Morismas de Bracho

Jorge Ignacio Ibarra Ibarra

José Luis Cisneros Arellano
Coordinadores

Morismas de Bracho
Diseño editorial: Carlos Flores y Antonio Perales
Portada: Rubén Luna

Primera edición: 2019

© Jorge Ignacio Ibarra Ibarra
© José Luis Cisneros Arellano
© Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Autónoma de Nuevo León,
Av. Universidad s/n, Ciudad Universitaria,
C.P. 66455, San Nicolás de los Garza,
Nuevo León, México.
© Universidad Autónoma de Zacatecas
“Francisco García Salinas”
Torre de Rectoría 3er piso, Campus UAZ
Siglo XXI, Carretera Zacatecas-Guadalajara
km. 6, Col. Ejido La Escondida
C.P. 98000, Zacatecas, Zac.
investigacionyposgrado@uaz.edu.mx

ISBN UANL: 978-607-27-1239-3

ISBN UAZ: 978-607-555-038-1

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier modo

electrónico o mecánico, sin la autorización de la institución editora. El con-
tenido de esta publicación es responsabilidad de los autores.
Índice

Presentación, 9

I. Morismas de Bracho: la ofrenda del ruido, 11

II. Una observación de las morismas de Bracho

desde el punto de vista de la secularización, 23

III. ¿Qué es una fiesta religiosa?, 31

IV. Morismas de Bracho: un diario de campo y
participación en la tropa cristiana, 35

V. Morisma de Bracho. Análisis filosófico

desde la metafísica del magma, 47

Conclusión, 61
Presentación

E
l siguiente cuerpo de trabajos de interpretación fue
realizado como un proyecto de investigación del
Cuerpo Académico Ética y Conocimiento (CAEC) de
la Facultad de Filosofía y Letras (FFYL) de la Universidad
Autónoma de Nuevo León (UANL), apoyado por esta mis-
ma institución; también contó con ayuda local en la ciudad
de Zacatecas, por medio de la maestra Georgina Quiñones,
de la Unidad Académica de Historia (UAH) de la Universi-
dad Autónoma de Zacatecas (UAZ), quien con mucha ama-
bilidad nos introdujo a los aspectos históricos y sociales del
tema y nos presentó a integrantes de las Morismas de Bra-
cho, particularmente a uno de los organizadores, quien nos
proporcionó valiosos datos sobre la realización de la fiesta y
el contexto en el cual se desarrolla.
Por otra parte, es necesario señalar que para los profeso-
res y estudiantes de la carrera de filosofía de la FFYL-UANL
se trató de una experiencia singular y, sobre todo, del primer
trabajo de campo en esta región que, hasta donde sabemos,
se realiza para nutrir una interpretación filosófica. Nuestra
contribución quiere seguir, en este caso, la recomendación
de Immanuel Kant: una antropología pragmática, o bien
una filosofía pragmática en la que el filósofo, sin ninguna
pretensión, entra a “la cancha” de la vida y juega, se sumer-
ge en la corriente de la vida y luego lleva a esa experiencia al
lenguaje académico. Por ello, para realizar esta inmersión,
llevando adelante los postulados que una investigación de
este tipo exige, hemos elegido los métodos cualitativos ali-
mentados por la fenomenología y la hermenéutica. La in-
vestigación cualitativa, como sabemos, exige un ejercicio de
comprensión unido a un manejo de las emociones y pers-
pectivas intelectuales y morales del investigador; todo ello
se pone en juego en un trabajo de este tipo, además del com-
promiso por lograr una relación humana y honesta con los
participantes de una práctica social o cultural. Este factor,
como pudimos comprobar, es difícil de alcanzar, aun en los
profesores que estuvimos dentro del proyecto y más aun en

9
nuestros estudiantes integrantes del equipo quienes, al no
contar con una formación específica en métodos etnográfi-
cos, hubieron de participar en un taller creado para apoyar
su actuación en campo. Con todo, el resultado ha sido satis-
factorio en la medida en que se logró un conjunto de textos
con color y ricos en datos sobre el ambiente de la fiesta, la
visión de los involucrados en todos los grados: participan-
tes directos en la morisma, sea como cristianos o moros, sea
como peregrinos de San Juan Bautista, sea como integrantes
del equipo organizador o simplemente como vecinos de la
ciudad de Zacatecas.
Sabemos que en un trabajo de esta naturaleza siempre
queda algo en el tintero: historias, sentimientos y emociones
que no entran en la descripción; interpretaciones que tal vez
no hacen toda la justicia a las palabras de los participantes
de un evento como las Morismas de Bracho. Aun con estas
dificultades y el riesgo de quedar cortos en esta experiencia
maravillosa, presentamos nuestros textos con el ánimo de
iniciar un diálogo sobre la transformación del mundo, la re-
tirada (¿o radicalización?) del sentimiento religioso, la mu-
tación de los símbolos religiosos y la emergencia de nuevas
sensibilidades sociales. Intentamos reunir el conocimiento
de lo social y cultural con la interrogación filosófica en un
ejercicio que esperamos sea interesante para los colegas de
humanidades y ciencias y el lector no académico.
Lejos de ser un texto con conclusión, dejamos estas lec-
turas como una invitación a nuestros amigos participantes
de las Morismas de Bracho, estudiantes y profesores de
Zacatecas, y el público, para valorar esta fiesta como una
herencia que se encuentra decidiendo su futuro, una prác-
tica local que es universal y que, como toda práctica huma-
na, nos plantea preguntas que merecen ser reflexionadas.

10
Morismas de Bracho: la ofrenda del ruido
Jorge Ignacio Ibarra Ibarra​

La ciudad, el barrio, la fiesta

P
ocas veces tenemos la oportunidad de conocer un
evento de la magnitud de las Morismas de Bracho,
guardado casi como un preciado secreto de la ciudad
de Zacatecas. Reunidos a finales de agosto y principios de
septiembre, entre marchas militares y procesiones religio-
sas, Moros y Cristianos, ejércitos opuestos, son dispuestos
en una llanura en las afueras de la ciudad. Una celebración
que en su complejidad se asemeja al movimiento de las hor-
das de soldados y población en tiempos de guerra. Para los
pobladores de Zacatecas, se trata de una festividad que rom-
pe la tranquilidad y la rutina pero que para algunos, como
Alejandra (21 años), dependienta de un local de artesanías,
está plagada de alcohol y violencia. Sin duda, las imágenes
de las Morisma de Bracho creadas por el turismo oficial pre-
sentan la festividad con un perfil bajo, como un evento que
proporciona a Zacatecas capital una identidad muy propia
aunque se trate de una realidad en la que muchos habitan-
tes de esta ciudad colonial y minera buscan compaginar la
modernidad, que no termina de cuajar en su ciudad como
en su estado.
Centro de la bonanza minera durante la colonia, Zacate-
cas, sede del poder estatal, ha devenido una de las ciuda-
des más atractivas para el turismo, incluso como residen-
cia de académicos y personal técnico de origen extranjero.
Las calles sinuosas y callejones son el lugar de tradiciones
que reflejan el pasado de opulencia y profunda religiosi-
dad, manifestada no sólo en las esplendidas edificaciones
de los templo católicos en estilo barroco y churrigueresco,
sino también en las instituciones asociadas a esta religiosi-
dad, particularmente las Cofradías, especie de agrupacio-
nes vinculadas al culto de una figura sagrada. Así, la ciu-
11
dad de auge del mineral, trofeo y campo de batalla en la
Revolución de 1910-1920, asentada en una serranía, vigilada
por el verdoso y pétreo cerro de la Bufa, dispone un esce-
nario particular llamado Bracho, asentamiento marginal y
antiguo semejante a los llamados populares u obreros que
nacieron en las ciudades de la industrialización mexicana
con la población que llegó del campo a engrosar el proleta-
riado de la naciente industria moderna en las postrimerías
del siglo XIX y los albores del XX. Bracho, o bien La Pinta, su
nombre original definido desde la Colonia española, toma
el carácter de barrio viejo e identitario de la clase obrera de
la capital zacatecana.
Morismas de Bracho es también el recuerdo de aquellos
que han dejado el hogar de los padres y vuelven atraídos
por los estruendos de la pólvora. Se recalca ante todo el dis-
tanciamiento de la religión: “Sí soy católica pero no voy a
la iglesia” o bien: “Yo no creo en sucesos sobrenaturales”.
Para algunos jóvenes cobra vigencia aquello de “catolicis-
mo social”: del compromiso con la familia o los amigos del
barrio o como una muestra de apego a la identidad cultural
zacatecana. Establecemos que las visitas a la familia no im-
plican un compromiso que anule las costumbres adquiridas
en el medio urbano y social, costumbres dominadas por el
apego a la tecnología, la novedad y las relaciones elegidas
libremente. Para el observador de la tradición de las Moris-
mas de Bracho no hay nada más extraño y fascinante que
este colorido que llena las calles con el desfile de tropas de
suavos y soldados de tropa, cruzados y moros en el que una
multitud de batallones y regimientos lucen sus uniformes
vistosos, sacados de diversas etapas de la historia de Mé-
xico, así como de los eventos que conforman la cristiandad
como el choque entre Saladino y Carlomagno. Vestuarios
y caracteres sobrepasan la lógica de la cronología histórica
para dar paso a la afirmación del color y el carácter del per-
sonaje. Hombres y mujeres integrados en vastos batallones
llenan las calles del centro de Zacatecas y marchan hacia
el norte de la ciudad, al vasto llano entre colinas llamado
Bracho. Este desfile, que durante una hora y media ocurre
sin parar, es una línea humana que despierta la curiosidad
12
tanto como el rechazo entre los habitantes de la capital za-
catecana. Sin duda, el gran número de participantes, del que
algunos llegan a mencionar hasta cinco mil, es prueba de
que sigue siendo ampliamente popular y aceptado entre la
población católica, y hasta entre aquélla que no lo es.
Para los observadores de otras ciudades, es impactante
el número de involucrados y el colorido de los uniformes
y vestuarios que utilizan. La variedad de tipos históricos y
las edades de los participantes convierte a la fiesta en una
convivencia social en la que los límites entre adultos y jó-
venes se difuminan. Las Morismas de Bracho son como un
espacio de contacto entre las diferentes visiones de la vida
y la religiosidad.
Más que una celebración ortodoxa tradicional, aquí se
trata de una celebración que une la alegría lúdica con el
fervor devocional. Más allá de la imagen estereotipada de
un festejo dirigido a los visitantes católicos, la tradición de
las Morismas de Bracho se realiza entre el fragor de las re-
presentaciones bélicas y bíblicas. Referencias a la cristian-
dad unidas a consignas políticas conforman una bacanal
de ruido magnificada por los rifles falsos con percutor de
cartuchos de pólvora, cañones de salvas. Los símbolos béli-
cos se revisten de misticismo y los cuadros se forman en la
llanura de Bracho como un imponente cuadro vivo de una
batalla épica.
La centralidad de la representación festiva de las Mo-
rismas de Bracho es evidente en cuanto aviva un deseo de
novedad a la vez que de renovación. Como mencionamos
antes, si bien esta ciudad colonial minera se encamina irre-
mediablemente a la modernidad global, que ya se abre paso
en la periferia con construcciones destinadas al comercio y
zonas residenciales de lujo, su centro histórico revive cada
año con la Morisma de Bracho. Incluso cuando se abre paso
la colonización de espacios mercantiles, Zacatecas continúa
su herencia y sus tradiciones. Hay algo de orgullo y persis-
tencia de la memoria en la ciudad. La renovación no signi-
fica aquí la destrucción del pasado, el olvido, como en otras
urbes del centro y norte del país, como Aguascalientes,
León, Monterrey o Torreón; el piso de riqueza minera, con
13
su esplendor colonial español, se ha afirmado anteponiendo
el mismo a la industrialización.
Las Morismas de Bracho, festividad religiosa o represen-
tación didáctica, devienen en el siglo XIX espectáculo y or-
gía de ruido y color, marea de soldados y caballeros medie-
vales. Si bien sus historiadores han registrado su desarrollo
como evento católico, han notado también su eventual au-
tonomía y su apropiación de la masa obrera y campesina de
Zacatecas; sus manifestaciones religiosas, principalmente
para honrar a San Juan Bautista, se fusionan con las expre-
siones marciales y ejercicios militares que simulan batallas
épicas. No hay recuerdo más vivo de la ciudad de Zacatecas
que éste ni otro evento que involucre de esta manera a tanta
gente en un solo lugar. Bracho, hondonada entre cerros, se
convierte por una semana en un escenario de choques he-
roicos y metamorfosis de los hombres y mujeres en persona-
jes de otras épocas. La diversión y la devoción, la violencia
y la disciplina militar se unen en un todo caótico. Morismas
de Bracho es la ofrenda del ruido.

