ES PROPIO DE DIOS TENER MISERICORDIA

LA MISERICORDIA DIVINA SEGÚN SANTO TOMÁS DE AQUINO

Enrique Martínez
Universitat Abat Oliba CEU

En Misericordiae Vultus, bula de convocación del «Jubileo Extraordinario de la

Misericordia», el Papa Francisco comienza la parte dedicada a explicar la naturaleza
de la misericordia divina citando y comentando a santo Tomás de Aquino:
«Es propio de Dios tener misericordia, y se dice que en esto se manifiesta en grado sumo su
omnipotencia. Las palabras de santo Tomás de Aquino muestran cuánto la misericordia
divina no sea en absoluto un signo de debilidad, sino más bien la cualidad de la
omnipotencia de Dios. Es por esto que la liturgia, en una de las colectas más antiguas,
invita a orar diciendo: Oh Dios que revelas tu omnipotencia sobre todo en la misericordia y el
perdón».1

Ello nos sirve de autorizado preámbulo a una exposición de la enseñanza del

Aquinate acerca de la misericordia divina, con la que establecer los fundamentos
teológicos del tema abordado en este Congreso: El Corazón de Jesús, Rostro de la
Misericordia.

1. La misericordia como pasión

En un primer acercamiento a los escritos de santo Tomás constatamos que
«misericordia» se dice en diversos sentidos, siendo dos los principales: como pasión
de la sensualidad2 o como una virtud que es efecto de la caridad.3 Comencemos con
la acepción más próxima a nuestro modo de conocer, que es partiendo de lo sensible.
Así, en el tratado de las pasiones u operaciones de los apetitos sensitivos –
concupiscible e irascible-, el Aquinate identifica la misericordia como una especie de
tristeza. Ésta sobreviene al apetito concupiscible por la aprehensión del mal propio;
mas si dicho mal es de otro, aunque experimentado como propio, entonces a la
tristeza la denominamos «misericordia»:

1 FRANCISCO, Misericordiae Vultus, AAS 107 (2015), p.402. Cf. Summa Theologiae II-II, q.30, a.4 in c. (a
partir de ahora Summa Theologiae: S.Th.; Summa contra gentiles: SCG; Super De divinis nominibus: SDN;
Super Epistolam ad Hebraeos: SEH).
2 Cf. S.Th. I-II, q.35, a.8.

3 Cf. S.Th. II-II, q.30.

 «Se asignan aquí las especies de tristeza, aplicando la razón de tristeza a algo extraño (…)
El objeto propio de la tristeza es el mal propio. De ahí que el objeto extraño de la tristeza
pueda tomarse (…) según otro; es decir, como mal, pero no propio. Y así tenemos la
misericordia, que es tristeza del mal ajeno, aunque en cuanto es estimado como propio».4

Y nos da, siguiendo a san Agustín, esta definición de la pasión de la misericordia:

«corazón mísero –o compasivo- ante la miseria de otro»:
«Según san Agustín en IX De civ. Dei, la misericordia es la compasión de nuestro corazón ante
la miseria de otro, la cual nos compele a socorrerlo, si podemos. Así, se dice misericordia de
aquello por lo que alguien tiene el corazón mísero ante la miseria de otro».5

Esta definición nos permite reconocer las causas de tal misericordia, que son dos: el
amor a este otro y el mal que padece. ¿Por qué es el amor causa de esta forma de
tristeza? Porque el que se contrista está en cierto modo unido a aquel que padece. El
amor es, ciertamente, una fuerza unitiva,6 siendo dos los tipos de unión que alcanza
el amor, que son la unión afectiva y la unión cognoscitiva por la presencia del bien
amado:
«La unión del amante con lo amado es doble: Una es, ciertamente, según la cosa; por
ejemplo, cuando lo amado está presencialmente junto al amante. La otra es según el
afecto».7

La unión afectiva se caracteriza por «la mutua adaptación del afecto»8 de los que
están unidos por el amor, que pasan a tener como un solo corazón, resultando de ello
una connaturalidad entre los afectos de uno y de otro:
«Como la amistad une los afectos y de dos corazones hace como uno solo, no parece que
descubre fuera de su corazón lo que revela al amigo».9

4 Et hoc modo loquendi assignantur hic species tristitiae, per applicationem rationis tristitiae ad aliquid
extraneum. Quod quidem extraneum accipi potest vel ex parte causae, obiecti; vel ex parte effectus. Proprium
enim obiectum tristitiae est proprium malum. Unde extraneum obiectum tristitiae accipi potest vel secundum
alterum tantum, quia scilicet est malum, sed non proprium, et sic est misericordia, quae est tristitia de alieno
malo, inquantum tamen aestimatur ut proprium (…) (S.Th. I-II, q.35, a.8 in c).
5 Sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei, misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique,

si possumus, subvenire compellimur, dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super
miseria alterius (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
6 Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod amor quilibet est virtus unitiva (S.Th. I-II,

q.28, a.1 s.c.).

7 Duplex est unio amantis ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest

amanti. Alia vero secundum affectum (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
8 Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et haec est unio secundum coaptationem affectus (S.Th. I-II,

q.28, a.1 ad 2).

9 Cum enim amicitia coniungat affectus, et duorum faciat quasi cor unum, non videtur extra cor suum aliquis

illud protulisse quod amico revelat (SCG IV, c.21, n.4).

2
Así, el bien de uno lleva a que se dé una complacencia mutua; y asimismo, el mal de
uno lleva a que se contristen mutuamente. Es esta la razón por la que el amor –en
este caso como pasión sensible- causa la conmiseración.
Atendamos ahora a la segunda causa. ¿Cuál es el mal que contrista? Ha de tratarse
de un mal sensible, puesto que nos estamos moviendo en la comprensión de la
misericordia como pasión. Y como el mal sensible es el objeto propio principalmente
de la tristeza,10 resulta que la misericordia no es sino la tristeza que resulta
connaturalmente de la tristeza ajena: «La amistad se manifiesta (…) alegrándose con
el que se alegra y condoliéndose con el afligido».11

2. La misericordia como virtud

Mas la misericordia puede ser entendida con una significación que va más allá de la
conmiseración sensible del mal ajeno. Veíamos en la cita de san Agustín que la
misericordia mueve a socorrer al que padece, pero esto no es propio ya de un afecto
sensible, sino un movimiento de la voluntad regido por la razón. Es por ello que el
término «misericordia» significa también una especie de virtud, y no sólo una pasión.
Así presenta santo Tomás ambas acepciones:
«La misericordia entraña dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede
denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia
es pasión, no virtud. Se le puede denominar también movimiento del apetito intelectivo,
en cuanto siente repulsión por el mal ajeno. Tal movimiento puede ser regulado según la
razón, y, por esto mismo, puede ser regulado el movimiento del apetito inferior. Por eso
escribe San Agustín en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma —es decir, la misericordia
sirve a la razón cuando de tal modo se practica la misericordia, quedando a salvo la justicia, sea
socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido. Y dado que corresponde a la virtud
humana regular los movimientos del alma por la razón, como queda expuesto, hay que
afirmar por consiguiente que la misericordia es virtud».12

La virtud de la misericordia consiste, por consiguiente, en socorrer al prójimo para

erradicar su miseria:

10 Cf. S.Th. I-II, q.25, a.4.

11 In utroque amicitia manifestatur, scilicet et quod congaudet gaudenti, et quod condolet dolenti (S.Th. I-II,
q.38, a.3 ad 1).
12 Misericordia importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum

appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus. Alio vero modo potest nominare
motum appetitus intellectivi, secundum quod alicui displicet malum alterius. Hic autem motus potest esse
secundum rationem regulatus, et potest secundum hunc motum ratione regulatum regulari motus inferioris
appetitus. Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi
quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur
poenitenti. Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex
superioribus patet, consequens est misericordiam esse virtutem (S.Th. II-II, q.30, a.3 in c).

