Santiago y José —los dos primeros hermanos de
Jesús mencionados en Mc 6,3 y Mt 13,55— eran hijos de una María diversa de la madre de
Jesús. Lo atestigua Mc 15,40: "Había también algunas mujeres mirando desde lejos. Entre
ellas María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Josés, y Salomé..." Más
adelante se la llama "María la [madre] de Josés" ( 15,47), "María la [madre] de Santiago"
(16,1). Mt 27,56 la recuerda igualmente como la "madre de Santiago y Josés", y luego
como "la otra María" (27,61, 28,1). Lc 24,10 hace mención de "María, la de Santiago"
(verosímilmente la misma persona).

A propósito de estas noticias de Marcos y Mateo, hemos de notar que ya

anteriormente los dos evangelistas habían dado los nombres de los dos mencionados
hermanos del Señor (Mc 6,3 y Mt 13,55). Esta María, por tanto, que hace su primera
aparición en escena, es así mejor identificada porque se la pone en relación con dos
personas (Santiago y José) ya conocidas por el lector. Además, Marcos conserva en los tres
pasajes la forma "Josés" (6,3; 15,40.47), mientras que en el mismo c. 15, en los vv. 43.45
(por tanto, junto a los vv. 40.47) vuelve a la fórmula acostumbrada de Joséf para José de
Arimatea. La variante "Josés" no aparece para las otras ocho personas del NT que llevan el
nombre de José. También esto es un indicio no despreciable para la equiparación de Josés
en Mc 6,3 y 15,40.47. Después de los autores del NT, el primer escritor eclesiástico que
habla de los hermanos de Jesús es Hegesipo, originario de oriente, probablemente de
Palestina. En la segunda mitad del s. II escribió una obra contra las herejías gnósticas,
titulada Ypomnémata ("Memorias"), para la cual se sirvió de tradiciones judías no escritas.
De la compilación de Hegesipo nos han llegado diversos párrafos a través de Eusebio de
 45

Cesarea. Algunos de ellos recuerdan por su nombre a los hermanos de Jesús: Santiago,
Simeón y Judas.

Santiago es mencionado como "hermano del Señor, por todos llamado el Justo, desde
el tiempo de Jesús hasta el presente". Con tal apelativo aparece su nombre hasta once veces
en las memorias de Hegesipo. Entre otras cosas, se dice de él que fue el primer obispo de
Jerusalén y que fue martirizado por los judíos antes del asedio de la ciudad santa por
Vespasiano. La noticia del martirio de Santiago, "el hermano de Jesús, el llamado Cristo",
es transmitida también por F. Josefo (Ant. Jud. 20,9.1). De Simón, Hegesipo nos hace
saber que era "hijo de un tío del Señor..., hijo de Cleofás". A la muerte de Santiago, la
elección de obispo de Jerusalén recayó preferencialmente sobre él "porque era primo
segundo del Señor"; segundo, es de creer, en relación a Santiago, que debía ser el primo
primero de Jesús. Y Eusebio, basándose en la autoridad de Hegesipo, afirma que Cleofás
era hermano de san José. A la edad de ciento veinte años, prosigue Hegesipo, durante el
imperio de Trajano, Simón fue denunciado como descendiente de David y de profesión
cristiana; fue llevado a juicio ante el gobernador Ático y crucificado.

En cuanto a Judas, Hegesipo escribe que "era llamado hermano suyo [= de Jesús]
según la carne", y que descendía de David. La especificación "según la carne" quiere decir
que Judas no era hermano de Jesús en sentido puramente espiritual, como los apóstoles y
discípulos (cf Mt 28,10; Jn 20,17). En cuanto a ser descendiente de David, hace pensar que
también él era hijo de Cleofás, el cual pertenecía a la estirpe davídica. Con toda
verosimilitud es éste el "Judas, hermano de Santiago", autor de la carta homónima del NT
(Jds I, 1).

b) "Hermanos" de Jesús en sentido estricto, es decir, hijos de María. Éstos son los
motivos en virtud de los cuales se cree poder establecer la ecuación mencionada:

- La voz griega "anépsios" (= primo). El NT conoce el término anépsios; se usa, en

efecto, en Col 4,10 para decir que Marcos es primo de Bernabé. Por tanto, se deduce, los
autores del NT habrían empleado el mismo término si los hermanos del Señor no hubieran
sido verdaderamente tales.

La objeción no es concluyente. Los Setenta, p. ej., conocían tanto el hebreo como el

griego, no obstante, tradujeron servilmente el original hebreo incluso donde el término
hermano indica una relación de parentesco bastante más amplia. Hay además otro motivo
por el cual en griego se conservaba el término original semita. Como se desprende de He
1,14 y ICor 9,5, los "hermanos del Señor", es decir, sus parientes varones, formaban un
grupo aparte junto a los apóstoles. Gozaban, pues, de especial reputación, por lo cual ser
 46

llamados "hermanos del Señor" era un título honorífico dentro de la iglesia primitiva. Las
comunidades de lengua griega no se atrevieron a cambiarlo.

- Dificultades inherentes a Mt 1,25 y Lc 2,7. Dos pasajes evangélicos en particular

parecen comprobar que los hermanos de Jesús son hijos de María. Se citan Mt 1,25 y Lc
2,7.

1) /Mt 1, 25 suena literalmente así: "Y él [José] no la conocía, hasta que no (éos oû)
dio a luz un hijo..." Habría que concluir que, después del nacimiento de Jesús, José
consumó el matrimonio con María, la cual por tanto habría tenido otra prole.

Kramer supone que a la partícula conjuntiva griega éos oû de Mt 1,25 corresponde la

aramea ád dî, que puede significar "he aquí que", como, p. ej., en Dan 2,34; 6,25; 7,4.9.11,
y en el Talmud de Jerusalén Berakot 14b: "Rabbi Akiba no había ultimado aún el 'Shemá',
y he aquí que ('ad dî) murió". Podríamos, pues, traducir de la manera siguiente Mt 1,25: "...
Y aunque no la había conocido, he aquí que ella dio a luz un hijo...".

Sin embargo, antes de recurrir a otros intentos, convendrá tener presente (como ya
hacían los padres) que en la biblia se encuentran numerosos ejemplos de frases regidas por
la expresión "hasta que", las cuales no se pueden entender a la letra. Basten algunas
referencias: Gén 8,7 (LXX): "Y cuando salió [el cuervo enviado por Noé] no volvió atrás
hasta que el agua no se había retirado de la tierra, dejándola seca". Evidentemente, el
cuervo no volvió ni siquiera después. Gén 28,15: "No te abandonaré hasta que no haya
realizado todo lo que te he dicho". Se entiende que Dios protegerá a Jacob también después
del cumplimiento de la promesa. 2Sam 6,23: "Mical hija de Saúl, no tuvo hijos hasta que
murió". Sería ridículo creer que una vez muerta, Mical tuvo luego hijos. Sal 110, 1:
"Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies". Pero el
rey al que va dirigido este oráculo se sentará a la diestra de Dios también después de la
victoria sobre los enemigos". Mt 28,20: "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo". Pero también después Cristo estará con los suyos más aún, en una
medida mayor que antes, puesto que el reino se realizará plenamente. Análogamente, el
hasta que de Mt 1,25 no implica que José tuviese relaciones carnales con María después
del nacimiento de Jesús. El propósito del evangelista es demostrar que Jesús es hijo de
David (1,1), a pesar de tener un padre humano (1,18-25). En cambio, queda fuera de su
óptica la cuestión de la virginidad de María después del parto. Mateo no ofrece argumentos
ni en pro ni en contra.

2) El otro pasaje, decíamos, es Lc 2,7: "Dio a luz a su hijo primogénito": Si Jesús era
el primogénito de María, razonan algunos, quiere decir que no era el único de ella. A decir
verdad, por la literatura hebrea conocemos varios ejemplos en los cuales un hijo
 47

primogénito es también unigénito. Véase el paralelismo de Zac 12,10: "Harán luto por él
como se hace luto por un hijo único, lo llorarán como se llora al primogénito" En las
Antigüedades bíblicas del pseudo Filón (s. I d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto
primogénita como unigénita (39,11). Y un epitafio sepulcral, de fecha 28 de enero del 5
a.C., descubierto en 1922 en la necrópolis judía de Tell el Yehudieh, hace decir a la
muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la suerte, en los dolores del parto de mi hijo
primogénito, me condujo al término de la vida". Aunque esta joven madre murió en el
primer parto, a su hijo se le llama igualmente primogénito. Pero se puede retroceder aún
más, si tenemos en cuenta el genio propio de la cultura hebrea. Según la biblia, el primer
hijo, aunque sea único, es calificado como primogénito por estar sujeto a la obligación del
rescate (Éx 13,2.12; Núm 18,1516). Por tanto, también Jesús, siendo el primogénito de su
madre (Lc 2 7), será luego presentado en el templo para este rito (Lc 2,22-24).

7. LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL PARTO:

EL SENTIDO DEL HECHO. El silencio de la Escritura al respecto es sólo aparente.

