Un “estudio de caso” sobre la devoción cristiana temprana a Jesús:

Filipenses 2, 6-11.
(Capítulo cuarto de “¿Cómo llegó Jesús a ser considerado Dios?”, por Larry W. Hurtado.)

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Entre los pasajes del Nuevo Testamento que expresan devoción cristiana temprana a Jesús,
Filipenses 2:6-11 tiene una especial importancia, y ha sido tema de considerable estudio
especializado. En la discusión que sigue, mis objetivos son hacer un balance del pasaje y su
notable posición religiosa, y considerar cómo fue la ocasión de estos versículos
frecuentemente estudiados y su significación histórica. De modo que este será un “estudio de
caso” de un pasaje crucial que viene a ser una “ventana” particularmente reveladora acerca de
la creencia y piedad cristianas tempranas, especialmente en referencia al lugar que ocupaba
Jesús en la primera fe y práctica cristianas.

Temas introductorios

Antes de dedicarnos al pasaje mismo, será conveniente tomar nota de algunas de las
principales cuestiones introductorias y de sus respuestas más ampliamente aceptadas. Para
tener tiempo de tratar del texto mismo, será necesario abordar de manera más bien breve
estos temas sobre los cuales ha versado un enorme cuerpo de publicación especializada.

¿Un himno?

Aunque parece que a nadie se le ocurrió la idea antes de comienzos del siglo XX, la visión
dominante en la actualidad, entre los especialistas en NT, es que Filipenses 2:6-11 preserva (o
deriva de) un temprano “himno” cristiano u “oda cristológica” proveniente en origen de un
ámbito de adoración colectiva. Según esta visión, Pablo incorporó las palabras de esta
composición hímnica en su carta a los cristianos filipenses, como una inspiradora narración
acerca de la humillación y exaltación de Jesús. La fecha probable de la carta de Pablo a los
filipenses (ca. 60 E.C. si escrita durante su prisión en Roma, según la visión mayoritaria; quizá
unos pocos años antes si escrita durante una aparente prisión en Éfeso, como proponen
algunos especialistas) haría de este pasaje el ejemplo más temprano existente de una
composición hímnica cristiana. A partir de otros textos tempranos tenemos referencias al
canto/salmodia de “salmos” (probablemente los salmos bíblicos, al menos algunos de los que
se entendían como referidos a Jesús en los círculos cristianos) y de otras composiciones que
eran expresiones de la piedad cristiana más temprana. También hemos sabido de “himnos” y
“canciones espirituales” (en griego: odai pneumatikai) nuevos, que fueron al parecer
compuestos en tempranos círculos cristianos.

Entre las características que -se piensa ampliamente- indican la naturaleza poética de
Filipenses 2:6-11, destacan su fraseo altamente comprimido y su estructura sintáctica. Habrá
oportunidades de ilustrar estas características cuando observemos brevemente los detalles del
pasaje. De varios otros textos del NT se piensa también ampliamente que son de un género
hímnico similar, pero repito que este pasaje puede ser el ejemplo más temprano que ha
sobrevivido de las pocas primerísimas décadas del movimiento cristiano emergente.

Ha habido numerosos intentos de identificar la estructura poética específica de esta supuesta

oda. Los estudiosos han propuesto dos o tres “estancias” principales y hasta han intentado
discernir “estrofas”. Las actuales ediciones impresas del NT griego tienden a reflejar estos
esfuerzos, exhibiendo el pasaje en un formato poético. Sin embargo, no es posible, ni es
tremendamente importante, dedicar aquí más tiempo a estas materias más bien técnicas.
Estoy más interesado aquí en los contenidos del pasaje, y en lo que ello significa sobre el
estatus de Jesús en la más temprana devoción religiosa cristiana.

Es claro que el pasaje no exhibe las características formales de la poesía griega, tales como la
métrica poética. Pero es algo que cabía esperar. En los indicios y aparentes evidencias en el NT
sobre odas/himnos/cánticos cristianos del siglo primero usados en la adoración, la impresión
clara es que en este período los cristianos imitaban el estilo y las estructuras de los salmos
bíblicos. Esto se muestra también en otras composiciones tales como la colección extra-
canónica de poesía religiosa judía conocida como “los salmos de Salomón” (fechada
usualmente hacia la mitad del siglo primero A.C.). Por otra parte, el “canto” cristiano más
temprano era probablemente más parecido a lo que llamaríamos “salmodia” que a las
melodías más elaboradas que vinieron a caracterizar posteriormente a la himnodia cristiana.
En el período más temprano del cristianismo, el uso de la métrica y la melodía preferidas por la
cultura más amplia era desestimado por los cristianos como elementos “paganos” que no
tenían cabida en la adoración cristiana.

¿Idioma original?

Del mismo modo, tampoco vale aquí demasiado la pena atender mucho a la cuestión de si la
oda cristológica que subyace a este pasaje fue compuesta originalmente en griego o en
arameo. En principio, es posible que hubiese un “original” arameo, pero no hay ninguna razón
en particular para pensar que fue así efectivamente. Si, como parece probable, Pablo esperaba
que sus lectores reconocieran el pasaje (o que reconocieran al menos las ideas expresadas en
el pasaje), entonces sus lectores greco-parlantes de Filipos tendrían que haber estado
familiarizados con la supuesta oda (o con expresiones como las del pasaje) en griego. Además,
debemos tener presente que, desde sus primeros momentos, el joven movimiento cristiano (al
menos en Jerusalén y otros enclaves urbanos) era una entidad bilingüe, que incluía a creyentes
greco-parlantes y arameo-parlantes, y a un buen número de otros que eran hablantes
efectivos de ambos idiomas. Así que, por temprana que fuese la oda cristológica que puede
subyacer a Filipenses 2:6-11, podría haber sido compuesta de entrada en cualquiera de los dos
idiomas. Pero subsiste en griego, y nuestro primer deber es dar cuenta del texto tal como lo
tenemos, para ver lo que puede contarnos acerca de la piedad que refleja.

Himnos y cristología.

En cuanto al contenido, es evidente que Filipenses 2:6-11 trata de “cristología” (esto es, de
afirmaciones acerca de la significación de Jesús). La idea clave del pasaje es, claramente, una
afirmación de la significación especial de Jesús. En realidad, virtualmente todos los pasajes
cristológicos más tempranos, de tamaño considerable, y significativos, en el NT, tienen el
aspecto de ser restos de himnos cristianos tempranos, y parece que tales odas a, y sobre, Jesús
pueden haber sido un modo crucial en que se expresaba la excelsa significación de Jesús
durante los primeros años del cristianismo. Bajo el impacto del fervor religioso característico
de los círculos cristianos más tempranos, que ellos entendían como la manifestación del
Espíritu de Dios, los creyentes fueron impulsados a expresar su devoción a Jesús componiendo
y cantando odas que celebraban sus hechos y estatus excelso.
Como la mayoría de los estudios previos del pasaje, vamos a centrarnos en el contenido de
esta supuesta oda sobre Jesús, pero también es importante reconocer la importancia de la
práctica devocional consistente en entonar odas/cantos sobre Jesús como una cualidad
característica de la adoración. El canto/salmodia de estas odas es uno de los varios fenómenos
que demuestran la naturaleza notable e innovadora de la adoración cristiana temprana, en la
cual se incluía a Jesús programáticamente en el “patrón devocional” de los primeros círculos
cristianos hacia Dios, y de maneras que estaban reservadas para Dios. Yo sostengo que esta
incorporación de Jesús al patrón devocional, como tema y objeto de la devoción colectiva, es
tal vez la innovación religiosa más significativa que caracteriza a la adoración cristiana más
temprana, especialmente en el contexto de la tradición religiosa del judaísmo del Segundo
Templo, que constituía la matriz inmediata a partir de la cual se desarrolló el cristianismo más
temprano.

