Ensayo Primera Parcial

Luis Acosta

12 – 11 – 2017

Introducción

El presente ensayo aborda el tema de la contextualización y crítica al sistema de

producción capitalista en el Siglo XX, desde su advenimiento con el proceso de
colonización hasta la consolidación de los Estados Nacionales contemporáneos; además,
se toma en cuenta la propuesta de educación trasformadora de Paulo Freire que refiere a
una ruptura con la forma de producción y reproducción de conocimientos de occidente.
Esta propuesta nace como respuesta al malestar humano producido por este sistema de
carácter global.

El problema que se aborda en este trabajo esencialmente son las consecuencias prácticas
e ideológicas del sistema capitalista a nivel económico, social, cultural e histórico. Tal
cual cómo se verá más adelante este sistema promueve la acumulación y la
individualización como valores de un deber-ser al que están llamadas las personas que
le son útiles para su sostenimiento. Para conseguir ésto se fomenta un ritmo de vida que
no se detiene en la reflexión ni en el cuestionamiento de las condiciones dadas ni de los
conocimientos adquiridos, más bien se enfoca en la repetición de un conjunto de saberes
previamente definidos.

Asimismo, la importancia de realizar el presente ensayo reside en la revisión crítica de

las condiciones de surgimiento y mantenimiento de un sistema de producción que se
basa en la segregación y explotación de todo y todos quienes lo conforman. Es así como
la propuesta pedagógica de Paulo Freire presenta una serie de herramientas analíticas y
prácticas para abordar esta realidad desde la problematización y el cuestionamiento
frente a las consecuencias del capitalismo.

Para llevar a cabo el problema planteado en este ensayo se propone abordar el tema en
tres momentos: primero, se realizará una contextualización breve del surgimiento del
sistema capitalista en Latinoamérica1 prestando especial atención a los problemas

1
Cabe aclarar que se realizará un breve recorrido geopolítico e histórico desde finales del Siglo XVI,
época que marca el comienzo de la colonización de Europa hacia América, hasta el Siglo XX ya que es
esta precisa forma del capitalismo la cual vive y critica Paulo Freire.
propios de la ejecución efectiva de este sistema en la vida de las personas, de su forma
de pensar y de relacionarse con sus pares; segundo, se presenta un breve estudio de las
propuestas de educación crítica y problematizante de cara a los problemas que Paulo
Freire contempla como propios de su época; tercero, se realizará un análisis de la
pertenencia de la propuesta de Freire para abordar y solucionar los problemas propios
del capitalismo en los contextos Latinoamericanos, tomando en cuanta ideas de otros
autores críticos al respecto del sistema capitalista. Finalmente, se cerrará este ensayo
con un apartado para las conclusiones, donde se retomará el problema central a la luz de
los hallazgos rescatados a lo largo del trabajo.

Desarrollo

La relevancia de dar cuenta de todo el proceso de conformación es mostrar que el

análisis de un grupo social está atravesado por distintas aristas, dado que es parte de un
contexto complejo. El surgimiento del Estado Nacional (como forma de consolidación
final del sistema capitalista) en América Latina tiene directa relación con la herencia
colonial en los aspectos político y económico; así como del proceso independentista de
la región y la incursión en un sistema económico expansionista.

Los factores derivados de esta relación de dependencia de Latinoamérica con Estados

Unidos y Europa ayudan a establecer las formas económicas actuales del Imperialismo,
según lo expone Tulio Halperín [CITATION Hal02 \n \l 3082 ]. Dentro de estos factores
está la pugna de los países centrales por ganar un puesto en el mercado mundial,
causando un mercado altamente concurrencial. Esto genera que exista gran cantidad de
producción y poca capacidad de consumo, acrecentando los costos de producción. Así,
los trabajadores de la periferia son quienes asumen las pérdidas de los costos de
producción a través de la sobreexplotación del trabajador.