En efecto, es la maternidad divina de María (profesada unánimemente por el NT) lo que
nos pone indirectamente en el camino para intuir que la Virgen, después de Jesús, no tuvo
otros hijos. Creo que a este respecto resulta iluminador un pasaje de Filón de Alejandría (+
h.45 d.C.). Estrictamente hablando, él pertenece aún al AT; sin embargo, la reflexión que
vamos a citar de sus escritos anticipa los tiempos del NT, y justamente en lo que toca a la
"virginitas post partum" de la madre de Jesús. Discurriendo sobre Judá, Filón dice que es el
fruto perfecto (De Somniis 1, 37: tòn téleion karpón). En hebreo, en efecto, Judá
(Yehudah) significa "confesar al Señor" (De Plantatione, 134); como tal, él es la acción de
gracias en persona (De Somniis 1, 37; Legum Allegoriae lll, 26.146). Y no hay duda,
comenta Filón, de que cuando el alma llega a celebrar a Dios y reconocerlo como creador
de todo, no puede expresar nada mejor (Legum Allegoriae, 95). Esto es lo más grande para
una criatura. He ahí por qué Lía, como dice la Escritura, después de haber engendrado a
Judá, su cuarto hijo, "cesó de tener hijos" (Gén 29,35). La razón es evidente. Judá, que
quiere decir "alabar a Dios", es el vértice de la perfección. Celebrar al padre de todas las
cosas es el mejor y el más perfecto (áriston kaì teleiótaton) de los frutos que jamás hayan
salido del seno de una gestante (De Plantatione, 135).

Por eso Lía no da más a luz. Ella no sabía a qué otra cosa dirigirse, al haber
alcanzado el límite supremo de la perfección (ib). Después de aquel nacimiento, Lía puso
fin o, mejor, se puso un término a su prole. En efecto —así piensa Filón—, ella advirtió
que los órganos de su potencia generadora se habían vuelto áridos y estériles, porque en
ella había florecido el fruto perfecto, Judá, la acción de gracias (De Somniis 1, 37).
Probemos ahora a hacer la transposición cristológica de esta página filoniana, y
 48

preguntémonos: ¿por qué María no llevó en su seno otra prole que a Cristo? No
ciertamente porque la generación tenga un no sé qué de impuro, sino porque acogió en su
seno a aquel Hijo, el cual, siendo Dios, era el ésjaton, la perfección, el absoluto. Al
convertirse en morada viviente del Verbo encarnado, realmente María (para usar las
palabras de Filón) no sabía ya a qué dirigirse, por haber alcanzado el ápice de la
perfección. Como las tinajas de Caná, así el seno de María con la encarnación se llenó
"hasta los bordes" (cf Jn 2,7). Dicho sin metáforas: si la comunión con Dios es la finalidad
suprema de la creación y de la alianza (cf Jn 17,21-24), ¿podría la Virgen desear algo más,
algo mejor, un todavía, un después en otros hijos? Ciertamente que no. En virtud de la
maternidad divina, en efecto, ella quedó tan llena de Dios en el cuerpo y el espíritu, que su
existencia alcanzó la finalidad suprema. Jesús escuchó plenamente sus expectativas de
criatura. Aquel Hijo (su persona, su obra, el servicio a él ofrecido por la fe) lo era Todo
para María, como el Padre lo era para Jesús.

Justamente; se diría que también en su virginidad después del parto María sirve de
prefacio a Cristo. Jesús tiene antepasados que engendraron según la carne; pero él no se
casa, no engendra, no tiene un futuro en la prole (cf Mt 1,1-16). Después de él no hay
sucesión; él es la "Omega", el último, porque en su persona Dios y el hombre se han unido
en un abrazo indisoluble. En el Verbo encarnado Dios está realmente en el hombre y el
hombre en Dios. En él la historia humana, que es una historia de alianza alcanza su meta
definitiva, la que el Creador le había señalado antes de que el mundo existiese. El reino, en
cuanto comunión entre Dios y el hombre, se identifica con la persona misma de Cristo.
Aquí está el núcleo de los temas elaborados por la tradición viva de la iglesia cuando parte
de la sagrada Escritura para deducir de ella los motivos de conveniencia en favor del
estado virginal de María también después del parto.

8. CONCLUSIÓN.

El discurso relativo a la virginidad de María, ya en su base bíblica, toca

esencialmente los datos supremos de la fe: la persona de Cristo como Unigénito del Padre;
luego el Espíritu Santo, la iglesia, el mundo, el hombre... Desde cualquier punto que se lo
aborde el problema remite indefectiblemente a la figura de Cristo salvador en lo que tiene
de absolutamente original, a saber: su divinidad, con todas las proyecciones escatológicas
que comporta: celibato evangélico, resurrección, vida eterna... La comprobación histórica
de este aserto la tenemos en el hecho de que los debates sobre la virginidad de la Virgen no
surgen por generación espontánea, sino siempre en estrecha dependencia de las cuestiones
cristológicas capitales. Y, viceversa, debemos admitir consecuentemente que la confesión
católica, es decir, plena e integra de Cristo Señor ("¿Vosotros, quién decís que soy?", Mt
 49

16,14), es inseparable del reconocimiento de las "grandes cosas" que el Poderoso obró en
María, la Virgen santa: en orden a Cristo y en orden al hombre.

A. SERRA DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1999-2016

 50

VIRGINIDAD DE MARÍA (4)

TRADICIÓN ECLESIAL

En la búsqueda de los testimonios postbíblicos acerca de la virginidad de María nos

interesa, más que hacer su inventario completo, situarlos en su contexto para comprender
su significado en relación a la fe.

1. JESUS, "NACIDO DE LA VIRGEN".

LA FE DEL S. ll-lll. El cristianismo primitivo postapostólico está recorrido por dos

corrientes heterodoxas que ponen a dura prueba la fe, incluido el testimonio bíblico acerca
de la concepción virginal de Jesús. Esta es atacada y considerada imposible desde tres
frentes: a) Los judeo-cristianos ebionitas que niegan la divinidad de Cristo y también —al
menos un grupo de ellos— que Cristo haya nacido de la Virgen; por tanto, el Evangelio de
los ebionitas suprime la narración de la infancia de Jesús. b) Los paganos, de los cuales se
hace portavoz el filósofo Celso, impugnan mordazmente la concepción virginal, porque
consideran inconveniente que Dios se encarne en el seno de una mujer. c) Los gnósticos y
docetas, partiendo del supuesto de que la materia es mala niegan la realidad del cuerpo de
Jesús, reduciéndolo a una apariencia o a un cuerpo espiritual. Algunos gnósticos, como
Valentín, afirman la concepción y el parto virginal, pero lo vacían de significado al negar
la maternidad real de Maria, su doctrina se condensa en la fórmula: Cristo "pasó a través de
María como el agua por un canal", es decir, sin tomar nada de ella, que es considerada "un
camino, pero no una madre". Otros gnósticos, como Marción, niegan más radicalmente que
Jesús fuera engendrado por María, suprimen los dos primeros capítulos del evangelio de
Lucas y relegan al reino de las fábulas el nacimiento virginal. Frente a estos ataques la
iglesia reacciona con "una cantidad sorprendente de testimonios que documentan cómo la
concepción virginal era conocida y aceptada durante el s. II por cristianos de origen y
países diversos.

a) Escritores eclesiásticos. Es importante la posición de ·Ignacio-Antioquía-S (+ h.

110), el cual insiste en la realidad de la descendencia de Cristo de María (y no a través de
María, como decían los gnósticos): "Jesucristo desciende del linaje de David y es hijo de
María..." (Trall. 9). Ignacio habría podido repetir con Pablo que Jesús ha "nacido de mujer"
(Gál 4,4); en cambio, adopta la fórmula "nacido verdaderamente de una virgen" (Esmir. 1),
porque está convencido de que la virginidad de María forma parte del plan salvífico de
Dios: "Nuestro Dios Jesús fue llevado por María en su seno conforme a la dispensación de
 51

Dios... y quedó oculta al principio de este mundo la virginidad de María y su parto, del
mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el
silencio de Dios" (Ef 19). Este célebre pasaje, por encima de las diversas interpretaciones
del mismo, prueba que "ni la polémica antidocetista ni la antijudía llevan a Ignacio a
sacrificar su fe en la concepción virginal de Jesús.

La situación de ·Justino-SAN (+ h. 165) es diferente; no tiene que defender la

humanidad de Cristo, sino su divinidad frente a los judíos y a los paganos. El apologista
apela a la Escritura, ya sea para fundar en la profecía de Is 7,14 el nacimiento virginal de
Jesús, ya para descartar de él las falsas alusiones a modelos míticos. Afirma él el carácter
único de la concepción de Jesús: "Nadie jamás, fuera de nuestro Cristo, ha sido engendrado
de (apó) virgen"79. Como ha dejado a salvo la realidad de la generación de Cristo de
María, la cual lo "concibió" y lo "dio a luz", Justino usa libremente la fórmula "a través de
María" (16 veces) y sólo unas pocas "de María". En todo caso, para él María es "la Virgen"
(14 veces).

Sacando de los evangelios el fundamento de su fe, Justino estima que la concepción

de Cristo de la Virgen se debió al Espíritu Santo, sin semen o unión carnal de hombre, pero
también sin el erotismo simbolizado en los relatos paganos: "Por su parte, en los mitos de
los llamados griegos se narra que Perseo nació de Dánae, que era virgen, después de haber
descendido sobre ella el mencionado Zeus en forma de lluvia de oro. Y vosotros deberíais
ruborizaros de afirmar las mismas cosas que ellos; mejor sería decir que este Jesús nació de
hombres...''.

