PRESENTACION

Papeles Ocasionales alcanza su quinta entrega. En esta nueva edición se

recogen las ponencias presentadas en la sesión presencial celebrada el día 27 de
marzo de 2004, correspondiente al Curso de Postgrado El Magreb
Contemporáneo. Las relaciones de España con el norte de Africa. Sería ocioso
entretenerse presentando los distintos trabajos de los colaboradores de este
número, así que sin más preámbulos les damos paso.

Víctor Morales Lezcano

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LAS COMUNIDADES JUDIAS DE MARRUECOS. ENTRE LA
CONVIVENCIA Y LA MARGINALIDAD

Juan Ignacio Castien Maestro

Dpto. de Psicología Social (UCM)

I. Un mundo que no termina de desaparecer

La historia del judaísmo marroquí es la historia de una compleja simbiosis cultural. Si

Marruecos se ha distinguido durante siglos por esa acusada heterogeneidad a todos los niveles
que hace de él un país tan atrayente, en el caso de su población judía esta multiculturalidad se
presenta con tonos todavía más marcados. No en vano estas comunidades se han caracterizado a
lo largo de su historia por lo que al historiador judéo-marroquí Haim Zafrani (2000: 289),
recientemente fallecido, le gustaba llamar una "doble fidelidad" hacia la sociedad marroquí y
hacia el conjunto del mundo judío. La diferencia religiosa no impidió que durante siglos se
produjese un constante intercambio de aportaciones culturales con la mayoría musulmana, ni
tampoco que se forjasen unas complejas formas de convivencia, en donde los largos períodos de
tolerancia y de enriquecimiento mutuo se alternaban de tanto en cuando con otros más breves de
hostilidad y persecución. Pero al mismo tiempo esta integración en el seno de la sociedad
marroquí estuvo acompañada casi siempre de unos contactos también muy intensos con las
comunidades judías, especialmente las sefardíes, desperdigadas por distintos lugares del mundo,
que permitieron a los judíos marroquíes tomar parte en el desarrollo del pensamiento judaico
mundial.

La suya es además una historia que se ha extendido durante cerca de dos milenios. Haim
Zafrani tituló precisamente uno de sus últimos libros Dos mil años de vida judía en Marruecos
(2000). Sin embargo, esta larga historia parece haber llegado hoy a su fin. En las últimas décadas
la emigración, mayoritariamente a lo que hoy en día es Israel, pero también a Francia, España,
Latinoamérica y Canadá, ha reducido estas comunidades prácticamente a la nada. Marruecos
llegó a contar en los años cuarenta con unos 300.000 ciudadanos de confesión judía, que
conformaban la comunidad hebrea más importante de todo el mundo árabe; hoy apenas son unos
cuantos miles. Son además en su mayoría personas de edad avanzada y cuyos hijos residen en
parte fuera del país, con lo cual es de prever que en las próximas décadas su número disminuirá
aún más. No obstante, a pesar de esta espectacular sangría demográfica, la población judía de
Marruecos sigue disfrutando de una importante proyección pública, gracias a la presencia en
distintos ámbitos de la vida social de una serie de figuras de primera línea. Es lo que ocurre en el
terreno de la política oficial con André Azulay, Consejero Real y, sin duda, uno de los personajes
más influyentes del Reino (Cf. Morales Lezcano, 2002: 79-96 ) y Serge Berdugo, ex-Ministro de
Turismo, pero también con destacados opositores de izquierdas, como Simon Lévy (Ibid: 317-
334), uno de los máximos dirigentes del Partido del Progreso y del Socialismo (PPS), y Abraham
Serfaty (Ibid: 353-369), líder histórico de la izquierda más abiertamente enfrentada al poder
establecido. Pero la actividad política no ha sido ni mucho menos la única beneficiaria de estas
aportaciones. Ahí están para atestiguarlo historiadores como el ya mencionado Zafrani y los
hermanos German y Albert Ayache, ambos ya también fallecidos, novelistas como Edmon
Amran Maleh y cantantes como Sami Al Magrebi y Zhora Al Fassia, por citar sólo algunos
nombres (Ibid: 24). Se trata, pues, de un colectivo que pese a su escaso peso demográfico sigue
gozando de una considerable presencia en la esfera pública.

Paralelamente, fuera del propio Marruecos, los judéo-marroquíes han conseguido

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también en buena medida preservar una identidad diferenciada, así como una cierta influencia
social y cultural. En el seno del moderno Israel su peso demográfico es muy notable. Israel posee
actualmente unos seis millones de habitantes, de los cuales unos cuatro millones y medio son
inmigrantes judíos. De ellos, más de medio millón son de origen marroquí (Lévy, 2001: 31), cifra
que equivale casi a un 15% de su población judía y a un 10% del total de su población. Estamos
ante un colectivo numéricamente importante, si bien víctima de una acusada marginación social.
A pesar de esta marginación, los israelíes de origen marroquí han sabido conservar su
idiosincrasia cultural, con el uso del árabe dialectal marroquí, el dariyya, y de sus ritos
tradicionales. Buena prueba de ello es el hecho de que todavía hoy muchos israelíes de origen
marroquí viajan a Marruecos para peregrinar a las tumbas de sus santos (Aziki, 2004: 32-48).
Fuera de Israel el peso de la diáspora judéo-marroquí es también digno de mención. Se acerca a
las cuarenta mil personas en Canadá, las cien mil en Francia y suma varios miles en distintos
lugares de Latinoamérica (Lévy, 2001: 32). Disperso y a menudo ignorado, el judaísmo marroquí
ha logrado con todo sobrevivir fuera de su patria de origen, al menos por el momento.

II. Un poco de historia

El origen de las comunidades judías en el norte de Africa se pierde en la noche de los

tiempos. Sabemos que el asentamiento de judíos, como comerciantes y mercenarios, es un
proceso muy temprano, que se produce antes del comienzo de la Era Cristiana. Está atestiguada
la presencia de una colonia judía en la isla egipcia de Elefantina durante el período Saíta y las
crónicas nos cuentan que Ptolomeo Soter, el primero de los Lágidas, tras ocupar Palestina
deportó a Egipto a varios miles de judíos. Alejandría contó pronto con una elevada población
hebrea y lo mismo ocurrió en la Cirenaica. De este modo, la presencia judía en el norte de Africa
resulta ser muy anterior al aplastamiento de las dos rebeliones judías contra Roma de los años
70-74 D.C. y 132-135 D.C. (García Iglesias, 1994: 89-96). Según ciertos autores, esta presencia
de emigrantes judíos habría conducido a la judaización de un importante sector de la población
bereber circundante, hecho éste que se encontraría en el origen de esos bereberes de religión
judía sobre los que tanto escribió Natham Schlauz, historiador sionista de comienzos del siglo
XX. Bien es cierto también que sus tesis fueron luego duramente criticadas por otros
historiadores, entre los que destaca Hirschberg, quien prácticamente negó la existencia de estas
comunidades bereberes judaizadas. Haim Zafrani (2000: 12-13) ha tratado de mantener una
posición intermedia entre estas dos posturas extremas, reconociendo que ciertamente parece
haberse producido esta judaización, pero sin que la misma haya alcanzado nunca las dimensiones
colosales que llegaron a atribuirle todos aquellos que eran capaces de toparse casi a cada
momento con alguna presunta tribu judéo- bereber sobre la base de indicios de lo más dudoso.
Como quiera, ahí siguen los relatos sobre la célebre Kahina, la reina judeo-bereber de Ifrikiyya
que habría liderado la resistencia contra los invasores árabes en el siglo VII. El hecho de que su
historicidad pueda ser puesta en duda no ha sido obstáculo para que hoy sea reivindicada por los
modernos movimientos berberistas.

En lo que respecta en concreto a Marruecos, las excavaciones arqueológicas han

demostrado la existencia de comunidades judías en la antigua Volubilis, capital de la provincia
romana de la Mauritana Tingitana hasta su evacuación por el Emperador Diocleciano
(Carcopino, 2001; Shakir, 2002: 150-164) y cuyas ruinas se encuentran enclavadas cerca de la
actual Meknes. Lo mismo parece haber ocurrido en Salé y en Tánger, ciudades también muy
importantes durante este mismo período (Lévy, 2001: 36). Esta presencia judía es señalada
asimismo por fuentes medievales tempranas. Nos cuentan que cuando Idris I se instaló en el área
de la actual Fez, a finales del siglo VIII, gran parte de las tribus bereberes afincadas en la zona
practicaban inicialmente el judaísmo y el cristianismo antes de ser islamizadas. Del mismo
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modo, existen relatos, sobre cuya veracidad polemizan bastante los historiadores (Ibid: 79-93),
que parecen apuntar hacia la existencia de una entidad política judía en el Dra'a y que algunos
consideran que habría subsistido incluso hasta la irrupción de los Almorávides en el siglo XI
(Shakir, 2002: 173). Dejando aparte todos estos testimonios, de credibilidad bastante discutible a
decir verdad, sí está documentada la existencia de comunidades judías muy numerosas a lo largo
de toda la Edad Media. Su vida cultural era asimismo muy activa. Fez fue ya desde la Edad
Media no sólo uno de los grandes baluartes del pensamiento islámico, sino también un foco
fundamental del pensamiento judío (Lévy, 2001: 36). Igualmente, el contacto entre las
comunidades judías del Magreb y las de Al-Andalus era incesante. Isaac Israelí (850-932), un
judío egipcio asentado en la corte Aglabí en Túnez, elaboró en el siglo X una primera síntesis
entre el pensamiento judío y el platónico de la que se servirían con posterioridad judíos
andalusíes de la talla de Ibn Gabirol (1020-1058) (Cruz Hernández, 1996: 395-400). Del mismo
modo, el cordobés Musa ben Maymun, Maimónides, (1135-1204) dejó una profunda impronta
en el pensamiento judío marroquí, y en el del resto del mundo, residiendo además en Fez durante
su juventud, ciudad que ha conservado celosamente el recuerdo de su estancia (Cruz Hernández,
1996: 469- 501; Lévy, 2001: 147-167; Zafrani, 2003: 39-44).

Todas estas comunidades judías, ya numerosas, activas intelectualmente y relativamente

prósperas, se vieron reforzadas a partir del siglo XIV con la masiva llegada de los judíos
sefardíes, quienes escapaban del clima de persecución e intolerancia que se iba apoderando
progresivamente de la Península Ibérica. Ya en 1391 tuvieron lugar sangrientas persecuciones en
Sevilla. Parte de sus habitantes de religión judía se instalaron entonces en la ciudad marroquí de
Debdou, en el noreste del país, cuya población fue mayoritariamente hebrea hasta la primera
mitad del siglo XX (Lévy, 2001: 34). El movimiento se prolongó durante todo un siglo,
acelerándose en 1492, cuando los Reyes Católicos obligaron a elegir entre la expulsión o la
conversión. Pero aún durante el siglo XVII Marruecos siguió acogiendo a muchos conversos que
huían de la persecución inquisitorial (Ibid: 12). Esta emigración se solapó además en el tiempo
con la de los musulmanes andalusíes. Es digna de mención además la existencia de una
coincidencia bastante notable entre las ciudades que acogieron a los musulmanes y a las que
hicieron otro tanto con los judíos. Un caso paradigmático fue el de Tetuán, ciudad refundada por
exiliados granadinos (Ibn Azuz Hakim, 2000: 32-48; Miège, 1996: 2-6; Miège, Beaboud y
Erzini, 1996: 12-16;), y en donde vino a afincarse asimismo una nutrida colonia sefardí, que
llegó a suponer más de un 10% de su población. A causa del peso demográfico y el dinamismo
económico e intelectual de esta colonia sefardí, Tetuán llegaría a ser conocida con el paso del
tiempo como "La pequeña Jerusalén" (Chahbar, 2000: 8). Similar fue lo ocurrido con Salé,
localidad receptora de un gran número de sefardíes, y también sede durante la primera mitad del
siglo XVII de lo que se ha venido en llamar una “república corsaria”, bajo la égida moriscos
extremeños (CF. Bennassar, 1989: 450-468; Castillo, 2001: 39-42). Esta coincidencia no fue
casual. Venía dada por el hecho de que las localidades que atraían a judíos e hispano-
musulmanes solían ser las más dinámicas económicamente, como los grandes centros urbanos y
los puertos comerciales, así como, quizá también, por la existencia de ciertas redes sociales que
ligaban a ambos colectivos entre sí y que propiciaban el que la instalación de los unos arrastrase
la de los otros y viceversa.

De cualquier manera, parece que fueron varios miles los sefardíes que vinieron a sumarse
a los ya numerosos judíos autóctonos. Se trató, pues, de un refuerzo demográfico decisivo. Aquí
reside la razón de la presencia de tantos apellidos de origen español entre los judíos marroquíes,
como Pariente, Pinto, Laredo y otros, no tan fácilmente visibles, como Serfaty, que es una
marroquinización de la palabra “sefardí”. Los recién llegados fueron llamados en hebreo
megorashim, “emigrados”, en contraposición a los oriundos del país, los toshabim (Lévy, 2001:
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14). Fue está una división que marcó el judaísmo marroquí. Los sefardíes tendieron a instalarse,
como ya hemos visto, en zonas muy concretas del país y, en especial, en los centros urbanos,
mientras que en otras regiones, como el Sous y el Atlas, subsistió una población judía más
antigua y notoriamente distinta de los recién llegados. Allí donde convivieron juntas estas dos
comunidades judías se produjeron algunos procesos interesantes. Ante todo, los sefardíes
introdujeron en Marruecos su rico patrimonio cultural, procedente de la Península Ibérica,
empezando por sus códigos jurídicos, que acabaron plasmándose en el Código de Joseph Qaro,
rabino sefardí del siglo XVI (Zafrani, 2000: 176-177). Lo mismo ocurrió con las prácticas
rituales. En virtud de la aceptación o no de estas novedades introducidas por los sefardíes,
afloraron ciertas diferencias dentro de las comunidades judías. Por ejemplo, mientras que los
códigos sefardíes rechazaban la bigamia, los toshabim la admitían bajo ciertos supuestos. Esta
discrepancia dio lugar a duros enfrentamientos entre unos rabinos y otros y motivó finalmente la
intervención del propio Sultán Ahmed Al Mansur (1578-1603), el célebre conquistador de
Tombuctú, quien ordenó que se continuaran respetando las ordenanzas tradicionales (Ibid: 81-
83). La integración de los recién llegados no estuvo, pues, exenta de tensiones, pero, con todo,
con el tiempo iría produciéndose una relativa absorción de los sefardíes dentro de la población
judía más autóctona. Buena prueba de ello fue la pérdida del idioma castellano en ciertas juderías
de fuerte componente sefardí, como la de Fez, donde parece haberse extinguido hacia el siglo
XVIII (Lévy, 2001: 219).

III. Una doble fidelidad

Las comunidades judías surgidas de estos procesos migratorios tan complejos vinieron a
conformar uno de los componentes fundamentales de la sociedad marroquí. Al llegar a este
tramo de nuestro recorrido, es preciso realizar algunas aclaraciones, a fin de evitar esos
deslizamientos conceptuales en los que se incurre tan a menudo cuando se hace referencia a las
comunidades judías de cualquier lugar del mundo. El término "judío", tal y como lo estamos
utilizando en este trabajo, se refiere únicamente a los practicantes de una determinada religión, es
decir, a quienes profesan unas determinadas creencias religiosas y se rigen, en consecuencia, por
unos determinados códigos jurídicos de origen religioso. Implica por tanto la existencia de una
comunidad religiosa, pero no supone en sí la de una comunidad étnica, ni de una nación, en el
sentido en el que se ha pasado a entender este vocablo a partir del nacionalismo decimonómico.
Ha sido el movimiento sionista quien a partir del siglo XIX ha luchado, con un éxito parcial, por
hacer de estas iniciales comunidades religiosas una nación en el sentido moderno del término,
con una cultura nacional diferenciada, una lengua, un Estado y un territorio. Estas precisiones
resultan necesarias para dejar claro que los judíos de Marruecos no han de ser considerados
como un pueblo diferenciado del resto de los habitantes del país, sino que deben ser
contemplados como una comunidad religiosa que formaba parte de una sociedad y de una cultura
más amplia. Es éste un hecho en el que ha insistido reiteradamente Simon Lévy (2001:27),
señalando que la cultura judía en Marruecos, y en realidad en todo el mundo árabe, viene a ser
simplemente un segmento particular de una cultura más amplia, que incluye a musulmanes,
cristianos y judíos.