Contexto y propósito.

Me vuelvo ahora al pasaje mismo, enfocando primero su contexto y propósito probable. Si

bien lo que ahora es Filipenses 2:6-11 se originó como una oda temprana acerca de Jesús, en
su contexto actual forma parte de una sección más larga de esta epístola, en la que Pablo
exhorta a los lectores a tener humildad y consideración hacia los demás (esp. 2:1-5, 12-18).
Aunque estamos principalmente interesados en lo que el pasaje afirma sobre Jesús, es
importante notar que Pablo presenta este material sin introducción ni indicación alguna de
que necesite explicación para los lectores. Es decir que aunque el pasaje es una expresión
particularmente importante de las tempranas creencias cristianas, el modo en que se usa en
Filipenses prácticamente nos hace pensar que Pablo esperaba que sus lectores reconocieran y
asintieran o bien el pasaje (i.e., como una oda/himno ya conocido por ellos) o por lo menos lo
que el pasaje expresa como reflejo de lo que ellos ya sabían y afirmaban sobre Jesús.
Esto es muy significativo en términos históricos. Quiere decir que los elevados conceptos
asignados a Jesús en este pasaje eran ya suficientemente familiares, al menos en los círculos
cristianos tempranos en los que se movía Pablo, de manera que Pablo no estimó necesario
introducir o explicar esta notable, casi lírica declaración de los hechos de Jesús y de su
posición. Esto es, que Filipenses 2:6-11 es evidencia fuerte de que lo que los estudiosos llaman
una visión “alta” de la significación y el estatus de Jesús había llegado a ser ampliamente
compartida, razonablemente, dentro del corto período de tiempo entre la muerte de Jesús y la
fecha de la epístola en que aparece este pasaje. Entonces, vamos a examinar ahora el pasaje
para ver más específicamente en qué consistía esta visión “alta” de Jesús tal como se expresa
en él.

Enfoque básico.

En vista de las muchas publicaciones que hay sobre este pasaje, resulta irónico que uno de los
estudios más valiosos, la tesis de doctorado de Takeshi Nagata [Princeton, 1981], no se haya
publicado nunca. Uno de los valiosos énfasis de Nagata es sobre la importancia del punto de
vista interpretativo desde el que se aborda el pasaje. Como ya he anotado, el modo muy
compacto de expresión en Filipenses 2:6-11 indica que se esperaba que los lectores vinieran
familiarizados con las convicciones que refleja y la forma en que son expresadas. O sea que
estos versículos suponen expectativas y demandas particulares sobre sus lectores. Así que una
gran cantidad de la discusión especializada sobre el pasaje ha sido respecto de qué clase de
esquema conceptual y punto de vista presupone.
Como señala Nagata, los estudiosos han abordado a menudo Filipenses 2:6-11 basándose en
tal o cual esquema conceptual y con presupuestos que no se siguen inductivamente del pasaje,
y pueden ciertamente hacerle violencia interpretativa. Así, por ejemplo, un intérprete muy
influyente, el especialista alemán Ernst Käsemann, presupuso un mito precristiano acerca de
un redentor gnóstico como fondo del pasaje y de su presentación de Jesús. Con el deceso
crítico de esta hipótesis, algunos estudiosos han propuesto que el pasaje representa la
adaptación de un supuesto mito permeante de la Sabiduría, mientras otros han afirmado un
gran esquema de especulación antigua sobre Adán como fondo clave, viendo entonces estos
versículos como una expresión de la llamada cristología adámica, con la obediencia de Jesús
presentada aquí en contraste deliberado con la desobediencia de Adán.
En lo que sigue, adoptaré un enfoque que implica dos características principales. Primera, en
vez de presuponer que el pasaje refleja la adaptación de algún esquema conceptual pre-
cristiano sobre esta o aquella figura reveladora o redentora e interpretar entonces las
afirmaciones a través de las lentes de este esquema, intentaré una aproximación más
inductiva. Pretenderé construir un cuadro de las creencias que presenta y presupone el pasaje,
mediante atención cuidadosa a lo específico del pasaje mismo. La segunda característica de mi
enfoque es tal vez la más novedosa. Mientras la mayoría de los estudios se han concentrado
más en las muy difíciles primeras pocas líneas del pasaje (vv. 6-8), yo comenzaré por los
versículos finales (vv. 9-11) por motivos que, espero, se harán persuasivos en breve.

Análisis textual.

Hago ahora un análisis más directo. Deseo empezar con una visión global y las observaciones
más obvias, para pasar luego a mayores detalles. Puede ser útil proporcionar el texto griego y
una traducción (la mía propia).
Filipenses 2:5-11

5 τούτο φρονείτε έν ύμϊν δ καί 5 Tened esta actitud entre vosotros,

έν Χριστώ Ίησοΰ, la de Cristo Jesús,
6 ος έν μορφή θεοϋ υπάρχων 6 quien, siendo de la forma de Dios,
no se aferró, para aprovecharse,
ούχ άρπαγμον ήγήσατο
a esto de ser igual a Dios,
το είναι ίσα θεώ,
7 sino que, en cambio, se vació de sí mismo,
7 άλλά έαυτόν έκένωσεν
tomando la forma de un esclavo,
μορφήν δούλου λαβών, asumiendo la semejanza humana.
έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος Y hallándose en forma humana
καί σχήμαπ ευρεθείς ώς άνθρωπος 8 se humilló a sí mismo
8 Έταπείνωσεν εαυτόν haciéndose obediente hasta la muerte,
γενόμενος υπήκοος μέχρι θανάτου, y una muerte de cruz.
θανάτου δέ σταυρού. 9 Por lo cual Dios lo exaltó a lo más alto
9 διό καί ό θεός αύτον ύπερύψωσεν
y le otorgó el nombre
que está sobre todo nombre,
καί έχαρίσατο αύτω το όνομα
10 de manera que al nombre de Jesús
τό ύπέρ πάν όνομα, toda rodilla se doble,
10 ϊνα έν τώ ονόματι Ίησοϋ
en el cielo y en la tierra
πάν γόνυ κάμφρ y en los abismos,
έπουρανίων καί έπιγείων 11 y toda lengua proclame
καί καταχθόνιων que Jesús Cristo es Señor
11 καί πάσα γλώσσα έξομολογήσηται para gloria de Dios Padre.
ότι κύριος 'Ιησούς Χριστός
εις δόξαν θεού πατρός.