3
 «En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor [virtud]. A la misericordia
pertenece, en efecto, difundirse en otros, y, lo que es más, socorrer las deficiencias de
otros».13

Nuevamente nos encontramos aquí con que las dos causas de la misericordia son el
amor al otro y el mal que éste padece. Pero no del mismo modo que en la pasión. En
efecto, el amor es en este caso el que tiene como sujeto a la voluntad, y no al apetito
sensitivo. Y por eso santo Tomás pone la misericordia como efecto del amor de
dilección, que es el acto principal de la caridad:
«Se deben considerar a continuación los efectos consiguientes al acto principal de la
caridad, que es la dilección. Primero, de los efectos interiores, y después, de los
exteriores. Sobre lo primero se han de considerar tres aspectos: el primero, el gozo; el
segundo, la paz; el tercero, la misericordia».14

Consideremos estas causas por ahora sólo en el orden natural, dejando la relación
con la caridad sobrenatural para después. Querer para otro un bien es lo que
denominamos «benevolencia»; si además se busca alcanzar cierta unión afectuosa
con dicha persona tenemos entonces la «dilección», siendo dicha unión la «amistad»:
«El amor que se sustenta en el apetito intelectivo difiere también de la benevolencia, ya
que conlleva una unión afectiva entre el amante y el amado, de modo que el amante
considera al amado como algo uno para sí, o como perteneciéndole, y por eso se mueve
hacia él. La benevolencia, en cambio, es simple acto de la voluntad por el que queremos
para el otro el bien, sin presuponer esa unión afectiva con él. Así pues, en la dilección,
considerado como acto de caridad, se incluye ciertamente la benevolencia, pero la
dilección o amor añade la unión afectiva. Por eso dice allí mismo el Filósofo que la
benevolencia es principio de amistad».15

La virtud de la misericordia es causada por esta dilección, que mueve a aborrecer el

mal que padece la persona amada y a erradicarlo en la medida de lo posible. Mas hay
que añadir que ello se ordena a la unión amistosa con aquel que se encuentra en la
miseria; unión de voluntades consistente en tener un mismo querer, pues «es propio
de los amigos gozarse y querer lo mismo».16

13 Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod
plus est, quod defectus aliorum sublevet (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).
14 Deinde considerandum est de effectibus consequentibus actum caritatis principalem, qui est dilectio. Et primo,

de effectibus interioribus; secundo, de exterioribus. Circa primum tria consideranda sunt, primo, de gaudio;
secundo, de pace; tertio, de misericordia (S.Th. II-II, q.28 pr).
15 Amor qui est in appetitu intellectivo etiam differt a benevolentia. Importat enim quandam unionem secundum

affectus amantis ad amatum, inquantum scilicet amans aestimat amatum quodammodo ut unum sibi, vel ad se
pertinens, et sic movetur in ipsum. Sed benevolentia est simplex actus voluntatis quo volumus alicui bonum,
etiam non praesupposita praedicta unione affectus ad ipsum. Sic igitur in dilectione, secundum quod est actus
caritatis, includitur quidem benevolentia, sed dilectio sive amor addit unionem affectus. Et propter hoc
philosophus dicit ibidem quod benevolentia est principium amicitiae (S.Th. II-II, q.27, a.2 in c).
16 Proprium amicorum est de eisdem gaudere et idem velle (S.Th. II-II, q.25, a.6 obi.4).

4
Y aun cuando la virtud de la misericordia pertenezca al ámbito del apetito racional,
debe decirse que redunda en el apetito sensitivo; de este modo, los amigos se
deleitan y contristan con los mismos sentimientos, pero según la regla de la razón.17
¿Cuál es la miseria de la que es objeto la virtud de la misericordia? ¿De qué mal
hablamos en esta ocasión? Ya no se trata exclusivamente de la tristeza ajena, sino de
cualquier mal de pena que padezca el amigo. Santo Tomás nos define esta «miseria»
como un sufrir lo que no se quiere, lo que contraría la felicidad:
«La miseria se opone a la felicidad, y es de la razón de la bienaventuranza o felicidad
tener lo que se desea, ya que, en expresión de San Agustín en XIII De Trin., es
bienaventurado el que posee todo lo que quiere y nada malo quiere. La miseria, empero, consiste
en padecer lo que no se quiere».18

A continuación explica que este sufrir lo que no se quiere puede darse de tres
maneras: padeciendo los males contrarios al apetito natural, a una elección
voluntaria, o a todo lo que quiere la voluntad:
«Respecto de lo que pertenece a la miseria, el motivo de la misericordia es, en primer
lugar, lo que contraría al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y
contristan, y cuyo objeto contrario desea el hombre (…) En segundo lugar, de éstos más
incitan a misericordia si contrarían una elección voluntaria (…) Y en tercer lugar, son aún
más dignos de compasión los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de
quien buscó siempre el bien y sólo le sobrevienen males».19

Quien ve al amigo padecer cualquiera de estas miserias se siente movido a la

misericordia y, por tanto, a socorrerlo en la medida de lo posible; esto es, eliminando
la causa de la pena o, al menos, aliviándola al asumir esa pena del amigo uno mismo.
Esto se realiza particularmente por medio de la misericordia como pasión, esto es,
cuando uno siente en su corazón como propia la tristeza del otro; mas no sólo por

17 Et hoc probat philosophus, in IX Ethic., per quinque quae sunt amicitiae propria. Unusquisque enim amicus
primo quidem vult suum amicum esse et vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto,
convivit ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus (S.Th. II-II, q.25,
a.7 in c).
18 Miseria autem felicitati opponitur. Est autem de ratione beatitudinis sive felicitatis ut aliquis potiatur eo quod

vult, nam sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., beatus qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult. Et ideo e
contrario ad miseriam pertinet ut homo patiatur quae non vult (S.Th. II-II, q.30, a.1 in c).
19 Sic igitur motivum misericordiae est, tanquam ad miseriam pertinens, primo quidem illud quod contrariatur

appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia, quorum contraria homines naturaliter
appetunt. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod misericordia est tristitia quaedam super apparenti malo
corruptivo vel contristativo. Secundo, huiusmodi magis efficiuntur ad misericordiam provocantia si sint contra
voluntatem electionis. Unde et philosophus ibidem dicit quod illa mala sunt miserabilia quorum fortuna est
causa, puta cum aliquod malum eveniat unde sperabatur bonum. Tertio autem, sunt adhuc magis miserabilia si
sunt contra totam voluntatem, puta si aliquis semper sectatus est bona et eveniunt ei mala. Et ideo philosophus
dicit, in eodem libro, quod misericordia maxime est super malis eius qui indignus patitur (S.Th. II-II, q.30, a.1
in c).