Los poderes, los morismeros, las revueltas

Si bien la fiesta transcurre en “paz” puesto que los estruen-
dosos mosquetes y cañones no paran de sonar, así como
los duelos entre Moros y Cristianos, es tiempo también del
Estado como poder político para hacer valer su presencia
en la fiesta. La explanada junto a la iglesia, flanqueada por
arcadas, es obra de los gobiernos estatal y municipal que
se han llegado a la fiesta para quedarse y tener un lugar
para participar y hacerse notar entre los participantes y ob-
servadores del evento. En un templete, representantes del
gobierno dan la bienvenida a los asistentes a las Morismas
de Bracho, señalan lo importante que es la unidad de los
zacatecanos en torno a la fiesta, recuerdan la necesidad del
orden y respeto hacia las mujeres y niños e invitan a evitar
la violencia; también, remarcan con orgullo lo que repre-
senta esta ocasión tradicional para la identidad de la ciudad
de Zacatecas. Cámaras de televisión y piquetes de policías
rodean el templete donde la reina de la festividad habla de
14
la necesidad de preservar esta rica tradición. El gobierno de-
manda así su espacio y ubica la Morisma de Bracho como
una actividad productiva, conectada con el aparato público,
su fuerza vital es conducida hacia un discurso estructurado:
la identidad cultural y el turismo. De esta manera, aquello
que es ruido y revoltijo, deseo y parafernalia de vestimentas
históricas, disciplina militar y fervor católico, barroquismo
visual y sonoro, se convierte en un evento dispuesto para
los medios y la comercialización. Nada nuevo bajo el sol. Si
las tradiciones se ubicaron siempre como un lugar social de
interacción entre la devoción y la actividad económica no
fueron presas de una estructuración que responde a la nece-
sidad de controlar y codificar el deseo. La mercantilización
y la utilización política, sabemos, nunca han sido extrañas a
las festividades católicas, sin embargo, en la era de las redes
sociales, de los cambios en las instituciones sociales y políti-
cas, la marea tecnológica, es claro todo evento que implique
la asistencia de masas no debe dejarse a la deriva.
La acogida en las redes sociales, las políticas públicas o
bien la simple mediatización son los elementos que corres-
ponden a una conquista de la organización tradicional de
la Morisma de Bracho. Y si bien esto sucede de esa manera,
persiste, sin embargo, la organización desde las cofradías,
grupos y vecindarios que reivindican el sustento popular de
la Morisma de Bracho. Y si bien nuestros tiempos son pro-
clives al control financiero, y de todo tipo, ello no impide el
poder del zacatecano para persistir en su fiesta, organizarla
y defenderla, aun cuando ha recibido en diferentes épocas
la hostilidad tanto de autoridades eclesiásticas como guber-
namentales.

El tiempo de las morismas de Bracho

Las Morismas de Bracho son memoria colectiva, memoria
de la guerra, recuerdo de los tiempos de desastre y heroís-
mo. La iconografía nacional y sus diferentes representacio-
nes desfilan por el imaginario de las Morismas de Bracho,
acompañadas de los íconos de la historia occidental (Ricar-
do Corazón de León y Saladino, principalmente). Si bien, tal
15
y como plantea Hans-Georg Gadamer, el tiempo de la fiesta
es un tiempo especial que se dedica a la celebración, que
está lleno, en el que el participante se encuentra inmerso o
colmado del ritmo de la fiesta o detenido en el mismo, subs-
trayéndose al tiempo del trabajo que es, contrariamente,
estructurado y planificado. Para Gadamer, existe un nexo
entre la fiesta y la obra de arte que se da en la cualidad de
detenerse, contemplar y captar el sentido propio de la obra
o la fiesta. Así, para el filósofo alemán la fiesta se equipara a
la obra en el deleite estético y la duración; en ambas, el con-
templador se sumerge en el sentido o tiempo propio, como
si de una virtualidad se tratara. Es importante resaltar aquí
que esta perspectiva señala que la celebración, al igual que
la fiesta, no se encuentra rígida o estática, sino antes bien
permite la innovación y la creatividad. La obra de arte, como
la fiesta, posee una estructura que la hace tener identidad,
la cual, sin embargo, funciona como una señal para que el
participante de la fiesta capte su sentido con una intuición.
Gadamer caracteriza la celebración, incluyendo la tradi-
cional, como una obra de arte, lo que nos permite pensarla
como un suceso que deja la puerta abierta a la creatividad
del participante. Lo religioso o lo social que se dan en la
celebración o la fiesta son, en mi opinión, tocados por esta
idea de creatividad: creación de atmósferas religiosas, de
fervor, de contactos sociales, de colectivos y rituales varios.
Existe una estructura particular de la fiesta que permite que
sea vivida de manera interior por cada participante, crean-
do así una nueva celebración personal y única. De aquí, el
paso al cambio se da en la socialización de las experiencias
que se intercambian después del suceso y dan lugar a una
recreación en la que se intercalan con las imágenes de lo
vivido: imágenes inéditas, deseadas, construidas como una
extensión virtual. Variación de lo dado, a fin, en suma. Hasta
aquí lo planteado por Gadamer y que es necesario recupe-
rar para comprender que las Morisma de Bracho son tiempo
apropiado por el o los participantes en aras de la creación
de un espacio y un tiempo especial destinados a sacudirse
peso de la cotidianeidad, de lo estructurado del ritmo de la
vida digitalizada.
16
 El tiempo de la Morisma es el tiempo de la creación y
del juego, de la participación en la celebración tradicio-
nal. La diferencia con otras prácticas tradicionales radica,
quizá, en que el tiempo de las Morismas de Bracho tiene
marcas de historicidad, representaciones épicas, imáge-
nes ideales que se mezclan en una historia caótica y lúdi-
ca. Un tiempo para vivir y otro para recordar: la Morisma
de Bracho es un paréntesis que se abre sobre la existencia
rutinaria de la vida rural y urbana del centro zacatecano.

“Morismas no me representa”
Alejandra (21 años) no tiene reparo en afirmar que ella es
zacatecana, aunque nació en la capital del país, igual que
sus padres. Su familia llegó a finales de los noventa a la ca-
pital minera. Ella, como muchos jóvenes católicos actual-
mente, mira la celebración de las Morismas de Bracho como
un evento de identidad cultural que poco tiene que ver con
sus aspiraciones como estudiante y trabajadora. Incluso, po-
dríamos decir que la Morisma de Bracho “no la representa”
pues los símbolos urbanos son realmente los que liga a la
capital zacatecana y a sus amigos: para ellos, antes que las
aspiraciones espirituales o morales, la vida urbana moderna
y global es el sueño a alcanzar; se trata de una generación
que, como en la mayor parte del país devenido urbano e
industrial, se vuelve sobre los centros comerciales y el consumo.
Alejandra, como muchos jóvenes de los centros urbanos en
los estados de México, rompe con una larga cadena de tra-
dición católica de observancia pública y han adquirido el
derecho a una religiosidad que se vive en lo privado. Los
símbolos prácticas espectaculares como la Morisma de Bra-
cho se repliegan ante los nuevos rituales: la visita al mall
más cercano, el estreno del auto de agencia, la vida social en
redes, el fitness, los videojuegos y más.
La identidad entre los jóvenes se ha construido sobre las
bases de la tradición y los valores religiosos antes que una
construcción plena de sentido material o de necesidad in-
mediata. Tal vez, el mundo ofrecido por el capitalismo glo-
bal, al parecer en declive pero aún con fuerzas, permuta los
17
elementos tradicionales de la identidad en dos formas: una
constreñida en su totalidad a los imperativos del mercado;
la segunda como un rescate de la tradición. Mientras que
la primera opera como la identidad “débil”, aquella que el
italiano Gianni Vattimo refiere como la realidad última e
inevitable posterior al vencimiento de la cultura occidental,
la segunda opera como lo contrario: un refuerzo estridente
y brutal de la recuperación de los fundamentos religiosos y
tradicionales de la identidad. Así, entre la laxitud de la vida
del supermercado global y la fuerza del retorno a la autori-
dad, los jóvenes se guarecen en las identidades culturales
extremas, en las que el común denominador es la falta de
una prudencia, un equilibrio o una mediación.
Para Alejandra, como para muchos otros jóvenes zacate-
canos, no valen ya valores como la Tierra y o la Vida Eterna,
convicciones tan caras a los antiguos habitantes del estado
minero. Se trata de una identidad que elige entre el sueño
del mercado y la seguridad de la identidad fuerte y plena
de valores fundamentales. Así ser joven hoy en Zacatecas
representa esa disyuntiva entre pertenecer a un mundo ca-
tólico, orgulloso de su herencia española y mestiza, o bien
pertenecer al mundo global, a la vorágine de la cultura del
consumo y el ámbito digital. Las morismas han quedado de
esta manera como una práctica tradicional que parece ceder
su peso y centralidad a los nuevos ámbitos de cultura glo-
bal. Ser joven es pertenecer a un mundo moderno de telefo-
nía celular, poseer una tarjeta de crédito, contar con a una
membresía comercial, estar integrado a grupos de Whatsa-
pp; ser joven hoy no requiere una adhesión a un espectáculo
que muchos jóvenes zacatecanos consideran decadente. Y
sin embargo, de manera contrastante, la participación juve-
nil en la fiesta de las morismas es ingente y entusiasta.
Tal vez lo que vemos es la identidad bicéfala, una que
toma del mundo anterior, de las generaciones inmediata-
mente pasadas los elementos de una validez fundamental
así como de una perfomatividad estética singular y única. Y,
en contraparte, toma lo mejor que ofrece un país que se sue-
ña moderno y desarrollado. La identidad bicéfala nos habla
de una tensión entre lo que se ha alejado pero gravita sobre
18
los sueños y valores de los jóvenes y aquello que se persi-
gue como el sueño construido por los intereses económicos
del capital global. Las dos cabezas, o focos de la identidad,
que guían a la persona en su conducta social, política y éti-
ca, miran en este caso hacia ese pasado de orgullo y legado
lleno de contenidos y símbolos valiosos, mientras que con
la otra cabeza se mira la oportunidad, el cielo abierto de la
novedad sin fin del mercado, la asunción de que el propio
cuerpo es un santuario, un principio y un fin. Hoy, en Za-
catecas al igual que en muchas ciudades coloniales de Mé-
xico con gran legado histórico, hablar de identidad de los
jóvenes es hablar de una tensión entre dos deberes que con-
viven en cada joven y adulto. Uno hacia la memoria, el fun-
damento; y otro hacia la novedad, la promesa del progreso.

