r �

) 1 He aquí una historia moderna en torno a lo práctica secular del e

El Chamán de los
) r curanderismo, y al mismo tiempo un retrato de un individuo ex­ o
ro
'-

Cuatro Vientos
traordinario, Eduardo Calderón Palomino, escultor y maestro,
) 1 católico y chamán peruano. Má� que una biografía, éste es un ..c.
)
l agudo análisis de la visión del mundo de un curandero contem­ (/)
en
'

)
1 poráneo, de su arte, de sus bregas y de su búsqueda personal de
·-ro
)
1
1
sentidos.
Douglas Sharon, antropólogo de lo Universidad de California,a O)
:::::J
1
1
Douglas Sharon
) 1 lo largo de cuatro años vivió con Eduardo, lo interrogó largamente
o 3a. edición
y hasta fue su aprendiz. Pocos chomanes han aceptado exponer
Cl
1
!

) así su saber esotérico y dejar presenciar sus ritos a los no inicio­

)
'
dos. El resultado de esto labor es la revelación de un sincretismo,
pues Eduardo y sus pacientes se tienen por católicos devotos,
) pero no ven contradicción entre su religión y lo práctica del cu­
) ronderismo. Con ayudo de datos comparativos, Sharon muestro
que los chomanes de todo América latino emplean análogos
) objetos de poder y comporten uno cosmología notablemente
en
) similar, de gran antigüedad: los creencias y técnicas de Eduardo o
+.J
) el chamán acaso se remonten a tres mil años atrás.
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) 968-23-1006-7

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vemtiuno
editores 9
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789682 310065
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tr111lu�úún dt.:
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01\VIU HUERTA
EL CHAMAN
DE LOS CUATRO.VIENTOS

por

DOUGLAS SHARO�

)
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)
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) )l(J
Siglo
vei'1tiuno
editOfes
 lNDICE

siglo ventiuno editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 148, DELEGACION C OYOACÁN, 04310 M80CO, D.F.

siglo veintiuno de españa editores, s.a.

PRINCIPE DE VERGARA, 78 1• DCHA., MADRID, ESPAÑA
Prefacio 11

Agr:�dccimien tos 17

l . APERTURA D E L A "CUENTA" 19

2. GERMINACIÓN: LOS INICIOS ESPIRITUALES DE EDUARDO EL CH....MÁN

. 30
Regreso de la muerte: la "llamada" y el "pacto", 30; Nueve no-
ches de magia, 35
)
3. SEi\ULLAS DE DESCOi'ITENTO: EL CONTEXTO SOCIAL DE LA BRUJEÚA
��� �
)
La envidia institucionalizada, 43; El "daño": la amarga cosecha, )
47; El punto de vista de Eduardo sobre su papel social, 51
)
4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CURANDERO ACERCA DE LAS PLANTAS 55
)
Yerb a s encan t adas y tahaco del halcón, 55; La historia de una plan-
ta mágica, 60; San Pedro visionario, 66 )
5. SAVIA ASCENDENTE: PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMÁNICO 72 )
)
portada de anhelo hemández
Conceptos de poder: :•magnetismo" y "cuenta", 72; Piedras sagra·

primera edición en espai1ol, 1980

das, 83

tercera edición en esparlol, 1998

)
)
6. ESPACIO SAGRADO: DUALIDAD Y LOS CUATRO VIENTOS 87
10siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-1006-7
7. t::L TERRENO CÓSMICO: RAÍCES ABORÍGENES DE LA :Mt::SA 101
Moche, 101; Quechua, 104; Aymará, 112; Inca, 122
primera edición en i nglé s, 1978
© copyright 1978 by douglas sharon 8 TIF.MPO SAGRADO: LAS ESTACIONES DE LA SESIÓN 134
all rights rcservcd. no part of th is book m ay be Apocalipsis: mito básico para el equilib rio del poder, 134; El reloj
reproduced or trasmitted in any form or by
any means, electronic or mechanical, including
metafísico, 139
)
photocopying, recording, or by any information 9. PLEJS'O FLORECER: f:XTASIS Y DESPLIEGUE PSÍQUICO 146 )
storage and rctrieval system, without permission
"Vuelo mágico" y "v isión" extáticos, 146; La espiral del desplie-

título o riginal: w1:r�rd ofthefour winds, a shaman 's stoiy

in writing from the publishc::r
gue psíquico, 152

publtcado por the free prcss, new york-london

10. METAMORFOSIS: REGENERACIÓN EN LAS LAGUNAS SAGRADAS 157
El valle de los guardianes, !58; El curandero de la laguna Shim-
be, 161 ; Peregrinación al lugar de poder, 16-+; La serpiente dorada,
derechos reservados con forme a la ley

167; Pachamama y metamorfosis, 170

impreso y hecho en méxico

(5]
)
 6 INOIC!.

11. EQUILIBRIO M ETAI'ÍSJr.O: TRASCF.NOF:R LOS OPUF.STOS 175 FOTOURAF1AS

La dialéctica del bien y del mal, 175; El tr�s y el cuatro, 178; La
mesa como isla dd tonal, 1fl2

12. CIF.RRE OF. !.A "CUF.NTA"

188

FIGURA 4-1. Eduardo ohsfrva altos tallos del cacto d� San Pedro, t>n la costa
G,
APf:NOICES
p<"ruana. (De Arrharnlogy, vol. 30, núm. 1977.)

) A. Artefactos de la mesa 200

Varas, 200; Artefactos del sut>lo, 203
F"ICURA 4-2. Rt·hananrlo cacto de San Pedro antes de hervirlo.

� FICURA 4-3. F.l cacto de San Pedro se hierve snhre un fuego abierto. (De
) B. Actos de la mesa 212
Actos cer('monialcs, 213; Actos curativos, 215
ArrhaeoloJ!y, vol. �O. núm. 6, 1977.)

) FIGURA 4-4 . Eduardo con los objetos de poder que usa para curar, incluso l a
lata r o n ):¡ infusión d e San Pt'dro. Nótese el trozo de tallo d e San Pedro
)
C. Mesas aborígenes 217
Huastecos, 218; Mazatecos, 218; Mayas Tzotziles, 219 ; Mayas Ma- a la izquierda. (De Arr.fweology, vol. 30, núm. 6, 1�)77.)
) mes, 221; Mayas Tzutuhiles, 222; Warao, 223; Indígenas ecuato­
ri.¡mos, 225; Atacameños, 227; Otros �>:jemplos, 227
Fl(; URA 4-�l. F l ori pond ic1 ( Oatnra arhorta) en la costa peru:wa.

Talla en piedra de C:havín (hacia 1300 :�.c. ) que representa

D. Cosmologías aborígenes 228
) Aztecas, 229; Mayas, 230; Hopi, 231 ; Mayas Tzotziles: Zinacan-
neuRA 4-6.
un ser mitológir.o ron un tallo del rarto de San Pedro en la mano. (Foto­
)
tán, 232; Mayas Tzotziles: Larráinzar;-,233; Mayas Tzotziles: Cha­
gr:Jfía de Ahrahnrn Guillén. De Arr.haeolngy, vol. 30, núm. 6, 1977.)
mulas, 234; Mayas Tzutuhiles, 235; Mayas Chortis, 236; Kogi,
23(3; W::�rao, 240; Desan:1, 241 ; Siona, 242
flCURA 4-7. Botella de cerámica de Chavín ron la rrprescntari(m de un
y un r;tcto de San Pt>dro. (Fotogr¡¡fía de Donna McClclland.)
) Eiblio�rafb
244
v<·nado

) FIGURA 4-8. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un

y
)
felino, cactos de San Pedro volutas. (Fotografía de Anrlr<• F.nuncrich.
De Arr./¡o,po[ogy, vol. 30, núm. 6, 1977.)

) l'ICORA 4-9. Jar ra de cerámica de Nasra que representa un envoltorio de

) momia con canos de San Pedro sobre los hombros. ( Srgún Tcllo, 1959:
De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.)
)
LXXXI.

)
FICURA 4-10. Botella de cerámica de Moche con la rcprrsrntación de una
curandera-lechuza con una· rebanada de cacto de San Pedro en la mano.
(Fotografía de Susan Einstein. De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.)

FICliRA 4-11. Botella de cerámica de Chimu ron la r<'prcscntación de una

curandera ron un rarto ele San Pedro en la mano. (Fotografía de Alan
Sawyer.)

FIGURA 4-12. Varas de Eduardo, ron figura de lechuza a la izquierda, una

curandera rn la vara Cf'nJral y la serpiente en la vara de la derecha.

) FICURA G-1. La me�a de F.duarclo. Vénse rl apéndicl' A para la rlave de los

artefactos.

[7]
)
 rREF:\CfO

Este libro trata de un individuo único: Eduardo Calderón Palomino,

curandero peruano. Tengo dos razones para contar la historia de
Eduardo. La primera rs que, como antropólogo, intento document:tr
l a visión del mundo de un chamún moderno, tema que ha recibido
poca ntenrión en la literatura antropológic:t. En segundo lugar, romo
::�migo de Edu:ndo trato de entender sus luchas como homhrc y, sobre
todo, su ht'lsqucda prrsonal de un sentido. :\sí, mi aproximación no
es biográfica en el sentido estricto de l a palabra; esto es, no es sim­
) plemente una descripción cronológica de los hechos, escrita en tiempo

)
pasado en su mayor parte. Aunque tal relato está presentado al prin­
cipio del libro, se suj)one que sirve como un marco de referencia p::�ra
equilibrio de la obr:t, la cual busra indagar hajo la superficie, en los
factores psicológicos y culturales que motivan a Eduardo.
A primera vista, muchos aspectos de l a odisea de Eduardo parece­
rán extraños, aun exóticos. Sin embargo, hay similitudes entre la busca
de Eduardo y la de otros seres humanos en cualesquiera lugares. Este
terreno comÍin, que subyace a la asombrosa variedad de culturas, he­
chos y conduct:�s humano�, es lo que explora Eduardo, el chamán. Su
genio :�1 manipubr símbolos y combinar lo viejo y lo nuevo para apren­
) der algo acerca de �í mismo y de los otros· lo hace destnrar como un

) ser humano muy esprcial.

) Y(i principal mt:todo para la recolección de datos supuso el aprendinje

) ron Eduardo en cuatro visitas que totalizaron siete meses de trabajo

de campo durante un período de más de cuatro años (de julio de 1970
a marzo de 19H). De�de entonces, he visitado a Eduardo dos veces
de 1975 y en fehrero-septiembre de 1977). Los da,tos reco­
)
(en enero
lectados en esas dos ocasiones no serán presentados en este libro, ya
que pasé la visita de 1975 principalmente como asesor etnográfico para
una película arqueológica; y los datos de la visita de 1977 están todavía
en calidad de horeto mientras escribo esto. Empero, parte de estos
últimos materiales están incorporados en un filme sobre Eduardo pa­
trocinado por un subsidio del Instttuto Nacional sobre el Abuso de
las Drogas (Washington, D.C.), que deberá estrenarse en 1978.*
Me fue posible :�sumir el papel de :tprendiz a causa de un:t br�a

* l.a t>dición origin�l tl�> ��1�> Jihro 1'\ de ���' mismo aiio. [T.)

(11]
12 PREFACIO
amistad con el curandero. E;te vínculo se vio fortalecido más tarde
cuando me volví padrino de uno de sus hijos, en el verano de 1970;
en la sociedad latinoamericana, esto inicia un parentesco ritual entre el
padrino y los padres del niño. Mi estadía como huésped en el hogar
de Eduardo no sólo estableció mi pertenencia a la comunidad sino
que también me dio oportunidad de observar la corriente constante de
pacientes y de otras personas que buscaban el consejo de Eduardo.
.Mi aprendizaje incluyó participación -así como observación­
en las sesiones de cura de toda la noche. Pasé el primer período de
investigación (julio y agosto de 1970) más como observador que como
participante; sin embargo, durante la segunda temporada (septiem­
bre y octubre de 1971), me convertí en uno de los dos asistentes de
Eduardo y de mí se esperaba que tomara parte muy activa en todos
los rituales ceremoniales y curativos. Además de aprender a través de
la práctica y la observación, elaboré también una serie de cuestionarios
muy abiertos p:ua Eduardo, que surgieron de la experiencia del apren­
dizaje, de modo opuesto a lo que hubiera sido llevarle un conjunto
de preguntas preconcebidas.
Mi interés básico era la versión de Eduardo del curanderismo. Yo
sentía que si mi preocupación principal era probar una teoría antro­
pológica que ya había sido conceptualizada, me perdería aspectos vi­
tales del trabajo. Así pues, en el trabajo de campo fue aplicada una
técnica inductiva, exploratoria. Las entrevistas se desarrollaban fre­
cuentemente como diálogos, en el sentido socrático, con una pregunta
que llevaba espontáneamente a una nueva. Para dar al lector una
imagen clara de la interacción de Eduardo y yo, las transcripciones
cte nuestras conversaciones en las páginas que siguen incluyen a me­
nudo el diálogo completo q'Je surgió de cada cuestión. Siento que mu­
cho material útil se descubrió por medio de esta técnica.
Mi metodología de campo estuvo influida por una premisa básica
de la antropología. Es la idea de poner a un lado los propios juicios de
valor e intentar registrar las categorías y los significados del nativo
por los actos y artefactos de su mundo. Por ejemplo, al seguir el
ejemplo de Eduardo de tratar sus ceremonias de cura y sus utensilios
rituales1 como "dominios simból:cos", o vehículos de un signifi­
cac!o, fui capaz de descubrir los principios de organización que go­
biernan su sistema terapéutico. Este acercamiento me proporcionó una
gran comprensión de la dinámica de la terapia y de la visión de Eduar-
1 Ambos -l:u ceremonias y los objetos rituales- son llamados en conjun·
to con el mismo término: la mesa. Una mesa es un arreglo, ¡¡arecido a un al!ar,
de los objetos de poder que yacen en el suelo para su uso en los rituales de
caración, fertilidad y adivinación. En el Perú moderno, el término también
se aplica a los rituales efecJUados con los objttos de podC"r.
PREFACIO
13
do -consciente e inconsciente- acerca del mundo. Las nociones cos­
mológicas que subyacen al sistema de Eduardo demuestran la gran
antigüedad y continuidad de sus creencias y prácticas, cuando son
situadas en un marco histórico y comparativo.
Me doy cuenta de que los datos sacados de un solo informante sus­
citan la cuestión de la confiabiiidad: ¿información semejante refleja
adecuadamente el contexto social global? Si uno intenta determinar
la estructura social o ponderar la conducta grupal, ésta puede ser una
consideración válida. Sin embargo, cuando se trata con algo tan subje­
tivo como el curanderismo, que involucra a ciertos individuos únicos
con los cuales es a menudo tan difícil establecer una relación, el in­
vestigador no llegará demasiado lejos a menos que él -o ella- enfo­
que su atención, intensivamente, en el especialista que conoce mejor
la profesión. Esta metodología del "informante único" puede propor­
)
cionar información valiosa, como lo atestiguan varias obras sobre cha­
manismo latinoamericano, de manera notable: Furst (1965, 1967,
1968a, 1968b, 1968-1969, 1972, 1973), Furst y Myerhoff (1966), y
Myerhoff (1968, 1970, 1974), quienes trabajaron con un chamán hui­
chol; Castaneda (1968, 1971, 1972, 1974), quien trabajó con un cha­
mán yaqui; y Wilbert (1972b), quien trabajó con un chamán warao.
Reichel-Dolmatoff (1971) tuvo gran éxito para interpretar el simbo­
lismo religioso tukano al trabajar con un miembro aculturado de esta
tribu colombiana selvática. En África, el trabajo de Griaule ( 1965)
con un anciano dogón es un ejemplo clásico de información religiosa
en profundidad obtenida de un solo individuo. Eliade (1958: 5-6)
defiende bien el uso de individuos conocedores en el estudio de las
religiones de otras culturas; Spiro dice (1951: 43): "Personalidad y
cultura. . • no son denominaciones diferentes o mutuamente excluyen­
tes; son parte y parcela del mismo proceso de interacción. Ambos,
personalidad y cultura, residen en el individuo , y hay tanw cultu­
• .
ras como personalidades."
Al observar y reportar las creencias y prácticas de Eduardo he
intentado 6er lo más objetivo posible. Las partes del arte de Eduardo
que parecen prestar�e al análisis objetivo son presentadas en un estilo
etnográfico convencional. Sin emba�go, puesto que la comprensión
de ciertos aspectos de la vida y el arte de Eduardo requirieron una ex­
periencia personal de mi parte, escogí trasmitir mis propias experien­
ci<J.s en una forma subjetiva y narrativa. Al escoger esta aproximación
espero habérmelas arreglado con dos problemas involucrados en la ob­
servación de la conducta humana. En primer lugar, ningún observador
puede separar totalmente su personalidad de su metodología de cam­
po. En segundo, el inve�tigador siempre lleva consigo, a su estudio,
 PREI'IICIO
r PREfACIO
al<•uno� juicio� de valor y predilcclionc� teóricas. E�to� juicios dan for­
m� a la percepción, documentación e interpretación de los datos. Dudo
que estos problemas puedan eliminarse completamente del trabajo an­
tropo!ógico de campo; pero creo que si el investigador es tan explícito
como le sea posible sobre su papel y sus presupuestos, al recolectar e
interpretar los datos de campo, ello acrece la validez de sus �onclu­
siones. Las porciones narrativas de esta obra pueden aclarar m1 papel
al obtener datos de campo y mi relación de aprendizaje con Eduardo.
A continuación declararé los supuestos sobre el curanderismo que guia­
ron el aspecto formal de mi investigación.
El principal supuesto subyacente fue que Eduardo no estaba ha­
ci•:ndo simples tretas. Más bien, yo sospechaba que estaba manipulando
un si�tema coherente de comunicación simbólica. Una analogía lin­
güí�tica tomada de la teoría antropoló�ica puede ilustrar mejor este
) supuesto. Yo sentía que el sistema de Eduardo existía en dos niveles.
Un nivel, como el habla y la escritura, con�istía en actos observables
) (rituales curativos) así como artefactos (objetos de poder) que "am­
p lifi c aban·• estos actos. El otro nivel, como los principios semánticos
)
inconscientes que estructuran el habla, consbtía en un "código" no
ve�hal que servía de modelo a la conducta ritual de Eduardo y la
manipulación de los artefactos. En otras palabr n s, influido por Geertz
(1965) y Goodenough (1957, 1961}, distinguí entre modelos para la
conduda (el código) y modelos de conducta (actos, artefactos). :\-[e
pareció que la observación de la inter;�cción de Eduardo con los pa­
cicnt�s y la manipulación de artefactos ceremoniales, combinada con
}
h internalización de su sistema a través del aprendizaje, podría fi­
) r.Jimeme hacer posible la explicación de su conducta por el descifra­
miento de su código subyacente. Por supuesto, esta explicación dependía
de l..ts prácticas de Eduardo que en realidad constituían un sistema de
cmnunicación. Después de la. primera. temporada de trabajo de campo,
en el verano de 1970, fue bastante evidente que ése era el caso: Eduar­
do era el emisor, el paciente el receptor, los rituales y artefactos el
)
medio y el ·'balance"' (concepto medular de Eduardo) era el mensaje.
\ Par:t un:1. explicación detallada del u�o del rnodt'lo de la comuni­
) <:at:ión en el análi�is antropológit:o, vé a�e Leach, 1976.)
Esta orientación tiene algunos rasgos del punto de vista estruc­
tural: modelos de la condueLa humana como códigos simbólicos que
exhiben caracterbti<.:as ling übtic as, la búsqueda de la re;�lidad en un
nivel diferente, los límites de lo� fenómenos determinados· por una
habilidad e)>tr�cturadora innata en el hombre. Sin emba rgo, discrepo
de la posición estru<.:turalista en su platóni�: a wlocación de la reali­
dad en un ..mús allá"' deshurllani/.ado. P.refiero un en foqu e rn{ts hu­
manbtico, pues creo yue la realidad, o la ··e�trunura profunda.. , e s
15
wás congruente con la entplflca .. estructura superficial" de lo que el
fonuali�ta está dispue�to a conceder. A menudo, la sobrecarga de infor­
mación hace difícil descodificar el men�aje. Así, los fenómenos varían
en su grado de descifrabilidad. Pero creo que el nivel empírico refleja
la realidad más efectivamente de lo que el estructuralismo tiene en
cuenta.
Un corolario cultural-hi�tórico de mi principal supuesto es que el
curanderisrno representa un sistema abstracto de conocimiento mági­
co-religioso firmemente arraigado en un sustrato ideológico indígena
y que manifie)ta una notable capacidad de adaptación. El simple hecho
de que esté aún vivo luego de cuatrocientos años de intensas presiones
sociales y psicológicas ejercidas por la cultura española, así como pre­
siones socioeconómicas más recientes traídas a cuento por la moderni­
zación, atestiguan esta a�evcración. Asimismo, creo que el �:uranderi�mo
representa no t<mto una reacción nativa al catolicismo cuanto un
verdadero sina�.:tismo -esto es, una síntesis funcional de las fonn;�s
rdigio�as aborígenes y católicas <:On una gran tenacid ad y estabilidad.
En suma, el ruranderismo parece representar una mezcla de arqueti­
pos comunes a la cxpericn<:ia religiosa cristiana e indígena; en vcrd;�d,
una forma religiosa mesli.:a que le conviene, idealmente, a la cultura
contemporánea peruana.
Una premisa básica de este estudio sigue siendo una sugerencia
de Barth ( 1967), en el �entido de que para entender el cambio (en
( ste caso, de un 111odclo aborigen a uno sincrético) es necesario e�pe­
'ificar la continuidad dentro del si�tema o entre las situaciones en las
cuales ocurre el cambio. Complementaria de esta premisa es la obra
de Graves y Woods (1973) que establece cuantitativamente el concep­
to -mantenido largo tiempo por los antropólogos sobre bases más
impresionistas- de que los valores, las ideas y las creencias del hombre
re�iHen el cambio (o, quizá más correctamente, son readaptados) du­
r:�nte mucho tiempo, luego de que han ocurrido alteraciones en la
cultura material, en la tecnoloc:-ía, en la economía y en la estructura
�c�·ial. En el norte de Perú p:�rece que un complejo o �istema cultural
tr::dicional (el cur�111deri�mo) se está adapt:� ndo a los requerimientos
del siglo x.x, osí como se odaptó a los requerimientos de los períodos
�:o lonial y republicano de la hi�tor ia peruana.
La cuestión de la éti�:·a ha sido una c on�idc ra<:ión principali�itua en
este estudio. D<:�de el prim·ipio, Eduardo y yo e�tuvimos de ac uerdo
en que una cstru tegia honesta y directa sería lo mejor. Durante b
primera temporada, él pre firió que yo usara u n seudónimo para él en
m is esrrito�; pero durante la segunda ten•porada aun esta restricción
dr�apare�:ió. En 1.1$ �e�iones >o era presentado a los pacientes romo un
aprendi1. y un antropólogo lJUe estaba estudiando el curanderismo.
 16 PR!.P'ACIO
•
Siem pre se pidió permiso a los pacientes para grabar en cinta las se­
siones, y se mantuvo la información privada en el más estricto secreto.
P0r añadidura, Eduardo ha sido informado del contenido de mis
publicaciones. Durante la temporada de trabajo de campo más re­
ciente registrada aquí, discutimos en gran detalle el formato de este
libro, y sol ic ité y obtuve su permiso para usar entrevistas espe cíf icas y
datos biográficos.
En lo que sigue intento mantenerme tan cerca como sea posible
de la versión de Eduardo sobre su arte, en un esfuerzo para evitar las
trampas del formalismo extremo. Ya que Eduardo es sumamente arti­
culado, lo cito extensamente en asuntos claves. En mis traducciones
trato de conservar el tenue tono arcaico en su uso del idioma ver­
náculo.* Sin embargo, no sería responsable ni honesto si no recono­
y el
ciera que el producto final representa mi percepción de la vida
arte de Eduardo desde mi situación particular en el espacio y el tiem­
po.� Esto es especialmente cierto para las interpretaciones etnohist6ricas,
etnológicas y psicológicas de l os hechos. Pero mi percepción está fuer­
temente influida por las opiniones de Eduardo respecto del cumndc­
rismo, que le proporcionan su pauta a este libro:
Todo lo rel ativ o al curanderismo se descubre simplemente a través del e.5tu­
dio de las fuenas n a turale s apli c adas a estos l la mados misterios que no son
misterios. Más bien, son muy, mu y delicados con las person as que de veras
sienten de.5eos de aprender.
Es necesario en3eñarles [a los bu scad ores sinc er os] todo, para que sepan
de qué se trata. No debe uno guardar sccret03 -secretos que no son secre­
tos. En l uga r de eso, debe uno sacarlo todo a la luz.
Estos textos, asl como otras trascripciones que figuran en el libro, han
sido retraducidos del inglés 41 español. (E.]
•
:Una monogralía reciente, Tuno: el curandero (1977), del antropólogo
peruano José G ushiken, reproduce al pie de la letra las explicaciones de Eduar­
do sobre el chamanismo. Aunque el autor toma un acceso diferente del mío
al trabajo de Eduardo, su documentación confirma la veracidad de mi repor­
taje etnográfico.
AGRADECIMIENTOS
Material de este libro ha apar ecido en una forma diferf'nte en publicaciones
profe sionales. El autor desea agradecer a los �iguientes editores el permi so
par:1 incorporar partes de las obras citadas a conti nuaci ón en los capítulos
indicados:
The American �!useum of Natural History, rcvi�ta Natural HisJory,
0íueva York, "Eduardo the Healer", vol. 81, núm. 9, copyright© noviembre
de 1972, pp. 32-47: La hi stori a de la vida de Eduardo y nuestro pr imer
encuentro en el capít ul o 1; sesiones dos y tres en el capítul o 2.
L;ttin American Gen­
Thc Regcnts of the Univcrsity of Califo rniJ, UCLA
ter Publit:ations, Los i\ngcles, '·Bccoming a Curandero in Pcru", en Encul­
turaliún in Latín America: An Anthology, ..:ompih1<.lo por Joh:mncs Wilbcrt,
copyright@ 1976, pp. 359-375: El "llamado" y el "pact o" de Edu ardo en
d ..:apítulo 2; las conclusion(!s sobre la a ntropología aplicada e n el capítulo 12.
Praeger Publishers, Divisi on of Holt, Rinehart, and Winston, Inc., Nuev:�
\"urk, "The San P e dro Cactus in Peruvian Folk 1l ea ling" , en Flesh of the
Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, compilado por Peter T. Furst, copy­
right© 1972, pp. 1 H-135: La sabiduría herbolaria de Eduardo y el uso del
cacto de San Pedro en el ;:apí tul o 4; las descri pc iones por Eduardo de una
GJja de bruj o y de su amulet o gato en el capítulo 5.
The A rchae olog ical In�titute of Am er ica, revi:.ta Archaeology, "The :'vfa gic
. Cactus: Ethnoarchaeological Con tinuit y in Pcru", con Christopher B. Don­
nao, vol. 30, núm. 6, copy right © noviembre de 1977, pp. 374·381: La his­
toria del uso del cacto de San Pedro en el capitulo 4. )
Mouton Publishcrs, Divi�ion of Walter de Gruyter, Berlín/Nueva York,
".\ Peruvian Curandero's Séa nce: Power and Balance", en The Realm oJ
the E,·tra-Human: Agents a11d Audiences, c ompila do por A gehan anda Bha­
rati, cop yrigh t © 1976, pp. 371-381: Simbolismo del Apoca lipsis en el ca­
pítulo 8.
The Regrnts oí thr Univer>ity of Ca li fo rni a, t;Ct.<\ L.itin American Center
ruhl ica tions, Ul\ .\ngrl<'�, "D istrib ut ion •Jf thc Mna in Latín Amer ica' ',
juuma{ of Lati11 American Lort, vol. 2, nú m. 1, c opyr igh t @ verano de 1976,
pp. 71-95: A péndi ce "·
El autor tamuién reconoce con agradecimiento el permiso del profesor
C:lcment W. Mcigh:tn ( UCLA, Depar tam ento de Antropología) para usar sus
ideas acerca del c:onct�pto de poder entre lo� indios c:ll iforni anos s egún se
expone �n el cap ít ulo 5.
[17]
 1 J. APERTURA DE LA '·CUE:-.ITA"