Con ·Ireneo-san (+ 202) tiene lugar un notable progreso mariológico, "en cuanto que
él toma ahora en consideración el nacimiento virginal como tal e intenta fundar mejor la
real necesidad del hecho". El obispo de Lyon asume una neta posición en contra de los
gnósticos y los ebionitas, recurriendo a la Escritura y al plan de la salvación. Argumenta él
que si Jesús hubiese nacido de semen humano como los demás, hubiera sido solamente un
hombre, incapaz de traer la salvación. Por el contrario, como se desprende de Is 7,14, "fue
Dios, pues, el que se hizo hombre y el Señor en persona nos salvó él que nos dio el signo
de la virgen... Por eso no es verdadera la interpretación de algunos... que dicen que Cristo
fue engendrado por José, destruyendo cuanto está en la economía de Dios y haciendo vano
el testimonio de los profetas...". Ireneo subraya el carácter gratuito "del parto inopinado de
la Virgen", pero también su armonía con el plan divino de la salvación, que reanuda en
Cristo y María la situación de Adán y Eva. Basándose en el principio de la
"recapitulación", puede deducir que "cuanto la virgen Eva ató con su incredulidad, lo
desató la virgen Maria con su fe". A diferencia de Ignacio y Justino, Ireneo introduce la
problemática del parto virginal con el conocido texto: "El Hijo de Dios se convierte en hijo
 52

del hombre, que, en cuanto puro, puramente abrió el seno puro, justamente el que regenera
a los hombres para Dios y que él mismo ha hecho puro". Esta frase de Ireneo es compleja
por los temas que evoca, entre ellos el de la participación de María en la regeneración de
los hombres o de su catarsis en el momento del nacimiento de Jesús pero también por la
diversa interpretación que ha provocado. Algunos (J. Galot, G. Soll) sostienen que para
Ireneo el nacimiento ocurrió por vía normal, dada la expresión "aperiens vulva"; otros (D.
Unger, A. de Aldama) insisten en el adverbio "puramente" y en el uso bíblico de abrir el
seno, que se reserva al nacimiento del primogénito, para afirmar el parto virginal, o al
menos excluir que se trata evidentemente de un parto normal. Esta última interpretación
está confirmada por otro pasaje de Ireneo, donde se aplica al nacimiento de la Virgen la
profecía de Isaías: "Antes de que llegaran los dolores del parto dio a luz a un niño". En
suelo africano encontramos en el s. III la amplia exposición de ·Tertuliano acerca de la
concepción virginal, en consonancia de argumentación con Justino e Ireneo: Cristo "es de
madre virgen porque no tiene a un hombre por padre". Lo mismo afirman Clemente
Alejandrino (+ h. 215) y Orígenes (+ 254), y en contextos diversos Arístides de Atenas,
Melitón de Sardes e Hipólito de Roma (+ 235), el cual escribió: "El Dios Logos... se
revistió de la santa carne de la santa Virgen".

Merece particular atención la doctrina de ·Orígenes, que, análogamente a la de

Ireneo, dará lugar a diversas interpretaciones. Toma él partido en favor de la virginidad
perpetua de María, considerando "bien fundada" la defensa de la "dignidad de María, que
consiste en haberse conservado en virginidad hasta el fin, a fin de que el cuerpo destinado
a servir a la palabra... no conociese relación sexual alguna con hombre, desde el momento
que había descendido sobre ella el Espíritu Santo"'. Pero parece que Orígenes, al contrario
que Tertuliano, que niega el parto virginal, considera la virginidad permanente de María
como un dato no contradicho por un parto normal: "El seno de la madre del Señor se abrió
en el instante en que tuvo lugar el parto". Esta interpretación, que hacen suya K. Rahner, J.
Galot H. Crouzel y G. Soll, no es compartida por F. Spedalieri, el cual observa que
Orígenes no considera pura a una virgen violentada (aunque no se la puede llamar
impúdica de corazón), y, por otra parte, atribuye al cuerpo de Jesús los privilegios propios
del cuerpo resucitado: la apertura del seno expresaría solamente dar a luz sin especificar el
modo. La cuestión será reconsiderada y esclarecida en el capítulo siguiente.

b) Los apócrifos. La elaboración de una doctrina popular en forma de relato o de

poesía sobre la virginidad de María precede a la especulación teológica. Es el caso de los
apócrifos del s. II, los cuales —a excepción del Evangelio de Mateo, ebionita, y del
Evangelio de Felipe, gnóstico— concuerdan en la afirmación de que María es virgen al
concebir y al dar a luz a Jesús. El más célebre de ellos, el Protoevangelio de Santiago, pone
mucho cuidado en presentar a Maria como virgen intacta; dedicada por voto al Señor desde
 53

el seno materno, la niña es custodiada en el templo, es confiada al viudo José como "la
Virgen del Señor" y ella misma proclama durante el embarazo: "Soy pura y no conozco
varón"; supera la prueba de las aguas amargas, su parto es virginal, como lo comprueban la
comadrona y Salomé. El hecho es presentado como "portento" y "milagro". El gusto por
los detalles, que lleva a llenar los vacíos dejados por los evangelios con datos más o menos
históricamente fundados, lleva a precisar el momento del nacimiento de Jesús; para la
Ascensión de Isaías (s. II), "María de improviso miró con sus ojos y vio un niño... Su seno
aparecía como antes del embarazo" (XI, 8-9). Las Odas de Salomón (s. II) excluyen el
parto normal, afirmando que la virgen "concibió y dio a luz al hijo sin dolor... y no pidió
una comadrona para dar a luz". Por encima de los elementos accesorios, es cierto que la
sana intuición del pueblo, transmitida por los apócrifos considera la virginidad de María
intacta en el nacimiento de Jesús. De la subsiguiente historia de la mariología resulta que
aquí se expresa un auténtico sentido de los fieles, al que la teología y el magisterio
aportarán su confirmación. El influjo de los relatos apócrifos se manifiesta ante todo en la
devoción y la iconografía, y si las discusiones mariológicas de los ss. II-III han caído en el
olvido —nota A. di Nola—, "la figura de la comadrona que certifica la condición virginal
de María se conserva aún en los mosaicos de Santa María la Mayor en Roma".

c) Los símbolos de fe. La fe de las distintas iglesias se ha formulado en símbolos

particulares antes de llegar a los universales de Nicea (325) y Constantinopla (381). Todos
los símbolos son cristológicos y mencionan la encarnación del Verbo; la mayor parte de
ellos explicitan la referencia a la concepción virginal. Sin reseñar los muchos símbolos del
s. IV, recordemos el símbolo romano (principios del s. III), referido por la Tradición
apostólica de Hipólito que contiene la fórmula testimoniada luego por otras iglesias de
Italia y de África: Jesucristo que "nació del (de) Espíritu Santo de (ex) Maria virgen". La
fórmula más antigua, tanto en oriente como en occidente (s. III, pero conocida en el II),
afirma: "engendrado por el Espíritu Santo y por María la Virgen", y será acogida en el
Credo constantinopolitano. Sólo dos símbolos locales, los de Cesarea y Jerusalén, no
explicitan la concepción virginal, limitándose a la expresión: "Se encarnó, se hizo
hombre..." Lo mismo se puede decir del Credo niceno, pero la falta de esta adición se
explica por el hecho de que no era necesaria, ya que Arrio no negaba la concepción
virginal de Cristo ni tomaba posición contra la maternidad divina de María. La mención de
María en la trama salvífica confesada por el Credo de las diversas iglesias reviste toda su
importancia si se piensa que pertenece como dice Tertuliano —a la "regla de fe una, sola,
inmutada e irreformable".

2. MARIA, VIRGEN PERPETUA: LAS PROFUNDIZACIONES DE LOS

PADRES (ss. IV-V). ·Epifanio-san (+ 403) manifiesta la universal convicción de fe acerca
de la virginidad de María cuando se pregunta: "¿Cuándo y en qué época ha osado nadie
 54

pronunciar el nombre de María sin añadir al punto, si es preguntado, la Virgen?". A pesar

del consentimiento eclesial de los ss. Il y lll acerca del nacimiento virginal de Cristo, el
debate prosigue en los siglos sucesivos, ya sea porque se presentan nuevos adversarios, ya
para aclarar los puntos todavía no profundizados, como el modo del parto virginal y la
virginidad de María post partum.

En cuanto al modo de interpretar el acontecimiento del nacimiento de Cristo, se

contrastan dos explicaciones, de las cuales la segunda terminará imponiéndose. Algunos,
como Atanasio (+ 373), insisten en la realidad del parto de María contra el equívoco
neodocetista: "Es imposible que una virgen, que no ha dado a luz, tenga leche, y que un
cuerpo sea alimentado con leche y envuelto en pañales si no ha sido dado a luz de modo
natural". También Epifanio —según la exégesis de D. Fernández y G. Soll96—estaría en la
línea de Orígenes y Atanasio cuando afirma que Jesús "vino al mundo por la vía común
natural, sin deshonor, inmaculado y sin contaminación". Si la teoría del uterus clausus
parece desconocida por Epifanio, no obstante, admite que el parto de María ocurrió sin
dolores, y, por otra parte, llama a María hasta 16 veces "Virgen perpetua". Fuera de la
costa africana, el parto virginal es interpretado como un acontecimiento que supera las
leyes de la naturaleza. Una de las explicaciones más audaces sobre el tema la ofrece el
Sermo de Margarita, atribuido a Efrén (t 373) o a un autor sirio de su mismo tiempo. Se
afirma allí repetidamente el carácter extraordinario y único del parto de María: "La Virgen
concibió sin lesión de su virginidad y dio a luz sin dolores... Fue el Espíritu Santo el que
llevó en el parto lo que no se había experimentado nunca en el parto. Por eso el nacido no
lesionó el sello de la virginidad ni la Virgen sufrió". Por otra parte, el ejemplo de la perla
que sale de la concha induce al autor a afirmar un parto según la naturaleza: "La Virgen dio
a luz de modo natural como la concha, y como mujer no sufrió de ningún modo, puesto
que la naturaleza, como los dos cascos de la concha, volvió nuevamente a su estado
virginal". Partiendo de este párrafo, G. Soll piensa que se puede hablar de "partus naturalis,
aunque sin dolor y con reconstitución (por intervención divina) del seno de la Virgen
santa". Pero semejante interpretación choca contra la afirmación explícita del Sermo de
que Jesús "no lesionó el sello de la virginidad". Se debería entender mejor el texto negando
a María la lesión que implica el parto natural y, sin anticipar la teoría de la compenetración
de los cuerpos, afirmando la vía extraordinaria de la dilatación y el estrechamiento sin
ruptura alguna del seno virginal. En efecto, el Sermo de Margarita precisa: "¿No es acaso
Dios más hábil que los hombres, si ensancha y estrecha la naturaleza sin que quede herida
por el cuerpo que nace?