La mutación de lo tradicional: el campo semiótico

de la cultura y creación de nuevos símbolos
En el campo de la cultura existen transformaciones que son
visibles entera e inmediatamente y otras que se realizan a
semejanza de los cambios geológicos, con una lentitud que
no deja ver lo que ha ocurrido hasta que la modificación en
el paisaje es palpable. De igual manera, parece suceder lo
anterior en una celebración tradicional: aquello que antes
se presentaba de tal o cual forma ha mutado y presenta otro
aspecto; cambios imperceptibles se mueven bajo la super-
ficie de lo mismo; existen fuerzas que pujan por establecer
nuevos valores, códigos, prácticas, conceptos y narraciones.
Aun cuando no poseemos la capacidad de apreciar el paso
de un largo período de esta celebración debido a nuestra
finitud, es posible, sin embargo, marcar las percepciones de
las diferentes generaciones en torno a esta práctica cultural.
Los cambios en los diferentes roles que se involucran en la
fiesta (Moro, Cristiano, primera corneta, entre otros) conlle-
van una carga de significado que se establece con cada oca-
sión de la fiesta. Lo asombroso es cómo lo mismo se vuelve
diferente con cada personalidad que soporta al personaje.
Así, Saladino (personaje central en las morismas de Bracho,
rey de los moros) se reviste de una personalidad singular y
19
única con cada representación en la que el actor da un toque
personal.
Resignificar es adquirir un nuevo sentido, es una apela-
ción a la constante variabilidad del sentido que los huma-
nos damos a nuestras prácticas. Lo que era ya no es, sin
embargo persiste en la memoria aunque con otra intención.
Los símbolos respetados por generaciones anteriores son
ahora revestidos de otro significado. Por ejemplo, la carac-
terización masculina, y su carga simbólica de poder en for-
ma de militarización, ha cedido lugar a una feminización
de las tropas cada vez mayor. El carácter militar y viril se
equilibra por una presencia femenina que agrega un toque
más dinámico y lúdico que permite, hasta cierto punto, una
modificación del tono durante las representaciones bélicas.
Sin embargo, los roles principales como el del mencionado
Saladino y Carlomagno, rey de los cristianos, o Juan Bautis-
ta son exclusivos de actores barones. El diseño de la narra-
ción es, en su origen, signado por la leyenda que considera
solo hombres como protagonistas; por ello, hablamos de un
límite de la participación femenina aunque el cambio signi-
ficativo se encuentra ahí.
Sin duda, los cambios más notables son los del perfil de
la fiesta de las Morismas de Bracho como una celebración
que abre la puerta a las laxas prácticas sociales de la vida
actual. Los símbolos religiosos, como el santo Juan Bau-
tista, se conservan como las figuras a las que se dirige el
fervor religioso y la esperanza de un bienestar espiritual
aunque el conjunto de prácticas asociadas a su culto se de-
bilita (caminar de rodillas, suspender la ingesta de alcohol,
votos de silencio, ofrendas, entre otras). Las Morismas de
Bracho ofrecen, en este sentido, un lugar de experimenta-
ción y transformación de los símbolos dentro del panora-
ma de la secularización rampante que busca nuevos hori-
zontes de significado. Sin duda, juzgar si esto es positivo o
negativo está fuera de lugar.
La moral implicada en este caso es una cuestión que atañe
sólo a creyentes y practicantes de la fiesta. El avance hacia
una estetización y una secularización de la fiesta religiosa
no implica la desaparición de una moralidad fundada en
20
principios trascedentes, sino la creación de nuevas morali-
dades. Durante la fiesta, lo criticable será, tal vez, la violen-
cia ejercida de manera gratuita y por mera diversión. Esto
último es, por supuesto, algo que supera la resignificación
y no tiene nada que ver con los símbolos y su peso en la
celebración sino, antes bien, con la reproducción de conduc-
tas agresivas que dispara una sociedad mediática plena de
banalidad y sinsentido. Si vivimos una secularización que
afecta la celebración tradicional es más un impacto que tie-
ne que ver con la creación y la transformación de nuevas
formas de acercarse a lo sagrado y lo trascedente, aunque
se exige un aterrizaje en la vida con sus placeres. La simbo-
lización adquiere aquí una nueva cara: la exigencia de tras-
cendencia y fundamento a la vez que una necesidad tanto
lúdica como estética. La fiesta siempre ha sido así: una mez-
cla de lo sagrado y lo profano, de solemnidad y ruptura, de
ritual y carnaval. Sin embargo, las Morismas de Bracho nos
enseñan que esta condición de la celebración es una activi-
dad incesante de nuevos significados.

Morismas de Bracho: la secularidad en la puerta de

lo sagrado
La multitud de hombres, mujeres, niños y ancianos se abre
paso por la calzada hacia la planicie dominada por el “cas-
tillo”. Entre tianguis de comida y ropa, las Morismas de
Bracho son ocasión de la fiesta mexicana actualizada en la
voz y ropas de los participantes, en las diferentes Cofra-
días y regimientos de Moros y Cristianos. Participar en la
fiesta es encontrar el pretexto para continuar la vida bajo
la escenografía de la batalla, el heroísmo, la cobardía, la in-
teligencia, la audacia; todo el abanico de posibilidades hu-
manas encuentra en la representación de Bracho un papel
adecuado. Esta comedia humana corre entre los tronidos
de los cañones y las carabinas, entre las chispas de las es-
padas cuando chocan. En la celebración de este año han
vencido de nuevo las viejas creencias y valores del pueblo
rural mexicano; pese a que el espíritu moderno y tecnoló-
gico está a las puertas, hay resistencia. Y por ahí se escu-
21
cha: “Siempre fue así. La fiesta tradicional es una práctica
de siempre que siempre es nueva”.

22
II. Una observación de las morismas de Bracho
desde el punto de vista de la secularización

Brenda Palomo Flores

Una tradición que se convierte en espacio de

experiencia personal

L
a tradición es un elemento importante en la Morisma
de Bracho; constituye uno de los principales motivos
por el que algunas personas participan en la celebra-
ción, ya sea como soldados o como integrantes de banda
de guerra, aunque no es la única razón por la que lo hacen.
Como lo muestran los datos recogidos en las entrevistas, al-
gunas personas participan porque hicieron mandas, es decir,
porque creen en los santos —en este caso, San Juan Bautis-
ta— como proveedores o causa de su bien. De lo anterior se
deduce que las personas que hacen mandas viven todavía en
un mundo encantado,* en el sentido en que creen en la exis-
tencia de otros seres no humanos —los santos— como causa
de lo bueno que les ocurre.
Otro motivo por los que participan las personas, y que
puede interpretarse como un signo de secularización, es lo
que en adelante llamaré el exterior de la Morisma: el vestua-
rio, la actividad que desempeñan las personas en su rol, lo
que no se relaciona ni hace referencia —en la mayoría de los
casos— a un ser trascendente o a los santos. Este tercer mo-
tivo se relaciona con el primero: la tradición, pues las perso-
nas a las que se les inculca la participación no saben lo que
la celebración significa para los creyentes, el elemento inte-
rior de la Morisma; por ello, los aspectos espectaculares de
la misma tienen más impacto a la hora de la participación.
Hay quienes participan con el fin de saltar a la palestra
por problemas personales, lo que puede considerarse como
signo que indica un grado de desapego a las creencias reli-
giosas y la inclinación a tomar este evento de una manera
personal. Esto último se relaciona con el hecho de que algu-
23
nos espectadores, al desconocer el significado que tienen las
representaciones que se efectúan en la Morisma de Bracho,
convierten a la misma en una celebración secular, extirpán-
dole, al menos en parte, su sentido religioso.
Otro punto importante es cómo vive cada entrevista-
do la religión, lo que se puede clasificar en tres tipos: 1)
cree en la providencia de los santos pero no tiene el com-
promiso de asistir a misa todos los días, señal de que no
se reserva un espacio particular para fortalecer la rela-
ción con lo trascendente; 2) cree en los santos, en Dios y
en su providencia y actúa sirviendo a Dios (en este caso
se puede hablar de una religiosidad auténtica); 3) se pro-
clama católico pero no asiste a misa ni estudia la Biblia.

Charles Taylor y la secularización: las Morismas

de Bracho y la transformación del espacio público
En La era secular, Charles Taylor habla de secularidad en
tres sentidos, el tercero de los cuales es explorado con es-
pecial atención: 1) la ausencia de toda referencia a Dios en
el espacio público; 2) el declive de la religión, a pesar de
que existan todavía referencias a Dios en espacios públicos;
3) la religión es una “opción” más de acuerdo con la cual
orientan su vida espiritual las personas. Ahora bien, ¿cómo
podemos identificar el fenómeno de secularización en una
celebración tradicional como la Morisma de Bracho, en la
que se representan hechos históricos relacionados inmedia-
tamente con la religión católica? Tal vez podamos comenzar
por analizar las distintas actividades que realizan los par-
ticipantes y el significado que ellos mismos les dan, pues
el hecho de representar o involucrarse en una celebración
religiosa como esta no implica ser católico, al menos no en
su sentido estricto. En este punto podría resultar sospecho-
sa la religiosidad de estas personas, es decir: ¿cómo puede
ser que quienes representan la batalla de Lepanto no sean
creyentes?
Sin embargo, como se verá con más detalle en el desa-
rrollo del presente ensayo, esto, en realidad, ocurre, pues el
motivo por el que las personas participan no es el esperado:
24
no se participa con la intención de rememorar un aconteci-
miento importante en la historia la religión católica (en este
punto, me refiero sólo al número limitado de personas que
entrevisté). Si fuera así no habría manera de percibir signos
de secularización. Otra de las razones por las que hay gran
participación radica en el sentido que esta celebración tiene
en Zacatecas y sus habitantes: se ha convertido en un evento
relevante para la ciudad, social, cultural política y económi-
camente, lo que trasciende el campo religioso e incluye la
identidad cultural.
Ahora bien, ¿puede una tradición oponerse al conteni-
do religioso que la originó? Más adelante explicaré cómo es
que la tradición constituye un signo de secularización en el
marco de la celebración de la Morisma de Bracho. Por otra
parte, también consideraré los signos que revelan una reli-
giosidad todavía latente, un resto del mundo encantado,1 y
finalizaré con una breve reflexión sobre la manera en que se
da el proceso de secularización en espacios que conservan
referencias a Dios, si no en todos los ámbitos de la vida coti-
diana, sí en la cultural (en este caso, una parte de la sociedad
mexicana).
En La era secular, Taylor niega que el desarrollo de la
ciencia sea la única explicación del abandono de la religión
por parte de la sociedad y afirma la influencia que tuvie-
ron otros hechos, como el desencantamiento del mundo
en el proceso de secularización. Es probable que Taylor
haya caído en el juego de la generalización y haya perdi-
do, pues los hechos sociales que investigo presentan carac-
terísticas del mundo encantado que persisten hoy en día.

Roles y actividades en la Morisma de Bracho:

lo exterior o superficial y lo profundo o lo
que está detrás de la representación
Para comenzar el análisis del proceso secular en una par-
te de la sociedad mexicana, en particular en la tradicional

1
Término que utiliza Taylor en La era secular, en contraste con el signifi-
cado del término acuñado por Weber.
25
Morisma de Bracho, me parece adecuado clasificar las acti-
vidades que desempeñan los participantes, relacionándolas
con las razones de participación que, a su vez develan, si es
el caso, signos de secularidad. La mayoría de los participan-
tes hacen de soldados o generales y su actividad principal
es batallar (disparar, correr) contra el bando contrario; esto
es lo que identifico como lo exterior o superficial, pues no
implica más que dejarse llevar por la emoción o el entusias-
mo y puede identificarse con un juego en el que se permite
actuar; aquí hay un grado de catarsis muy alto.
Por otro lado, hay quienes participan no sólo con el fin
de obtener algún tipo de diversión o por la adrenalina que
se crea en el ambiente sino porque creen estar al servicio de
Dios o los santos, en particular a San Juan Bautista, porque
tienen fe y confían en su providencia. Estos participantes
son elevados en número pero no tanto como los anteriores,
los que conforman la masa de soldados cristianos y moros.
Es notable, en este último punto, que persiste el senti-
do religioso de la Morisma de Bracho sólo en la medi-
da en que algunas personas le dan ese sentido a su parti-
cipación. Pero ¿qué sucede con los participantes que se
estancan en lo superficial y conservan la creencia en la
bondad de los santos? ¿Qué sucede con aquellos que afir-
man ser católicos pero no le dan un sentido religioso a su
participación? En estos casos, la participación no impli-
ca una relación personal con lo trascendente sino que se
sustituye con la tradición como práctica lúdica o social.