Conocí a Eduardo (""Chino'") Calderón en julio de 1965. En esa época,

era el arti�ta encargado de la reconstrucción de los frisos en el sitio
arqueológico de Chan-Chan, la antigua c apital del reino de Chimor
(ca. 700-1+75 d.c.), localizado cerca de la moderna ciudad de Trujillo,
en Perú. Yo estaba trabajando con un grupo de exploradores que
) colaboraba con el proyecto Chan-Chan.
Durante el tiempo que pasé en Chan-Chan, Eduardo -que tenía
entonces 35 ai1os de edad- era difícil de pasar por alto. Ancho y pe·
) sado, tenía una apariencia dinámica y ágil, que casi hada que no
advirtiera uno su vientre prominente. Su cara, llena y redonda, era
) tan plástica como el barro húmedo que manipulaba par a restaurar los
frisos de adobe. Capaz de producir una amplia variedad de animadas
expresiones, Eduardo tenía una r:rsonalidad confiada y amigable y
un robusto �entido del humor. Poseía un gran calor que parecía ema­
) nar de una profunda fuente de energía interna. Me agradó de in­
mediato.
Conforme fui familiariándome con Eduardo, descubrí que era un
maravilloso narrador de cuentos. Durante los descansos del trabajo y
a b hora del almuerw, escuchaba azorado sus relatos de los largos
ai,:>s que pa� como p e:.cador y estibador antes de unirse al proyecto
Chan-Chan. llabía pe�cado en botes de caña, para un solo hombre,
dci tipo usado por los antiguos habitantes del valle de Trujillo; y en
los clíperes atuneros que operaban desde Chimbote, la capital pes­

) quera de Perú, al sur de Trujillo. El mar le había enseñado a respetar

la fuerza y el poder de la naturaleza. Pero sus encuentros con pesca­
) oores, marineros, aventureros y vagabundos le enseñaron mucho, tam­
l;!én. acerca del hombre. Había visto la mezquindad y la codicia hu­
)
manas en la atmósfera, de estilo fronterizo, de la industria más nueva
:r próspera de Perú. Al mismo tiempo, había conocido el coraje y la
cilmaradería en rom¡;añía de ami�os entrañables, cuando juntos en­
frentaban los peligro� del mar. Los relatos de Eduardo revelaban una
�ran riyueza de ronociwi�nto acerca de la naturaleza hu mana.
Las historias de Eduardo d ejaban ver que el mar lo había cauti­
vado. Había crecido en Trujillo , algunos kilómetros tierra adentro,
pero apenas cumplidos los 20 aiios se estableció en un pueblo pesquero
ce�rano. Aun ruando ya no esperaba ganarse otra v ez la vida en el
urar. corno hirina a me n udo en �u juventud, Eduardo juraba que

(19]
¡¡¡;;§

21
20 APERTURA DE I.A "(.;ltENTA"
APERTURA DE LA "CUENTA''

Por medio de un pacto con el

un curandero y un brujo o hechicero.
· · 11o Siempre er::m de insomnio;
nunca dejaría �u cabaña junto al océano. Decía que fas noeh es que pa­
l ejecutar las mismas proezas
. 1?a en TruJ_'
• genera
�" para estar en paz consi o diablo, el brujo puede por regla
ar la brujería y elaborar fil­
� ��mo, neces1taba cerca el sonido del mar. Escuchando a Eduardo e a
t"cd entenderyor que_ los ant1guos habitantes de Chan-Chan adoraban
� que un curandero, y ademá s puede practic

tros de amor adversos, que provocan infort

unio, mala salud, e incluso
s por las cuales ambos, curanderos
el mar. Parcela ad cuado que este artista-pescador estuviera revivien- ·
la muerte. l!.sta es una de las razone
�
la Iglesia. católica y la ley desde la
do sus fomtas artht1cas. y brujos, han sido perseguidos por
que tal persecución forzó a
Conforme proseguían nuc�tras conven.acíones, se me hIZ0 CVI'dente
. ronquista española. A pesar del hecho de
persistido hasta el presente
Cllcln a pto �1ado era que Eduardo trabajara en la restauración de 1;,¡
cas, han
la clandestinidad las antiguas prácti

��
t, . ·. ,

pasa de curan dero a aprendiz a través de

�
u �ra c ,mu. Un día habló de un estudiante norteamericano que
por una. tradición oral que
cedido a las presiones clericales
.
ta 1a v1v1do el aiio pasado con él. Se hicieron buenos ami(l'os y los siglos. Las curas tradicionales han
ndad, pero han preservado bue­
Eduardo notó con placer qut! bien había aprendido español y e a­ ; h al adoptar muchos adornos de la cristia
nico de b cultura Chimu.
_
bta ad;.�ptado a las costumbres de la comunidad aquel 1·oven En par- na parte del antiguo contenido chamá
•
·

t'ILU· 1ar Eduar do 111Z0L · notar el gusto del joven por la chicha la cervezJ. a de sesiones nocturnas
!
d � ma¡z fermentado de la región, y las sesiones de bebida ue habían � Cuando me di cuenta de que Eduardo hablab
el contac to con la tecnolo gía y los estilos de
?
dts:ruta o .Juntos. ��� un mon1ento de la conversación, me confundí con
de cura, se me ocurrió que
puede influir muy poco en la propia concepción
otra practica trad1c10nal que al joven norteamericano le parecía in- vida del siglo X.. "{
ción pue­
,.. sus borrac 1teras
cas a que tal concep
_ acerca de lo sobrenatural y en las prácti
teresante. Pensc que Eduardo estaba cont... •ndo toda v1...
' ·
confirm ar este descub rimiento,
. de inducir. Escuchar a Eduardo me hizo
e�pe �Jalmente cuando me habló de ver gente y acontecimientos a dis� cosmo polita.
al,
porque ante mí estaba un individuo racion
tancia. �J�
.
.
p
.
nmer pensa niento fue: "¡Vaya que estaba fermentada
� Supe que Eduardo se educó en el semina
rio católico de Trujillo
)
,.
�:a �htcha. Pero al co�tmuar su descripción, caí en la cuenta de que
pensó entrar en el sacerdocio. Aunque su
contra. !.1 idea de hacer­
y que durante un tiempo
espírit u inquieto y creativo se rebeló a l fin::tl
Eduardo hablaba de seswn �s nocturnas de cura dirigidas por él mismo
Y ob�ervadas por el cstudtante norteamericano. Me estaba diciendo
suficiente -en sus aiíos for­
(!Ue d era un curandero. se sacerdote, estuvo en el seminario lo
inado contra los "errores"
mativos- para ser cuidadosamente adoctr
Luego , un año de estudios de
y "supersticiones" de sus antepasados.
Los �urand �r�� son
.
e�
correlato contemporáneo de los médicos preco­
arte en Lima lo puso en contac to con la. vida de una gran ciudad.
lombmos ag1co-rc1Jgwsos, altamente dotados para practicar curas con en la moderna. industria pes­
� Pasó la mayor parte de su vida adulta
yerbas Y Simples. En el reino de Chimor, estos especialistas' llamados inarias pesadas y técnicas mo­
quera, donde había que lidiar con maqu
oquetlupuc, eran tratados con " rr ran respeto y m uy b'1en recompen- máquina se reforzó con los
. . . dernas. Esta relaci6n con la era de la
sad �s por sus servtctos. Sm embargo, si un paciente moría en el tra- muell es de Salaverry, el puerto de
años de trabajo de estibador en los
tnmJCn �o , el curandc ·o era muerto a azotes. Luego, su cuerpo era at::tdo inopor tuna de contemplación mitopo­
Trujillo, donde una situación
al cadaver del pactente, que era debidamente enterrado mientras
�
una libera ción inespe rada de las congojas del
yética podía llevar a
que el cuer�� del médico era. dejado en la superficie pa a que las ; siglo xx al recibir perpendicularmente
en la cabeza un pesado fardo.
aves de rupma lo devoraran (Calancha' 1638 · 556)· · .1 No dI"amo�
·
· . ban a tratar con arqueólogos,
'
"' Finalmente, sus deberes actuales lo obliga
nada mas respecto de la responsabilidad profesional! del mundo. En el tiempo que
turistas e intelectuales de varias partes
�
El c�ran ero moderno tiene también un vasto conocimiento de las
pasé en Chan-Chan tuve oportu nidad de ver lo bien que se mane­
yerbas, mclUid� el uso de varios alucinógenos, en especial el cacto de
San �edro {Tnchoccreus pa�·f¡��oi) y el floripondio (Datura arborea), jaba en ese ambiente.
Antes de conocer a Eduardo sólo había.
tenido un encuentro con
q ue �u ven como agentes cataltttcos de sus poderes psíquicos. Recono­ exploración arqueológica en la
_ un curandero. En 1964, durante una
Cidamente capaz de curar algo más que IJs dolencias físicas se dice , nos tocó el inicio de la tem­
zona de las selvas altas cerca d e Cuzco
�
que pue e encont�ar objetos perdidos o robados, adivin::tr ci rtos he­ � tendrí amos dificultades para ronse­
� ho� Y cu·cunstan('Jas, asegurar el éxito en proyectos personales y ne­
.
porada de lluvias; sabíamos que
�uir cargadores, que necesi tábam os urgen temente, y macheteros que
., ocws, c ur�r el alcoholismo y l,t dernencta y anular los filtros de amor os en los bosques lluvio sos tropicales. El jefe de la
entraran con nosotr
Y la brujena. Desc.�fortunadamenlt', a menudo es difícil distinguir entre
.
 22

expedición decid ió
entonces alquila r
" "

un curandero
Al'liKTUKA IIE LA CUENTA

rituales que asegu para lle\'ar a cabo

rasen el buen éxito
Argüía que no impo y l a se�u ridad
de la expedición. de la escuela primana. . . ro �¡ uisrno adrmte, de buena vana, que
rtaba que los ritual Pc � �
•

.
ayudarían a vence
r los temores de es func ionaran o parte de la culpa fue suya, pue e a un niño aventurero e m"'·rsc. r a-
) la gente que no, pues nos . . . � �l �
nos garantizaba n queríamos alquilar, do qu taba venado con frecuenc par irse a vaaar JUn o ar
así la suficiente y :t:,:mp<>, a c plocac ¡,. moo u� t. 1 s
�
randero, y aunque fuerza humana. o por x o chos cos de los ríos y
el clima no podía Se encontró un
los que necesi tábam ser peor pudimos cu­ . '."'";¡.
os. alquilar a todo� los yerm_os arenosos del desrerto, mas a a �el' valle de Tcujillo. Coo
Al principio, nuestr frecuen�t�, estas excursiones lo llevaban a �1 ma de las muchas rumas
f
el curandero alquil os hombres no parec ,
iero n impresiona arqueologtcas que están alrededor de TrUJI donde erraba en busca
ado para la exped dos ron .
con hojas de coca
o invocaba a los
ición. Empero,
cuando adivi naba de frag mento de ollas y objetos e d l pasado tnd'tgena. A pesar de que
�� .
entemen e es llamado "Chino" por sus nota.bies rasgos onenta 1es,.
) fue obvio que espíritus de la :
ejercía en ellos un montaña y la selva, frecu
pedición, yo admi efecto pro{undo. sus aventuras le ""a an::�ron tamb"én otro sobrenombre.. "Tuno" -truhán,
tía· de buen �rado Oe�pués de esa ex­
. to- que se 1e ha quedado con 1os anos -
1

creencias tradiciona que había !Jna pillo ast.u

les -al menos c-omu nidad de . do tomo, de pronto
\ tentaba las activid
ades de los cura
en el úrea del
CU7:co.- que sus­ Hacra l diez años de edad, sin em bargo, Eduar
que esto era verda nderos contemporá _
;nteces ��s estudios. Una vez qu� se �esper , su curiosidad natural,
) d sólo en áreas neos. Pero creía
moderna no habí:t
penetrado todavía.
donde la influencia
de la sociedad aprendto.�" rapt'da. meote. Este nuevo ooteces .en �� conocimiento humano
•

) Mis conversaciones corría parale�o un deseo por la propta expres. . n que empe-<6 a
los cuaranderos con Eduardo en
se estaba n adapt Chan-Chan me
sugirieron que encontrar sal 1da
e��la producción artística. El p d de Eduardo era
!O
) urbanos. Pues Edua ando a la mode .
o o de ofictos vanos, · un "aprendtz
� �:
todo y oficial de
rdo estaba cierta rni7ación y los un •:�esao .
medios :;
indígena de habla
quech ua que cono
mente muy lejo�
del prac tican te oada ' cap ::;, �oeec walquiec cosa que requ . destreza manua1.
en el proyecto cí cerca de éu7C' ��: ' Edua«io u
Chan-Chan , conta o. Estaha aquí. El c�ntacto co la. hab;!idode. de •u p<>d ce ó " o
de una manera ndo sus experiencia 1 � á� % . el
muy seria y realis s romo curandero interes por a er ica y la escultura en ma era en p;edca. A,.,
a
) Eduardo estaba org ta. arte y la escuela empezaron a surgir . como una d�ble fuerza motiv -
Cuondo S< entec ulloso de sus
ó de que yo euob haf)ilidades romo
cura ndero. dorn en 1· . vida de Eduardo. .
quiso discutirla a ;""'"ado en Cuando taba l;sto paco ''" estud " uperiores en 1947, su sed
con todo detall e.,. pocte de •u ' '� .
.Y�,:•
a

para asistir a sus e 1fe hizo una v;d,, lo llevó a ent m en el "m " to: lieo de Trujmo,
se�iones noc turna.s invitación abierta de r.onoct �
�� ' '"� ',:
dad y su confiama
en sus poderes
de cura. Su hone
stidad, su .�críe­ donde P0 -1 obtener mejor instrur.ciOn que escuela póbHca.
) Pero nunca era curativos eran muy Además, ello le ·perm•tlfla , poner a prueba su _ �nterés por hacerse sa-
solem ne, y mostr
aba una capacidad impresionantes. .
• •

)
reírse de sí mism
o. Cuando no� mara\·illosa para wdote. En el eminano, aunque sus temas favoritos eran 1a ps·colo-
' .
\ -
conversaciones sobre veíamos
su labor de curand , luego de nuestras primeras gia y el te�tco, cuci'"idad ecléctica se v•o es( mulada por e cu
burlona y decía en '�un hoy en dta, Eduacdo ee mu '
ero, me veía ron rricul�m c��stco. ho de teologia y
.su mal ingl�s, una seriedad . l
Luego ponía los ron una vo:�. profu filosofta, as¡ como de psicología , arqueol�gta, art , m dicina y o;ulti•·
',
ojos en blanco y nda: "Soy ma�o.'' . �
fingido. A esto fruncía la boca en mo (de hecho, mantrene corre�pondencta con os. rosanuces de los
seguía una amplia un gesto de miedo
En mis conversaci �onrisa y una carc Estados Untdos
ones con Eduardo, ajada. . ).
que iluminaron su descubrí detalles . Durnote """ oño< d d ·os Eduardo cubno . , a¡�.. unos de' sus
) sus padres .se estab
temperame nto.
Nació en 1930 en de su \·ida
lecieron después Trujil lo, donde �astos trabajando, a 1� sal�d:•::;, ;, ;scuela, en una mei'Cecia de 'h'"o
. a
) andinas cerca de de emigrar desde las Astmtsmo, empezo, a • r a Chimbote durante las vacactone . s pac :�
· ·

Cajabamba. A edad altas tierras �

hacer su propia con temprana , Eduar narse un. dinero extra en la industria pesquera. Para Eduardo, la v a
tribución al gasto do empezó a . .
quince años de de la familia. De portuana era otra clase de escue1a ; au' n lleva las Ctcatnces de una
edad, trabajó ron los ocho a los
chocolotes fccote su padre hacien pe1 n la cual desarmado, se en frento, a un camorrista ribereño
) a lo, teotco, do zapatos, vendi
ó
hasta mató reses en lo"'" • fue "'<•doc ::;
el rastro. en el mee<·odo uñaba u�a ••v�ja de cesoc e.
La necesidad de y lJU Cer!a de los veinte anos de edad t Eduacdo expecimentó una desilu­
trabaja r hizo que ,
estudios; a los diez sión con el sacer�o io
a1ios de edad, tod:h Edu::�rdo se retrasara en sus o un corto período, constdero una
-ía no terminaba
�1 primer :uio carrera en la mann La
� .E;�
.
;���·
i a ��: otra profesión q�e 1 t .� :;�: J � ��
� c
e
.
no era e<:on6rnicamente vw ble. No obstante, algo de su t
it'
24 APERTURA OE LA "cUENTA"
por �sa profesión encontró expresión en su práctica posterior del cu­
randerismo. Finalmente, se dio cuenta de que el arte le proporcionaba
el mejor medio de expresión para su personalidad en desarrollo.
A pesar de sus aspiraciones, lo que le permitía ganarse la vida con
mayor seguridad era su fuerte espalda y no sus hábiles manos. Años
de cargador en el mercado y de pesca en Chimbote habían endurecido
su físico, recio y musculoso. Además, en la adolescencia había levan­
tado pesas. Hacia el final de su cuarto año de estudios en el seminario,
tn 1950, Eduardo fue a Lima como capitán del equipo de pesistas del
Club Gimnasta de Trujillo, para participar en el campeonato nacional.
Una vez ahí, decidió probar fortuna en la gran ciudad.
En Lima se ganó la vida trabajando como albañil con un tío; es­
tudiaba de noche en la Escuela de Bellas Artes. Pero hasta el arte, en
cuanto disciplina académica formal, refrenaba el espíritu de Eduardo,
amante de la libertad. Dejó la escuela de arte antes de completar el
primer año de estudios, y años más tarde, en una entrevista de la
revista limeña Caretas (Lama, 1965: 27) , dijo lo siguiente sobre su
último encuentro con la academia:
No me gustó lo que qucrbn hacer de mí. El e"tudio del arte era demnsi�do
pretencioso y rígido. A na die se le puede enseñar a ser artista. Uno lo es o
no lo es, y nada más. . . Cl:lro, puedt'n ayudar a t empl ar el carácter, prro no
hacr.n artistas. Preferí \'Oiver a c:tsa. Si en verdad soy artista, lo soy dr un
modo diferente que rilo�. Y aquí, entre b grntc de Moche, están las co�as
que amo. . .
El trauma de Eduardo por sus experiencias en Lima fue tanto per­
sonal cuanto profesional. Todavía en la escuela, se casó con una de
sus compañeras de clase. Los padres de la muchacha miraron con
malos ojos al artista pobre en ciernes, venido de la provincia. Con­
siguieron deshacer el matrimonio y n1andaron a su hija a vivir con
unos parientes. Después de una búsqueda desesperada e infructuosa
de su mujer, Eduardo regresó a Trujillo a curJ.r lns heridas de su en­
cuentro con la gran ciudad.
Eduardo se dedicó a la pesca, usando los métodos tradicionales del
pueblo pesquero vecino a Trujillo, donde finalmente puso su resi­
dencia. Estos métodos incluían el uso de redes tiradas desde la orilla y
jaladas por burros; así como la pesca con redes desde botes de un solo
hombre. E n 1952, a los veintidós años de edad, Eduardo empezó a
cortejar a María, una novia de la adolescencia. Era hija de un pes­
cador y también una fina cerami�ta. A pesar de que el divorcio no se
formalizó sino hasta principios de 1970, Eduardo y María han estado
juntos desde que él regresó de Lima. En 1974 tenían diez hijos.
La pesca con los métodos tr:�dicion:1les no bastaba para sostener
APERTCRA OE LA 25
"CUESTA"
a la creciente familia de Eduardo. En la década de los aiios cincuenta,
tenían que emigrar cada año a Chimbote durante la temporada de
pesca; fuera de temporada, Eduardo trabajaba como estibador en
Salaverry. Los primeros años de pesca temporaria fueron duros. Eduar­
do y María tuvieron que levantar una casa provisional de caiias sobre
las arenas, en las afueras de Chimbote, con otros inmigrantes. Las
condiciones de trabajo eran primitivas y peligrosas, y los salarios bajos.
Sin embargo, a base de trabajo duro y frugalidad, Eduardo llegó a ser
capataz de tripulación y al final ahorró dinero suficiente para cons­
truir una casa cerca de Trujillo. Aunque cultivó sus inclinaciones artís­
ticas, con exposiciones ocasionales de escultura en madera y cerámica,
en Trujillo, y con un trabajo de medio tiempo como arti�ta en el
.
museo arqueológico de la Universidad de Trujillo, el mar le proporCio­
nó su mayor fuente de suh�istencia ha�ta principios de los aiios se­
senta.
En 1962, e l barco-hospital norteamericano Hope atracó en Snlaverry
para pasar ahí un año. La tripulación descubrió entusiasmada los tra­
bajos de Eduardo en barro y madera, y su apoyo le dio oportunidad
de dedicarse a su arte casi a tiempo completo. Cuando el barco se fue,
le ofrecieron a Eduardo un contrato en los Estados Unidos para co­
rrran escala su talento. En esa época, sin embargo, su
mercializar a .,
madre estaba seriamente enferma, y puesto que el padre abandono . a
la familia, Eduardo, como hijo mayor, se sintió obligado a. quedarse
y cuidar de sus hermanos y hermanas menores. Así que otra vez tomó
�u gancho para estibar y sus redes de pescador.
Hacia 1964, Eduardo había acumulado capital suficiente para co� ­
prar su propio bote y su red. Así, se volvió un innovador: introduJO
métodos modernos de pesca, por vez primera, entre los pescadores
locales. Pero en 1965, la industria pesquera peruana tuvo un mal año
porque el calentamiento de las aguas costeras eliminó las diatomeas de
agua fría de las cuales se alimentaban principalmente los peces. Los
pescadores modestos como Eduardo se vieron forzados a salirse del
ne�ocio.
Con sus exposiciones y su trabajo para la tripubrión del l-lofJC,
Eduardo se dio a conocer localmente por su talento artístico. Esta re­
putación, más su anterior experiencia. en el museo arqueológico, le
permitieron conseguir un trabajo restaurando murales en el proyecto
Chan-Chan. Ahora. Eduardo tenía la oportunidad de mantenerse ex­
clusivamente de su talento :utístico. En la entrevista de 1965, Caretas
caracterizó la obra de Eduardo en Chan-Chan como "un reencuentro
con su tierra. Con su pueblo y con el barro de su pueblo." Lo citaban
diciendo: "El barro es plástico y vital; me atrae. . . Siento que está
\'inculado a las formas ori!!inales con que mis antep:hado� construye-
 26 APERTURA OE t.A "CUENTA''
) ron sus palacios de tierra modelada. Así pues, cuando me comisionaron
para trabajar en los frisos de Chan-Chan, senti una mezcla de ansie­
) dad y respeto."
)
Conocí a Eduardo durante sus primeros meses de trabajo en Chan­
Chan. En los años siguientes, verdaderamente· le insufló una nueva
) vida al "barro de su pueblo" ; pues aparte de ayudar a restaurar las
)
ruinas del pasado, enseñó durante dos años en la Escuela regional de
Bellas Artes en Trujillo y produjo algo así como dos mil copias de ce­
) rámica precolombina para vender a los turistas.
Mi estancia en Chan-Chan en llegó abruptamente a su fin
)
1965
cuando nuestro grupo organizó una expedición a las selvas altas al
\ este de Trujillo. La expedición, viajes e investigaciones subsecuentes,
no me permitieron ver otra vez a Eduardo durante más de un año. En
) esta ocasión llevé a Chan-Chan a un estudiante graduado en antro­
) pología -Christopher Donnan- para que conociera a Eduardo. Chris
estaba interesado en la antigua tecnología cerámica de las costas, y yo
) le dije que Eduardo conocía y usaba todas las viejas técnicas.
Eduardo estaba a punto de dejar las ruinas e ir a su casa y nos
) paciones rutinarias para Eduardo. Podían hacerse arreglos para ase­
invitó a acompañarlo. Una vez ahi, luego de ayudar a Chris, trajo un
) antiguo equipo de hechicería, que consistía en una serie de piedras de
) diversas formas y tamaños ; fue encontrado en una ruina cercana.
Eduardo puso las piedras sobre la mesa y explicó sus funciones y
significados. Dijo que correspondían a varios de los objetos personales
que reposaban sobre su mesa. Yo sabía que en el Perú precolombino
se veneraba la piedra como una encarnación de los primeros antepa­
} sados. En la costa, se considera a las piedras como hijos del sol y se
les llama alecp011g o deidades en piedra (Ca lancha, 1638: 553). Tam­
) bién se sabe que las casas indígenas guardaban colecciones de piedras
) de variadas formas, colores y tamaños, conocidas en los altos como
pas y en la costa como morpis
)
cono (dioses domésticos) , algo muy pa­
recido a los lares y penates romanos que pasaban de padre a hijo
) ( Arriaga, 1968: 28-29, 68) . Mi interés por las creencias y prácticas
mágicas de Eduardo se reavivó, pero otra expedición en Per(¡ y luego
) mi partida a los Estados Unidos en 1967 me privaron de seguir in­
) vestigando. Ésta fue, no obstante, una investigación que dominó mi
atención; la búsqueda personal de aquel hombre era contagiosa.
) Como quería el destino, en 1970, luego de obtener una beca de la
) Universidad de California (Los Angeles) para estudiar el curanderis­
mo, regresé a Trujillo esperando trabajar con Eduardo. Lo encontré
) en su casa, en medio de su alegre familia, inclinado sobre una olla de
) barro. Apenas nos habíamos saludado, cuando le dije abrupta e intem­
pestivamente el propósito de mi visita y le pregunté abiertamente si
me podía aceptar como aprendiz de curandero. Por un momento, mi
27
entusiasta acometida cogió a Eduardo por sorpresa. Pero luego de una
breve reflexión, me dijo que siempre estaba dispuesto a enseñar a
quienquiera que fuese sincero y buscase el conocimiento. A partir de
.
esa simple observación se inició una sorprendente aventura en el remo
i·nexplorado de la psique, que rivaliza con todo lo que me sucedió en
· mis años de explorador en el interior del Perú.
El año anterior se habian interrumpido las obras de restauración
en Chan-Chan, y Eduardo había vuelto a su trabajo de tiempo com­
pleto en casa, haciendo copias de cerámiGa precolombina para las
tiendas de turistas. A causa de la fluctuante demanda de la cerámica,
con frecuencia le resultaba muy difícil irla pasando. Al mismo tiempo,
su situación era una bendición para mí, pues era posible pasar casi todo
el día hablando con él, en la privada de su casa, mientras él trabajaba
con sus piezas. También hizo más fácil para los pacientes encontrarlo
y consultarlo. La adivinación del curso de una empresa reciente o una
aventura de negocios; problemas amorosos y maritales; enfermedad;
simple consejo; y la posibilidad de la brujería: todo esto eran preocu­
gurar la buena suerte en un negocio o para hacer volver al cónyu.�e
que abandonó el hogar.
Para las consultas que involucraban negocios o amor, Eduardo iba
a un cuarto separado y practicaba la cartomancia con un mazo de car­
tas españolas adivinatorias. Para enfermedad o sospecha de brujería
-que a menudo venían juntas- frotaba al paciente con un animal
vivo (una especie de conejillo de Indias ) , viviseccionaba a éste y
practicaba la adivinación de las entrañas, ya que :Se cree que el ani­
mal, sensible, toma los "humores" corporales y las dolencias del pa­
ciente. Si el paciente tiene un trastorno orgánico, se cree que el órgano
correspondiente del animal está manchado o s� ha puesto negro. En
caso de brujería, la. espina dorsal del animal estará rota, e indicará
la necesidad de una sesión nocturna de cura para expulsar el embruja­
miento. Si el animal revelaba un trastorno orgánico serio, Eduardo in­
dicaba el órgano afectado, recetaba ciertas ye;bas combinadas con una
dieta especial, y después urgía al paciente a buscar atención médica.
Su diagnóstico de dolencias on�ánicas se le facilitaba por el conoci­
miento médico que adquiría con un curso de enfermería por corres­
pondencia, que completó más tarde, ese niío, en una escuela de i\[iami
que ofrecía lecciones en espaiiol.
Pero no todos los que visitaban la casa de los Calderón eran pa­
rientes. Durante los días que pasé en l a casa de Eduardo había una
corriente continua de amigos, parientes y compadres. Había anti!!;um
compañeros de pesen, estibadores. mecánicos, maestros, profesores uni-.
versitarios, tenderos, contadores, estudiantes, atletas, arti$tas, nego-
fª;:

29
28
APERTURA DE LA "CUENTA"
Al'ERTl:RA nE t ..\ "cUENTA"
ciante� .!? anjt>ros, ca ione
: r:n ros, viejos, jóvenes y vaga
otros. Tenta yo que estorzar bundos, entre baldío junto a !>U hogar. Por añadidura, se hal>ía .reconocido f�nnal­
mente su liderazgo espiritual al elegirlo como pnmer secretano ge-
me para estar al tanto de
aquella corrien­
te de nomln·es y de rostros.
Eduardo amaba la compañ
humanos, de sus camaradas. ía de los seres neral de su comunidad, de casi dos mil personas.
Y la conversación era un .
un modo de vida- en el arte -incluso �lis últimas visitas a Eduardo en relación con este libro ocurneron
;1 otoño e i n..ierno de l973-19H. Para entonces, �e las habia arre-
cual descollaba. Aun cuan
do e�tuviere ocu­
pado, tenía tiempo para todo
�lado para levantar su taller de cerámica. Asimismo, se ha b'•a a��!!,ü·
m
s, y si los visitantes se que
. . daban el tiem­
po su�tc tente, m ndaba a alguien
� por un galón de chicha y se .
hocadtllos. P:1recta que el servían .
rado otra cátedra: esta vez en el Centro Artesanal Mtxto de 1ruJtllo.
mundo exterior hubiese traz • .
ado un camino Las nuevas reformas educativas en Perú indicaban que este sena un
hasta la puerta de Eduardo
. Conforme yo presenciaba
<'otidianas. fui' dándome cuen sus relaciones puesto permanente. La promoción ��bernam:ntal de las artes y las
ta de que la más grande
obra maestra artesanías peruanas para la exportacwn parecta of�ecer �na esperan­
de Eduardo era su propia vida
. La modelaba con la mism . . .
a delicaden za de que los talentos creativos de Eduardo Calderon rectbman fmal­
y drstreza con que daba form
a a sus piezas de cerámica
. mente el reconocimiento que merecían.
Al tiempo que Eduardo
revelaba lentamente su sabi
r'lndero, empecé � admitir duría de cu­ Ésta' entonces es la historia de mi mentor. Aparte de su arte re­
: que ésta era la expresión
s stema d
� � pens::tmtento abstracto. Aparte de integrar cree
de un profundo �
rámico, su trabaj en Chan-Chan y los antepasados familiares en la
.
ttcas tradtctonales elabor::td ncias y prác­ .· erra, no hay nada muy indírrena en el modo de vtda de Eduardo.
- 1' 1ee � escn
�•
as a través de los siglos, esta
)
o
ba fincada en Por el contrario, es un mestizo típico: habla e�pano . be, ha
la r.x_periencia personal. No
era la cháchara idílira y past ,
oral de ese corrido mundo, es católico; aparentemente, llene solo vtnculo�, muy
)
engano europeo del "bue
n salvaje". Más bien habí
. a una cualidad .
v�gorosa y terrenal en el siste )
tenues con la nativa. cultura indígena Como puede v:rse por todo lo
ma de Eduardo, que reflejaba
un contacto
dtr cto con la n tura eza
: � y una percepción realista
anterior, lo princ ipa l a lo largo de e�ta parte de su v1da fue la ada¡�­
.
.
�
afltCCtoncs de la s•tuactón hum
de las alegrías y
ana. No había nada de lotóf
?
tación a los requerimientos cotidianos de su soc•� ad. Pero a trave�
mundano hombre de acción.
En todo momento recalcab
ago * en este � ._
de privaciones y crisis, E uardo . aprend10 tambten a h�cer q�e 1�
a la necesidad "realidad" se adaptara a el. Hacm este aspt:cto de su v1da nos vol
de la pers verancia y la prác
� tica constante en el aprendiz
aje del curan­ vemos ahora.
dero. Decta que solamente
podía yo aprender en la prác
tica. La mesa
c¡ue arreglaba en la noche y
los rituales que diri.,ía en las
sesiones eran
manifestaciones y aplicaciones
las, yo tenía que ver cómo
directas de su rii'
osofía. Para entender­
se usaban, ayudar en su uso
. y finalmente
u�arlas yo mtsmo.
Otra vez de regreso en los Esta
dos Unidos después de la temp
de 1970, no sabía cuándo volv orada
ería a Trujillo. Pero en el otoñ
luego de u n verano de entr o de 1971 ,
enamiento de campo en Gua
. temala' me
enrontre una vez mas .
ante la puerta de la casa de
n_!
te a una subve ción de la
�
Eduardo. Esta vez
National Ceograph ic Society
. y venía arom­
panado por Davtd Bnll , un fotógrafo romisionado
por la Sociedad.
Mi ent•'en:�miento como apre
ndiz de Eduardo avanzó cons
iderable­
�ente durante n;i
segunda ·visita "oficial". En
el verano de 1970 yo
s•mplcmente habta observad
o las sesiones nocturnas de
cura. Esta vez
trabajé como uno de los dos
ayudantes de Eduardo en los
curativos. Eduardo todavía rituales
trabajaba en �u casa, pero
ya tenía en
su propio ta ller de cer�mit�n.
m<H·c·ha planes par:� construir
en un lote

Los lotófagos -comedores de lotos son criaturas de la Odise

lo1 drlopt> y Jo, lr•rri�onrs) qur a (como
*

vivrn l'n 1'\l;�do ,,¡Jvajl'. {T.]


2. GER:\.UX·\CION: LOS !='liCIOS ESPIRITUALES
DE EDUA1<.DO EL CHAMÁN
)
"PACTO"
REGRESO DE LA Mt:ERTE: LA "L.L.AMADA" Y EL
A lo largo de su prolongada carrera en variados trabajos, Eduardo, el
artista y el hombre de familia, evolucionaba como Eduardo el curan­
dero. Pues, además de adaptarse a los requerimientos de su medio so­
ciocultural, su vida estaba forjada por una inquieta búsqueda de
significados que gradualmente lo llevó a un redescubrimiento de su
propia herencia cultural.
) Los vagabundeos de la infancia de Eduardo eran más que expre­
siones de una naturaleza pícara . C u <.�n do era muy joven, Eduardo
experimentó sue1ios y visiones perturbadore�. He aquí cómo Jos des­
cribía:
Durante mi juventud, desde 111:h o menos la edad de siete u ocho años tu ve
algunos sueños raros. Todavía los recuerdo. Recuerdo �u eños t'n los que yo
volaba, mi yo salía del estado en que se ha l laba, y me iba a l uga res extr-..tño�
en la forma de una espiral. O 1·ol<1ba yo de una manera vertiginosa: sssssJJJJ.f
me iba. Trataba de< Jl:ll'arme pero no podía. Sueños raros, raros. Lo.� tuve has­
,
') ta la edad de má� o menos don• o trece año�. . .
Vi co,a.s como >i alguien a iJricr a u na puena � la puerta >e <'<'IT:tr:1.
) Tuve
pesadilla�, pero no comunes y rurricnte>. Me \'Í a n1í mismo metido por un
) hoyo en el aire, y me iba 1�or un vacío inmenso, inmenso. Sentía el cuerpo
todo entumido como si mrs manos fueran enormes pero yo no
pudiera
agarrar; no podía levantar mi mano.
� duardo no s bía dónde volverse para hacerle frente a estas
� expe­
. .
nencJas mhab1tuales. Le a�ustaba que la gente pensara que estaba
loco si �e las confiaba. :\sí q ue aprendió a guardar�e su mundo interno
para �í, manejando atluellos hechos aterradores lo mejor que podía
) so1o y ��n apoyo.
. '
Duran te su adole�cencia, Eduardo de�cubrió lJue el creciente
in­
terés por �us estudios le trajo al.l{ún ;¡livio a la� tensiones de su psique.
Encontró en el mundo de las r deas u n l ugar fascinante poblado
por
pensadores que h<�bían luchado -como rl- para entender el
mundo
circundame y a la �ente dent ro de éste. Esta motivación para
der. rec ié n desrubierta. fue lo que l lt'vÓ a Ed uardo a rntrar
apren­
�eminario dt· Trujillo t·n n·� de b c�nwla pr'dJiinl. Sentía un desro
en el
[:10]
31
profundo de ayudar a aliviar el sufrimiento h.umano, un� "l
ama a � ?
a la humanidad", y durante un t1empo cons1 dero sena-
para servir
p
.
estudiar para el sacerdoCIO.
. ero no paso' mueh o t1empo antes
mente
que se diera cuenta de que la disciplina y a obediencia reque�idas
�
de .
por Ja r e liO'ión ortodoxa sofocaban su crec1m1ento personal. Al fmal,
i
lo que hab a empezado como un avance hacia el autodescubr
imiento
se volvió una frustración mutiladora.
La medicina parecía ser la próxima vía de expresión para el idea­
lismo de Eduardo, pero no era económicamente ,practicable. Su frus­
tración, sin embargo, se mitigó temporalmente con su desarrollo como
artista. Hacia el final de sus estudios en el seminario se hizo claro que
el arte le proporcionaba el mejor medio de expresión. No obstante,
�u experiencia en Lima, en la Escuela de Bellas Artes, sólo le trajo
más desilusión. Justo antes de su regreso a Trujillo, a fines de 1951,
a la edad de veintiún años, se sintió enfermo de un misterioso pade­
cimiento que parecía incurable para el moderno tratamiento médico.
Describió este acontecimiento como sigue:
Estaba estudiando bellas artes en Lima cu ando de repente empecé a beber
y a gastarme todo en bebida. Y cont raj e una enfermedad extraña. Pasó, en
una ocasión, que vi un gato sobre mi hombro izquierdo. Bastó que con esa
impresión producida por un gato cambiara todo lo que yo hacía. En otras
palabras, no podía encontrar trabajo, bebía, no quería hacer las cosas como
se debe. Me despreocupé, vagando sin un objeto. Finalmente decidí regresa r
a mi hogar. Me qu edaba :.penas la �uficiente energía para viajar. Llegué
a casa y caí postrado con una enfermedad en la que las erupcione�, como
vo lcanes que no emitían pus, me cubrieron todo el cuerpo. Sólo emitían un
agua amarillenta y una especie de gusano negro sacaba su cabeza y luego
se escondía. Todo mi cuerpo, de la cabeza a los pies, (estaba afectado], y ya
no pude agarrar las cosas con la mano ni estar de pie. Perdí mi fuerza com­
pletamente. No podía tenerme en pie y caminaba como un sonámbulo, según
me cuentan.
Sus dos abuelos habían �ido curanderos de las tierras altas, así que la
familia dec.idió ver si un c�randero podía ayudar donde los doctores
habían fracasado. Eduardo se sometió al tratamiento y fue curado.
He aquí su descripción :
Fran�amcnte, yo no creía eu esas �OS<lS. l'ero �uando se agravó mi condi­
..:ión, mi madre y m i tío llamaron a una amiga que entendía de esas co�as. . .
Uua mujer que entendía de brujerh1, y t•n c.spedal de curaciones. Es una gran
r�prri.llista en yerbas. Así que una nod1e -no pude ir [a la sesiónl porqul'
no podía estar de pie- me trajcrou un brl'baje preparado por ella. Mt: gasté
n¡;11·1;111u·nt;• 3 pt·sos en <'SI<l. �Ir- hi7t• vomi1ar rrr\'l'7a osru r:t, tC•mn si arnh:H:t
tk udJt'rla. y 1111' reru pt'ré tk llll día ;r ot ro. . .
 J2
' 33
INICIOS f.��IRITt .U.t.::.
DE fDUARCIO EL CHAMÁN
LA "LLAMADA.. Y EL "PACTO"

AUIIlJUe desem:adenada por

deres a1 Punto de que• durante una importante sesión, sintió súbita-
aconte<.:i111ientos en �u vida
personal; la
experiencia de Eduardo est•Í
mente que e 1 '·Cristo de la mesa" lo habra escogrdo
obviamente emparentada con ,
·
la "voca­ para efectuar una
( 196 L 33-
ción por enfermedad" expuesta
prolijarucnte por Eliade
36). Es común para el futuro chamán senti parte del ritual curativo:
rs� ''llamado" a través
de una grave enfermedad yuc
al y so­
no re�pondc al tratamiento norm Una vez l.a mes a me llamó a la "cuenta".l Me llamó. Cristo me llamó; Bl me
·· . "Ven acá." y me hizo tomar la sonaja y el puna - 1 en rrus manos y sen-
licita una intervención �ol>renatu .
ral. La "trasnrisión hereditar
:
ia·· de diJ
las aptitudes chamánicas de
(Eliade, 1964 : 20-23). En cualq
los abuelos es también muy
frecuente tar e en el lugar del maestro [el curandero]. Y los ayudantes del c��an �ro
.
?
uier caso, Eduardo se recuperó notaron c¡ue la cuenta me llevaba. En otras palabras, ésta fue la mlctaclOn:
su enfermedad. Esta experienc de .
ia. personal lo capacitó para, final la n ·
i stancia suprema en la cual me llevó el Juez nlvmo.
mente,
curar enfermedades y padecimie
ntos similares, sufridos por aque
llos que
compartían su medio cultural. Después de esa sesión, Eduardo decidió que había superad? a su maes­
En aquella época, Eduardo no tro. Pcro aún no se sentía listo para establecer su prop1a mesa. En
entendió lo que habb pasa
sintió apremio de aprender do, pero
curandcrisrno. Ya había asist e de eso se fue al norte para trabajar con curanderos famosos en
pocas se�iones cuando un ar11ig
amor, decidió ir en busca
o, que sentía que sufría un
ido a unas
hechh:o de
��iclayo, Mocupe ferreñafe. El relat? d.e _su e�trenamiento en e.stos
y

enredo. Eduardo �e ofreció a aco1 acer d

de un especialista capaz de ueblos revela la naturaleza altamente mdrvtdualista de esta expenen-
11paíiarlo. En el pueblo de
desh
Moc upe
�ia iniciática en el norte de Perú, reflejo de una cultura meshza.
.
Como

)
fueron a la "clínica" de una drá verse en lo que sigue, esto contrasta. marcadame�te con el en­
famosa curandera. Sin embargo
vía vuelto alcohólica y ya no
poseía poder. A�í que Eduardo
, se ha­
fr�namiento Ja iniciación indígenas, en las cuales un s st � co�moi
y e
mitológico -�e�ativamente no al�e��d� 1� pr o�orcJOna a a
1 a
amigo fueron a Chiclayo en y w
busca de un curandero. lógico y
.
o, reputado como buen engu
ayun­
.\hí se encontraron con un bruj
chero ( h acedor de filtros de amo
maestro un bagaje defmtdo para su trasmtston al m tcrado.
r), que usaba una guitarra
p donde de veras me inicié fue cori un maestro, también del norte, un
mesa. Pero también quitaba con su
amigo de Eduardo e�taba dc�e
hechizos -si le llegaban al
precio. El
h�;;:
bre de Ferrcñafe. . . Él me inició. Ya tenia yo algunos artefactos, y m:
t¡ue lo!> dos :11nigo) !>C arreglaron
sperado y quería intentarlo
para una sesión.
todo. .\�í
gustaba el curanderismo desde que fui jalado por la !"e�a. · · Per
. ·
e
�
���
La terapia d!.'l enguayancher creando mis propias cuentas porque él fue el que me m�CIÓ y me 1
J "El que quiera entrar en b vida de curandero,
o tuvo éxito. Durante la sesió .
n se hizo
evidente que Eduardo tenía
buena "visión" y penetra
ción psicológica,
conseJO muy bueno· Di"o·
·
que le gus te el arte, debe ser franco y, más que nada, de be crear sus prop·as
lo cu<.�l ayudó en la cura. El
7
l
enguayanchero le pidió a
Eduardo que cosas Nada que sea de otro [debe ser suyo] porque cuando un aest ro le
m� a cuenta,
fuera !>U asistente, pero Edu
ardo no aceptó. Aunque sin fi
ense a a otro es como seguir la misma línea sin crear. Con
/
experiencia
ellas (l:!.s fuerzas dirigidas por un brujo al que se le opone) lo
su
en el curanderismo, sabía insti
ntivamente que su temperam y
omman, los
ento no se
inclinaba por el camino de la
oscuridad y la truculencia.
.
otros (sus estudiantes] se van también. Sin embargo, tú, s�blen o que t� cuen j
De vuelta en Trujillo una
t<.�r unJ. inquietud perturbadora
vez más, Eduardo empezó
a experimen­
�
ta es tuya, nadie te conoce, nadie pue e alcanzarte, nadie se t � e�:�;:
�n e
y un deseo de regre�ar a camino porque tú ya tienes algo propio, que no has tomado e ..�
;tl!.!o muy parecido al sentimien Chiclayo, -
( Pre nta: ¿Cuánto tiempo estuviste con ��te homb�e de Ferrenafe.: ) '
de Lirn a, aunque e�ta ve1. no
to que experimentó antes de
su re.�reso
�
Trab e con él en los altos, trabajé en TruJtllo, trabaJé en � .
oche, ll baJe t
era bastante! María tenía un
e�taba acompaiiaJo de enfermed
ad. ¡ Ya varios sitios. Estuve con él como seis meses, no fu� mucho �e po l :� � �:
��
en

y una mesa. Se arregló una

tío conocido por curar con aluci
nóge
sesión y el hechizo fue roto
nos i ició en el sentido iniciático, que es cuando uno e e arte ac os
n él
Edu.1rdo decidió que era tiem . "ajusta" por medio de su cuenta dentro del campo e curandero. É'l ajustó
mi sonaja, él aju:.tó mis dos varas y mi puñal, y con esto empece a tra-
po de aprender a ser curandt:r
o en
bajar
deft•nsa propia. Inició su apre
ndizaje con su pariente. En

Éi ·,�izo el signo de la
los años
siguit:ntes, al tiempo que se
.,.erry, exhibiendo �u arte en
ganaba l a vida como estibador
Trujillo y pescando temporar
en Sala­ cruz sobre mí; en otras palabras, '1 · "6 en
e m ·illiCI �
iamentc en esto bendicíéndome. Me bendijo enfrente de su mesa, enfrent� e sus a�­
Chimbote, obtu\o ta111bién .
t•xpe riencia �ufiriente como tdacto�, junto a mis artefactos como iniciado. Luego yo segu¡ mi propia
asi�tentc de
curandt'ro p.tra �ervir de TOJLr
tJadur {al!! trien que le ayuda a .. ver"'
al
del
curandero durante la �e�ión
Ver el capítulo 5 para una explicación completa
de c u r a ) . Fi n.tlmente, de!>arrol!
ó �U!> po- 1 término.
 34
·35
INJ<;JO� ESJ'li�ITUAI-l!S
llP. P.OliAROO EL CliAMÁN
inic.:iativa y desde entonces c111pc
t:on e l pa�o d•: lus a1io•. . . h e llegado ..1 una condusión : 1'1 conocumento se
cé a traba · r sol
ños me reve aron
diando mis libros, etc. Mis sue ·r �, creando mis cosas y es tu ­
obtencr mis artefactos' cómo hace adquiere por medio dt· la práctica . Una cosa lógica y si mple ¿no? Nadi&
Ciertas cosas acerca de
r m·15 varas; Y de cómo
crecí en el arte. esta manera, poco a poc puede entender esto. Sin embargo, uno llega a algo tau simple, tan sencillo.
o,
\ es que pr�cticat do, pr:.11;ticaudo, uno alcanza el en tendimiento. Eso es
se con tod1°5 1?5
El espíritu de uno tiene que unir r¡ue
�
que a rmonizan con lo esotérico'
. lo cósm•·eo y a
artefactos que están ahí, Jo qur me paso a 1111.
tJerra· El maestro
maneJa las palancas de ese es e1 que
mecanJSmo' Y yo soy
motor, d e ese .
.
do' soy parte de1 parte del ,1\hora, luego de casi veinte años como curandero enteramente madu­
mecam smo. Yo, como inicia .
yo me separo del mecanismo, .
mccamsm o En otra
s pa1abras, ro, Eduardo aún sigue aprendiendo y creciendo. Su conocimiento y su
que es [la umdad deJ el maestro · .la fuer z.a de ese mecams
pero soy parte de _
) a rtrf "
.
• ct E
y sus ' mo poder aumentan con la práctica y la experiencia. Él lo atribuye al he­
· os. �lllonccs creo llH·
por e,1' p ro con
muodo y v1vo como propt·o
)
un inic.:iado hl'ndecido cho de que nunca ha abandonado su "pacto". Sabe que está tratando
ideas. Como él me rlij'o: ''Haz·
con fuer.:as peligrosas, pero su fe lo mantiene alerta y fuerte. Por
� mis propias
. .
la tuya [tu cuenta} y
nad1e podra . te
)
o hcch1zarte. S1gue este consejo .' contranar
y verás., añadidura, su activa mente está constantemente probando y buscando
nuevos problemas, como evidencia por sus copiosas lecturas y por
)
se
Cuando Eduardo regresó
del norte' a lo.s ve. .
estaba dudoso en practicar
ml!oc h0 a- nos ,de ed�d' )Ucu rso de enfermería.
) cuatro años de adiestramiento
por su cuenta a
.
pesar de ue hab•a
q _ tcmdo
Pero �u erudición únicamente complementa su sabiduría acerca
·
Entonces una de
.

)
sus prtmas cayo, de la naturaleza humana, ganada en s u vasta experiencia en el mun­
. 'be su pnme
namente enferma. Así es com se-
o Eduardo descn .
do c.otidiano. Es abierto, directo y sincero en el trato con sus seme­
ra curación:
Me decidí a resul tas de la cnfcr jantes. �o cree en mantener su conocimiento como un secreto y gus­
med•· d de un,J
J>.11 1nas. · un IIIU·
. d e m1s . . tosamente comparte sus ideas con cualquier persona sincera que le
de un pad ec1m1ent
ehac1a1 que estaba en la última etapa
Ioca por las calles. Y mi tío o que 1a 1'ba a e
. . · a
en char pregunte sobre curandcrismo. Para Eduardo, el curanderismo es sim­
estaba .,
)
. . mala ' .·
SJt u a cJon econó
ue me lo suP11co,
tuve que mterven1r porq m1·ca . EJllonccs plemente una cuestión de "visión" ganada por aquellos que tienen un
- . . . po1qu
. c . .
Y empece, a hacer la prim yo no quena mterfcrir. sincero deseo de aprender y que practican regularmente. Pero, aunque
era cura de mi VI.d
el curanderismo requiere una labor ardua y una práctica constante,
talles de la enfermed a. · ·
N �-recue rdo todos lO$ de-
blo do�de
ad de la muchacha, p
los miembros in­
ero ocurno en
) �ay cantidad de brujos. Ahí ·
Ch!Cama, un pue- �ospecho que los curanderos nacen, no hacen;
no. pod1a m1rar los espejos �
se son
llc é ara c

) veJa monstruos y una serie

porque veía en , llo � ; al
�rarl� ,.
n,ablo, ve•a
mu hacha
� habituales, dotados y perceptivos, de sus comunidades. Como quiera

como 51 hub'•eran
_ animales, que fuere, Ed u ardo mismo no es una persona común y corriente. Él
con �u pelo, cosa común en
de cosa
· s Parec1a .
bruJ'ería. Enlonce$
,
· trabaJado
co1oquc do�
resume su filosofía muy sencillamente :
mesas para mJ
. .
pn
ma y
la curé. Ahí fue dond
e cm
' eu ,
C h icama,
·
pece Y fui iniciado
)
puñado de artefactos. con un
Trabajo bajo una fe ruás que nada, una promc�a que hice cuando fui ini­
ciado como curandero -pues uno debe h at:er una promesa, por su puesto-:
) Así es como dio principi
o la carrera de
Edua rd0 como la promesa de servir al hombre sin Sfntimientos de lucro, quienquiera que
. a . c.n
L' g-ra t• tu d
trabajando con su propia • curandero'
mes sea el hombre, sean cualc� fueren la� circunstancias.
a Dios h'
de nunca abusar de sus
poderes y de trab . , ·• 17.0 1a prome�a

) servicio de la humanidad aJar solo para el

Esto es lo que t1ene . bien, al
. . . · que deCtr·
postenor crecJmtento: acerca de su
)
N u·:vE NOC!-n:s nP. MAGIA

a en mi vida en es· t·
En tonces empecé con fuerz Durante los períodos de investigación cubiertos en este libro (el verano
a rama d
fue creciendo más y más conf e estos ritos, lo de 1970, el otoño de 1971, el otoño de 1973 y el invierno de 1974),
Y entraba en el
orme beb'•a yo estos que
problema de los famosos brebaJes
·
"encanto
' ·
s" -como se participé en nueve sesiones nocturnas dirigidas por Eduardo. Ofrezco
1a bCUJe. ría- le llama al cu. randensmn
hasta que parecía que m
Fui, así, adquiriendo con
. y a continuat.:ión un breve sumario de estas sesiones, para ayudar al
e ha blaban en l s
ocimientos cada vez � noches, en suei1os.
lector a conceptualizar las prácticas de Eduardo como curandero
tos, de noche, adquiriendo "•tos a rtefac-
)
que mampulaba .
,_,
, mucho m á•., conoci. . Asistí a tres �e�ione) con Eduardo durante el verano de 1970.
rvr · co�t�ndo estas
-y mas y
miento supenor ·
más, hasta hoy, ahora que cada vez
) ('OS;)s QIIC los artef r
me ves La primera no of•eció lllayores acontecimientos. Se desarrolló en el
JS cnoso ¿no?
actos me han ense cosas. Sé tantas
. ñado. patio de un taller de reparaciones automotrice�, entre herramientns,
Pero existe. Ahora
36 ' 37
INICIOS .ESPIRITUALES I>E EIJUARLJO EL CH¡.MÁN