Generalmente los padres evitan seguir este camino de las precisiones fisiológicas
para explicar el misterio del parto virginal. En sus escritos se advierte un paso de la
afirmación de que Cristo "abrió el seno materno" (Orígenes) o lo "abrió sin lesión" (De
 55

Margarita) a la teoría del "uterus clausus" sostenida por Ambrosio (+ 397), según la cual
"María es la puerta buena que estaba cerrada y no se abría. Cristo pasó a través de ella,
pero no la abrió". La integridad corporal de María en el parto se expresa con diversas
comparaciones: la Virgen es la "puerta cerrada" de que habla Ez 44,1-2 (Efrén, Anfiloquio,
Teodoto de Ancira, Exiquio...) es la "zarza ardiendo" que no se consume (Gregorio de
Nisa), es semejante a las "puertas cerradas" del cenáculo (Hilario, Jerónimo, Ambrosio,
Agustín, Crisólogo, Proclo, Gregorio Magno...) y al "sepulcro" de Cristo que permaneció
sellado (Efrén).

Frente a las negaciones del s. IV (Joviniano, Bonoso, Helvidio...), Jerónimo,

Ambrosio y Agustín adoptan una neta posición en favor de la virginidad perpetua de
María. Indudablemente, el supuesto de la desvalorización o exaltación del ideal ascético de
la virginidad tiene su peso en la negación o la defensa de la virginidad de María; mientras
que Joviniano (+ 406) y sus seguidores Sarmacio y Barbaciano eran ex monjes que habían
renegado de la condición virginal, Jerónimo, Ambrosio y Agustín fueron campeones
convencidos de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio. Ellos introducen la
virginidad de María en la experiencia virginal del movimiento ascético en marcha en la
iglesia del s. IV. Sin embargo, los argumentos a que apela, p. ej., Ambrosio son de género
diverso: es la exégesis de los pasajes bíblicos de Is 7,14 ("La Virgen concibe y da a luz") y
de Lc 1,37 ("Nada hay imposible para Dios") y el recurso al símbolo de los apóstoles
conservado por la iglesia romana. La misma afirmación vale para Jerónimo (+ 420), que en
una de las primeras monografías marianas, el Adversus Helvidium desciende al campo
exegético proponiendo interpretaciones de pasajes utilizados en contra de la virginidad de
María que se impondrán en la tradición cristiana: "mujer", referido a María (Mt 1,20-24),
puede indicar una esposa virgen (Dt 22 23), no la conoció "hasta que dio a luz" es
expresión bíblica, que no prejuzga el después (Jer 7,11; Mt 28,20...); "primogénito" es voz
jurídica, que incluye también al unigénito (Núm 18,15); los "hermanos" de Jesús son sus
parientes, porque el término se usa en la biblia para indicar un grado de parentesco más
amplio (Gén 27,43; 29,1-12...). Con Jerónimo que llama a María "virgo aeterna", también
Agustín (+ 430) atestigua su perpetua virginidad declarando que María "concibió virgen,
dio a luz virgen y permaneció virgen". En cuanto a la virginidad del parto, Agustín, si bien
no entra en los detalles, afirma su integridad fisiológica: "Si en el momento del parto de
Cristo la integridad corporal de María se hubiese visto lesionada, él no habría nacido de la
Virgen, y falsamente (¡cosa inconcebible!) confesaría la iglesia que él ha nacido de la
virgen María".

En Capadocia, la cuestión la enfoca teológicamente Basilio (+ 379), el cual, en

perspectiva cristológica, observa que "la virginidad (de María) era necesaria para el
cumplimiento del servicio previsto por el plan de salvación; cuanto sucedió después no es
 56

esencial para el concepto de misterio". Por tanto, María habría podido, después del
nacimiento de Jesús, llevar una vida familiar normal. Pero esta hipótesis es refutada por
Basilio, no basándose en la Escritura ni en el testimonio de los apócrifos, sino a causa del
sentido de los fieles, ya que "los que aman a Cristo no soportan oír que la Theotókos dejara
en algún momento de ser virgen".

Encontramos unanimidad en la profesión de la virginidad de María, sobre todo ante

partum e in partu, en los diversos escritores del s. v: Gregorio Nacianceno y Gregorio de
Nisa, Pseudo Dídimo de Alejandría, Rufino de Aquileya, Gaudencio de Brescia, Nilo de
Ancira, Zenón de Verona, Pedro Crisólogo 106,,, Una consideración particular se merece
León Magno (+ t461) por la seguridad y limpidez de sus enseñanzas —que se impondrán
en la iglesia— acerca de Jesús "concebido por el Espíritu Santo dentro del vientre de la
virgen madre, que le dio a luz conservando la virginidad". Por encima de estas claras
afirmaciones, debemos comprender la aportación teológica de los padres, buscando las
principales líneas de profundización de la virginidad de María por ellos propuestas.

a) Misterio admirable. Una de las afirmaciones que se repiten se refiere al carácter

único, singular y que sólo Dios puede hacer posible, de la concepción y el parto virginal.
En la línea de Ireneo, el cual habla de la "paradoja" del nacimiento de Cristo de la Virgen,
y de Ignacio, que presenta el parto de la Virgen como un "misterio sonoro", León Magno
afirma que se trata de una "generación singularmente admirable y admirablemente
singular". Ya antes que él, Basilio había exclamado: "Una señal inaudita, prodigiosa, que
supera con mucho a toda la naturaleza: la misma mujer es madre y virgen y permanece en
la santidad de la virginidad". Agustín, por su parte, no oculta su asombro, que llega a
impedirle indagar el modo del misterio: "La Virgen concibió, ¡admiraos! La Virgen dio a
luz, ¡admiraos aún más! Después del parto, ¡permaneció virgen! ¿Quien, pues, contará esta
generación?". ¿No queda entonces, espacio alguno para la investigación racional? No todos
los padres se resignan al silencio, porque encuentran en el misterio un doble aspecto,
subrayado así por Ambrosio, el cual distingue en el parto lo que es "según la naturaleza" y
lo que es "por encima de la naturaleza". Observa él que se debe salvaguardar la realidad de
la encarnación y al mismo tiempo la diferencia de la generación del Señor respecto a la
concepción normal, concluyendo así: "El parto de la Virgen no cambió la naturaleza, sino
que renovó el uso de engendrar... Por tanto, la Virgen tuvo algo suyo que dar; en efecto, la
madre no dio lo ajeno, sino que ofreció lo propio de sus entrañas de modo
desacostumbrado, pero con don acostumbrado". En síntesis, la singularidad del nacimiento
de Cristo no perjudica —según Ambrosio— a su condición humana corpórea ("estuvo en
el seno, nació, fue amamantado y colocado en el pesebre"), que es idéntica a la de todos los
hombres. Rechazando cualquier tentación docetista, hay que confesar, sin embargo, con
Agustín: "Concedamos que Dios puede hacer algo que nosotros nos reconocemos
 57

incapaces de investigar". La investigación es útil —como lo ha sido en el progreso acerca

del modo de explicar el parto virginal dejando a salvo la integridad corporal de la madre—
con tal de que se deje espacio para el misterio.

b) Armonía del plan divino. En la perspectiva patrística, el nacimiento virginal de

Cristo "es a la vez un doble signo, que por una parte nos lleva a entrever la generación
eterna continuada en él, y por otra nos introduce en los caminos misteriosamente
analógicos del nacimiento de Cristo a través del bautismo en cada alma cristiana". Existe
una armonía profunda entre las tres generaciones del Hijo de Dios: la eterna ex sinu Patris,
la temporal ex sinu Virginis, la espiritual ex sinu Ecclesiae. Su vínculo es la
incorruptibilidad: "Puesto que era el Dios incorruptible el que nacía, nació de la virgen
santa sin corromper su virginidad", afirma Timoteo de Alejandría. Y, por otra parte —
añade Gaudencio de Brescia—, "no pudo violar la integridad naciendo el que había venido
para reintegrar la naturaleza". En la pedagogía divina, el nacimiento virginal de Cristo es el
signo visible de sus otros dos nacimientos invisibles. En particular se convierte en símbolo
o tipo respecto a la regeneración sobrenatural, como observa plásticamente León Magno:
"El Señor Jesús... puso en la fuente del bautismo el origen que él asumió en el seno de la
Virgen, dio al agua lo que dio a la madre; en efecto, el mismo poder del Altísimo y la
sombra del Espíritu Santo que hizo que María diera a luz al Salvador, obra de modo que el
agua regenere al creyente".