La tradición en el marco de la celebración

de la Morisma de Bracho
Algunos de los participantes en la Morisma, como ya se
ha mencionado, han sido involucrados por sus padres y/o
abuelos en la tradición para desempeñar un rol cada año,
¿por qué decidieron, en primera instancia, participar aqué-
llos que comenzaron la tradición? Me es desconocido, aun-
que cabe sospechar que lo hicieron por motivos religiosos.
No es mi intención indagar aquí sobre la historia de esta
práctica tradicional, mucho menos revisar las creencias del
26
pasado. Lo que me interesa resaltar es que algunos partici-
pantes lo hacen sólo porque sus padres y abuelos lo hacen o
hacían; en otras palabras, continúan la tradición por deber
familiar. Pero ¿contribuye la tradición de las Morismas de
Bracho a mantener la presencia de Dios en el espacio pú-
blico? ¿Se participa en ella por ser la única opción o por un
genuino interés por fortalecer la religión católica?
Aunque podría afirmarse que la celebración de la Moris-
ma de Bracho mantiene la referencia a lo trascendente en
la medida en que añade en su programa representaciones
como la decapitación de San Juan Bautista, y principalmen-
te, el triunfo de soldados cristianos frente al batallón moro
en la representación de la Batalla de Lepanto, pareciera
como si tal referencia fuera borrada por el rápido fluir de la
vida de la misma ciudad que mantiene, en alguna medida,
a la celebración al margen del centro. Sin embargo, el even-
to continúa ahí; algunos de sus participantes se arriesgan a
perder su empleo por asistir a la Morisma. Durante sábados
y domingos, la cantidad de espectadores que va a contem-
plar estas representaciones es muy grande. Pero en este
último punto estoy dando por hecho que las actividades y
roles que se desempeñan en el evento contienen referencias
inmediatas a Dios, con esto no contradigo lo ya dicho más
atrás, pero si las personas desconocen los hechos históricos
que se representan y juzgan a raíz de lo que ven: a saber, mi-
les de personas corriendo de un lugar a otro y disparando
sin cesar, no se encuentra, a mi parecer, referencia alguna a
lo sobrenatural o divino, ni a la religión, pues no hay ma-
nera de relacionar lo que se ve con el dogma católico. Para
poder encontrarlo es necesario conocer al menos un poco
sobre la historia de estas representaciones, de otra manera
el contenido religioso de las Morismas de Bracho queda in-
visible, sepultado por el talud de emociones y el espectáculo
pirotécnico.
En cuanto a la cuestión de si la tradición contribuye al
fortalecimiento de la creencia o no, parece evidente que no
es así (en el caso de quienes participan porque les ha sido
inculcada la tradición y no tienen otros motivos), pues las
actividades, como ya se ha dicho, no involucran un senti-
27
do religioso en sí mismas: es la persona quien puede otor-
gárselo. Por otra parte, esta tradición no puede convertir en
creyentes a quienes la practican, ya que la decisión de la
conversión es individual. Ahora bien, desde otra perspec-
tiva, es posible que la tradición contribuya a fortalecer la
creencia de manera indirecta, pues mientras el evento se
mantiene, las personas tienen la posibilidad de hacer de su
participación algún tipo de alianza con los santos, particu-
larmente San Juan Bautista, de fortalecer la confianza en la
providencia y de estar al servicio de Dios, de acuerdo con
el sentir de algunas personas. En este punto se observan un
signo de secularización y su contrapartida, la creencia en lo
trascendente, dependiendo del motivo de participación de
los involucrados.
El tercer sentido de la definición de Taylor me parece
fuera de lugar para aplicarlo en el análisis de la seculari-
zación en fenómenos sociales como la Morisma de Bracho,
pues su campo de estudio abarca distintas épocas —desde
la Modernidad hasta hoy día—, se identifican diferencias
entre el “antes” y el “ahora” como si todos los tiempos fue-
ran un mismo tiempo, como si las sociedades compartieran
exactamente las mismas características. Si bien la historia
envuelve de tal manera a la humanidad, también es cierto
que algunas cosas surgen y se desarrollan en un país y des-
pués, el resto, lo reproduce o imita; de esta manera, aunque
podamos señalar algunas características del “ahora” en el
evento que estudiamos —por ende, en parte de la sociedad
mexicana—, también encontramos que persiste lo que “an-
tes” caracterizaba a la religión cristiana y, en general, a los
modos de pensar de la sociedad: por ejemplo, que la gama
de agentes causales incluía santos, pociones mágicas, espíri-
tus benignos y malignos, entre otros.
Además, aunque nos apresurásemos en afirmar que par-
te de la sociedad zacatecana tiene como única opción de
guía espiritual/moral la religión católica, a partir de la ob-
servación de que es la religión dominante en el lugar, cabe
la duda de si en verdad las personas que habitan en Lomas
de Bracho y barrios circundantes no acuden a otras fuentes
de espiritualidad/moralidad y eligen vivir conforme a és-
28
tas, pues finalmente vivimos en un mundo interconectado
gracias a Internet —elemento que contribuye a romper con
la ingenuidad ya que muestra otras opciones, otras mane-
ras, y que en religión implica tener información sobre otros
dioses—. Sin duda, para desarrollar este análisis es necesa-
rio continuar la investigación etnográfica, tarea que he rea-
lizado aunque queda pendiente un estudio más exhaustivo.

Los restos del ‘mundo encantado’ todavía vivo

En su análisis sobre la secularización, Taylor acude al tér-
mino que refiere lo contrario de un mundo ‘desencantado’,
un mundo donde todavía se piensa que lo bueno y lo malo
tienen agentes causales diferentes a los seres humanos, con-
trario a lo que se piensa en la Modernidad, época en la que
el hombre construye en sociedad su bienestar. El desencan-
tamiento del mundo constituye un elemento que, de acuer-
do con Taylor, contribuye a la secularización, al consolidar
elementos desfavorables en el ámbito religioso. Pero si ob-
servamos en la celebración de la Morisma restos del mun-
do encantado ¿podemos afirmar que desempeñan un papel
contra la secularización al favorecer la creencia?
Como ya se mencionó, algunos participantes de la Moris-
ma creen en la providencia, viven en un mundo ‘encantado’
y su participación está muy vinculada con sus creencias re-
ligiosas; al desempeñar su papel, no sólo representan a un
conde o un soldado: también fortalecen su relación con los
santos, sobre todo San Juan Bautista, a quien le agradecen
por lo bueno que pasa en sus vidas. Esto indica que, aunque
las referencias a Dios hayan sido disminuidas —entre otras
cosas, por el liberalismo—, todavía hay espacios culturales
donde las personas pueden establecer relación con lo tras-
cendente.
Finalmente, ¿cómo entender la secularización en eventos
religiosos como la Morisma de Bracho? ¿No es contradicto-
rio hablar de secularidad en espacios que contienen referen-
cias a Dios? En primer lugar, cabe aclarar que, como se ha
dicho, la secularidad tiene distintos sentidos, uno de ellos
es la ausencia de toda referencia a lo trascendente o a Dios
29
en espacios públicos. En este punto, aunque a primera vista
parece evidente que en el centro de la ciudad de Zacatecas se
conservan algunas referencias a Dios —entre ellas la celebra-
ción que analizamos— esto no implica que la religión tenga
significado en la vida de las personas. Con esto llegamos al
tercer sentido de la propuesta de Taylor sobre la seculariza-
ción: una opción más para elegir como guía espiritual/moral,
con lo que deja de ser contradictorio hablar de secularidad
en espacios donde se desarrollan elementos que involucran
referencias a Dios; sin embargo, no podemos afirmar de ma-
nera absoluta que las personas dirigen su vida conforme a
otras “opciones” distintas, incluso de la religión.
Por otra parte, la secularización también puede entender-
se como el debilitamiento de la creencia, de la fe en lo trasce-
dente en espacios que conservan elementos religiosos o re-
ferencias a Dios; por tanto, no es contradictorio afirmar que
hay elementos seculares en este tipo de espacios. Además,
esto se observa en los hechos sociales investigados: algunos
participantes no parecen darle sentido religioso a sus activi-
dades en el evento y sí muestran preferencia por elementos
que no tienen relación alguna con la religión.
Como se ha observado, la Morisma de Bracho pare-
ce contener elementos seculares, de tradición y elementos
que favorecen la creencia o que contribuyen a fortalecerla;
a pesar de ello, nuestro objetivo continúa sin resolver: no
hemos comprendido de manera satisfactoria cómo se da el
proceso de secularización en fiestas religiosas tradicionales,
pero sí lo entendemos como un proceso que se desarrolla
en el marco de la sociedad, donde el hombre y la mujer son
los únicos actores. Creo que podemos concluir que los indi-
viduos, al enfrentar su contexto, imprimir sus contenidos
y ofrecer respuesta a ellos, deciden su forma de vida, su
fuente espiritual/moral —que después pueden desechar si
así lo desean— y con esto promueven la secularización o
el fortalecimiento de la religión. Al menos, esta parece una
manera adecuada de analizar los hechos sociales: partir del
individuo, su acción y el sentido que le da, pues si empeza-
mos por la teoría podríamos ver, en los hechos que investi-
gamos, no otra cosa que reflejos distorsionados.
30
III. ¿Qué es una fiesta religiosa?

Jorge Eduardo Jerezano Luna

¿Qué es lo que define a una festividad religiosa? ¿Cuáles son

los elementos que la diferencian de una festividad de otro
carácter? ¿Qué implicaciones tiene su periodicidad? ¿En
qué medida la religión puede valerse de medios como la
representación teatral con una finalidad pedagógica? Estos
son algunos de los cuestionamientos que surgen al intentar
explicar una festividad como la Morisma de Bracho, festivi-
dad cuya génesis es religiosa pero en la que la complejidad
de la celebración parece dejar de lado valores cristianos fun-
damentales.
Debemos decir, en primer lugar, que en su mayoría los
entrevistados coincidieron en que pueden apreciarse en la
fiesta dos tipos de personas: los que asisten por devoción y
los que asisten por diversión. Entre éstos parece percibirse
cierta contrariedad. Una actitud devota por parte del parti-
cipante requiere tener plena conciencia de lo que se celebra,
en este caso la devoción a San Juan Bautista. Esto implica di-
rigirse con respeto en las representaciones y ofrecer al santo
la participación, lo que conlleva desempeñar el rol asignado
de la mejor manera. Esta actitud devota trasciende a la fies-
ta misma, pues al grupo de personas que participa en las
representaciones de las batallas, aquellos que desempeñan
un papel principal, además de exigírseles calidad en la ac-
tuación y en el vestuario, se les pide la vivencia de una firme
moral cristiana.
Todos los días de la fiesta hay desfile por la mañana y por
la tarde, después de los cuales se celebra una misa. Fue posi-
ble apreciar cómo muchos de los que marchaban en el desfile
no se quedaban en la misa. Lo que los entrevistados llamaron
“asistir por diversión” parece consistir en ignorar el carácter
religioso de la festividad; es decir, percibirla como una fiesta
en la que los valores cristianos pueden dejarse de lado. Esto
se hace patente con la introducción de alcohol y drogas en
31
lugares y momentos específicos, como en los campamentos o
en el cerro en el que forman una cruz de fuego durante la no-
che. También, el uso indebido de la pólvora y las peleas entre
algunos grupos son signos de asistencia por fines diferentes
a los religiosos.
Ahora bien, la tradición es otro de los motivos por los que
se asiste al evento. Hay familias que tienen cincuenta años
asistiendo a la festividad y, usualmente, seguir la tradición
significa no sólo participar en la fiesta, sino participar según
el rol que la familia ha seguido, ya sea de moro o de cristia-
no. No obstante, uno de los entrevistados mencionó que sus
hijas decidieron ser zuavas, a pesar de que él participa como
cristiano.
En los campamentos, es posible apreciar cómo las fami-
lias se reúnen a compartir los alimentos y escuchar frases
como: “hoy ganamos nosotros”, “pero mañana viene la re-
vancha”. A pesar de que la fiesta siempre concluye con la
victoria de los cristianos, parece como si ambos bandos ig-
noraran esto; incluso se oye decir: “el año que viene nos vol-
veremos a encontrar”. Esta apropiación del personaje es una
de las cosas más notorias en la festividad, pues en ocasiones
las personas se toman tan en serio las representaciones de
las batallas que terminan por surgir rencillas o pleitos más
grandes. Esta polarización entre bandos es usada como pre-
texto para llevar a la festividad conflictos entre barrios. Uno
de los entrevistados mencionó, por ejemplo, que la fiesta se
ha llegado a suspender por causa de la violencia.
El elemento religioso está presente, pues toda la festividad
gira en torno a San Juan Bautista. Sin embargo, fue posible
percibir distintas formas de vivir la religiosidad, notándose
una gran diferencia entre jóvenes, adultos y ancianos. Éstos
últimos parecen tener una actitud más devota y son quie-
nes cuestionan a los que sólo asisten a ensuciar la festividad
con sus malas acciones. Los jóvenes que asistieron no se
veían muy interesados en lo religioso, andaban en grupos
de amigos y no parecían tener mucha conciencia de lo que
representa el rol en el que participaban.
Los padres de familia que inculcan a sus hijos la tradición
lo hacen mostrándose devotos ante aquellos que quieren in-
32
troducir. Durante una de las misas, recuerdo haber escucha-
do a un señor decir a su pequeño, que estaba inquieto: “un
soldado debe tener disciplina”. La familia es uno de los ejes
centrales de la fiesta, pues es en ella en donde nace la tradi-
ción y recibe su forma.
En la fiesta, es posible encontrar elementos históricos de
distintas épocas. Los vestuarios, los diálogos y las batallas
que se representan conforman un entramado de relatos que,
aunque no son fieles en su totalidad a los datos históricos
sólidos, conservan cierto fondo cercano a la historia. Estos
relatos se han modificado a lo largo del tiempo y se transfor-
man constantemente por la intervención de diversos facto-
res, como el hecho de que quienes interpretan papeles prin-
cipales le otorgan su toque personal a los personajes.
Por la mañana, se representan las batallas de Carlomag-
no y los Doce Pares de Francia, una historia que de por sí
tiene mucho de fantasía. Por la tarde se da paso a la repre-
sentación de la batalla de Lepanto que, a pesar de haber
sido librada en el mar, se adaptó para representarse en la
explanada de Bracho. Algunas personas son conscientes de
la poca fidelidad de las representaciones; otros piensan que
las cosas que se representan realmente sucedieron; y otros
se limitan a decir: “yo no sé qué significa todo esto; nomás
vengo a ver”, o bien “yo nomás sé que son buenos contra
malos”. Estas dicotomías permean toda la fiesta. El suavo,
o moro, está a favor del dios de Mahoma, lo que hace de él
un infiel, alguien que amenaza a los cristianos y que debe
ser derrotado.
La morisma es una tradición de contrastes: la fe verdade-
ra contra los infieles, los buenos contra los malos. Pero estos
contrastes van más allá de los motivos que se representan:
se perciben en las motivaciones y formas de vivir la festi-
vidad. Al cuestionarlos por las primeras, la mayoría de los
participantes afirmó que se encontraban ahí por tradición
familiar y por su devoción a Juan el Bautista. No obstante,
el uso desmedido de la pólvora, la ingesta de bebidas alco-
hólicas y la violencia distan mucho de una actitud devota y
cristiana. Si bien el centro de la fiesta es la figura del Bautis-
ta, la devoción de los asistentes parece reducirse a la historia
33
del santo, asistir a misa y participar activamente en la Mo-
risma. Pero la figura de San Juan tiene una dimensión más
profunda, es la voz que clama en el destierro, es el que anuncia
a El que viene, es la figura del nacimiento a la vida nueva,
es decir, del bautismo. He aquí otro contraste: la figura del
hombre frugal que, retirado en el desierto sólo viste una piel
de camello, es el centro de una festividad en la que los ex-
cesos están más que presentes. Esto es un claro ejemplo de
secularización.
Podemos concluir que la conservación de una tradición
no significa necesariamente la conservación del fondo ideo-
lógico-moral que en un momento determinado sostiene a
las formas reproducidas. Las representaciones llevadas a
cabo en la fiesta conservan el esquema de lucha entre Moros
y Cristianos y en el centro está la figura de Juan el Bautis-
ta. No obstante, en una sociedad en la que los valores reli-
giosos se relegan al ámbito privado, dicho centro pierde su
carácter, deviniendo en una forma que debe reproducirse y
hacerse presente en la fiesta, aunque carente de significado
para muchos de los participantes. En los ancianos se perci-
be la devoción y la nostalgia provocada por su pérdida; los
adultos se esfuerzan por conservar y transmitir la tradición
que les fue inculcada, pero miran con desesperación cómo
se disuelve en los más jóvenes el sentido religioso de la festi-
vidad; las nuevas generaciones, acostumbradas al disfrute,
a ritmos vertiginosos y carentes de sentido, levantan los ojos
a un cielo vacío, se sacuden el temor a un Dios silencioso,
acaso inexistente, y dirigen una mirada de extrañeza a ese
mundo que no entienden, al mundo de los más viejos, al
mundo de la fe y la devoción: “yo nomás sé que son buenos
contra malos”.