Estructura

Podemos empezar tomando nota de que el pasaje es una narración, esto es, ciertos eventos y
actos recitados en una secuencia. Nótese que hay dos actores principales en esta narración. En
los versículos 6-8, Jesús es el sujeto de todas las formas verbales, y la figura clave. En los
versículos 9-11, en cambio, él es el objeto de todos los verbos, y Dios es la figura cuyas
acciones dirigen todos los eventos que se mencionan. De manera que, en una observación
muy básica, vemos que el pasaje tiene dos partes principales, los vv. 6-8 y los vv. 9-11.
Además, las acciones de los vv. 9-11 no sólo se presentan a continuación de las de los vv. 6-8,
sino también, de alguna manera directa, como consecuencia de lo que se recita en estos
versículos. La expresión que inicia el v. 9, “por lo cual” (en griego “διό”), enlaza directamente
lo que la sigue a lo que la precede. Así, lo que se enfatiza no es que la exaltación por Dios
revierta la humillación de Jesús (si esa fuera la intención, esperaríamos una palabra de
contraste como άλλά : “pero”. En cambio, ese “por lo cual” hace de la humillación de Jesús la
base o fundamento, de alguna manera, para su extraordinaria exaltación por Dios. La
humillación y la exaltación de Jesús, entonces, son tratadas como un conjunto conexo de
acciones, con un objetivo y propósito final.
Este objetivo y propósito se expone en los versículos 9-11, lo que significa que estos versículos
han de entenderse como el ápice de la narración, que presenta lo pretendido por todo el
drama. Sin embargo, principalmente debido a la exhortación de 2:1-5 a humillarse y ser
considerado con los demás, que proporciona el contexto inmediato de los vv. 6-11, los
estudiosos han tendido a concentrarse mucho más en los actos de Jesús según los vv. 6-8,
considerando los vv. 9-11 generalmente con ligereza, y a veces hasta como algo incómodo y
difícil de incorporar a la preocupación por suscitar humildad.
Además, los vv. 6-8 están erizados de dificultades exegéticas que se hacen evidentes cuando se
intenta precisar el sentido exacto de algunas expresiones muy inusuales, tales como “forma de
Dios”, la afirmación de no estimar la igualdad con Dios como algo de lo que aprovecharse, “se
vació de sí mismo”, “la semejanza humana”, y aun otras más. Además, el enfoque
característico de la reflexión doctrinal cristiana hacia temas cristológicos ha sido otra razón por
la que se entiende que estas afirmaciones fascinantes sobre los hechos y el estatus de Jesús
hayan atraído más atención que los vv. 9-11.
Pero es precisamente a causa de las dificultades de los vv. 6-8, que puede ser más útil
comenzar con los vv. 9-11. También, dado que en el mundo conceptual presupuesto en el
texto Dios es la autoridad última, cuyos actos y propósitos otorgan sentido a todo lo demás,
tenemos otro motivo para concentrarnos en estos versículos en los que Dios es el actor clave,
y donde sus propósitos son expuestos, a mi juicio, con bastante transparencia. Sugiero que el
comenzar atendiendo a los vv. 9-11 nos conducirá con mayor seguridad a una comprensión
correcta del pasaje entero.

Aclamación de Jesús y alusión bíblica.

Podemos notar en primer lugar que, como es ampliamente aceptado, en los vv. 9-11 tenemos
apropiaciones de la tradición bíblica y judía que se esperaba reconocieran los lectores. Esto
nos dará un valioso indicador al punto de vista conceptual de los pretendidos lectores. El caso
más obvio aquí es la apropiación y adaptación interpretativa de la fraseología de Isaías 45:23
en los vv. 10-11 para describir la obediencia debida a Jesús por todas las esferas de la Creación.
Isaías 45:18-25 ha sido insuperado como declaración altísona de la unicidad del Dios del Israel
bíblico. Tres veces aparece el refrán de que no hay otra deidad (w. 18, 21, 22), y en 45:22-25 se
convoca a toda la Tierra a unirse a una sumisión universal a este único verdadero Dios. No deja
de ser asombroso, pues, que se haya encontrado apropiado el fraseo de este pasaje para
describir el reconocimiento de la supremacía universal de Jesús. A continuación voy a traducir
primero desde la versión griega de Isaías (que es probablemente la versión de Isaías que
conocían los círculos cristianos tempranos, fueran cristianos judíos o gentiles, en esa época), y
luego haré notar cómo el pasaje de Isaías fue apropiado aquí en Filipenses.

« Volveos a mí y seréis salvados, vosotros los de los confines de la Tierra. Yo soy Dios, y no hay
otro. Por mí mismo he jurado; la verdad saldrá de mi boca; mis palabras no serán vanas. Ante
mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios [έμοι κάμψει πάν γόνυ καί
έξομολογήσεται πάσα γλώσσα τω θεω] diciendo verdad, y la gloria se le entregarα, y todos
quienes se separen serαn avergonzados; por el SEÑOR [άπό κυρίου] serα rehabilitada, y en
Dios [έν τω θεω] serα glorificada, toda la filiaciσn de Israel. »

En lo que puede considerarse un distintivo “midrás cristológico” del pasaje de Isaías, en

Filipenses 2:10-11 se presenta la aclamación universal de Dios tomando la forma de una
aclamación de Jesús como “Señor” (Kyrios, en griego). Con todo, en el pasaje de Filipenses esta
reverencia a Jesús está inducida por Dios mismo. En el v. 9, es Dios quien ha exaltado a Jesús y
le ha dado “el nombre sobre todo nombre”, y en las palabras finales del v. 11 (que, sostengo,
son el clímax) es a la gloria de Dios “Padre” a lo que sirve y expresa en el fondo la aclamación
del estatus de Jesús.
Nuevamente tengo que agradecer al análisis de Nagata, que me parece ha captado con mucha
plausibilidad lo específico del procedimiento empleado por el temprano exegeta cristiano.
Nagata propone que la curiosa variación en Isaías 45:23 entre el pronombre en primera
persona (“a mí”) y el nombre “Dios” (i.e., una referencia en tercera persona) puede haber
proporcionado una apertura del texto para que algún cristiano temprano descubriera en el
pasaje dos figuras a las que rendir reverencia: Jesús, “el Señor” que habla en primera persona,
y Dios. La misma variación entre “el Señor” y “Dios” aparece también en otras partes del
contexto -- por ejemplo en Isaías 45:25.
Así que, habiendo llegado con la convicción previa de que Dios había exaltado a Jesús a una
preeminencia celestial, y lo había designado como el “Señor” al que toda la creación debe
rendir homenaje (una convicción que creo emergió al parecer a través de poderosas
experiencias religiosas), algunos cristianos (o comunidad cristiana) tempranos encontraron una
confirmación escriturística de esta forma “binitaria” del plan divino plasmada en Isaías 45:23.
Esta comprensión creativa del pasaje de Isaías debe estar seguramente detrás de Filipenses
2:9-11, y, ciertamente, esta especie de “exégesis carismática” de numerosos pasajes bíblicos
parece que jugó un papel principal en los esfuerzos cristianos más tempranos para entender
los poderosos eventos y experiencias religiosos que provocaron y moldearon su fe. Sugiero
que puede haber sido algo característico de los círculos judeocristianos, que escrutaban sus
escrituras tradicionales buscando averiguar los propósitos de Dios respecto de Jesús, y hallar
además justificación escriturística a sus convicciones acerca de su significación y estatus.
Además de leer a Isaías 45:23 con referencia a dos figuras, el “Señor” Jesús y Dios “el Padre”, la
otra adaptación del pasaje es la especificación de tipo midrásico de la aclamación universal de
Jesús en Filipenses 2:10. Jesús debe ser aclamado por todas “las esferas/seres, celestes,
terrestres y del mundo inferior [literalmente ‘subterráneo’].” Este fraseo refleja, por supuesto,
una conocida cosmología de la era romana, la realidad entendida como poseedora de
dimensiones adicionales, superiores e inferiores, más allá de la terrestre y mundanal. La
supremacía universal de Dios en Isaías 45:23 está expresada aquí abarcando a todas y
cualesquiera dimensiones de la realidad, comoquiera sean entendidas.