Esta comunidad de cultura se manifestaba en los más variados planos, empezando por el
de la lengua. El idioma de uso diario de los judíos de Marruecos era mayoritariamente el árabe
dialectal marroquí, el dariyya, junto con el bereber en ciertas regiones. Los judíos sefardíes de las
localidades más septentrionales, como Tetuán, Larache, Tánger, Ksar el Kevir y otras,
conservaron empero, como lengua de uso intracomunitario, el llamado hakitia, castellano sefardí
enriquecido con numerosos arabismos. En cambio, el campo de la liturgia y la judicatura eran
dominio del hebreo, lengua que no era manejada con un mínimo de competencia más que por los
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letrados. Existía, así, una dicotomía semejante, aunque aún más acentuada, a la existente entre
sus vecinos musulmanes entre el uso del árabe clásico en contextos “cultos” y el de diversas
formas dialectales árabes y bereberes para la vida cotidiana. Debido a la influencia de su
específica lengua culta, el judéo-árabe, el dariyya marroquí hablado por los judíos, ostentaba
algunas peculiaridades. La más relevante consistía en la presencia de un cierto número de
hebraísmos, de un léxico tomado del hebreo que se encontraba tanto más presente entre los
hablantes cuanto más elevado era su nivel cultural, de tal modo que el sector menos “hebraizado”
resultaba ser el de las mujeres de origen humilde, de ordinario analfabetas. Asimismo, como la
mayor parte de la población no entendía el hebreo, se desarrolló toda una literatura en judéo-
árabe, integrada por homilías y por resúmenes y paráfrasis de los textos sagrados. Esta misma
práctica también se dio, si bien en mucha menor cuantía, en el caso del bereber y del hakitia.
Toda esta literatura era redactada, no obstante, con caracteres hebreos, pues aunque se hablaba el
árabe dialectal era muy poco frecuente el conocimiento del árabe clásico, así como el de su
escritura. Otro hecho llamativo estriba en la presencia de una suerte de jerga profesional
empleada por los comerciantes judíos para comunicarse entre sí sin que les entendieran sus
clientes musulmanes y a la que se denominaba lysonía. Este argot plagado de hebraísmos se halla
hoy en día prácticamente extinguido. Simon Levy (2001: 189-240) ha consagrado trabajos muy
valiosos al estudio de todas estas formas de diglosia presentes entre los judíos marroquíes. Por
último, merece destacarse también la existencia de un género poético, el matruz (literalmente
“bordado”), en el cual se alternaban los versos en árabe y en hebreo, produciendo una alternancia
entre registros y temas de un gran atractivo estético (Zafrani, 2000: 188-189).

Lo anterior nos muestra que las comunidades judías marroquíes no hacían en realidad
sino llevar un poco más lejos todavía ese plurilingüísmo tan característico de los magrebíes en su
conjunto. Pero la lengua no fue una excepción. Las simbiosis se dieron en todos los niveles y no
sólo en Marruecos. En el plano de la alta cultura la imbricación entre judíos y musulmanes fue
permanente a lo largo de la Edad Media. La filosofía judía medieval no se concibe sino en
interacción con la que estaban desarrollando paralelamente los pensadores musulmanes. Fue por
el influjo de la filosofía árabe cómo se produjo en buena medida la entrada de los modos de
razonar helénicos en el seno del pensamiento judío (Zafrani, 2003: 11-12). Asimismo, Saadia
Gaón (882-942), artífice de una de las más grandes síntesis intelectuales de toda la historia del
judaísmo, es inconcebible sin la influencia muta'azili (Ibid: 89-96:). Autores como Al-Gazali no
dejaron tampoco de ser traducidos al hebreo ni de ser estudiados con devoción (Ibid: 25). Su
influjo se reflejaría de manera notable en Yehuda Ha Leví (Cruz Hernández, 1996: 406-408). En
cuanto a Maimónides, la más importante figura del judaísmo medieval, su obra constituye un
constante diálogo con toda la tradición filosófica musulmana (Ibid: 477-498). Es de notar que
Maimónides escribió además todas sus grandes obras menos una en árabe, si bien con caracteres
hebreos (Ibid: 477; Zafrani, 2003: 33), al igual que otros destacados pensadores, como el mismo
Saadia Gaon (Zafrani, 2003: 92). Siendo el árabe y el hebreo dos lenguas semíticas, esta
interpenetración entre ambas permitió a los intelectuales judíos servirse casi directamente de una
gran parte del bagaje conceptual de la filosofía árabe, así como aplicar sobre su propia lengua
culta los hallazgos de los gramáticos árabes. De este modo, la gramática medieval del hebreo,
obra de Yehuda ben Daud, también conocido como Yehuda Ayyuch, y de Yohah ibn Janah, está
construida en gran medida sobre la base de modelos arábigos (Ibid: 67). Esta misma importación
se produjo asimismo en el caso de la poesía hebrea. En lo que se refiere en concreto a Marruecos,
las formas poéticas y musicales introducidas por los sefardíes en Marruecos no dejan de ser una
variedad de las desarrolladas en Al Andalus por artistas musulmanes (Zafrani, 2000: 187-189).

En lo que atañe a las creencias y ritos de naturaleza mágico-religiosa que impregnaban

tradicionalmente una gran parte de la vida cotidiana de la población marroquí, las semejanzas
8
entre musulmanes y judíos vuelven a aflorar de nuevo. Para constatarlo, basta con consultar los
valiosos trabajos etnográficos de Elias Malka (2003). Este autor, él mismo judío marroquí, nos
muestra cómo sus correligionarios poseían, al igual que sus vecinos musulmanes, un temor muy
arraigado al mal de ojo junto con un vasto repertorio de ritos encaminados a combatirlo. Creían
igualmente en los genios, los yinnn, y en su capacidad de producir enfermedades, así como en los
poderes protectores del hierro. También se encontraba muy difundido entre ellos el culto a los
santos. Es bien sabido que el culto a estos santones, hombres y mujeres que en vida se
distinguieron por una especial santidad, que obraron a menudo milagros y que después de
muertos actúan como intermediarios ante Dios, es uno de los rasgos más destacados del Islam
magrebí, si bien con el paso del tiempo ha ido experimentando un relativo retroceso. Pero
también lo es en el caso del judaísmo norteafricano La naturaleza y funciones de estos santones
coinciden además casi punto por punto entre musulmanes y judíos. En ambos casos sus tumbas
son visitadas, se les hacen ofrendas, se les sacrifican animales y se les imploran favores como la
curación de los enfermos, la consecución en matrimonio de la persona deseada y la fecundidad
de las mujeres. Y si entre los musulmanes se ejecuta una suerte de equivalente de la romería
católica, el mussem, entre los judíos se realiza la hilula, de similares características. También
como entre los musulmanes, existe una multitud de santones judíos. Uno especialmente venerado
es Rabi Amram, cuyos restos yacen enterrados cerca de Uazan (Lévy, 2001: 110). Su tumba y las
de otros destacados santones siguen siendo visitadas hoy en día, con la curiosa circunstancia de
que judíos marroquíes afincados en el extranjero, incluso en Israel, acuden a Marruecos a
participar en estas ceremonias (Ibid: 31).

Pero no nos encontramos tan sólo ante un acusado paralelismo entre las prácticas
religiosas de judíos y musulmanes, sino también a veces ante una auténtica imbricación entre
ambas comunidades. Buena prueba de ello es el hecho de que a veces se pudiera compartir un
mismo santo. Un determinado santón musulmán podía ser objeto de devoción por judíos, como
por ejemplo, Sidi Bel Abbas, patrón de Marrakech, y uno judío podía ser venerado por los
musulmanes (Zafrani, 2000: 118-119), como el ya mencionado Rabí Amram (Lévy, 2001: 110).
Otra manifestación de este sincretismo consistía en la creencia difundida entre la población
musulmana de Fes de que las rogativas de los judíos para pedir la lluvia en tiempos de sequía
resultaban especialmente eficaces. De ahí que cuando la sequía se prolongase, les reprochasen el
no estar siendo lo suficientemente fervorosos. Pero quizá el fenómeno de este cariz más
interesante fuese la fiesta de la Mimuna. Consistía en una comida campestre que se celebra al
concluir la Pascua judía. Era costumbre que los judíos ofrecieran platos deliciosos a sus vecinos
y amigos musulmanes, como también lo era el que éstos les suministrasen previamente el género
necesario para prepararlos (Zafrani, 2000: 242-247). Se trataba, pues, de una manera muy
sencilla de promover unas relaciones amigables entre las dos comunidades. Y es que de hecho en
muchos momentos y en muchos lugares se sobrepasó el nivel de la mera convivencia y se
alcanzó el de las relaciones de amistad personal (Lévy, 2001:109), reflejadas por la propia
literatura oral (López Enamorado, 2000: 161-178).

IV. Tolerancia y sumisión

Esta rica simbiosis cultural se veía favorecida por la existencia de un marco jurídico que,
cuando se aplicaba, lo cual no siempre fue el caso como iremos viendo, garantizaba la
convivencia entre las dos comunidades, haciendo posible una fructífera interacción entre ambas.
Más en concreto, de acuerdo con la Shar'ia, los judíos establecidos en tierra musulmana
disfrutaban, al igual que los cristianos, del estatuto de dimmis, de “protegidos”. En virtud de este
estatuto jurídico constituían una comunidad sometida a la comunidad hegemónica, es decir, la
musulmana. Esta sumisión les garantizaba su seguridad personal y la de sus propiedades,
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permitiéndoseles practicar libremente su religión, así como organizarse de un modo bastante
autónomo, aplicando su propio derecho para dirimir sus conflictos internos. En contrapartida,
debían pagar la yizia o capitación personal, no podían bajo ningún concepto atentar contra sus
gobernantes, ni les estaba permitido hacer proselitismo religioso entre los musulmanes. A
menudo se establecían también otras exigencias, como las de no portar armas de manera
ostentosa, practicar su religión con discreción e incluso no caminar por el lado derecho de la
calle, ni montar en caballos, sino sólo en mulas (Lévy, 2001: 103-106). En el caso concreto de
Marruecos resulta llamativo el uso de chilabas de color negro. Esta indumentaria fue impuesta
inicialmente bajo el gobierno de los Almohades, en el siglo XII, pero luego acabó convirtiéndose
en una costumbre seguida por los propios judíos, aunque no existiese ya obligación legal alguna
de portarla (Ibid: 105-106). Mediante esta segunda serie de exigencias, de carácter simbólico, se
perseguía hacer más visible la sumisión del dimmi. Como señala Fuad Khuri (2000: 88-94), se
trata de las mismas prácticas que tradicionalmente se han utilizado en el mundo árabe para
marcar las diferencias entre los grupos dominantes y los dominados, incluso aunque estos
últimos fuesen también musulmanes. No obstante, estas medidas de carácter simbólico no
siempre eran puestas en práctica y a partir del siglo XIX fueron cayendo progresivamente en
desuso (Lévy, 2001: 106).

Tal y como podemos constatar, no existía en modo alguno una situación de igualdad
jurídica entre judíos y musulmanes, sino sólo una suerte de sumisión pactada, que garantizaba
una tolerancia desde la superioridad. Este tipo de situaciones se prestan, como señala Simon
Lévy (Ibid: 13), a una valoración dispar, dependiendo de con qué las comparemos. Si las
contraponemos a la idea de igualdad entre todas las personas, sin distinción de raza, sexo y
religión, que se ha ido abriendo paso en los últimos siglos, resulta evidentemente que los judíos
en tierra musulmana eran víctimas de una política discriminatoria, pero si la comparamos, en
cambio, con la inseguridad permanente que vivían en tierra cristiana, y con las persecuciones y
matanzas que les azotaban, su situación bajo el poder musulmán resulta por contraste muy
favorable. De hecho, los judíos fueron a menudo conscientes de esta diferencia. No sólo
buscaron refugio en tierra islámica cuando fueron perseguidos en la Península Ibérica, sino que
además llegaron a veces a referirse a los musulmanes como sus aliados y protectores. Con este
fin, recurriendo al patrimonio bíblico, insistieron en el hecho de que los árabes eran
descendientes de Ismael y, por lo tanto, también de Abraham, lo que les convertía en medio
hermanos de los judíos. En cambio, los cristianos era equiparados a los edomitas, la antipática
progenie de Essau (Zafrani, 2003: 166). Sobre la base de esta actitud, los judíos marroquíes
festejaron las victorias de los musulmanes contra los invasores cristianos, fueran éstos
portugueses o castellanos y, así, durante siglos se ha celebrado en Tánger y Tetuán un carnaval,
purim, para conmemorar la derrota infringida a Don Sebastián de Portugal en Alcazarquivir en
1578 (Lévy, 2001: 23).

La seguridad jurídica que se les brindaba permitió a los judíos desarrollar una actividad
económica e intelectual notablemente intensa. Aunque, sobre todo en el Sous y el Atlas, había
pequeñas comunidades de agricultores judíos, la población israelita en su conjunto se encontraba,
al igual que en otras latitudes, altamente especializada en el comercio y la artesanía. Existía una
acaudalada minoría de comerciantes al por mayor que participaba en los circuitos comerciales
transnacionales, aprovechando la presencia de comunidades hebreas en otros países. Ya nos
hemos referido antes al permanente contacto que se mantuvo con los judíos de otros lugares.
Estos contactos entrañaban relaciones de amistad, de parentesco, de intercambio intelectual y
también de asociación comercial. Constituían, así, una especie de red comercial internacional, a
través de la cual además resultaba posible conectarse con los comerciantes gentiles. No obstante,
la gran masa de los judíos marroquíes vivían de un modo bastante más modesto. Los
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comerciantes al por menor eran muy numerosos y también existían auténticos buhoneros que se
aventuraban, muchas veces con riesgo de sus vidas, por las regiones rurales más apartadas, allí
donde no llegaba la autoridad de los sultanes. Era también muy notable la presencia judía en el
campo de la artesanía, presencia que estaba regulada en muchos lugares gracias a una suerte de
división del trabajo entre los artesanos judíos y musulmanes, en virtud de la cual ciertas ramas de
la artesanía quedaban hasta cierto punto reservadas a los primeros, como era el caso del trabajo
del oro y la plata, incluida la acuñación de moneda (Lévy, 2001: 34 y 98-101; Zafrani, 2000:
151-155 y 2003: 227-237).

Esta especialización de los judíos marroquíes en el comercio y en la artesanía, que

también se ha dado históricamente en otros muchos lugares del mundo, no ha de explicarse, en
nuestra opinión, a partir de ninguna propensión suya, natural o cultural, hacia el desempeño de
ciertas profesiones, sino, más bien, en función de la naturaleza global de la sociedad de la que
formaban parte. En las sociedades precapitalistas es muy frecuente que las personas sean
adscritas a unas determinadas tareas en virtud de su pertenencia a un determinado estamento
social, a menudo hereditario. Así ocurre sobretodo con las tareas especializadas, como la
artesanía y el comercio. Estos estamentos quedarán luego tanto más diferenciados cuanto más
distintivas resulten sus características culturales, como la lengua, la religión y las costumbres. De
ahí precisamente que estos rasgos diferenciales sean cultivados como un medio para marcar el
terreno. El resultado final de todo este proceso es una coincidencia bastante ajustada entre las
fronteras entre ciertos “grupos étnicos” y las existentes entre determinados grupos funcionales
(Cf. Barth, 1967). No resulta entonces sorprendente que la especialización profesional de los
judíos en muchas sociedades se asemeje bastante a la de los cristianos en Egipto, la de los chinos
y los indios en Malasia y, en tiempos, en ciertas regiones de Africa y la de los musulmanes en
algunas zonas de la India. En el caso concreto de los judíos, algunos autores aventuran la
hipótesis de que durante siglos haya tenido lugar un proceso de selección interna, de tal modo
que los judíos dedicados a otras ocupaciones se hayan desjudaizado. De este modo, se habría ido
produciendo una progresiva correlación entre la pertenencia a una determinada comunidad
religiosa y el desempeño de unas determinadas funciones económicas, creándose con ello una
suerte de “pueblo-clase” (Léon, 2003: 46; Weinstock, 1970: 21-27).