34
IV. Morismas de Bracho: un diario de campo y
participación en la tropa cristiana

Raúl Jorge Alberto Rodríguez

Inicio y entrada a la morismas de Bracho

P
resento a continuación la bitácora realizada con oca-
sión de la fiesta de Morismas de Bracho en la ciudad
de Zacatecas en 2017. Ello como parte del grupo de
investigación de campo del CAEC de la FFYL-UANL.

30 de agosto de 2017

La hora de partida de Monterrey a Zacatecas fue a las 8:45 am.

El medio por el cual llegamos a Zacatecas fue vía transporte
Senda. La hora de llegada a Zacatecas fue a las 14:32 pm.
El clima y la vegetación fueron unos de los cambios que
rápidamente note cuando llegamos. Zacatecas no tiene una
vegetación matorral-espinosa como se tiene en Nuevo León,
sino una de bosque encino-pino. La llegada al hotel acon-
teció a las 15:00 pm. Respecto a la investigación, el día se
dedicó a buscar información sobre los horarios de las activi-
dades de la fiesta.

31 de agosto de 2017

Hoy inició la fiesta de la Morisma de Bracho. Antes del co-

mienzo, Jerezano y yo buscamos información en las unida-
des de Filosofía y de Historia de la UAZ. Entre los entrevis-
tados estuvieron un joven de letras y dos historiadores.
La fiesta inició a las 16:00 pm, con la peregrinación de la
Virgen del Bracho a su recinto. Con Jerezano logramos in-
volucrarnos en la peregrinación ya que pudimos convencer
a un organizador de permitirnos participar y prestarnos un
par de trajes de cristianos. El ingreso dentro de la peregri-

35
nación tuvo un fuerte impacto en mi persona, pues sentí de
inmediato una inmersión empática en la actividad. Logré
comprender mucha de la devoción que las personas tienen
dentro de esta tradición, al sumergirme en ella. La peregri-
nación era realmente una marcha militar e incluso el cuerpo
pedía luchar contra alguien o algo.
Se tuvo la oportunidad de observar el coloquio2 de la de-
capitación de Juan Bautista, en el que hubo muy pocos obser-
vadores. Noté que los aparatos de volumen que usaban eran
de baja potencia y ello hacía difícil seguir al detalle la conver-
sación. Esto me llamo la atención debido a que parece que el
evento no recibe mucho apoyo por parte de los organizadores.
En total realicé cinco entrevistas; en éstas, cuatro entre-
vistados afirmaron participar por devoción religiosa y sólo
uno afirmó hacerlo simplemente por tradición. Afirmaron
que hay más moros debido a que el traje de moro es más
barato. Me parece que entre jueves y viernes las personas
que celebran la morisma lo hacen por devoción. Dado que
nuestra investigación y el motivo de nuestra asistencia a
este evento son observar el proceso de secularización en
la cultura mexicana actual, y cómo se expresa a través de
signos y símbolos, todos ellos en transformación, traté de
enfocarme en los mismos lo más que pude. Entre los signos
que encontré están el uso de algunos celulares durante la
peregrinación, la no participación en la misa por parte de
algunos peregrinos y la importancia del buen vestir del uni-
forme de algunos, por encima de su preparación espiritual.

Entrevistas a estudiantes y habitantes de

Zacatecas en la fiesta
Entrevista a estudiantes de letras

Motivación: La motivación del estudiante de letras se debe

a dos motivos: tradición familiar y religiosa. El alumno de

2
El coloquio es un diálogo dramatizado entre los personajes represen-
tados en las Morismas de Bracho; estos son representados por los parti-
cipantes de la práctica tradicional y suelen ir acompañados de gritos de
apoyo a cada uno de los personajes.
36
letras es cristiano porque su familia siempre ha estado den-
tro del ejército cristiano; su motivación religiosa se debe a
su fe católica.
Creencia religiosa: Católico.
Crítica a la fiesta: El uso de la pólvora, el uso de alcohol y las
riñas entre barrios que acontecen dentro de la fiesta.

Entrevista a estudiante de Historia

Motivación: Tradición y diversión. Su rol en la fiesta es

como moro.
Creencia religiosa: Ninguna.
Crítica a la fiesta: El uso excesivo de la pólvora y las riñas
entre diferentes barrios.

Entrevista a participante número 1

Motivación: Religiosa. Ofrece la peregrinación a San Juan

Bautista por la curación de una enfermedad.
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: Problemas dentro de la Cofradía, dentro
de la cual hay muchas riñas por el poder.

Entrevista a participante número 2

Motivación: Tradición y religión. También mencionó que

participa por su hermano (se le vio participando en misa).
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: La violencia que suele ocurrir dentro de la
fiesta debido a las riñas por conflictos entre barrios.

Día 1 de septiembre de 2017

Este día comienzan las representaciones de las batallas de

la Morisma de Bracho. Se representan a los Doce Pares de
Francia y la batalla de Lepanto. Para poder participar en
la fiesta se requiere un traje que represente al cristiano o
al moro. El traje de cristiano puede ser el de un caballero
medieval o un traje del ejército de la república francesa; los
37
trajes de moro son los de suavos (mercenarios del norte de
África). Los diálogos de las batallas están adaptados para
tener como núcleo al patrón, que es San Juan Bautista.
Para participar en la batalla, Jerezano y yo obtuvimos
cuatro trajes de cristianos. En este caso fueron de los Doce
Pares de Francia. La sensación de la participación me resul-
to extraña. En esta batalla sentí que dejaba de ser yo mismo
para ser un soldado al servicio de Juan Bautista y la cristian-
dad. La sensación de la batalla era única: sentía que era real.
La música de los tambores y las cornetas endulzaban el oído
para la mentalización de una batalla. Con esto, logré com-
prender por qué la gente se entusiasma y envuelve en esta
representación de la batalla. En este momento se presentó,
por primera vez, el uso de la pólvora en gran cantidad. En la
representación de la batalla de Lepanto no pudimos partici-
par ni observar debido a que entrevistamos a cuatro histo-
riadores sobre la fiesta de Bracho. En algunas observaciones
sobre la secularización en la fiesta se encontró que la gente
se preocupa más por cómo luce el uniforme que por su pre-
paración interior para la fiesta de su santo patrón.
En esta oportunidad se entrevistaron a tres personas: dos
observadores y una participante.

Entrevista a participante número 3

Motivación: Tradición y religión. Por tradición, en toda su

familia han sido suavos; él mantiene esa preferencia. Ade-
más, para este observador lo importante es la cuestión reli-
giosa, que percibo que se ha ido diluyendo por la difusión
que el gobierno hace de la fiesta como algo turístico.
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: Consumo de alcohol de algunos partici-
pantes, la violencia que a veces se vive y la disolución de lo
religioso.

Entrevista a participante número 4

Motivación: Religiosa (no participa, pero su familia sí lo

hace). Ella sólo observa a su familia participar.
38
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: En la fiesta ha observado que, al pasar de
los años, cada vez hay más violencia. También señala que,
desde que se usa la pólvora, los accidentes se han incremen-
tado.

Entrevista a participante número 5

Motivación: Religiosa. La participante asegura que asiste

con devoción a la fiesta y señala que se prepara espiritual-
mente para ella.
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: La pérdida del sentido religioso de los par-
ticipantes y la transformación de la festividad en un evento
de mera diversión. Señala que el respeto al evento se ha ido
perdiendo y que sobre todo los jóvenes no muestran interés
en el sentido religioso de la fiesta.

Día 2 de septiembre de 2017

Jerezano y yo nos dirigimos a Bracho desde las 9:46 am con

la intención de presenciar la segunda peregrinación. Este día
continuaron las batallas que iniciaron la jornada anterior. Des-
pués de la marcha, caminamos a Bracho. El tiempo no nos al-
canzó para ver la primera batalla, pero sí tuvimos oportunidad
de participar en la segunda, en este caso la que se libró en Le-
panto. En esta jornada, en el cerro que divisa el panorama, se
hizo la media luna que representa al Islam. Este día pude ob-
tener información muy valiosa de una mujer que funge como
cocinera de un batallón cristiano, que se detalla a continuación.

Entrevista a participante número 6

Motivación: Religiosa. Su principal motivación es la devo-

ción a San Juan Bautista. Es parte de una Cofradía que man-
tiene relación cercana con la Iglesia.
Creencia religiosa: Católica.
Crítica a la fiesta: Lamenta que cada vez más el gobierno
quiera quitarle a la fiesta la connotación religiosa y la pro-
39
mocione como un evento meramente tradicional y cultural.
El gobierno pretende quedarse con la fiesta y quitársela al
pueblo, señala.

Entrevistas extensas a diversos participantes

Mary, 22 años

Raúl: ¿Cuántos años lleva participando tu familia? ¿Qué te

llama la atención de la fiesta y qué motivos te traen a cele-
brar la Morisma de Bracho?

Mary: Mi familia lleva más de 50 años; todo inició con mi

abuelo. Uno de sus hijos enfermó y él prometió traerlo a
San Juan Bautista, el santo que veneramos aquí [en la Mo-
risma] católicamente. Entonces promete que si se alivia su
hijo lo trae uniformado y a raíz de eso viene participando la
familia. Ya es tradición de muchos años. Mi abuelo falleció
pero la familia sigue viniendo. Hay ensayos previos desde
mayo, desde el primer día donde las bandas de guerra van
y vienen y ensayan hasta... y lo que van a hacer y así. En-
tonces es una tradición muy padre y que vale la pena que
estén investigando.

Raúl: ¿Qué es lo que criticas de la fiesta?

Mary: ¿En cuánto a qué?

Raúl: En cosas que se están dando que no son de la fiesta,

que puedan poner en peligro a la gente o que puedan per-
judicar el sentido de la fiesta, porque el sentido es religioso
¿Crees que algo así se está perdiendo?

Mary: Fíjate que ahora ya, con los chavos que muchas veces,
la gente viene tomada y así. Eso no está bien. Pero es míni-
mo, ¿sabes? La devoción de ellos hace que disminuyan un
poquito los problemas. Hay mucho que hacer en cuanto a
organización. Imagínate organizar a más de 40 mil perso-
nas, 15 mil en escena. Es muy complicado.
40
Raúl: ¿Tú participas?