Exaltación y el Nombre Supremo.

Ese énfasis en el estatus elevado de Jesús ya ha sido destacado en el v. 9, que relata las
acciones de Dios en respuesta a la auto-humillación de Jesús. En consecuencia de, y
respondiendo a, la humilde obediencia de Jesús hasta la muerte por crucifixión, Dios “exaltó a
lo alto” a Jesús. “Exaltó a lo alto” traduce aquí al mismo verbo griego utilizado en el Salmo 96:9
(LXX; Salmo 97:9 en la Hebrea) para alabar la supremacía de Dios “lejos por encima de todos
los dioses.” Dios también dio a Jesús “el nombre sobre todo nombre.” Aunque no tenemos
aquí una referencia explícita a la resurrección de Jesús, es más que probable que la exaltación
de Jesús por Dios en Filipenses 2:9 esté enlazada implícitamente a ese evento. En el Nuevo
Testamento, la resurrección de Jesús no consiste solamente en su revivificación; involucra
también su vindicación y exaltación por Dios a un estatus único –por ejemplo, “a la diestra” de
Dios (con imagen y fraseo tomado del Salmo 110:1 [LXX 109:1], un texto bíblico clave para la
expresión más temprana del estatus de Jesús).
Otros textos tempranos del Nuevo Testamento contienen pretensiones similares respecto de
la exaltación de Jesús por Dios. Por ejemplo, en Hechos 2:29-36, tenemos afirmaciones sobre
la resurrección de Jesús (w. 31-32) ligada a su exaltación por Dios (v. 33) y el nombramiento
por Dios de Jesús como “Señor y Cristo/Mesías” (v. 36), todas formas claramente
complementarias de referirse a la misma acción divina. De manera que la resurrección de Jesús
de entre los muertos involucraba su exaltación a la gloria celestial y a un estatus único. En
Romanos 1:3-4, Pablo refiere que Jesús ha sido designado como “Hijo de Dios con poder… por
su resurrección de entre los muertos”, frase que los estudiosos comúnmente consideran una
temprana confesión de fe incorporada por Pablo aquí en su carta. En el curioso escrito del
Nuevo Testamento llamado “Carta a los Hebreos”, tenemos otra referencia más a la idea de
que Jesús, después de su muerte redentora, fue exaltado a un estatus celestial único por Dios
(1:3-4), y este aparece descrito explícitamente como conllevando la superioridad de Jesús
sobre los ángeles y obteniendo un “nombre” que refleja su superioridad. También podemos
señalar a Efesios 1:20-23, donde otra vez se liga la resurrección de Jesús a su exaltación por
Dios “muy por encima de toda norma y autoridad y poder y señorío y de todo nombre que se
mencione, no sólo en esta era sino también en la era venidera.” En 1 Pedro 3:21-22 hay una
similar expresión de fe.
Volviendo a nuestro pasaje de Filipenses, particularmente al v. 9, la referencia a que a Jesús se
le ha dado “el nombre sobre todo nombre” prácticamente requiere que pensemos en la
estimación judía devota tradicional del nombre sagrado de Dios. Además, tenemos aquí
probablemente otro eco de Isaías 45:18-25. En la versión LXX del pasaje de Isaías, YHWH es el
Kyrios cuya supremacía se manifestará a todos. Así que la aclamación de Filipenses 2:11,
"Kyrios Iēsous Christos" (“Jesús Cristo/Mesías es [el] Señor”), especifica el nombre exaltado
que lleva ahora Jesús. Por asombroso que pueda parecer, Filipenses 2:9 debe ser entendido
como reclamando que de algún modo Dios ha dado a Jesús (¿para compartirlo?) el nombre
divino que en griego era representado por Kyrios, y en hebreo por el Tetragramatón. Como
dice Nagata: “Los vv. 10-11 hacen virtualmente Dios al Jesús exaltado.” Como veremos en
breve, esto no significa, sin embargo, que Jesús eclipse al Dios de la tradición bíblica. Las
afirmaciones de exaltación que se hacen aquí sobre Jesús, constituyen una distintiva
“mutación” del monoteísmo judío tradicional, pero no ciertamente un rotundo rechazo de
este.
Resumiendo en este punto, la descripción de la acción y el propósito de Dios según Filipenses
2:9-11 está adaptada a partir de, y hace alusión deliberada a, la tradición bíblica judía. Así que,
si hay un punto de vista conceptual y un marco interpretativo con los que se espera que los
lectores aborden el pasaje, parece ser esta tradición bíblica/judía, no algún supuesto mito-
redentor gnóstico pre-cristiano, ni algún otro esquema tal como el de la entronización del
emperador romano o la apoteosis de los héroes. Claro que lo que se hace con la tradición
bíblica judía en Filipenses 2:9-11 es novedoso y hasta asombroso. Pero no se puede captar
realmente el pleno sentido de lo que se asevera en estos versículos sin reconocer la tradición
que se ha trazado hasta aquí para hacer estas afirmaciones sobre las acciones y propósitos de
Dios respecto de Jesús. La siguiente cuestión es, obviamente, por la circunstancia que pudo
conducir a formar estas aseveraciones y a esta apropiación novedosa de la tradición bíblica
judía. Reservo esta cuestión para un poco más adelante, después de haber considerado los vv.
6-8.

La auto-humillación y obediencia de Jesús.