En virtud de su estatuto de dimmnis, los judíos marroquíes vivían sometidos a los

gobernantes musulmanes, ya fuesen éstos los propios sultanes o ciertos jefes tribales locales,
sobre todo en las regiones que detentaban una mayor autonomía. No obstante, la dependencia
bajo la que se encontraban resultaba un tanto ambivalente. Su estatuto social era inferior, pero al
mismo tiempo gozaban a menudo de una protección especial, que les garantizaba una seguridad
personal mayor que la disfrutada por muchos musulmanes. Era frecuente que se les
encomendasen misiones especiales. Estaba muy extendido el rol del consejero judío y, asimismo,
debido a sus conocimientos y contactos exteriores, también solían hacerse cargo de misiones
comerciales y diplomáticas a cuenta de sus protectores. Este fue el caso de los célebres
"comerciantes del Sultán" (Lévy, 2001: 35). En este aspecto resulta paradigmático el ejemplo de
Samuel Sumpel, auténtico brazo derecho del Sultán Mohamned ben Abdallah (Cf. Host, 1998).
Se daba entonces la aparente paradoja de que ciertos integrantes de un estamento inferior podían
alcanzar posiciones de privilegio. Pero la paradoja se resuelve desde el momento en que se
constata que era precisamente este status inferior el que les impedía aprovechar el privilegio
recibido para llegar todavía más alto, por lo que su reclutamiento resultaba menos peligroso para
su patrocinador y, en consecuencia, más aconsejable. Un judío por muy rico y poderoso que
fuese no podía ser nunca soberano. Dependía siempre de un señor musulmán, al que serviría
seguramente con más lealtad que los notables de su misma religión, ya que éstos en un momento
dado podían agrupar en torno suyo a una coalición de seguidores, a fin de hacerse con un mayor
11
poder y autonomía e, incluso, auparse quizá hasta la cumbre de la jerarquía política. El judío era,
en palabras de Lévy (Ibid: 99), “políticamente neutro”; se hallaba excluido de las luchas por el
poder político directo. De este modo, la utilización de los judíos como auxiliares privilegiados,
como eminencias grises en la sombra, constituía una estrategia convergente con la costumbre
también muy difundida en las sociedades del Islam clásico, y no sólo en ellas, de encomendar
funciones elevadas a esclavos, incluidos los eunucos, así como a extranjeros desarraigados
(Anderson, 1984: 522; Meillasoux, 1991: 200-226).

V. Una historia a veces turbulenta

Estas posiciones de relativo privilegio a las que ascendían ciertos judíos suscitaban por
contra la antipatía de numerosos musulmanes, quienes no podían ver con buenos ojos semejante
trato de favor cuando ellos mismos vivían azotados por la penuria y la inseguridad. A este primer
inconveniente se añadía además el hecho de que la hostilidad contra estos judíos privilegiados
constituía a menudo un medio de atentar indirectamente contra sus protectores musulmanes, con
quienes gran parte de la población se encontraba enfrentada de ordinario (Shajak, 2003: 155-
159). Todos estos factores propiciaban en ocasiones un agudo deterioro de la convivencia.
Tampoco las garantías establecidas en la Shar'ia podían siempre plasmarse en la práctica, por
cuanto el Marruecos precolonial era una sociedad marcada por una inestabilidad crónica, en
donde las sublevaciones y las guerras civiles se sucedían casi sin tregua. Siempre que era éste el
caso, la población urbana podía quedar expuesta a los saqueos de las tribus insurrectas y
entonces los judíos se convertían en una víctima ideal, al aunar la debilidad militar con una
relativa prosperidad económica. Pero igualmente los gobernantes, siempre necesitados de
fondos, encontraban a menudo en las juderías una presa particularmente suculenta, a la que
imponían toda suerte de tributos arbitrarios, sobre todo bajo la forma de “presentes” exigidos
como pruebas de lealtad o como compensación por alguna supuesta falta cometida por sus
miembros. Del mismo modo, las tribus majzenianas, como los Udaya, podían hacer de estas
mismas juderías su coto privado de caza, en donde ejercer de manera reiterada la extorsión y el
abuso. Así lo denuncian al menos algunos crónicas redactadas por las propias víctimas (Cf.
Chahbar, 2002). En todos estos momentos se abatía la desgracia sobre los barrios judíos. Un
episodio especialmente doloroso fue el vivido en 1790, con la subida al trono de Muley Yazid, a
la muerte de su padre Mulay Mohammed ben Abdallah. Este nuevo soberano permitió a las
tribus que le habían ayudado a entronizarse irrumpir en las juderías y saquearla a su antojo
(Chahbar, 2000: 13-21). Tuvieron lugar entonces matanzas en masa en Tetuán en Fez y en otras
localidades. Pero todo esto no dejó de constituir una tragedia excepcional. Cuando este Sultán
fue reemplazado dos años después, el nuevo soberano, Muley Suleiman, compensó a los judíos,
hizo que se les devolviesen en la media de lo posible los bienes que se les habían arrebatado e
incluso ordenó derruir una mezquita erigida entre tanto en el interior de la judería de Fez (Lévy,
2001: 112-113). Este episodio nos muestra que un sector muy importante de la población
musulmana, y ante todo del propio clero, siempre condenó este tipo de desmanes. También nos
enseña que la suerte del judío dependía tanto de la mejor o peor predisposición del gobernante de
turno, como de la capacidad del mismo para imponerse sobre esos grupos tribales tan
turbulentos y tan propensos al saqueo. No nos sorprende entonces el que cuando los cronistas
querían demostrar que durante el gobierno de tal o cual soberano reinó la paz y la seguridad,
soliesen escribir que durante su reinado los judíos vivían sin miedo a ser asaltados y se podían
desplazar libremente sin que nadie se atreviese a molestarlos.

Pero la debilidad de las autoridades no era, sin embargo, la única amenaza que se cernía
12
sobre los judíos de Marruecos. A veces la predicación anti-judía se convertía en una poderosa
arma para aquellos mercaderes que pretendían disputarles los lucrativos monopolios que
detentaban en su poder. Es lo que hizo Al Maguili en el oasis de Tuat durante el siglo XV. Pero
de nuevo la mayoría del clero musulmán se alzó en su contra (Lévy, 2001: 105-106). Igualmente
los musulmanes más rigoristas no podían dejar de mostrarse hostiles hacia esa minoría que
llevaba siglos resistiéndose a convertirse al Islam. En ocasiones esta hostilidad desembocaba en
la persecución abierta, como ocurrió bajo los Almohades. Estos revocaron la dimma y obligaron
a los judíos a abrazar la fe de la mayoría. Sin embargo, la situación resultó al final menos
dramática de lo que pudiera pensarse. La conversión a la que se les forzó revistió un carácter
meramente formal. Se obligaba a los judíos a pronunciar la profesión de fe islámica, pero apenas
se ejercía luego ningún control sobre sus actividades. Tal fue sin ir más lejos la opinión de
Maimónides, quien instalado en Fez, escribió sobre lo llevadero de la persecución declarada
(Ibid: 37). Y con la llegada al poder de los Banu Marín, la dimma fue renovada. Es más: no se
pidió cuentas a los judíos que ahora se mostraban como tales por la presunta apostasía que
entrañaba su renuncia a su anterior condición formal de musulmanes (Ibid: 38). En suma pues,
una y otra vez la hostilidad de los unos encontraba su contrapeso en la tolerancia de los otros.

En el marco de esta política de protección y control de los judíos aplicada por la mayoría
de los soberanos, se fue tendiendo progresivamente a reagruparlos en ciertos barrios segregados
del resto de la ciudad, las famosas melah de Marruecos. Semejantes reagrupamientos se
realizaban a veces por decreto, forzando a los judíos a cambiar de residencia, tal y como obró
Muley Suleiman, a quien ya nos hemos referido más arriba, en 1808 cuando acantonó a los
judíos de Tetuán en lo que habría de ser a partir de entonces su judería (Miège, Benaboud,
Erzini, 1996: 82). El propio origen del término mellah resulta bastante curioso. La judería a la
que se trasladó a los judíos de Fez en el siglo XV había sido anteriormente, según parece, un
almacén de sal, en árabe melh. Este término aplicado originalmente tan sólo a la judería de Fez se
difundió luego a todas las demás del país (Lévy: 2001: 177-185).

Ante la discriminación jurídica que padecían, y ante la inseguridad física que a veces la
acompañaba, no es de extrañar que parte de la población judía se sintiese tentada por la
conversión al Islam. Las conversiones ocurrían desde luego en momentos de persecución, pero
también cuando la convivencia era buena ciertos judíos acababan integrándose en la sociedad
musulmana de un modo casi natural. Las similitudes entre las dos religiones favorecían además
este proceso. Los musulmanes reconocen como profetas a la mayoría de las figuras del Antiguo
Testamento y ambas religiones tienen en común su carácter globalizante, su frecuente ritualismo,
su dependencia de un libro sagrado y el papel de guías que se otorga a los letrados que lo
interpretan. No se trataba, pues, en modo alguno, de dos universos ideológicos absolutamente
extraños. El judío podía abrazar el Islam sin tener que renunciar a toda su anterior visión del
mundo, más aún cuando, como hemos visto, se compartía en gran parte una misma cultura
popular. Esta contigüidad ideológica permitía asimismo que los judíos pudiesen descubrir en
ciertos personajes musulmanes la confirmación de sus propias esperanzas escatológicas. Así
sucedió en el siglo XII, cuando muchos judéo-marroquíes creyeron reconocer en "El Mahdi" Ibn
Tumart, el fundador de la dinastía Almohade, a su esperado Mesías y, en consecuencia, mudaron
de religión (Lévy, 2001: 169-176). Fuese por una razón o por otra, las conversiones eran pues
frecuentes en ciertos momentos y ello dio origen, al igual que en el contexto hispánico, a la
aparición de la figura del converso. Estos conversos eran mirados muchas veces con recelo por
los otros musulmanes, puesto que la sinceridad de su conversión resultaba dudosa. Un caso
bastante conocido es el de los llamados bildiyun de Fez, descendientes de los judíos convertidos
en el siglo XV. Su prosperidad comercial era muy notable, pero también lo era la desconfianza
de muchos de sus convecinos. Se les acusaba de ser criptojudíos y se llegaba a decir que llevaban
13
escrito el nombre de Dios, Allah, en las suelas de los zapatos para poder pisotearlo todo el
tiempo y que se orinaban encima antes de entrar a rezar en las mezquitas (Tharaud, 1930: 72).
No obstante, también se producían conversiones al judaísmo. Zafrani (2000: 124-125) señala que
en los siglos XVI y XVII entre las familias judías más prósperas de las costa atlántica era
costumbre poseer esclavos subsaharianos, sobre todo mujeres, que en muchos casos acabaron
convirtiéndose e integrándose dentro de la comunidad hebrea.

Frente al peligro de absorción que les asediaba, las autoridades rabínicas promulgaron
una serie de medidas preventivas, que evidentemente no se practicaban sólo en Marruecos, sino,
con diversos matices, en todas las latitudes, ya que los judíos eran casi en cualquier lugar una
minoría religiosa sobre la que pesaba la amenaza de ser asimilada por la mayoría. En ocasiones,
se intentaban impedir los intercambios de alimentos con los musulmanes, insistiendo para ello en
toda la casuística de las reglas de la pureza. Asimismo, aquellos judíos que por diversas razones
se convertían al Islam morían para la comunidad, quedando ipso facto divorciados y
desheredados. La inquina contra ellos llegaba hasta el punto de que cuando morían sus familias
no sólo no debían guardar el acostumbrado luto, sino que, por el contrario, tenían que celebrar la
muerte del apóstata. También existían algunos mecanismos legales para impedir, no ya la
asimilación religiosa, sino la pérdida por parte de la comunidad judía en su conjunto del control
sobre su patrimonio económico. Se trataba de impedir que las propiedades en manos de judíos
pudiesen acabar en manos de gentiles, mediante su venta o la donación. Con este fin, existía una
norma, la hazaqah, que establecía el derecho de compra preferente de los judíos sobre los bienes
de los otros judíos (Zafrani, 2000: 163-165).

Más allá de los esporádicos episodios de violencia y del permanente riesgo de la

asimilación religiosa, la historia del judaísmo marroquí se vio también marcada por una intensa
movilidad geográfica dentro y fuera del país. Familias enteras se desplazaban de una región a
otra, al tiempo que ciertos individuos se trasladan al extranjero de manera temporal o
permanente. En cuanto a la movilidad interna, sus causas eran diversas, desde los propios
imperativos de la actividad comercial hasta la necesidad de huir de las revueltas, las hambrunas y
las epidemias (Ibid: 23-28). Pero también a menudo eran los soberanos quienes transferían a la
población judía de una región a otra, o de una ciudad a otra. Esta política se inscribía en parte
dentro de otra más amplia aplicada también sobre los propios súbditos musulmanes. Tal y como
nos recuerda Mohammed Shakir (2002: 227-262), los desplazamientos de amplios sectores de la
población a través de largas distancias fueron una constante en el Marruecos precolonial. A
veces las tribus guerreaban entre sí y se expulsaban unas a otras de las mejores tierras, sobre todo
en tiempos de carestía. Pero también en otros casos eran los sultanes quienes estimulaban estos
desplazamientos tribales como parte de su política de arbitraje y manejo de las tribus. Intentaban
dispersar a los grupos hostiles, deshaciendo las coaliciones que pudieran haber formado entre
tanto, o premiaban a las tribus leales con tierras fértiles o las asentaban en medio de tribus
levantiscas, a fin de controlar mejor a estas últimas. Estos movimientos de la población
musulmana afectaban a los distintos grupos judíos subordinados a sus caudillos tribales. Una
manifestación especialmente destacada de este proceso general tuvo lugar en el siglo XVII,
cuando Muley Rashid, uno de los primeros soberanos Alauíes, destruyó la zauía de Dila',
embrión de un Estado rival, y dispersó a sus moradores, entre ellos numerosos judíos, a los
cuales reubicó en Fez (Lévy, 2001: 111-112 ). Junto a este primer mecanismo de
desplazamiento, existía otro consistente en incentivar su emigración a ciertos lugares, dado que
la presencia judía se tenía por muy benéfica a causa de su actividad comercial y artesanal. Fue
así como obró en 1784 Mohammed ben Abdallah, cuando hizo de Essauira el gran puerto
comercial del sur de Marruecos y atrajo, mediante exenciones de impuestos, a un gran número de
mercaderes judíos, de los cuales tenía urgente necesidad (Ibid: 112).
14
 De cara al exterior, se mantenían relaciones muy intensas con las comunidades judías,
especialmente sefardíes, dispersas por todo el área mediterránea. Como veremos más adelante, a
lo largo del siglo XIX estas redes de contactos se fueron ampliando además hasta abarcar varios
continentes. Estos contactos resultaban multifuncionales. Poseían desde luego un carácter
comercial, pero también a través suyo el judaísmo marroquí se mantenía en comunicación con el
resto del judaísmo mundial, asimilando las novedades doctrinales gestadas en otros lugares.
Resultaba de especial importancia la comunicación sostenida con las escuelas rabínicas afincadas
en Palestina, en lugares como Jerusalén, Safed, Tiberiades y Hebrón. El origen de estas escuelas
radicaba en pequeños grupos de peregrinos para los que asentarse en Tierra Santa constituía un
deber religioso. Con el paso de los siglos, acabaron conformándose así pequeñas comunidades,
integradas fundamentalmente por rabinos, cuya permanente dedicación al estudio de las ciencias
religiosas hacía de ellos unos auténticos guías espirituales para el conjunto del mundo judío. De
ahí precisamente que fuese vital preservar el contacto con ellos. Pequeños contingentes de judíos
de todo el orbe viajaban a Palestina para instalarse en estas comunidades de un modo provisional
o definitivo y existían también unos personajes enormemente interesantes, conocidos como los
“rabinos emisarios”. Se trataba de rabinos de las escuelas de Palestina que viajaban por las
distintas juderías, transmitiéndoles sus novedades doctrinales y velando por que no se apartasen
de lo que ellos consideraban el auténtico judaísmo (Zafrani 2000: 31-35). Fue de este modo, por
ejemplo, como acabaron encontrando un gran arraigo en Marruecos las doctrinas cabalísticas de
la escuela de Isaac Luria El Askenazi, rabino del siglo XVI establecido en Safed (Ibid: 200-201).

VI. La llegada de los europeos

Aunque intensa y en ocasiones turbulenta, la vida de los judíos marroquíes discurrió

durante siglos dentro de unos marcos más o menos estables y predecibles. Este relativo
inmovilismo comenzó a verse alterado a partir del siglo XIX, cuando el país en su conjunto se
precipitó en un proceso de cambio social acelerado y a menudo traumático. Estas
transformaciones tan radicales no emergieron del seno de la propia sociedad marroquí, sino que
fueron inducidas por la presencia cada vez más agresiva en su suelo de las potencias coloniales
europeas. En el curso de este proceso, que se extendió durante más de un siglo, estas potencias
supieron aprovecharse del acusado retraso económico del país y de las interminables disputas
entre sus habitantes para colocarlo progresivamente bajo su control. La estrategia consistió en ir
arrancando paulatinamente a las autoridades una sucesión de concesiones comerciales e
inmunidades diplomáticas, al tiempo que se entrometían cada vez más en el funcionamiento de
las instituciones locales. El establecimiento del Protectorado franco-español en 1912 no fue sino
el desenlace final de una historia que si, como en otros lugares, se alargó más de lo esperado, fue
debido sobre todo a las propias rivalidades entre las distintas potencias coloniales.