pérdida su tancial!) E� cuantq

llantas y camiones desmantelados. El propietario del taller sufría de ningún consejo; ¡ a l final sufrí una �
or, algunas semanas despues de esa pnmera. se­
un dolor de espalda, que él sentía causado por una maldición lanzada a mi antiguo emplead
amigo me informaba de una nueva
por un cliente disgustado. ( ¡ Me recuerdo deseando que tuviéramos sión con Eduardo, la carta de un
semejante recurso contra los mecánicos chapuceros, en los Estados expedición, que fue confirmada por informe
s de los periódic ?s poc�
la secuela de esta ses16n pn­
Unidos ! ) Estaba acompaíiado por un amigo que llegó para darle su tiempo después. Y así por el estilo, con
imientos ".
apoyo moral. Durante el segmento adivinatorio de la sesión, Eduardo, mera que "no ofreció mayores acontec
inopinadamente, ofreció una descripción del criminal, que se avenía La segunda sesión a la que asistí (primeramente
descrita en Sharon,
conveni da para el tratami ento de una familia en­
con la del hombre del cual sospe�haba el paciente. Eduardo hizo notar 1972b: 43-44) fue
que había buena cantidad de mala fe de por medio, pero insistió en que El padre era un hombre de negocio s, de espíritu práctico, que
tera.
sus negocios iban mal,
no era un caso de brujería; era la angustia mental causada por el había tenido mucho éxito en el pasado. Ahora
incidente lo que estaba afectando la salud del mecánico. Eduardo le �
y estaba postr�do en. cama, in�a ilitado para
camin�r. La. atención
dio al paciente algú n consejo y
. su estado. Al mtsmo tiempo sus
ejecutó _un rito de purificac ión para médica no habia explicado 01 ahv1ado
bles, habían estado abandon ando la ;scue­
el taller. hijos, normalmente responsa .
empleos para haragan ear. Era la segunda ses10n del
Cuando llegó mi turno ante la mesa, Eduardo adivinó una serie de la 0 dejando sus
de nuevo, aún
acontecimientos en mi vida. En primer lugar, vio a mi esposa aparecer hombre con Eduardo, y aunque ya empezaba a caminar
d del curande ro para
a miderecha, llevando un bebé en brazos. Dijo que ella quería un hijo. se encontraba muy escéptico acerca de la habilida
consulta r con Eduar­
Luego vio a mi hermano, e hizo notar que estaba preocupado por el ayudarlo. No creía en la brujería y había decidido
negocio s lo apremió mucho, pues
envío de una balsa peruana de cañas y que tenía la garganta dolorida. do sólo después de que un socio de
En relación con mi trabajo, dijo que mi estudio sería muy exitoso y él había sido ayudado.
que éste no sería mi último viaje a Perú; añadió que debía yo grabar En el curso de esta segunda sesión, la manipulación
terapéutica
clara. Al principi o la atmósfera
en cinta todo lo que me fuera posible. También me vio recibiendo de artefactos y rituales se hizo muy
una suma de dinero en el futuro y estudiando maneras de invertirlo. Conform e cada miembr o de la familia tomó
estaba cargada de tensión.
Le pregunté sobre un antiguo empleador, que había anunciado su o hizo adivina ciones acerca de ellos
su turno ante la mesa y Eduard
y sobre acontecimientos
retiro de la exploración arqueológica, y Eduardo lo vio planeando una de sus vidas, su asombro crecient e se hizo obvio.
nueva expedición. r la vara" -esto
Luego de la adivinación, un paciente debe "levanta
En los meses siguientes, cada una de estas adivinaciones se confir­ es, inhalar un perfume o un brebaje cocido de cacto de San Pedro y
mó. En la época de la sesión, mi esposa había estado visitando a unos s sostiene una de las varas mágicas de Eduardo por
tabaco, mientra
amigos que tenían un hijo recién nacido y había tenido en sus brazos encima de su cabeza. Eduardo define la operación de la "levantada"
al bebé. Un hijo nuestro nació cuatro aiios más tarde. Cuando visité a s y los pacientes
(que es efectuada por el curandero, sus dos asistente
mi hermaro, supe que efectivamente había estado pensando mucho o tributo
varias veces durante la sesión) corno una "libación, ofrenda
en una balsa de cañas que había conseguido para entreaarla a un mu­
al cosmos, para aclarar el espíritu".
sco canadiense, y había sufrido una infección de la �araanta en la
Durante esta sesión particular, cada persona tuvo un momento de
época de la sesión.(Puesto que Eduardo era quien habí� h�cho la bar­ de la adivinación: signo cierto
dificult.ad al levantar la vara después
ca, su conocimiento de la preocupación de m i hermano no era tan bles de
de que había brujería involucrada y de que las fuerzas responsa
difícil de discernir ; pero la adivinación de la garganta enferma se salía o, una
tal brujería estaban resistiendo la terapia. En un cierto moment
un poco de lo ordinario.) En relación con mi trabajo, ese primer
escapar un grito
veran? con Eduardo me llevó a hacer varias publicaciones, una di­ lechuza voló por encima de nuestras cabezas y dejó
le­
sertactón, la presente obra y tres visitas más a Perú. Tres meses desputs
nerviosismo, puesto que la
misterioso. Con ello aumentó nuestro
extrema damente malo re­
chuza está considerada como un augurio
lacionado con la magia ne�ra y h hechicería maligna.
de mi regreso de ese primer viaje, recibí efectivamente una inesperada
Entonces la
suma de dinero en forma de una bonificación, que rápidamente puse
transcurría la sesión, cedió,
en cuenta de ahorros. Cuatro meses más tarde me encontré a mí mí�mo capota de un camión, en el patio donde
si alguien hubiera ejercido pre sión
contando esa bonificación e invirtiendo el dinero, luego de considerar repentinamente doblada, como
maneras de hacerlo. ( Dcsgraci:�damcnte, no le pedí a Eduardo y lur�o �oltado d metal. P rob able m ente había una explicac ión
varias
 38 INICIO� f.SPIIUTI'AI.I'l< I>P. EPI'AIIIJO Y.L
natural para este sonido, pero todos saltamos. Para entonces, teníamos
una sensación de oscuros presagios.
En este punto una hija de la familia tomó su turno ante la mesa.
Cuando estaba adivinando, Eduardo le advirtió sobre ciertos ami..,os
envidiosos que le querían hacer mal. Lo� hechos se sucedieron norr��l­
mente hasta que ella trató de levantar la vara. Después de varios
intentos y mucha tos y accesos, empezó a salirle el brebaje por la n:l­
ri;r. La tensión aumentó. No parerí:1 que ella pudiera conserruir rete­
ner en la nariz el flujo de la mezcla de San Pedro y tabaco· Empezó
a inclinarse enloquecidamcnte hacia atr-ás. Se hizo el pánico, y al.,.uien
) exclamó que un monstruo estaba jalando el cabello de la much cha
desde atrás, para llevársela. Repentin::�mente, sin avisar, Eduardo ayu­
dó a la muchacha con el brebaje, agarró una de las espadas que esta­
ban en la cabecera de la mesa, y cargó contra el área abierta. a espaldas
de ella. Antes de que pudiéramos darnos cuenta, ya estaba enfrascado
en un furiosa batalla de espada, tirando reveses y b landiendo el am13
) como un bucanero. Entonces, r.cn increíble agilidad y gracia, ejecutó
: .
s1ete saltos suces1vos y fulgurantes, sosteniendo la espada sobre su cabeza
con la hoja hacia afuera al principio de rada vuelta. La dirección de
sus movimientos sobre el piso formó una cruz. El
espectáculo entero
había casi terminado antes d.. que entendirramos lo que estaba pa­
sando, y Eduardo regresó a su asiento en la mcs:1 respirando agita­
damente.
� !
d �ardo �ecobró el al ento y reinició la rutina de la cura, pasando
al s1gu1ente ntual como SI nada ubiera pasado. L:� te nsión se aplacó,
� día tuvimos una visita inesperada: el escéptico hombre de negocios
y desde ese momento ha�ta el fmal de la se�ión todo prog-resó
vemente.
Posterio ;nente, 1� mu�hacha le pidió a Eduardo que le explic�ua
r
�d
lo q�e h;).bta suc 1do. En el colmo del paternalismo positivo y la
.
confianza en
_
SI
m1smo, se no y le dijo simplemente que se había en­
frentado con fuerzas c?n las qu� no estaba famili:�rizada, pero que,
como con todo lo ciernas en la vada, uno podía vérsclas con ellas una
�
vez ue h biera entendido su �nció n. Más tarde yo le pedí una expli­
) .�
rac1on �as completa, � me
�
�IJO
que el hechicero responsable por las
)
.
desgrac1as de la famtha hab1a atacado la sesión, haciendo necesaria
una acción urgente. La batalla con la rspada y los saltos (llamados siete
) mortales), adem;Ís de romper el hrrhii'o del brujo, se efectuaban p<lra
) impresionarlo.
Hubo una sesión más con esta familia (primeramente descrita en
) Sharon, 1972b: 43-4+) antes de que yo regresara a los Estados Uni­
dos. Se desarrolló muy suavemente, sin problemas. No hubo tensión
nadie más tuvo ya problemas para levantar la \':11':1. Cuando me
de Prr(J. el padre estaba mejor, y su familia y �us negocios habían
CHAMÁN . 39
pezado a volver a la normalidad. Pero resultaba difícil determinar �i
Eduardo había vencido el escepticismo original del padre.
Un año más tarde asistí a mi cuarta sesión. Era la segunda sesión
para el paciente principal de esa velada, tío de Eduardo. Había sido
embrujado por una ex amante a la que le había dado calabazas. El
otro paciente importante era la madre de Eduardo. También era su
serunda sesión; la primera había tenido lugar u n año antes. Sufría
..,
d� una brujería causada por paquetes dejados cerca de las puertas
� y los corredores exteriores de su casa por un hombre con el que había
tenido dificultades legales. También estaba presente un amigo de la
� , familia : un empleado municipal que quería asegurarse de que su
amante todavía le era fiel. Había un hombre joven que intentaba me­
jorar su suerte, pues acababa de perder un buen trabajo con una com­
pañía enlatadora de pescado. El hermano de Eduardo -además de
trabajar como uno de sus dos asistentes (alzadores)- quería hacer
una consulta sobre la salud de su esposa, que convalecía de una reciente
operación, así como comprobar algo en un asunto de negocios. La
esposa de Eduardo, María, actuó como et otro al.::ador. Hasta donde
pude determinarlo, el resultado de esta sesión fue que todo mundo
pareció satisfecho. Resultaba obvio que durante las adivinacio.nes,
Eduardo había aludido a mur.hos asuntos personales sólo comprend1dos
por los pacientes.
En las semanas siguientes, Eduardo y yo exploramos las profundi­
dades de su sistema, entre visitas de amigos, parientes y pacientes. Un
sua­ cuyas sesiones había presenciado yo el año anterior. E n esta ocasión
iba acompañado por una parienta que había viajado desde Cajamarca
en busca de una adivinación con conejillo de Indias. Después de la
vivisección, el espinazo del animal apareció roto. La paciente tenía
que regresar a Cajamarca pero deseaba tener una sesión la próxima
vez que estuviera en Trujillo.
Pregunté si el hombre de negocios podría darme un empuJOn a
Trujillo en su auto. Esto me dio la oportunidad de hablar con él sin
que tuviera que preocuparse de complacer a Eduardo. Me enteré
de que su suerte había cambiado; de nuevo estaba. en pie, literal y
figuradamente. Atribuía ese buen resultado a la terapia de Eduardo,
nunque estaha completamente desconcertado por cómo Eduardo lo
había conseguido. Me invitó a almorzar el domingo siguiente, y en­
tonces pude observar que la familia había vuelto a la normalidad y
vivían ron bastante desahogo.
. , Tres semanas más tarde, al estar arreglando la. mesa para otra
f�i sesión (la quinta para m í ) , Eduardo notó que su hermano no iba
!'m- a presf'ntar�r para :�ctuar romo uno de sus asistentes. Cuando un pa-
 40 INICIOS ESPUUTUALES DE EDUARDO
.!L CHAMÁN 41
NU&VE NOCHES DE MACIA

ciente preguntó quién iba a reemplazarlo, Eduardo, luego de murm

urar Eduardo no había visto antes a ninguno de ellos. La mesa fue coloca- ..
algo sobre su hermano que probablemente andaba borracho
por ahí, d en el patio, y Eduardo procedió a adivinar eficazmente las causas
señaló con la cabeza en dirección mía. Así que esa noche
, a reaaña­ :
d l padecimiento de cada paciente. La mayo� p��te de 1� sesión fue de
dientes, salí del cóm�o papel de antropólogo observ
a tomar una parte activa en la ceremonia de toda la noche
�
ador y e pecé �
simple rutina y solamente supuso una prescnpc10n e dieta
,
� y yerbas.
. Pero un caso resultó ser un ejemplo clásico de brujena. M1entras ob-
�!i primera experiencia como asistente de un cham
án se convirtió rvaba a través de la oscuridad, Eduardo preguntó sobre los asuntos
en una verdadera iniciación. En esta ocasión era necesa
un espíritu. maligno que andaba rondando
rio exorcizar �e la paciente y sobre ciertas personas que veía. Concluyó que había
la casa del paciente : parte envidia diriaida hacia la paciente y que su enfermedad no era
IDucha
de la magta negra estaba dirigida contra él por un · a1 d'ta
o
trabajador dis­ simplemente orgánica. La paciente tenía que regresar a L1ma
gustado que había reñido con la víctima acerca de
salarios aaricolas. siguiente, pero quería volver a Trujillo para una sesión de cura con
Esto ��ería decir que demás de la terapia de Eduar
� �
do (sa ar por Eduardo. Los otros pacientes eran casos que la colega de Eduardo
absorc10n un agente patogeno de la espalda del hombr
,
tentes teman que levantar el brebaje alucin6aeno en
e) , los dos asis­ pudo atender en la
clínica.
0 cada puerta de La última sesión a la que asistí con Eduardo en 1971 (la octava
para mí) involucró. un caso leve de magia amorosa. El )?ven tratado
la casa. Era sólo una estructura de adobe de una planta
· pero tenía
ocho puertas! Hacia el final de la sesión, yo sentía
melas con cualquier tarea de asistente.
que �� día habér­
.
había estado descu1dando su trabajO y otras responsabrhdades como
resultado de un amor despechado. El discurso de Eduardo era una
�a semana �iguiente hu?? tres se iones más, lo cual
. � me dio la opor­ combinación de adivinación y astuta psicoterapia, en la cual repren­
tuntdad �e aphcar m1 habthd d recientemente adqui
� rida. La primera dió al paciente por su poco viril melancolía. Eduardo también adivinó
de la sene tuvo lugar en las rumas precolombinas,
de adobe, de Chan­ el paradero de objetos perdidos para una dama que pensaba que se
Chan. ��ta sexta sesi?n era para adivinar el pasado
. de cierto grupo los habían robado para usarlos en una maldición contra ella. Sintió
de edtftctos en las rumas que estaban siendo examinadas
por un es­ un gran alivio al saber que simplemente estaban perdidos.
Durante mi última temporada con Eduardo, a principios de 1974,
tudiante de arqueolo�ía. El lejano rugido del océano
y las ominosas
sombras d� las derru1das paredes de adobe se agreg
aban al misterio sólo hubo una sesión de una noche. (Eduardo andaba tan ocupado
d� la atmosfera, c�an?o Eduardo e pez6 sus plegarias,
� cantos y sil­ enseñando en Trujillo e instalando su taller de cerámica que no tuvo
btdos, al golpeteo ntmrco de su sonaja de calaba
za. Era fácil imaginar
a los fantas�as de Chan-Chan susurrando sus secretos tiempo para más.) Sin embargo, aquella sola sesión llegó a ser muy
a este manipu­ .
lador del remo sagrado, seguro de sí mismo y confia importante por el hecho de que proporcionó información de cruces
do, conforme ma­
nejaba su parafernalia sacramental, invocaba santos culturales sobre el fenómeno de la brujería. Los clientes eran dos nor­
. católicos y espí­
ntus guardianes, y servía el brebaje alucinógeno. teamericanos en su primera vi�ita a Perú, que no hablaban ni una
_Después que te�inó la adivinación para el palabra de español.
. estudiante de arqueo­
logta, do� chentes mas tomar�n su turno ante la mesa La adivinación para el primer cliente, que traduje, fue de pura
. El primero era
un granJero que fue aconsejado respecto de la siemb rutina. Eduardo discernió gente y actividades relacionadas con el tra­
ra que estaba
levantando y de los tratos que hacía para la venta bajo del cliente. La adivinación para el segundo cliente parecía desa­
de su cosecha. El
segundo hombre f e animado acerca del buen rrollarse de manera similar hasta que los acontecimientos tomaron un
� éxito de un litigio.
s
.D� �oches �as tarde, Eduardo tuvo una sesión de "diagnóstico"
{mt scptuna sesron) en uno de los pueblecitos de
c:riro dramático e inesperado. Luego de inquirir si había algo en el
b
•

pasado del norteamericano que le impidiera alcanzar sus asp1rac10-

•

chozas al borde del

desierto que circunda Trujillo. Hizo esto como
un favor para la cu­ nes, Eduardo súbitamente me confió que el
paciente se había transfor­
randera que lo había curado de brujería muchos mado en un horrible monstruo colmilludo, iluminado por lo que pa­
años atrás. Ella tenía
ahora un puesto de herbolaria en el mercado local,
así como una "clí­ recían ser los faros de un auto. Se me previno que no le dijera nada
nica" en el p�e�lecito de �hozas, donde los pacie
ntes que sufrían de de esto al norteamericano, mientras Eduardo siguiera investigando en
algunos padectmtentos podtan quedarse por unos
días para ser cura­ su vida. Hacia el final de la adivinación, se apareció la Virgen del
dos a través de dietas y del uso de yerbas.
Carmen, patrona del Purgatorio y fuego celestial, y Eduardo vio una
Había diez pacientes esperando para la sesión
cuando lleuamos .
"' .
flecha en llamas al costado del cliente. Después del rito habitual de la
 42 INICIOS ESPIRITUALES EOlJARr>O EL CHAMÁN
)
r>I::

)
levantada de la vara, el cliente volvió a su asiento sobre la estera de ·3. SE.Y1ILLAS DE DESCONTENTO: EL CO�TEXTO
bejuco a mi izquierda, y su turno ante la mesa pareció terminado. · SOCIAL DF: L:\ BRUJERíA PERUANA
) Pero, un:J. vez sentado, el norteamericano me preguntó si ya era
demasiado tarde para hacer preguntas. No le había preguntado nada
a Eduardo a lo largo de la adivinación, aun cuando sabía que una de
sus prerrogativas era hacerlo. Le dije que preguntara, por supuesto.
)
El norteamericano ofreció una larga explicación de lo que pensaba que
podía haber causado la aparición de la flecha clavada. Dijo que un LA F.NVII)IA INSTJTl:CIONAT.IZADA

) quiromántico en los Estados Unidos le había dicho que cuando niño un

hechicero había cortado rizos de su cabello y los había puesto en un ata­ Salemos que la magia negr:¡ (que incluye el envenenamiento) era prac­
) úd, y que esto era la semilla del Diablo dentro de él, lo cual a través ticada en épocas precolombinas. Y puesto que sabernos también que
) de su vida había causado numerosas contrariedades. Nunca estaría li­ Jos doctores herbolarios en las costas del norte de Perú eran conde­
nados a muerte si fracasaban al intentar una curación, y que los ladro­
bre de esta influencia negativa -había añadido el quiromántico­
) hast:J. que algo se hiciera para desalojada. Eduardo asintió, confir­ nes y los adt'dteros eran tamhién condenados a muerte, parece muy
) mando que la maldición yacía detrás de la cara monstruosa que había dudoso que la suerte de un hechicero probado pudiera haber sido
mejor. Sabemos, ::�simismo, que los incas consideraban la hechicería
visto, y que la Virgen del Carmen estaba encargada de suprimir la
) brujería. El paciente me pidió que le dijera a Eduardo que un amigo romo uno de los crímenes más nefandos, punible con la muerte del he­
chicero y de toda su familia (Cobo, 1956 : 92 : 1 16 ) . Así, surge la pre­
) cercano, al observarlo desde cierto ángulo, había visto también la cara
del monstruo colmilludo. gunttl : (: Cómo fue que la hechicería (el daño) se volviera tan predo­
) Eduardo afirmó que ya era tiempo de hacer algo con esa maldición. minante' en Perú? Parte de la respuesta la proporciona Kubler ( 1946:
) El norteamericano fue enviado de nuevo al frente de la mesa. Esta S9S) :
L:1 proliferación de hechiceros que
vez se le instruyó para que saltara hacia atrás y hacia adelante sobre
) una pequeña fogata en forma de cruz, mientras sostenía la espada de tisoriat fue un
practicaban una magia infrasocial o an­
fenómeno colonial. La cantidad de hechiceros aumentú
..
) ronsidcrahlrmcntr, y Polo de Ond egardo [corregidor de Cuzco a mediados
San Pablo como si fuera a entrar en combate. Entonces mientras el
otro asistente y yo absorbíamos perfume rojo de cananga, se instruyó drl �iglo xv1] atribuye ese aumrnto a la rxtensión grneral de la indigenci a en
) :1! paciente para que pateara el fuego. Mientras ejecutaba este acto, las comunidades coloniales.
ambos, Eduardo y él, informaron que les olía a pelo quemado.
Aquí termina el resumen de mis experiencias como aprendiz de Los nativos de Perú se vieron ciertamente empobrecidos después de la
) Eduardo a través de nueve sesiones. Durante las últimas cinco parti­ conquista ( Steward y Faron, 1959: 148-153). Además de sufrir toda
cipé activamente como uno de sus asistentes. A lo largo de los años una generación de revolución y pillaje por parte de los conquistadores,
) he observado la evolución de este hombre de. magia que cree que la l?s indios fueron cruelmente explotados a través de un sistema de tri­
) innovación constante y el crecimiento son esenciales para sus prácticas butos excesivos (encomienda) aparejado con el trabajo forzoso (mita)
de curación. La germinación recurrente parece ser la esencia de su y la expansión de la institución nativa de sirvientes personales (yana­
) chamanismo. Mis observaciones me han convencido de que los antro­ tonaJ). Aunque en teoría el sistema de la encomienda no permitía el
) pólogos necesitan revalorar seriamente sus conceptos acerca de los te­ uso directo de la tierra o la interferencia en los asuntos nativos por
rapeutas tradirionalt>s y su papel en las sociedade" del siglo xx. parte de los españoles, en la práctica las excesivas exigencias de tri­
) buto, exacerbadas por las complicaciones de la ley española, condu­
) jeron a la p�rdida creciente de tierras comunales y finalmente al sur­
gimiento de propiedades individuales de los españoles (haciendas) .
) Corno consecuencia, se creó una vasta población sin hogar, constan­
temente al borde de la inanición. Este proletariado desarraigado y
) flotante incluía campesinos sin tierra, pero estaba compuesto principal­
) mente por vanaconns -sin·ientes ,. artesanos- que fueron sacados
) [HJ
 CONTEXTO SOCIAL 0!. LA BRUJERÍA P!RVANA
de sus comunidades nativas por el atractivo de la exención del tributo
y del trabajo forzado.
A fines del siglo XVI, la Corona española hizo un esfuerzo para
suprimir la virtual esclavitud producida por el sistema de la enco­
mienda;con su consecuente enajenación de las tierras indias. Esto fue
hecho por medio de la institución del corregimiento, en el cual los
funcionarios de la Corona (los corregidores) tomaron en sus manos
la mayoría de las concesiones de la encomienda, sacando así las tie­
rras indígenas del mercado. Al mismo tiempo, la cantidad de yana­
canas fue estrictamente reguladá. Estas medidas pusieron grandes re­
servas de trabajo nativo en manos del gobierno, que las canaizól hacia
el trabajo forzado en las minas recién descubiertas. De un día para
otro, el acento agrario de la economía pasó a la minería. El efecto
global de los cambios en la administración colonial fue encerrar a los
indígenas dentro de un sistema comunitario que existía principalmen­
te para proporcionar trabajo y comida a ,la economía minera. A pesar
del crecimiento de los poblados y de las manufacturas a pequeña
escala en el siglo xvm, este modelo socioeconómico persistió hasta las
guerras de independencia en 1821, y el corregimiento siguió siendo la
institución básica del gobierno peruano colonial.1
Según fueron delineadas por Wolf ( 1955: 456-461 ) , las caracterís­
ticas de la "comunidad corporativa cerrada" describen muy bien la
estructura de las comunidades indígenas que albergaban a la mayoría
de la población y suministraban la fuerza de tr:J.bajo y el tributo para
la economía colonial. Bajo este sistema, los miembros de la comunidad
participaban en sus propios asuntos políticos y religiosos y eran copro­
pietarios de una corporación de tenencia de la tierra. La Corona adop­
tó este sistema para cuidar que Jos conquistadores no se hicieran de­
masiado poderosos e independientes; asimismo, se ajustaba muy bien
dentro de la estructura política y legal española, y facilitaba la impo­
sición del trabajo forzado y el tributo. Las características de la comu­
nidad campesina corporativa eran la pobreza, la locación en tierras
marginales, el uso de la tecnología tradicional, la jurisdicción sobre la
asignación de la tierra, un sistema político-religioso que establecía ro­
les tradicionales dentro de la comunidad, sanciones sociales para pre­
venir una conducta no tradicional, la necesidad de buscar una entrada
suplementaria en un mercado exterior (trabajo asalariado en las ha­
ciendas o el intercambio entre ciudades) y mucho trabajo físico dentro
de la familia.
La exposición de Wolf ( 1955: 460) acerca de las sanciones psico­
lógicas institucionalizadas contra la conducta no tradicional, operatí-
1 Véase Rowe ( 1 957), •ohr.- fl abuso y la corrupción df'l corregimiento.
LA ENVH>IA INSTITUCIONALIZADA 45
vas en una "comunidad corporativa cerrada", muestra cómo este tipo
de organización social fomentaba el desarrollo de la brujería en la so­
ciedad peruana colonial:
Paralelamente a los mecanismos de control que son fundamentalmen te eco­
nómicos en su origen, están los mecanismos psicológicos como la envidia ins­
titucionalizada, que pueden encontrar expresión en varias manifestaciones
como el ch smorreo, ataques de mal de ojo, o en el miedo y la práctica de
i
la brujería. . . La brujería, así como formas más tenues de envidia institucio­
nalizada, tiene un efecto integrador al restringir la conducta no tradicional,
en la medida en que las relacones sociales no sufran un quebranto serio.
i
Minimiza los fenómenos desintegradores como la movilidad económica, el
abuso del poder con�agrado o la exposición conspicua de la riqueza indivi­
dual. En el plano individual, actúa de manera de mantener al individuo en
equilibrio con sus vecinos. En el plano social, reduce las influencias disgre­
gadoras de la sociedad del exterior.
Sabemos muy poco acerca de la historia de la costa norte durante el
período colonial. De acuerdo con Rowe ( 1948: 53-55) , el soldad�­
historiador Cieza de León viajó a lo largo de la costa en 1548. Atn­
buyó la escasa población que encontró en su viaje a la guerra civil de
veinte años, entre los conquistadores, que siguió a la conquista. Las
nuevas enfermedades traídas por los españoles probablemente contri­
buyeron al despoblamiento. En 15 78 las fuertes lluvias y las inunda­
)
ciones, seguidas por la langosta, destruyeron casas y granjas, y dejaron
a los indígenas en la pobreza y hambrientos.
Rowe nos dice que "una conmoción cultural tan grave como las
económicas. . . fue la gran campaña contra la idolatría en la primera )
mitad del sir�lo xvu". La campaña en la costa fue la más intensa, y
Rowe sostie :e que fue probablemente una causa decisiva de la desa­
parición de la cultura Chimu, la cual, a pesar de las conquistas inca
y española, estaba aún fuerte a principios �el �iglo xvn. Kubler ( 19�6 :
400) nos informa que durante esta campana . fueron tomadas med1das
represivas muy severas contra los practicantes profesionales de la ido­
latría. . . En 1617-1618, se llevaron a cabo cazas sistemáticas de bru­
jas y de ídolos." En la última campaña, 679 "hechiceros" fueron des­
cubiertos en un solo corregimiento costero.
El misionero jesuita Arriaga, que participó en e�ta campaña (véase
Arriaga, 1968: 38-39), descubrió un tipo de brujería que poseía mu­
chas similitudes con la creencia europea en vampiro$. La práctica era
mantenida en los pueblos de la co�ta, donde '·en los variados clanes y
facciones hay maestros de brujería a quienes ahora ellos designan con
nuestra palabra e�paíiola para capitán, y cada uno de éstos tiene �-Js
discípulos y soldados". He aquí la relación de Arriaga:
 46 (;(INTt;;XTU SU(;IAI. U& l.A BRL'J tRiA PF.RUANA
Esa noche el rnac�tiO va a una casa de su clec\:ión, acom pañadu por uno o
du� disdpulos. Mientms que ellos permanecen a las puertas, él eutra, ro­
dando un polvo hecho para e�te propó,itu con los hues9s de n1ucrtus. En­
tonces, usando qué sé yo qué signes y palabras que ha preparado, pone a
.
) toda la casa a dormir, de modo que nadie en la casa se mueva u esc uche
nada. Luego va hacia la persona que quiere malar, y <.:011 la uñ<� toma san­
) gre de alguna parte de su cuerpo y chupa tanto como pueda de ella. Por
esto en su lenguaje los brujos son llamados chupadores de sangre. Luego,
lo que han chupado de esta manera lo ponen en la palma de su mano o
dentro de una calabal'a y lo llevan a donde los demás están reunidos. Dicen
)
que el Diablo multiplica esta s:111grc o la conviene en carne (me inclino a
rrecr que le añaden carne a lo que lkvan) y la cocinan y la comen. El re­
sult.Jdo es que la persona cuya sangre ha sido ch upada morirá en dos o
tres días.
)
El siguiente pasaje de la misma relación alude oblicuamente a al�u­
nas de las condiciones sociales que subyacen a estas prácticas:
) ción. . . los recursos naturales habían sido reducidos al punto de la
Uno dL' t:llos hizo notar 'in pena ni miedo: "Ya maté a tres muchachos'',
y otro dijo: ·'A tantos me he comido." Cuando el vi�itador �d in\'Cstigador
cdc)iá,tico] los enf1 entó uno con el otro para de!>cubrir no sé qué hecho,
uno de ellos dijo: "Tú te comiste a mi hijo." "Es verdad", contcMÓ el otro,
"ya se Jo dije al vbitador. Me lo comí porque tú me quitaste mi parcela."
)
) E)tt.: episodio ocurrió casi un siglo después de la conquista. En el in­
)
tc:rvalo, las políticas coloniales españolas, que incluían el abuso y el
maltrato de los indígenas, tuvieron tiempo de hacer sentir todo su
) efecto. Hemos hecho notar que ya tan tempranamente como a media­
dos del siglo xvr la pobreza indígena y el desmoronamiento social ha­
) bían causado un enorme aumento en la cantidad de hechiceros. La
) pmecución religiosa sólo exacerbó las condiciones sociales que estimu­
lal:an la práctica de la magia maligna. Así, hacia el siglo xvu las semi­
> llas del descontento habían sido sembradas y estaban dando fruto ;
) la bruje ría se había vuelto parte de la vida en los pueblos costero�, en
e'pecial la variedad que provenía de la. baja Edad Media cristiana, la
) c:ual a su vez había �ido fomentada por la opresión, la intolerancia
) religiosa, la ignorant:ia y la pobreza.
:\ lo largo del período colonial, el norte de Perú permaneció en la
pe1 iferia de todas las revueltas importantes y de los hechos que ocu­
1\
rrían en las regiones del centro y el sur, alrededor de los grandes
centros mineros. Los datos históricos que tenemos del período colo11ial
tardío en el norte nos dan una clave de las raíces de la quietud allí.
.\demás del hecho de que la rique..:a mi11eral del norte no era tan gran-
.....
, , de como la de las rcgione� central y �ureña, apenas había pueblos
nativos que quedaran para la leva laboral en gran e�cala o la rebelión.
EL "vAÑO" : LA ,\MARGA COSECHA 47
El hecho de que el despoblamiento observado por Cieza de León en
1548 no se haya superado hacia 1760 está verificado en los escritos
del corregidor de Trujillo, Feyjoo y Sosa. Von Hagen ( 1 964: 17, 19)
resume así sus observaciones:
Aquí lee uno que la provincia estaba casi vacía de gente. Había solamente
2 513 indígenas en los muchos valles que formaban el área, y estaban em­
pleados en la agricultura, sobre todo azucarera, y en los valles altos trabajaban
en factorías de vestidos. El lector fue informado de las grandes haciendas en
Jos valles vecinos, con vasta� extcmionc� dt' vaciedad desértica entre una y
otra. . . [La] población de estos valles desiertos del norte había disminuido,
y la tierra era mantenida en vastos latifundios por sólo una pizca de la aris­
tocracia, mientras que la gente, en su mayoría descendientes indios o mestizos
de Jos imperios Chimu y Mochica, vivían al borde mismo de la penuria.
Von Hagen ( 1964: 18) observa más adelante que "las guerra�, la en­
fermedad y los servicios médicos inadecuados diezmaron la pobla­
..
desaparición" . Así pues, la indigencia y la marginalidad social, nu­
trientes de la brujería. reinaban todavía en los valles costeros del norte
de Perú durante el último período colonial.
EL "DAÑO": LA AMARGA COSECHA
Al principio, la independencia de España y el establecimiento de una
república en la década de 1820 hizo poco para cambiar el estatus
de la vasta mayoría de la gente del Perú. Tributos al estilo de la en­
comienda siguieron cobrándose hasta 1895. La minería declinó durante
el siglo xvm y no se reanimó hasta fines del XJX, pero el trabajo forzado
se siguió utilizando para (;"s haciendas y para las obras públicas. Un
fenómeno similar al sistema de la encomienda del siglo XVI fue el rápido
crecimiento de las grandes propiedades de tierras (latifundios) , hecho
posible cuando los señores, libres de las restricciones comerciales de
la Colonia impuestas por España, empezaron a producir cosechas es­
pecializadas de exportación para el mercado mundial. �luchas comu­
nidades corporativas tradicionales, atraídas por esas operaciones mo­
netarias, empezaron a producir también cosechas de ganancia fácil.
Esto condujo a menudo a la individualización de la tenencia de la
tierra, lo cual, además de erosionar la consistencia de la comunidad
a través de la competencia, causó pérdidas de tierras porque el pequeño
propietario no podía competir con los grandes hacendados.
Como en el período colonial, el norte figuraba apenas en la polí­
tica de los caudillos que dominaron el temprano período republicano.
48 <.:O:>:'CI::X.TV SOCIAl. OE I.A 8RUJ EKLA PEKUANA 49
!L ""IJA�v'": I.A A�IAI<\iA CVSI:.<.:KA