Mary: Mi familia participa, más los hombres, en bandas de

guerra. Las mujeres no. Las mujeres estamos en la carpa.
Las carpas son estas casas pequeñas en donde la gente va
y come y descansa. Y las mujeres es donde estamos y los
hombres están más en la banda de guerra.

Raúl: Muchas gracias.

Mary: Por nada.

Juan, 25 años

Raúl: ¿Cuántos años tienes participando?

Juan: Yo tengo 22 años participando.

Raúl: ¿Por qué decidiste entrar a los cristianos?

Juan: Bueno, tradicionalmente todos han participado en este

bando y pues uno de chiquillo siempre tiene la idea de ir
con los que ganan, aparte es parte de mi religión; entonces
estoy en el bando que me corresponde.
Raúl: Entonces vienes aquí por motivos religiosos, no sólo
tradicionales.

Juan: Pues sí. El motivo principal de la morisma es la reli-

gión. Es el punto principal. Ya de ahí la fiesta pagana que
hace cada quien a la hora de la representación cada quien la
vive en su forma individual. Hay quienes vienen al relajo
y hay otros que venimos precisamente por un poco más de
devoción.

Raúl: ¿Qué es lo que criticarías de la fiesta?

Juan: De la fiesta no critico nada. En sí lo que critico es a la

gente. Porque precisamente vienen con el afán del desmadre.
Porque mucha gente de barrios viene a buscar broncas con
41
otros barrios y aprovechan Bracho y estas fiestas para buscar
encontronazos. Precisamente es lo que yo criticaría al 100%.

Raúl: ¿Qué tan cierto es que ahora son grupos de barrios los
que van y se agarran a golpes dentro de la fiesta?

Juan: Desgraciadamente sí se han dado. Y las veces que han

pasado han sido por broncas de barrios que han terminado en
pelea, y eso le pone el punto negro a la fiesta. Porque por uno
la venimos llevando todos. Y desgraciadamente, por mucho
que vengas con mucha devoción, si otros vienen y hacen un
relajo, la bronca no son ellos sino todos los morismeros.

Raúl: Yo noté algo. La peregrinación es militar, ¿verdad? Cuan-

do tú participas, ¿te te sientes militar y a la vez espiritual?

Juan: ¡Sí, cómo no! Porque aquí son representaciones de ba-

tallas antiguas y al momento de la representación yo dejo de
ser Alejandro Martínez y soy un soldado más de las tropas
cristianas y como tal debo obedecer órdenes de mi Estado
mayor porque aquí en la morisma nos organizamos similar
a los militares. Hay rangos que hay que obedecer.

Cecilia, 28 años

Raúl: ¿A qué se dedica?

Cecilia: Soy asistente de operativo.

Raúl: ¿Qué le motiva estar en esta celebración?

Cecilia: Principalmente es por la fe que uno tiene, la fe católi-

ca. Son varios puntos: primero, por la fe; segundo, por tradi-
ción, por costumbre, porque te van trayendo de generación
en generación, además es algo hermoso. Es una emoción que
no te puedo explicar.
Raúl: ¿Usted ve algo que no le guste en esta fiesta? ¿No per-
cibe que la devoción se ha ido perdiendo? ¿Ve la devoción
aún fuerte o ya realmente es muy poca?
42
Cecilia: Mira, hay gente que realmente sí venimos por devo-
ción. Hay gente que venimos a formarnos desde la mañana,
a escuchar misa; estás atento al parlamento, se termina y
bajas a comer, haces la peregrinación, vuelves a escuchar
misa, vuelves a escuchar los parlamentos y hasta que se ter-
mina. Pero también hay gente que está aquí por el desfile,
que nomás baja y se unen sólo por tener una pechera, unas
botas. Como ustedes bien dicen, hay gente que nomás viene
a divertirse.

Raúl: ¿Los que hacen el relajo con más o son menos?

Cecilia: Por lo regular son pocos los que vienen a hacer re-
lajo. Son grupitos que, en todos los ensayes no vienen y el
día de la fiesta solo van a hacer relajo. Los que venimos a
ensayar cada ocho días tenemos una encomienda, todos.
Realmente pienso que es poca la gente que hace ese relajo.

Raúl: ¿Es más la gente que va por devoción?

Cecilia: Yo creo que sí.

Raúl: ¿Qué otra cosa no le gusta de la fiesta?

Cecilia: Yo la verdad no le pongo ni un pero. Sí aconsejaría

a las personas que la pólvora sea un poco menos porque
usualmente la gente no se mide con la pólvora. Sería solo re-
comendable que usaran poquito menos y así se evita mucha
tragedia, la verdad.

Raúl: Muchas gracias.

Percepción personal de la fiesta:

observando la secularización
Para empezar a analizar y observar la secularización hay
que preguntarnos qué características consideraremos. Por
secularización podemos entender un fenómeno moder-
no en el que lo religioso se va diluyendo.En los posibles
43
rastros de secularización percibimos la poca importancia
otorgada por los participantes a los ritos religiosos que se
hacen antes de empezar la fiesta; el uso de aparatos elec-
trónicos (tablets, celulares) y algunos actos considerados
inmorales dentro del ideario católico, como grillas y con-
flictos de pandillas.
Sin embargo, me parece que tendríamos que analizar
bien el discurso que pretendemos señalar como rasgo de se-
cularización, ya que estos supuestos síntomas siempre han
estado presentes en las fiestas religiosas. Para empezar, si
analizamos el uso excesivo del alcohol en las fiestas religio-
sas, podemos encontrar que gran parte de las ceremonias
religiosas lo emplean. Por ejemplo, durante la Edad Media,
en los grandes carnavales en los que se celebraba un día re-
ligioso importante, el alcohol siempre estuvo presente. ¿Por
qué tendríamos que señalar el uso de alcohol en nuestra
época como un signo de secularización? La Fiesta de Locos,
en Francia, e innumerables celebraciones en el calendario
hacen lo mismo.
La cuestión del uso de celulares y otros dispositivos tec-
nológicos se puede prestar a una reflexión sobre la entrega
religiosa en la celebración de las Morismas de Bracho y su
transformación en una práctica lúdica. Más que un olvido
de lo religioso, me parece que estamos viendo la nueva inte-
racción que el ser humano tiene con las nuevas tecnologías
y la religión. En épocas anteriores, la tecnología siempre ha
estado en las fiestas religiosas y quizá lo que estamos vien-
do es una nueva interacción entre la tecnología actual y las
fiestas religiosas. Tomar una foto en misa o en la peregri-
nación podría no significar realmente una disolución de lo
religioso, sino una nueva forma de interacción.
Como señal de secularización, podríamos apuntar la in-
asistencia de alguna parte del pueblo. Sin embargo, no era
la mayoría del pueblo, sino alguna porción que festejaba sin
motivo religioso y sólo buscaba diversión. Habrá que inves-
tigar si esto no ocurría en épocas pasadas. Pude observar
asistentes que iban con intención religiosa y otros que no lo
hacían más que por diversión. Sin embargo, hay que señalar
que el coloquio de San Juan Bautista es ignorado por la gen-
44
te, aunque se puede argumentar que no se le da la difusión
que debería tener.
Respecto a las riñas de pandillas, podemos decir que
afectan la imagen de la fiesta; sin embargo, no perturban el
sentido de la fiesta. Esto puede ser ocasionado también al
tomarse tan en serio el papel del soldado que busca derrotar
a su enemigo.
La fiesta, me parece, conserva mucho su centro religioso;
en cambio, lo que vemos de novedoso es una interacción en-
tre la tecnología moderna y la fiesta de las Morismas. El sen-
tido de fiesta litúrgica está presente, ya que gran parte del
pueblo va a la liturgia antes de efectuar actividades de las
Morismas. El sentido de la fiesta sigue presente. Además,
hay otro dato importante: por parte del gobierno del esta-
do no se ha reducido a un evento turístico, pues la Iglesia
defiende aún su autoridad sobre la fiesta. Así, pienso que el
sentido primario de la fiesta sigue vigente.

45
V. Morisma de Bracho. Análisis filosófico
desde la metafísica del magma

José Luis Cisneros Arellano

Introducción

E
n este texto defiendo la tesis de que el comportamiento
social en torno a una tradición arraigada en una pro-
fundidad cultural de antaño obedece a una lógica no
clásica; es decir, que no se entiende exclusivamente a partir
de los principios lógicos aristotélicos, ni de las pruebas de-
ductivas que expresan una relación tal que, dado un con-
junto de reglas α es posible inferir de ellas una regla general
deductiva del siguiente tipo: “Si A, entonces B” que es equi-
valente a (¬p v q).3 Al respecto, Gladys Palau señala que
la lógica clásica puede entenderse como “si la fórmula A
tiene una demostración en un sistema lógico proposicional
(i. e., es un teorema) entonces es universalmente válida (i.
e., una tautología)”.4 Asumir una consistencia lógica como
esta, y aplicarla en el análisis de un fenómeno social, sobre
todo en una tradición cultural, implicaría conocer las fron-
teras que definen con precisión una variable de otra y, con
ello, proponer una relación inferencial entre ellas —en caso
de existir— que arroje una validez universal para cualquier
descripción o explicación del fenómeno. Sin embargo, esta
postura —que podría catalogarse como neopositivista— no
está dotada de nociones operacionales ni de procedimientos
formales que puedan garantizar la confiabilidad plena en la
descripción de un fenómeno social, y mucho menos si éste
consiste en una tradición que se remonta, al menos, a un
siglo.

3
La fórmula (¬p v q) se lee: “no es cierto que p o bien q”.
4
Gladys Palau (2002). Introducción filosófica a las lógicas no clásicas. GEDI-
SA, pp. 27 y 28.
47
 El caso que aquí expondremos aborda esta problemáti-
ca y propone una nueva forma de análisis metodológico y
formal para estos fenómenos tipificados como tradiciones
religioso-militares. El que nos ocupa se lleva a cabo en la
ciudad de Zacatecas, en el estado de Zacatecas; se le cono-
ce como Morisma de Bracho y se realiza el último fin de
semana de agosto. En este artículo, acudiremos a los datos
recabados por un equipo de trabajo etnográfico del Colegio
de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, de la UANL
que se dio a la tarea de registrar fotográficamente, así como
entrevistar, a quienes participan de dicha celebración. La
afirmación hecha más arriba respecto a la no corresponden-
cia objetiva entre dicho fenómeno y la lógica clásica toma en
cuenta las siguientes afirmaciones que, a lo largo del texto,
defenderé en aras de inferir una conclusión que no obedez-
ca a las reglas de inferencia clásica, pero sí respete la consis-
tencia de sus premisas no clásicas.
Nótese, entonces, el plan de trabajo para esta exposición
que se desglosará en las siguientes secciones: la primera
parte incluirá una descripción del fenómeno en sus genera-
lidades y puntos álgidos, la segunda parte señalará algunas
conclusiones sobre la Morisma de Bracho hechas a la luz de
estudios antecedentes, la tercera parte permitirá mostrar un
mecanismo ontológico-lógico que he llamado lógica gamma
que hará posible señalar la consistencia de las afirmaciones
ontológicas hechas de los entes complejos que componen la
tradición objeto de estudio. Por último, se indicarán algunas
conclusiones que hagan énfasis en la alternativa metodo-
lógica de análisis formal empleada llamada lógica gamma.