5
razón de la connaturalidad afectiva, sino con el deseo de aliviarlo en su pena, como
se ha dicho:
«El amigo que se conduele en las tristezas es naturalmente consolador. De lo cual da dos
razones el Filósofo en IX Ethic. La primera de ellas es porque, siendo propio de la tristeza
el apesadumbrar, implica la razón de cierto peso, del cual procura aligerarse quien lo
sufre. Así, pues, cuando alguien ve a otros contristados de su propia tristeza, se hace
como una imagen de que los otros llevan con él aquella carga, como si se esforzaran en
aliviarle del peso, y, por eso, lleva más fácilmente la carga de la tristeza, como también
ocurre en la transportación de las cargas corporales».20

El Aquinate añade un segundo y mejor modo de aliviar la pena. Consiste en que, al

compadecerse, se hace sentir al otro el amor del amigo, lo cual es causa de profundo
gozo:
«La segunda y mejor razón es que, por el hecho de que sus amigos se contristan con él,
entiende que es amado por ellos, lo cual es deleitable, como se ha dicho anteriormente.
Luego, como toda delectación mitiga la tristeza, según se ha indicado antes, se sigue que
el amigo que se conduele mitiga la tristeza».21

Un poco más adelante nos añade un tercer modo de aliviar la pena del amigo. El que
se encuentra sumido en la tristeza ve aliviada su pena al experimentar de algún
modo el gozo que aún no tiene gracias a la esperanza:
«La experiencia es causa de la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia estima el
hombre que le es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia».22

Trasladando esta situación a la relación de amistad podemos inferir que esta

esperanza se comunica al que está apenado cuando experimenta por cierta
connaturalidad el gozo en el bien que ya posee el amigo.
Todos los males considerados aquí corresponden al mal de pena, mas no al mal de
culpa, que es voluntario.23 El mal de pena contraría ciertamente la felicidad, como ya

20 Naturaliter amicus condolens in tristitiis, est consolativus. Cuius duplicem rationem tangit philosophus in IX
Ethic. Quarum prima est quia, cum ad tristitiam pertineat aggravare, habet rationem cuiusdam oneris, a quo
aliquis aggravatus alleviari conatur. Cum ergo aliquis videt de sua tristitia alios contristatos, fit ei quasi
quaedam imaginatio quod illud onus alii cum ipso ferant, quasi conantes ad ipsum ab onere alleviandum et ideo
levius fert tristitiae onus, sicut etiam in portandis oneribus corporalibus contingit (S.Th. I-II, q.38, a.3 in c).
21 Secunda ratio, et melior, est quia per hoc quod amici contristantur ei, percipit se ab eis amari; quod est

delectabile, ut supra dictum est. Unde, cum omnis delectatio mitiget tristitiam, sicut supra dictum est, sequitur
quod amicus condolens tristitiam mitiget (S.Th. I-II, q.38, a.3 in c).
22 Experientia est causa spei, inquantum scilicet per experientiam fit homini existimatio quod aliquid sit sibi

possibile, quod impossibile ante experientiam reputabat (S.Th. I-II, q.40, a.5 in c).
23 Malum igitur quod est per subtractionem formae vel integritatis rei, habet rationem poenae; et praecipue

supposito quod omnia divinae providentiae et iustitiae subdantur, ut supra ostensum est, de ratione enim poenae
est, quod sit contraria voluntati. Malum autem quod consistit in subtractione debitae operationis in rebus
voluntariis, habet rationem culpae. Hoc enim imputatur alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione, cuius

6
se ha dicho, pero no la vida virtuosa, por eso puede ser soportado pacientemente por
el hombre, y asumido misericordiosamente por el amigo. En cambio, el pecado o mal
de culpa contraría también la vida virtuosa, y por eso no se puede amar al pecador
en tanto que pecador, sino en tanto que puede volver a la vida virtuosa: «Debemos,
pues, odiar en los pecadores que sean pecadores y amar que sean hombres capaces
de la bienaventuranza».24 Por ello el pecado no es objeto propiamente de misericordia
sino de justicia, que exige el castigo debido. La misericordia obrará «quedando a
salvo la justicia», como leíamos en la cita de san Agustín,25 y tendrá como objeto
propio no tanto el pecado, cuanto la pena que padece el pecador como consecuencia
de su culpa:
«Es de la razón de culpa que sea voluntaria. En ese sentido no tiene razón de miserable
sino más bien de punible. Pero dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, en
cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede tener
razón de miserable. Y según esto, nos conmiseramos y compadecemos de los
pecadores».26

De ahí que la misericordia, que es efecto del amor de dilección, busque socorrer al
amigo que cae en el pecado. Mas no lo hará moviendo a compartir el mal de culpa,
sino el bien que une en la amistad que acompaña a la virtud:
«Por caridad amamos a los pecadores, no para querer lo que quieren ellos, o gozarnos de
lo que ellos gozan, sino para llevarlos a querer lo que queremos nosotros y a gozarse de
lo que nos gozamos».27

De este modo, la misericordia con el pecador buscará aliviar su mal de pena y, sobre
todo, erradicar su causa, que es el pecado, de modo que vuelva a practicar la virtud:

dominus est secundum voluntatem. Sic igitur omne malum in rebus voluntariis consideratum vel est poena vel
culpa (S.Th. I, q.48, a.5 in c).
24 In peccatoribus duo possunt considerari, scilicet natura, et culpa. Secundum naturam quidem, quam a Deo

habent, capaces sunt beatitudinis, super cuius communicatione caritas fundatur, ut supra dictum est. Et ideo
secundum naturam suam sunt ex caritate diligendi. Sed culpa eorum Deo contrariatur, et est beatitudinis
impedimentum. Unde secundum culpam, qua Deo adversantur, sunt odiendi quicumque peccatores, etiam pater
et mater et propinqui, ut habetur Luc. XIV. Debemus enim in peccatoribus odire quod peccatores sunt, et
diligere quod homines sunt beatitudinis capaces (S.Th. II-II, q.25, a.6 in c).
25 Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando

ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti
(S.Th. II-II, q.30, a.3 in c).
26 De ratione culpae est quod sit voluntaria. Et quantum ad hoc non habet rationem miserabilis, sed magis

rationem puniendi. Sed quia culpa potest esse aliquo modo poena, inquantum scilicet habet aliquid annexum
quod est contra voluntatem peccantis, secundum hoc potest habere rationem miserabilis. Et secundum hoc
miseremur et compatimur peccantibus (S.Th. II-II, q.30, a.1 ad 1).
27 Ex caritate diligimus peccatores non quidem ut velimus quae ipsi volunt, vel gaudeamus de his de quibus ipsi

gaudent, sed ut faciamus eos velle quod volumus, et gaudere de his de quibus gaudemus (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad
4).

