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Jos Ortega y Gasset

(Madrid, 1883 - 1955) Filsofo y ensayista espaol. Su pensamiento, plasmado en numerosos


ensayos, ejerci una gran influencia en varias generaciones de intelectuales.

Jos Ortega y Gasset (leo de Zuloaga)


Hijo del periodista Jos Ortega Munilla, hizo sus estudios secundarios en el colegio de Miraflores del
Palo (Mlaga) y los universitarios en Deusto y Madrid, en cuya universidad se doctor en Filosofa y
Letras con una tesis sobre Los terrores del ao mil (1904), subtitulada Crtica de una leyenda.
Entre 1905 y 1908 complet sus estudios en Leipzig, Berln y Marburgo, donde asisti a los cursos
del neokantiano Hermann Cohen.
Fue catedrtico de Metafsica (su titular anterior haba sido Nicols Salmern) de la Universidad de
Madrid entre 1910 y 1936. En 1916 fue designado acadmico de la de Ciencias Morales y Polticas.
Fund la Revista de Occidente (1923-1936), la publicacin intelectual ms abierta al pensamiento
europeo de nuestro siglo. Aneja a ella ha funcionado una editorial que, as como su saln de
tertulias, ha representado la ms selecta modernidad intelectual de su poca.
Elegido diputado al proclamarse la repblica, fund con Maran y Prez de Ayala la Agrupacin al
Servicio de la Repblica. A partir de 1936 vivi en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. Regres
a Espaa en 1945 y residi (salvo viajes al extranjero, especialmente a Alemania) en Madrid. En
1948 fund con su discpulo, el prestigioso Julin Maras, el Instituto de Humanidades.
Ortega ocup un lugar de privilegio en la historia del pensamiento espaol de las dcadas centrales
del siglo XX. Maestro de varias promociones de jvenes intelectuales, no slo fue un brillante
divulgador de ideas sino que elabor un discurso filosfico de notable originalidad.

Gran parte de su actividad se canaliz a travs del periodismo, un mundo que conoca por motivos
familiares y se adecuaba perfectamente a la esencia de sus tesis y a sus propsitos de animar la
vida cultural del pas. Adems de colaborar en una extensa nmina de publicaciones, fund el
diario El Sol (1917), la revista Espaa (1915) y la Revista de Occidente (1923).

En sus artculos y ensayos trat temas muy variados y siempre


incardinados en la actualidad de su poca, tanto de filosofa y
poltica como de arte y literatura. Su obra no constituye una
doctrina sistematizada sino un programa abierto del que son
buena muestra los ocho volmenes de El espectador (19161935), donde verti agudos comentarios sobre los asuntos
ms heterogneos.
No obstante, como denominador comn de su pensamiento
puede sealarse el perspectivismo, segn el cual las distintas
concepciones del mundo dependen del punto de vista y las
circunstancias de los individuos, y la razn vital, intento de
superacin de la razn pura y la razn prctica de idealistas y
racionalistas. Para Ortega, la verdad surge de la yuxtaposicin
de visiones parciales, en la que es fundamental el constante
dilogo entre el hombre y la vida que se manifiesta a su alrededor, especialmente en el universo de
las artes.
El ncleo del ideario orteguiano se encuentra en obras como Espaa invertebrada (1921), El tema
de nuestro tiempo (1923), La rebelin de las masas (1930), Ideas y creencias (1940), Historia
como sistema (1940) y Qu es filosofa? (1958).
Las cuestiones de esttica y crtica literaria fueron objeto de sus reflexiones en Meditaciones del
Quijote (1914), Ideas sobre la novela (1925), La deshumanizacin del arte (1925), Goethe desde
dentro (1932), Papeles sobre Velzquez y Goya (1950) e Idea del teatro (1958).
Permanentemente cercano a la realidad inmediata, abord los asuntos polticos en Vieja y nueva
poltica (1914), La decadencia nacional (1930), Misin de la universidad (1930) o Rectificacin de
la Repblica (1931).
Su estilo, ms cerca de la prosa literaria que del discurso filosfico, posee una brillantez expositiva
en la que reside una de las claves del xito y difusin de sus libros.
FRASES

El enamoramiento es un estado de miseria mental en que la vida de nuestra


conciencia se estrecha, empobrece y paraliza.