Este paulatino sometimiento del país sólo pudo llevarse a cabo gracias a la colaboración
de ciertos sectores de la población autóctona. Así ocurrió con diversos caudillos tribales, que se
aprovecharon de sus relaciones comerciales y diplomáticas con las potencias coloniales para
proveerse de fondos y armamento, con los que fortalecer su autonomía frente al poder central y
despojar de sus tierras a muchos campesinos, ya fuese mediante la violencia directa o como pago
por unas deudas cada vez más onerosas (Ennaji, 1996: 53-84). Obró de la misma forma una
multitud de mercaderes, tanto musulmanes como judíos, que se convirtieron en los
indispensables socios menores que necesitaban las casas comerciales europeas para establecerse
en un territorio todavía extraño para ellas. Estas alianzas político-económicas entre marroquíes y
extranjeros tuvieron a más largo plazo un profundo efecto desintegrador sobre la sociedad
marroquí, al ir sustrayendo a sectores importantes de la población de la autoridad de los sultanes
15
y ligarlos a poderes foráneos. Una de las llaves de este proceso vino dada por la célebre
institución del “protegido”. Ciertos marroquíes, en función de sus vínculos con los extranjeros,
pasaban a depender de la justicia de alguna potencia extranjera, quedando con ello sustraídos a la
acción de los tribunales locales. Ello les otorgaba una inmunidad prácticamente total,
permitiéndoles realizar todo tipo de tropelías por cuenta de sus patrocinadores extranjeros (Cf.
Ayache, 1981).

Los hombres de negocios judíos asentados en las grandes ciudades y en los puertos
comerciales constituyeron un elemento fundamental dentro de esta estrategia foránea de
dislocación de la sociedad marroquí mediante la alianza con determinados poderes locales, y ello
debido al concurso de diversos factores. En primer lugar, sus habilidades comerciales los
convertían en unos excelentes socios para los negocios. A ello se añadían sus redes de contactos
dentro y fuera del país, gracias a sus vínculos con las otras comunidades judías. De modo
particular, sus contactos con los hebreos instalados en otros países hacían de ellos unos
excelentes intermediarios entre las casas comerciales europeas y su propia sociedad. Este
entendimiento con los europeos era facilitado además por el dominio del castellano por parte de
la población sefardí. Y junto a todo ello, su condición de grupo diferenciado y sometido a una
relativa marginación les hacía sentirse al mismo tiempo menos leales hacia su propia sociedad y
más predispuestos a recabar apoyos exteriores a fin de alcanzar una mayor promoción personal.
Nada hubo en todo ello que fuera exclusivo de Marruecos. Son muchos los lugares y los
momentos en los que los poderes coloniales han tendido a apoyarse en minorías anteriormente
discriminadas. Allí está sin ir más lejos el ejemplo de los maronitas libaneses.

Conforme sus vínculos con el exterior se fueron volviendo más intensos, los judíos
marroquíes fueron tomando una mayor conciencia de que en otras sociedades las oportunidades
de prosperar eran mayores, tanto por su mayor dinamismo económico, como por la ausencia de
discriminaciones jurídicas. Este conocimiento, las propias redes sociales tejidas durante años y el
desarrollo de las comunicaciones favorecieron una creciente emigración al exterior. Uno de sus
primeros hitos fue el asentamiento de judíos tetuaníes en Gibraltar desde comienzos del siglo
XIX. Debe recordarse que Tetuán, que fue durante siglos una próspera ciudad de corsarios y
mercaderes, semindependiente además con respecto a los sultanes del sur, buscó, como señala
Jean-Luis Miège, la amistad de los británicos instalados en Gibraltar. Esta alianza resultaba
provechosa para ambas partes no sólo por razones comerciales, sino también igualmente para
contrarrestar el peso de España. Servía sobre todo para proporcionar a Gibraltar una especie de
retaguardia logística, en el caso de que se produjese un asedio por parte española (Miège, 1996:
12). La existencia de estas relaciones favoreció la posterior emigración de numerosos
contingentes de judíos tetuaníes (Ibid: 14-16). La campaña española de 1859-1860 actuó en la
misma dirección, más aún cuando en el transcurso de esta guerra las harkas rifeñas que habían
acudido a reforzar la defensa de Tetuán se dedicaron de paso a saquear su judería. Estos
acontecimientos predispusieron favorablemente a los sefardíes de la ciudad hacia el ocupante
español, propiciando el establecimiento de unas relaciones amistosas durante el tiempo que duró
la ocupación, que habrían de ser luego reflejadas en la pintura, la literatura y la publicística de la
época (Miège, Beaboud y Erzini, 1996: 94-97). Se gestó además por esa misma época en España
un fuerte interés por los sefardíes, a los que se veía como una suerte de hijos pródigos- pródigos
a la fuerza –que ahora volvían a encontrarse con su antigua patria. Pero no era sólo
romanticismo. También se buscaba en ellos un aliado con vistas a un eventual asentamiento
permanente en la zona. Durante las décadas siguientes, la emigración hacia el exterior no dejó de
intensificarse. En el caso concreto de las juderías de Tetuán, la emigración a Sudamérica,
especialmente a Venezuela, pero también a Buenos Aires, e incluso a la Amazonía brasileña,
condujo a la fundación de colonias que han perdurado hasta el día de hoy (Chahbar, 2000: 48-91;
16
Lévy, 2001: 31-32; Vilar, 1995).

Los contactos crecientes con el exterior tuvieron también una honda repercusión en el
ámbito cultural. En 1864 se estableció en Marruecos la primera escuela de la Alianza Israelita
Universal (Lévy, 2001: 19), institución fundamentalmente educativa, que pretendía difundir
entre los judíos una cultura moderna y que se encontraba además muy ligada a lo intereses
coloniales franceses. La Alianza desarrollaría con el correr de los años una imponente labor
educativa, que transformaría profundamente la cultura de los judíos marroquíes. Ciertamente,
desde hacía siglos las comunidades judías de Marruecos, y prácticamente de todo el orbe
mundial, se distinguían por la importancia que concedían al estudio. Gracias a ello, su nivel de
instrucción resultaba sensiblemente superior al de la media de la población. Sin embargo, la
educación impartida se regía por procedimientos pedagógicos de corte tradicional. Lo que
primaba, al igual que entre cristianos y musulmanes, era el aprendizaje memorístico de los textos
sagrados. Las escuelas de la Alianza eran muy diferentes. Impartían una educación más activa y
enseñaban una diversidad de materias. Se trataba, pues, de una educación en parte secularizada,
que fue mirada con muy malos ojos por los rabinos más tradicionalistas (Zafrani, 2000: 61-77).
A través de estas escuelas tuvo lugar, asimismo, la introducción de la lengua y la cultura
francesas, que prometía ser muy beneficiosa en un momento en que la presencia de Francia en
todo el país se hacía cada vez más notoria. De este modo, la lengua francesa se difundió al menos
entre los sectores más cultos, prósperos y urbanos de las juderías marroquíes. Llegó a ser incluso
asumida como una lengua propia y de uso cotidiano, a la vez que se difundía la costumbre de
adoptar nombres de pila franceses y afrancesar los apellidos (Lévy, 2001: 119).

VII. El final de una época

Cuando en 1912 se instauró el Protectorado franco-español, Marruecos avanzó un paso

más en esa peculiar modernización inducida desde fuera y operada fundamentalmente al servicio
de intereses foráneos, en la que se hallaba embarcado desde hacia cerca de un siglo. El
Protectorado tuvo efectos tanto positivos como negativos para las comunidades judías. Obraron
en favor suyo la intensificación de las relaciones con los industriales y comerciantes de la
metrópoli, así como las nuevas oportunidades de empleo y de promoción social abiertas por el
establecimiento de una administración colonial de corte moderno, ya que su superior nivel
cultural y su conocimiento de la lengua francesa convertían a muchos judíos en unos candidatos
especialmente idóneos para ocupar puestos en esta nueva administración (Lévy, 2001: 124-125).
Por contra, este hecho no podía dejar de suscitar la animadversión de parte la población
musulmana, a los que no le agradaba ni este ascenso social de los judíos ni su colaboración con
el colonialismo. Pero tampoco fueron todo beneficios económicos. La competencia de la
industria europea tuvo, como en otros muchos parajes, un efecto letal sobre el artesanado del
país, ocasionando la desaparición de una multitud de viejos oficios. Del mismo modo, la
creación de redes comerciales modernas privó de sus antiguas funciones a los antiguos
buhoneros (Lévy, 2001: 33 y 121-127). En suma, la ocupación europea fue alterando el modo de
vida tradicional de la mayoría de los judíos marroquíes, ampliando su distancia cultural con
respecto a la mayoría musulmana y deteriorando sus relaciones con ella. Según fueron además
pasando los años, un mayor número de musulmanes pudo competir por los empleos
administrativos, de la misma manera que la desaparición del viejo sistema corporativo, abrió
también a la competencia musulmana las ramas de actividad situadas anteriormente bajo
monopolio judío. La crisis estaba abierta y su solución no parecía sencilla ni fácil.

Por una curiosa coincidencia en el tiempo, esta dislocación de los antiguos modos de
vida se produjo cuando el movimiento sionista iniciaba una frenética actividad por todo el
17
mundo. En un momento en que la existencia se volvía francamente difícil para muchos judíos
marroquíes, se abría ante ellos la posibilidad de emigrar a una Palestina presentada por los
propagandistas del sionismo como un lugar donde ya no serían una minoría más o menos
discriminada y en donde disfrutarían de las necesarias ayudas económicas para asentarse
debidamente. La emigración parecía una buena salida para la profunda crisis que se vivía. El
señuelo resultaba tentador y la reacción no difirió mucho en verdad de la que tendría cualquier
otra población en una situación difícil, si se le anunciase la existencia de un lugar en el mundo a
donde poder emigrar no sólo sin trabas, sino disfrutando además de un cuantioso respaldo
económico. Sin embargo, había otros factores que también predisponían a esta emigración. Haim
Zafrani (2000: 290) nos recuerda que entre los judíos marroquíes, debido justamente a su mayor
tradicionalismo, permanecía especialmente arraigado el ideal mesiánico, que hacía de Palestina
la Tierra Prometida a la que habría que regresar algún día. Y una vez iniciada, la emigración se
convirtió en un proceso imparable. Es lo que suele pasar. A menudo la emigración es como una
bola de nieve; los pioneros que la inician despejan el camino para sus parientes y allegados, a los
que ahora el tránsito les resultará seguramente algo menos duro. Al tiempo, según los demás se
van marchando, quedarse resulta cada vez menos atractivo. Los seres queridos están lejos y la
pérdida de población hace más difícil proseguir con las anteriores actividades económicas. Pero
ante todo, la emigración judía a Palestina fue alimentada en todo el mundo árabe por el conflicto
árabe-israelí, creado justamente por la colonización de esta tierra por judíos de todo el mundo.
Este conflicto no podía dejar de deteriorar el clima de relativa convivencia que había existido
durante siglos entre judíos y musulmanes. Y así fue, a pesar de que en todo momento las
autoridades marroquíes, empezando por la Corona, han mantenido en general una política
amistosa y conciliadora hacia la comunidad judía. Todavía hoy se recuerda cómo Mohamed V se
enfrentó a la aplicación sobre sus súbditos hebreos de las leyes antisemitas promulgadas por las
autoridades de Vichy entre 1940 y 1942 (Zafrani, 2000: 293-299). Tampoco debe olvidarse que,
lograda ya la independencia, ha sido habitual la presencia de ministros judíos en el Ejecutivo, y
ello aunque el peso demográfico de esta minoría ha descendido entre tanto de un modo
dramático. Pero estos gestos gubernamentales no podían, desde luego, contener el cúmulo de
factores en su contra a los que nos acabamos de referir.

Las migraciones discurrieron con rapidez. Ya en 1948, al crearse el Estado de Israel,

emigraron más de 90.000 personas, lo cual suponía prácticamente uno de cada tres marroquíes
de confesión judía. La tendencia continuó durante los años sucesivos, incentivada en parte por el
clima de tensión generado por los conflictos de 1956 y 1967 y también por las presiones
internacionales ejercidas sobre Marruecos para que autorizase la salida de sus ciudadanos judíos.
Como consecuencia de ello, desde mediados de los setenta la que llegó a ser la mayor comunidad
judía de todo el mundo árabe se había convertido en un colectivo meramente residual (Lévy,
2001: 132-141; Zafrani, 2000: 299-303); algo totalmente novedoso después de dos milenios.

Pero diáspora no significa necesariamente extinción. Repartidos entre distintos países y

continentes, los judíos de origen marroquí han logrado preservar su identidad diferenciada y los
vínculos con su país de origen. Lo testimonian así la conservación de su lengua, de su música y
de sus tradiciones culinarias, junto con las peregrinaciones a sus viejos lugares santos (Zafrani,
2000: 303-310). Esta conservación no deja de resultar llamativa, cuando tenemos en cuenta la
naturaleza de la sociedad israelí, en la cual, como es bien sabido, los judíos de origen europeo,
los askenazi, constituyen una élite que mira con desprecio a los judíos de origen árabe. A ello se
suma la hostilidad desplegada a menudo por el sionismo contra el conjunto de las culturas y
lenguas de la diáspora, desde el momento en que se contradicen con su modelo de cultura
nacional basada en el empleo del hebreo moderno y en un estilo de vida occidentalizado
(Warshawski, 2002: 41-45). Todo esto conduce a una acusada desvalorización de la cultura y la
18
lengua de los judíos magrebíes. No obstante, esta situación parece haber empezado a cambiar,
según los colectivos marginados han ido haciendo valer su propia idiosincrasia cultural. Esta
reivindicación identitaria se ha visto fortalecida por la acción desplegada por el movimiento
asociativo de los judíos marroquíes, tanto en la diáspora, como en el propio Marruecos. Buena
prueba de ello ha sido la actividad del grupo “Identidad y Diálogo”, creado en 1974, que agrupa
a personalidades muy destacadas de esta comunidad como André Azulay, su fundador (Morales
Lezcano, 2002: 84) y Simon Lévy. Este grupo ha trabajado durante años por preservar la
idiosincrasia del judaísmo marroquí y por mediar en el conflicto árabe-israelí, tratando para ello
de extraer enseñanzas de la prolongada experiencia marroquí de convivencia entre judíos y
musulmanes (Lévy, 2001: 55-62). Este trabajo asociativo ha desembocado finalmente en la
creación en 1985 de la Agrupación Mundial del Judaísmo Marroquí, con sede en Canadá, y que
defiende estos objetivos de un modo más organizado y ambicioso (Ibid: 53). No debe olvidarse
tampoco que el mantenimiento de los contactos entre los judíos marroquíes expatriados y el
conjunto de la sociedad marroquí ha resultado posible en gran medida gracias a la política
adoptada por el Estado marroquí, el cual desde 1976 establece que la nacionalidad marroquí no
se pierde nunca, por lo cual los judíos emigrados siguen siendo marroquíes de pleno derecho y
pueden regresar al país cuando así lo deseen (Ibid: 142). De este modo, pese a todos los avatares
sufridos en las últimas décadas, el componente judaico de la sociedad marroquí permanece
activo en el mundo y es de esperar que pueda seguir realizando nuevas contribuciones al
patrimonio cultural de la humanidad.

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21
PERCEPCIÓN DE LA INMIGRACIÓN MARROQUÍ EN LA
COMUNIDAD DE MADRID: CRUZANDO LAS MIRADAS

Fátima Gómez Sota

SFOG-UNED

Presentación

Es un hecho constatado que dentro de los flujos migratorios que desde los noventa se
han instalado en el Estado Español los marroquíes forman uno de los colectivos de
inmigrantes más numerosos; también es cierto que es el que hasta la fecha cuenta con peor
imagen y mayor rechazo social1. Puede afirmarse que estas dos realidades: arraigo social y
rechazo xenófobo se oponen y se complementan, determinando un modelo de inserción
complejo que a su vez viene mediatizado por la dificultad de las relaciones entre los Estados
de España y Marruecos. Sin embargo, la opinión o más bien la percepción que tanto
españoles como marroquíes tienen los unos de los otros va cambiando según el contexto, el
momento histórico y, sobre todo, con el contacto cotidiano, que en el caso que nos ocupa se
produce en los espacios de inmigración.