No obstante, en la década de 11.l80 varias corporaciones propiedad de salarios son bajos, y el costo de
ara los trabajo:. di�ponibles ; los
extranjeros empezaron a comprar tierras y a mejorar los sistemas de
irrigación de los valles co�teros del norte para plantar y procesar
r a vida es alto en
proporción con las entradas personales. .
del
El psiquiatra social peruano Mario Chiappe, en un estud1o
caña de azúcar para exportación. E�to aceleró los cambios socioeco­
curanderismo de la costa norte ( 1968), describía
.
la interacci ón de estos
.,
nómicos y la modernización iniciados por el latifundismo. Como resul­ mecanismos ps1c?1o ' ?1�os de adaptac10n.
.
factores socioeconómicos y los .
tado de la participación creciente en el mercado mundial, la natura­ ros comc1d1an en que la bru­
Encontró que los pacientes y los curande _
leza "cerraC!a-corporativa" de la estructura social le abrió paso a un . La
era causada por la "envidia" de los enemigos del pactente
tipo "abierto" de comunidad campesina, lo cual preparó el camino J·ería • . ,
de a 1 b CUJena
. , era tan pro-
creencia en la envidia como la mot1vac1?n , .
para la predominancia de la clase media en e l siglo xx. ad te�1a� gran cu1dado en
funda que los miembros de la comumd _
.
A causa de las cada
;:, '
vez mayores innovaciones tecnolóaicas las me-
evitar conductas que pudieran suscitar este
sentimiento en sus ve�mos
JOras e1 transporte y los medios de comunicación, la mayor parti- �
para a comumdad
-una situación parecida a la que ya se describió
en

cipación en u na moderna economía de mercado y la educación pública,

sina cerrada-corporat iva, y probable mente un refleJO de los efec­
_ campe .
la clase medta es hoy el segmento dominante de la población de la campo a la c1udad. ,
tos sociales de la fuerte migració� del _ . .
región �astera del ?orte. Así pues, la mayoría de la gente vive ahora, so:_
Al anal�ar la estructura soc1al del norte, Ch1appe adv1rho la
y trabap, en amb1entes urbanos, o participa en una red económica
bree�pecialización en las industrias del azúcar � el al�odón q � e mono­
intcrdependiente que regula el flujo de bienes y servicios. La inver­ �
arn �· M�s­
polizaron los recursos regionales, como se mcnc1onó h�eas _
sión de capital está concentrada, en gran escala, en el azúcar, el al­ ,
una ng1d� estrat1f1caclon
tró que esta limitada base económica producía
godón y las industrias pesqueras. La mayor parte de las pequeñas em­
·
ocia! con poca movilidad ascendente, dura competenCia para los
haciendas azucareras se han consolidado y convertido en !!'Tandes·
�Jeos y un nivel alto de inseguridad. L_� frustr�ción
endémica y a �
fueron propiedad de intereses norteamericanos, ingleses / alema� , deb1do a la dependencia
au re:.ión casi no tenían formas de expres10n
nes, rusta la nacionalización en 1969. Aparte de la clase media
urbana, existe ahora un proletariado rural que trabaja y vive en las
� t tal de la población respecto de la
se
estructura
daba en la
social
forma
disfuncion
de un
almente
mecamsm
.
o
ríuida. Sin embargo, la expresión
haciendas, así como una pequeña población campesina que vive en p; �
oyectivo: la envidia extendi a q�e Chiappe_ descubrió por todo_
,
el
\Jnas pocas "comunidades indígenas" marginales que se han preser­ la pract1ca
norte. Este mecanismo proyect1vo ai.mentaba directamente
vado para mantener cierta producción alimentaria para los mercados un hechicero
de la brujería. Así, si alguien sentía envidia podía buscar
locales. que lo ayudara a expresar sus agresione s secretas. Si sufría enfe�edad
�
Otr� su cul�ura que ha empezad a crecer es la compuesta por 0 alguna tragedia personal, . p odía echarle la culpa a la e v1d1a de )
� _ . �
c:unpesmos mm1grantes de las comumdades "corporativas" de las tie­ enemi"'O y buscar el ahv10 de un curandero . La bruJena, enton­
ai<Tún
que per­
rras altas, que viven en pueblos de chozas que se levantan, rápida­ ce� fue des;rita por Chiappe como una válvula de escape,
mi�ía expresar las agresiones resultantes de la. frustración sin
mente, en los bordes no productivos de los oasis de los valles norteños. atacar
Esta gente llega a la costa con la esperanza de hallar mejores oportu­ de las cuales la población era tan
las instituciones fundamentales
_
mdades de trabajo, pero la falta de suficiente diversificación industrial dependiente.
y de medios educativos impide la creación de empleos nuevos y pro­ (
Chiappe 1968: 34) advirtió cada vez mayor refinamiento y adap­
gramas de entrenamiento para el trabajo. El azúcar y el algodón {y, en tación a la medicina. moderna por parte de los curanderos que había
menor grado, la pesca) han monopolizado a tal punto la economía cerca de centros urbanos como Trujillo. Dragunsky 1968), en otro (
que ya sólo hay espacio para la diversificación en el empleo de los estudio del curanderismo del norte, indicaba que la creencia en la
servicios. Además, ha habido poca movilización ascendente en las in­ brujería (y en la habilidad de los curanderos para vencerl�) estaba
dustrias del azúcar y el algodón. Como resultado de ello, las ciudades extendida por todo el norte, entre todos los estratos de la sociedad. Lo
del norte, como tantas ciudades latinoamericanas, sufren un exceso de atribuía a tres factores: 1] El subdesarrollo y el atraso, 2] la falta de un
servicios alzados sobre una base industrial limitada -lo cual causa liderazgo político capaz de forjar un Estado-na� ión y 3] el extendido
,
mucha duplicación y re�tricciones graves a la expansión de oportuni­ desempleo entre grandes sectores de la poblacwn. Estos factores se
dades para la mayor demanda de trabajo por parte de todos los combinaban -pensaba él- para provocar la trasferencia de m�chos
estratos de la sociedad. �i qué decir tiene, hay gran competencia valores y creencia� rurab tradicionales al conjunto de la SOCiedad
 50 CONTEXTO SOC(AL DE LA BRUJERÍA PERUA:>IA SU PAPEL SOCtAL
51
zoUAJtDO y

con temporánea por medio de una clase campesina semiproletarizada.

Aparte de esto, Dragunsky pensaba que el curanderismo se estaba
O DE VISTA DE EDUARDO SOBRE SU PAPEL SOCIAL
SL pUNT

adaptando al cam bio cultural. Según lo que dice, el papel del cu­
e hemos visto por su biografía, Eduardo tiene inclinaciones inte­
�� Este lado de su personalid ad ue reforzado por su
� �rabaj�
0
randero
ales.
qu
le _
eólogos así como por su expenenc1a docente. Ademas, esa
' a d"f
ar t
tá políticamen te enterado. As1,
con
i
tiende a tomar una nueva forma; no está hecho y terminado. Aún más, este .
1 erenc1a de mu-
papel tiende a cambiar. . . La gente de Lima y de las grandes ciudades, en­
in for mado y es
bos curanderos, es más articulado acerca de su arte y su lugar en
b en

fermas por relaciones inhumanas, descubren el curanderismo milenario como

� soci dade � �
. Parece adecuado, pues, c tar lo que E u�rdo dijo �ce�ca
de )a relación de base socioeconóm1ca con la env1d1a y la bruJena:
un viejo "remedio" para enfermedades nuevas. . . [Así, el curanderismo] toma
nueva vitalidad, nutrido por el campesinado y por la gran ciudad, adaptán­
) la

) dose para nuevos problemas, nuevas formas, congruente con el medio y la

época, pero con el mismo contenido : la magia ancestral. ( 1968: 20-21.)
) ·ería y el curanderismo debido a la fase de aculturación entre la gente de
)
Los hallazgos de Chiappe y Dragunsky corren paralelos con algunos de
Redfield ( 1 94 1 ) , revelados durante uno de los primeros estudios de la
)
brujería en América Latina. Al estudiar cuatro comunidades en Yu­
)
catán, desde campiranas a urbanas, Redfield halló una creencia en
la brujería en todas ellas. Sin embargo, la frecuencia de la actividad
) de los brujos aumentaba con el tam año de la comunidad . La expli­
cación que ofrec ía Redfield ( 1 941 : 334-335) era que
la magia negra. . . es una exp resión de la inseguridad del individuo en el ines­
table medio social de la ciudad. La vida tiene mayores incertidumbres en
la ciudad que en el pueblo. Las fuerzas de la competencia económica afec­
tan a la gente de diferente modo, y de ahí que tiendan a aislar al individuo
) de su familia y de su grupo local. La falta de una cultura integrada y la
ruptura de los controles familiares y religiosos. . . hacen difícil predecir la con­
ducta de los otros. El mundo social en el cual se mueve un individuo es gran­
de y complejo, y los roles de los individuos en su interior son a menudo
borrosos e inestables. . . :'-iinguno de los casos de magia negra que se en­
contraron en los pueblos implicaba su práctica por parte de un residente del
pueblo contra otro del mismo pueblo. La solidaridad del �upo local y fami­
En general la base socioeconómica juega un papel principal dentro de la bru­
�erú. La variedad cultural que existe entre la gente es uno de 1� factores
principales. Dentro de la sociedad, tres facto;es -costumbres ar�1gadas en
_
la cultura ancestral, falta de medios econ6m1cos y falta de trabaJo-- com­
cidcn para causar la envidia. Por ejemplo, aquí en Moche están los que
trabajan, los que se dedican exclusivamente a su trabajo. Y están los que no
trabajan, que dependen del hombre que tenga sus cuatro centav�, su pe­
queña fortuna. �_entonces ést?s _tienden a enfocar sobre el trabaJador un
principio de envidia, de resentimiento. Sobre la base e este resent.Jm¡c
� o
?t
_ _
.
guardado, escondido, cuando ocurre una disputa la envidia entra en acciÓn
de un modo general y dañino, y produce la brujeria. Ellos buscan. una mo­
úvación, algo con lo que puedan justificarse a sí mismos al embruJar a otro
para verlo "desbalanceado" y para que no salga a elante, �ra que se retrase
�
0 para que viva en un mismo nivel cultural o socJOecon6mico con ellos.
(Pregunta : ¿Por qué algunos embrujan a otros? ¿Cuál es la razón para
la brujería?)
Para el propósito de ver sufrir a la víctima , y más que nada, para verla
retroceder en su deseo de progreso. Al saberse embrujado, se enferma, física
y espiritualmente. Entonces el individuo, en vez de progresar, se debilita eco­
nómica y físicamente. Cuando los victimadores ven que la víctima se acerca
a la calamidad se sienten satisfechos. Y entonces lo enfrentan: "¿Dónde

liares grande. Pero en la ciudad el vecino de uno está tu dinero? ¡Mira! ¡Así que crees que lo que te cuentas te va a ayudar!"
puede ser el propio ene­
migo, y no es raro que lo sea. Y así por el estilo.
(Pregunta: ¿ Piensas que es posible que la brujería exista como una es­

Así, las semillas sociales plantadas por los europeos técnicamente avan. pecie de "válvula de escape" para la sociedad -por ejemplo, para la expre­
sión de hostilidades que la sociedad misma no permite expresar? )
) zados de la conquista son ahora cosechadas en un ambíente imperso­
nal y deshumanizado que también es producto de la tecnología oc­
Es posible. Dado que no puede uno atacar de un modo directo, tal como
) tomar un revólver y meterle una bala a alguien, muchos lo hacen de manera
cidental. Sin embargo, para ser justos con los peruanos contemporáneos
)
indirecta, tomando ventaja del campo místico, de lo esotérico, del campo del
debe reconocerse que en aííos recientes mucho se ha hecho para vencer misterio que incluye la brujería, del sigilo por medio del cual la culpa puede
., . . . . echarse a un hechicero que sabe a quién se le ha hecho brujería. . . Y puesto
o
los efectos de aquellos aspectos de su herencia que han sio-nificado
opres10n e mJUStiCia para tantos. que no hay evidencias de que esto sea efecúvo -como en realidad lo es­
y en vista del hecho de que la sociedad moderna niega que estas actitudes
sean efectivas, un hombre puede morir o terminar en la bancarrota.
(Pregunta : Para alguien que se enferma, ¿tú piensas que la creencia en
 52 <.:ONTJ::XTO SOCIAl. 1>1:: l.A DRUj �:RÍA l'J::KUANA
la brujería lo ayud� como �na función "explicativa"?. . . Por ejemplo, si es
. que el doctor no puede curar, pero el pa­
una enf�rm�dad ps1cosoma!Ica
_ (Pregunta: En otras palabras, ¿existe una especie de convenio entre el
Ciente d1ce estoy seguro de que sufro por la brujería" ' c.·tú piensas que esto
ayuda al paciente?)
Hasta un cierto punt?, sí, �orque si él asume la carga de la brujería 0
.
p1ensa que rc:.tlmente esta hechizado, esto lo va a ayudar a "desenredar" su
enfermedad. Porque es un caso p�icosomático ¿no? Entonces automática­
mente se está autocurando d e un modo verdadero al pensar que es brujería.
Entonces el curandero se conecta mentalmente de una manera telepática
sabe cuál es la realidad, y por medio de la bebida de San Pedro ''visualizar,
la cosa murho más precisamente. Entonces sabe a dónde ir, cuál es la razón.
Cuando se le preguntó más acerca de la e nv idia, Eduardo la descri­
bió como uno de los principios, como uno de los preámbulos del mal.
� envidia e��� fija�a en el hombre, siempre envidia las cosas que per­
tenecen al proJimo: SI el _
. llene y yo no tengo, y por qué él tiene. l!:ste es uno
de lo� preambulos, como dccb, para que ocurra el mal, la brujería, la re­
presaba. En todos los pueblos que he visto y en todos los casos se ha actuado
en f�nción de la e�vidia. Si��pre entra la envidia en este ampo, pues a � ciona un comienzo, una entrada, una abertura de manera suave hacia la so­
. .
traves de la env1d1a el md1v1duo canaliza su sentimiento hacia la bru­
jería. Y, en este plano de envidia, de aversión, de odio causado por las cosas
que r.o puede p�secr, ya está practicando su influencia sobre la persona.
( P �egunta: En otras palabras, ¿es una especie de odio lo que ayuda a
embruJar a otras personas?)
Sí. Por el mero hecho dt: que uno está sintiendo este problema, uno ya
_ _
le esta. hac1end � dano a_ otro. Aquí empieza todo. Así pues, algunos hechi­
ceros en Australw, por eJemplo, tienen sus ritos cuando quieren dañar a otra
persona . . . Agarran una espina y empiezan a clavarla desde lejos. Y ento nces
pasa que la otra persona agoniza. . .
( Pregunta : �n otras palabras, _¿tú_ �icns�s que la envidia juega un papel
, .
clave en la bruJena, que es el pnnc1p10 bas1co?)
Sí, el principio básico por el cual la brujería o la hechicería se efectúan.
( P �e�unta: ¿Cuál es el mecanismo que trabaja aquí? ¿Cómo funciona
la env1d1a para causar brujt·ría o hechicería?)
Po� la intención, la voluntad del hombre, y pensar, siempre pensar el
al, siempre trat.u de opacar la personalidad [de la víctima). Es necesaria.
�
S1 no hay esto, no hay brujería. . .
( Pregunta: En otras �alabras, ¿el pensamiento del mal trabaja contra
un hombre cuando uno p1ensa de este modo?)
Por supursto, es lógico.
( Pregunta: ¿El hechicero concentra la envidia o el odio de quien le pide
_ hmjería y viene aquí para ser curada de brujería?)
sus serviCIOs para conseguir el mal?)
Ciertament�, pues am�os s?n de la misma cepa. Si uno odia por alguna
.
. _ el h �ch tcero es el md1v1duo
raLOn, en el cual está concentrado todo el mal.
Luego el cliente �e saca de sí todas sus articriont·�. sus prnas, sus intenciones,
_ a �u vez ha causado que ciertos miembros de la clase media odien y repu·
Y el hcchi\<'ro las aumenta. las duplica, bs triplira, haciéndolas subir a una
Jl)IJI<IlDO Y S lJ PAPEl. SOCIAL 53
su poder. Entonces la brujería
mayor potencia con su conocimiento, con
fuerte, más instantánea, más potente.
es más
cliente y el hechicero? )
Lógicamente debe de haberlo, porque si no hay afinidad entre los dos
no puede haber brujería. O si el cliente piensa hacer daño y de repente se
desanima, entonces el hechicero pierde su voluntad en ese momento. Estas
dos fuer1as tienen que estar aliadas ahí, para ir directamente y coincidir en
un lugar.
Cuando se le preguntó cómo percibía el p ap el social del curandero
en la sociedad peruana, ésta fue su respuesta: )
Es posible que el curandero que ticnd.t hacia la franqueza sea un nexo
entre lo tradicional y lo moderno. . . Para un individuo que se enfrenta a )
una sociedad en crecimiento, puede ser un cambio muy fuerte, muy abrupto,
abandonar de repente sus formas, sus principios ancestrales, las tradiciones
ligadas a la vieja sociedad de sus abuelos, de sus antepasados. Así el curan­
dero disminuye la fuerza de la conmoción, pero, más imp-ortante, propor­
)
ciedad a la cual uno ha de adaptarse. ti absorbe la conmoción que se da
entre lo.� dos campos sociales, entre aquel que va a abandonarse y aquel en
el cual se entra. . . Así el curandero llega a ser un eslabón de amalgama,
de conexión entre lo que está atrás y lo que está adelante. ti es el puente
en el campo social.
(Pregunta: Me parece que la adaptación que muchos curanderos están
haciendo ante la medicina moderna ayuda en este trabajo como puente.)
Sí, eso es cierto. Las cosas que no pueden curarse con yerbas naturales
-cosas avanzadas- requieren la aplicación de la sabiduría y las técnicas
de la ciencia moderna. . . )
(Pregunta: ¿En tu trabajo encuentras muchos pacientes de clase media,
que tienen conocimientos amplios de la medicina moderna, que vienen a ti
para consulta, de todas maneras, aun cuando hayan ido también con el
doctor?)
Sí. . . Hasta en esto yo absorbo el choque. El ciudadJno medio de clase
media todavía tiene esta tendencia a creer en los remedios, en las yerbas.
Y en efecto encuentran un remedio, se sienten mejor. ¿Qué van a hacer?
No van a ir con el doctor a pedirle yerbas para un dolor de estómago. Vie­
nen con el curandero. Entonces el curandero, como yo, les da una yerba
para aliviar su padecimiento. Luego, en mi caso, les hablo sobre la cuestión
de las medicinas y les receto una, algo, y los mando con el doctor. . .
(Pregunta : ¿Encuentras que mucha gente de la clase media cree en la
La mayoría, sí. La mayoría cree. Sin embargo, en el norte ha>" muchos
impostores, muchos tramposos, como se les llama com(mmente. Esto ha re­
sultado en el surgimiento de un grupo de individuos que engañan, lo rual
 54 CONTEXTO SOCIAL DI! LA BRU J!RÍA PERUANA

dien al hechicero porque han c:údo e'll sus ganas, en su trampa de engaño y 4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CUR,\NDERO
desvergüenza. Yo siempre trato de oponerme a estos hechiceros. ACERCA DE LAS PLANTAS

De lo anterior obtenemos una impresión del medio de Eduardo y del

modo en que éste influye en su papel de curandero y en la ideología
que le está asociada. La envidia y la brujería: éstos son los resultados
de las tensiones creadas por la colisión ocurrida entre culturas: la
YERBAS ENCANTADAS Y TABACO DEL HALCÓN
indígena, la mestiza y la occidental. Pero la imagen socioeconómica
presenta sólo un nivel de la realidad. Otras más viejas semillas han sido Debido a su localización cerca del <'Cuador y su gr:1n variedad ecoló­
plantadas y alimentadas en el rico suelo cultural de América Latina. gica --que incluye, por ejemplo, desierto costero, altos andinos, mon­
Sus raíces son profundas y todavía proporcionan alimento para su taña (alto bosque tropical lluvioso) y selva (de tierra baja y de ríos)-,
gente. Hacia este más profundo estrato del curanderismo volvemos Perú posee una amplia gama de [lora exótica, gran parte de la cual
ahora nuestra atención. tiene propiedades medicinales. Algunas de las plantas medicinales han
) sido clasificadas adecuadamente por los botánicos o analizadas por far­

)
macólogos en los tiempos modernos, pero muchas no lo han sido. Sin
embargo, a través de milenios de prueba y error, el curandcrismo ha
que
desarrollado una tradición empírica en el uso de estas plantas
pasa, cuidadosamente, de generación en generación. Los curanderos
están bien versados en las propiedades medicinales de la flora peruana,
a la cual conciben no nada más en términos puramente físicos o me­
cánicos sino asimismo en términos del contexto sobrenatural en el
cual es administrada cada planta. Pero es necesario ser curandero para
estar bien familiarizado con esta tradición. En Perú, hoy en día, todo
mercado tiene sus puestos de plantas, propiedad de mercaderes que
tienen un conocimiento muy amplio de ellas y sus usos. Estos puestos
reciben suministros de todas las zonas ecológicas del país.
El San Pedro es sólo una -aunque la principal- de gran número
) de plantas "mágicas" utilizadas por los curanderos. Estas plantas (al­
·gunas de las cuales son medicinales tanto como mágicas) son cuidado­
samente distinguidas de las plantas puramente medicinales conocidas
por el curandero. La gran mayoría de las plantas mágicas son yerbas
recolectadas en lagunas sagradas en las laderas de los Andes a altitudes
de 3 500 o más metros, o más abajo, en montañas "poderosas" de la re­
) gión costera del norte. Hay varias áreas en los altos del norte donde
pueden encontrarse tales lagunas y montañas. Las lagunas más impor­
tantes -llamadas colectivamente Las Huaringas- están localizadas
arriba del pueblo de IIuancabamba, cerca de la frontera Perú-Ecua­
dor. Muchos curanderos han sido iniciados en Las Huaringas y hacen
) peregrinajes periódicamente a la comarca para recolectar yerbas.
Los rituales curativos y de iniciación en Las Huaringas suponen
un baño a mediodía en una laguna, durante el cual uno "siembra" la
propia sombra, o el alma, en las aguas. A propósito de este ritual, dice
Eduardo:

[55]
¡ ...
FLORA MÁGICA
56
ytR8AS 1.
Nr.AN'TAPAS
' '
y TAIIACCI 1 )F.l
. , HALr.{>N 57
en la l guna, a las . puede v e e el saber acerca de las plantas en el .
son atraídas yerb:ls yi e l " l
Cuando uno trabaja o se baña
Si es para bien, las yerbas bue m smas o l am an
s acercan; y las
". De lo antenor represen ta u:::: mezcla sincrética del moralisino ris-
rse

as norte peruano
nas por uno
yerbas m la se le acercan
de ue . 1ombina de que toda .la natura1eza esa, am-
t
ac rdo con la afi­
. o y la creenc1a preco
�i es malo. Todo esto es
r , ttan ·
nidad de las ye bas de acuerdo
ai .
con su función y su pl ració
n
mada e, .por 1 esp íritu .
, ciertos objetos y lugares tienen mayor concentra-
t

De particular importancia en la etnobotánica del norte .

cton, d espmtu que otros. Chaparrí y Yanahuan!!Cl y las plantas que
b montaña". En las épocas
pre colo mbi es el "saber de cen
e
ah' t dan una expreston· , concreta a una ideolog1a"' , du a1 tsta . que
nas
sagrados de morada de los antepasados y las deidadelas mo nta ñas eran lugares cre ,

suby�ce a t�do el curandcrismo norteño y su uso de las yerbas mag cas.