A este respecto, Agustín Cueva [CITATION Cue90 \n \l 3082 ] habla sobre el origen del de
los estados nacionales subdesarrollados como la parte débil de una relación de
dominación. En este sentido, Cueva [CITATION Cue90 \n \t \l 3082 ] plantea a la
desacumulación originaria y a la persistencia de formas de producción precapitalistas
para marcar el tipo de relación entre los nacientes Estados Nacionales latinoamericanos
y las potencias económicas mundiales, a saber: Estados Unidos y Europa. Entonces, la
particular relación de cada Estado Nacional con las burguesías capitalistas extrajeras
está determinado por el tipo y la forma de producción, dentro de un sistema económico
expacionista, basado en la inversión de capital extranjero en los países
latinoamericanos.

Bolívar Echeverría [CITATION Ech10 \n \l 3082 ] revisa la historia de la modernidad

occidental-americana y su relación con una consistencia identitaria adecuada
específicamente para la modernidad capitalista, la blanquitud. Éste problematiza la
modernidad, sin considerarla como una fase histórica superada, o un constructo que es
supeditado por la fuerza del pensamiento posmoderno.

De esta manera, se conforma un sistema producción y reproducción económica y social,

dentro de una relación de dominación con Estados Unidos y Europa, que, como
estructura social y cultural, se ha venido reproduciendo hasta el presente. Aquí, la
formación de una sociedad que ostente los valores del Estado se da a través de una
suerte de construcción y significación de elementos identitarios, enunciados desde la
clase oligarca blanco/mestiza.

Por lo tanto, al establecerse un proceso en términos de desarrollo y progreso

implícitamente existe una fase inicial y poco desarrollada y una fase terminal y
compleja. Aquí, es concordante con este relato la idea de que es sólo en esta fase
compleja (Estado) del pensamiento humano sea posible que el individuo pueda construir
una narrativa histórica oportuna, en cuanto a la capacidad de abarcar el nivel de
complejidad que demanda la época histórica.

Entonces, según Echeverría [CITATION Ech10 \n \t \l 3082 ] el proyecto racional y las

grandes esperanzas de la modernidad que aparecen en el discurso filosófico y la
Ilustración desde siglo XVIII y XIX son repensados bajo la óptica de la dialéctica de la
ilustración. Así, la modernidad capitalista no sólo requiere un ethos adecuado
específicamente al capitalismo, sino la presencia de imágenes de la blanquitud; es decir,
rasgos étnicos y culturales identitarios.

En la modernidad europea se gestó una imagen, el predominio de una condición física

de rasgos étnico-raciales a la imagen blanca-racial “de belleza”, a partir de: la escultura,
la pintura, la arquitectura y el cine. Asimismo, la modernidad capitalista recurre más a
una imagen de una condición física blanca que a un cierto tipo de color de piel o de
raza.
Bolívar Echeverría [CITATION Ech10 \n \t \l 3082 ] piensa que modernidad europea tiene
limitaciones en su idea de progreso frente a elementos de orden cultural, social y
político; en cambio, la modernidad americana (germen lógico del capitalismo
contemporáneo) carece de límites irrestrictos frente al progreso, acumulación,
individualización y posee, en cambio, una gran indiferencia con respecto al futuro y la
sociedad en su conjunto. En la modernidad americana el ser humano y su mundo
“mejoran”/ progresan en la medida en que es mayor su grado de sometimiento.

El conflicto en esta forma de pensamiento histórico aparece cuando se la utiliza para

explicar el proceso de formación de pensamiento histórico de otros grupos en realidades
disimiles. Además, es necesario puntualizar, que en esta tradición histórica, por las
condiciones materiales que marcan su origen, son contenidas las voces de quienes tienes
la capacidad intelectiva y material para plasmarla, acto que es excluyente en principio.
Aquí, la idea de etnocentrismo cobra fuerza en el sentido que hace visible, en el
quehacer reflexivo sobre las formas de pensamiento humano, ya que es a través de la
referencia del propio proceso es como se conciben los procesos de los otros distintos.