Morisma de Bracho. Apuntes sintéticos de

una experiencia etnográfica
La Morisma de Bracho es una celebración religiosa perfor-
mativa de corte militar en la que participan miles de per-
sonas. Su propósito es la conmemoración de tres aconteci-
mientos histórico-religiosos: los hechos bíblicos en torno a
Juan Bautista hasta su decapitación, las batallas épicas entre
48
el Almirante Balán y el Emperador Carlomagno que cobijan
en la fantasía y, por último, la batalla de Lepanto, importan-
te acontecimiento histórico del siglo XVI (en concreto, 1571)
del que formó parte Miguel de Cervantes. Las dos últimas
implican conflictos entre musulmanes y católicos. Esta tra-
dición data desde 1836, en la ciudad de Zacatecas; en con-
creto, de una antigua hacienda —ahora conocida como Bra-
cho— que se ubica a las afueras de la urbe zacatecana y en
las faldas de cuatro colinas y un arroyo. La tradición refleja
el sincretismo propio de la evangelización en Europa, enfa-
tizando tres eventos, uno de ellos fundacional, del catolicis-
mo. El recurso a la historia y el mito en forma de performance
le da a la celebración un aire mitológico que genera en mu-
cha gente un fuerte sentido de pertenencia.
En términos generales, quienes participan van ataviados
con vestimentas de diversas épocas, haciendo del momento
un espectáculo colorido y de variadas referencias estéticas;
van acompañados por bandas de guerra según la tradición
marcial mexicana, pero, a pesar del aire bélico, no podían
faltar las ceremonias religiosas en la capilla ubicada en el
lugar; ahí, en la capilla, el ritmo de los tambores marca el
paso a la danza prehispánica típica del sincretismo católico
mexicano, incluso la música que se desprende de la danza
indígena se mezcla con las representaciones teatrales de las
batallas, haciendo mucho más confuso el momento y dilu-
yendo en el ruido los diálogos de los protagonistas.
Los días en los que se llevan a cabo las ceremonias y las
performances incluyen tres desfiles que se van volviendo
más numerosos y extensos a medida que avanzan los días,
siendo el último (domingo) el más extenso y multi-estético,
el que congrega gran parte de la ciudad para contemplar
los vestuarios y escuchar las bandas de guerra. Ubicados en
la zona de Bracho, los actos performativos se ven acompa-
ñados de dos estructuras o edificios con un claro estilo me-
dieval: una está dedicada a los Moros y otra a los Católicos.
Representan, cada una, el resguardo de cada bando religio-
so-militar y algunas de las representaciones de batallas se
llevan a cabo en ellas. Sin embargo, es en un puente al cen-
tro de lo que podría denominarse “explanada” entre los dos
49
castillos en donde se lleva a cabo la mayor de las batallas.
Por las noches, los contingentes (Cristianos y Moros)
forman íconos religiosos con antorchas: primero los moros
(viernes) y luego los católicos (sábado). Se reúnen cientos
y todos organizados suben a una de las colinas para repre-
sentar su ícono. Un cuarto de luna con una estrella al centro
para los moros y una cruz para los católicos. El sábado por
la tarde los moros suben a la colina formando un cuarto de
luna con su estrella. Una vez formado el ícono, dan la se-
ñal y bajan en tropel dando gritos y detonando sus fusiles,
simulando una invasión a territorios cristianos. Se fragua
una batalla y simbólicamente toman posesión del lugar, al
arrebatar una bandera cristiana. Al día siguiente, los cristia-
nos hacen lo propio, subiendo a la colina y organizando una
cruz; bajan con igual fragor que los moros el día anterior y
simulan una batalla que, en esta ocasión, ganan. Durante
todo este tiempo, incluso antes, se escuchan detonaciones
de pólvora con arcabuces y cañones improvisados que en-
sordecen a quien los escucha de cerca; son constantes, no
cesan, no dan respiro. Este último elemento indica un factor
importante a considerar, pues se vincula con la adrenalina
que provoca portar un arma de fuego. Numerosos jóvenes
—hombres y mujeres— se dan cita en las oficinas improvi-
sadas para solicitar permiso de portar pólvora con el fin de
emplearla (en sus armas de fuego) durante la cerebración;
las autoridades no ofrecen mucho control en la autorización
de los permisos y, aunque el ejército mexicano resguarda la
zona, sobre todo el sábado y el domingo, no deja de ser un
factor de riesgo. El efecto estético es impresionante, no hay
otra palabra. La pólvora empieza a inundar cual neblina; los
fogonazos alcanzan hasta tres metros de distancia; el sonido
aturde más allá de los tímpanos, pues tiene un efecto inti-
midante en la mente. Tanto sábado como domingo, la des-
carga de detonaciones simulando una batalla entre los dos
frentes y, con el castillo moro de fondo, son calcas de imá-
genes fílmicas. Uno no puede dejar de asombrase por tan
estruendoso y confuso paisaje de circunstancias militares.
Durante toda esa performance, mucha gente que observa
se congrega en las vendimias ambulantes, con los grupos
50
danzantes al estilo prehispánico: comen, se divierten “en
familia”, asisten a misa, caminan hacia un castillo u otro
para observarlo y muchas otras actividades sin importancia
aparente. Cada día se da un evento diferente, y cada día va
acumulando más y más asistencia, y con ello más vendimias
y más basura. Vestuarios medievales, decimonónicos o mu-
sulmanes adornan todo el momento. Desde el primer día,
que inicia con un pequeño desfile, hasta el último la gente
conoce una mezcla de historia con mitos, las reviven año
con año al grado de que gran cantidad de los participantes
son gente que la ha tomado como tradición familiar. Sienten
incluso orgullo al referir a sus abuelos, padres o tíos como
antecedentes, fieles a un bando (moro o cristiano) y a un
modo de entender la morisma.
Aquí es donde se confunden y se mezclan los límites que
definen los elementos que conforman la tradición de la mo-
risma. Se trata de entidades que van más allá de la posibi-
lidad de identificarles con precisión. Están presentes entre
cada una de las personas que participan, pues los elemen-
tos que conforman la morisma no son individuos (perso-
nas), y ésta es una de las tesis que se quieren defender aquí,
sino entidades difusas; son producto de la interacción entre
personas (todas: protagonistas y espectadoras), personajes,
discursos (de la performance y del diario vivir entre quienes
acuden a la morisma), recursos estéticos, es decir, performan-
ces enteras que dan vida a una tradición sincrética, pero no
se limitan a ser simplemente performances.
El eje principal de esta tesis es ontológico y se engarza
directamente con la etnografía hecha durante el estudio de
campo en la ciudad de Zacatecas. El engarzado entre estas
dos dimensiones explicativas de la realidad es posible en
virtud de los postulados que la ontología de la multiplici-
dad múltiple. Ambas se articulan para responder a la diver-
sidad de entidades que implican la realidad, no a partir de
una multiplicación innecesaria de entidades conceptuales,
sino a partir del respeto a la multiplicidad en cuanto mul-
tiplicidad que constituye la base ontológica de la realidad.
Entre el conjunto no cerrado de axiomas y de postulados
ontológicos y las conceptualizaciones complejas que surgen
51
del trabajo etnográfico de campo es posible identificar enti-
dades que escapan a la lógica tradicional, tanto como herra-
mienta como sistema explicativo.
La ontología de la multiplicidad múltiple significa apos-
tar a la consistencia explicativa, a pesar de la diversidad de
entidades que la conforman, mismas que podrían generar
paradojas, aporías y contradicciones. Esto parecerá extraño,
ya que la consistencia de un sistema explicativo implica la
eliminación de cualquier fórmula o esquema que conduzca
hacia el impasse o, al menos, hacia la equivocidad. Sin em-
bargo, el punto de partida de la ontología de la multipli-
cidad múltiple señala la necesidad de lidiar con cualquier
obstáculo conceptual porque, a pesar de la importancia
ontológica que represente, no puede incurrirse en una fa-
lacia por hipóstasis o substancialización; es decir, no debe
sustancializar al concepto (o al conjunto de conceptos) que
describan o expliquen algo. Esto significa que si la reali-
dad, ontológicamente hablando, presenta alguna parado-
ja o contradicción, no tiene por qué relegarse del sistema
explicativo sólo porque éste no ha desarrollado mecanis-
mos convincentes para dar cuenta de dichas dificultades.
El caso de las tradiciones —en concreto, la tradición de la
Morisma de Zacatecas que aquí se aborda— se revela como
una multiplicidad de factores que, como si fueran conjuntos
difusos, se mezclan entre sí y se dimensionan más allá de
fronteras bien definidas. Apoyados en el acercamiento etno-
gráfico, que revela un espectro de interpretaciones mucho
más complejo y sugiere, con el apoyo de evidencias empíri-
cas, que existen múltiples miradas dentro de la misma mul-
tiplicidad observada, se plantea la pertinencia de hacer un
breve repaso por los axiomas y postulados de la ontología
de la multiplicidad múltiple y enlazarla con las observacio-
nes hechas. Ya que el reto del etnógrafo consiste en pintar
un panorama lo suficientemente complejo, pero bien orga-
nizado, de lo observado y que haga posible al mismo tiem-
po acercarse a la experiencia de investigación y de viven-
cia que implica estar dentro del fenómeno cultural, el reto
de la filosofía que se adopta en este trabajo consiste en unir
consistentemente el planteamiento ontológico con las obser-
52
vaciones etnográficas; la herramienta que se empleará es la
lógica gamma. Dicha lógica permitirá sostener la propuesta
de señalar que la multiplicidad implícita de la tradición de
la Morisma de Bracho en Zacatecas es de fondo múltiple y
con ello, invita a ser analizada con una mirada distinta, más
realista y menos ingenua. A continuación, se mostrarán al-
gunos aspectos básicos de la ontología de la multiplicidad
múltiple para dar paso, después, al reporte etnográfico sin-
tetizado y terminar con el nodo articulador entre estas dos
dimensiones explicativas por medio de la lógica gamma.

Aspectos ontológicos de la multiplicidad múltiple

La ontología de la multiplicidad múltiple planeta, como
punto de partida, el cuestionamiento a la premisa funda-
mental de la ontología y de la lógica tradicionales (las de
Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Husserl): ser es ser de-
terminado. Así lo entiende Cornelius Castoriadis cuando se-
ñala que la “tipología de las respuestas a la cuestión de la
sociedad y de la historia [...] son los únicos posibles a partir
de esta lógica-ontología”.5 Esta lógica-ontología da permiso
a que la sociedad se constituya como la “coexistencia de una
multitud de términos o de entidades de diferentes órdenes
[...] ser-conjunto de una diversidad [...] [de] elementos, per-
fectamente distintos y bien definidos”.6 Sin embargo, eso no
resuelve el problema que representa diversidad de fronteras
entrecruzadas de las identidades culturales y que se hacen
patentes en las tradiciones, ocasionando que en ellas se pre-
senten como fenómenos difusos, a pesar de la identidad que
les da nombre y pertenencia; es decir, que sin importar que
existan procesos e imaginarios bien definidos en el interior de
una tradición, siempre se encuentran elementos externos in-
esperados, emergencias internas y dinámicas cambiantes que
las convierten en fenómenos no adaptables a las mediciones
estándares de la investigación filosófica y antropológica.

5
Castoriadis, Cornelius (1989). La institución imaginaria de la sociedad. Vol.
2. Buenos Aires: Tusquets, p. 24.
6
Ibid, p. 25.
53
 El camino que se propone aquí como método de análisis
va en otra dirección, se dirige hacia aquella que rechaza la
univocidad del ser del ente y, por tanto, difiere de la máxi-
ma de Ockham y de Parménides; el ser va más allá de los
límites de la cognoscibilidad y de la lógica-ontología iden-
titarias que plantea el criterio de la delimitación de lo Uno,
del conjunto definido y consistente. La tradición se plantea
entonces como un conjunto que no hace caso de esta máxi-
ma y para pretender entenderla se ha adoptado en este tex-
to la postura de Cornelius Castoriadis en torno a la noción
de magma para señalar la complejidad del ser de lo históri-
co-social y, con ello, de la tradición como expresión de lo
histórico-social. La noción de magma, por cierto, significa
“el modo de organización de una diversidad no suscepti-
ble de ser reunida en un conjunto”.7 La realidad se plantea
entonces como una multiplicidad tal que su fundamento es
la multiplicidad múltiple misma: ¿de entes?, ¿de seres?, ¿de
complejidades?
La multiplicidad en cuanto multiplicidad deja de ser un
concepto vacío y barroco cuando se considera que lo impor-
tante no es descifrar sus unidades elementales (es decir en-
contrarlas en el fondo primordial del ser), sino las relaciones
primigenias que hacen posible considerar la multiplicidad
misma. Es decir, los enlaces e interacciones que se plantean
como continuidades y no como medidas discretas (números,
porciones bien definidas, límites que dividen, fronteras con-
ceptuales y ontológicas). Si la regla metodológica había sido
no multiplicar innecesariamente a los entes y, con ello, desig-
nar un sentido del ser en función de la determinación ontoló-
gica unívoca, Castoriadis propone plantear una aproximación
al ser-de-la-no-determinación8 presente en lo histórico-social y
en lo imaginario, incluso en el inconsciente humano. Como
si se tratara de una posa de agua oscura en la que nos da te-
mor entrar, Castoriadis invita a darnos un chapuzón en ella
pensando que en el fondo se encuentra un punto de partida
axiomático que no es cerrado; es decir, nos invita a plantear

7
Ibid, p. 34.
8
Ibid. p. 12.
54
una serie de principios admitidos (con sustento ontológico,
por supuesto) que hagan posible el aparecer de la “posibilidad
misma” como una condición metafísica y, con ello, permitir,
una la abertura permanente en la estructura, un germen de
indeterminación en el seno mismo del ser.
No es, por tanto, un punto de partida epistemológico,
sino ontológico, de lo que es y no de los límites de lo que
es. Esta postura convierte a Castoriadis, en mi opinión, en
el primer filósofo que plantea un giro ontológico radical
más allá de la postura cognoscitiva o lingüística y, al hacer-
lo, desafía a la lógica y la ontología mismas. A diferencia
del giro ontológico de Nicolai Hartmann, quien acudía a
la ontología desde una perspectiva tradicional, aristotélica,
Castoriadis se enfrenta al tema del inconsciente y de la ma-
temática como perspectivas que pueden abrir la brecha a la
premisa parmenidea y kantiana. La ontología de la multipli-
cidad múltiple que puede tomarse como perspectiva en esta
reflexión es, entonces, abierta. Esos axiomas abiertos, que
aquí se proponen como afirmaciones ontológicas fundantes,
son, por tanto, las siguientes:

[M significa magma]

1. “Se pueden reconocer en M conjuntos [entes] en un

número indefinido”.
2. “Se puede reconocer en M magmas diferentes de M”.
3. “Toda descomposición de M en conjuntos [entes] deja
como residuo un magma”.9
4. Ente es delimitación de una multiplicidad cualquiera
en grado 1.
5. Un sistema es un orden estricto de entes.
6. Los límites de un ente consisten en la correspondencia
entre criterios arbitrarios y hechos.
7. El magma no tiene lógica, de él se desprenden lógicas.