Hay quien ha venido al mundo para enamorarse de una sola mujer y,


consecuentemente, no es probable que tropiece con ella.
La vida es una serie de colisiones con el futuro; no es una suma de lo que
hemos sido, sino de lo que anhelamos ser.
La belleza que atrae rara vez coincide con la belleza que enamora.
Con la moral corregimos los errores de nuestros instintos, y con el amor los
errores de nuestra moral.
Enamorarse es sentirse encantado por algo, y algo slo puede encantar si es o
parece ser perfeccin.
El amor, a quien pintan ciego, es vidente y perspicaz porque el amante ve
cosas que el indiferente no ve y por eso ama.
Sorprenderse, extraarse, es comenzar a entender.
No somos disparados a la existencia como una bala de fusil cuya trayectoria
est absolutamente determinada. Es falso decir que lo que nos determina son las
circunstancias. Al contrario, las circunstancias son el dilema ante el cual tenemos que
decidirnos. Pero el que decide es nuestro carcter.
Nuestras convicciones ms arraigadas, ms indubitables, son las ms
sospechosas. Ellas constituyen nuestro lmite, nuestros confines, nuestra prisin.
La primera filosofa. El Objetivismo
La formacin filosfica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente identificadas y a las que l mismo hace
referencia en varios pasajes de su obra: la filosofa griega y la filosofa europea continental iniciada con
Descartes, con mencin especial de la filosofa alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Marburgo. La
filosofa medieval y la anglosajona, por el contrario, son prcticamente ignoradas por Ortega, as como las
corrientes analticas y neopositivistas alemanas de la poca. De todos modos, a la influencia de los neokantianos
Cohen y Natorp, ya conocida en su poca, hay que sumar la que recibe de autores como Nietzsche, Husserl,
Dilthey y Scheler, fundamentalmente. Estudios recientes sobre las fuentes del pensamiento orteguiano, como los
de N.R. Orringer, han permitido precisar con detalle las influencias de otros autores alemanes menos conocidos,
algunos de los cuales ni siquiera son citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a acentuar la
importancia de la filosofa alemana en la configuracin de su pensamiento. Tambin se ha sealado
habitualmente la influencia del krausismo espaol (corriente de pensamiento que propugna la regeneracin de
Espaa segn las ideas del filsofo alemn K. F. Krause, y de la que fue miembro destacado Giner de los ros) a
travs, por ejemplo, de la formacin filosfica recibida en la Universidad de Madrid, impregnada de krausismo en
la poca. Pero, aunque coincidiendo en la idea de regeneracionismo, se diferencia Ortega de los krausistas en la
actitud "aristocrtica" con la que plantea el tema de la regeneracin intelectual de Espaa, lo que no impidi la
colaboracin con ellos en proyectos comunes.
Los primeros pasos de Ortega en la filosofa estn dominados precisamente por esta preocupacin, lo que le
llevar a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastacin del desfase de la vida intelectual
y cientfica espaola con respecto a la europea los intelectuales espaoles adoptan dos actitudes contrapuestas:
el desdn o la admiracin, la vuelta a las races de lo "espaol" o la bsqueda en Europa de las claves de la
regeneracin espaola. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su anlisis le conduce a ver el desfase de

Espaa en la ausencia de mtodo, de sistema, de rigor cientfico en su pensamiento. El espaol, sumido en el


individualismo y la subjetividad, pierde la nocin del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoaciones
fantsticas y literarias. La ciencia, el rigor y el mtodo se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla
mediante la exigencia de objetividad.
Esta
su

que

se

primera fase durar hasta 1914 fecha en que, con las


"Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de
pensamiento, en la que comienza a desarrollar los
principales elementos de su filosofa de madurez que,
paradjicamente, se opondr a este objetivismo, oposicin
continuar en su fase racio-vitalista.