De esta manera, la blanquitud nos impone modelos abstractos con un cierto grado de
violencia, la cual, está justificada en la promesa del desarrollo y abundancia, en lo que
paradójicamente es una realidad de escases planificada dentro de un modelo económico
y político que solo busca extenderse y reproducirse incesantemente, desde una
perspectiva totalitaria del mundo, en la cual, la segregación en base a modelos
hegemónicos seguirá siendo condición esencial.

Esto es evidente para Arturo Escobar [CITATION Esc01 \n \l 3082 ], cuando manifiesta
que, la forma en la que tradicionalmente se ha tratado la división entre centro-periferia 2,
o naturaleza y cultura ha marcado de forma trascendental la historia latinoamericana.
Esto, en la medida en que ha existido una “colonialidad de la naturaleza” ejercida desde
las esferas de poder (económico y político fundamentalmente, pero también de este
conocimiento funcionalista-evolucionista para pensar las sociedades); esta colonialidad
de la naturaleza implica que la misma es contemplada “como salvaje y por fuera del
dominio humano [lo cual] la convierte en un objeto de dominación” [CITATION Esc01 \p
51 \l 3082 ]. Ésto representa una forma de ejercer el poder sobre las sociedades

2
Aquí, con ¨centro¨ se refiere a la idea de las centralidades geopolíticas, es decir, Norteamérica y
Europa; y con ¨periferia¨, se refiere al resto del mundo que está en relación de dependencia con este
¨centro¨
periféricas (sobre todo étnicamente minoritarias), y la concepción de "naturaleza"
arraigada a las culturas con un tipo de organización política y social distinta, no
necesariamente "sin Estado".

La colonialidad ha tenido serias implicaciones en lo que se refiere a la gestión del

medio, pero se va más allá: no se domina y se coloniza únicamente “el medio natural”,
sino todo lo asociado con la naturaleza o lo no humano (lo que no concuerda con el
modelo iluminista masculino, falocéntrico, unitario), es decir, “lo primitivo”, femenino,
minoritariamente étnico, salvaje, indómito, entre otros. De esta forma, existe para
Latinoamérica una pormenorización de la naturaleza, que la hace ver como inferior a la
cultura o lo humano, y la convierte en un objeto de dominación, lo mismo que pasa con
los esclavos afrodescendientes, las mujeres y movimientos indígenas.

Lo no moderno, lo primitivo, lo natural, se ubica al fondo de la escala de dominación, y

de esta manera se crea una visión escencializada de la naturaleza como fuera del control
humano. Todo lo que queda por fuera del mundo masculino eurocéntrico tiende a ser
menospreciado y dominado, y esta es una característica de los regímenes modernos de
opresión.

Se evidencia así, la forma en la que esta cuestión cultura-naturaleza, humano-no

humano, indígena-blanco va más allá del plano teórico, y se ubica dentro de la práctica
en las formas de dominación sobre los recursos naturales, las minorías étnicas, y las
mujeres. Para Latinoamérica, la forma de distinción entre lo que es y no natural bajo
términos eurocéntricos ha tenido serias implicaciones sobre su historia, sobre las formas
de ser, conocer, y hacer que han sido invisibilidades en pos de una forma hegemónica
de “ejercer” esta distinción.

Además, para el caso local de Latinoamérica la concepción hegemónica occidental de

la naturaleza, marcada por la ganancia que se puede obtener de los medios de
producción, ha tenido serias repercusiones sobre la soberanía de los pueblos al respecto
de su territorio. Esto, debido a que la lucha está atravesada por relaciones de poder
desiguales.

Finalmente, es posible establecer que las ideas del sistema capitalista marcan la marcha
de mundo no sólo a nivel cultural, político y económico, sino que cala hasta las esferas
del pensamiento e identidad humana. Así, se configura un sistema basado en la
explotación y la segregación, que a través de la repetición irreflexiva de su dogma, que
permite una acumulación inequitativa donde el centro del mundo siempre va a obtener
renta extraída de la periferia.