Con objeto de ahondar en el ámbito de las percepciones entre autóctonos e

inmigrantes marroquíes, durante un año se ha llevado a cabo desde el SFOG2 una
investigación cuyo objetivo ha sido ampliar nuestro conocimiento acerca del modo en que las
personas inmigrantes marroquíes asentadas en la CAM son percibidas por la población
española y más concretamente: estudiar las representaciones mentales de la población
autóctona sobre sus “nuevos” vecinos (“ciudadanos”) y sobre la sociedad de la que
proceden.3

Se de trata de una investigación que ha buscado ahondar en la “construcción” de un

discurso bicéfalo sobre la inmigración y en el cómo percibe la población receptora (en este
caso la sociedad madrileña) a las personas marroquíes que viven en la CAM. Es sabido por
otras investigaciones ya realizadas que las encuestas de tipo cuantitativo se quedan a menudo
en respuestas superficiales, ya que las personas consultadas tienden a decir lo que creen que

1
Así ha quedado reflejado en las encuestas sobre Actitud hacia los inmigrantes del CIS (Centro de
Investigaciones Sociológicas) o en el último barómetro de Mayo del 2003 de este mismo organismo; También
en un estudio realizado por el ASEP (Análisis Sociológicos, Económicos y Políticos S.A.), Actitudes hacia los
inmigrantes, Madrid, OPI, 1998, los marroquíes aparecen en los diferentes sondeos realizados como el
colectivo de inmigrantes con el mayor índice de rechazo.
2
La investigación a la que nos referimos, titulada: Imágenes Cruzadas II: percepciones españolas de la
inmigración marroquí en la comunidad de Madrid, ha sido subvencionada por la Consejería de Educación de la
CAM, en su convocatoria de Proyectos en Humanidades y Ciencias Sociales de 2002.
3
El panel de entrevistados ha estado constituido por ciudadanos y ciudadanas de la Comunidad de Madrid
cuyo contacto cotidiano con inmigrantes es más intenso por imperativos de su actividad profesional. Se han
recogido testimonios de los siguientes grupos: trabajadores y empresarios del sector privado, políticos y
técnicos de la administración, personal de servicios sociales y de salud, profesionales de la enseñanza,
intelectuales y miembros de asociaciones. Entre los meses de abril y noviembre de 2003 se realizaron 40
entrevistas grabadas - y transcritas posteriormente- de una duración que oscila entre 50 y 120 minutos, según
los casos.
22
deben decir, lo que consideran que es socialmente correcto. Por ello hemos recurrido aquí a
la utilización del método oralista basado en la realización de entrevistas en profundidad,
semi-estructuradas, donde las personas entrevistadas han podido expresarse con total libertad,
con sus dudas y contradicciones, e incluso sus silencios y tonos de voz que denotan enfados,
simpatías y en general un ejercicio de reflexión ante la temática planteada. Presentamos a
continuación las principales conclusiones que se han extraído del conjunto de los discursos.

Aspectos centrales de la mirada hacia el colectivo marroquí

La primera reflexión que nos gustaría hacer respecto a lo que el análisis de las
percepciones recogidas sugiere es que nos encontramos ante una población en la Comunidad
de Madrid que comienza a darse cuenta de la inevitabilidad de adaptarse a convivir con el
otro, en este caso, representado en la población marroquí, dado que el fenómeno de la
inmigración es ya algo inherente a la sociedad española y madrileña del siglo XXI.
Globalmente, se observa un cambio en cuanto a que la convivencia diaria con las personas
inmigrantes lleva a la población autóctona a romper algunos de los estereotipos que sobre los
marroquíes circulan en el imaginario colectivo. No obstante, todavía persiste un gran
desconocimiento hacia el inmigrante marroquí, que se refleja en el mismo léxico utilizado
por las personas entrevistadas, cuando comentan guiarse por “impresiones", "estereotipos" e
“imágenes preconcebidas". También hemos observado que a la hora de opinar se producen
dos planos diferenciados: el personal, lo que opina la persona entrevistada, y el social , lo que
la persona entrevistada cree que opinan los demás. es en este segundo plano donde aparecen
las opiniones más negativas. Veamos a continuación lo que opinan en general los
entrevistados respecto a diferentes aspectos del colectivo inmigrante marroquí.

La inmigración marroquí en Madrid es percibida como una inmigración que se ha

estabilizado en el tiempo y que se encuentra eminentemente asentada en esta comunidad
formando parte de nuestro paisaje social y urbano4. El perfil más general que se dibuja de la
inmigración marroquí es el de personas pertenecientes a una clase social baja, gente pobre y
generalmente analfabeta o con un bajo nivel de escolarización; no obstante comienza a
distinguirse una cierta diversidad entre el colectivo inmigrante marroquí, distinguiéndose los
siguientes perfiles:

- Familias reagrupadas con unos años de estancia en la CAM (generalmente

provenientes del Rif)
- Varones adultos trabajando con cierta formación
- Jóvenes urbanos
- Mujeres solas provenientes de Casablanca o Tánger
- Menores “no acompañados”.

4
Datos procedentes del Anuario de Migraciones de la Dirección General de extranjería 2002, hablan de un
total de 36.022 inmigrantes marroquíes residentes en la CAM (el 15,58% del total de residentes extranjeros). Si
nos centramos en Madrid capital, según últimos datos del padrón proporcionados por el servicio de estadística
del ayuntamiento, el colectivo de inmigrantes marroquíes con 23.939 personas empadronadas se sitúa en cuarto
lugar en cuanto al resto de colectivos inmigrantes aquí asentados. El total de personas extranjeras en la capital
era en estas fechas de 70.000, suponiendo un incremento de la población del 19.7%. Fuente: Ayuntamiento de
Madrid. Padrón a 17/01/ 2004. Datos publicados en EL PAIS, el 31/01/2004.
23
 Respecto a los jóvenes marroquíes, se percibe la llegada de una juventud más preparada a
nivel profesional que sale del país porque no tiene posibilidades de futuro por lo que la
inmigración es su única salida para mejorar y vivir en una sociedad más “abierta” y
“dinámica”.

Fijándonos en la opinión que se tiene sobre el país de origen, Marruecos, vemos que
la persistencia de imágenes históricas del país vecino como "conflictivo" y un
desconocimiento hacia la situación real y actual del Estado de Marruecos marcan parte de la
visión de los ciudadanos de la CAM. Se ve al Estado de Marruecos como falto de libertades,
de democracia y de posibilidades, por lo cuál se considera como algo lógico que su población
joven emigre. A su vez existe la visión de un país exótico, con atractivos turísticos y donde
convive la pobreza con un lujo solo accesible a "turistas" y a las clases más acomodadas del
país.

En cuanto a las relaciones hispano-marroquíes, éstas han sido definidas como

conflictivas y, en ocasiones, asimétricas y difíciles por tratarse de dos países con diferente
sistema político5. Los temas migratorios, los acuerdos económicos y el conflicto del Sahara
son los asuntos más conocidos por los ciudadanos madrileños, que a su vez opinan que sería
importante potenciar las políticas de cooperación entre el Estado Español y Marruecos.

Centrándonos en lo que respecta a la vida cotidiana en la CAM, al inmigrante

marroquí se le percibe básicamente como trabajador y, concretamente se le identifica con el
sector laboral de la construcción. Los madrileños son conscientes de que se da una
etnificación de estos trabajadores en el mercado laboral. De cara al futuro se perfila, no
obstante, la posibilidad de inserción de jóvenes marroquíes preparados a nivel profesional en
oficios más especializados (ante la falta de mano de obra autóctona).

Con respecto a las relaciones sociales y a la interacción con la sociedad madrileña, se

ve al colectivo marroquí como uno de los más cerrados a la hora de establecer relaciones con
los autóctonos. Su sociabilidad se caracteriza por la endogamia y se apoya en sus propias
redes sociales y familiares, que según los entrevistados son muy sólidas en la Comunidad de
Madrid. Se les achaca poca participación social, aunque tampoco se cree que ésta sea
impulsada desde la sociedad receptora. De esta manera describía la situación uno de los
entrevistados: “Por regla general es un grupo cerrado... son muy importantes para ellos los
centros religiosos (en relación a la mezquita). Es un grupo de relaciones sociales. Y allí se
congregan, se reúnen, hablan, intercambian impresiones y es su núcleo de vida social. Pero
en un mezquita al fin y al cabo no vas a ver a ningún español”.

De cara a la integración del colectivo, se ve como prioritario que estas personas

5
Los entrevistados hacen referencia en este sentido, a lo que el profesor Víctor Morales denomina como la
historia de dos naciones con el paso cambiado: “La suerte de la transición política y el cambio global estuvo
echada desde el periodo del 76-82. Entre el 85-95, las democracias ibéricas no han hecho sino profundizar en la
elección de su destino internacional. Mientras tanto, el Marruecos hassanita se enquistaba en fórmulas de auto-
reproducción de su propio sistema político, económico y social durante los años ochenta, sin que floreciera la
concordia interior, ni se respetarán los derechos humanos pisoteados impunemente _ y sin que se consiguieran
poner los fundamentos de un crecimiento económico continuado y armónico”. MORALES, Víctor (2002):
Diálogos ribereños. Conversaciones con la élite marroquí. UNED, Madrid. Op. Cit. Págs. 68-69.

24
puedan residir aquí en situación regularizada (se coincide en señalar que la Ley de
Extranjería dificulta este objetivo). Además se considera básico para su inserción −cuando
menos− sociolaboral, que aprendan el idioma castellano. También se apunta a la necesidad de
que accedan a una vivienda digna. Finalmente, se ve importante que conozcan y respeten las
normas de conducta y de "urbanidad" que rigen en esta sociedad.

La mayoría de los entrevistados que trabajan en servicios sociales y en educación

encuentran ciertas dificultades a la hora de entender los códigos de comportamiento de
hombres, mujeres y adolescente marroquíes (especialmente de los oriundos de los pueblos
del Rif). Se constata la existencia de un desconocimiento entre estos agentes sociales sobre
cuáles son las realidades socioculturales de los inmigrantes en sus lugares de origen. Esta
situación lleva a un sentimiento de inseguridad en sus intervenciones cotidianas, si bien la
propia experiencia va levantando los “cliches” y encontrando formulas de comprensión.
Especial dificultad encuentran algunas profesionales a la hora de trabajar cambios de
comportamiento con mujeres ya que el peso de la tradición dificulta el trabajo con las
mujeres marroquíes desde el punto de vista de las españolas: La percepción de una
entrevistada que trabaja desde el ámbito asociativo es la siguiente: “ Nos queda la sensación
de que las tradiciones son más fuertes de lo que pensamos y no es fácil que estas mujeres
empiecen a funcionar en un país desconocido con otra cultura tan distinta: tienen
muchísimas barreras en cuanto a presión familiar” (E20).

De todas las diferencias que se han mencionado en el estudio hemos recogido en

cinco aspectos o dimensiones aquellas que desde el punto de vista de las personas
entrevistadas más marcan las diferencias, entre españoles y marroquíes, e incluso entre este
colectivo y otros colectivos inmigrantes instalados también en la comunidad madrileña.

Gráfico1. Aspectos diferenciales en el colectivo marroquí. (Fuente: Entrevistas personales.

Elaboración propia)

35% 32%

30% 26%

25%
21%
20%

15% 12%
9%
10%

5%

0%
Id Tr Ac
io a di tit
m ci ud
a on ha
es c ia
m
uj
er

25
 Son las prácticas religiosas y culturales, y concretamente el Islam lo que más marca
la distancia cotidiana con el colectivo marroquí. Mayoritariamente la población madrileña
tolera y acepta la práctica del Islam, desde una posición de tolerancia con las diversas
religiones en general. No obstante, lo que más parece extrañar e incomodar, y en ocasiones,
preocupar a los entrevistados es la percepción de que religión y tradición es algo muy unido
en los musulmanes, que, en ocasiones, choca con valores y prácticas de nuestra sociedad. En
palabras de un entrevistado experto en la materia “... de alguna forma, la diferencia cultural,
la diferencia de cultura provocó también una especie de rechazo, el desconocimiento del
Islam; y luego, naturalmente que hay muy mala imagen sobre el Islam en los últimos 20
años” .

Se observa que se produce a una reflexión por parte de la población española sobre:
¿hasta qué punto una sociedad como la española que se considera laica puede modificar
ciertos hábitos (cambios de horario en la época del Ramadán, admisión de las mujeres con
hijab en el ámbito laboral o en las escuelas, etc.) para integrar a este colectivo? Y esto hasta
en los entrevistados de perfil más “progresista. El otro punto de preocupación estaría en que
se produzca entre la población marroquí practicante un auge del Islam más integrista, debido
a que con la inmigración se percibe la llegada de “personas conflictivas” que hacen que se
tenga recelo hacia el colectivo. En palabras de un entrevistado: “quizás también tienen la
culpa algunos marroquíes de los que vienen con los inmigrantes que se disfrazan de
musulmanes, el problema es cuando un tipo va disfrazado”. No obstante no se percibe la
existencia en la CAM de reivindicaciones culturales y religiosas desde el colectivo marroquí,
que puedan poner en peligro la identidad de esta sociedad.

Junto a lo anterior es el trato a la mujer o la discriminación que se percibe hacia la

misma uno de los aspectos que más se critican de este colectivo. En este punto se opina que
estos inmigrantes deberían esforzarse por la construcción de una identidad capaz de reducir
zonas de conflicto con los valores más ampliamente reconocidos por la sociedad española,
como es, la aceptación del principio de igualdad ante la ley de los hombres y mujeres. Para
ello también se ve necesario que la administración promueva campañas de sensibilización
entre los propios inmigrantes y entre los ciudadanos madrileños.

Pero no todo son percepciones negativas o diferencias entre españoles y marroquíes.

Con la convivencia diaria y el mayor contacto hay aspectos de la cultura y la tradición de los
marroquíes que agradan a los españoles: su hospitalidad, sus danzas, la ceremonia del té, las
charlas entre mujeres, su amor a la familia y a su comunidad, etc. Algunos de estos aspectos
son apuntados en el gráfico siguiente.

26
 Gráfico 2. Aspectos positivos que se destacan en el colectivo marroquí

Acogedores
Otros 16%
20%
Agradecidos
8%

Cultura, tradición Su concepto de

16% amistad
12%
Honestos
8%
Solidarios (entre
ellos)
20%

Fuente. Entrevistas personales. Elaboración propia.

Como se recoge en el gráfico, se admira principalmente el concepto de solidaridad y

amistad que expresan las gentes de Marruecos. Las personas entrevistadas consideran que el
marroquí posee un fuerte concepto de la “amistad” y esto se atribuye a que en Marruecos
existe un fuerte concepto de la comunidad, de “lo comunitario” que luego se refleja aquí. Así
si por un lado, hemos visto que se les tacha de cerrados y de no relacionarse demasiado con
la sociedad madrileña, pero, curiosamente, para gran parte de las personas entrevistadas este
mismo aspecto “comunitario” sería algo a rescatar por parte de la sociedad española: “Me
parece que tienen un concepto de la amistad, de lo comunitario que me gusta, que
rescataría.”

Finalmente, puede destacarse que si bien en el imaginario español durante siglos ha

persistido la imagen del marroquí como el “moro”, el “invasor”, el infiel y, en consecuencia,
ha sido rechazado6; actualmente esto parece estar cambiando o, cuando menos matizado.
Como comentaba un entrevistado a propósito del colectivo inmigrante marroquí: “No creo
que sea el más rechazado, sino el menos aceptado, el menos comprendido”. Incomprensión
ante la posición de la mujer, ante ciertas actitudes en el comportamiento cotidiano e incluso
ante ciertas tradiciones han sido expresadas, como se ha visto, a lo largo del análisis, pero
también interés por conocerles más y por buscar vías de acercamiento, para lo cual todavía
queda un gran camino para andar.

6
Según Larramendi, puede decirse que Marruecos y el mundo arabo-islámico “han sido identificados en el
imaginario español con un espacio conflictivo, fuente de riesgos y amenazas. La identificación de la amenaza
con la frontera sur, entendida no solamente en términos geográficos sino también en términos de conflicto de
civilización entre el español cristiano y su antagonista secular el “musulmán-moro”. HERNANDO DE
LARRAMENDI, M. (1999): “¿Una mirada única o una pluralidad de miradas hacia Marruecos y el Magreb?”
Separata de Anales de Historia Contemporánea, nº 15, pág. 38.

27
 En definitiva, se observa que existe un acercamiento hacia el colectivo inmigrante
marroquí instalado en la CAM, que suscita reflexión, debate y contradicciones entre la población
autóctona. Se tolera, se mira con “sorpresa”, a veces no se comprende y por debajo de todo ello,
esta la creencia de que existe una diferencia de valores que algunos atribuyen al hecho de la
religión, otros a que provienen de sociedades rurales poco desarrolladas, e incluso - y aquí es
donde hay un gran trabajo de acercamiento a realizar- a la diferencia entre civilizaciones. En
contraposición, se es consciente de que españoles y marroquíes tenemos un pasado común que
nos acerca y que sería conveniente recuperar en sus aspectos más positivos de cara a un futura
convivencia, que, el contexto político internacional, parece empeñado en deteriorar. Es por lo
tanto, desde el día a día y el codo a codo donde podremos ir conviviendo y descubriendo la
imagen real de las personas españolas y marroquíes que conviven en la CAM.