c) Criterio de verdad cristológica. El significado de la virginidad de María para los

padres de los ss. IV y V —como hemos visto en Basilio— es ante todo cristológico: es
signo de la encarnación en toda su gravidez de trascendencia e inmanencia, de divinidad y
humanidad. "Si la madre no permaneció virgen —exclama Proclo de Constantinopla—,
entonces el nacido es sólo un hombre, y no ha tenido lugar ningún nacimiento prodigioso.
En cambio, si ella, después del parto, ha permanecido virgen, ¿por qué entonces él no iba a
ser Dios? En consonancia con Arístides y Justino, los padres sucesivos afirman la
preexistencia del Verbo de Dios y no encuentran dificultad alguna en conciliarla con la
concepción virginal, la cual se convierte incluso en signo de aquella trascendencia. En el
pensamiento de León Magno, el signo de la virgen revela simultáneamente la divinidad y
la humanidad de Cristo, superando así todo riesgo de docetismo y de adopcionismo: "Entra
en la debilidad del mundo el Hijo de Dios descendiendo de la sede celeste y no alejándose
de la gloria del Padre, engendrado con un nuevo orden y un nuevo nacimiento... Es
engendrado con un nuevo nacimiento, porque la inviolada virginidad no conoció la
concupiscencia, suministró la materia de la carne... El mismo, en efecto, que es verdadero
Dios, es verdadero hombre... El nacimiento en la carne es manifestación de la naturaleza
humana, el parto de la Virgen es indicio del poder divino". Por esta doble referencia, "la
expresión Virgen-madre es criterio de verdad de la misma realidad humana y divina de
 58

Cristo: verdadero hombre en cuanto nacido de una verdadera mujer, y verdadero Dios en
cuanto nacido de una virgen".

d) Significado marialógico. Los padres no se contentan con una visión cristológica,

en la cual María virgen aparece como signo de Cristo hombre-Dios. Se interesan también y
directamente por ella, por su actitud interior, por la coherencia de su vida, por el aspecto
salvífico de su virginidad. Este paso se nota no sólo en Basilio, que no quiere oponerse al
postulado popular de la virginidad perpetua de María (que mantiene siempre una valencia
cristológica), sino también en Agustín y León Magno, para los cuales María concibió a
Cristo "antes en la mente que en el vientre", "antes en la mente que en el cuerpo". Agustín
pone de manifiesto la fe de María ("plena fide"), que precede a la concepción virginal y la
hace más dichosa —según las palabras del Hijo— que por haber dado a Cristo la
naturaleza humana:  FE-MATERNIDAD/AG: "Es, pues, más dichosa María acogiendo la
fe de Cristo que concibiendo la carne de Cristo". Tenemos con ello un elemento
fundamental de la personalidad religiosa de María: la fe íntegra, a la cual corresponde la
integridad corporal. Ésta adquiere todo su valor cuando expresa la actitud interior de
acogida y disponibilidad al plan de Dios; más aún, como el parto virginal es el puente que
une coherentemente la virginidad de María antes y después del nacimiento de Jesús, así su
decisión de permanecer virgen constituye el nexo que armoniza coherentemente la vida de
la madre de Jesús. María, la creyente, es también la consagrada a Dios mediante la
virginidad voluntaria, como lo intuyeron dos padres a finales del s. IV. En oriente,
Gregorio de Nisa, en un sermón pronunciado en la Navidad del 386, afirma: "Puesto que la
carne consagrada a Dios debe preservarse intacta como una ofrenda sagrada (María) dice:
Aunque tú seas un ángel venido del cielo y no obstante ser tu aparición sobrenatural, sin
embargo, no me es lícito tener relaciones con un hombre. ¿Cómo podré ser madre sin un
esposo? Sí, yo conozco a José como desposado, pero no como marido". En occidente,
Agustín enseña explícitamente y sin depender de Gregorio Niseno, que María emitió un
voto o propósito de virginidad antes de la anunciación. En el De sancta virginitate,
compuesto hacia el 400, explica así el texto de Lc 1,34: "Ya antes de ser concebido,
(Cristo) quiso escogerse para nacer una virgen consagrada a Dios, como lo indican las
palabras con las cuales María respondió al ángel que le anunciaba su inminente
maternidad. ¿Cómo podrá acaecer tal cosa —dijo—, si yo no conozco varón? Ciertamente,
no se habría expresado de ese modo si antes no hubiese consagrado a Dios su virginidad.
Ella se había desposado porque la virginidad no había entrado todavía en las costumbres de
los judíos; pero había escogido un hombre justo, que no recurriría a la violencia para
quitarle cuanto había prometido con voto a Dios, y que incluso la protegería contra toda
violencia. La obligación de permanecer virgen podía también serle impuesta desde fuera, a
fin de que el Hijo de Dios asumiese la forma de esclavo con un milagro digno del
 59

acontecimiento. Mas no fue así; fue ella misma la que consagró a Dios su virginidad
cuando aún no sabía que había de concebir".

e) "Conceptio per aurem" Entre los argumentos ofrecidos por los padres para probar
la virginidad de María hay que enumerar el de León Magno, el cual exige esa virginidad
para que Cristo esté inmune del pecado original, y el de Atanasio, Hilario, Epifanio y
Jerónimo, los cuales deducen la perpetua virginidad del texto de Jn 19,25-27: «Si María
tenía hijos y su marido aún vivía, ¿por qué motivo (Cristo) confió María a Juan?". Más
curiosa y afortunada es, en cambio, la fórmula "conceptio per aurem", que aparece por
primera vez en la redacción armenia del Evangelio de la infancia apócrifo: "El Verbo de
Dios penetro en ella (María) a través del oído, y la naturaleza íntima de su cuerpo fue
santificada... Y en el mismo momento se inició el embarazo de la Virgen santa". La
ingenua imagen pasará, a través del Pseudo Efrén y Proclo, Zenón y Agustín, a la exégesis
medieval, al arte, la liturgia y las tradiciones populares. Tomada a la letra, la expresión
podría sugerir un significado mítico e irreal, de hecho es una materialización del relato
evangélico sobre María, la cual concibe escuchando al ángel. Ella ilustrará la idea
agustiniana de la concepción a través de la fe.

3. DEFINICION DE MARÍA SIEMPRE VIRGEN:

LOS CONCILIOS DE CONSTANTINOPLA (553) Y DE LETRÁN (649). El

trabajo teológico había concluido ya que María era siempre virgen; no podía quedarse sin
el reconocimiento del magisterio conciliar. Si Calcedonia (451) se contenta con la fórmula
"nacido de María, la Virgen", la explicación que ofrece está en la línea de la carta de León
a Flaviano aclamada en el concilio, a saber: de "una virginidad también después del parto".
Tocará al concilio Constantinopolitano II (553) introducir la referencia explícita a la
perpetua virginidad: "Tomó carne de la gloriosa Theotókos y siempre virgen María". Ese
concilio convocado por Justiniano sin el papa, fue luego aprobado por éste (Vigilio) y
declarado ecuménico por su sucesor, Pelagio I (+ 561).

La definición de fe de la virginidad perpetua de María se debe al concilio

Lateranense (649), convocado por el papa Martín I. Inspirado en las enseñanzas del papa
Ormisdas (+ 523) y de Agustín, el canon tercero del concilio se expresa así: "Si alguno no
confiesa según los santos padres que la santa y siempre virgen e inmaculada María es en
sentido propio y según verdad madre de Dios, en cuanto que propia y verdaderamente al
fin de los siglos concibió por obra del Espíritu Santo sin semen y dio a luz sin corrupción
permaneciendo también después del parto su indisoluble virginidad, al mismo Dios Verbo,
nacido del Padre antes de todos los siglos sea anatema". Los discursos del papa Martín al
concilio ilustran el sentido del canon tercero. Va dirigido contra Teodoro de Pharán, que
interpretaba la virginidad de María en el parto en sentido docetista. Martín I repropone la
 60

maternidad real de la Theotókos, pero unida a la perpetua virginidad: el parto tiene un

carácter prodigioso en cuanto que suspende las leyes de la naturaleza y "no disuelve lo más
mínimo la integridad virginal".

Acerca del valor teológico del canon tercero del concilio Lateranense podemos
preguntarnos si se trata de una definición de fe, por no ser ecuménico tal concilio. La
respuesta es positiva, ya que -como lo ha destacado el estudio de M. Hurley- dada la
intención expresa del papa y la aceptación universal del concilio, éste resulta prácticamente
ecuménico. Martín I, en efecto, está convencido de la obligación de aceptar la que llama
"pía definición de la fe ortodoxa", por lo cual envía cartas a los obispos de oriente y de
occidente pidiendo que ellos y "todos los cristianos" acepten los cánones lateranenses. Por
tanto, hay que concluir que, al menos en virtud de la autoridad del papa, la virginidad
perpetua de María es verdad de fe definida.