.
tilidad y el inframundo. Entre los indígenas de habla s ctónicas de la fer. ,l
de los altos del sur, este que chu a y aymará La drc���:�ua b' n-mal es cristiana, pero, como veremos en el capitulo
muy vivo. Tales creencias siste ma de creencias precolombino está aún �· la re o pr•:colombina era también dualista. Sin embarg�, e� dua­
)tsmo na•7l.• � tendía a ser menos moralista, y los opuestos -IZquterda­
lo3 mestizos de habla españotienlaendeuna influencia menos evidente entr
derecha, ;asculino-femenino- e a percibidos como complementa-
ha ejercido una mayor influencialaqucos ta norte, donde la cristiandade
e en los altos. No obstante, las
. . . Cuand analicemos
rios, no dtsoctados
r n

la m esa de Eduardo en el
montañas j uegan un pape! vital en el cur capítulo 6, veremos �ue au� b oposición bien-mal está mediada y se
norte. Son ''lugares sagrados" invocadosandpor erismo contemporáneo del
lo� curanderos en sus
sesiones nocturnas de cura. Las dos mon añas más vu.�
.
oJve c.omplementana.
Las yerbas.
m-'O'icas una vez recolectadas en un 1ugar de P.od�r,
costa, Chaparrí y Yanahuanga, son asimismo lugares importantes en la
t

son pue ta e� el u�o del curandero, un jarro especial de vtd�to,

de pueden recolectarse las plantas mágicas. Seg de iniciación don­ s

junto con ��nos p s /

s a"' e

ar:t reservarlas. Durante la parte curattva

ún Eduardo,
de �na �eston, e l ��:a��:Yo 1� �resta mucha atención al seguro, que )
des poderes, o "encanto
Chaparrí y Yanahuang
montaíia . Según las s". Son const dera como su "segunda persona" o alter ego. Según Eduardo,
a son dos de los gran .
leyendas del c urandero
s
, fueron dos reinos : el
alto cuando él se está concentrando en el seguro, 1as p¡ a , ntas máotcas. )
Yanahuanga y el anc
ho Chaparrí. . Están
tierra adentro, alrededor
. en la región de Lambay
del pueblo de Ferreñafc. ntdas en e'l' p reviamente activadas por la parte c eremo"' .�1 conte-
de la. )
completamente peladas.
La leyenda dice que
Estas dos montañas están
cquc,
., .
seswn y por la bebtda de San pedro, 1e "hablan" . Durante el dtagnos tt-
m ,

dos antiguo reinos se

el bien, el otro el mal. ro, alounas plantas 1e . d'ICan al curandero símbolos de su. arte que son
odiaban. Uno representaba los s
la Divina Providencia los
convirtió en montañas porque el Diablo se había
Pelearon. Así sucedió que m

apropiados para el �aso, ast como las causas del padecimiento de1 pa­
o
,

entrometido. Pero ello

s se vindicaron para hac
as buenas y del ot o las
erle el bien a otros De ciente. otras, que ttenen tanto un valor simbólico .cuanto medicinal,
indi a� qué yerba o yerbas deben usarse en el tr�.tarmento. p d
lado se encuentran las yerb . un
yrrbas malas. L:\s yerbas
del Yanahuanga; las yerb
r c
blancas están de un lado
l ado, en Cha a rrí.
p
as negr s están del otro
a La acción de las pla�tas �aglcas, Y. su relac10n con el San e ro Y
, ·

Casi todos los curande

a r y Yana­ con Eduardo, son de VItal tmportancla en su trabajo. Él explica liu
a
h u nga para buscar yerb
ros hace n peregrinac-iones a C
a
as mágicas. :-io h y mon
hap r í
tañas tan peladas como
papel romo sigue :
dos. A�í que los curand
eros tienen q e u esperar el momento en que las mon­
esas

nto y los hacen caer dor Según mi �v�luación co��� 1 s yerba tienen sus espíritus, porque
d��;; n r;¡ �
tañas n
nde
i ducen un estado soñolie
s
r an, se l e an tan y sus d
los curanderos se despie
r ino el curan er m durante !a se­
midos. De repente
t
pasos los llev:tn directa hablan y dmgen las act e, d i
s o
contrar las yerbas Rec Sus espmtus son s nst'ble al uran ero que las mantpula .
al si tio donde han de en
v

ogen solame te las que

mente .
swn noc urna.
• , ·.· · c c d
empe mento, su idea, Pueden acon �Jarlo o p�cvf��r1
.
Le 'ndican cómo debe efectuane 1a
1 s
sitan: aquellas que su n nece­ .
t
su "cuenta" han "llamad
cura por mcdto de la tn us o �� San P�dr que es la base princip:�l del
.
ra s
en su sueños, mostrando
s o"
dónde pueden enrontr o,
r.uranderismo. Le enumeran los pe1'rgros de los que hay que uidar e, y lo
ar la.� ycrhas. Y desciend
la montaña en est:�clo de
a otros.
tranquilicbd. Y regresa
n con l:ts pl:tnta� p:tr:t cur:tr
en de

que h ay que hacer con la enfcrrned d s·1 no bebe u o San Pedro, no hay
c s

Tienen que haber hecho

nada. . . Las yerbas. . . . tt nen poder para manifestarse
.
:l ·
, . n
pa . ce
de hac er �sta peregrinació para ser capaces
un "pacto" como curande
ue o iblemen e tienen un esptrttu que hace juego con el podl:'r d �an
r l SI mtsmas. rr.
r os , .
n. De otro modo no es
montañas empiezan a r
•

etumbar y a soltar peñascos. . �

p s t
rdro y el poder inlf'lectual dt'l curandero.
posible, porque si van, las C'

ron
uno. Según los curanderos y lo bligan a huir a
que hacen la pcregrin:�
. o
c i6n para recolectar yer­
bas, e., peligroso. Debe uno
ahí. tse se o igina en un pacttener un don especial para traer las yerbas drsde Interrogado s br o e el poder de las plantas mágica , Eduardo explicó: s
r
o que hace el curandero.
 \

58 FLORA MÁGICA ENCANTAOAS Y TABACO OEL HALCÓN 59

YERBAS

o brujo, al invocar el poder de las plantas de su poder cura-

· fl�ye en e11 a �1 Im
s. .c.
El curandero du rante Jos actos ceremoniales de una sesión nocturna antes de la
tivo, tamb1eo
·' · �o?e su personal fuerza espiritua
ando ese pod�r mag¡co que contienen
10
l sobre bebida de la infusión pura de San Pedro a medianoche. Es preparada
s. · acu�
las planta · como resultado de
adas en la !lerra Y de compartir su fuerza individualmente para cada participante por Eduardo, quien mezcla
haber estado enraJz magnética.
Jos siguientes ingredientes en una concha bivalva: hojas secas de una
y puesto que
el hombre es un elemento de la tierra' con el poder e su
d
inteligencia: · · emt..te 1 ad sobre las plantas. Las plantas
esta potenct.al'd planta negra de tabaco (el ingrediente principal, del que la mezcla
y la devuelven hac.a el hombre, hac·a
wv1·duo' en
re-
ciben estJ. wflueoctJ. • t t e1 m· _,, toma su nombre), jugo de San Pedro, azúcar, jugo de ima
l dulce, co­

el momento en
que él la lnvoc�. En otras palabra�, todo el espíritu de lonia Tabú, un perfume rojo (cananga), un agua perfumada de color
las
ece por las mfluencias -intelectual, claro (agua florida) y alcohol de caña. Se incluye San Pedro por su
plantas se. . · fortal espiritual y huma­
na- del hombre. ti
es el que forma la potencialidad mágica poder para despertar al espíritu. El azúcar, la lima dulce y la colonia
de las plan-
de que ellas están en un lugar aisl�do
tas. A causa del hecho
_
u , un 1ugar simbolizan la dulzura, la fue!7a que hace al espíritu del paciente sus­
tranas;, �r elementos extraño$, las
intocado por manos ex plantas junto con ceptible para la terapia una vez que ha sido despertado. El perfume
poder mag1co por virtud de su dualidad.
el agua producen el rojo representa el fuego purificador del Purgatorio utilizado en exor­
cismos; el perfume ligero, las yerbas mágicas. El alcohol de caña sim­

) Pareciera que una vez que el �o?er interior del curandero es activado boliza b fuerza embriagadora del Diablo y los poderes del mal, que
Por San Pedro, las plantas. mag¡cas proporcionan un med.10 para re- deben ser invocados para llegar a las causas de la desarmonía.
con 1a t1erra en un flujo recíproco d , ·

novar su contacto
. , en e1 saber esoterico ,
, e energ1a. Eduardo describió el propósito del tabaco como sigue :
· 1a tutona
ro d ucc wn de las plantas baJo
Mi int
de Eduar do pue d e ayu dar a · ¡ustrar la reciproc
' idad entre e1 hombre y El tabaco puro -sayri o huaman tabaco, el famoso halcón, como los anti·
) guos lo llamaban- da el poder para "visualizar". . . y visión, mente e ima­
, . a
la planta, ·'nheren
te a ¡a etnobotanic
. . del curandero. Durante m¡.
.
Primera semana e
d aprendIZaJe, . mientras me ensen -aba sus artefactos ginación muy rápidas. Por esta razón en tiem pos antiguos usaban rapé hecho
, con una bolsita '
10 sobre
Eduardo se topo de plantas secas Las extend' ,
·
de tabaco para "aclarar" la mente. Exactamente de la misma manera nos­
.
.
l , sus resp�;tivos nombres y significa otro�. . . los curanderos. . . utilizamo� el tabaco: para aclarar nue·stras mente!
una mesa y me exp JCo dos simbólicos.
Entonces' casual mente, envolvw cuatro 0 cinco
en un pe
_ y acelerar nuestros pensamientos hacia los fines que perseguimos.
., dazo pequeno
o de un peno
de papel arrancad .
d1co que estaba a mano y me dijo ( Pregunta : ¿Por qué lo toman por las fosas nasales?)
a m1. casa. Esa noche el paque Porque están cerca de ciertos nervios motores que trasmiten al cerebro.
que me J�s llevara te se me cayó del
preparaba para ir a la cama Lo d ·
, en una
me Ahí toca las papilas olfativas 1 que van directamente al cerebro. Entonces
bolsillo uuentras eJe su poder es más rápido.
pensando ponerlo en algún lugar· ·
mesilla de noche,
· ·
de mt equipaJe · a
··
la mañana sigUiente. uve una noche inquieta En las pnmeras horas
T
, por un sueño en el que sentí como
·

. El poder de la flora mágica, pues, parece venir de una proyección de

desperte
de la mañ:ma, me SI una

corriente e1,ectnca pasara a traves

. la propia fuerza psíquica interna del curandero catalizada por la ac­
, de mi cuerpo " ·"fe desperte , tan
bruscamente que . �¡ pnnctpto no sentí mi cuerpo. Al reponerme del
· · · ·
ción de la principal planta mágica: el cacto alucinógeno de San Pe­
dro. La actividad de San Pedro se refuerza con el catalizador auxiliar:
sobresalto, tuve d,f,cultades para volver a dormirme.
el tabaco.
te, en casa de Eduardo ' estaba yo oc
Al día siguien
erca d 1 a mesa cuand� s úbitamente irguió la.
upado Interro
· - La Barre ( 1972: 277) indica la ideología amerindia que está de­
gándolo ac : cabeza de
. trás del uso de tales agentes catalíticos de la proyección psíquica:
me pregunto St no había pasado
una manera extrana y algo desacos-
noche. Le relate, mi experienc¡'a y
tumbrado durante la ..
· e saber
qUis Ya sea que el charnán solo, o el chamán y sus comunicantes, o los comuni­
dado las p 1antas 1a cantes solos, beban o ingieran las bebidas de llex, las infusiones de Datura,
taba. Me dtJO que me había
por qué me lo pregun
. ra o, .
noche antenor por n� � n especial; ; mi experiencia matinal había
u
. tabaco en la forma que fuere, vinos y cerve-zas nativos, cacto de peyote, olo­
sido causada por el esptrJtu de las pl�ntas" que m e 1mpart1a . , su liuqui o semilla� de la Virgen, hongos, hojas narcóticas de menta o de <:oca,
"poder"'
Además de las pla�tas mágicas, una mezcla líquida de tabaco a c t , ua
auxdtar de la función visionaria d e San p
_ 1 Algo de la terminología médica recientemente adquirida por Eduardo
como catalizador edro. Se (obtenida a través de un curso de enfermería por correspondencia) hace aquí
absorbe l traves
, de 1as fo�as nasa1es por parte
de todos 1os presentes bien claro el sentido.
 fLORA MÁGICA
60

la
�IÁI.Oil:A 61
("enredadera de los espíritus muertos", Banisteriopsis
U N A I'J..AN1"A

ayahuasca
ursTOIUA l>l:.

o cualquiera de las caapi)

plantas psicotr6picas amcrindias de la vasta costa. del norte de Perú. La figura. 4�� muestra una gran
largo de la
,

principio etnográfico panoplia, el

es el mismo. Estas plantas contienen un poder espiritual lant de San Pedro en la ciudad costera de TruJ•llo.
.
p � ál"sis farmacológico del San Pedro ha mos�rado que la mez- .
Añade que "la piedra de toque epist . E an activo (Friedberg, 1959; Poisson, 1960; Gon­
los amerindios, "era la experienc
emológica para la realidad", entre c�ltna es s� alcaloide .
ia psíquica personal y directa de
las zalez Huerta . 1960) . El contenido de mezcalina es aproxirnadament�
fuerzas de la naturaleza; su cham
anismo encaja en el individualism de 0.12 por Cien�o en 1a planta fresca, y de 2 por ciento cuando e�ta
'

de los cazadores" ( 1 972 : 278 ). o

"guerrero" y del "cazador"
Esto se equipara con la filosofía
del seca. El farmacologo sueco St" 1g Agurell ( l 969a' 1969b) .
descubrió
enseñada a Castaneda ( 197 recie ntemen te otros SJ ete a 1 ca 1 m.des en San Pedro' pero mnguno de e¡¡os
1, 197 2) por
.

su chamán mentor . .
yaqui, don Juan. Pero las trad
andinas y mesoamericanas, iciones chamánicas esta presente en cantidades s1gm·c·teat"1vas.
1

a causa de una larga historia De acuerdo con el saber del curandero' hay vanos tipos de San
. .

tura, incluyen también elem de agricul­

entos de la psicología de los sem Pedro, que se distinguen por el número de las nervaduras 1?ngit� · d ·I·
En el norte de Perú esta últi bradores.
ma influencia está indicada por na1es. La clase usad a con mas , frecuencia por los curanderos tiene Siete
en que las yerbas mágicas la manera
engloban el dualismo de "lo bue ner va d uras. Los cactos de cuatro nervaduras, como los ,
treboles de
lo malo" y el modo en que ella no contra .
s "llaman" al curandero o brujo cuatro hops, son considerados muy raros y auguno�os. · · Se cree que
arte chamánico. La ideologí hacia su .
a agrícola también halla una tJene� pro iedades curativas especiales porque corresponden a los . "cua-
e�presión simbólica a través adecuada
de las características de la prin tro v tosf, los "cuatro caminos", poderes sobrenatur�les relacion�dos
ta mágica, San Pedro, que es cipal plan­
parte de una tradición cultura on l::lpunt�s cardinales que se invocan durante los ntuales curat�v s.
de re!�petable antigüedad. l vigente
�e dI"ce que las variedades de San Pedro que se encuentran en las fa­
de ras andinas son más potentes, sea cual fuere el número de las ner-
vaduras, debido a la mayor riqueza mineral del suelo .
HISTORIA DF. UNA PLANTA MÁGICA Preparar el San Pedro para una sesiOn curativa· · es un proceso muy
L.-\
,

Al mediodía del día de la sesión, cuatro cactos (se cree que

Debido a la capa de sim
�IDI��·s
. 1
bolismo cristiano y los mucho s esbeltos hacen el mejor brebaje) ' comprados en un pu sto de
r�Jes hispánicos, los primero s rasgos cultu­
s investigadores pensaron que v�rbas del mercado local, son rebanados como una hoga� �e pan
nsmo del norte, así como el curande­
la brujería que trata, era un , .e 1 fio-ura 4-2) v hervidos en una lata de agua de 20 litros du­
producto de la !
sociedad peruana colonial.
cinógeno San Pedro aumenta
Conforme nuestro conocim
iento del alu­
�
,

:��: si;�e horas ( véas� la figura 4-3). Listo el brebaje, es pu;sto " .o
a los otros objetos de poder del curandero, en su mesa
(
vease t a ;1-
, sin embargo, se va haciend
más evidente que su uso está o cada vez
firmemente arraigado en el o-ura 4-4)
colombino. Ahora es posible pasado pre­ ·
demostrar que el uso ritual Para la mayoría de Jos casos que \an con el curandero, nada se
o

tiene una historia larga e inin de San Pedro . : embaro-o, en casos de enfer-
terrumpida que se remonta le ana - de a 1a m . fusJo 'n de San Pedro. Sm
mismos de la civilización a los inicios �
peruana. medad causada por la mezcla mágica de un �eclucero, c�n huesos pu1-
San Pedro es un cacto liso, rela .
.

tivamente delgado, de floració ·. ados polvo de cementerio, polvo de rumas arqueologtcas u otras
turna, columnar, del género n noc­
Cereus. Cuando tiene espinas,
son peque­ ::�::s su�tancias, se hierven por separado, y lu�go se aiiaden a las po��
ñas y pocas. Es posible que .
las espinas, como las flores, sean c10nes de San Pedro que se sirven al paciente, otros e1ementos.
les. San Pedro fue primera estaciona­
mente descrito y clasificado ciertas plantas no identificadas por 1a bota01ca, ,· conoc"d1 ·a�. como hor-
en 1920 como
rzamo blanco, hornamo amarillo, hornamo morado, ?ornamo cutl,. hor­
Trichocereus pachanoi por
los botánicos N L Britton
quienes señalaron su área de . y N. J. Rose,
distribución en el Ecuador namo caballo y cóndor purga. Se prepa�a un brebaJe pu;ga�I�O . hecho
.
botánico alemán Curt Backeb andino. El
erg ( 1959) estuvo de acuerd de otra planta no 1·¿en tTcada I1 (condonllo' yerba de la JUStLCia o me-
clasificación pero amplió el o con esta
área de distribución hasta incl J"oraT!a) para ser tornado después que el San Pedro, y los hor�lamo�
de Perú y Bolivia. Britton uir el norte . el vo'm¡"to Finalmente se pone a un lado una porciOn . de
y Rose reportaron el crecimi para 10ducir · ' "
Pedro a altitudes de dos a tres ento de San . . �an Pedro para ser añadida a los mgred¡entes mezc1a­
•

mil metros. Sin embargo, yo 1a mfuston , de .;,

·

trado el cacto en crecimiento he encon­

::�1 ni,·el del mar, rn var dos para producir el tabaco.
ios lu�ares a lo
Muchos curanderos en el área de Chiclayo agregan floripond.IO
 63
62 FLORA MÁGICA Ji!STORIA DE tiNA PLANTA MÁGICA

yuxtapuesto al jaguar en otras cinco

(Datura arborea; véase la figura 4-5) -una de las numerosas mishas El cacto de San Pedro está
se piensa que datan de alrededor de 700-500
o Daturas- a Sa �
n .E-edro, pero Eduardo usualmente prefiere no ha­ vasijas
de Chavín, que

a. c.
a cactos
. (véase, por ejemplo, la figura 4-8) . Cada una represent
) cerlo. Él fue mtc1ado por cúranderos que utilizaban estas potentes
cuatro nervaduras en relación con un jaguar moteado
plantas y conoce sus ¡»ropiedades tóxicas y sus efectos adversos en mu­ de San Pedro de
y diseños de volutas
(espirales estilizadas) . Las volutas pueden sim­
subjetivas producidas por el San Pedro (des­
chos pacientes. No pie nsa que tan drástica terapia de choque sea siem.
bolizar las experien cias
pre n ecesari� para alfiviar �os padecimientos de quienes solicitan sus
. . . .
serviCIOS. (Vcase mt e:""l<penencta con Datura en el capitulo 10.) critas en el capítulo 9 ).

)
se piensa que
Otra vasija de cerámica de Chavín, que también
date de alrededor de 700-500 a. c., muestra
Ya que el us� de San Pedro es, claramente, un aspecto fundamen­
lo que podrían ser tres es­
)
tal ��
e curandens�o actual, debe uno suponer que sus propiedades
. nervad uras unidos una figura circular en
tilizados cactos de cuatro
a
alucmogenas han stdQ.o conoc1das por los curanderos durante mucho
un tubo de cerámic a (que sirve también como
tiempo. Sólo recienteiilente, sin embargo, los estudiosos han sido ca­ forma de calabaza por
asa) . Acaso la idea plasmada aquí sea la extracción
del contenido
paces de mostrar que .este cacto ha sido utilizado por más de tres mil
del tubo que va hacia la calabaza,
años. Podemos ahora 3dentificar representaciones de la planta en va­ alucinógeno de la planta a través
utiliza en el actual curanderismo.
)
.
nos de los antiguos es tilos artísticos peruanos. pues el jugo de la planta es lo que se
costa sur de
Aparentemente, el uso de San Pedro persistió en la
)
La más antigua representación del San Pedro encuentra en un
. Esa persis­
se
la ia de Chavín
�
b oque de piedra recie ntemente excavado de una plaza circular hun­ Perú después de la declina ción de influenc
cerámic a de la cu t
l ura de Nasca
) tencia es patente en grandes urnas de
dida en el patio del "Viejo Templo en Chavín de Huantar, en los
s de estas urnas parecen tener la
altos �
el n�rte. Esta representa�ión (véase la figura 4-6) está incisa '(hacia 100 a. c.-500 d. c.) . Alguna
) �
e? b�JOrreheve ; m �es � una v1sta lateral de la principal deidad de forma de momias con un tallo del cacto de
San Pedro en cada hombro
fecha se conocen cinco
) (para un ejemplo, véase la figura 4-9 ) . Hasta
la
Cha�m : un se� mJtole>g1co antropomorfizado con cabello serpentino,
Naciona l de Lima.
, de estas urnas, todas en el Museo
:ol�tl!os, �n cmturon con una serpiente de dos cabezas y garras de
) agu1la arp1a. En su ma::no derecha, que está alargada., la figura sostiene En tiempos de los incas, la palabra para momia real
-mallqui­
Si esa analogía conceptua l formaba par­
)
también signiffcab a "semilla".
un cacto de San Pedro de cuatro nervaduras. El estilo Chavín flore­
el mensaje trasmitido
ció en el área andina <lllrededor de 1400-400 a. y esta piedra incisa te del culto nasca de los muertos, entonces quizás
)
c.,
la persona muerta
data de alrededor de 1...3 00 a. c. por sus urnas funerarias con el San Pedro era que
germinac ión en la vida del
era enterrada como una semilla para su
)
Los textiles de Chaavín recientemente descubiertos en la costa sur
�
de Perú sugieren que eO San edro fue utilizado en esa área en el pri­ más allá. Posiblemente los tallos de San Pedro simboliza n la capaci­

) mer rntlen1o a. c. El caacto d1buJado en estos textiles no tiene espinas

. .
dad de la semilla-p ersona, cuidados amente enterrad a, para renacer de

oscuridad -exactam ente como el San Pedro que florece de noche

la
)
y �e muestra en r�l �ciór:1 con un felino y con lo que puede ser un coli­
bn. E n tod Amenca del Sur se cree que el felino es el alter ego del a cada primavera.
)
�
l 9
del
chaman_ (vcase Fu;st?6�c) . Mas ,
, aun, los curanderos de hoy en día Todavía puede encontrarse otra representación en cerámica
costa norte de Perú (hacia 400-
San Pedro en el estilo Salinar de la
)
creen qu� el cohbn stm bohza la capactdad del chamán para succionar
los agentes patógenos rmágicos de las víctimas de hechicería. 200 a. c.). Un tipo de vasija salinar, que es claramente una represen­

) .
Los artistas de Cha-vín crearon también representaciones en cerá­ tación estilizada del cacto de San Pedro, tiene una cámara decorada,
con un pico y una protrusión modelada , unidos por un asa de abraza­
mica del cacto de San _Fedro. Una de las más antiguas es de la costa
) dera. La protrusión modelada tiene la forma de un tallo
de San Pedro.
-
norte de Perú. Se piensa que data de alrededor de 1000-700 a. c. ' y
muestra 1 a p1anta maguca en re1acwn con un venado (véase la fi<Tu-
muestran
Mientras que las representaciones de Chavín del San Pedro
)
'
"

as, en el estilo salinar todas las repre­

ra 4-7). Actualmente el venado juega un papel vital en el saber"de a veces tallos de cuatro nervadur
) los chamanes, y es unaparte importante de su terapia. Está represen­ sentaciones muestran esa cantidad . Esos tallos cuádrupl emente nerva­
concepto de los
) dos, como se mencion ó ya antes, pueden represen tar el
tado en la mesa de Ed-uardo por la pata delantera derecha. Símbolo
v�locid�d y la elusividad, el venado es usado por el chamán para
("cuatro ca­
de la "cuatro vientos" o "cuatro comarcas", y la encrucijada
curanderos
des�ubnr espmtus ataca...ntes y para exorcizar espíritus en casos de po­ minos" ) que lleva a ellos: cosmología que comparten Jos
a los cuatro caminos
) actuales. Una invocación a los· cuatro vientos y
se�wn.

)
64 l'l.ORA MÁGICA

4bre y cierra una �esión curativa nocturna (véase el apéndice B ) . Este

rito consagra el espacio sagrado ocupado por la mesa, confirmando así
)
�u poder sobrenatural. Aunque hasta la fecha no tenemos una sólida
evidencia etnohistórica para la orientación ritual a las cuatro direc­
ciones cardinales en Perú, sabemos que esta práctica fue central en )
)
la cosmología indígena y en el ritual en todo el Nuevo Mundo. El
que las cuatro comarcas fueran importantes en el Perú precolombino'
está sugerido por el nombre inca para su imperio: Tahuantinsuy0
(Las Cuatro Comarcas del Mundo) . También construyeron cuatro ca­
minos que corrían de su capital, Cuzco, a cada una de las cuatro divi­
siones del imperio. )
En el arte del período moche (costa norte, hacia 100 a. c.-700 d. c.),
el San Pedro se halla a menudo con una figura femenina tocada con )
un mantón en una escena de cura. Con frecuencia tiene los rasgos de )
)
una lechuza, el alter ego de las modernas curanderas (véase la figura
4-10). Eduardo cree que esta figura es una herbalista y curandera,
una vieja sabia relacionada con la sabiduría tradicional y el saber her­ )
bolario de los pueblos precolombinos. La curandera aparece frecuen­
temente y de ordinario es mostrada sosteniendo algo en la mano
extendida. En la mayoría de los casos, este objeto está solamente es­
)
bozado y no es posible identificarlo. Cuando está representado con
claridad, sin embargo, como en una pieza del Museo Larco Herrera
en Lima, tiene la forma de una rebanada de San Pedro.
L a curandera que sostiene un cacto de San Pedro fue un tema par:J.
lo:; artistas de la costa norte a lo largo del siguiente milenio. Algunas
de sus representaciones, como muchas del estilo moche, representan el )
San Pedro de un modo esbozado. Otras (como la botella que se
muestra en la figura 4-11) muestran a la curandera sosteniendo un
.
alto tallo de San Pedro de cuatro nervaduras, de casi la misma altura
que los tallos usados hoy en día por los curanderos. Esta Vasija es del )
estilo chimu, L¡ue floreció en la costa norte de Perú alrededor de 700·
14i5 d. c. Aqu í, la curandera hat:e una mocha (lanza un beso) , gesto
precolombino de reverencia para los objetos y lugares sagrados que
aún es practicado por los indígenas de los altos.
Aunque las variadas representaciones artísticas precolombinas mues­
tran claramente el uso del San Pedro, apenas han sido encóntrados
restos de la planta misma en excavaciones arqueológicas. Las excava­
ciones en Las H:J.Idas, de la arqueóloga peruana Rosa Fung ( 1 969:
43, 120, 195), sacaron a la luz lo que parecían haber sido cigarros
hechos con el cacto. Éstos fueron hallados en Chavín, en residuos, con FIGURA 4-l. Eduardo observa altos tallos del cacto de San Pedro en la
datación de aproximadamente 800 a. c. Recientes excavaciones de co st a peruana.
William Isbell y Rogger Ravines en Garagay, cerca de Lima, pusieron
) ••
i

)
)
)
)
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)
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)
)
)
)
)
) i
)
� .

)
)
)
)
--

)
FIGURA 4-4. Eduardo, con los objetos de poder que usa para curar, inclu­
so la Jata con la infusión de San Pedro. Nótese el trozo de tallo de San
) Pedro a la izquierda.

)
 )
FIGuRA 4-5. Floripondio (Da tura arborea) en la costa peruana.
FIGURA 4-6. Talla en piedra de Chavin (hacia 1 300 a.c.) que rep )
· un ser mitológico con un tallo del cacto de San Pedro en la mano.