Como anotamos antes en esta discusión, la mayor parte del estudio especializado de Filipenses
2:6-11 se ha dirigido principalmente a los vv. 6-8, en los que Jesús es el actor principal y el
sujeto de todas las formas verbales. Para sondear estos versículos, podemos comenzar en un
nivel sintáctico básico, y pido paciencia a los lectores que no sean demasiado aficionados a la
gramática. Hay tres verbos indicativos que constituyen la columna vertebral sintáctica del
pasaje. En el v.6, Jesús “no estimó” (ouch hegēsato) la igualdad con Dios como una
oportunidad de la que aprovecharse. En vez de eso, “se vació de sí mismo” (heauton ekenösen,
v. 7) y “se humilló a sí mismo” (etapeinösen heauton, v. 8).
El primero de estos verbos principales forma parte de una frase idiomática en griego, cuyo
sentido acepto que ha sido identificado correctamente por Roy Hoover. La expresión
idiomática básica griega incluye el verbo hēgeomai (considerar/estimar/contemplar algo), y el
sustantivo harpagmos/harpagma (ventaja/oportunidad), y la clase de expresión utilizada en
Filipenses 2:6 connota considerar algo como dando una oportunidad que aprovechar para
obtener algún tipo de ventaja. En este caso (v. 6), se describe a Jesús como alguien que ha
rehusado considerar la “igualdad con Dios” de esta manera –esto es, como algo que
aprovechar en ventaja propia. La acción de Jesús, de rehusar tomar ventaja de su situación,
nos queda clara si notamos que está ligada con la acción contrastante del próximo verbo
principal en el v. 7. Jesús no aprovechó para sí el ser igual a Dios “sino que, en cambio, se vació
de sí mismo” (itálicas mías), y esta acción es explicada mejor mediante las dos frases
participativas que siguen a continuación: “tomando la forma de un esclavo” (morphēn doulou
labön) y “naciendo en semejanza humana”.
Así que el auto-vaciamiento de Jesús es descrito aquí como involucrando su haber tomado una
forma-de-esclavo y habiendo nacido en semejanza humana –esto es, como un ser humano. Y
este auto-vaciamiento es lo que Jesús escogió para sí, en vez de estimar su igualdad con Dios
como algo de lo que aprovecharse para ventaja propia. En síntesis, el v. 7 traza el curso de
acción emprendido por Jesús, en contraste con la alternativa rechazada en el v. 6. Pero
¿podemos sondear más profundamente en lo que se retrata en estos versículos?
En la primera línea del v. 6, Jesús es descrito como habiendo “sido/existido [hyparchön] en la
forma de Dios [en morphē theou].” Un enorme debate se ha suscitado sobre el significado de
esta frase, especialmente sobre la connotación de la expresión “en la forma de Dios”. Pero
vamos a aproximarnos a esta frase teniendo en mente su estatus sintácticamente subordinado
en el v. 6. Esto es, que la sintaxis indica que el énfasis está aquí en los dos verbos indicativos
ligados usados en los vv. 6 y 7 (que describen a Jesús escogiendo no aprovecharse de su
“igualdad con Dios” y habiéndose “vaciado” de sí mismo). La frase en participio de la primera
línea del v. 6, “siendo de la forma de Dios”, da el encuadre, por decirlo así, de la elección de
Jesús de no estimar su igualdad con Dios como algo de lo que aprovecharse.
Aunque los intérpretes se han mostrado curiosos, comprensiblemente, y hasta fascinados por
lo que pueda significar “siendo de la forma de Dios”, debemos mentalizarnos de que este
fraseo da poco estímulo a la especulación metafísica. Cualquiera sea lo que se adscribe a Jesús
en esta frase, no se trata de la aserción focal y clave, sino del contexto y enmarque para la
auto-humillación de Jesús, que es el verdadero foco de los vv. 6-8. Además, parece que el
significado de “siendo de la forma de Dios” puede haberse dado por evidente y conocido por
los lectores a quienes está dirigido, ya que el texto no hace virtualmente nada para explicar
esta interesante frase.
Pero ¿cómo entender nosotros la función de esta frase? ¿Hay que tomar “siendo de la forma
de Dios” en algún sentido apropiado para realzar la significación de la decisión de Jesús? Si
fuese así, ¿deberíamos traducir: “aun siendo de la forma de Dios, Jesús no escogió
aprovecharse de ser igual a Dios, sino que se vació de sí mismo” (como p. e. en RSV, NRSV)? ¿O
esta construcción en participio debe ser entendida simplemente como estableciendo la
circunstancia en la que Jesús tomó su decisión? Esto es, ¿deberíamos entender la frase como
algo así: “estando en la situación de ser (ya) de la forma de Dios, él no estimó la igualdad con
Dios como algo de lo que aprovecharse”? O, como arguye C.F.D. Moule, debemos tomar esta
frase en participio para expresar la base o razón de la decisión de Jesús: “siendo de la forma de
Dios, él (por eso) no estimó la igualdad con Dios como algo de lo que aprovecharse”?
Yo me inclino hacia lo que me parece el sentido más simple de los términos, entre estas
opciones. Sugiero que la función más plausible de la frase en participio que abre el v. 6, es
simplemente indicar la circunstancia de Jesús en la cual ocurrió su decisión. Esto es, que
encontrándose en la situación de “ser de la forma de Dios”, escogió no aprovechar en ventaja
propia la igualdad con Dios que ello involucraba. De modo que hay que considerar que la
decisión de Jesús fue tomada desde una posición en la que él tenía realmente la oportunidad
de elegir hacer algo distinto, alguna otra cosa que la auto-humillación que se muestra que
escogió en los vv. 6-8.

“De la forma de Dios”.