7
 «A los amigos que incurren en pecado, según el Filósofo en IX Ethic., no se les debe privar
de los beneficios de la amistad en tanto haya esperanza de su curación. Al contrario,
mayor auxilio se les debe prestar para recuperar la virtud que para recuperar el dinero, si
lo hubieran perdido, dado que la virtud es más afín a la amistad que el dinero».28

Aunque añade santo Tomás que esta misericordia sólo cabe en la medida en que se
mantenga la esperanza de que el pecador abandone el pecado. Por el contrario,
«cuando incurren en redomada malicia y se tornan incorregibles, no se les debe entonces
dispensar la familiaridad de la amistad».29

Esta «familiaridad de la amistad» nos revela el modo de atraer al pecador hacia la

virtud y alejarlo del pecado. En efecto, la connaturalidad que caracteriza la unión
amistosa, con la convivencia y familiariedad que le son propias, es el medio principal
de comunicación de la virtud, como ya hemos visto antes al hablar de la esperanza.
No obstante, el Aquinate advierte prudentemente que el amigo débil en virtud no
debe convivir con el pecador, no sea que sea él quien acabe cayendo en el pecado que
trataba de erradicar:
«Se debe evitar, ciertamente, que los débiles convivan con los pecadores por el peligro
que corren de verse pervertidos por ellos. En cuanto a los perfectos, en cambio, cuya
corrupción no se teme, es laudable que convivan con los pecadores para convertirlos. Así
el Señor comía y bebía con ellos, como consta en Mt 9. Sin embargo, se debe evitar la
convivencia con los pecadores en un consorcio de pecado».30

Ahora bien, no hay que olvidar que erradicar absolutamente el pecado del amigo que
ha caído en él es imposible para el hombre. Ciertamente, todo pecado conlleva una
ofensa a Dios,31 lo que supone cierta infinitud en la culpa; por eso la satisfacción
perfecta por el pecado no es posible para el hombre:
«La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando
es condigna por cierta adecuación a la compensación de la culpa cometida. En tal sentido
no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la
naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la

28 Amicis peccantibus, sicut philosophus dicit, in IX Ethic., non sunt subtrahenda amicitiae beneficia, quousque
habeatur spes sanationis eorum, sed magis est eis auxiliandum ad recuperationem virtutis quam ad
recuperationem pecuniae, si eam amisissent, quanto virtus est magis amicitiae affinis quam pecunia (S.Th. II-II,
q.25, a.6 ad 2).
29 Sed quando in maximam malitiam incidunt et insanabiles fiunt, tunc non est eis amicitiae familiaritas

exhibenda (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad 2).

30 Convivere peccatoribus infirmis quidem est vitandum, propter periculum quod eis imminet ne ab eis

subvertantur. Perfectis autem, de quorum corruptione non timetur, laudabile est quod cum peccatoribus
conversentur, ut eos convertant. Sic enim dominus cum peccatoribus manducabat et bibebat, ut habetur Matth.
IX. Convictus tamen peccatorum quantum ad consortium peccati vitandus est omnibus (S.Th. II-II, q.25, a.6 ad
5).
31 Peccare in Deum, secundum quod ordo qui est ad Deum, includit omnem humanum ordinem, commune est

omni peccato (S.Th. I-II, q.72, a.4 ad 1).

8
 de muchas era capaz de compensar por equiparación el daño de toda la naturaleza.
Además, porque el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la
majestad infinita de Dios, pues la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es aquél a
quien se ofende».32

3. La misericordia divina
La última consideración nos lleva de la mano al objeto específico de nuestra
ponencia, que es la misericordia divina. Comenzaremos abordándola desde la
formalidad filosófica, para luego tratarla a la luz de la Revelación.

a. Si en Dios hay misericordia

En la primera parte de la Summa Theologiae se pregunta santo Tomás si en Dios se da
misericordia. Nos distingue entonces los dos modos de entenderla según lo expuesto
anteriormente: como pasión y como virtud. Y lo primero que responde es que en
Dios no se da la pasión de la misericordia. Esto es claro por cuanto en Dios, que es
acto puro, no hay pasiones sensitivas, que dicen razón de potencialidad:
«Toda pasión es propia de alguien en potencia. Y Dios está absolutamente exento de
potencia, pues es puro acto. Es, pues, solamente agente, y de ningún modo tiene lugar en
Él alguna pasión».33

Y mucho menos se da en Dios la pasión de la tristeza, cuyo objeto es el mal inherente

en el sujeto que la padece, debiéndose excluir completamente el mal en Dios:
«Pero hay algunas pasiones que se excluyen en Dios no sólo en su acepción genérica, sino
también por razón de la especie. Pues toda pasión se especifica por el objeto. Y, por tanto,
cuando el objeto de una pasión en modo alguno le conviene a Dios, tal pasión se excluye
de Él incluso por razón de su propia especie. Tal es la tristeza o el dolor, cuyo objeto es el
mal ya inherente, como el bien presente y poseído es objeto del gozo. La tristeza, pues, y
el dolor en virtud de su misma naturaleza no pueden darse en Dios».34

32 Aliqua satisfactio potest dici sufficiens dupliciter. Uno modo, perfecte, quia est condigna per quandam
adaequationem ad recompensationem commissae culpae. Et sic hominis puri satisfactio sufficiens esse non
potuit, quia tota natura humana erat per peccatum corrupta; nec bonum alicuius personae, vel etiam plurium,
poterat per aequiparantiam totius naturae detrimentum recompensare. Tum etiam quia peccatum contra Deum
commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto
maior est ille in quem delinquitu (S.Th. III, q.1, a.2 ad 2).
33 Omnis passio est alicuius potentia existentis. Deus autem est omnino liber a potentia: cum sit purus actus.

Est igitur agens tantum, et nullo modo aliqua passio in ipso locum habet (SCG I, c.89, n.6).
34 Quaedam autem passiones removentur a Deo non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. Omnis

enim passio ex obiecto speciem recipit. Cuius igitur obiectum omnino est Deo incompetens, talis passio a Deo
removetur etiam secundum rationem propriae speciei. Talis autem est tristitia vel dolor: nam eius obiectum est

9
Por consiguiente, hay que concluir que «no compete a Dios entristecerse por la
miseria ajena»,35 que es en lo que consiste la pasión de la misericordia.

Ahora bien, sí se puede decir que a Dios le compete la virtud, pues dice razón de
bien; aunque al hacerlo hay que remover cuanto de imperfección corresponda a la
virtud humana, como que sea un hábito, que es acto imperfecto:
«La virtud es una cierta bondad para el virtuoso, pues por razón de ella se le llama bueno
a él y a su obra. Luego es preciso que la bondad divina contenga a su modo todas las
virtudes. De donde ninguna de ellas se encuentra en Dios como hábito, como en nosotros.
Pues Dios no es bueno por algo añadido, sino por su esencia, debido a que es
absolutamente simple. Y tampoco obra por algo añadido a su esencia, pues su acción es
su ser, como se ha probado. Luego su virtud no es hábito alguno, sino su esencia».36

Por consiguiente, debe afirmarse en Dios, y en grado sumo, la virtud de la

misericordia, negando que sea a modo de pasión e identificándola con la misma
esencia divina:
«La misericordia hay que atribuirla máximamente a Dios. Pero como efecto, no como
pasión. Para demostrarlo, hay que tener presente que misericordioso es como decir que
alguien tiene miseria en el corazón, en el sentido de que le entristece la miseria ajena como
si fuera propia. Por eso quiere desterrar la miseria ajena como la propia. Este es efecto de
la misericordia. No compete a Dios entristecerse por la miseria ajena; pero sí, y
máximamente, desterrar la miseria ajena, entendiendo por miseria cualquier defecto».37

La definición dada para la virtud de la misericordia puede, entonces, predicarse

también de Dios de forma análoga, supuesta la remoción de toda imperfección y su
atribución en grado eminente.38 La misericordia divina es, por tanto, aquella acción
amorosa de Dios ordenada a erradicar el mal que padece el hombre:

malum iam inhaerens, sicut gaudii obiectum est bonum praesens et habitum. Tristitia igitur et dolor ex ipsa sui
ratione in Deo esse non possunt (SCG I, c.89, n.8).
35 Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo (S.Th. I, q.21, a.3 in c).