El
significado del objetivismo en Ortega supone, pues, la
valoracin extrema de la ciencia, que es lo que diferencia a los europeos de los espaoles (incluso de los
habitantes del resto del mundo). La consecuencia es el enfrentamiento de Ortega a cualquier forma de
subjetivismo, sea cual sea el mbito de la actividad humana en la que se manifiesta. La crtica del subjetivismo
personalista de los espaoles, que les llev a perderse en disputas intelectualmente baldas, llegar a adquirir
tintes de antihumanismo, que le llevar a afirmar que tiene ms valor un teorema matemtico que "todos los
empleados de un Ministerio". No son, pues, las cuestiones individuales las que pueden interesar al intelectual,
sino su contraste con las cosas; pero para poder aquilatar el significado de "las cosas" es necesario adoptar una
cierta distancia, no limitarse a ser arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa distancia es la que da el
pensamiento abstracto, la teora.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teora sea la expresin de un pensamiento sistemtico, un
pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno
significado. De ah la insistencia de Ortega a lo largo de este perodo en la necesidad de un pensamiento
sistemtico y en la identificacin de la teora filosfica con el sistema filosfico o, cuando menos, con la voluntad
de construir un sistema.
2. El perspectivismo
El objetivismo de la primera fase filosfica de Ortega ser pronto modificado, especialmente en la consideracin
de que "lo subjetivo es el error" y en las implicaciones antihumanistas que conllevaba su crtica de la
subjetividad. Este giro se producir en lo que l considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a
partir del descubrimiento de la circunstancialidad. A la vez hostil al cosismo y al subjetivismo, Ortega se niega a
considerar separadamente el yo de su entorno.
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus est, leemos en la
Biblia. Y en la escuela platnica se nos da como empresa de toda cultura, sta: "salvar las apariencias", los
fenmenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.

Qu nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los


comentadores de su obra suelen referirse a ella como el
ncleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos
ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre est
inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su
"circunstancia". La misma cita de la Biblia y la referencia a la
escuela platnica han sido tomadas como las dos
circunstancias histricas y culturales en las que se halla
inmerso el hombre occidental: la tradicin judeo-cristiana y la
filosofa griega. Pero el circunstancialismo de Ortega no se limita a ese conjunto de elementos que, desde
perspectivas histricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que incluye tambin en nuestra
"circunstancia" cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular y propio del sujeto al que le afecta y que,
con tanto derecho como los anteriores, le constituye en su individualidad radical y originaria. La consecuencia
ser que no hay ningn dato de la realidad, por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la
reflexin filosfica. En clara oposicin, pues, a su objetivismo inicial, Ortega coincidir con otras corrientes
filosficas del siglo XX, como el vitalismo, el existencialismo o la fenomenologa, en la consideracin de la vida
cotidiana como material esencialmente filosfico, hasta el punto de intentar convertir dicha reflexin en su
mtodo filosfico. Habr que partir de las cosas que nos son prximas, de las cosas que nos rodean, para poder
retomar en su plena significacin las reflexiones filosficas "tradicionales".
El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es
alguna determinada, sino una perspectiva", "...donde est
pupila no hay ninguna otra." "...somos insustituibles.

cosa
mi

El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el


hecho
de que adems del yo hay que contar con las
circunstancias en las que ste se halla inmerso
(particulares, histricas, sociales...), sino que supone
tambin
la accin del sujeto para dar "sentido" a esas
circunstancias. Esa bsqueda del sentido de lo que nos rodea le lleva a sealar la tradicin o judeo-cristiana y la
filosofa griega como los dos elementos o circunstancias modeladoras del hombre occidental, a las que deben
aadirse las circunstancias particulares del yo, aparentemente de menor entidad, o casi sin entidad, pero
cercanas al yo, que confieren sentido a la realidad que le rodea con tanto rigor como las anteriormente
sealadas. Ello llevar a Ortega a reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la filosofa, como la esencia
de la caza, la meditacin sobre un marco, o el Guadarrama, es decir, sobre "un hombre, un libro, un cuadro, un
paisaje, un error, un dolor" (Obras completas, I, pg. 311). De hecho, ese va a ser el mtodo filosfico de Ortega:
partir de las cosas ms prximas, que nos rodean, para alcanzar las ms lejanas, que encontramos tratadas
bajo la forma de los problemas filosficos tradicionales. Eso supondr el reconocimiento de una jerarquizacin de
las circunstancias (de por s cambiantes e innumerables) en funcin de su "cercana": la reflexin filosfica ha de
empezar por lo ms prximo, lo ms cercano al yo.