4. ULTERIORES PRECISIONES Y DEBATES DESDE EL S. VII AL XX. La fe

católica en la siempre virgen María después de las profundizaciones patrísticas y de las
intervenciones conciliares no experimenta resquebrajamientos, pero recibe,
respectivamente, precisiones y ataques. Dejando a un lado los numerosos testimonios de
oriente y occidente, puntualicemos algunos momentos significativos.

a) El tratado "De virginitate perpetua sanctae Mariae" de lldefonso de Toledo (+

667). Escrito contra los tres infieles Helvidio, Joviniano y un judío, el tratado es una
decidida afirmación, abundante en sinónimos y fórmulas concisas, de la perpetua
virginidad de María: "Virgen antes de la venida del Hijo, virgen después de la generación
del Hijo, virgen en el nacimiento del Hijo, virgen después de nacido el Hijo". Ildefonso
describe el parto virginal salvando juntamente el realismo y la integridad: "Al cumplirse el
tiempo, siente que sale éste que a ella había venido y, alegre, con el plácido desarrollo de
su nacimiento, ve al que nace de otra manera de la que antes supo que venía. Ve a Dios
vestido con la verdad de su carne, y se da cuenta de que su integridad virginal no ha
perdido en brillo ni en recato, sino que más bien ha crecido". El autor apela a la Escritura,
en particular a Is 7,14, Mt 1 y, sobre todo, Lc 1, como base de su fe en la virginidad de
Maria, y dirigiéndose al judío, concluye: "Ven conmigo a esta virgen, no sea que sin ella
corras al infierno". En ese contexto se puede entender quizá el lenguaje duro e
imprecatorio de Ildefonso contra los que niegan la fe. A pesar de ello, el tratado constituye
una rica mina de fórmulas y argumentos, y sobre todo es la más férvida apología y
testimonio de la virginidad de Maria "siempre incorrupta, siempre perfecta, siempre
inviolada".

b) El parto virginal en Ratramno, Radberto y Durando. En el s. IX se publican dos

escritos en defensa del parto virginal partiendo de diversas perspectivas. Contra una
 61

opinión, difundida en Alemania, según la cual el nacimiento de Cristo habría procedido no

del seno, sino de los oídos como una luz, el monje Ratramno (+ h. 875) toma posición en
favor del parto virginal, pero por vía natural: "El que asumió el cuerpo de la Virgen y
creció en el seno virginal, nació también naturalmente a través del aula virgínea". Se
comprende que Ratramno no intenta referirse a la teoría origeniana de la "aperitio vulvae",
sino que únicamente quiere privar de fundamento a la explicación mítico-pagana de un
nacimiento de Cristo de la cabeza o del costado (como Minerva o Buda: son los ejemplos
que aduce), y no del seno materno. Pero está claro que Ratramno profesa la fe en la
perpetua virginidad de María y afirma que el parto virginal ocurrió dejando cerrado el seno
y sin violar el sello de la virginidad.

Probablemente la tesis ortodoxa de Ratramno es mal interpretada por algunos

hermanos, los cuales llegan a afirmar que "Maria virgen dio a luz al Señor según la ley
natural como las otras mujeres, y que no fue corrompida en el parto sólo porque no
concibió por unión con el hombre". Contra tales hermanos, Pascasio Radberto (+ h. 865)
escribe la obra De partu Virginis, donde combate la idea de que el nacimiento de Cristo sea
igual al de los otros hombres. Ello repugna al "corazón de los fieles", que se niegan a
someter a María a la maldición de Eva y a hacer a Jesús un hijo de ira. Para Radberto,
pues, hay que afirmar que "la bienaventurada Virgen llena de gracia no sintió dolor ni
experimentó la corrupción del seno", puesto que su parto no fue común, sino inefable:
Cristo, como fue concebido, así "nació del seno cerrado". El profundo tratado de Radberto
no se opone al de Ratramno, igualmente teológico, sino que, desde perspectivas diversas,
maestro y discípulo coinciden en afirmar con la iglesia el parto virginal, permaneciendo la
integridad del seno materno. Es, pues injusto —observaba ya Dublanchy— oponerlos entre
sí. En el medievo la virginidad en el parto se explica no atribuyendo a Jesús la sutileza del
cuerpo resucitado, sino como milagro de la omnipotencia divina (cf S. Th. III, q. 28 a. 2).
La única voz que disiente de esta explicación es Durando (t 1334), para el cual no es
filosóficamente admisible, ni siquiera por intervención divina, la compenetración de los
cuerpos. Por eso propone él la teoría, que ya hemos encontrado en el Sermo de Margarita,
de una "dilatación de las vías naturales sin interrupción ni ruptura". Ignorada por los
contemporáneos, la teoría de Durando será combatida por Medina, Vázquez y Suárez.

c) La polémica protestante. Es bien sabido que Lutero, Zwinglio y Calvino fueron

enérgicos defensores de la perpetua virginidad de María. Pero no así otros reformadores de
primera hora, como Bucer, Pedro Mártir, Beza..., para los cuales el parto de María fue
común y su seno abierto por Jesús (y, para Beza, en seguida reconstituido). Otros, como el
anabaptista Lucas Stenberger, afirman que María tuvo hijos de José. Contra estas
posiciones se alzan los polemistas católicos, en primera fila san Pedro Canisio en su De
Maria Virgine incomparabili (1577), seguido, entre otros, por F. Feuardentius,
 62

Theomachia calvinistica (1604) y por E. Le Camas, Défense de la virginité perpetuelle de

la Mere de Dieu (1679). La polémica se reanuda en diversas partes, p. ej., con Bianchi-
Giovini, que en el libro La critica degli Evangeli (h. 1850) ataca la virginidad de Maria, al
que responde G.M. Galfano, La Vergine dalle vergini (Palermo 1882). Fuera de la escuela
liberal, los protestantes y los anglicanos aceptan generalmente la concepción virginal de
María, algunos, como F. Heiler en 1931, K. Barth en su Dogmática eclesial y H. Asmussen
en 1950, son defensores convencidos de la virginidad de María. En el diálogo ecuménico
actual un punto de convergencia con muchos reformados y anglicanos es la generación de
Cristo de María virgen por obra del Espíritu Santo —según los símbolos de la fe—, pero
sigue controvertido "el valor de la doctrina sobre la perpetua virginidad de María".

De la larga historia de la reflexión eclesial sobre la virginidad de Maria surgen

algunas consecuencias, a las que es preciso prestar atención: 1) se trata de un "misterio"
que no coincide con la lógica humana y con las exigencias de las diversas culturas; los
ataques que ha sufrido a lo largo de los siglos muestran la dificultad de la mente humana
para aceptarlo; 2) se trata de un dato transmitido por la Escritura, acogido por las iglesias y
desarrollado en coherencia con el misterio de Cristo y la lógica interna de la vida de María;
negarlo sería hacer retroceder la cristología y la mariología a estadios regresivos ignorando
el influjo del Espíritu en la iglesia para el conocimiento profundo de la verdad; 3) como las
otras épocas, también nuestro tiempo está llamado a profundizar la comprensión del
misterio partiendo de la cultura propia a fin de hacerlo más significativo para los hombres
y mujeres de nuestra generación.

IV. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS ACTUALES

Aceptar el misterio no ha sido nunca fácil. Las controversias de los primeros siglos
acerca de la cristología documentan la dificultad de la lógica natural para aceptar y
armonizar los datos de la revelación bíblica. Pero mientras que en tiempo de Basilio los
fieles no toleraban la idea de que María hubiese dejado de ser virgen, "los contemporáneos
—observa L. Scheffczyk— podríamos, según la sensibilidad del tiempo, soportarlo con
relativa facilidad". La actual precomprensión cultural se muestra recelosa, si no contraria, a
la virginidad de María; piensa que es increíble, por no estar históricamente probada, no ser
teológicamente necesaria ni vitalmente significativa. Existe la sospecha difusa de que la
virginidad de María encubre una cultura maniquea de rechazo de la dimensión sexual y
corporal, hoy redescubierta como valor humano y religioso, factor de sociabilidad e incluso
mediación de salvación. Al sintetizar los resultados de la investigación bíblica y de la
tradición eclesial hay que tener presente la cultura de nuestro tiempo para no imponerle los
datos culturales de otras épocas y responder a sus exigencias de historicidad y de
 63

significado. En esta óptica se impone tratar de la virginidad de María en su fundamento

histórico-salvífico, en su significado teológico y en su incidencia vital.

1. HECHO HISTÓRICO-SALVÍFICO. En los orígenes de la concepción virginal de

Jesús, el hombre de hoy, educado en la crítica de las fuentes y en el método histórico,
desearía encontrar un hecho científicamente demostrado con pruebas irrefutables. Hay que
disipar en seguida esta expectativa, porque los evangelios persiguen un fin evidentemente
diverso: intentan transmitir un testimonio de fe en orden a la fe en Jesucristo (cf Lc 1,1-4;
Jn 20,30-31). No se encuentra en ellos la historia de Jesús científicamente construida, sino
más bien su significado profundo como realización y descubrimiento del designio salvífico
de Dios. Tampoco se puede esperar de ellos un tratado específico sobre la virginidad
perpetua de María, porque sólo en la órbita del discurso sobre el Hijo se les consiente
transmitir algún dato sobre la madre. Ya Ambrosio notaba a propósito de Lucas: "El que
pretendía probar el incorrupto misterio de la encarnación, no juzgó que debía llevar más
allá el testimonio de la virginidad para no parecer que afirmaba más de la Virgen que del
misterio". Este doble enfoque salvífico y cristológico es normativo para cuantos quieren
respetar la revelación bíblica acerca de la Virgen.

¿Desde esta orientación de testimonio y anuncio será lícito pasar a la negación de

cualquier realismo histórico para reducir el relato de la concepción virginal de Cristo a un
puro teologúmeno? El examen de la tradición ha documentado que el nacimiento de Cristo
de María siempre virgen es un dato de fe inexpugnable por su constante presencia en la
iglesia y por el modo explícito en que ha sido propuesto autoritativamente por el
magisterio (en particular, en el concilio de Letrán del 649). Impugnar este dato específico
sería poner en cuestión la asistencia del Espíritu a la iglesia para transmitir la verdad
revelada. Por eso —concluye el obispo luterano H. Asmussen— "que siempre pueda
afirmarse la virginidad de María, que deba afirmarse..., debería estar justamente fuera de
discusión en una iglesia cristiana".