Estos axiomas ponen el acento sobre la condición del magma

como un elemento difuso que no puede eliminarse y que

9
Ibid. p. 200.
55
permite la apertura constante en cualquier subconjunto,
conjunto, conjunto de conjuntos o estructura de conjuntos.
Incluso el conjunto vacío supone la presencia de un mag-
ma que, por encontrarse fuera de los esquemas que permi-
ten la delimitación de dicho conjunto, se encuentra como
“ausente” y el conjunto, visto desde su propio criterio de
demarcación, sólo se plantea como conjunto vacío. La tra-
dición cultural que estudiamos y que aquí nos propone-
mos comentar —Morisma de Bracho—, y bajo esta postu-
ra ontológica, no se plantea como un conjunto vacío, sino
como un magma de significaciones socialmente instituidas
que alberga, al menos, otro magma que es diferente del pri-
mero; esta afirmación está en comunión con los axiomas
1 y 2. Algunos elementos empíricos que fueron recogidos
durante la investigación etnográfica, y se mencionarán en
este trabajo, sustentan esta afirmación. Una vez aceptado
como un magma de significaciones imaginarias (cultura-
les), podrá señalarse su correspondencia con el axioma 3;
es decir, señalaremos su descomposición en los conjun-
tos que fueron identificados. El resto de los axiomas se
sumarán “lógicamente” hasta que el número 7 haga pre-
sencia y nos obligue a plantear una aproximación gamma.

Morisma de Bracho como magma

La tradición de la Morisma de Bracho en Zacatecas es un
magma de significaciones histórico-sociales que conjunta,
además, imaginarios individuales que se pierden, aparecen
o desaparecen durante la ejecución de las celebraciones. Du-
rante su celebración, los actores de la Morisma (como le di-
remos de ahora en adelante) participan de múltiples formas,
conviven, actúan representando un personaje o un soldado
durante la performance, celebran su fe, son espectadores del
evento, preparan las instalaciones y las comidas, se relacio-
nan con las autoridades civiles y militares —son las fuerzas
castrenses las que autorizan el uso de pólvora para los fusi-
les de utilería—, hacen reportajes, emiten sonidos militares
con la banda de guerra, transportan personas y mantienen
la logística de soporte primario con el sonido y las luces.
56
 Durante la celebración, un observador descubre en el
primer desfile un conglomerado de personas personifica-
das con atuendos, una banda de guerra y algunas imágenes
religiosas que “armonizan” estéticamente con poca con-
gruencia... El paisaje es un elemento más, lleno de colinas
y un ambiente frío. Mientras se avanza en el desfile, el in-
tercambio de escenarios y las diversas voces con las que se
intercambian comentarios, diálogos e interrogaciones van
arrojando múltiples motivos y objetivos que justifican su
participación en el evento. La celebración religiosa congre-
ga a la mayoría de los participantes activos, es decir, actores
y actrices que tomarán parte de la performance a lo largo
de todo el fin de semana. Tambores y cornetas emitiendo
sonidos se mezclan también con tambores y cascabeles pre-
hispánicos. Los ritmos no armonizan, hacen ruido, como si
el sincretismo fallara y mostrara la imposición de una y otra
tradición religiosa.
La lluvia y el frío no paran, y por la noche la representación
teatral de la captura y decapitación de Juan Bautista se esce-
nifica con niños y niñas, jóvenes y adultos que estoicamente
resisten las inclemencias del tiempo. La poca asistencia de
público es notable pero cada quien tiene un motivo diferen-
te para estar ahí, celebrando, rememorando, maravillándose
con historias que comparten un mismo sentido tradicional.
El resto de los días, los desfiles matutinos se vuelven
cada vez más concurridos y más y más soldados (suavos y
cristianos) se hacen presentes. Los sonidos de cañones y fu-
siles de salva empiezan a volverse más estruendosos, copio-
sos e insistentes... Los motivos para asistir a la celebración
religiosa toman otras motivaciones: adrenalina al disparar,
morbo frente a los posibles conflictos y riñas entre pandillas
de la ciudad que se visten de suavos versus cristianos. Los
sonidos provocados por cada detonación se convierten in-
cluso en lastimosos para los oídos. Dejan un sonido agudo
que permanece en la cabeza, anunciando un exceso de de-
cibeles.
Las casas de las colinas, improvisadas como campamentos
en plena guerra, se llenan de olores a comida: asado de boda,
guisos, tortillas, salsas y barbacoas. Humo que no cesa y risas
57
familiares que lo acompañan. Alguna que otra detonación
en plena hora de la comida. Todos tienen motivos diferentes
ahí: convivencia familiar, ejercicio virtuoso y cristiano de la
hospitalidad a los visitantes zacatecanos y foráneos. Todas
las generaciones congregadas en la tradición de la Morisma
empiezan a tomar forma compleja, multicolor y variada y
pierden los contornos que definen la esencia de la Morisma,
porque hay deseo de celebrar la fe, de cargar un arma, de ves-
tirse militarmente, de sentirse parte de un grupo, de generar
lazos, de agradecer milagros hechos o pedirlos, convivir con
lonches y aguas frescas en plena performance... Es importante
destacar esto, porque sostienen a la tradición de la Morisma
de Bracho. Esta no se da sólo por decreto eclesiástico o por
mandato de los padres a los hijos; no parece haber un lazo
que los una, un criterio que delimite al conjunto llamado Mo-
risma de Bracho. ¿Cómo abordarla, entonces?
El magma de significaciones imaginarias que la confor-
man no es un conjunto definido, ni en número ni en moti-
vos ni en características estéticas fijas. Sólo la fecha permite
establecer una constante, que no es suficiente. Ubiquemos
entonces en las fechas —último jueves de agosto; finaliza el
domingo—, cuatro días que congregan personas, sonidos,
vestimentas, dinámicas y eventos religiosos en torno a la
conmemoración de tres eventos: decapitación de Juan Bau-
tista; la muerte del pagano, el Almirante Balán; y la batalla
de Lepanto. Agréguese a esto que para todo magma exis-
te también otro magma que no se corresponde con ningún
imaginario definido. La Morisma de Bracho puede definirse
formalmente como

Sea M todo magma.

Sea α el magma de significaciones imaginarias llamada Mo-

risma de Bracho.

Sea C los cuatro días fijos.

Sea s el estruendo de cañones y fusiles, bandas de guerra y

danzas que anuncian la Morisma.
58
Sea v la vestimenta multicultural.

Sea d los desfiles, performances y momentos de descanso.

Sea e los eventos religiosos presentes a cada momento con

misas y rezos constantes.

Se tiene entonces, α = (C, s, v, d, e + M), pero esta for-

mulación anuncia entonces un elemento no definido que
siempre abrirá la posibilidad de un factor más que permita
entender esta tradición. Hasta el momento, eso sólo signi-
ficaría la necesidad de una mayor atención etnográfica en
su estudio hasta poder definir a M como un conjunto espe-
cífico. Sin embargo, sólo C es fijo y bien definido —cuatro
días—, el resto no lo es. Existe en cada subconjunto de α un
magma que le da su variabilidad. Es decir, (M ∈ s), (M ∈ v)
e incluso (M ∈ M), multiplicando con ello los elementos no
definidos en la tradición.
La fórmula ∃x (αx ∧ Mx) complejiza todo. Cada interre-
lación entre sus elementos denota un cambio en las fron-
teras que los definen y con ello, un magma presente cada
vez que una delimitación intenta establecerse. El problema
se prolonga hasta el infinito y expresa la imposibilidad de
que una observación etnográfica detallada dé cuenta total
de la tradición de la Morisma. ¿Puede, este caso, identifica-
se como una exposición estructural genérica que permita la
formulación para toda otra tradición?
Sea que para ∀x (Αx → Mx), es decir, ¿para toda tradi-
ción, ésta implica necesariamente un magma que la define?
Si esto es así, se presenta una problemática aún más intere-
sante. El tratamiento lógico gamma para toda tradición per-
mitiría hacer evidente cualquier acontecimiento (la exposi-
ción inesperada de un magma que toma forma de conjunto
irruptor) en el interior de la tradición. Si el cálculo arroja
que la tradición posee un grado 1, señala que los magmas
que la componen pueden ser perfectamente identificables
con la observación, y por tanto definidos en su esencia. Si el
cálculo arroja un magma ½ mostrará el grado de posibilidad
de aparición de otro magma y por tanto, una posibilidad de
59
una alteración en la tradición misma. Esto último explicaría
la razón del porqué unas tradiciones se mantienen siempre
iguales y otras cambian constantemente.
Propongo aquí, entonces, unas hipótesis para el estudio
de las tradiciones (α) a verificar con observaciones etnográ-
ficas y cálculos gamma: f(α) = ∀x 1 ↔ M (a, b, c… n). Su
alternativa dicta que f(α) = ∀x ½ ↔ M (a, b… M).
Esto significa que la función de verdad para toda tradi-
ción bien definida (grado 1) consiste en confirmar que sus
componentes magmáticos son todos definibles y la tradi-
ción, entonces, no cambia a pesar de los años. La alternativa
señala que la tradición será cambiante siempre y no defini-
ble en su esencia debido a la presencia de un magma nunca
definible pero presente.

Conclusión
La Morisma de Bracho se identifica por sus fechas, sus mo-
tivos religiosos, su historia y sus performances, pero no pue-
de definirse en los motivos que la sostienen y le permiten
adaptarse a los cambios y al tiempo. ¿Qué es la Morisma de
Bracho? Pregunta metafísica que ofrece respuestas etnográ-
ficas o sociológicas, incluso periodísticas. Pero la respuesta
metafísica no ha sido dicha, no ha sido incluso formulada
porque las hipótesis que la harían posible no permiten dar
cabida a la consideración del elemento indefinible, el magma
de significaciones imaginarias que denotan el sostenimiento
de la tradición misma. La lógica gamma que aquí se sugiere
está aún en construcción, pero permite, de entrada, propo-
ner una “función de verdad” que implica la posibilidad de
definir a la tradición en su esencia y, con ello, responder me-
tafísicamente a la pregunta ¿qué es la Morisma de Bracho?
¿Qué es, en definitiva, una tradición?

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Referencias bibliográficas y documentales

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Galería de fotos
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Referencias bibliográficas y documentales

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Este libro se terminó de editar el 27 de no-
viembre de 2019. El cuidado de la edición
estuvo a cargo del Departamento Editorial
de la Universidad Autónoma de Nuevo
León y el Programa Editorial de la Univer-
sidad Autónoma de Zacatecas. El tiraje fue
de 500 ejemplares más sobrantes.
E
l presente libro, es un ejerci-
cio de interpretación realiza-
do como un proyecto de in-
vestigación del Cuerpo Académico
Ética y Conocimiento (CAEC) de
la Facultad de Filosofía y Letras
(FFYL) de la Universidad Autóno-
ma de Nuevo León (UANL), apo-
yado por esta misma institución;
también contó con ayuda local en
la ciudad de Zacatecas, por medio
de la maestra Georgina Quiñones,
de la Unidad Académica de His-
toria (UAH) de la Universidad
Autónoma de Zacatecas (UAZ),
quien con mucha amabilidad nos
introdujo a los aspectos históricos
y sociales del tema y nos presentó
a integrantes de las Morismas de
Bracho, particularmente a uno de
los organizadores, quien nos pro-
porcionó valiosos datos sobre la
realización de la fiesta y el contex-
to en el cual se desarrolla.