Pero, ¿cuál era, más precisamente, la posición de Jesús en la que pudo rechazar usar la
igualdad con Dios en beneficio propio? ¿Qué quiere decir que Jesús haya sido “de la forma de
Dios”? Esto ha generado una atención tan intensa que tendremos que detenernos a
considerarlo también nosotros, lo que requerirá cuidadosa atención a ciertos detalles
lingüísticos adicionales. Hay dos opciones principales propuestas por el estudio especializado
actual. Una visión que ha ganado alguna popularidad en las últimas décadas es que “forma de
Dios” (morphē theou) es aquí una expresión totalmente sinónima de la “imagen de Dios”
(eikön theou), la frase usada para caracterizar a Adán en el relato de la Creación del Génesis
(1:27). Quienes abogan por esta visión tienden a ver aquí un contraste intencionado y enfático
entre Jesús y Adán, tomando a Filipenses 2:6-8 como expresión de una “cristología adámica”
que se supone habría sido bien conocida en los círculos cristianos del siglo I, y especialmente
característica del pensamiento de Pablo. El otro contendiente principal para el significado de
“forma de Dios” es que ello connota algún estado y modo de tipo divino de Jesús previo a su
vida terrena – esto es, una “pre-existencia” celestial. Según esta visión, la elección de Jesús de
“vaciarse” de sí mismo, que involucró tomar la “forma de un esclavo” y “asumir la semejanza
humana” (v. 7), debe entenderse como lo que después en la tradición cristiana se llamó la
Encarnación, por la que él vino a ser la figura histórica genuinamente humana Jesús de
Nazaret.
Aquellos que proponen una alusión a, y un contraste intencionado con, Adán, en los vv. 6-8,
suelen cuestionar que “siendo de la forma de Dios” connote realmente aquí una “pre-
existencia” celestial de Jesús, instando en cambio a que “forma de Dios” era simplemente una
manera de referirse al estatus de Jesús similar al de Adán en su existencia humana/terrenal.
Según este punto de vista, los vv. 6-7 describen la decisión del Jesús humano/terrenal de
seguir el camino de la humildad y obediencia a Dios; y el rechazo de Jesús a estimar la igualdad
con Dios en su propio provecho debe verse en contraste intencionado con la desobediencia de
Adán al ceder este a la tentación de ser “como Dios/dioses” (Gen. 3:5).
Una de las principales pretensiones que se ofrecen para sostener esta posición es que las dos
palabras griegas, morphē y eikön, deben tomarse como términos sinónimos en el mismo
campo semántico. Esta es, sin embargo, una pretensión dudosa, al menos como se suele
presentar, porque, como ha mostrado David Steenburg, las dos palabras se usan de hecho de
modo distinguible. Además, debemos tener en cuenta que la unidad semántica en cuestión, en
Filipenses 2:6, no es morphē sino morphē theou. La cuestión no es meramente sobre el
alcance general de la palabra griega para “forma”; en vez de eso, la cuestión es sobre el
significado de la expresión griega especķfica para “forma de Dios”. Lo que necesitamos saber
no es si las palabras griegas morphē y eikön tienen alguna clase de ligazón conceptual, sino si
las dos palabras se usaban de manera intercambiable, en particular en este tipo de expresión.
Las palabras a menudo tienen en general un conjunto de significados posibles, pero sus
significados particulares aparecen en el uso y sus relaciones sintácticas con otras palabras, en
frases y sentencias. Así que la cuestión precisa que se nos plantea es si la expresión “forma de
Dios” pudo probablemente usarse aquí como una manera de aludir a la descripción de Adán
en el Génesis, como creado “a imagen de Dios”.
Como he indicado en una discusión anterior de este tema, la respuesta es claramente
negativa, más bien. En la traducción al griego de los pasajes relevantes del Génesis, se utiliza
consistentemente la expresión eikön theou para expresar el estatus y significación especial de
Adán y la Humanidad (Gen. 1:26-27; 5:1; 9:6), y esta misma expresión se utiliza
consistentemente también en las subsiguientes alusiones a esta idea y estos textos en los
escritos griegos de proveniencia judía o cristiana temprana (e.g., Sab. de Sal. 2:23; 7:26; Sirach
17:3; 1 Cor. 11:7; Col. 3:10). Por otra parte, los autores del Nuevo Testamento usan
consistentemente el término eikön cuando quieren apropiarse de la idea de “imagen” divina
como una manera de indicar la significación de Jesús (2 Cor. 4:4; Col. 1:15), y cuando hacen
una clara relación o un contraste de Jesús con Adán (e.g., 1 Cor. 15:49; 2 Cor. 3:18). En cambio,
nunca se utiliza morphē en ninguna alusión a Adán en el Nuevo Testamento, y morphē theou
no se utiliza para nada en la versión griega del Tanaj/Antiguo Testamento ni en ningún otro
texto judío o cristiano donde podamos identificar una alusión a Adán.
Así que la pretendida utilización de morphē theou para ligar a Jesús con Adán en Filipenses 2:6
sería un caso singular sin ninguna analogía o precedente. Como he señalado previamente, esta
manera de hacer una alusión a Adán sería también “una manera particularmente inepta, desde
luego”. Porque para que funcionen las alusiones a otro texto o tradición oral –esto es, para
que los lectores/oyentes a quienes está dirigida capten la alusión- se debe usar o adoptar algo
de aquello a lo que se está aludiendo, que sea suficientemente identificable para que se note
la alusión. Sin embargo, en Filipenses 2:6-8 no hay una sola palabra de los relatos en griego del
Génesis sobre la creación o la tentación, salvo la palabra “Dios”. ¡Esto no parece ser un intento
serio de alusión!
La frase empleada en Filipenses 2:6 para describir que Jesús escogió no aprovecharse de “ser
igual con/a Dios” (to einai isa theo), parece funcionar como otra manera de caracterizar el
estatus de Jesús previo a su auto-humillación, haciendo un paralelo entre la expresión “ser
igual con Dios” y la expresión “de la forma de Dios”. La estructura del griego aquí
prácticamente lo requiere, o al menos enlaza estrechamente “siendo de la forma de Dios” con
“ser igual con Dios”.
Conviene notar, sin embargo, que “siendo igual a Dios” tampoco se usa, en ninguna parte, en
alguna alusión identificable a Adán o su pecado. En otros escritos de la antigüedad sí
encontramos referencias a personas que pretendían la igualdad con Dios/los dioses, y en estas
referencias esto es presentado siempre negativamente, como hibris de locura. Parecería pues
que en Filipenses 2:6 debemos ver la elección de Jesús de no aprovecharse de ser igual a Dios,
un estatus que ya tenía, como un marcado contraste con los locos esfuerzos de los humanos
para alcanzar dicho estatus. En suma, la alusión aquí no es a Adán en particular, sino a una
expresión común de vana hibris humana, de la cual debe verse como opuesta la auto-
humillación de Jesús. Y la acción de Jesús es presentada como tanto más impresionante cuanto
lo que él escogió no usar en provecho propio fue precisamente aquello que algunos humanos
arrogantes se sabía que buscaban en vano obtener para sí mismos.
Hay otro problema con la pretensión de que Filipenses 2:6-8 hace un contraste intencionado
con Adán, que, extrañamente, no suele notarse. Ni en el Génesis ni en otros textos sobre Adán
se relaciona a Adán con la frase de la serpiente en Génesis 3:5 acerca de que comer del fruto
del árbol prohibido hará a los humanos “como Dios/dioses”. En el pasaje del Génesis, por
supuesto, la insinuación de la serpiente se dirige en realidad a Eva, quien es presentada como
inclinada a comer el fruto prohibido a causa de las que ella juzgaba sus atractivas cualidades
(Gen. 3:6). Las referencias a Adán en los escritos subsiguientes no lo mencionan en particular
como deseoso de ser “como Dios”. Esta característica precisa no forma parte de la pintura
antigua tradicional de Adán como transgresor. Así que, una vez más, si en Filipenses 2:6 se
esperara que viéramos una alusión a Adán en la referencia a la elección de Jesús de no
aprovecharse de su igualdad con Dios, esto sería algo sin precedente ni analogía.
Hay todavía una observación adicional que creo relevante y a la que no se ha prestado
atención suficiente. Recordemos de nuestro análisis precedente de los vv. 9-11 que tenemos
allí clara apropiación de, y alusión a, tradiciones bíblicas y judías. Podemos juzgarlas así porque
están señaladas por un fraseo que puede identificarse fácilmente con un pasaje bíblico (como
la apropiación de Isaías 45:23 en los versículos 10-11, y la alusión probable al Salmo 97:9 en el
versículo 9), o un fraseo que connota obviamente un concepto tradicional (como en el v.9, “el
nombre sobre todo nombre”). Así que debemos preguntarnos por qué un autor (ya sea Pablo o
algún compositor anónimo de una oda que Pablo incorporó) que sabía perfectamente cómo
hacer alusiones mediante el uso de tales recursos verbales pudo haber fallado tan
completamente en emplear alguno de esos recursos en los vv. 6-7, si buscaba efectivamente
hacer ahí una alusión y contraste con Adán. Por lo tanto, la conclusión más probable es que en
los vv. 6-7 no se intentó hacer una alusión o contraste directo con Adán.
Así que, por varias razones, parece más probable que en los vv. 6-7 se haga referencia a que
Jesús tenía un estatus o modo de ser de alguna manera “divino”, y que luego devino un ser
humano. Sabemos que este tipo de visión de Jesús apareció pronto y está expresada bastante
explícitamente en el Evangelio de Juan, especialmente en Juan 1:1-18. Nótese también Juan
17:5, donde, cuando su muerte se aproximaba, se describe a Jesús orando: “Padre, glorifícame
en tu presencia con la gloria que tenía en tu presencia antes de que el mundo existiera.” El
Evangelio de Juan suele datarse alrededor del 80-90 E.C., así que, por entonces, esta clase de
ideas estaba circulando al menos en algunos círculos cristianos, está claro. Pero, ¿podemos
imaginar realmente que ya por la fecha de la carta de Pablo a los filipenses, veinte o treinta
años antes del Evangelio de Juan, se había formado esta noción? A la luz del análisis
precedente de Filipenses 2:6-7, así parece. Ciertamente, el uso en estos versículos de un fraseo
compacto sin explicación (p.e., “de la forma de Dios”) sugiere que se esperaba que los lectores
reconocieran a qué se hacía referencia, lo que significaría que, bastante antes de esta carta, la
idea de la “pre-existencia” de Jesús formaba parte de la creencia cristiana.
Como he indicado en una publicación anterior, hay suficiente evidencia de que en la tradición
judía pre-cristiana “había libertad, y quizá tendencia, a enlazar los personajes particulares de
excepcional importancia al estado celestial y pre-temporal.” Especialmente en el antiguo
pensamiento apocalíptico judío y cristiano, se podía pensar que las figuras de gran importancia
escatológica tenían de algún modo una “pre-existencia” celestial. Así que, dada la firme
convicción de que Jesús era el redentor escatológico, habrá sido lógico, quizá, pensar que
debía adscribírsele un estado o existencia previa celestial, comoquiera que esto se entendiese.
Como para corroborar la prueba de los escritos tempranos del Nuevo testamento, la mayoría
de los estudiosos ve esa referencia de Pablo a Jesús como aquel “por quien son todas las cosas
y por el cual somos nosotros” (1 Cor. 8:6) como reflejando la convicción de que Jesús fue, de
alguna manera, el agente de la creación además del agente de la redención. La mayoría de los
estudiosos ve también una referencia más figurada a la idea de la pre-existencia y
“encarnación” de Jesús en 2 Corintios 8:9, donde Pablo cuenta a sus lectores que Jesús “se hizo
pobre, aunque era rico, a fin de que vosotros pudierais enriqueceros con su pobreza.”
Lo que se dice en Filipenses 2:6, de Jesús “siendo de la forma de Dios”, se entiende claramente
en cierto modo de contraste/comparación con su subsiguiente “tomando la forma de un
esclavo” en el v. 7. Si esto último representa su estatus y modo de ser como una figura
humana histórica y terrena, entonces lo de “siendo de la forma de Dios” debe ser entendido
con seguridad que representa un estatus y modo de ser diferente y previo muy superior al
humano, del que él no eligió aprovecharse en ventaja propia. Esto también sugiere que
debemos imaginar alguna noción de “pre-existencia” celestial de Jesús detrás de las palabras
que inician el v. 6.