Ahora, en lo que refiere a la propuesta de Paulo Freire de cara a su experiencia dentro

del sistema capitalista es importante dar cuenta del momento histórico y político en el
cual Freire presenta su propuesta que quiebra con la lógica utilitaria del capitalismo.

La obra de Freire contiene las ideas críticas y revolucionarias que surgen en

Latinoamérica en la década de 1960, como lo expone el artículo de José Gonzales-
Monteagudo [CITATION Gon07 \n \l 3082 ] . En esta época contempla los traumas y
dificultades por los que atraviesa la gran mayoría de los campesinos del norte de Brasil,
producto de un sistema educativo alienante que lleva los grupos sociales a vivir su
condición de empobrecimiento y explotación con pasividad y silencio.

La cultura del grupo social en el que vive Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] ha sido
considerada como una visión de mundo sin valor, que debe ser olvidada y cambiada por
una cultura, la de las clases hegemónicas, valorada como buena y que debe transmitida
por todos los medios disponibles. El grupo social empobrecido es tratado
peyorativamente como ignorante y justifica y naturaliza aquello (la situación de
injusticia). Esta situación genera una tendencia determinante, en otras palabras, condena
a las poblaciones a un régimen de no reflexividad de cara a la situación de pseudo-
esclavitud en que vive. Este es un problema que tiene su eje en la lógica de explotación
capitalista, el mismo que es vivido en muchas poblaciones latinoamericanas.

Ante esta realidad, Freire[CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] plantea que las personas deben
ser partícipes de la transformación del mundo por medio de una educación crítica que
ayude a reflexionar y analizar la realidad e invita a revalorar las vivencias personales
como un elemento constitutivo e importante del proceso educativo.

En Latinoamérica la colonización tuvo características marcadamente depredadoras, lo

que produjo una fuerte explotación de la naturaleza, tal como es expuesto por Raquel
Rivero [CITATION Riv13 \n \l 3082 ]. Aquí, el poder fue ejercido por los dueños de los
medios de producción hacia la gran masa campesina e indígena del lugar, otorgándoles
trato de esclavos. La educación de los colonizadores pretendía mostrar a los aborígenes
la indignidad de su cultura y la necesidad de aplicar un sistema educativo cultural ajeno,
que mantuviera esta situación de explotación e indignidad humana. Así, fue creciendo
en un ambiente de autoritarismo y proteccionismo, con soluciones paternalistas, donde
en la sociedad no existe el diálogo ni el pensamiento crítica para relacionarse con la
realidad.

Las relaciones de producción y el enclasamiento que éstas producen mantiene la

jerarquización de la sociedad. Así, las clases sociales que son la base de la producción y
reproducción del sistema, las mismas que pertenecen a un sistema de educación
orientado al mantenimiento del statu quo (un estado de situación), son alejadas de las
herramientas prácticas y abstractas que permitirían una reflexión al respecto de sus
condiciones de explotación, es decir, una conciencia de clase.

Freire [CITATION Fre99 \p 25 \n \l 3082 ] señala la deshumanización como consecuencia

de la opresión. Esta, afecta no solamente a los oprimidos sino también a aquellos que
oprimen. La violencia ejercida por los opresores, tarde o temprano, genera alguna
reacción por parte de los oprimidos, y estos, generalmente anhelan convertirse en
opresores de sus opresores. Sin embargo, los oprimidos tienen para sí el desafío de
transformarse en los restauradores de la libertad de ambos.

Los oprimidos son descritos por Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] como seres duales
que, de algún modo idealizan al opresor. Se presenta un bucle lógico que permite
mantener el sistema de dominación, una contradicción dialéctica3: en vez de la
liberación, lo que prevalece es la identificación con el contrario. El oprimido tiene que
temer a la libertad porque ésta les exigirá ser autónomos y expulsar de sí mismos la
sombra de los opresores. De esta forma, luego del quiebre de esta contradicción debería
nacer un ser humano nuevo que supere el problema dialéctico, ni opresor ni oprimido,
un ser humano liberándose.