36 Virtus autem est bonitas quaedam virtuosi: nam secundum eam dicitur bonus, et opus eius bonum. Oportet

ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere. Unde nulla earum secundum habitum in Deo
dicitur, sicut in nobis. Deo enim non convenit bonum esse per aliquid aliud ei superadditum, sed per essentiam
suam: cum sit omnino simplex. Nec etiam per aliquid suae essentiae additum agit: cum sua actio sit suum esse,
ut ostensum est. Non est igitur virtus eius aliquis habitus, sed sua essentia (SCG I, c.92, n.1-2).
37 Misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. Ad

cuius evidentiam, considerandum est quod misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor, quia scilicet
afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad
depellendam miseriam alterius, sicut miseriam propriam, et hic est misericordiae effectus. Tristari ergo de
miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam
quemcumque defectum intelligamus (S.Th. I, q.21, a.3 in c).
38 Ostensum est autem supra quod Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam; sed

cognoscitur a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et per modum excellentiae et remotionis
(S.Th. I, q.13, a.1 in c).

10
 «Se le llama misericordioso por cuanto, por su benevolencia, quita las miserias de los
hombres, como nosotros hacemos lo mismo por la pasión de la misericordia».39

b. El amor divino, causa de su misericordia

Vemos nuevamente aquí las dos causas de la misericordia: el amor al otro –en este
caso el amor de Dios al hombre- y el mal que éste padece. Consideremos primero el
amor divino, causa de su misericordia.
Dios crea el mundo de la nada no por necesidad, sino por pura benevolencia, para
comunicar su bondad:
«Actuar por indigencia no es sino propio de agentes imperfectos, hechos para actuar y
recibir. Pero esto no le corresponde a Dios. Por eso, sólo El es máximamente liberal,
porque no actúa por utilidad, sino sólo por su bondad».40

Y esta comunicación de la bondad divina en la creación se dirige principalmente a la

creatura racional, que es la única que, por ser imagen de Dios, es capaz de conocerlo
y amarlo:
«El universo es más perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo
y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfección divina
se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien».41

Santo Tomás atribuye ya a esta creación benevolente la razón de misericordia en

cierto modo, pues «hace pasar del no-ser al ser».42 Pero no es misericordia por un mal
que exista ya –la nada no es un mal-, sino análogamente, en tanto se ordena a
eliminar todo lo que impida que el hombre sea feliz; y está claro que si no existe no
puede ser feliz. Añade el Aquinate que, según nuestro modo de entender, esta
misericordia divina precede aquí a su justicia, pues la creación no es algo debido a la
creatura:
«La obra de la justicia divina siempre presupone la obra de misericordia, y en ella se
funda. Pues a la criatura no se debe algo, a no ser por algo preexistente o presupuesto; e

39 Misericors vero dicitur inquantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit: sicut et nos propter
misericordiae passionem facimus idem (SCG I, c.91, n.12).
40 Agere propter indigentiam non est nisi agentis imperfecti, quod natum est agere et pati. Sed hoc Deo non

competit. Et ideo ipse solus est maxime liberalis, quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam
bonitatem (S.Th. I, q.44, a.4 ad 1).
41 Universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et

collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni
(S.Th. I, q.93, a.3 ad 2).
42 Licet creationi non praesupponatur aliquid in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei cognitione

(…) Et salvatur quodammodo ratio misericordiae, inquantum res de non esse in esse mutatur (S.Th. I, q.21, a.4
ad 4).

11
 incluso esto se deberá también por algo previo; y como no se puede proceder
indefinidamente, es necesario llegar a algo que dependa de la exclusiva bondad de la
voluntad divina, que es el fin último (…) De este modo, en cualquier obra de Dios
aparece la misericordia como su primera raíz. Y su eficacia se mantiene en todas las cosas
que se siguen; e incluso obra en ellas con más fuerza, como la causa primera influye con
más fuerza que la causa segunda».43

Decíamos antes que la virtud de la misericordia, efecto de la dilección, se ordena a la

unión afectiva. Podríamos ahora preguntarnos si también la misericordia divina, que
brota del amor benevolente de Dios, se ordena a la unión amistosa con Él. En orden a
responder, conviene comenzar diciendo que el que Dios haya creado el mundo para
comunicar liberalmente su bondad hace de ésta el fin último de toda la creación, de
tal modo que toda creatura tiende a asemejarse según su propia naturaleza a la
bondad divina:
«Al primer agente, que es exclusivamente activo, no le corresponde actuar para adquirir
algún fin, sino que tan sólo intenta comunicar su perfección, que es su bondad. En
cambio, todas las criaturas intentan alcanzar su perfección que consiste en asemejarse a la
perfección y bondad divinas. Por lo tanto, la bondad divina es el fin de todas las cosas».44

Y como «el bien es difusivo y comunicativo de sí»,45 la imitación de la bondad divina

mueve a cada creatura a comunicar a otras su propia perfección. Este amor natural
presente en toda creatura, que es unitivo, tiende a alcanzar ciertas uniones que imiten
la unidad divina y manifiesten de este modo su bondad:
«El nombre de Unidad es atribuido a Dios porque comunica la unidad a las cosas … Si
bien nuestra unidad no sea perfecta hasta el punto de excluir toda diversidad, todavía las
cosas mismas que son diversas en nosotros, son reducidas a cierta unión ya que también
aquellas cosas que son diversas absolutamente en las creaturas, son unas por cierto
orden, para que así, al menos, imiten la unidad de Dios».46

43 Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae enim non
debetur aliquid, nisi propter aliquid in eo praeexistens, vel praeconsideratum, et rursus, si illud creaturae
debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod
ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis (…) Et sic in quolibet opere Dei apparet
misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam
vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius influit quam causa secunda (S.Th. I, q.21, a.4 in
c).
44 Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta, et his convenit quod etiam

in agendo intendant aliquid acquirere. Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter
acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas (S.Th. I,
q.44, a.4 in c).
45 Bonum est diffusivum et communicativum sui, secundum Dionysium (S.Th. I, q.73, a.3, obi.3).