La obediencia de Jesús

El último de los tres principales verbos usados en Filipenses 2:6-8 para describir las acciones de
Jesús está en el v. 8, el cual nos dice que Jesús “se humilló a sí mismo haciéndose obediente
hasta la [su] muerte, y una muerte de cruz.” Una pregunta obvia es cómo debe entenderse
esta acción en relación a las acciones descritas en los vv. 6-7. Por ejemplo, ¿debemos entender
la auto-humillación de Jesús del v. 8 como esencialmente una descripción paralela del “auto-
vaciamiento” del v. 7? ¿O los vv. 6-7 prosiguen el movimiento descendente, por así decir, de
Jesús desde “ser de la forma de Dios” (y capaz entonces de plantearse y rechazar aprovecharse
de su igualdad con Dios) a tomar la “forma de un esclavo” y llegar a asumir la “semejanza
humana”, lo que el v. 8 prosigue con una acción conexa pero distinguible y subsecuente de
auto-humillación?
Esta última opción parece hacer más justicia a la sintaxis griega de los vv. 7-8, especialmente si
tomamos la última línea del v. 7, “Y hallándose en forma humana”, como señalando la
circunstancia en la que Jesús “se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la [su]
muerte” (v. 8). Esto es, que la auto-humillación y obediencia del v. 8 deben ser entendidas en
probable referencia a la disponibilidad del Jesús humano a emprender el camino del servicio (y
esto debe ser entendido como obediencia a Dios), aun al costo de su vida por la violencia de la
crucifixión.

Resumen

Filipenses 2:6-11 representa una narración en dos partes que relata la auto-abnegación de
Jesús, seguida por la consecuente exaltación de él por Dios, y una presentación del propósito
de Dios de hacerlo así. Comenzamos con los versículos 9-11, donde el énfasis está puesto en la
exaltación de Jesús por Dios, notando en estos versículos la bastante evidente alusión a
tradiciones judías y bíblicas. También notamos las asombrosas pretensiones expresadas en
estas alusiones. La afirmación de la exaltación de Jesús por Dios en la primera línea del
versículo 9 emplea un verbo que se usa para celebrar la superioridad propia de Dios sobre
todos los seres divinos/celestiales en Salmos 97:9 (96:9 LXX). En el mismo versículo, se
describe luego a Jesús como receptor del nombre propio único de Dios, en alusión a la
reverencia tradicional judía por el tetragramatón. En los vv. 10-11 se adapta la terminología de
Isaías 45:23 para describir la aclamación divina y universal de Jesús como “Señor”. Aunque esta
aclamación universal de Jesús se dirige de hecho también a servir a “la gloria de Dios Padre”.
Los versículos 9-11 proporcionan el objetivo último de las acciones narradas por el pasaje
entero. Este objetivo es fijado por Dios, pero contiene la sobrecogedora inclusión de Jesús en
el centro de las cosas, como el “Señor” por nombramiento del propio Dios, y al que se le debe
la aclamación cósmica.
Esta incomparable exaltación de Jesús por Dios es presentada como la respuesta de Dios a las
acciones de Jesús, que se cuentan en los vv. 6-8. En estos versículos Jesús es el único actor, y
sus obras se dedican por completo a la auto-abnegación, el servicio y la obediencia, hasta el
punto de padecer una muerte cruel. La abnegación de Jesús en toda su extensión incluye
probablemente una encarnación por la cual él pasó de alguna manera de “ser de la forma de
Dios” y poseer la “igualdad con Dios” (v. 6), a “vaciarse” en cambio para tomar el lugar y la
forma de un esclavo, naciendo como un humano (v. 7). En esta situación/condición de ser un
hombre, se humilló con una obediencia que debe entenderse ofrecida a Dios (v. 8), de manera
que su muerte por crucifixión debe ser considerada como la más profunda expresión de su
aceptación de seguir el camino de la obediencia.