Sin embargo, no basta conocer la relación dialéctica entre el opresor y el oprimido para
alcanzar esta liberación. Es menester que el ser humano se entregue a la praxis
liberadora. Es así que para trasformar la realidad de inequidad e injusticia que

3
En este punto cabe recalcar que con ¨dialéctica¨ se toma la idea de Hegel[CITATION Heg011 \n \l
3082 ], quien concibe este término propio de una realidad formada por opuestos, tesis y antítesis, que
en el conflicto inevitable al que se ven orillados, por el hecho de su existencia, engendran nuevos
conceptos que en contacto con la realidad entran en contraposición siempre con algo, es decir, se
obtiene una síntesis. Una nueva comprensión del problema. Así que para tema que aborda este ensayo
es posible establecer que tanto opresor como oprimido pertenecen al momento anterior al quiebre que
presenta la creación de nuevos conceptos; entonces, lógicamente, la propuesta de la educación
liberadora de Freire[CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] sólo puede darse en el momento de la síntesis ya
que constituye una nueva comprensión del problema: de la condición de dominación.
determina el sistema de explotación capitalista. Entonces, cuando más descubren las
masas populares la realidad objetiva sobre la cual deben incidir su acción
transformadora, más se insertan críticamente. Lo mismo sucede con el opresor, el que
éste reconozca su rol, no equivale a solidarizarse con los oprimidos, estas actitudes, que
en la práctica se observan en el asistencialismo, no son sino un refuerzo de la
dependencia, intentando minimizar la culpa con una conducta paternalista. La verdadera
solidaridad debería expresarse transformándolos a estos como hombres reales
despojados de una situación de injusticia.

La violencia de los opresores convierte a los oprimidos en seres humanos a quienes se

les prohíbe ser, y la respuesta de éstos a la violencia es el anhelo de búsqueda del
derecho a ser. Pero solamente los oprimidos podrán liberar a los opresores a través de su
propia liberación. Los oprimidos deben luchar como seres humanos y no como objetos,
este es el descubrimiento con el que deben superar las estructuras impuestas por la
oposición.

Frente a lo anteriormente expuesto, la propuesta de Freire [CITATION Fre99 \p 60 \n \t \l

3082 ] es la educación problematizadora que niega el sistema unidireccional propuesto
por la educación bancaria ya que da existencia a una comunicación de ida y vuelta. En
esta concepción no se trata ya de entender el proceso educativo como un mero depósito
de conocimientos sino que es un acto cognoscente y sirve a la liberación quebrando la
contradicción entre educador y educando. Mientras la educación bancaria desconoce la
posibilidad de diálogo, la problematizadora propone una situación gnoseológica
claramente dialógica.

Desde esta nueva perspectiva, el educador ya no es sólo el que educa sino que también
es educado mientras establece un diálogo en el cual tiene lugar el proceso educativo. De
este modo se quiebran los argumentos de autoridad: ya no hay alguien que eduque a
otro sino que ambos lo hacen en comunión. El educador no podrá entonces apropiarse
del conocimiento sino que éste será sólo aquello sobre los cuáles educador y educando
reflexionen.

Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] señala que así como la educación bancaria es
meramente asistencial, la educación problematizadora apunta claramente hacia la
liberación y la independencia. Ésta se encuentra orientada hacia la acción y la reflexión
de los seres humanos de cara a su realidad, se destruye la pasividad del educando que
propicia la adaptación a una situación opresiva. Esto se traduce en la búsqueda de la
transformación de la realidad, en la que opresor y oprimido encontrarán la liberación
humanizándose.

Ahora, al respecto del asidero de las críticas y propuestas de Paulo Freire de cara a la
realidad geopolítica e histórica que criticó Freire [CITATION Fre99 \p 70 \n \t \l 3082 ] se
presenta el diálogo como fenómeno axial para el ejercicio trasformador de las
condiciones de dominación que determina (a través de la mediatización utilitaria de
actuantes y valores en escena) el sistema hegemónico.