46 Secundo, vero, nomen unitatis attribuitur Deo propter hoc quod rebus unitatem communicat; et hoc est quod

subdit: ex qua, scilicet unitate divina, ut unifica virtute mirifica, duo nobis proveniunt: quorum primum est
quod nos unimur, idest quamdam unitatem habemus, secundum quod dicitur unus homo aut unum animal;

12
Este es el modo en que toda creatura consigue, aunque de forma muy remota, cierta
unión con Dios. Mas la creatura racional, como decíamos, es capaz de conocer y amar
a Dios, aun con sus meras fuerzas naturales, lo que permite una unión más profunda,
en la medida en que ello es posible a la creatura. Esta unión se caracteriza por la
contemplación de Dios como principio de todas las cosas, como afirma Aristóteles al
final de la Ética a Eudemo al explicar en qué consiste vivir según la razón;47 y se
expresa por medio de alabanzas con las que el hombre da culto religioso a Dios.48
Si toda creatura tiende a unirse con otras, cuánto más lo hará el hombre; y ello sucede
principalmente por medio de la amistad. Pues bien, hay que decir que la amistad que
mejor imita la unidad divina y manifiesta su bondad es aquella en que los amigos
comunican entre sí en el conocimiento de Dios y el culto religioso.
Mas lo que no es posible en el orden natural es una unión amistosa con Dios, pues
excede la capacidad de la naturaleza humana. Son embargo, sabemos por la
Revelación que Dios ha querido comunicar al hombre su misma bienaventuranza,
uniéndolo de este modo a sí en esa amistad que denominamos «caridad», la cual es
infundida por Dios en el alma:
«La caridad es cierta amistad del hombre con Dios fundada en la comunicación de la
bienaventuranza eterna. Mas esta comunicación no se da en el plano de los bienes
naturales, sino en el de los dones gratuitos, pues, como se dice en Rm 6: El don gratuito de
Dios es la vida eterna. Por eso mismo, la caridad rebasa la capacidad de la naturaleza.
Ahora bien, lo que rebasa la capacidad de la naturaleza no puede ser ni natural ni
adquirido por el poder natural, ya que los efectos naturales no trascienden la capacidad
de su causa. La caridad, pues, no está en nosotros ni de manera natural ni como efecto de
las fuerzas naturales, sino por infusión del Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y
cuya participación en nosotros es la caridad misma creada, como ya hemos dicho».49

secundum est quod, cum unitas nostra non sit ita perfecta quod omnem diversitatem excludat, ipsa etiam quae
sunt diversa in nobis, ad quamdam unitionem reducuntur, secundum quod etiam ea quae sunt simpliciter
diversa in creaturis, unum quodam ordine sunt, ut sic saltem, Dei unitatem imitentur (SDN c.1, lect.2).
47 ἐν μὲν οὖν τοῖς πρότερον ἐλέχθη τὸ ὡς ὁ λόγος ... ἥτις οὖν αἵρεσις καὶ κτῆσις τῶν φύσει ἀγαθῶν

ποιήσει μάλιστα τὴν τοῦ θεοῦ θεωρίαν, ἢ σώματος ἢ χρημάτων ἢ φίλων ἢ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν,
αὕτη ἀρίστη, καὶ οὗτος ὁ ὅρος κάλλιστος (ARISTOTELES, Ética Eudemia VIII, n.3, 1249b).
48 Sed ad Deum verbis utimur non quidem ut ei, qui est inspector cordium, nostros conceptus manifestemus, sed

ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamus (S.Th. II-II, q.91, a.1 in c).
49 Caritas est amicitia quaedam hominis ad Deum fundata super communicationem beatitudinis aeternae. Haec

autem communicatio non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita, quia, ut dicitur Rom.
VI, gratia Dei vita aeterna. Unde et ipsa caritas facultatem naturae excedit. Quod autem excedit naturae
facultatem non potest esse neque naturale neque per potentias naturales acquisitum, quia effectus naturalis non
transcendit suam causam. Unde caritas non potest neque naturaliter nobis inesse, neque per vires naturales est
acquisita, sed per infusionem spiritus sancti, qui est amor patris et filii, cuius participatio in nobis est ipsa
caritas creata, sicut supra dictum est (S.Th. II-II, q.24, a.2 in c).

13
Y si pertenecía a la misericordia divina la creación del hombre, con mayor motivo es
misericordiosa la elevación sobrenatural, que se ordena a la unión amistosa con Dios.
De este modo, la unión con Dios es el fin de la vida humana, en cierto modo en el
orden natural, pero sobre todo en el orden sobrenatural por la caridad:
«El fin último y principal bien del hombre es, ciertamente, gozar de Dios, según aquello
del Salmo: Para mí es bueno unirme a Dios, y a ello está ordenado el hombre por la
caridad».50

Por consiguiente, y respondiendo a la cuestión planteada anteriormente, se puede

afirmar que la misericordia divina se ordena a la unión amistosa entre Dios y el
hombre. Y por eso la misericordia es efecto de la caridad, como ya se ha dicho.51

c. El mal que es objeto de la misericordia divina

Ahora bien, la misericordia tiene un objeto específico que la diferencia de la caridad,
pues ésta busca la unión con Dios, mientras que aquélla mueve a socorrer a otro. Por
eso dice santo Tomás que, respecto de Dios, la caridad es la virtud más excelente; y
respecto del prójimo, lo es la misericordia:
«Con relación al hombre, que tiene a Dios por encima de sí, la caridad, uniéndole a El, es
más excelente que la misericordia con que socorre el defecto del prójimo. Pero entre todas
las virtudes que hacen referencia al prójimo, la más excelente es la misericordia, y su acto
es también el mejor. Efectivamente, atender el defecto de otro es, al menos bajo ese
aspecto, lo peculiar del superior y mejor».52

En Dios la misericordia también se distingue del amor, aunque sólo con distinción de
razón ciertamente. Así, la misericordia divina busca socorrer al hombre y erradicar
de él aquel mal que le aparta de la unión amistosa con Dios. Este mal no es otro que
el pecado, el mal de culpa:
«Es evidente que cualquier pecado mortal, que va contra los mandamientos divinos,
constituye un obstáculo a esa infusión mencionada [de la caridad]. Efectivamente, del
solo hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, que exige el

50 Ultimum quidem et principale bonum hominis est Dei fruitio, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo
bonum est, et ad hoc ordinatur homo per caritatem (S.Th. II-II, q.23, a.7 in c).
51 Deinde considerandum est de effectibus consequentibus actum caritatis principalem, qui est dilectio. Et primo,

de effectibus interioribus; secundo, de exterioribus. Circa primum tria consideranda sunt, primo, de gaudio;
secundo, de pace; tertio, de misericordia (S.Th. II-II, q.28 pr).
52 Et ideo quantum ad hominem, qui habet Deum superiorem, caritas, per quam Deo unitur, est potior quam

misericordia, per quam defectus proximorum supplet. Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent
potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus, nam supplere defectum alterius, inquantum huiusmodi,
est superioris et melioris (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).