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LAS RELACIONES EUROMEDITERRÁNEAS: 47 AÑOS DE
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Luis Angel Romero Quicios

(SFOG-UNED)

En Noviembre de 1995 se dio el visto bueno a una nueva política que marcará las
relaciones entre la Unión Europea (UE) y los países de la ribera sur del mar Mediterráneo, un
total de doce con la inclusión de Jordania. Barcelona fue la ciudad elegida para la celebración
del encuentro en el que los ministros de AAEE1 de los respectivos países firmaron una
Declaración Final llena de optimismo y grandes esperanzas.

No era la primera vez que se trazaba una política de estas características. Desde la
firma del Tratado de Roma2 en el año 1957, la UE3, por aquel entonces Comunidad
Económica Europea (CEE), ha tenido siempre en cuenta a sus vecinos del sur del
Mediterráneo. El objetivo de estas políticas siempre ha sido el mismo: la estabilidad de la
zona.

Primero fueron los países del Magreb, debido principalmente a la estrecha relación
que mantenían con uno de sus miembros fundadores, Francia. No se olvide que en 1957,
Argelia es todavía parte del Estado Francés (lo sería hasta 1962), mientras que las
independencias de Marruecos y Túnez (ambas en 1956) son muy recientes. Por este motivo
el Tratado de Roma en su protocolo 233 habla de “relaciones privilegiadas” entre los tres
países magrebíes y Francia.

Las primigenias políticas euromediterráneas se basarán en acuerdos bilaterales de

cariz económico-comercial, firmándose acuerdos individuales con algunos países. Grecia y
Turquía serían dos de los países en firmar este tipo de acuerdos, como miembros potenciales
de la CEE, en el año 1962. Igual sucedería con Marruecos y Túnez (1963) o Líbano (1965).

Estos acuerdos bilaterales acarrearían una doble problemática casi de inmediato. Por
un lado encontramos un problema que, aún hoy, sigue sin solución en el seno de Bruselas: el
proteccionismo de sus políticas para evitar perjuicios a sus miembros. Los acuerdos
quedaron muy limitados por este hecho, a nivel de cantidades y de temporalidad. Excepción
fueron los casos de Grecia y Turquía, debido a la potencialidad apuntada. El otro problema
vino provocado por el carácter individual de estos acuerdos y por la falta de visión de
conjunto por parte de la Comunidad. El trato a determinados países era diferente al de otros y
en ocasiones se buscaban soluciones diferentes a problemas de raíz similar.

Esta situación lleva a planificar la primera política mediterránea de la CEE,

denominada Política global mediterránea y diseñada en la Conferencia de París en octubre
de 1972.

Aparte de la corrección de los errores cometidos, esta política estuvo provocada por

1
La Autoridad Nacional Palestina estuvo representada por su rais Yasir Arafat.
2
Tratado fundacional de la CEE
3
Ver Jader, Bichara Europa y el Gran Magreb. , Itierna 1992.
30
otros motivos.

Uno de ellos es el poder y la influencia dentro de la CEE. Problema que, por otra
parte, también encontramos en la actualidad. La entrada, en 1972, en la Comunidad de tres
países del norte de Europa (Gran Bretaña, Irlanda y Dinamarca), podría desplazar hacia esa
zona el centro de poder. Francia e Italia vieron en la creación de esta nueva política
mediterránea un buen medio para contrarrestar esta influencia, desarrollando en su escenario
una importante serie de políticas.

Por otro, la presión que en los primeros años de la década de los setenta, con la resaca
de las independencias, ejercían las antiguas colonias sobre sus antiguas metrópolis a través de
la ONU y otros organismos supranacionales. Con ellas reclamaban una serie de
responsabilidades históricas por la etapa colonial.

Los objetivos marcados tenían trasfondo económico. Se buscaba consolidar los

intercambios comerciales y el desarrollo industrial y agrícola de los países de la ribera sur a
través de préstamos y ayudas procedentes de Bruselas4 por medio de los denominados
protocolos financieros, creados a tal efecto.

Esta política global se dirigía a “los países ribereños directos del Mediterráneo,
además de Jordania, que hayan solicitado o pudieran solicitar el establecimiento de
relaciones especiales con la Comunidad”. Se exigía un doble requisito: el marco del enfoque
global con acciones a nivel institucional, comercial y social; y la firma individual de una
serie de protocolos complementarios que introducían ampliaciones técnicas necesarias para el
buen desarrollo del enfoque global. Se acuña en este momento un término para denominar a
los países no comunitarios vinculados a esta política, Países Terceros Mediterráneos (PTM).

Unos cinco años fueron necesarios para lograr los acuerdos y protocolos, a los que se
adscribieron un total de diez países tanto del Magreb como del Masreq5; desarrollándose a lo
largo de la década de los ochenta y nutriéndose de los protocolos financieros que se venían
concediendo desde 1976.

Esta política global tuvo algunos aspectos de interés. Cabe destacar el aumento de las
exportaciones de la orilla sur con destino a la CEE, generalmente en productos de los que
carecía como son los agrícolas y textiles. No obstante cometió errores en aspectos donde ya
los había cometido (tratos más favorables al Magreb), y el resultado global no pasó de
discreto, debido principalmente al desequilibrio existente entre ambas orillas. Esto provocó
una mayor dependencia de los países del sur con respecto de la Comunidad, agravado porque
la mayoría de los protocolos financieros eran créditos.

Estos resultados, a lo largo de casi diez años de Política Global Mediterránea,

llevaron a Bruselas a revisarla a finales de la década de los ochenta, apoyándose en una
nueva realidad: la entrada de España en 1986. Esta revisión se promueve con las propuestas
del Consejo Económico y Social de la CEE5 y las demandas de los PTM, presentándose los
resultados en junio de 1990 con la denominada Política Mediterránea Renovada.

4
Ver Política Global Mediterránea
5
El Oriente árabe.

31
 Lo primero a apuntar es la nueva denominación de los países de la ribera sur,
pasándose a llamar Países Mediterráneos No Comunitarios (PMNC).

Apenas existen diferencias en cuanto a objetivos. La CEE acepta como buena la vía
tomada, pero decide introducir algunos matices para subsanar errores y repescar temas
obviados en un primer momento.

De esta forma, a la ayuda económica (que se ve aumentada), se le suma la ayuda de

tipo logístico y formativo. Se promueve para ello la cooperación horizontal entre ambas
orillas, o se trata de buscar un diálogo entre las partes a diferentes niveles; ya sea político,
económico o socio-cultural.

Este aspecto resulta interesante. Bruselas comienza a creer en la necesidad del diálogo
entre las partes como un instrumento adecuado para el desarrollo de la zona. El aporte de
experiencias puede resultar positivo en el campo técnico y profesional, mientras que a nivel
político y social puede ayudar a acercar posturas. Es discutible que parta de una base poco
correcta, al pretender que el conocimiento viaje en un sentido único “…se trata de que la
Comunidad ayude a que se realice dicha transferencia de su propia experiencia a los PTM y
desde otros países a los PTM6.

Objetivos novedosos resultan ser el del medio ambiente mediterráneo, promoviéndose

su cuidado y respeto; así como el desarrollo de las telecomunicaciones y los medios
audiovisuales. Parece lógico el interés surgido en esta materia, ya que estos medios permiten
una rápida distribución de la información entre los diferentes países. Se buscó el desarrollo
de los medios de comunicación, tratándose de ampliar las redes entre los PTM, y entre ellos y
los miembros de la CEE.

En cuanto al apartado económico, se aumentan las inversiones en la zona con la

invitación al Banco Europeo de Inversiones (BEI) a intervenir en la zona y favorecer el
desarrollo de operaciones. Esta ayuda se encontrará aparte del marco de los protocolos
individuales.

Llama la atención que, apenas trazadas las líneas maestras de esta nueva política, sin
resultados palpables, se plantee una renovación de la misma. A finales del año 1991 se
empieza a comentar en Bruselas la necesidad de dar un nuevo empuje a las relaciones
mediterráneas con la creación de una asociación, buscando aumentar y estrechar las
relaciones entre las partes.

Esta reacción viene provocada por la situación esperanzadora que vive la zona, a
pesar del primer conflicto del golfo (agosto de 1990 a los primeros meses de 1991). En
octubre de 1991 se lleva a cabo en Madrid la Conferencia de paz árabo-israelí basada en el
principio “paz por territorios”, ratificados con posterioridad en Oslo. Esta conferencia lleva a
un clima de optimismo en la zona. El principal conflicto que la amenazaba parecía llegar a su
fin; y hace pensar a la Comunidad en dar un empuje definitivo a las relaciones dentro del
marco mediterráneo.

Por ello, en 1994, el Consejo Europeo aprueba en Corfú la necesidad de reforzar esta
política, acordando el Consejo Europeo en el mes de diciembre la organización de una

6
Ver Vers une politique méditerranéenne renové. Propositions 1992-96 , 1990
32
conferencia euromediterránea en Barcelona. Esta se celebró los días 25,26 y 27 de noviembre
de 1995 con la comentada presencia de los ministros de AAEE de los diferentes países7.

Las conclusiones de este encuentro, recogidas en la Declaración Final de Barcelona,

presentan ese afán de reorientar y estrechar las relaciones entre las partes aprovechando la
época de bonanza que vive la zona.

Llama la atención un aspecto, quizás por la marginación a la que se le había sometido

en anteriores políticas comunitarias. Un aspecto tan importante como la cultura es
“repescado” por esta Declaración para tomar un papel prioritario en el desarrollo de la recién
formada Asociación Euromediterránea (AEM).La idea es clara: para lograr una estabilidad
política y comercial en la zona, hay que crear antes un clima de entendimiento y diálogo.
Para ello es imprescindible un conocimiento cultural mutuo, que sea la base del proyecto
común. Tolerancia y respeto.

Formada por un acta de principios, que recoge los objetivos de la Asociación, y tres
apartados de cooperación8, la Declaración marca el nuevo enfoque, basándose en la
cooperación, el coodesarrollo y la solidaridad. Toma por tanto la parte sur un papel más
activo en la política gracias a esta base del principio de asociación. Diálogo es un término
importante en este enfoque, dándose un papel protagonista a las sociedades civiles en
detrimento de la clase política. Se promueven encuentros horizontales que faciliten el
contacto entre iguales de ambas orillas para buscar un mejor conocimiento y un intercambio
de experiencias positivas.

No hay excesivas diferencias formales con la antigua política renovada, buscándose

nuevamente el doble desarrollo a nivel regional y local, a través de la firma de acuerdos a
nivel global y bilateral.

No obstante, pretende ir más allá, buscando mayores compromisos de las partes,

siendo más ambiciosa que cualquiera de las precedentes. Por ejemplo, de esta forma y como
paso para lograr la estabilidad se firma un compromiso de respeto a las libertades y a los
derechos fundamentales del individuo, a nivel local; y se comprometen a la formación de un
marco de diálogo y entendimiento para evitar crisis y conflictos, a nivel regional.

Los tres apartados de cooperación hacen referencia a los campos en que se ha de

actuar para conseguir los objetivos: la Asociación política y de seguridad, la Asociación
económica y financiera y la Asociación en asuntos culturales y humanos. Cada una de estas
Asociaciones trabajará por separado, con representantes y expertos en las materias, los
puntos de acción de cada una de ellas. El objetivo final, aún siendo reiterativo, es la zona
común de paz y estabilidad, de desarrollo económico y prosperidad y de recursos humanos,
promoción del entendimiento intercultural y del intercambio (humano, técnico o material)
entre sociedades civiles.9

Al frente de la Asociación se situará el denominado Comité Euromediterráneo para el

proceso de Barcelona (conocido como “Comité Barcelona”), vigía de la misma, y
7
Los 15 miembros de la UE más Argelia, Chipre, Egipto, Israel, Jordania, Líbano, Malta, Marruecos, Siria,
Túnez, Turquía y la ANP.
8
Basket”=”cesto”, fue el término original, pero diferentes controversias sobre el mismo llevaron a cambiar de
nomenclatura
9
Ver Declaración final de Barcelona, 1995
33
compuesto por la Troika de la UE10, más un representante de cada uno de los socios del
Mediterráneo sur.
En cuanto al presupuesto, se crea un programa que sufrague el desarrollo de la AEM,
el programa MEDA, que nutra con ayudas procedentes de la UE tanto programas bilaterales
como regionales. La primera partida fue engrosada con parte de los protocolos financieros de
las políticas precedentes, en vigor hasta el año 1996. Una segunda línea presupuestaría
vuelve a ser la participación del BEI en proyectos y políticas de la Asociación.

Llegados a este punto surge la cuestión sobre el rendimiento de este ambicioso

planteamiento casi diez años después, encontrando más oscuros que claros. Esto se debe a
una doble problemática: uno ajeno a la AEM, el conflicto árabo-israelí, y otro en relación, la
zona de libre comercio para el año 2010.

Pero centrémonos antes en hacer un breve repaso a la parte más protocolaria del
asunto.

Encontramos, en este sentido, un afán continuista siguiendo las líneas maestras

marcadas en Barcelona. Se producen un gran número de encuentros horizontales a diferentes
niveles. Los que se consideran centrales, han sido los celebrados por los ministros de AAEE
con un paréntesis de entre el año y medio y los dos años, y que han sido la continuación del
encuentro de Barcelona. Sirva como ejemplo de este afán continuista el hecho de denominar
a cada nuevo encuentro como Barcelona II, III, IV, etc. Estos se han producido en Malta
(1997), Stuttgart (1999), Marsella (2000) y Valencia (2002), con unos resultados bastante
discretos y con una trayectoria en declive, provocada por la doble problemática comentada.

Por un lado, la llegada del Likud11 al poder en Israel con la figura de Benjamín
Netanyahu a finales del año 1996, y el incumplimiento de lo firmado en Oslo, llevó
nuevamente la tensión a la zona. Este y otros hechos posteriores (como la polémica visita del
hoy primer ministro israelí y entonces ministro Ariel Sharon a la Explanada de las
Mezquitas12 en el año 2000) influyeron de forma directa en los encuentros, desembocando en
la falta de declaración final en Marsella y en la no presencia de Siria y Líbano en Valencia
(de hecho se llegó a plantear la suspensión de ambas cumbres): El motivo fue la negativa de
ambos países a firmar acuerdo alguno, en cualquier materia, con Israel; debido a su política
con el pueblo palestino. Esto ha provocado la falta de acuerdos globales en el seno de la
AEM, condicionando su desarrollo, y obligando a que una buena parte de los fondos se
destinen a la solución del conflicto.

Por otro lado, se encuentra en la sociedad civil un rechazo cada vez mayor a las
políticas de la AEM. El motivo ha sido la también apuntada zona de libre comercio para el
año 2010. Tras unos primeros años de expectativa por su desarrollo, las voces críticas fueron
surgiendo paulatinamente hasta alcanzar su clímax, en Marsella y Valencia. El principal
motivo esgrimido por los contrarios a la AEM, es que ven en esta un afán de globalización
económica que absorbe a los países del sur y que los hace cada vez más dependientes de la
UE. La justificación es que esta zona de libre comercio es relativa debido a que el paso a los
principales productos de exportación del sur (agrícolas y textiles principalmente) están
vetados o muy condicionados para evitar la competencia con los estados de la Unión que
10
Formada por el presidente de la UE, el Secretario General del Consejo y la Comisión Europea
11
Formada por el presidente de la UE, el Secretario General del Consejo y la Comisión Europea.
12
Lugar santo del Islam en la ciudad de Jerusalén.

34
sean productores de estas materias. Por otro lado, el desembarco de producciones europeas
hacia el sur sería notable. La otra crítica se refiere al hecho de que se hable de libre
circulación de productos, pero no de personas.

También es destacada la escasa transparencia de las políticas y actividades

desarrolladas, mostrándose actividades y cifras, pero pocos resultados concretos.

Este hecho no una percepción externa, sino que la misma AEM ha percibido esta
situación y desde Malta13 ha hecho continúo hincapié en ello, hasta llegar a las conclusiones
de Valencia en las que se acuerda la creación de un Programa regional para la información y
la comunicación, que con un presupuesto de 10 millones de euros pretende “mejorar la
imagen del Proceso de Barcelona y su percepción por el gran público y los foros de opinión
(medias, instituciones política, hombres de negocios y sociedad civil)” .

El estancamiento de la Asociación, parece evidente incluso para sus miembros, que

han buscado en los encuentros Marsella y Valencia14 un revulsivo para su impulso que no ha
resultado ser tal.

Entrando ya en las actividades de la AEM, encontramos diferentes programas marco

dentro de cada uno de los tres apartados, en los que se insertan las actividades concretas a
desarrollar. El proceso de selección de estas, todas dentro del marco regional, se inicia con
una serie de propuestas consensuadas en los encuentros específicos de cada apartado
(política, economía y cultura), que finalmente confirma el Comité. A estas propuestas se
presentan diferentes proyectos organizados por asociaciones, ONG´s, universidades, centros
especializados, etc.; entre los que el Comité selecciona los más apropiados.