Qu ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la
existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmar justamente lo contrario: la
verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad
es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistir en saber dar cuenta de esa realidad
desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la
sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posicin de un modo muy grfico: mirada la sierra desde Madrid
no es lo mismo que mirada desde Segovia. Cul es la mirada verdadera, la visin verdadera? No tiene sentido
esta pregunta, como si se pretendiera tener una visin "nica" de las dos vertientes que no es posible bajo
ninguna consideracin. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visin tan verdadera de ella como quien la
ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las
dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es
precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posicin perspectivista de Ortega del
relativismo y el escepticismo.
El racionalismo pretenda obtener el conocimiento de una verdad atemporal, al margen de toda consideracin
concreta, (histrica, social o personal), una verdad eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de la realidad,
proponiendo un claro alejamiento de lo concreto, de lo personal, de lo vital. El escepticismo, por su parte, segn
lo caracteriza Ortega, se instala en la fugacidad de lo concreto, de lo inmediato y, apoyndose en esa fugacidad,
niega la posibilidad de conocer la verdad, dado que la experiencia humana sobre el tema pone de manifiesto la
aparicin de posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa entre las distintas explicaciones de lo real, lo
que se toma por una prueba de que la verdad es inalcanzable. El racionalismo conduce, pues, a la elaboracin
de una teora abstracta, despojada de toda referencia a lo concreto, a la vida del hombre. El escepticismo, por el
contrario, renuncia simplemente a la posibilidad de elaborar una teora.
El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carcter mltiple y cambiante de la realidad de la
que es posible tener, pues, mltiples perspectivas, pero considerando tambin que esa multiplicidad puede ser
"unificada" mediante algn principio rector, al que se refiere Ortega al hablar de la complementariedad de las
perspectivas. La verdad ser, pues, el resultado progresivo de la unificacin de las perspectivas.
Por lo dems, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales, eso nos lleva a reconocer el papel de
otros seres humanos en la construccin de la verdad, dado que su perspectiva, aunque aparentemente opuesta
a la ma, es necesaria para alcanzar el conocimiento de esa verdad "objetiva". A diferencia de lo que ocurra en
la primera fase de su pensamiento, el individualismo no es ya un obstculo para la consecucin de la objetividad,
sino un elemento necesario para ello. Si aplicamos el perspectivismo al campo de lo moral y lo social, se pone
de manifiesto la necesaria tolerancia como valor fundamental para el ser humano, en la medida en que cada cual
ha de ser capaz de reconocer el carcter "complementario" de las perspectivas ajenas, de la diferencia y la
individualidad de los dems, como factor esencial de convivencia social, subrayando as el carcter parcial y
complementario de toda perspectiva.

3. El raciovitalismo
La propuesta racio-vitalista
La posicin perspectivista y circunstancialista de Ortega no ser abandonada por ste en su perodo de madurez
filosfica, conocido con el nombre de raciovitalismo, sino que se puede considerar ms bien como el desarrollo
consecuente de aqul. El raciovitalismo consiste bsicamente en el intento de conjugar la vida con la razn,
superando crticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se puede deducir de los excesos
"irracionalistas" del vitalismo y de los excesos "antivitales" del racionalismo. As pues, la crtica de ambas
perspectivas filosficas ser una de las necesidades prioritarias de Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede
haber en ellas y lograr esa complementariedad que las supere en el raciovitalismo.
El
el

anlisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en


artculo "Ni vitalismo ni racionalismo", publicado en 1924 en la
Revista de Occidente. Distingue all Ortega varias acepciones
del
trmino vitalismo, unas pertenecientes al mbito de lo biolgico,
otras al
filosfico. En este ltimo distingue an 3 posiciones distintas; en
primer
lugar, la de quienes consideran que los procesos de
conocimiento se pueden reducir a procesos biolgicos
explicables, por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin
que
sea necesario recurrir a principios filosficos especiales. En
segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que sita en un segundo plano el papel de la razn en el
conocimiento, privilegiando la intuicin que se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de
conocimiento. En tercer lugar, expone su propia posicin: la razn se da "en" la vida, por as decirlo. El
conocimiento ser obra de la razn, pero sta se da en la vida y est rodeada, por tanto, de elementos no
racionales, "limitada" por ellos. Pero tales lmites, lejos de poner en la razn en segundo plano, manifiestan su
carcter imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la razn misma.
Ese reconocimiento del papel de la razn no le convierte, sin
embargo, en un racionalista. El racionalismo es criticado por
Ortega en el mismo artculo, considerndolo como el resultado
de la
absurda beatera de algunos filsofos con respecto a la razn,
que
acaban por concebir que sta no tiene lmites, terminando por
pretender ir ms all de lo que la razn permite alcanzar. Para
Ortega, por el contrario, la razn, en su afn por buscar la
explicacin de lo real, sus causas, se va topando con muchos
aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta, que son
"irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios lmites. La consecuencia no es el rechazo de
la razn como instrumento del conocimiento, sino el rechazo de la ilegtima pretensin de la razn de conocerlo