)
)

FIGURA 4-7. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un ve­

nado y un cacto de San Pedro.
FIGURA 4-8. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un
felino, cactos de San Pedro y volutas.

)
 fiG URA 4-9. Jarra de cerámica de Nasca que representa un envoltorio de
rnomia con cactos de San Pedro sobre los hombros.
fiGU RA 4- 1 O.
Botella de cerámica de Moche con la representación de una
cura ndera-lechuza con una rebanada de cacto de San Pedro en la mano.

)
)

)
)
)
)

)
)

HG u R A4-1 l . Botella de cerámica de Chimu con la representación de una

curandera con un cacto de San Pedro en la mano.
HGURA 4 - 1 2 . Varas de Eduardo, con figuras de lechuza a la izquierda,
una curandera en la vara cer:tral y la serpiente en la vara de la derecha.
 f![STO!UA DI!. UNA PLANTA MÁGICA 65

al descubierto ladrillos de barro hechos con e�pinas de San Pedro.2

Estaban asociados con la estructura de un templo. Si se consideran las
características ambientales de muchos sitios de Perú, que preservan
soberbiamente los restos, es altamente probable que más restos del cacto
- serán encontrados en la excavación arqueológica.
Los testimonios etnohistóricos muestran claramente que el uso ri­
tual del cacto de San Pedro estaba muy extendido en el área andina
en la época del contacto con los europeos; esta utilización persistió a
¡0 largo del período colonial. Hay dos claras referencias a ello de
aproximadamente mediados del siglo xvu, cuando la Iglesia católica
· armaba una intensa campaña para "extirpar la idolatría" en Perú. San
Pedro es llamado también huachuma en el Perú moderno. En 1631, el
huachuma·
)
padre Oliva ( 1 895: 115-124) describió el uso ritual del
(entonces llamado achuma) por los líderes indígenas para adivinar las
intenciones de un forastero : )

Los principales caciques y curacai (líderes] de esta nac10n. . . para conocer

la buena o la mala voluntad de los otros tornan un brebaje que llaman )
Achuma, que es un agua que hacen de la savia de unos delgados ·y liso'
cactos que cultivan en los valles calientes. Lo beben con grandes ceremonias
y cantos, y como es muy fuerte, luego de beberlo pierden el juicio y quedan
privados de sus sentidos, y ven visiones en las que el Diablo les hace repre­
sentaciones y de acuerdo con ellas juzgan sus sospechas y las intenciones
de los otros.

En 1653, el padre Cabo ( 1956: 9 1 : 205) escribió un breve relato del

)
uso de San Pedro, en el cual el prejuicio cristiano contra las costum­
bres nativas es evidente:

f:sta es la planta con la cual el Diablo seducía a los indios del Perú en su
paganismo, usándola para sus mentiras y supersticiones. Luego de beber su
jugo, los que lo han bebido pierden la conciencia y se quedan como muertos;
y hasta se ha visto que algunos mueran por la gran frigidez del cerebro.
Llevados por esta bebida, los indios soñaban mil absurdidades y las creían
como si fueran verdaderas. . . Puede uno utilizar su jugo contra las fiebreg
y el ardor del riñón.

El brebaje mencionado por Cobo, es más que probable, contenía tam­

bién alguna otra planta alucinógena, quizá la misha o el floripondio
-Datura arborea, cuyo ingrediente activo es l a escopolamina-, que
muchos curanderos mezclan con San Pedro hoy en día. El San Pedro
fiGURA 6 - 1 . La mesa de Eduardo. Véase el apéndice A para la clave de los
2 El lector advertirá que aunque los cactos de San Pedro normalmente
artefactos. no tienen espinas, los pocos que las tenían eran altamente valorados y acaso
eran sagrados.
 ó6
FI.OilA MÁGICA 67
solo no tiene efec tos tan violentos.
VISIONARIO
JAI'I pi!.ORO

p 'a1os c;onlstas ·

por alto el uso de Dalura

En apariencia

poderosa es. Pero Cobo

como aditivo de S n ,a
�asaron
e ro, sm advertir
cuán
ÍJflportantcs, pues, al informarnos acerca de la percepción que de su
se acercó a el! a �otar que las terapia tiene un curandero contemporáneo, pueden también alumbrar
cas, en forma de campan '
a, de esta la ta' er � flores blan.
n puestas en los alta� el pasado.
de la iglesia dentro de
t¡ue el perfume de una
los nichos de cados a f¡ .
as velas votlvas. Cu
res
enta
Empezamos con lo básico: la descripción que Eduardo hace del
San' Pedro :
. sola flor erl un cu:.rto era tan
. al que· 1o o 1'lera
c::tusaba ansiedad y dolo poderoso que

San Pedro, huando hermoso, cardo, huachuma (son) varios nombres apli·
r de cabeza
) po ( 1 956 : 9 1 : 2 J 8). por demasiado tiem
.
El obispo de Cajam:�rca cados a este cacto. . . Es medicinal. Es diurético. Es utilizado en general
(en los altos del norte) . • .
publiCO reciente- para casos de curación y brujería. . . Es usado. . . para ambos (tipos de] magia
de un cas o 1c g. 1 11evado con
mente la dorumrntación
nativo en 1 782. F:l c:hamán
-blanca y negra. . . Siempre se recomienda que después de tomar San Pe­
) fue· "'
a tra un curandero
"' do de cur:�r con un bre1>a;e dro uno siga una dicta : no comer ningún alimento que contenga ajíes pi·
·
de gigantón -otro nombre
· .., ,.u ·s .. ·
del Sa n ped o A
hecho
r : unque e
. ! curandero es- cantes, sal, grasa animal o manteca, o nada que "embrolle"; por ejemplo,
c::tpó de las autoridades a
' los ' muletos Y t ,1sm
]ocar una mesa fueron
anes utd¡zados para alimentos que crezcan en emparrados, como frijoles, chicharos, lentejas,
)
a co.
que 1e fueron
encontr"'do
.. s en 1re sus pose etcétera. . .
.
. SJOnes,
·
,. r· eran srm.1
conf1scadas. Sus ob;'eto
s de pod �
)
San Pedro tiene un simbolismo especial en curanderismo, por una razón :
SJn Pedro es �icmpre represent ado, "contado" con los santos, con el poder
1 ares a los que se
en d•Ja. Los testig-os del usan hoy
juicio describiero las . sesl.ones e
de los animales, de personajes fuertes o seres, seres serios, seres que tienen
cuales los detalles eran � � � ura , de las
notablemente si mi ,.are
un poder sobrenatural. . . El simbolismo de San Pedro es localizar en todas
nas (Dammert, s a la s practicas mo
197-l ). der-
A pesar de la persecu las regiones del territorio el pensamiento elemental y la potencialidad del
ción católica del c .
práctica vive hoy como una ' .. urandensmo tradicional, la hombre.

. . :-. s e�1tura1es preco-

. con1 bmac,on de ras"o '
1omblllos y europeo�. Es interes:: lll .·
te ue, asJmJ�mo, sub Otro interesante poder que se atribuye al San Pedro es la protección
de la curandera. Ella está � sista la tradición
re pres.en ta a en !
vara de madera tallada de las casas :
a mes de Eduardo por
en la forma de una
� una
1os hombros' al 'estilo espaíiol ( mu;er ron un
e1 ta1 sobre
. 1a f''"U
\ c.t�e · 4· 12)
Cuida la casa. . . como si fuera un p.:rru. Está "contado", está entonado [con
.
. �.

,obierna Ja flora ma:g•c

.

a,
'
.·• un se cree que
'\ · •
., ra
ella «
.
· en esp los propios poderes del curandero y con sus otros artefactos y yerbas má·
Ped ro, as,.
ecial el cacto de San
como las htgun::ts sngr:�d gicos), y es "levantado" con el tabaco de la manera debida. Entonces,
) as de lo� altos.
La doc rnentarión del
uso del San Pedro aba . cuida la casa. Sirve como guardián. En la noche se le aparece a los extraños
� . <t � de tn:s rnd que quieren entrar como hombre vestido de blanco y con sombrero. O si
- � re. m ! . .
J'dad de tradICJO
) ::titO s y su�Jere una :1som .
g'IO�a en el área and
• brosa ro1lt 111U
n
·
ta b manJ'fe�t
.

. . . ¡· .· .::.
· n m:.l• "ll'O-n:li- no chifla. Chifla con un sonido peculiar de manera que quienquiera que
) ·.
tdeolo�Ja, •
' ma.
'
muchos aspectos de la
J'\eprescu
�u·on lstca de una
·
entre que no sea de la casa. . . salga de ella a toda velocidad, como una bala.
cual han sobrevivid .
largo de los sinlo • o también a lo
., ·s· P·l
· �"l al >rerldcr mas
acerr:.t de esta 1·deol • Durante las conversaciones con Eduardo y al participar en sus sesiones
volvclllos ahora hac·ia o�m. nos
J uartl0 sobre b utr. lica
las c.xplicaciom:s d: Ed .
del San Pedro. ·
ción de cura, se me hizo claro que el cacto alucinógeno de San Pedro es
experimentado como el catalizador que le permite al curandero tras­
cender las limitaciones de los mortales comunes y corrientes : que le
) SAN I'EI!RO \'ISIOX \RIO
permite poner en actividad todos sus sentidos ; proyectar su espíritu
o alma; ascender y descender a los reinos sobrenaturales ; identificar y
darles batalla a las fuentes de la enfermedad, la brujería y la des­
lo� antiguos Jt'ruano:>·
J)�safortunadaJill'l ltC,
no dcJ .tlo n dor ull le
en tos (jUC des. . rril¡,·' ntos l'S·
gracia; enfrentar y vencer animales feroces y demonios de la enfer­
·•·· uS. <TCC'!ICt·:ts
. ·. .

.. f'
'
t·an . lU lli JJI(
f·. .y C'OS
• ,:, re lg'IOSas. Par:.¡ allc
•
medad y a los brujos que los dirigen; "saltar por encima" de las ba­
garnos esa información -
• ddJ,"liiO�. 1ar.nos de •
. i •t arqueo1og:la
• • rreras del tiempo, el espacio y la materia; adivinar el pasado, el presente
.
cronl<':ls esp:Hiolas. Per y de las
o aun este
1a per��\lcnna dd u:.o
• . •
m·tte.na
• . 1' esc:�so corno rs, mu y el futuro -en suma, alcanzar l a "visión", "ver". Y "ver", en este
estra
men l ' 1.10' de E<1 uJr
de San Pedro. Dada
dtt �ohre rl San Pedro pa lns ro·
esta continuidad. �cntido especial es algo muy diferente de "mirar".3
•

( 1971) para una exposición completa sobre el "ver".

recen partil'ldam
1ente 3 Cf. Castaneda
68 Pl.ORA
Lo� efectos fí�icos del San Pedro, �cgCm Eduardo,
�ou al prinCipiO un ligero :nurdimicnto que apenas nota uno. Y luego una
gran "vi�ión", un aclaramiento de todas las facultades del individuo. Pro.
duce un ligero adormecimiento en el cuerpo, y después tranquilidad. Y luego
viene un desprendimiento, un tipo de fuerza visual en el individuo, que
incluye todos los sentidos : ver, oír, oler, tocar, etr.; todos los sentidos, in­
cluso el sexto sentido, el sentido telepático que lo trasmite a uno a través
del tiempo y de la materia. . . De�arrolla el poder de percepción . . . en el
sentido de que si quiere uno ver algo que está lejos . . . puede distinguir
poderes o problemas o perturbaciones a gran distancia, y vérselas con ellos. . .
[También] produce. . . una limpil>za general, que incluye los riñones, el hí­
gado. . . el estómago y la sangre.
Cuando se le preguntó cómo afecta el San Pedro a los pacientes,
Eduardo, contestó :
San Pedro tiende a manifestarse en forma de vómito, sudoración. . . algunas
veces en baile. En oca)ioncs, durante el diagnóstico, un paciente empic-�:a
automáticamente a bailar solo, o a tirarse al suelo contorsionándose. Y así se
"suelta" el poder [esto es, el padecimiento o poder maligno] que está en la
persona.
Parece que. . . no todos somos re)istentes. Algunos son muy susceptibles,
muy inestables, y San Pedro tiende a buscar el sub�:onscicntc. . . y lo cons­
ciente, en esos casos. Ent ra c:n la sangre. . . se eleva, digamos, al sistema
nervioso intelectual. Enton�:cs "vi)uali.:a" y abre un �cxto sentido. . . Entonces
el individuo, algunas veces por sí mismo, puede visualizar su pasado o. . . el
presente, o el futuro inmediato.
¿Qué si1,rn ifica el concepto de subconsciente para Eduardo? :\quí está
su respuesta :
El subconsóentc �·s una rarte supt•rior �dl"i lu�tnhn·l . . una e>pct:ie de boba
donde l"l individuo ha almacenado todos sus recuerdos, todos sus valores. . .
Uno debe tratar. . . de hacer que el individuo "salte por encima" de su
mente consciente. esa es la tar..:a principal del curandrrismo. Por medio de
las plantas mágicas y de los cantos y de la bú,qucda de las raÍles del p�o­
blemJ, el Sllbconsciente dd individuo se abn: como una flor, y liber-a estos
bloqueos. Por sí mismo cuenta las �:osas. Una manera muy práctica. . . que
era conocida por los antiguos.
Una y otra vez Eduardo reQ:n::�aba al logro de la visión por parte del
curandero como el foco principal de l.l sesión de cura. La visión no
implica solamente ver problem::ts ''a gran distancia" sino que se refie­
re a�imismo a experiencias en viajrs t•xtá ticos, en trances producidos
por el San Pedro ;
IIO \<JSIONARIO 69
!!AS I'IW
Yo llamaba a ciertos santos, montañas, antiguos santuarios; y desaparecía.
Había un desdoblamiento de mi personalidad. . . ya no estaba en la mesa. . .
Es decir, que mi personalidad se había ido a otros sitios. La mente humana
tiene un gran poder, un poder sobrena tural. Y debe uno ejercitarlo, por su­
puesto, para dirigir una sesión. Durante mis se3iones, a veces, he andado
husrando cierta fuerza -por ejemplo, un antiguo santuario o una montaña­
y de repente, [micntr<t�] yo cantaba y �ilbaba, la cuenta se activó y me sentí
entrar en la montaña, que me abría todos sus pa�ajes, todos sus laberintos.
y de repl'nte regresaba. Había "visto" y había "visualizado" con mi es-
píritu.
/\!!!U nos de los principales destinos del alma durante el vuelo extático­
m�criro en el norte de Perú son las lagunas de los altos (en especial
La� Huaringas) , a las cuales el espíri tu del curandero literalmente
..,
a�ciende desde el bajo desierto costero. He aquí lo que dice Eduardo
acerca de tales viajes del alma;
El vuelo es espiritual. . . Uno invoca, y su espíritu se remonta a esos lugare�.
Uno pide la laguna, invoca, y entonces el espíritu hace el viaje. El viaje
clel espíritu también provoca que uno visualice la laguna, de. . . una manera
rasi objetiva. . . Espiritualmente uno está ahí y la ve de cerca.
)
(Prtgunta: ¿Tu ser realmente llega ahí?}
Mi ser material, no. Mi ser espiritual llega, eso sí; y yo percibo de un
modo objetivo, como si eswviem rn el lugar.
Cuando un padecimiento ha sido producido por la maquinación de
un hechicero, la visión inducida por el vuelo en Eduardo lo ayuda a
ver que el espíritu de la maquinación
viene a ver qué falta. Una luz en forma de luciérnaga parpadea alrededor )
y viene a buscar su "hueso", que el curandero ha introducido en el estóma­
go del paciente, matándolo, consumiéndolo. Y h:�sta que el pariente arroja
ese <'lemcnto, la luciérnaga sigue dando vueltas.
En algunos casos graves, se cree que las fuerzas causantes de la enfer­
medad son lo bastante poderosas para atacar al paciente durante la
se�ión de cura en curso, en un esfuerzo para frustrar las medidas te­
rapéu ticas del curandero. Esta situación es extremadamente crítica y
requiere una vigorosa acción de emergencia. El curandero lleva adelan­
te una feroz batalla con las fuerzas atacantes (que sólo él puede ver,
en su visión de trance con San Pedro) . Entonces ejecuta sus siete
m()rtaler mientras aferra la espada horizontalmente, con las dos ma­
nos, el filo d irigido hac:ia afuera; la dirección de sus movimientos sobre
el suelo forma una cruz. Esto se hace para ahuyentar a los espíritus
atacantes e im presiona r al hechicero que los diri¡;e.
 't 4
fEL

70 PLORA MÁClCA sAN P.EURO VISIONARIO 71

Si las fuerzas hostiles son lo suficientemente fuertes, pueden incluso tal acción simbólica se aplica a la terapi:l mágica. /\si pues, en esencia,
atacar al curandero mismo. En tal caso, éste debe confiarse a la ayuda lo que hace un curandero durante una sesión es imitar simbólicamente
y l:l protección de seres más altos : el ciclo de crecimiento del San Pedro, el cual proporciona el prototipo
para el curanderismo tradicional. (Tendremos m::ís que decir acerca de
En algunos trances, por caminos cerrados a la mayoría de los hombres, bes­ este aspecto en el capítulo 8.) Como resultado de ello, el contexto
tias extrañas se me han enfrentado con intenciones dañosas. Y la presencia simbólico de la utilización del San Pedro -perpetuada por una tra­
del Señor y su poderosa luz me hao ayudado a salir ileso de esos lugares. dición· cultural de más de tres mil años y manipulada por los curan­
Y siempre he salido ileso porque hay seres en la otra "mansión" (reinol deros carismáticos- es tan totalmente vital para la terapia afortunada
) como· grandes curanderos. . . [Al) llamar a estos espíritus por medio de las
plegarias que sé, vienen y ayudan en cualquiu trance.
como el factor alucinógeno. Pues, como ha apuntado el estudioso pe­
ruano Tamayo Herrera ( 1 970: 253 ) , el hombre andino se ve a sí
mismo como "una planta más en el campo, fijada a la tierra y depen­
) Tal como han sido descritas -visitas a lagos sagrados u ojos de agua, diente de ella". Respecto de esto, Castaneda ( 1972: 7-8) reconoce
)
entrada en la tierra o en colinas, proyección del espíritu, combate como "errónea" su primera suposición de que los aspectos alucinógenos
físico contra demonios de la enfermedad y animales feroces que obe­ de las enseñanzas de su chamán mentor representaban "la única vía
) decen a hechiceros, la introducción mágica de objetos ajenos en el para comunicar aquel saber que don Juan trataba de enseñarme".
cuerpo para provocar enfermedad y ayuda de chamanes muertos y
)
Finalmente, para situar la metáfora de la planta precisamente a nues­
espíritus sobrenaturales benevolentes-, todas estas experiencias de tra puerta, es extremadamente interesante observar que aparecían "cac­
) trance son típicamente chamánicas (véase Furst, 1973-1974 ) . Los tos que florecían de noche" en las visiones de un paciente norteameri­
saltos mortales son también un fenómeno chamánico común, utilizado
)
cano luego de culminar en él, con éxito, la psicoterapia junguiana
para propósitos de transformación. En la vecina Bolivia, por ejemplo, (véasc Jung, l972: 6'�, n. 172).
) los chamanes de Tacana ejecutan saltos en una dirección para con­
vertirse en jaguares (sus alter ego) y en la dirección contraria para
volver a tomar forma humana (véase Hissink y Hahn, 1961).
La infusión alucinógena de San Pedro, pues, es la sustancia mágica
que activa los poderes interiores del curandero, así como aquellos po­
deres inherentes a los objetos de su mesa. Para el paciente, abre el sub­
consciente "como una flor" y manifiesta las fuerzas que lo han puesto
enfermo, susceptibles a los poderes terapéuticos del curandero. Por
medio del San Pedro el curandero despierta todos sus sentidos, inclu­
so un vital sexto sentido, y por la interacción de éstos alcanza la
visión : el auténtico objetivo de la sesión curativa y el logro supremo
) del curandero. Para su ayuda, su guía y su protección durante estas

)
arduas y peligrosas sesiones, el curandero pone su fe en seres espiri­
tuales, superiores, incluidos los de la fe cristiana así como los del pan­
) teón indígena aborigen.
Quizás el más importante aspecto aislado de la terapia del curan­
dero es el elemento simbólico de la utilización de San Pedro. El San
Pedro produce hermosas flores aromáticas que florecen aproximada­
mente hacia la medianoche. El objetivo de bs sesiones nocturnas de
cura es hacer que la mesa, sus artefactos -y por extensión el curan­
dero, sus ayudantes, sus pacientes y sus amigos- florezcan. Cuando
ocurre, el momento cumbre es a la medianoche. De entonces en ade­
lante, hasta que la sesión finaliz:l, rl pod<>r acumubdo por medio de
m se ""!

OS OE PODER 73
cONCEPT

5. SAVIA ASCENDENTE: PODER Y ESENCIA

EN EL UNIVERSO CHAMANICO wa1eS Puede ser descrito. Las ideas para la siguiente descripción. de-
· n de lo que se sabe acerca del concepto de poder en el chamantsmo
nva
1 h b do en el
·
d í uena de California. Corresponden a lo que e o serva
:�;a ani smo de Eduardo y a la descripció
�
da ( 1974). De acuerdo con esta ormulacton
�
_
del concepto por
.
Cast�ne­
(que he amphado ltge­
meluyen:
ramente), los aspectos del poder
CONCEPTOS Dr. PODER : "MACNETISMO
" Y "CUENTA"
l] Conocimiento, en especial el conocimiento ritual, y una �er�epción co­

Acaso el concepto central del chamanismo, en cualesq

rrecta de la realidad, los a ugurios y los símbolos. El conoctm1cnto es la
uiera lugares don. sabiduría acerca de la verdadera ·naturaleza de las cosas, la capacidad para
de se le encuentre, es la idea de poder. Dicho
sencillamente, se trata "ver" -expuesta extensamente por Castaneda ( 197 1 ) .
de la noción de que subyacente a todas las formas .
visibles en el mun­ ,
2] Destino. El poder puede ser buscado, pero la busqueda no garant11a
do, animado e inanimado, existe una esencia
vital de la cual emeraen que uno vaya a alcanzarlo. Los modos �e bus�rl? incluyen dr�gas� ,ayuno.
y por la cual son nutridas. A fin de cuenta
l
s todo regresa a este a ao
·
mortificación de la carne, sueños, pleganas o suplicas, .Y la . mednacw� o 1�
desconocido inefable, misterioso e impersonal.
religiosas de la humanidad son intentos para
�
Las diversas expresion s concentración. Pero el destino, o la propia naturaleza mtenor, det�rmma SI
puede uno o no recibir efectivamente el poder. Con mayor frecuencta, rectbe .
alcanzar una relación
significativa yfo práctica con este poder. uno una "llamada" o sufre una "enfermedad vocacional" (como en el caso
Los antiguos chinos lo lla­
maban fuerza de l a vida o energía vital; los de Eduardo) . El verdadero poder busca al chaman. ,
antiguos hindúes se refe­
rían a él como prana; entre los polinesios
es conocido como mana.
3] Individualidad, es decir, que llega solamente a in��viduos, y sólo a
Su manifestación en el universo es descrit aquellos que lo merecen o están prP.parados. No se mamftesta a grupos, Y
a por la moderna ciencia
física por medio de conceptos como la ecuaci no puede ser dado por un chamán a otro (aunque los chamanes pueden
. ón masa-eneraía y el trasmitirlo parcialmente por medio del intercambio de objetos de poder).
contmuum espacio-tiempo. El psicoanálisis moderno �
se refiere a su Tratar de hacerlo es peligroso para el dador y el recipiendario. Los que lo
han alcanzado, saben; se muestra en sus personalidades carismáticas.
manifestación en la psique humana como
libido. Pero únicamente el
chamán y el místico se identifican con el poder
a través de la experien­ 4] Variabilidad. Todo mundo tiene algún poder, pero su cantidad e in­
cia personal directa. Aparentemente, toda
la humanidad tiene el po­ tensidad varían de persona a persona. Puede aumentar o decrecer a lo largo
tencial para tal identificación, pero sólo _
muy pocos entienden este de la vida. Los chamanes tienen más que el individuo medio, y hay dife­
potencial; acaso porque la mayoría no se rentes grados entre los chamanes. Nadie nace con un poder c�amánico.
da cuenta de ello o no sa­
ben cómo desarrollarlo. Drbe adquirirse por medio de un esfuerzo tenaz, aunque el destino deter­
Quizás la mejor definición del poder chamá minará su recepción. Se considera que los chamanes más viejos tienen mayor
nico es la que le dio
a Carlos Castaneda ( 1968: 213) su charnán poder, puesto que han tenido mayores oportunidades de reci�irlo.
mentor yaqui, don Juan.
Al describir al "aliado", postulado princip 5} Éxito. Sin poder, una persona e�tá desamparada. �on el, uno alc?nza
al de sus enseñanzas, don
Juan lo define como "un poder capaz de t"l éxito, especialmente al curar o al pr:�cticar la. mag1a c?ntra e�e�mgos.
transportar a un hombre
más allá de los límites de sí mismo". Esto
El chamán puede garantiz:lr buena fortuna (que tncluye dmcro, St este es
concuerda muy bien con la un valor sustentado por su sociedad).
definición de chamanismo proporcionada
por .:VIircea Eliade ( 196+: 6] Enfoque. Aunque el poder lo invade todo, está enfocado en ciertos
4). Sobre la base de un análisis cultural transversal
de la literatura individuos (los chamanes), en los objetos de poder (especialmente cristales,
sobre el chamanismo, Eliade lo define como
una "técnica de éxtasis". sonajas y báculos o varas), en 1:\s plantas (especialmente las alucinógenas) y
El diccionario Webster define el éxtasis
como un "estado en el que los pais:1jcs n:lturales (en especial las montañas y los ojos de agua).
está uno fuera de uno mismo", lo cual
paralelo a la definición de
es 7} Ambivalencia. El poder puede ser usado para el bien o para el mal
don Juan. Aunque el �xtasis y el poder están -sea como fuere que se los defina rn la sociedad del rh:'lmán-; ello d<'p�n-
íntimamente relacionados,
pospondremos la discusión del primero
hasta el capítulo 9.
El elusivo concepto de poder queda como
el eje del chamanismo.
Aunque no hay sustituto para la experiencia 1 Este material I'Stá tomado de una conferencia del profesor Clement W.
de este tema, parece haber algunas caract
personal cuando se trata
�ft'ighan en la Uni\'l'rsidad de California, Los Angeles (UCLA), el 26 de enero
1973, en un cur1o ti t ul:ldo "Nati\'1' Peoplt's of California , Ethnography".
erísticas observables por las de

(72]
 74 ESENCIA ES EL l!NIVER'IO CHAMÁNICO
PODER Y
CONCEPTOS DE PODER 75

de de la disposición innata de quien lo utilice. La mayoría de los chamanes , · 0 sin conocimiento científico. Pero ellos saben que est o es bueno, que
p1nc
acer este
· acto es bueno· Si supieran, cómo aplicar. estos principios de una
'
son excelentes actores, bien capaces de hacer el papel de embustero cuando
lo pide la ocasión. Así, puede haber chamanes "negros" (hechiceros) , cha­
h
m anera científica o semicientHica, sena mucho meJor.
manes "blancos" y chamanes "de en medio". Al ser observado por sus pares El magnetismo opera en todo aquello que concierne a los elemento� na-
durante un período de tiempo, usualmente se revela la proclividad de un
turales.· el hombre el lugar por donde carnina, la misma tierra. La tierra
chamán hacia una conducta preponderantcmente positiva o egativa, de J •

está atravesada por redes de agua que s�� buenos �ond�ctore� de la cor�1cnte
·
acuerdo con su naturaleza interior. terrestre que . t
)
magnética gobierna al ind1v1duo. El m dlv Iduo Iene dos p1e rn�s
y dos manos. La. . . corriente magnética sube por 1a pierna tzquterda Y bap
. . .
,
)
En la época de la conquista del Perú, los cronistas espaiiolcs registra­ por la derecha. . . Es lo mis�o con Ias man.o�. . . Ast pues, hay casos en el tra-
. .
ron el apuntalamiento chamánico de la religión peruana por medio del · del curandero que requteren la 1mposicwn
baJO de las manos. La fuerza mag­
) concepto de huaca, creencia que todavía está bien viva, especialmente
.
nética del individuo es muy fuerte. Así que la lmpOSICIOn. . ' de una mano de· -:
( 1963: 47) pende de cuál se coloque- sobre un lugar donde hay �lor prov?':a la hhe-
. . �
en las comunidades más aisladas de los Andes. Brundage
) proporciona uno de los mejores resúmenes de este concepto, entresa­
. 'n 0 el alivio del dolor por la fuerza de la mtutcJOn magneuca. . La ·

mente corresponde al campo [magnético o] electromagnet1CO y actua como

racw
, . ,

) cado de las fuentes españolas :

la batería general. La cavidad encefálica es al m1smo
· ·
uempo e1 acumu 1ador
) el generador de las corrientes que gobiernan est.1s cosas. . . Las manos, las
y el poder mismo
)
Una huaca era al mismo tiempo una loralización de poder
residente en un objeto, una montaña, un sepulcro, una
momia ancestral, una
� untas de los dedos, son las antenas de las cuales emana o chisporrotea la
ciudad ceremonial, un templo, un árbol sagrado, una corriente magnética.
cueva, un manantial
o un lago de origen, un río o una piedra vertical, la est?tua
de una deidad,
o una plaza venerada o un trecho donde se llevaban Eduardo menciona frecuentemente un sexto sentido que juega. un
>
a cabo festividades o
donde vivía un gran hombre. El poder que le permi
tía a los artesanos dota­ papel clave en la terapia del curandero. He aquí cómo se relaciona. con

)
dos producir curiosas piezas de trabajo en oro o tapicerí
a fina, o ricas telas el magnetismo:
teñidas, y así suce�ivamente, era también lruaca. La
coca, l:l hoja narcótica
de la montaña, era huaca. El magnetismo es la fuerza eléctrica artivadora del individuo para qu; se
una con los demt.s. Todos tienen un punto magnéuc:o, una fu�rza m::��neuca
. .
) Aunque Eduardo -como la. mayoría de la gente en el norte de Perú­ vinculada con la tierra, puesto que todos son elementos de la tierra. As1 pues,
al formar una cadena magnética, la atracción de los indiv1duos, la fuerza
.
) usa el término huaca sólo para referirse a ruinas arqueológicas, la
telepática, el esfuerzo intelectual, unifica a todos �os seres a 1� largo de �ste
nexo, de un modo magnético. Esto es, el magnetismo es el hilo � la fuerza
importancia del poder en sus prácticas curativas es particularmente
) clara. por dos términos que usa frecuentemr n te : magnetismo y cuenta
telepática es la trasmisión de la fuerza elemental a lo largo del h1lo.
) (esto último, más precisamente: "historia" o "relación de poder") .