De esta forma, en el apartado de política, encontramos un total de seis programas con

un presupuesto de 118 millones de euros aproximadamente15. Se destinan a actividades que
buscan la democratización, el respeto a los Derechos Humanos y en especial la solución del
conflicto arabo-israelí, dedicándose buena parte de la partida a este tema. En cuanto al
económico, se encuentra formado por quince programas con un presupuesto de 255,2
millones de euros aproximadamente. Los fines son allanar el camino para la zona de libre
comercio y buscar el desarrollo de la pequeña y mediana empresa en los países de la ribera
sur.
Finalmente, el apartado supuestamente primordial para la política Euromediterránea desde
Barcelona, el cultural, resulta ser el menos agraciado. Se compone de seis programas-marco,
con una partida de 56,5 millones de euros aproximadamente. El destino principal de este
presupuesto es muy diverso, siendo realmente este apartado un auténtico “cajón de sastre”
donde todo tiene cabida: desde la herencia cultural, los medios audiovisuales, los
movimientos migratorios, el tráfico de drogas, o las mafias hasta el terrorismo.

Con estas partidas presupuestarias se sufragan también los diferentes encuentros

horizontales a diferentes niveles (político, profesional, religioso, universitario, sociedad civil,
etc.), siguiendo las líneas trazadas en Barcelona en busca del diálogo y el intercambio de
experiencias.
13
Ver Declaración Final, 1997.
14
Ver sus respectivas Conclusiones Finales, 2000 y 2002.
15
Todas las cifras se refieren a lo invertido hasta la fecha, estando pendientes de aprobación algunas partidas
para proyectos a desarrollar en los próximos años.

35
 En cuanto a la ayuda a nivel bilateral, se continúa la línea de otorgar mayores
beneficios a los países del Magreb en detrimento de los del Masreq. Así por ejemplo frente a
los 916.600 euros recibidos por Marruecos vía MEDA, Siria ha recibido 145.000 euros y
Jordania 289.000. En los créditos del BEI encontramos los mismos resultados,
1.508.000euros de Marruecos frente a los 446.000 de Líbano o los 210.700 de Siria. Turquía,
como miembro potencial resulta también bastante beneficiado con 832.000 euros en ayudas
MEDA y 1.508.400€ en créditos del BEI16.

En cuanto al destino de estas ayudas bilaterales, no se muestra información alguna por

parte de la UE o de la propia Asociación.

Pese a lo relativo de los resultados conseguidos hasta el momento, las esperanzas y la

confianza depositadas en la llegada a buen puerto de la AEM, son grandes por parte de sus
estados miembros, exceptuando a Siria y Líbano.

Con la firma definitiva de los tratados bilaterales de algunos países del sur (Turquía,
Túnez o Marruecos), las ratificaciones o negociaciones iniciadas con otros (Argelia o
Jordania), el estancamiento temporal en algunos casos (Siria y Líbano), la posible admisión
de nuevos socios (Libia), el aumento de tensión por el conflicto árabe-israelí y la cada vez
mayor oposición de diferentes foros de la sociedad civil, el buen fin de la Asociación
Euromediterránea parece una incógnita a escasos seis años del 2010.

Para más información:

ALCOVERRO, Tomás. Políticas Mediterráneas. Nuevos escenarios de cooperación. Icara,

1999.

BICHARA, Jader. Europa y el Gran Magreb. Itinera, 1992.

FERNANDEZ, Paz. Relaciones Euromediterráneas, 1997-1998. Dossier documental.

CERI-MAE, 1999.

Relaciones Euromediterráneas, 1999-2000. Documentos base. CERI-MAE, 2001.

GARCIA ALONSO, Manuel José. Las comunidades europeas y el norte de África.

Asociación de estudios hispano-africanos, 1989.

LOPEZ, Bernabé. Europa y el mundo árabe en la política mediterránea. Estudios sobre

el mundo arabo-islámico contemporáneo, 1989.

MORALES LEZCANO, Víctor. Situación y desarrollo de la UMA entre la CEE y la

crisis de Oriente Medio. Cuadernos UNED, 1993.

VIAÑA, Enrique y HERNANDO, Miguel (EDT.) Cooperación cultural en el occidente

mediterráneo. Fundación BBVA, 1995.

16
Todos los datos procedentes de los informes MEDA de la AEM.

36
 Las relaciones entre la UE y los países de la cuenca del Mediterráneo. Coordinadoras de
ONG para el desarrollo, 1996.

Relaciones exteriores de la UE, www.europa.eu.int/comm/external_relations

Información MEDA, www.europa.eu.int/comm/scr/tender/index_en.htm

Red Euromediterránea de estudios internacionales, www.euromesco.org

Centro de documentación del Instituto español de RRII, www.incipie-ceri.org

Diario digital europeo, www.aquieruropa.com

RESUMEN

El año 2010 va a resultar una fecha importante dentro del escenario mediterráneo con
la entrada en vigor de la zona de libre comercio de la Asociación Euromediterránea, que
engloba a la UE y a once países mediterráneos de la ribera sur más Jordania.

Muchas y diferentes han sido las reacciones que han surgido desde su fundación, en
cuanto a la dirección de la AEM y sus fines e intereses.

El presente artículo pretende hacer un repaso a las diferentes políticas diseñadas por
la UE y enmarcadas en el apartado de relaciones exteriores de Bruselas, desde su fundación
hasta nuestros días, para ser desarrolladas de forma conjunta con los países de la ribera sur
del Mediterráneo. Se hace especial hincapié en las líneas y directrices actuales que marca la
AEM.

EUROMEDITERRANEAN RELATIONS:47 YEARS OF (DIS)MEETING

SUMMARY

2010 is going to be an important date within the Mediterranean scene with the take effect
from the zone of free commerce of the Euro Mediterranean Association, that it includes to the
UE and eleven Mediterranean countries of the south shore and Jordan.

Many and different have been the reactions that have arisen from its foundation with
the direction from the AEM and its aims and interest.

The present article tries to make a review to the different politics planified by the UE
and framed in the section from outer relations of Brussels, from its foundation to our days, to
be developed of joint form with Mediterranean countries of the south shore. One becomes
special insistence in the lines and present directives that the AEM marks.

Palabras clave

Mediterráneo, Euromediterráno, Magreb, Masreq, Comunidad Económica Europea (CEE),

Unión Europea (UE), Asociación Euromediterránea (AEM), Declaración de Barcelona,
Relaciones Internacionales, Zona de libre comercio, Política global mediterránea, protocolos
financieros, MEDA, Países Terceros Mediterráneos (PTM), Países Mediterráneos No
37
Comunitarios (PMNC), acuerdos globales o regionales, acuerdos bilaterales, Banco Europeo
de Inversiones (BEI).

38
UNA APROXIMACIÓN BIBLIOGRÁFICA A LOS JUDÍOS EN
EL MAGREB CONTEMPORÁNEO. OBRAS RECIENTES
SOBRE OTROS ASPECTOS DE LAS RELACIONES EURO-
MAGREBÍES

Teresa Pereira Rodríguez

(SFOG-UNED)

Esta presentación bibliográfica, básica y selectiva, consta de dos partes diferenciadas,

cuya vinculación obedece a un doble fin: ofrece una simbólica y parva contribución al tema
monográfico de la segunda sesión presencial del curso de Postgrado “El Magreb
Contemporáneo. Las relaciones de España con el norte de África”, celebrada el 27 de marzo
de 2004; y enlaza con la intervención que el pasado año se realizó en el marco de este Curso
sobre bibliografía y hemerografía atinentes al Magreb, a partir de los fondos de la Biblioteca
Nacional de España (BNE) y de la Biblioteca Islámica de la Agencia Española de
Cooperación Internacional (AECI-B.Islám). Para la actual presentación, además de los
catálogos de estos centros, se han consultado, a través de Internet, los catálogos de la British
Library (BL.UK.), y los de la Bibliothèque Nationale de France (BNF); junto con varios
números impresos de Correspondances. Bulletin d´information scientifique1 del Institut de
Recherche sur le Maghreb Contemporain de Túnez2.

En el caso de los trabajos relativos a las comunidades judías en el Magreb, se ha

procurado seleccionar aquéllos que por su acotación temática y cronológica se insertan
plenamente en la Edad Contemporánea. No falta alguna obra, sin embargo, que se refiere a la
Edad Contemporánea tras un recorrido historiográfico desde las Edades Media y Moderna3.
Se trata, en este caso, de obras claves, de lectura o consulta obligada a juicio de estudiosos y
conocedores del mundo judeo-magrebí. Aunque algún capítulo, entre las obras citadas, se
dedique a las fuentes y a los estudios literarios, o a cuestiones lingüísticas, en la bibliografía
seleccionada, se han evitado los trabajos filológicos y predomina el enfoque historiográfico,
nutrido de aspectos políticos, sociales y religiosos. La fecha de publicación de las obras
recogidas oscila entre 1980 y 2003.

En lo que respecta a la segunda parte de esta presentación, las obras citadas obedecen,
asimismo, a un enfoque historiográfico o sociológico y, dejando al margen, en este caso, a las
comunidades judías del Magreb, se refieren a otros aspectos políticos, sociales, económicos o
culturales atinentes a la zona recogidos en obras editadas entre 2000 y 2003, no incluidas en
la presentación bibliográfica del pasado año académico aludida al comienzo de esta
1
En especial, los núms. 60, marzo-abril/ 2000; 66, mayo junio/ 2001; y 70, marzo-abril;mayo-junio/ 2002.
2
Este boletín se publica en colaboración con el Centre Jacques-Berque pour les Études en Sciences Humaines
et Sociales, auspiciado por el Servicio Cultural, Científico y de Cooperación de Francia en Rabat. El IRMC
posee una página web que conviene retener: http://www.irmcmaghreb.org
3
Se puede citar como ejemplo la obra de ZAFRANI, Haïm: Études et recherches sur la vie intellectuelle juive
au Maroc de la fin de XVème au début du XXème siècle. Paris: Paul Geuthner, l972-1980, 3 v.
1. Pensée juridique et environnement social, économique et religieux/ AECI-B.Islám

39
exposición.

Es de rigor advertir que esta selección bibliográfica, como en el caso del pasado año,
se ofrece desde una perspectiva estrictamente documental y, por tanto, no comporta una
recomendación de los trabajos relacionados. Corresponde sólo a los profesores del Curso, los
Dres. Morales Lezcano y Castien Maestro, considerar la pertinencia, o no, de recomendar a
los alumnos todas o algunas de las obras aludidas. Asimismo, la autora de estas líneas
agradece al Profesor Morales Lezcano el acceso a la consulta de la bibliografía básica que ha
inspirado esta presentación.

El estudio historiográfico de las comunidades judías en el Magreb en su amplia

dimensión implica una aproximación bibliográfica a las relaciones judeo-musulmanas en la
zona. Dejando aparte anotaciones etnográficas de viajeros, exploradores, comisionados y
otras circunstancias, el estudio de estas relaciones, comienza esporádicamente tras la Primera
Guerra Mundial, adquiriendo cierta amplitud después de la Segunda Guerra Mundial, y a
partir de la creación del Estado de Israel y sus repercusiones en África del norte, y con el
acceso a la independencia de los países magrebíes, y la consumación paulatina de la diáspora
judía en el Magreb 4.

El primer coloquio internacional sobre los judíos de África del Norte se celebró en
Jerusalem en 1977 por iniciativa del Instituto Ben Zvi. El CNRS patrocinó un segundo
coloquio, celebrado en Sénanque (Francia) en 1978, en el que varias decenas de historiadores
de Francia (Paris, Strasbourg y Aix-en-Provence), Estados Unidos, Bélgica e Israel
debatieron una veintena de comunicaciones en torno a las relaciones entre judíos y
musulmanes en el norte de África en los siglos XIX y XX. Las actas de este coloquio,
editadas con un prefacio de Jean-Louis Miège, ofrecen un instrumento de trabajo para
recopilar los orígenes bibliográficos del tema. En este sentido, cabe destacar la contribución
de Pessah SHINAR 5 que realiza un repaso descriptivo de los trabajos publicados hasta
entonces. Las intervenciones generales de Chalom BAR ACHER6 sobre las relaciones judeo-
musulmanas en Marruecos en el siglo XVIII, de Haim BENTOV7 sobre relaciones judeo-
musulmanas en el Magreb a finales del Siglo XIX, y de Doris BENSIMON8, en el Marruecos
del Protectorado francés, se alternan con otras contribuciones específicas, como la de Haïm
ZAFRANI9 sobre las relaciones judeo-musulmanas en la literatura jurídica. En la actas de

4
SHINAR, P.: “La recherche relative aux rapports judéo-musulmans dans le Maghreb contemporain”. Les
relations entre juifs et musulmans en Afrique du nord, XIXe-XXe siècles; actes du colloque international de
l´Institut d´ histoire des pays d´outre-mer; Abbaye de Sénanque, octobre 1978. Paris; Marseille: Éditions du
Centre National de la Recherche Scientifique, 1980, p. 1.
5
“Relations judéo-musulmanes dans le Maroc du XVIIIième siècle”. Les relations entre juifs et musulmans en
Afrique du nord, XIXe-XXe siècles; actes du colloque international de l´Institut d´ histoire des pays d´outre-
mer, p. 77-93.
SHINAR, P.: op. cit., p. 1-31.
6
“Relations judéo-musulmanes dans le Maroc du XVIIIième siècle”. Les relations entre juifs et musulmans en
Afrique du nord, XIXe-XXe siècles; actes du colloque international de l´Institut d´ histoire des pays d´outre-
mer, p. 77-93.
7
“Les relations judéo-musulmanes au Maghreb à la fin du XIXième siècle”. Les relations entre juifs et
musulmans en Afrique du nord, XIXe-XXe siècles..., p. 72-76.
8
“Relations entre Juifs et Musulmans au Maroc sous le Protectorat français”. Les relations entre juifs et
musulmans en Afrique du nord, XIXe-XXe siècles..., p. 94-103.
9
“Les relations judéo-musulmanes dans la littérature juridique: le cas particulier des recours des tributaires à la
justicie musulmane et aux autorités représentatives de l´État souverain”. Les relations entre juifs et musulmans
en Afrique du nord..., p. 32-48.
40
este coloquio la mayor parte de los trabajos presentados se referían al caso de Marruecos,
como parece ser una constante de la bibligrafía consultada hasta la fecha por la autora de
estas líneas, sobre las comunidades judeo-magrebíes.