14
 cumplimiento de la voluntad de Dios, se sigue que, inmediatamente, por un solo acto de
pecado mortal se pierda el hábito de la caridad».53

Este mal de culpa no es en sí mismo objeto de la misericordia, sino de la justicia, que

exige el castigo debido. Este castigo es el mal de pena del que Dios se compadece con
su misericordia; y ello le mueve a, salvada siempre la justicia, querer suprimir o
aliviar la pena, y sobre todo la causa de la misma, que es el pecado, para así devolver
al hombre a la amistad con Él.
El alivio de la pena explica santo Tomás que lo realiza la misericordia divina incluso
en el que sufre el castigo eterno en el infierno:
«En la reprobación de los condenados aparece la misericordia, no porque les quite
totalmente el castigo, sino porque se lo alivia, ya que no los castiga como merecen».54

A continuación nos afirma la erradicación del pecado en el penitente arrepentido. En

este caso, la misericordia divina mueve primero al pecador a arrepentirse,55 para
luego borrar el pecado. Este perdón obrado por el amor misericordioso de Dios no
contradice su justicia, pues, además de darse la justa penitencia,56 es lo debido a su
amor:
«Y en la justificación del pecador aparece la justicia, pues quita la culpa por amor, el
mismo amor que infunde misericordiosamente, como se dice de la Magdalena en Lc
7: Muchos pecados se le perdonaron porque mucho amó».57

Esta misericordia es lo más propio de Dios respecto del hombre, y manifestación de

su omnipotencia, como se ha señalado al inicio de esta ponencia:
«En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor [virtud]. A la misericordia
pertenece, en efecto, difundirse en otros, y, lo que es más, socorrer las deficiencias de
otros; y esto es máximamente del superior. Por eso se pone como propio de Dios tener
misericordia, y se dice que en esto se manifiesta en grado sumo su omnipotencia».58

53 Manifestum est autem quod per quodlibet mortale peccatum, quod divinis praeceptis contrariatur, ponitur
praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso quod homo eligendo praefert peccatum divinae amicitiae, quae
requirit ut Dei voluntatem sequamur, consequens est ut statim per unum actum peccati mortalis habitus
caritatis perdatur (S.Th. II-II, q.24, a.12 in c).
54 In damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum

punit citra condignum (S.Th. I, q.21, a.4 ad 1).

55 Misericordia Dei est maioris virtutis quam misericordia hominis in hoc, quod immutat voluntatem hominis ad

poenitendum, quod misericordia hominis facere non potest (S.Th. III, q.86, a.2 ad 3).
56 Cf. S.Th. III, q.86, a.2.

57 Et in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat propter dilectionem, quam tamen ipse

misericorditer infundit, sicut de Magdalena legitur, Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit
multum (S.Th. I, q.21, a.4 ad 1).
58 Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod

plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc est maxime superioris. Unde et misereri ponitur proprium Deo,
et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari (S.Th. II-II, q.30, a.4 in c).

15
En otro lugar santo Tomás nos precisa más el modo en que la misericordia divina es
signo de su omnipotencia, lo que de algún modo nos sirve de síntesis de todo lo
dicho en este apartado:
«La omnipotencia de Dios se manifiesta en grado sumo perdonando y teniendo
misericordia, porque la manera de mostrar que Dios tiene el poder supremo es que
libremente perdona los pecados, ya que quien está sometido a la ley de un superior no es
libre para perdonar los pecados. O porque, perdonando y teniendo misericordia, los
conduce a la participación del bien infinito, que es el último efecto del poder divino. O
porque, como se dijo anteriormente, el efecto de la divina misericordia es el fundamento
de todas las obras divinas, ya que nada se debe a nadie más que por razón de lo que Dios
le da sin debérselo. En esto se manifiesta en grado sumo la omnipotencia divina, que a
ella misma le pertenece la primera institución de todos los bienes».59

4. La misericordia del Corazón de Cristo

Vamos a tratar finalmente del medio elegido por la misericordia divina para socorrer
al hombre sumido en la miseria del pecado. Enseña santo Tomás que «Dios, por su
poder omnipotente, pudo rescatar la naturaleza humana de muchos otros modos»;60
pero que, no obstante, quiso hacerlo «por medio de lo que mejor y más
convenientemente alcanza el fin»,61 esto es, asumiendo íntegramente la naturaleza
humana, excepto en el pecado. Es lo que se afirma en la Carta a los Hebreos,62 que el
Aquinate comenta de este modo:
«Debió asemejarse en todo a sus hermanos, en todo en lo que conviene con ellos como
hermanos: no en la culpa, sino en la pena, y por ello debía tener una naturaleza pasible;
por lo que se dice más adelante en 4, 15: por nuestra semejanza probado en todo, excepto en el
pecado, esto es, en cuanto a la pena y no en cuanto a la tentación de la culpa (…) Indica
por consiguiente la utilidad de esta semejanza, cuando dice a fin de ser un pontífice
misericordioso (…) No hablo de Cristo en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, esto es, me

59 Dei omnipotentia ostenditur maxime in parcendo et miserando, quia per hoc ostenditur Deum habere
summam potestatem, quod libere peccata dimittit, eius enim qui superioris legi astringitur, non est libere peccata
condonare. Vel quia, parcendo hominibus et miserando, perducit eos ad participationem infiniti boni, qui est
ultimus effectus divinae virtutis. Vel quia, ut supra dictum est, effectus divinae misericordiae est fundamentum
omnium divinorum operum, nihil enim debetur alicui nisi propter id quod est datum ei a Deo non debitum. In
hoc autem maxime divina omnipotentia manifestatur, quod ad ipsam pertinet prima institutio omnium bonorum
(S.Th. I, q.25, a.3 ad 3).
60 Deus enim per suam omnipotentem virtutem poterat humanam naturam multis aliis modis reparare (S.Th.

III, q.1, a.2 in c).

61 Alio modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem (S.Th. III, q.1, a.2 in c).

62 Cf. Hb 2, 17-18.

16
 refiero a aquella naturaleza que asumió para experimentar en sí nuestra causa como
suya. Por lo que dice padeció y fue tentado; por tanto, puede auxiliar a los que son tentados».63

¿Y por qué la encarnación del Verbo de Dios es el medio mejor y más conveniente
para socorrer al hombre? El Aquinate da varias razones, no sin advertir que de ella
«se siguen otros muchos beneficios que exceden la comprensión del hombre».64
Podemos decir para nuestro propósito que la encarnación fue el medio más
conveniente para devolver al hombre a la amistad con Dios, porque la perfección de
un acto requiere la connaturalidad en su ejercicio,65 y nada más propio a la amistad
que la connaturalidad por semejanza:66
«Fue conveniente les fuera semejante, no sólo por comunicarles la participación de la
naturaleza divina, que es dádiva de su gracia, sino también por haber asumido su
naturaleza. De ahí que diga: y por cuanto los hijos tienen en común la carne y la sangre, Él
también participó de ellas».67

Esta connaturalidad entre los amigos alcanza además a los afectos sensibles, como ya
dijimos, de modo que «cada amigo (…) concorda con el otro, como deleitándose y
contristándose en las mismas cosas».68 Por eso, y dado que la encarnación del Verbo
pretendía redimir al hombre del pecado, nada más conveniente que asumiera un
Corazón en el que compadecerse de la miseria humana, experimentando en sus
propios afectos la pena del pecador, la tristeza causada por su pecado:
«Misericordia quiere decir algo así como corazón mísero por las miserias ajenas, y esto de
dos maneras: de una, por la sola aprehensión; y así es como Dios, sin pasión, aprehende
nuestra miseria, que Él sabe de qué estamos hechos, como se dice en el Salmo 102, 14. De otra
manera, por experiencia;, y así es como Cristo, de modo principalísimo en la pasión,