La fe en la concepción virginal encuentra un sólido fundamento, más aún, un

testimonio explícito, en la Escritura. Examinados con método crítico, los textos bíblicos no
se dejan explicar por el teologúmeno, porque presentan la concepción virginal de Cristo
como un hecho histórico-salvífico o lo suponen. Además de la importante declaración del
prólogo de Lucas, el cual declara su intención de narrar "acontecimientos sucedidos entre
nosotros" después de consultar a los "testigos" y de "investigar cuidadosamente todo" (Lc
1,1-4), está en favor de la historicidad de la concepción virginal de Cristo la convergencia
de los dos relatos independientes de Mateo y Lucas. Tanto el uno como el otro, salvada la
diversidad de las teologías y tradiciones de que dependen y de muchos datos particulares,
transmiten intencionadamente las convergencias así expuestas por R. Laurentin: 1) Jesús es
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realmente "engendrado" (Mt 1,20; Lc 1,35); la forma pasiva oculta el sujeto para
manifestar el carácter trascendente del origen paterno de Cristo; 2) no es José el que
engendra a Jesús: esto se excluye con insistencia (Mt 1,16.18-25, Lc 1,31. 34-35, 3,24); 3)
María es el único origen humano de Jesús, en cuanto virgen que se convierte en madre (Mt
1,16-25; Lc 1,27.35); 4) el origen divino no es referido al Padre (principio masculino), sino
al Espíritu Santo (femenino en hebreo, neutro en griego): Mt 1,18.20 y Lc 1,35 excluyen
así radicalmente todo modelo teogámico. La intención de transmitir un dato que se imponía
a ellos se confirma por el hecho de que la concepción virginal era una idea extraña tanto a
la tradición veterotestamentaria como a la cultura pagana. Más aún —como lo demuestra el
análisis estructural del texto—, tal enunciado suponía una dificultad, e incluso una ruptura
del programa inicial, sobre todo de Mateo, cuya intención era mostrar que Jesús era hijo de
David. Pues bien, las genealogías rompen su concatenación humana excluyendo a José de
la generación de Cristo (Mt 1,16, Lc 3,23).

Todo esto se explica sin contorsiones admitiendo un hecho transmitido a los

evangelistas por fuentes jadeo-cristianas, y en último análisis —al menos para Lucas— por
María. Hoy se ha debilitado la teoría que declaraba tardíos los evangelios de la infancia,
éstos, en efecto, presentan un carácter arcaico, judío, paleocristiano innegable. Lucas no
deja de referirse a María como a un testigo de los acontecimientos de Cristo: su meditación
sirve para transmitir los recuerdos y actualizarlos en una perspectiva no sólo apocalíptica,
sino también sapiencial. A favor del hecho histórico está también el fracaso en que han
incurrido los defensores del teologúmeno, ya sea al determinar los contactos con los mitos
paganos que habrían influido en el relato evangélico del nacimiento virginal, ya al
considerar éste incompatible con la idea de la preexistencia. Tal idea, en efecto, está
subyacente en Lucas, el cual presenta a Cristo como hijo del Altísimo antes que como hijo
de David (1,32); está presente en Mt 1,23 y, sobre todo, en Jn 1, sin que encuentre
contradicción en la concepción virginal, de la cual constituye más bien el signo.

2. SIGNIFICADO TEOLÓGICO. VIRGEN sensu stricto: Es mérito del Catecismo

holandés haber recordado la importancia del significado teológico de la concepción
virginal como reacción a una insistencia excesiva en los datos biológicos. Pero el problema
del sentido es tan antiguo como los evangelios (testimonio bíblico que distingue hecho y
significado) y encuentra en los padres la debida profundización (tradición eclesial). Hoy
nos preguntamos en qué sentido la concepción virginal de Cristo nos concierne; o, en otras
palabras, por qué Dios quiso escoger este camino inédito para entrar en el mundo. Parece
que hoy la virginidad de María no interesa ni siquiera a los cristianos, mientras no
comprendan que es un signo y un mensaje para ellos. Dejando a un lado otros significados
que merecen todo el respeto, el cristiano de hoy no puede permanecer insensible al dato de
fe si considera que constituye una palabra clarificadora acerca de Jesús y de la salvación.
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a) Palabra de Dios acerca de la personalidad de Jesús. La concepción virginal de

Cristo no es indiferente para el cristiano que vive el misterio de su Señor intentando
comprenderlo en todas sus dimensiones. Es exigencia de la amistad, además de don del
Espíritu, llegar al conocimiento profundo de Cristo recorriendo el camino de las primeras
comunidades cristianas, las cuales, desde el núcleo central de la muerte y resurrección
pasaron a una cristología que abarcaba toda su vida. Preguntándose sobre los orígenes de
Cristo, encontraron las tradiciones acerca de su concepción virginal y las aceptaron, bien
en virtud de los testimonios, bien porque proyectaban luz sobre el misterio del mismo
Cristo. La luz aquí proyectada se refiere a la identidad de Cristo en su relación esencial con
el Padre: es como un flash sobre la persona de Jesús. Al entrar en el mundo, se presenta a
sí mismo con el signo de la concepción virginal. Con este acontecimiento inédito, Jesús no
se confunde con los demás hombres al hacerse hombre, porque no puede renunciar a su
personalidad de Hijo de Dios. Por eso se somete a los procesos generadores en el seno de
una mujer, pero excluye una paternidad humana, que habría suscitado el equívoco sobre su
ser trascendente. La concepción virginal desautoriza la difundida idea de Cristo solamente
hombre, porque aspira a consolidar en la fe en él como Hijo de Dios desde la eternidad. No
será tal luego (en el bautismo y en la resurrección, como pretendía la antigua herejía
adopcionista), porque su ingreso en la historia "se ha decidido, también en lo que concierne
a su humanidad, sobre el fundamento de la más plena y exclusiva paternidad de Dios".
Todo lo que Jesús mostrará en su vida, revelándose siempre en una relación única de
íntima unidad con el Padre, aparece ya por el hecho de que desde el nacimiento no puede
dirigir a ningún otro en sentido propio la palabra padre.

¿De esta coherente armonía se puede deducir la conclusión de que Dios no podía
obrar de otra manera y que un nacimiento de Cristo de un matrimonio normal habría sido
absurdo? Teólogos como H.U. von Balthasar no admiten semejante hipótesis, precisamente
porque velaría en Cristo la relación única con el Padre y supondría en él una dificultad en
la misma relación de obediencia al padre terreno. Otros, en cambio, como J. Ratzinger
admiten racionalmente que "la filiación divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si
hubiese nacido de un matrimonio normal, porque la filiación divina de la que habla la
iglesia no es un hecho biológico, sino ontológico". Estamos aquí en una lógica hipotética,
válida en sí misma al distinguir los planos biológico y ontológico, pero ajena al
acontecimiento concreto escogido por la sabiduría de Dios para expresar la "profunda e
indisoluble correspondencia" entre el Verbo eterno del Padre y el ser huérfano de padre
humano. Estamos, pues, en el campo no de la necesidad absoluta, sino de la evidente
conveniencia del camino recorrido por el Verbo para llegar a nuestra historia.

b) Palabra de Dios acerca de la salvación. Si reconocemos a Dios el derecho de

hablarnos no sólo con palabras, sino también con gestos, su primera intervención en la fase
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de la historia de la salvación no puede menos de presentarse como un gesto elocuente y

significativo. Él revela la filiación única de Cristo respecto al Padre, pero inaugura también
el modo elegido por Dios para salvar a los hombres. Como Jesús no surgió del eros de una
pareja humana (desde abajo), sino por la virtud del Altísimo, así la salvación no es
inmanente al hombre, que resultaría por tanto incapaz de salvarse a sí mismo, sino que es
un don gratuito de Dios. Por eso "en la misma concepción virginal del Redentor se debía
demostrar con su realismo tanto la soberanía de Dios en el acontecimiento de gracia como
la insuficiencia de la naturaleza humana en cuanto tal para la realización de la salvación".
La Virgen, al presentar a Jesús al mundo, pudo exclamar: Soli Deo gloria!, porque la
concepción virginal del Hijo de Dios es obra humanamente imposible, debida sólo al
Omnipotente, como lo anuncia el ángel y María misma lo reconoce (Lc 1,37.49).
Observemos otro aspecto de la concepción virginal: se realiza —en el designio de Dios—
mediante la acogida y el consentimiento personal de la Virgen. El don de Dios exige ser
libremente acogido por la criatura con plena colaboración, siempre bajo el influjo de la
gracia. Así lo hizo María de modo ejemplar, acogiendo a Cristo en el espíritu con el acto
de fe y en el cuerpo mediante los procesos generadores, de modo que la encarnación se
realizó "por obra del Espíritu Santo" y Jesús es verdaderamente "fruto del seno" de María.
Esta participación activa y responsable de la Virgen, ¿no elimina la acción exclusiva de
Dios que hemos afirmado? No —respondemos con L. Scheffczyk—, "no estamos aquí ante
una contradicción, sino sólo frente al sondeo de un profundo pensamiento en el que se
perfila una diferenciación y una mayor unidad: la virgen María no es solamente el símbolo
viviente y real de la soberanía de Dios, sino también de una total reivindicación del hombre
que no elimina la soberanía de Dios, sino que la enriquece por el respeto y la inserción de
la libertad humana y de la colaboración del hombre. Así en la Virgen-madre se realizan
según el plan salvífico de Dios los dos momentos: la demostración de la soberanía de Dios
y la vocación a la colaboración del hombre en el orden de la aceptación".