En 1978, se celebró en París un coloquio internacional sobre la comunidad judía

marroquí: vida cultural, historia social y evolución. Este coloquio fue organizado por
Identité et Dialogue (Movimiento de judíos originarios de Marruecos) 10. Las actas se
estructuran en dos partes: La primera se refiere a la coexistencia comunitaria y a la
imbricación cultural de los judíos en Marruecos, y la segunda a la Historia Moderna y
Contemporánea de los judíos en dicho país (siglos XVII-XX). En este encuentro varias
comunicaciones se refirieron a las fuentes documentales y a las investígaciones sobre el tema,
a lo que se añadió la presentación de un nuevo inventario bibliográfico. 11Las actas ofrecen,
asimismo, una relación de títulos cinemográficos sobre los judíos de Marruecos. 12

A las actas de los dos coloquios citados anteriormente, obras básicas, de gran utilidad
para aproximarse a los orígenes y desarrollo de los estudios sobre el mundo judeo-magrebí,
hay que añadir la obra de Haim ZAFRANI sobre Los judíos del occidente musulman. Al-
Andalus y el Magreb 13. Se trata de un estudio de conjunto por su orientación temática y su
amplitud cronológica, que nos remonta a la Edad Media, desde una perspectiva socio-
cultural. El Epílogo, titulado “Una comunidad fragmentada. La memoria colectiva judía
hispano-magrebí” 14 entra plenamente en el terreno de la Historia Contemporánea, y en
particular en el siglo XX. Zafrani concluye que las sociedades judéo-musulmanas magrebíes
han conservado hasta el siglo XIX en Argelia y Túnez, y hasta el siglo XX en Marruecos, sin
cambios, la cultura y el modo de vida de sus antepasados desde finales del siglo XV. Esta
permanencia se aprecia en Marruecos más que en otros países islámicos, quizá porque el
tradicionalismo musulmán se incrementó con el conservadurismo beréber. En lo que respecta
al denominado “período de adaptaciones”, coincidente con el desarrollo del Protectorado en
Marruecos (1912-56), la acelerada occidentalización de las comunidades judéo-magrebíes
sostenida por algunos analistas, es, a juicio de Zafrani, un fenómeno que sólo se puede
aplicar a una fracción muy reducida de la sociedad judía marroquí, constituida en las grandes
urbes por algunas familias tradicionalmente acomodadas, cuyos hijos accedieron a una
enseñanza de alto nivel y a una posición económica y profesional cualificada. A la mayoría
de la población judéo-marroquí le afectaron poco los problemas de la occidentalización y de
la aculturación, que preocupaban, sin embargo, a las élites culturales y financieras. Aunque
en la historia de los judíos marroquíes se observa la tendencia a desplazarse a Oriente, y se
advierte la presencia de agrupaciones sionistas en Tánger, Tetuán, Mogador, Fez y
Marraquech, desde principios del siglo XX, y posteriormente en Casablanca, es insignificante
la emigración a Palestina durante el período del Protectorado en Marruecos. Es tras la
creación del Estado de Israel (1948) y la independencia de Marruecos (1956), cuando
asistimos a la dispersión de la comunidad judía del norte de África. En opinión de Zafrani, las
sociedades magrebíes judía y musulmana comparten espacios de convergencia y simbiosis,
10
Coloquio patrocinado por el Consejo de las Comunidades israelíes de Marruecos.
11
Vid. AYACHE, G.: “La recherche au Maroc sur l´histoire du judaïsme marocain”; SHOKEID, M.:
“Principales orientations des recherches consacrées en Israël aux juifs d´origine marocaine”; DELOUYA, A.:
“Les recherches en France sur la communauté juive marocaine et le judaïsme marocain”; DELOUYA, A.: La
communauté juive marocaine: nouvel inventaire bibliographique”. Les Juifs du Maroc; actes du colloque
international sur La communauté juive marocaine: vie culturelle, histoire sociale et évolution” (Paris, 18-21
décembre 1978). Grenoble: Éditions La Pensée Sauvage, l980, p. 31-36; 37-40; 41-42; 99-100.
12
“Films sur les Juifs du Maroc”. Les Juifs du Maroc..., p. 101.
13
Traducción de Malika Embarek. Madrid: Editorial Mapfre, 1994, 440 p.; col. El Magreb; 13/ BNE
14
ZAFRAIN, H.: Los judíos del occidente musulman. Al-Andalus y el Magreb, p. 407-430.
41
pese al respectivo celo de su identidad y de sus creencias.

En 1994, fecha de la edición castellana de la obra de Haïm ZAFRANI antes citada, se

publica en francés la monografía de Mohamed KENBIB 15, sobre judíos y musulmanes en
Marruecos, entre 1859-1948.

Asimismo, es obligado mencionar la obra dirigida por Sonia FELLOUS 16, que
contiene las actas del coloquio celebrado en París en marzo de 1999 sobre judíos y
musulmanes en Túnez.

En cuanto a trabajos monográficos y compilaciones respectivos sobre las

comunidades judías de Tetuán y Tánger en Marruecos, y las de Túnez y Argelia procede
señalar las obras de Sarah LEIBOVICI 17, Juan Bautista VILAR 18 y M. Mitchell SERELS 19,
y las de Robert ATTAL/ Claude SITBON (eds.) 20, Abraham L. UDOVITCH/ Lucette
VALENSI 21 y Michael M. LASKIER 22.

La obra de Juan Bautista VILAR, Tetuán en el resurgimiento judío contemporáneo...,

es un ejemplo de estudio historiográfico clásico, una monografía basada en la utilización de
diversas fuentes: Archives des Affaires Étrangères (Paris); Archives de l´Alliance Israélite
Universelle (Paris); Archivo Histórico Nacional (Madrid); Archivo del Ministerio de
Asuntos Exteriores (Madrid); periódicos de Tetuán, Tánger, Gibraltar, Madrid y Paris;
bibliografía y otros documentos impresos.

La bibliografía se estructura en varios apartados: 1. Aproximaciones al judaísmo magrebí

ochocentista; 2. Los judíos marroquíes en su contexto geográfico e histórico (1850-1870); 3.
Los judíos de Tetuán y su región en sus relaciones con Tánger, España, Orán y Gibraltar; 4.
Incidencia de la “Guerra de África” sobre Tetuán y restantes aljamas israelitas del norte de
Marruecos; 5. Fuentes literarias y estudios de crítica literaria sobre los judíos en la “Guerra
de África”; 6. La lengua y la civilización judeo-tetuaní. La obra contiene fotografías y
apéndice documental.

Tras estas pinceladas para una aproximación básica al estudio de las comunidades
judías en el Magreb, pasamos a esbozar la segunda parte anunciada de esta presentación
bibliográfica.

15
Juifs et musulmans au Maroc, 1859-1948. Rabat: Université Mohammad V, l994, 756 p.; col. Série Théses et
Mémoires. Université Mohammad V; 21/ BL.UK
16
Juifs et Musulmans en Tunisie: fraternité et déchirements: actes du colloque international de Paris,
Sorbonne... 22-25 mars 1999: Les relations judéo-musulmanes en Tunisie du Moyen Àge à nos jours: regards
croisés. Paris: Somogy Éditions d´Art, cop. 2003, 493 p.; il./ AECI-B.Islám
17
Chronique des juifs de Tétouan (1860-1896). Paris: Maisonneuve & Larose, l984, 327 p./ BL.UK
18
Tetuán en el resurgimiento judío contemporáneo (1850-1870). Aproximación a la historia del judaísmo
norteafricano; presentación, Moisés Garzón Serfaty; prólogo, Sarah Leibovici. Caracas: Asociación Israelita de
Venezuela; Centro de Estudios Sefardíes de Caracas, 1985, 327 p.; col. Biblioteca Popular Sefardí; 2 /BL.UK
19
A history of the Jews of Tangier in the nineteenth and twentieth centuries. New York: Sepher-Hermon Press,
1991, 326 p./ BL.UK
20
Regards sur les juifs de Tunisie. Paris: A. Michel, 1979, 315 p./ BNE
21
The last Arab Jews: The communities of Jerba, Tunisia; fot., Jacques Pérez Chur. Switzerland (etc.):
Harwood Academic Publishers, 1983, 178 p./ BNE
22
North African Jewry in the twentieth century: the Jews of Morocco, Tunisia and Algeria. New York; London:
New York University Press, cop. 1994, XIV, 400 p./ BNE

42
 II

La bibliografía reciente sobre el Magreb en su conjunto, al margen del aspecto

evocado anteriormente, ofrece un amplio panorama del que sólo ofrecemos aquí someros
trazos, destacando el enfoque o la temática de algunas obras, a las que se suman las
relacionadas en la segunda parte de las referencias complementarias con las que finaliza esta
presentación.

La temática de esta bibliografía aborda cuestiones políticas, económicas y socio-

culturales. La mayor parte de las obras citadas se refieren a Marruecos ya sea durante la etapa
colonial o en época posterior, y en particular a las relaciones hispano-marroquíes.

Por orden de aparición, nos referimos en primer lugar a la obra de Claude LIAUZU:
Passeurs de rives: changements d´identité dans le Maghreb colonial 23. El autor, que define
la categoría de “passeur” como la de un “transfuga” (que transgrede o renuncia a su identidad
cultural originaria), establece una distinción entre transfugas voluntarios y mestizos
involuntarios. En el libro desfila una galería de hombres y mujeres ilustres o anónimos,
caracterizados por la aceptación progresiva de una pluralidad cultural y por su lucha contra la
intolerancia, la uniformidad y la sumisión, ya se trate de parejas mixtas de cristianos y
musulmanes conversos, o de magrebíes que han elegido la nacionalidad francesa. El libro
desemboca en el debate contemporáneo sobre las condiciones en las que puede aceptarse (o
no) una pluralidad cultural, en un marco nacional de transición social, cultural e institucional.

La monografía de Bernard CUBERTAFOND: La vie politique du Maroc 24invita

asimismo a la reflexión con otros interrogantes: ¿El reinado de Mohamed VI va a significar
un cambio de imagen o un cambio en profundidad?; ¿Se puede transformar una monarquía
preponderante en monarquía simbólica, y una democracia parlamentaria de apoyo en una
democracia gobernante?; ¿Podrían los islamistas somerterse al Rey - responsable de los
creyentes?. El libro propone unas claves de lectura aplicables a los acontecimientos políticos
contemporáneos, aparentemente marcados por una contradicción entre aperturas
democráticas y límites autoritarios.

Por su enfoque, la obra de Benjamin STORA: La guerre invisible, Algérie, années 90

25
aborda aspectos de gran interés para la imaginología. El autor analiza las representaciones
de la guerra civil. Los escritos y las imágenes extraídas de la prensa, del cine y de la literatura
traducen una ausencia de la guerra como vivencia cotidiana. Stora rechaza el paralelismo que
se establece entre las dos guerras de Argelia: la de la independencia nacional (1954-1962), y
la que opone el régimen argelino a los islamistas armados. No niega ciertas similitudes entre
ambas (la inspiración religiosa, la ausencia de imágenes y de un frente de guerra). Si esta
comparación entraña una desmitificación de la guerra de la independencia, contribuye, sin
embargo a la confusión de la guerra civil. A partir de los pasados años 90, Argelia vive, a
juicio del autor, un conflicto interno, sin un tercer frente, donde la principal novedad radica
en la participación de las mujeres, no sólo en la lucha cotidiana contra los islamistas, sino
también en la representación del conflicto.

23
Paris: L´Harmattan, 2000, 158 p./ Referencia extraída de Correspondances, núm. 66, p. 17.
24
Paris: L´Harmattan, 2001, 178 p. / Ref. extr. de Correspondances, núm. 70, p. 19-20.
25
Rabat: Centre Tarik Ibn Zyad pour les Études et la Recherche, 2001, 123 p./ Ref. Correspondances, núm. 70,
p.18.
43
 Otro conflicto, en este caso enmarcado en el siglo XIX, nos lleva a Túnez de la mano
de Dalenda LARGUECHE. Su obra 26Territoire sans frontières: la contrebande et ses
réseaux dans la Régence de Tunis au XIXe siècle nos introduce en el mundo del contrabando,
una de las formas más desapercibidas de resistencia social a la fiscalidad estatal en la historia
tunecina del siglo XIX. ¿Se trataba de un sector parasitario o de economía de defensa
antifiscal?; ¿Era producto de un Estado hipertrofiado o una manifestación de la debilidad del
control estatal; ¿un fenómeno de importación o una respuesta endógena a la coyuntura?;
¿Actividad de grupos desclasados, o complemento de las prácticas fraudulentas de los
círculos de negocios?. A éstas y otras cuestiones intenta responder la obra, reconstruyendo el
ambiente de aquella época.

Finalmente, destacamos por su enfoque y temática sendas obras de los profesores del
Curso de Postgrado que inspira estas líneas: de Víctor MORALES LEZCANO: Diálogos
ribereños. Conversaciones con miembros de la élite marroquí 27 y de Juan Ignacio CASTIEN
MAESTRO: Las astucias del pensamiento. Creatividad ideológica y adaptación social entre
los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid 28. Ambos trabajos, cada uno con su
propia metodología, contribuyen a enriquecer el estudio de las imágenes y percepciones
interculturales hispano-marroquíes e hispano-magrebíes, campo de atención prioritaria para
el Seminario de Fuentes Orales y Gráficas de la UNED.

REFERENCIAS COMPLEMENTARIAS

ASSARAF, Robert: Mohammed V et les juifs du Maroc à l´époque de Vichy. S.l.: Plon, l997,
280 p./ AECI-B.Islám

BEN ACHOUR, Olfa: “Les juifs dans la nation tunisienne (1945-1961)”. Correspondances,
Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, 60, mars-avril 2000, p. 11-16.

BENDELAC, Alegría: Los nuestros: Sejiná, Letuarios, Jaquetía y Fraja: un retrato de los
sefardíes del norte de Marruecos a través de sus recuerdos y de su lengua (1860-1984). New
York: Lang, cop. 1987, XI, 467 p./ BNE

BENSADOUN, Roger: Les juifs de la république en Algérie et au Maroc. Chroniques et

mémoires d´autres temps (de Oran, place d´Armes à Ribat-el-Fath, le camp de la Victoire).
Paris: Publisud, c 2003, 183 p./ BL.UK

GOLDENBERG, André (dir.): Les juifs du Maroc. Images et textes. Paris: Éditions du
Scribe, l992, 314 p.: il./ BL.UK

LASKIER, Michael M.: The “Alliance israélite universelle” and the Jewish communities of
Morocco, 1862-1962. Albany: State University of New York Press, cop. 1983, XVI, 372 p.:
fot./ AECI-B.Islám

26
Tunis: Centre de Publication Universitaire, 2001, 236 p./ Correspondances, núm. 70, p. 20.
27
Madrid: UNED, 2002, 397 p: il; col. Aula Abierta; 36172.
28
Segundo Premio de Investigación 2002. Consejo Económico y Social de la Comunidad de Madrid: CAM,
2003, 557 p.
44
LÉVY, Armand: Il était une fois les juifs marocains29. Paris: L´Harmattan, 1995, 232 p./
BL.UK

SCHROETER, Daniel J.: The Sultan´s Jew. Morocco and the Sephardi world 30. Stanford,
Calif.: Stanford University Press, 2002, XXII, 240 p.: il./ BL.UK; AECI-B.Islám

TAÏEB, Jacques: Être juif au Maghreb à la veille de la colonisation31. Paris: Éditions A.

Michel, c 1994, 144 p.: map./ BL.UK

VILAR, Juan Bautista: “Los judíos en Argelia (1833-1900) a través de la documentación

diplomática española”. S.l.: 1981.
Separata de: Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraícos, XXX, 2, 1981, p. 49-81.

II

ÁLVAREZ, José E.: The betrothed of death: The Spanish Foreign Legion during the Rif
Rebellion, 1920-1927. Westport (Connecticut); London: Greenwood Press, 2001, 282 p.:
lám./ BNE

BOUTAHLIL-BEKKALI, Saâdia: La structure financière des entreprises au Maroc. Rabat.

Publications de la Revue Marocaine d´Administration Locale et de Développement, 2001,
206 p./ IRMC

CARRASCO GARCÍA, Antonio; MESA GUTIÉRREZ,. José Luis; DOMÍNGUEZ LLOSA,

Santiago Luis: Las imágenes del desembarco: Alhucemas 1925. Madrid: Almena, 2000, 224
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KERROU, Mohamed (coord): Public et privé en Islam. Le statut du religieux dans les
sociétés contemporaines du Maghreb et du Moyen-Orient. Actes du séminaire international/
IRMC (Tunis); Maisonneuve & Larose, 2002, 343 p. /IRMC

LA PORTE, Pablo: La atracción del imán: el desastre de Annual y sus repercusiones en la

política europea (1921-l923); prólogo, Sebastian Balfour. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001,
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LÓPEZ BARRANCO, Juan José: La guerra de Marruecos en la narrativa española (1859-

1927); (recurso electrónico); tesis doctoral; director, Santos Sanz Villanueva. Madrid:
Universidad Complutense, Servicio de Publicaciones, 2003
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MARTÍN MUÑOZ, Gema (dir.): II Seminario Hispano-Marroquí: Aprender a conocerse:

percepciones sociales y culturales entre España y Marruecos. Madrid: Fundación Repsol
YPF, 2001, 188 p.
Col. Seminarios y Conferencias/ BNE

29
Tema: Judíos en Marruecos: historia, vida social, costumbres; siglo XX.
30
Tema: Marruecos: relaciones islamo-judaicas; siglo XIX.
31
Tema: Judíos en Marruecos: historia, vida social y costumbres.

45
MARTÍNEZ MARTÍNEZ, Manuela A.; SERRANO LA RODA, Pedro J.; GONZÁLEZ
MUÑOZ, Victoria: Interculturalidad en la escuela: Marruecos y la cultura árabe: una
propuesta práctica para el mutuo enriquecimiento cultural: una respuesta para la
convivencia en la escuela. Madrid: EOS, 2003, 142 p.: il.; map./ BNE

MARZOUKI, Ilhem, “Où son les générations intellectuelles tunisiennes?”. Correspondances,

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Maghreb, XIXe-XXe siècles”. Correspondances. Bulletin d´information scientifique; IRMC,
Tunis, 66,mai-juin 2001, p. 3-11.

46
INDICE
Presentación 3
Víctor Morales Lezcano

Las comunidades judías de Marruecos. Entre la convivencia y

la marginalidad 4
Juan Ignacio Castien Maestro

Percepción de la inmigración marroquí en la Comunidad de

Madrid: cruzando las miradas 21
Fátima Gómez Sota

Las relaciones euromediterráneas: 47 años de (des)encuentro 29

Luis Angel Romero Quicios

Una aproximación bibliográfica a los judíos en el Magreb

contemporáneo. Títulos recientes sobre otros aspectos de
las relaciones euro-magrebíes 37
Teresa Pereira Rodríguez

Indice 45

47