En este punto, cabe aclarar que, como ya se dijo en la introducción de este ensayo se
contrapondrán, las propuestas de Freire [CITATION Fre97 \n \t \l 3082 ] a las de otros
pensadores que abordaron críticamente al sistema capitalista.

Dentro de una línea marxista, particularmente en Gramsci [CITATION Gra75 \n \l 3082 ],

la subalternidad, o condición de opresión, se construye a partir de la relación del sujeto
con su circunstancia histórica, inscrita dentro de los medios de producción. El
subalterno, u oprimido, es pensado como una condición ontológica en relación a
contextos históricos pre-determinados.

Para Gramsci [CITATION Gra75 \n \t \l 3082 ], el sujeto también se piensa como vive. Y
dado que el sujeto subalterno es un sujeto dominado, el pensamiento sobre y desde él
aparece primariamente como una negación, como un límite. “Esta negación invoca
agendas intelectuales que abarcan todo el campo cultural, desde la escolaridad hasta las
representaciones disciplinarias. La dinámica entre estas determinaciones y condiciones
viene a constituirse en agencias” [CITATION Cas98 \p 2 \l 3082 ].

El párrafo anterior refiere a la contradicción dialéctica que se revisó anteriormente y que

según Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ], tiene solución al intentar un adentramiento
en el diálogo, como fenómeno humano, que revela la palabra. La misma que siempre se
actualiza y revaloriza en el habla: de la cual es posible decir que es el diálogo mismo.

Al encontrar en el análisis del diálogo la palabra como algo más que un medio para que
éste se produzca, se abre la posibilidad de buscar, sus elementos constitutivos y las
relaciones lógicas que los conectan, es decir, es posible hacer emerger la estructura
subyacente, al pensamiento humano, donde descansa la esencia de la lógica de
dominación capitalista.
Es así que esta constante actualización implica que no hay palabra verdadera que no sea
una unión inquebrantable entre acción y reflexión y; por ende, que no sea praxis. De ahí
que decir la palabra verdadera sea transformar el mundo.

La palabra inauténtica, por otro lado, con la que no se puede transformar la realidad,
resulta de la dicotomía que se establece entre sus elementos constitutivos. Tal que,
privada la palabra de su dimensión activa, se sacrifica automáticamente, la reflexión,
transformándose en palabrería, en mero verbalismo, en ideología. Por ello alienada y
alienante. Es una palabra hueca de la cual no se puede esperar la denuncia del mundo,
dado que no hay denuncia verdadera sin compromiso de transformación, ni compromiso
sin acción.

Por esto, para Freire, el diálogo es una exigencia existencial. Y siendo el encuentro que
solidariza la reflexión y la acción de sus sujetos encauzados hacia el mundo que debe
ser transformado y humanizado, no puede reducirse a un mero acto de depositar ideas
de un sujeto en el otro.

Finalmente, se puede ver que en la propuesta de Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] se

presenta una descolonización epistémica encaminada a la aprehensión y configuración
del conocimiento y del poder. Éstos van más allá del paradigma de la modernidad
capitalista, hacia otra forma de pensar, hacia unos paradigmas otros. Aquí, la
confrontación del proceso de naturalización de la teoría hegemónica es un paso
necesario hacia la apertura de un espacio de visibilidad e enunciabilidad de las teorías
subalternas.

Así, las tradiciones teóricas diversas del mundo o subalternas problematizan la

pretensión universalista y sin sujeto de la forma de concebir el pensamiento histórico
desde la hegemonía; pretendiendo borrar las locaciones de enunciación dominante y las
ataduras institucionales y sociales, desde las cuales son producidas. Esto, sin desligarse
de un contexto económico y político cambiante, influenciado continuamente por la
relación de poder con respecto al centro.

Por lo tanto, lo que buscan las formas de pensamiento subalternas es transformar las
condiciones inequitativas de posibilidad de producción y circulación del pensamiento en
su conjunto, y de visibilización contestataria respecto a este. Aquí, la producción de
conocimiento debe tomar en cuenta que la comprensión del mundo es mucho más
amplia que en la forma de comprensión de occidental; así como también, que las formas
de concebir el mundo y la realidad son múltiples y diversas, como propone Santos
[ CITATION San11 \l 3082 ].