todo, de la pretensin de que la realidad se mueva de acuerdo con los dictados de la razn, pretensin que los
racionalistas han convertido en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razn
quedar a salvo de los excesos de los racionalistas.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de lo biolgico,
supeditarla a lo espontneo. Dentro de pocos aos parecer absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al
servicio de la cultura. La misin del tiempo nuevo es precisamente convertir la relacin y mostrar que es la
cultura, la razn, el arte, la tica quienes han de servir a la vida.
El raciovitalismo tratar de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a la
configuracin de un nuevo pensamiento, articulado en torno a la nocin de razn vital, del que podemos destacar
los siguientes aspectos:

1) En primer lugar, se destaca la primaca ontolgica de lo real con respecto al conocimiento,


lo que viene a significar la primaca ontolgica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto ms significativo de la
realidad. El pensamiento se da "despus", siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razn, de
legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que el
aspecto ms significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radical, sta se convertir en el objeto
primario de la reflexin filosfica de la razn, en el punto de despegue de toda teora.

2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biolgica" sino que, en cuanto realidad
radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideracin puramente biolgica de
lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, est
vida, la ma, la vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus
circunstancias, dando sentido a la accin humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo
que el pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.

3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya con la


"naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse cuenta de lo vivido como tal;
supone tambin un quehacer, una ocupacin, una tarea que se realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es
necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y hacer. Esa identificacin de la vida con la
capacidad de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige tambin la libertad de eleccin entre las
distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitacin y una
cierta libertad en las posibilidades de accin del hombre en sus circunstancias.
Por lo dems, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensin histrica del hombre es inseparable del
circunstancialismo, lo que nos conduce al ncleo del ltimo pensamiento orteguiano, la relacin entre la vida y la
historia, plasmada en el concepto de razn histrica en el que se concretiza la nocin orteguiana de razn vital.
La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, histrica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza
humana inmutable: el hombre es, en cada poca, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia
que se puede consolidar y aumentar, transmitindola a las generaciones futuras, o dilapidar.

En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es igual, lo que la naturaleza
es a las cosas, es la historia -como res gestae- al hombre. (Obras completas, 6, pg. 41)
Tres fragmentos significativos de obras de Ortega
1. El concepto de filosofa en Ortega
La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alqumicamente el mundo en `sujeto', en
contenido de un sujeto, encerraba a ste dentro de s y luego no haba manera de explicar claramente cmo si
este teatro es slo una imagen y trozo de m, parece tan completamente distinto de m. Pero ahora hemos
conquistado una situacin completamente diferente: hemos cado en la cuenta de que lo indubitable es una
relacin con dos trminos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La
conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta ntimo e inmediato no slo con mi subjetividad sino con mi
objetividad, con el mundo que me es patente. La coincidencia no es reclusin, sino al contrario, es esa
extrasima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente
cuando me doy cuenta de cosas, del mundo. Esta es la soberana peculariedad de la mente que es preciso
aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extraeza. Lejos de ser el yo lo
cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.
Esta nueva situacin ya no es paradjica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su
buen sentido. Pero tambin salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofa antigua, LO ESENCIAL DE
ELLA: que el mundo exterior no es ilusin, no es alucinacin, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la
nueva posicin insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmacin consiste en advertir que slo
existe indubitablemente lo que a m me parece existir. Ven ustedes cmo las ideas hijas, las verdades noveles,
llevan en el vientre a sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas? Repitamos: toda
superacin es conservacin. No es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad
es que existo yo con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y por l,
moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante
m, en mi derredor, apretndome, manifestndose, entusiasmndome, acongojndome.
Pero qu es esto? Con qu hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y
ama y odia y quiere un mundo y en l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza -es lo que desde siempre se
llama en el ms humilde y universal vocabulario "mi vida". Qu es esto? Es, sencillamente, que la realidad
primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... "mi vida" -no mi yo
solo, no mi conciencia hermtica, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretacin idealista. Me es dada "mi
vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no as vagamente, sino en este mundo, en el de
ahora y no as vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en l, en este
pedazo teatral de mi mundo vital -estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho
indubitable no me encuentro con la cosa genrica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical,
yo que ahora filosofo. He aqu cmo la filosofa lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa,
que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, ntenlo bien, no una teora
filosfica, sino al filsofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo
filsofo, podr encontrarse vagando melanclico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo un clico. 0