3. INCIDENCIA VITAL. El carácter extraordinario de la concepción y el nacimiento

de Cristo surte el efecto para muchos cristianos de hoy de alejar tales acontecimientos de la
vida cotidiana. Presentar —como hicieron los padres del s. IV— a Cristo "como arquetipo
de la vida virginal" y a María como "portaestandarte de la virginidad" (Epifanio), ¿qué
significado puede revestir para los cristianos llamados a la vocación matrimonial? ¿No se
corre el riesgo de condenar a los cónyuges a un cristianismo de segunda categoría,
proponiendo otra vez la virginidad como experiencia privilegiada y superior en cuanto
garantizada por el ejemplo de Cristo y de su madre?

A fin de evitar hacer de la virginidad una fuente de desaliento para unos y de

autocomplacencia para otros, hay que apurar su valor positivo evangélico y antropológico
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en una visión de complementariedad dialéctica con el matrimonio más bien que de

contraposición.

a) Signo de alianza esponsal con Dios. Existe una convergencia en profundidad de

todas las vocaciones eclesiales: el amor de Dios por encima de todas las cosas y con todo
el corazón (Mt 22,37). Ninguna condición de vida particular, aunque sea el celibato o la
virginidad por el reino, puede apropiarse en exclusiva la totalidad del amor o de la
perfección cristiana. En realidad, el Dios del AT, lo mismo que el Padre de nuestro Señor
Jesucristo, no es un Dios neutral e indiferente respecto a los hombres. Al contrario, la
biblia nos lo presenta como un "Dios celoso" (Éx 34,14 D/CELOSO); no en el sentido
corriente de persona afectada por un estado emocional trágicamente regresivo, sino en
cuanto que en su amor personalísimo "quiere ser el único para Israel..., no tiene intención
en absoluto de compartir con ninguna otra potencia divina el derecho de ser amado y
venerado". La historia de Israel es la historia del amor celoso de Yavé, que reacciona y no
se detiene ni siquiera ante la infidelidad del pueblo. Este carácter nupcial de la alianza
antigua se transmite a la nueva cristologizándose: Cristo es el "esposo" (J/ESPOSO: Jn
3,29, Mc 2,19-20, Ef 5,22; Ap 22,17), al cual se debe responder con un amor total. Pablo
transfiere sus celos a la iglesia de Corinto: "Estoy celoso de vosotros con celos de Dios,
porque os he desposado con un solo varón para presentaros a Cristo como virgen pura"
(2Cor 11,2). Como el matrimonio se había convertido para el AT en medio de revelación y
profecía del amor de Dios (Os 2,21-22), así la virginidad es para Pablo el símbolo de la
situación de la iglesia frente a Cristo. El Vat II —siguiendo a los padres— afirma que la
iglesia "es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo" (LG 64).

La virginidad de María en este contexto no aparece como un privilegio individual o

aislado, sino "como la afirmación prototípica de la cualidad esponsal que la humanidad —
por gracia y redención— asume respecto al Esposo que viene... Ia forma íntegramente
receptiva (y, por tanto, plenamente activa) que la humanidad asume frente a la venida de
Dios a la carne humana". Precisamente por la densidad del símbolo, que en María siempre
virgen interesa al espíritu y al cuerpo, el recuerdo de las exigencias de la alianza con el
único Señor, más aún de la condición de criatura, se hace claro e inderogable. Hoy
particularmente comprendemos que "podemos conquistar el cielo y la tierra, acumular toda
la ciencia posible de la realidad, penetrar en las profundidades abismales de nuestra
interioridad y enriquecernos con todas las experiencias bien logradas de la humanidad

A pesar de todo eso, delante del Absoluto no somos más que mendigos con las
manos vacías y con el corazón deshabitado de todo lo que puede llenarlo y saciarlo en
realidad: Dios. Tenemos una virginidad ontológica que solamente puede desposarse con
Dios". La virginidad de María y de cuantos la imitan en la iglesia es un carisma que
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recuerda a todos que no deben ceder a ninguna forma de idolatría, porque la instancia
suprema y el destino escatológico del hombre es el único Señor.

b) Una elección valiente. El agudo sentido de la libertad como valor fundamental de

la persona humana y el redescubrimiento de la sexualidad como elemento básico de la vida
hacen al hombre y a la mujer de hoy suspicaces y alérgicos frente a la virginidad. El
feminismo, en particular, protesta contra el modo materialista de presentar "la integridad
del himen como valor supremo", lo cual da pie a una educación de rígido control e
inspirada en una feminidad desexualizada.

Sin eliminar la importancia del aspecto corporal de la virginidad en una cultura

caracterizada por el "culto del cuerpo", hoy es preciso subrayar la actitud interior que
confiere al estado virginal un valor humano y religioso. Precisamente ese valor se revela en
María cuando se entiende su vida a la luz del evangelio y en el contexto de la tradición
judía. Como lo han puesto en evidencia Gregorio de Nisa y Agustín, las palabras de María
al ángel: "No conozco varón" (Lc 1,34) revelan en la Virgen la decisión de renunciar a las
relaciones sexuales y a la maternidad. Esas palabras no indican —precisa algún exegeta—
"un voto propiamente dicho, indemostrable y anacrónico, sino una cierta resolución de
virginidad, que el anuncio del ángel terminó reforzando". Cuando se piensa en la
mentalidad bíblica, que exalta la maternidad (Sal 128,3-6) y considera durante mucho
tiempo la virginidad como equivalente de esterilidad y por tanto de oprobio (Jue 11,37-18,
1Sam I,11), se comprende que la decisión de María de permanecer virgen fue una elección
contra corriente, madurada en el ámbito de la espiritualidad de los "pobres del Señor". Esa
opción se presenta rica antropológicamente, porque presenta a una María capaz de desafiar
a su ambiente mediante la opción por unos valores alternativos y de soportar las inevitables
críticas.

Dato poco observado aún por la tradición cristiana, María intenta vivir su vida
virginal en un contexto matrimonial, puesto que está "desposada" con José (Lc 1,27).
Probablemente el matrimonio era para María una necesidad en orden a proteger su
virginidad; pero el haberlo aceptado muestra que para ella la donación primaria y total de
amor a Dios no excluía las relaciones horizontales de afecto verdadero, aunque no sexual,
con José, su auténtico compañero de vida (el evangelio deja traslucir esa comunión
existencial), y no solamente eunuco protector. En virtud de esta presentación, se
comprende la invitación dirigida por Pablo VI a la mujer contemporánea a recurrir al
evangelio, porque así ella se dará cuenta de que "la opción del estado virginal por parte de
María... no fue un acto de cerrarse a algunos de los valores del estado matrimonial, sino
que constituyó una opción valiente, llevada a cabo para consagrarse totalmente al amor de
Dios" (MC 37). Desde el punto de vista formativo, es necesario insistir en las exigencias
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totalizantes del Dios de amor, que se actualizarán en el matrimonio o en la virginidad,

según la vocación de cada uno. Las diferentes opciones no deben hipostatizar la diversidad,
sino hacerla un camino de mayor comprensión: el matrimonio ilumina las profundidades
esponsales del itinerario de la virginidad, mientras que ésta ayudará a vivir el nivel
profundo de la conyugalidad humana. Por eso nos complace recuperar una oración del
pastor reformado Charles Drelincourt (s. XVII), que une en idéntica valoración las dos
realidades: "Oh Señor, tú has querido nacer de una virgen, pero de una virgen desposada, a
fin de honrar con una misma acción la virginidad y el matrimonio...".

Si el anuncio cristiano exige el respeto de la jerarquía de las verdades (UR 11: "Al
comparar las doctrinas, recuerden [los teólogos católicos] que existe un orden o jerarquía
en las verdades de la doctrina católica ya que es diverso el enlace de tales verdades con el
fundamento de la fe"), ello implica el primado cuantitativo y axiológico que es preciso
reconocerle a la resurrección de Cristo sobre la virginidad perpetua de María. Mas esto no
autoriza el apartamiento de esa virginidad, siguiendo "la tendencia a no hablar ya de
aquellos dogmas que se consideran de menor importancia". La certeza dogmática de que
goza y el significado cristológico-eclesial que se le reconoce, hacen de la virginidad
perpetua de María un punto nodal de la cristología y de la eclesiología; un "misterio que
hay que proclamar muy alto", según la expresión de Ignacio de Antioquía.

Centrada cristológicamente y liberada de presentaciones deformantes la virginidad

perpetua de María se encuadra en la trama de la vida actual como elemento de elevación de
las costumbres y de la moral humana, mucho más fecundo que tantas figuras
aparentemente liberadoras, pero en realidad fútiles o ilusorias. La Virgen volverá a inspirar
la vida de los cristianos hoy, sean célibes o desposados, no tanto como ideal de una
humanidad intacta, no contaminada y natural, cuanto como actitud de disponibilidad
radicalmente ilimitada al Dios de la alianza, de "libertad del ser en sus relaciones" y de
"ausencia completa de narcisismo". Así María recordará a todos que la "virginidad es
ciertamente liberación de ese deseo que transforma el amor en dependencia, pero en modo
alguno renuncia al amor".

S. DE FIORES DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 2016-2034