63 Debuit per omnia assimilari fratribus. Per omnia inquam, in quibus sunt fratres, non in culpa, sed in poena,
et ideo debet habere passibilem naturam. Unde infra IV, 15: tentatum autem per omnia pro similitudine absque
peccato, quantum scilicet ad poenam, non tentationem culpae (…) Consequenter ponit utilitatem istius
similitudinis, dum dicit ut misericors fieret (…) Non loquor de Christo inquantum Deus, sed inquantum est
homo. Et ideo in eo, idest, in illa natura quam assumpsit, ut experiretur in se nostram causam esse suam. Unde
dicit et tentatus et passus est; ideo potens est et eis qui tentantur auxiliari (SEH c.2, lect.4).
64 Sunt autem et aliae plurimae utilitates quae consecutae sunt, supra comprehensionem sensus humani (S.Th.

III, q.1, a.2 in c).

65 Nullus autem actus perfecte producitur ab aliqua potentia activa nisi sit ei connaturalis per aliquam formam

quae sit principium actionis (S.Th. II-II, q.23, a.2 in c).

66 Amoris autem proprium obiectum est bonum, quia, ut dictum est, amor importat quandam connaturalitatem

vel complacentiam amantis ad amatum; unicuique autem est bonum id quod est sibi connaturale et
proportionatum (S.Th. I-II, q.27, a.1 in c).
67 Conveniens fuit quod esset eis similis, non tantum quia impartitur eis participationem naturae divinae, quod

est ex dono gratiae, sed etiam quia ipse naturam eorum assumpsit. Unde dicit quia ergo pueri communicaverunt
carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem (SEH c.2, lect.4).
68 Unusquisque enim amicus (…) concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus (S.Th. II-II,

q.25, a.7 in c).

17
 experimentó nuestra miseria; de esta manera, se dice que el que era misericordioso por la
aprehensión de nuestra miseria, se hizo misericordioso por la experiencia».69

Por consiguiente, al contemplar el Corazón misericordioso de Cristo, el hombre

puede sentir alivio de su tristeza de las tres maneras mencionadas: aligerando el peso
de su pena al compartirla, experimentando el amor de quien se ha compadecido de
su miseria, y abriendo su alma a la esperanza al confiar en quien vive en el gozo de la
felicidad divina.
Esta confianza puede nacer en el corazón del hombre pecador al reconocer sentado
en su propia mesa a quien también «amó con Corazón de hombre»70:
«[Cristo] vino para que por medio de Él tengamos acceso a Dios, como se lee en Rm 5. Y de
este modo, conversando familiarmente con los hombres, fue conveniente que inspirase a
los hombres confianza para que se allegasen a Él. De donde, en Mt 9, se dice: Sucedió que,
mientras estaba Él en la mesa en su casa, muchos publicanos y pecadores vinieron a sentarse a la
mesa con Jesús y sus discípulos».71

Esta mesa de los pecadores es la que describe santa Teresa del Niño Jesús, maestra de
la confianza en el amor misericordioso del Corazón de Cristo; en esa mesa ella
también acepta sentarse a imitación de Cristo para experimentar la miseria de los
pecadores:
«Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengáis a bien, el pan del dolor, y no quiere
levantarse de esa mesa llena de amargura, donde comen los pobres pecadores, hasta que
llegue el día por vos señalado… Pero, ¿acaso no puede ella decir en su nombre, en
nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Señor, porque somos unos pobres
pecadores?... ¡Oh, Señor, despedidnos justificados!... Que todos esos que no están
iluminados por la antorcha de la fe la vean, por fin, brillar».72

Pero la misericordia del Corazón de Cristo no sólo alivia la pena del hombre sino que
la elimina, al cargar sobre sus hombros la culpa cometida contra Dios, y satisfacerla
plenamente muriendo en la cruz como un pecador:
«La pasión de Cristo es causa propia de la remisión de los pecados (…) por modo de
eficiencia, en cuanto que la carne, en la que Cristo sufrió la pasión, es instrumento de la

69 Miseratio dicitur quasi miserum cor super aliena miseria, et hoc est dupliciter. Uno modo per solam
apprehensionem, et sic Deus sine passione nostram miseriam apprehendit. Ipse enim cognovit figmentum
nostrum, ut dicitur in Ps. CII, 14. Alio modo per experientiam, et sic Christus potissime in passione expertus est
miseriam nostram. Et sic dicitur, ut qui erat misericors per apprehensionem nostrae miseriae, fieret misericors
per experientiam (SEH c.2, lect.4).
70 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n.22, AAS 58 (1966), p.1043.

71 Venit ut per ipsum habeamus accessum ad Deum, ut dicitur Rom. V. Et ita, familiariter cum hominibus

conversando, conveniens fuit ut hominibus fiduciam daret ad se accedendi. Unde dicitur Matth. IX, factum est,
discumbente eo in domo, ecce, multi publicani et peccatores venientes discumbebant cum Iesu et discipulis eius
(S.Th. III, q.40, a.1 in c).
72 TERESA DEL NIÑO JESÚS, Historia de un alma Ms C, 6ro.

18
 divinidad, por lo que sus pasiones y acciones obran con el poder divino para expulsar el
pecado».73

De este modo, el Corazón de Cristo no sólo experimentó la tristeza del pecador, sino
que, traspaso por una lanza, dejó de latir para satisfacer su culpa. Y una vez
resucitado, volvió a latir para, liberado ya el hombre de la miseria del pecado,
pudiera retornar a la amistad con Dios, que es el reino de los cielos o, aún mejor, el
Corazón abierto de Cristo glorioso:
«Mediante la pasión de Cristo, nos fue abierta la puerta del reino celestial. Y esto es lo
que dice el Apóstol en Hb 9: Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, penetró una vez
para siempre en el santuario con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna».74

Esta amistad con Dios en Cristo conlleva tanto la unión afectiva, al tener el mismo
querer y los mismos sentimientos del Corazón de Cristo;75 y a la unión real, al poder
contemplar su Rostro, que es la gloria de Dios.76 Ciertamente podemos afirmar que el
Corazón de Cristo es el Rostro de la misericordia.

73 Passio Christi est propria causa remissionis peccatorum (…) per modum efficientiae, inquantum caro,
secundum quam Christus passionem sustinuit, est instrumentum divinitatis, ex quo eius passiones et actiones
operantur in virtute divina ad expellendum peccatum (S.Th. III, q.49, a.1 in c).
74 Per passionem Christi aperta est nobis ianua regni caelestis. Et hoc est quod apostolus dicit, Heb. IX,

quod Christus, assistens pontifex futurorum bonorum, per proprium sanguinem introivit semel in sancta,
aeterna redemptione inventa (S.Th. III, q.49, a.5 in c).
75 Cf. Fl 2, 5.

76 Cf. 2 Cor 4, 6.

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