amando la belleza transente. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle
de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa.
Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de
cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella,
como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo dems es y ser lo que sea para ella, lo que sea como
vivido. La ecuacin ms abstrusa de la matemtica, el concepto ms solemne y abstracto de la filosofa, el
Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y
primario es, por tanto, ese ser vividas por m, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qu
es "vivir". Los bilogos usan la palabra "vida" para designar los fenmenos de los seres orgnicos. Lo orgnico
es tan slo una clase de cosas que se encuentran en la vida junto a otra clase de cosas llamadas inorgnicas.
Es importante lo que el filsofo nos diga sobre los organismos, pero es tambin evidente que al decir nosotros
que vivimos y hablar de "nuestra vida", de la cada cual, damos a esta palabra un sentido ms inmediato, ms
amplio, ms decisivo. El salvaje y el ignorante no conocen la biologa, y, sin embargo, tienen derecho a hablar de
"su vida" y a que bajo ese trmino entendamos un hecho enorme, previo a toda biologa, a toda ciencia, a toda
cultura -el hecho magnfico, radical y pavoroso que todos los dems hechos suponen e implican. El bilogo
encuentra la "vida orgnica" dentro de su vida propia, como un detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales
y nada ms. La biologa, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo. La filosofa, es, antes,
filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir - como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en
poltica y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir.
Por tanto, el problema radical de la filosofa es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos
"nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por m -la vida es intransferible-, no es un concepto
abstracto, es mi ser individualsimo. Por vez primera, la filosofa parte de algo que no es una abstraccin.
(Obras completas, Qu es filosofa?, Leccin IX, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)
2. La concepcin de la vida
Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco ms avanzada la definicin de "nuestra vida". Hemos visto
que es un hallarse ocupndose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para algo. La
ocupacin que somos ahora radica en y surge por un propsito -en virtud de un para, de lo que vulgarmente se
llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo
porque entre las posibilidades que ante m tena he credo que ocupar as mi vida sera lo mejor. Cada una de
estas palabras es una categora y como tal su anlisis sera inagotable. Resulta segn ellas que mi vida actual,
la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que simplemente hacer es
decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra vida se decide a s misma, se anticipa. No nos es dada hecha -como
la trayectoria de la bala a que alud el da anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un
mundo no hermtico, sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital se compone en cada instante para m
de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas
posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no seran posibilidades concretas, sino la pura indeterminacin, y en
un mundo de absoluta indeterminacin, en que todo es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que
haya decisin tiene que haber a la vez limitacin y holgura, determinacin relativa. Esto expreso con la categora

"circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposicin en torno -circum- de
las cosas y dems personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente
circunstancia, es este mundo, aqu, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y
con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que
la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aqu, ahora -el aqu y el ahora son rgidos,
incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a s misma constantemente entre varias posibles. Astra inclinant,
non trahunt -los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una
fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos
ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es
destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea necesario advertirme que el determinismo niega la
libertad. Si, lo que no creo, me dijese esto, yo le respondera que lo siento por el determinismo y por l. El
determinismo, en el mejor caso es, ms exactamente, era una teora sobre la realidad del Universo. Aunque
fuese cierta no era ms que una teora, una interpretacin, una tesis conscientemente problemtica que era
preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podra dejar que esa teora ejerciese efectos
retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy determinista que sea el
determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y l se decidi en un cierto momento entre el
determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestin equivaldra a no saber bien lo que es
el determinismo ni lo que es el anlisis de la realidad primordial, antes de toda teora. Ni se eche de menos que
al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no
se eche de menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir, probarlo, sino que no tengo
que razonarlo -ms an, tengo que huir concienzudamente de todo razonar y limitarme pulcramente a expresar
en conceptos, a describir la realidad originaria que ante m tengo y que es supuesto de toda teora, de todo
razonar y de todo probar. (Descripcin de este teatro.) A prevenir tristes observaciones, como esta que no quiero
suponer en ustedes, vena la advertencia demasiado elemental que al principio hice. Y ahora -entre parntesisme permito hacer notar que la teora determinista, as, sin ms -hoy no existe ni en filosofa ni en fsica. Para
apoyarme al paso en algo, a la vez, slido y breve, igase lo que dice uno de los mayores fsicos actuales -el
sucesor y ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- en un libro sobre lgica de la fsica publicado hace dos aos y
medio: "De todo lo dicho se desprende cun lejos est hoy la fsica -con su contenido por mitad de leyes y de
estadsticas - en posicin para aventurarse a hacer la defensa del determinismo." Una de las mecnicas del
hermetismo mental a las cuales aluda consiste en que al or algo y ocurrrsenos una objecin muy elemental no
pensamos que tambin se le habr ocurrido al que habla o escribe y que verosmilmente somos nosotros
quienes no hemos entendido lo que l dice. Si no pensamos esto quedaremos indefectiblemente por debajo de la
persona que omos o del libro que leemos. Es, pues, vida esa paradjica realidad que consiste en decidir lo que
vamos a ser -por tanto, en ser lo que an no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que el ser csmico,
el viviente comienza por lo de luego, por despus. Esto sera imposible si el tiempo fuese originariamente el
tiempo csmico.
[El tiempo csmico solamente es el presente, porque el futuro todava no es y el pasado ya no es. Cmo,
entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del tiempo? Por esto es tan difcil el concepto del tiempo, que ha
puesto en aprieto a los filsofos.

"Nuestra vida" est alojada, anclada en el instante presente. Pero qu es mi vida en este instante? No es decir
lo que estoy diciendo; lo que vivo en este instante no es mover los labios; eso es mecnico, est fuera de mi
vida, pertenece al ser csmico. Es, por el contra-rio, estar yo pensando lo que voy a decir; en este instante me
estoy anticipando, me proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear ciertos medios -palabras- y esto
me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace descubrir mi pasado para realizarse. El pasado es ahora
real porque lo revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es, cuando descubro
mi presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se dilata en las tres dimensiones del
tiempo real interior. El futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el presente, de aqu voy otra vez al futuro,
que me arroja al pasado, y este a otro presente, en un eterno girar.
Estamos anclados en el presente csmico, que es como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el cuerpo y la
cabeza se tienden hacia el porvenir. Tena razn el cardenal Cusano cuando all, en la madrugada del
Renacimiento, deca: Ita nunc sive praesens complicat tempus. El ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el
antes y el despus.]
Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no existe primariamente para nosotros, sino que desde l, como
desde un suelo, vivimos as el inmediato futuro.
Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el nico que no podemos percibir directamente es aquel
que en cada caso tenemos bajo nuestros pies.
Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes y de ilusiones, Venimos al
mundo, desde luego, dotados de un sistema de preferencias y desdenes, ms o menos coincidentes con el
prjimo, que cada cual lleva dentro de s armado y pronto a disparar en pro o en contra de cada cosa como una
batera de simpatas y repulsiones. El corazn, mquina incansable de preferir y desdear, es el soporte de
nuestra personalidad.
No se diga, pues, que es lo primero la impresin. Nada importa ms para renovar la idea de lo que es el hombre
como rectificar la perspectiva tradicional segn la cual, si deseamos una cosa, es porque antes la hemos visto.
Esto parece evidente y, sin embargo, es en gran parte un error. El que desea la riqueza material no ha esperado
para desearla ver el oro, sino que, desde luego, la buscar dondequiera que sea halle, atendiendo al lado de
negocio que cada situacin lleva en s. En cambio, el temperamento artista, el hombre de preferencias estticas
atravesar esas mismas situaciones ciego para su lado econmico y prestar atencin, o mejor dicho, buscar
por anticipado lo que en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, pues, que invertir la creencia tradicional. No
deseamos una cosa porque la hayamos visto antes, sino al revs: porque ya en nuestro fondo preferamos aquel
gnero de cosas, las vamos buscando con nuestros sentidos por el mundo. De los ruidos que en cada instante
llegan a nosotros y materialmente podramos or, solo omos, en efecto, aquellos a que atendemos; es decir,
aquellos que favorecemos con el subrayado de nuestra atencin, y como no se puede atender una cosa sin
desatender otras, al escuchar un son que nos interesa desomos enrgicamente todos los dems. Todo ver es un
mirar, todo or es a la postre un escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdear. (...)
(Obras completas, Qu es filosofa?, Leccin XI, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)
3. La razn vital