La ocasión de esta oda

En su contexto actual inmediato, Filipenses 2:6-11 parece haberse hecho con la intención de
inspirar la humildad y la consideración hacia los demás que Pablo exhorta alcanzar a sus
lectores en 2:1-5. Pero está claro que 2:6-11 no presenta a Jesús simplemente como un
ejemplo a imitar, porque el pasaje narra acciones que no son en realidad factibles por los
lectores. Por ejemplo, si nuestra estimación del significado de los vv. 6-8 es correcto, y se
retrata allí a Jesús en un estatus o modo divino, situación en la cual él escogió libremente
asumir una existencia humana, ¡esta no es, obviamente, una elección que puedan replicar los
meros mortales! Asimismo, aunque los cristianos filipenses son ciertamente animados a
someterse a Dios con la esperanza de una vindicación divina, que incluye una resurrección
(3:20-21), la vindicación y exaltación de Jesús que se describe en 2:9-11 es categóricamente
única. No hay motivo para pensar que se espere que los lectores a los que se dirige aspiren a
una exaltación equivalente para ellos mismos, con el cosmos entero aclamándolos como el
divino “Señor.”
Además, para dirigir la atención hacia otro importante punto, en la descripción de la
abnegación de Jesús en los vv. 6-8, no hay una indicación directa de que esto lo hace por el
bien de otros. La eficacia redentora de sus acciones no está a la vista en estos versículos. Si
Pablo hubiese compuesto el pasaje en el proceso de escribir esta carta a los filipenses, sugiero
que esperaríamos de él que hubiese descrito la auto-humillación de Jesús con una referencia
más explícita a que lo hace por otros. Pero, dentro de los límites de 2:6-11, el enfoque está
puesto del todo sobre la auto-humillación de Jesús, su exaltación por Dios en respuesta, y el
resultado de todo ello, sin referencia directa a ningún beneficio para otros. Por lo demás, el
climax de las acciones del pasaje está en vv. 9-11, donde se relatan la incomparable exaltación
de Jesús y su propósito final.
Además, aunque el pasaje nos presenta algunas expresiones compactas que parecen
presuponer conceptos y creencias fundamentales más que explicarlos, 2:6-11 constituye una
línea de pensamiento completa en sí misma. Esto es, se espera que los lectores aporten al
pasaje cierto conocimiento previo de la afirmación de fe que este refleja. Con tal
conocimiento, el “argumento” de estos versículos es razonablemente completo, aun si el
pasaje se lee fuera de su contexto. En respuesta al movimiento radical de “bajada” de Jesús
que resultó en su crucifixión, hay el movimiento radical de “subida” de los vv. 9-11, con el que
Dios lo exalta a un estatus muy por encima de todo. Esta recitación de la abnegación de Jesús y
su exaltación obrada por Dios, es una “historia” que está completa en sí misma y tiene un
objetivo explícito: la gloria de Dios.
Todas estas consideraciones se combinan en apoyo de la idea de que 2:6-11 no fue
probablemente compuesto por Pablo cuando él estaba escribiendo esta carta a los filipenses.
En vez de eso, como la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento hallan ahora
probable, este pasaje fue originalmente compuesto en alguna otra circunstancia, y fue luego
incorporado por Pablo a esta carta, en la cual presenta a Jesús como el “ejemplo del Señor”
para los creyentes. En lo que sigue, quiero considerar brevemente la posible situación en la
que fueron creadas estas fascinantes líneas. Tenemos que preguntarnos qué clase de
sentimiento puede haber impulsado a algunos cristianos tempranos a componer estos
famosos versos. Sugiero, nuevamente, que el enfoque y el contenido de esta oda nos
proporcionan los mejores indicios.
Comencemos reiterando que, donde podemos identificar alusiones, son todas a textos y
tradiciones judíos y bíblicos. Así, por ejemplo, aquello de lo que Jesús rehusó aprovecharse
para su beneficio (el ser igual a Dios) es precisamente lo que los escritores judíos de la época
condenaban como el tipo de loca presunción humana más ignorante (exhibida especialmente
por los gobernantes humanos que buscaban ser tratados como divinos). Asimismo, las
afirmaciones positivas del pasaje respecto de la auto-humillación y obediencia de Jesús y su
exaltación por Dios, hacen alusiones generales reconocibles a textos bíblicos y tradiciones
judías (p.ej., el justo sufriente vindicado por Dios). Propongo, por lo tanto, que el contexto
originador más plausible para esta oda fue la preocupación por expresar y defender la
devoción a Jesús por aquellos cuya perspectiva religiosa y mundo de referencia estaban
conformados por tradiciones judías y bíblicas. Esto es, que la oda parece haber sido compuesta
inicialmente para retratar de manera inspiradora la carrera terrena de Jesús, incluida su
horrible muerte, precisamente como expresión de su servicio ejemplar obediente a Dios, y
también para aseverar una exaltación única en respuesta de Dios a la vida de Jesús y su muerte
violenta. Además, la oda también justifica implícitamente (¿para otros?) la veneración cristiana
de culto de Jesús como “Señor”, porque al ofrecer esta devoción, los creyentes responden a la
exaltación por Dios de él y su propósito, y anticipan la aclamación universal que se presenta
aquí como abarcando eventualmente todos los ámbitos de la realidad.
Es, sin embargo, una oda, no un discurso apologético. El pasaje es primordialmente una
celebración de las acciones de Jesús y de Dios que se cuentan, presentando, en un fraseo lírico
(aunque también denso y compacto), unas nociones que requerirían páginas para ser
explicadas en prosa ordinaria. Resplandece todavía con la calidez de la devoción religiosa que
lo generó en primera instancia. Su ímpetu es, claramente, por las convicciones que expresa, y
su propósito originario fue probablemente “doxológico” –afirmar y alabar a Jesús y a Dios.
Más específicamente, sin embargo, sugiero que la oda puede reflejar el deseo de enfatizar que
los acontecimientos terrenos de la vida de Jesús deben ser vistos como la carrera del único
obediente, que el resultado de esta carrera fue su exaltación única y vindicación por Dios, y
que todo esto a la vez manifiesta y sirve para la gloria de Dios. Esto es que, mientras sostiene
una asombrosa visión “binitaria”, en la cual enlaza a Jesús con Dios y sus propósitos divinos de
un modo sin precedentes, el pasaje también refleja la intención de enfatizar que la carrera de
Jesús e incluso su exaltación consiguiente no constituyen en realidad una amenaza al concepto
de Dios único de la tradición bíblica. La exaltación de Jesús, en efecto, tiene su base y
significación última en la gloria del Dios único.
Así que quizá (escasamente podríamos estar más confiados que en esta sugerencia) esta oda
se originó, al menos en parte, para articular una celebración de alabanza y comprensión del
Jesús terreno y exaltado, particularmente entre y para judeocristianos, o al menos creyentes
para quienes esta especie de “monoteísmo binitario”, presentado mediante alusiones a
tradiciones bíblicas y judías, haya sido especialmente significativo. En palabras de Nagata: “Lo
teológico es judío… “ En particular, la creativa adaptación e interpretación de Isaías 45:23
plasmada en Filipenses 2:10-11 constituye un esfuerzo para presentar la colocación del Jesús
exaltado, según la devoción cristiana, como algo válido y defendible, y precisamente en
términos del pasaje bíblico que era reputado insuperado como expresión de la unicidad de
Dios.
En suma, esta memorable expresión de la fe cristiana, que aparece en Filipenses 2:6-11, puede
preservar para nosotros un notable testimonio acerca de cómo los primeros cristianos
descubrieron a Jesús en las Sagradas Escrituras del judaísmo del Segundo Templo bajo el
impacto de poderosas experiencias religiosas de revelación e inspiración.