Finalmente, de forma similar a Freire [CITATION Fre99 \n \t \l 3082 ] , Santos [ CITATION

San03 \l 3082 ] presenta como deber-ser la tarea de reinventar el pasado, así como la
palabra, como posible sólo si éstos dejan de ser la acumulación fatalista de catástrofes
para ser tan sólo la anticipación de la indignación y del inconformismo. Así, el pasado y
la palabra dada quedan neutralizado a dos niveles: porque sucedió lo que tenía que
suceder y porque lo que haya acontecido en un momento dado ya sucedió y puede llegar
a superarse con posterioridad. Entonces, es menester luchar por esta otra concepción del
pasado, en la que éste se convierta en la razón anticipada de nuestra rabia e
inconformismo.

Conclusiones

Primeramente, retomando el contexto geopolítico, con una tradicionalidad de dominio

colonial capitalista, en el que está arraigado un acervo cultural e ideológico de
subordinado, que constituyen una forma de la identidad, un relato subalterno, pone en
evidencia el sentido de dominación hegemónica que prevalece, a pesar de que se le
critique. Es por esto que se destaca la importancia de la consolidación de un nuevo actor
político a través de las acciones de levantamiento y de diálogo, que tienen por objetivo
poner sobre la mesa la variable étnica además de la situación rural y campesina, junto
con los requerimientos en cuanto a reconocimiento de derechos y dotación de servicios.

Es posible decir que el discurso subalterno, creado por los oprimidos para relatar una
nueva historia, desde su propio punto de vista, donde ellos son los dueños y
protagonistas de aquello que se dice, los actores sociales son quienes llevan el hilo de la
historia, y a través de su discursos y actos crean una resistencia y oposición al poder,
instituciones y normativas impuestas.

Asimismo, se puede manifestar que: el afán de teorizar este proceso se convierte en la

forma narrativa que da cuenta de la experiencia de cada uno de los actores de su
producción, es un discurso construido, donde la voz legitimada por el sistema capitalista
es en donde se articulan las experiencias del resto de actores. Entonces, se puede ver a
las respuestas otras desde el sur como una forma de pertinente para entender al ser
humano, en cuanto a su capacidad de recoger la experiencia y concepciones de los
distintos actores sobre las diversas formas de ver e interpretar las manifestaciones
sociales y culturales.

Segundo, al respecto de la escrituralización (que debe ser legitimada por la academia)

de la experiencia de los pueblos es la manera en que se valida todas las categorizaciones
sobre un grupo humano y sus prácticas culturales, y se encuentra atravesada por los
mismos procesos de dominación utilitaria de los saberes al igual que el habla. Por lo
cual es pertinente advertir que este proceso de escritura "no puede escapar enteramente
al uso reduccionista de dicotomías y esencias puede […] esforzarse
autoconscientemente para no retratar ¨otros¨ abstractos y ahistóricos¨ [CITATION Cli01
\n \l 3082 ]. Entonces, el acto mismo de la escritura y el lugar desde donde se hable de
los individuos investigados y las prácticas culturales, modela la forma en como la teoría
otorga existencia a todo lo escrituralizado.

Finalmente, cabe una reflexión de la situación en la que se encuentran las ciencias

sociales, la misma que está orientada a la percepción naturalizada del mundo
socialmente aceptado y por lo tanto verdadero, es decir, los saberes sociales modernos
están apoyados en el modelo moderno que puede ser considerado eurocentrista.
Asimismo, la construcción de las ciencias sociales está articulada a la idea de del
imaginario histórico-cultural de quienes pueden producir el conocimiento válido y
perpetuar este modelo capitalista. Por lo tanto, el imaginario naturalizado de la
experiencia europea aporta con las tesis presupuestas para la fundamentación y
desarrollo de las ciencias sociales.
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