El tema del tiempo de Scrates consista, pues, en el intento de desalojar la vida espontnea para suplantarla
con la pura razn. Ahora bien: esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la
espontaneidad no puede ser anulada: slo cabe detenerla conforme va producindose, frenarla y cubrirla con
esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Coprnico, seguimos viendo al sol
ponerse por Occidente; pero esta evidencia espontnea de nuestra visin queda como en suspenso y sin
consecuencias. Sobre ella tendemos la conviccin reflexiva que nos proporciona la razn pura astronmica. El
socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontneamente -la
razn pura- viene a sustituir a lo que verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es el sentido de la irona
socrtica. Porque irnico es todo acto en que suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en
lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos.
El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontnea mirndola desde el punto de vista de la
razn pura. Hasta qu extremo es esto posible? Puede la razn bastarse a s misma? Puede desalojar todo
el resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por s sola? A esta pregunta no se poda responder desde
luego; era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razn, pero an no se
conoca su extensin ni su continente. Hacan falta siglos y siglos de fantica exploracin racionalista. Cada
nuevo descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel mundo emergente.
Las ltimas centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasin
germnica, prende la chispa racionalista de Scrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra,
Alemania, Espaa. Pocas centurias despus, entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas
racionalistas. En ellos la razn pura abarca vastsimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la
ilusin de que la esperanza de Scrates iba a cumplirse y la vida toda acabara por someterse a principios de
puro intelecto.
Mas, conforme se iba tomando posesin del universo de lo racional y, sobre todo, al da siguiente de aquellas
triunfales sistematizaciones -Descartes, Spinoza, Leibniz-, se adverta, con nueva sorpresa, que el territorio era
limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los lmites de la
razn, sus confines con el mbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofa crtica, que va a salpicar con
su magnfico oleaje la centuria ltima, para lograr en nuestros das una definitiva demarcacin de fronteras.
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Scrates y los siglos posteriores. La razn pura
no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se
baste a s misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad
primaria. Lejos de poder sustituir a sta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los
miembros vive del organismo entero.
Es ste el estadio de la evolucin europea que coincide con nuestra generacin. Los trminos del problema,
luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posicin estrictamente inversa de la que
presentaron ante el espritu de Scrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: l
sorprendi la lnea en que comienza el poder de la razn; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la lnea en
que termina. Nuestra misin es, pues, contraria a la suya. Al travs de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la
espontaneidad.

Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau pretenda. La razn, la
cultura more geomtrico, es una adquisicin eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrtico, racionalista,
culturalista, que ignora los lmites de aqulla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitacin. La
razn es slo una forma y funcin de la vida. La cultura es un instrumento biolgico y nada ms. Situada frente y
contra la vida, representa una subversin de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de lo biolgico,
supeditarla a lo espontneo. Dentro de pocos aos parecer absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al
servicio de la cultura. La misin del tiempo nuevo es precisamente convertir la relacin y mostrar que es la
cultura, la razn, el arte, la tica quienes han de servir a la vida.
Nuestra actitud contiene, pues, una nueva irona, de signo inverso a la socrtica. Mientras Scrates desconfiaba
de lo espontneo y lo miraba al travs de las normas racionales, el hombre del presente desconfa de la razn y
la juzga al travs de la espontaneidad. No niega la razn, pero reprime y burla sus pretensiones de soberana. A
los hombres del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible, pero inevitable.
Ha llegado irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy
llamamos cultura, educacin, civilizacin, tendr que comparecer un da ante el juez infalible Dionysos" -deca
profticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas.
Tal es la irona irrespetuosa de Don Juan, figura equvoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo, hasta
dotarla de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se haba antes sublevado
contra la vida. Slo cuando exista una tica que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podr Don
Juan someterse. Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biolgica. La razn pura tiene que ceder su
imperio a la razn vital.
(Obras completas, El tema de nuestro tiempo, VI, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)