Los objetos de poder de la. mesa. no son mer�me�te una colección

Con mayor frecuencia, la palabra magnetismo se utiliza en referencia
)
azarosa. de cosas, reunidas cuando el curandero lfliCta su trabaJO. An­
a personas, a pesar de que se concibe como una fuerza de la natura­ . .
) leza que se canaliza al mismo tiempo a través de seres vivos y de objetos
tes bien, han sido gradualmente acumulados durant� los años de s�
inanimados. La palabra cuenta se utiliza específicamentt> en relación
) con los objetos de poder de una mt>sa y denota su relación mágica
práctica. El curandero empieza apenas con los esenctales: sus ute�SI­
.
lios y unos artefactos cl:\ve. A tr:wés d: los años aum�nta la col�cc10n.
) especial con los poderes del chamán. .
Eduardo explica el magnt'lismo como "est nci a
Cada objeto es cuidadosamente selecc10nado o adqumdo en ctrcuns­
l e importante" :
tanC'ias especiales ; por ejemplo, como un regalo de u� curandero co­
lega o de un paciente agradecido, o co�o un desc�b�rmtento en el l�cho
.
La fuerza magnética es una de las esencias innata� en el individuo, en d
de un río, en una montaiia, o en un SttlO arqueologtco. ada uno ttene
hombre. Para la persona que no la pone a tr:1bajar en su cuerpo, la esencia C:
se manifiesta casi automáticamente sin que uno se dé cuenta. Pero quien
,
es activada por la. acción cataht1ca
�
una significación especial p:ua e curande:o, e� su pro� t� cuenta, que
de la. tnfus10n aluc10ogena de San
,
aplica esta esencia con principios, c0n �abiduría, C'On conoC'imiento, es una
persona cuyos actos conducen a un triunfo esenl.'ial, profundo. La mayoría Pedro. Muchos artefactos son hechos p0r el curandero de materiales
de los curanderos -pues ello� conocen rstos principios naturales de l a fuer­ cuidadosamente seleccionados de acuerdo con la in�pira.ción recibida
za magnérira ,;,-¡ hnmhrl' y dr lo� r(¡·m,.urno;- lo� aplir:m d!' un mndo rm-
· en suriios. Dentr o dr! marro simhóliro ronvrnrional que pa�a de cu-
�--

76 77
POIIF.R \' f:SF.NC:IA F.N �:1. I'NlVt:RSO CHAMÁNICO coNCEPTO� DE POOER ·

randero a iniciado, queda espario para la elaboración personal una sea qu_e se lt: de�tine. Si . .
110 hay cuenta, nu hay natla . Los artcfados se mue-
vez que se ha ganado maestría en el arte curativo. Lo mismo es verdad ven , uenen su d' :
manuca,. eo 1
. o el maestro que los hace moverse con su
1
1
.
de los tarjos del curandero, .o sea los cantos rituales. El iniciado aprende fuerta magnética. Todo esto mfluye. .
(Pregunta: ¿El artefacto tiene que tener una espec1e de cuenta, o h'ts- .
los ritmos tradicionales pero, como con los variados objetos de poder
-positivo y también negativo-, él elabora sobre el complejo básico toria personal, para el curandero?) ., .
con sus propios talentos particulares y d e acuerdo con la inspiración
Sí. Cad:1 curandero tiene su propia cuenta. Tambren hay cuentas adqm-
. -esto es, cuentas descubiertas o cuentas dadas como �egalos. Por
rr.das
eJ n lo un artefacto que me dio el señor X.; este artefacto ha Sido contado
que recibe de variadas fuentes extrapersonales y sobrenaturales. _
Para entender cómo funcionan los artefactos es importante recor­ p: ;�� tr . Entonces se añade a Jos otros artefactos, pero es contado de �n
dar que para el curandero no son objetos sin vida. Cosmológicamente, m�d0 personal con la vieja cuenta y la nueva cuenta de su nuevo propte­
cada uno representa una fuerza particular de la naturaleza. Psicológi­ o Uno tiene que dominarlo. Uno debe tratar de "llamar" al artefacto
camente, cada uno es una proyección del propio poder interior del �� �
: u propia cuenta. En otras palabras, uno debe darle la fuerza profunda
curandero, que se activa cada vez que la mesa y sus cuentas son mani­ de la persona que va a poseerlo.
pulados en conjunción con la bebida de la infusión de San Pedro.2 (Pregunta: ¿El curandero empieza con pocos artefactos y aumenta . su .
.
Según Eduardo, Ja cuenta de un artefacto es dotación de ellos durante su v1da?)
Sí. En mi opinión esto es de lo más esen�i�l. Pero hay cur � ero que �� s
su relación con el mundo, con el mund
o mágico [yJ el mundo. . . real en el s
han adquirido el arte de sus padre , de su famtl1a; que lo han re'-1brdo como
que uno vive. Tomemos, por ejemplo,
la cuenta de San Cipriano [una estatu un 1ega · do· y puesto que están acostumbrados a la cuenta del clan, del grupo )
de curanderos, entonces es más probable que ya sepan y pe�tenez�an a la
que es uno de los objetos de la mesa a
de Eduardo y que se considera "gobe
fanll·¡·ra. . . s ·l uno halla un artefacto con una cuenta desconoc1da,
nador" de una importante zona simb r­
ólica relacionada con sus poderes llene uuo
' d el arteracto
rativos]. San Cipriano le hace recor cu­ . .
' .
dar a uno, por medio de la cuen
actuaba dentro del campo de los
"encantos" mágicos. El está muer
ta, cómo que somete!·1o a Ul1a "localización" o un "trazo" [acl!vacwn
sobre la mesa con los otros artefactos]. Y, por medw de esta locaL1zac1o�,
. -
su espíritu persiste, vive. Así, por medi to, pero
o de la cuenta uno hace una espec
ie
uno descubre para qué es, de dónde es y por qué; todo se revela por medw )
de "llamada" al campo espiritual.
Cipriano, su espíritu empieza dentro
Cuando activa uno la cuenta de de la localización.
San
de uno.
(Pregunta : En otras palabras, ¿cada
artefacto tiene una cuenta que uno La descripción de Eduardo de lo que s�cedió cuando encontró u � )
debe invocar cuando la mesa está
trabajando ?) . .
anti"UO equipo de hechicero (una ceram1ca precolombma que con
Sí. Por ejemplo, la cuenta de un artef
acto, de un objeto que tenemos sobre tení � piedras en forma de ani��les, seres hu�anos, ¡;artes del cuerpo,
y demás) en un sitio arqueologtco, y lo llevo a �asa con la espera�za
la mesa, está relacionada con
el sitio del cual fue traído. En realid
cuenta es todo lo concerniente a ad, la
la historia, los puntos geográfico .
que nada, el poder que contiene. s y, más de "dominar sus cuentas" para usarlo en su propto trabaJO' demuestra
.
1a 1'mportancia ' para el curandero, de localizar nuevos Objet?s de po­
Si uno "cuenta" un artefacto para .
fin mágico, el espíritu de uno tiMe cierto
r.l material del artefacto, el
que impregnar poco a poco el artef •
acto, der para asegurarse de que sus cuentas armomzan con su propro poder· ·

una chonta [hecha de la madera

instrumento. Por ejemplo, tenem
os· una vara,
madera especial que se va impregna
tropical dura de ese nombre], que
es una
Lo recogí para localizarflu] y para ver de qué tip? era. Como resul�ado, )
de su potencia- con la forma espir
ndo -por me-dio del espíritu de
itual del curandero, el mago, de
uno,
modo
estos artefactos se rebelaron. Animales raros y best1as monstruosas sahe r n �
que este artefacto tenga todas las
características inherentes del espír de .ah'1, e0n hambre y con el deseo de agarrar a la gente. Entonces, cuan o
itu de •
quien lo prepara. Entonces, de una use el equipo en la mc:,a, wdo se distorst·�no y se puso negro.
r
sola vez, la cuenta se convierte · .Lo·s arte-
la memoria esencial de aquel que
haya formado esa plegaria, esa histo
en toda
ria,
�
actos empezaron a sangrar. Varios personaJeS con gra� es colmtllos cho
;
esa referencia. Y por medio de rrcando sangre salieron y pidieron a mi esposa y mr_� htJOS. Entonces trate
de expulsarlos. Purifiqué el equipo con agua be�dna Y 1? queme, pm­
esto, todo el tiempo que sea mani
contiene mayor cantidad de potencia pulad o, .
-esto es, de magia- dentro del
cue d día que ¡0 traje a casa habb empezado tar�b1én un rurdo en el techo,
de su aplicación; por ejemplo, para campo
una enfermedad, para algo que
buscando uno, en relación con un anda lomo de animales salvajes galopando. Y no me depron �n paz asta que h1ce �
p·l' scs cabalísticos con mis espadas y contrarre:.te_ estas mfluenc1a . . ·
robo, en relación con un encantam
de amor, y así por el estilo. El
artefacto proyecta su cuenta para
iento
s
lo quP.
Para mí [el equipo] no tenía utilidad. Era un a ne acto negr�o, un�
2 Aqui está la implicació
'
n de ser uno con el cosmo�, la cual _
artefacto de hechicería. Esto es, fue utilizado en hech1cen . . . en _epocas�
os t'n lm capít11los fl y 8. remotas, ancestrales, por los puebl os mochrca o chrmu
es dr::rmatizada
en la sesión, como v�rrm . . ..
pa1a destrUir par-
M 2$!1)

78 PODER Y ESENCIA EN El, UNIVERSO CHAMÁNICO

79

· celas., cosechas, ór¡;;mos [humano)), cte. Y toúo el mal había sido preservado de Jos
tali�u1aues dclibcrada1ncntc pre¡K1radus por uusutrus CJI concordancia
.
por siglos por una razón, que es que é�te (el equipo] está diseñado, o con. ,011 la idea que uuo tiene, o la inspiración de un sueño, o la intuición.s
tado, bajo l a influencia de una persona con esta personalidad. . . Cuando es
Los ejemplos de Eduardo proporcionan una im
agen vívida de la sig­
po
contado, el objeto absorbe la potencialidad, digamos, la potencialidad inte­
lectual del hombre que lo manipula y se queda impregnado para siempre.l nificación
de los objetos de der individuales puestos sobre su mesa.
mesa, tomados en conjunto,
Por aiiadidura, dice él, los objetos de la
Uno de los más importan tes objetos de poder de Eduardo activado constit uyen un microcosmo
por 1� infusión alucinógena de San Pedro y utilizado en ci rtos casos
� lo de los poderes y misterios de la natu­
.

es�eci �lme nt e, Virulentos de brujería o hechicería, es "el gato" Su des­

.
en el cual está representado todo
C�JpcJOn de como lo ob t uvo y cómo lo usó es de particular interés,
. sus varas, con todas esas cosas.
raleza situados en ese pequeño espacio con
) y
s� o por el papel de los · a t s" en el saber mágico europeo, sino
no y trasmiten radiaciones.
� : Las varas son como antenas que atraen emiten

b �t:n � causa de la relacJOn mt1ma y

� � tam­ piedras son como representaciones de los lugares del universo -esto
) .
de los felinos con el chamanismo
las
. mundo, la tierra. . .
(Pregunta: En otras palabras, ¿tenemos la tierra y también el espacio o
tradJcwnal sudamen.cano y el considerable simbolismo felino ' el
es
que se
encuentra en el antiguo arte ritual de Perú.' La descripción
de Eduar­
dem uestra también cómo algo de la ideología cazadora del Por supuesto, la tierra (o materia), el planeta, el espacio y en genera
) el óelo?)
d? l
nJsmo arcaico persiste hoy en día:
chama­
del curandero, con las
) ¡0 agreg::�do -todo con el espíritu del individuo,
potencial idades físicns, etc., inherentes ahí. Armonizan con o. . . componen
• . 1
) T�ngo al�nos talismanes que he preparado por medio de mis propias el rosmos. E s un pequcno cosmos, un mrcrocosmo.
e dumi�a?�o es que h tenid? en sueños. El g-..t to juega un papel principal
. ideas
� � (Pregunta: Supongo que el curandero emite una influencia sobre este mi­
en la bruJena y su m1 ada llene un gran poder. Cuando un gato crocosmo para poder ser capaz de influir sobre el macrocosmo.)
los OJOS permanecen abiertos. Entonces ahi se refleja todo lo concernien Sí, por supuesto. ti es como un pequeño receptor y trasmisor que c�tpla
. � muere. . .
)
1� tragedia que ha ocurrido en la hora de su mucne. Y lleva en sus pu­
te a
y emite. Por eso yo digo que cuando un individuo está en un
estado de sue­

ño o adormecido, el subconsciente se abre por él, se abre a

) prlas el momento de [su] rapto hacia la tumba . . . sí mismo. . . En­
�
sí pue�, preparé deliberadamente este talismán. Agarré un gato
y Jo ton<<'� empieza a emitir sus ondas. . . Entonces sucede la. hechura
o proaea­
Y bebi tres vece� la sangre y luego le saqué los ojos. Luego que saqué
.
.
mate del principio de "tran�istor ialidad''. No sé si hap alguna obra de psi­
ción
) los OJOS, le corte, I
a garra derecha, la zarpa derecha. Junté todo esto y Jo cología o par:�p<irología c¡ur haya :�bordado la transistorialidad.
En otras

p;1labra$, d ind
_
puse en un receptaculo du u al �ntr.lf t n el sueño, al entrar en estado de sueño,
con agua cananga [perfume rojo] durante un rielo i , i '
emite und¡¡,, Y 1amhién la, rniuc. f:,te es d momemo en el cual
·
) completo de la luna. . . Después de eso añadí agua rlorida. Y despué� los cha­

mant's rt'alitart t.uubiéu su :l l>t'rtura, y �ll trasnusron espiritual a través

. del
agua flonda añadí alcohol de caña al final, para darle a este felino valentía del
Y poder para embriagar con su mirada. Cosí juntos los ojos con hilo de c<�>mus ha<'Ía otros �eres -conh> )O, por ejemplo- que están a tono
) con
verde Y roja y los até a una cabeza de fletha de pedernal que hallé
seda
.
( Prc¡.,rr mta: En olr:ls pal,,bra�. ¿tr;�bajar con el "reme�io'' y las cuentas
) en este trabajo.
una ant1gua tumba.
) Llevo este talismán conmigo, y lo uso de noche, cuando quiero contra­ y lo� u
. tt·fa.:tos de la mt••a e� romo tener un poder consciente sobre el sub­
r:estar el poder de un gato, de un felino, de algún espíritu atacante del cun�riente y t0das la� fut>rt:ls del uuiHrso � )
t·�.tnamcnte. Con (•1 rt'lllt'C io, e l rspíritu - o más correct:Jmente, las
exte­
rror usado por un hechicero que quiere atacarme o perturbarme. Todo Jo Sí, i
farult;u.ks fí�ira�·- �e vu<·h·cn h:u·ia afuera o se ponen mús a tono,
que hago es lanzar mi gato salvaje por medio de una� pocas chi,pas sacadas más
)
con la punta de pedernal de la flecha. Y tieuc su pud cr. El gato se va por apt�1� para rcciuir, junto cun el espíritu que refuena esta

oricu1arión, l'Stc t'�timulo, priucipalmcute cuandu se ejerce el poúer

�u�<Tptiblt>s, m(,s
las colmas, gnt:mdo y �:hillandu. . .
.
) dd hom­
y poder
Lo uso en un. bloque de cristal. Este uluquc de �:ristul es como un espejo, bn:. A�í �e da a si nrisu10 r11ayor prioridad, mayor estabilidad, fuerla
Y :1 ga o ve que se mu ve en este o:spcjo. Para la [perturbación] que sea, rn tudos los .J�pcrtos de lo cs<>tériw, en el t:a r
) npo entero de lo esotéri.:o.
,t
esta alu, mrrando. Los OJOS se encicudcn corno si fueran focos. :este es uno
. :

Tal es (¡¡ c�c nc ia de la moucrna versión de Eduardo del an tiguo con­

incident� fue pri�eramente descrito en Sharon 1972a: t 27). cepto rhaJuánin , de pout·r: su dcscrip�.:ión como magnetismo,
Este un medio
Para e l .Papel del fd1no en el ch.1manismo sudamericano, véase Furst
J (
( 1968c) y Re1Chel-DolmatofC 1975). Para este simbolismo en el arte perua· ) E>t.l ..Jt,�l ip�ión C11C JH•hlit:�o.la orí�in.dlllf'lll<" ('ll Sharon ( 1972a: 126-
(
no ¡m•colombino, \· éase Tello (1923). 127).
-

80 POO�R
VtBJ O MAXtMÓN 81
tL
Y �S�NCIA �N EL UNTVERSO CHAMÁNICO

de telepatía y una fuerza curativa; su concentración en la cuenta de ·

reputación de personalidades múltiples, apareció repentinamente en

la fonna. de un nuevo. n:an1qut en otra cofrad'm, 1a ded"1cada a San
los objetos de poder individuales, que conjuntamente constituyen una · '

·
mesa microcósmica. Psicológicamente, los objetos de poder son tam. . ,
J n. Fue un acontecimiento smgular, porque se cree que el arbol
ado pito, del cual está t.1!lado Maximón, sólo puede ser trabajado
bién una proyección del poder personal de Eduardo ; la mesa es una
extensión del chamán como receptor-trasmisor. Antes d e regresar a este ::
s "'r

tema en el capítulo 6, veamos un ejemplo de trasmisión de poder. por un ajkún poderoso. Cualquier otro que trate de hacerlo, se cree,
loco. Finalmente localicé al hombre que había creado el
se volverá
do y
. . con Eduar
'
nuevo Maximón y le conté acerca de m1 aprend"¡zaJe
· de1 verano y� eramos
EL VIEJO .MA,XI�lÓN de mi interés en los curande�os. Antes del hn
, .
buenos amigos. Su ayuda fue mvaluable para mr, e? m1 trabajo. Cuan·
do partí hacia Perú, me dio regalos muy espec1ales: un puro que
Hemos observado que, en ocasiones, los curanderos
intercambian ob­
jetos de poder. El siguiente incidente es un buen ejempl
o de la tras. �
había es.tado en la boca de Maxim n, un� �ela bendecida ante
.
.
!;
�1sm �
· a«en dos máscaras de Maxm10n rec1en talladas y ocho fnjoles
misión de poder entre chamanes en forma de artefactos
aparentemente ��o� d�l árbol pito usados para la adivinación por los ajkún guat��al·
tecos. Una máscara era para mí, la otra para Eduardo, y los �ljoles
InOCUOS.
En el otoño de 1971, cuando empezaba mi
segundo período de �
aprendizaje con Eduardo, llegué a Perú desde
Guatemala, donde ha­
eran para repartirlos entre nosotros. El puro y la vela d�b1an ut1hza�se )
para consagrar la máscara de Eduardo. Se me aseguro que las mas·
bía estado haciendo trabajo de campo en el pueblo
tlán. En Atitlán, un personaje famoso, si bien
de Santiago Ati­ caras podrían ayudarnos a ambos en nuestras empresas. )
de algún modo ambiguo, , .
De re«reso
"' en Perú, fui a la casa de Eduardo, donde conte m1s
es �faximón, un maniquí de madera de tamaño
natural tallado del
árbol sagrado pito (Erythrina); lleva una máscar
aventuras en Atitlán y entregué la máscara y los frijoles, junto con un
a tallada de la misma mensaj·e' "'
orabado en cinta, del donador. Pensaba que el regalo, una
madera que su cuerpo y está vestido con el atavío .,
indígena. Sus de­ contado' o preparado en una ses10n nocturna, hana' de buen ob
Ve· •
votos lo mantienen provisto con tragos de aguard '/.
iente y con puros, ' "d
1 ea de cuan
'
jeto de poder para la mesa de Eduardo. ¡No tenta
por los cuales tiene gran afición. La gente de
viajero ávido, y muchos aseguran haberlo vi�to
Atitlán cree que es un
bueno ! )
dando un paseo noc­
Los si11uicntes días estuve muy ocupado en Trujillo. Se había pla-
turno por las calles, tortuosas y estrechas, de Atitlán
nombres, como Pedro Alvarado, Judas, Simón y
. Tiene muchos neado un � sesión en casa de uno de los parientes de Eduardo algunas
Mam.
Según el folklore local, :\faximón fue introducido en
el ritual maya­
noches más tarde, así que decidí encontrarme allí con
�duardo. La
noche de la sesión llegué temprano para tener oportumdad de ver
católico popular y en el ciclo agrícola del pueblo
hace casi noventa cómo había sido recibida la máscara de Maximón.
aiios por un ajkún (la versión indígena guatemalteca
del curandero
peruano) llamado Francisco Sojucl Pablo, que era consider
ado pro­
�
La primera noche que Eduardo tuvo a máscara en su ca�a, hab a
�
tenido al parecer dificultades para dorr:ur y su e�posa, Mana habta
feta. :\.faximón se convirtió en el patrono de los !
ajkún, pues se creía estado )ufriendo de calambres en el estomago. Mtentras dorm1a, una
que era capaz de curar la enfermedad, incluso la provoca
da por la persona que se identificó como Maximón le preguntó acerca de su
brujería ; de llevar el buen éxito al trabajo del campo
y a las activi­ problema. Cuando ella le dijo lo que andaba mal, él Ie �uso las ma­
dades comerciales; y de ayudar en cuestiones del corazón. _ .
Las consultas nos en el estómago y le dijo que estaría sana al dta stgur�nte. Se le·
con el santo popular :\faximón requerían la intercesión _
de un ajkún, vantó sintiéndose bien. La noche siguiente, Eduardo dejo los arte·
que encendía vebs e incienso frente a él mientras rezaba
plegarias es­ factos de su mesa -incluida la máscara- con sus parientes, en
peciales para el peticionario. 1\.[aximón está albergado por
la cofradía preparación para la próxima sesión. Mucha ge�te t�vo sueños difíciles
Santa Cruz, una de la� hermandades religiosas jerárqu[cas de
Atitlán, e inculparon a la máscara, diciendo que era mquteta.
responsables del cuidado de los santos católicos y sus festivida .
des pú­ Cuando Eduardo imtaló su mesa, la máscara fue s1tuada en
blicas. Su culto ha conseguido sobrevivir a
pesar de un esfuerzo vigo­ el Campo Medio, el foco de su "visión" sobrenatural y 1� encarnació�
ro�o, a principios de los año:; cincuenta, para eliminar .
. semejame de �u personal filosofía del "balance" (que �e explicara en el capr·
. paganismo" del catolicismo de Atitlán. .
Antes de mi visita, :\laximón, para �e!0Jir en lOnform
tulo 6), pues sentía que Maxirnón tenía que ser un par de San <?tpna­
idad con ,u no, �obernador de e�te segmento de la mesa.. Duwnte la parte pnmrr<'.
 ' .
82
)
cerer::10nial, de la sesión, pJ!PRAS SAGRADAS 83
hizo una pausa en una eta
canuno de1. Calvario. Cuando se fue, el dolor cesó y la muJer se smho
ritual y me pidió ayudar pa adecuada del . .
lo a contar la máscara de • ·,
JOr
detalladas instrucciones del acuerdo con las
taban ahora listos para ayu
donador. La máscara -y
Maximón- cs. lllucho m e .
dar a Eduardo en su tra El o;odo en qu Eduardo y sus pacientes adaptaron la máscara de
que lo hicieron. Estábamo
los pacientes, cuando Edu
s en la porción curativa de
bajo. Y es claro
la sesión, entre Maxun ;
. on a u p opias situaciones parece ilustrar cómo las formas
� � . .
y "'"'".
ardo se volvió hacia mí con .
S:,.,..bolos reltgtosos cnstlanos han sido remodelados para a:vemrse con
de alegría irresistible en el
rostro. Me informó que la
una expresión
::
las.necesidades d 1 s �· d'� as y mest'tzos de Peru' Ct'ertamente l
· i ustra
)
trabajando mejor que cua
Me dijo que sus labios rea
lquier otro artefacto que
máscara estaba
hubiera tenido. el concepto de p d r e. � 1��chamanes latinoamericanos contemporá-
lmente se movían y le dec
ían �
neos,, así c?m �a ecl ' :��� �:��� �
'd d de Eduardo para reestructurar
Pf·
de los casos que pasaban cosas acerca
ante él. su m arco s•m 1Jco o e as formas. Esta adaptabilidad
)
Eduardo quiso saber más
acerca de Maximón, así
.
;
rece exphcar 1� pe sistencia del curanderismo desde la époc� d� a
conquista espanola hasta e1 presente. En
siguiente le di una copia en que la semana
castellano de un estudio exc ' cualquier caso, el mqmeto
a cabo en Atitlán en 1 952 elente·Uevado
) delson ( 1965 ) . Eduardo que
-1953 por el antropólogo
E. Michael Men. espín.tu de Maxtm · ón ha encontrado un nuevo hogar. Ahora ha sido
.
dó fascinado con la historia ya contado, como los otros ob'Jetos de poder de la mesa m¡crocosm•ca , .
) Entendió el sistema de la
cofradía, pues en su juvent
de Maximón.
de Eduardo.
un sistema similar en la ud hab ía existido
) blecer su propia cofradía per
comunidad vecina de Mo
che. Decidió esta.
sonal en su casa. La másca
) fue cuidadosamente balanc
eada en una máquina de
ra de Maximón
pieDRAS Sj\ORADAS 1
Se puso un candelero frente coser manual. .
) lado. Eduardo dijo que iba
a la máscara, y un arreglo
floral a cada .
a llevar a cabo todas las con Muchos de los ob�etos de poder ue ha en la mesa de Eduardo son
) turo con pacientes frente
a la máscara, pidiendo que
sultas del fu­
:: d �
piedras. La cr�encta ;n las ro ie ades ágicas de la piedra tiene �na
encendieran velas e invitar los pacientes
an a Maximón a tomar un larga historia en �eru ; de ec o, 1 lto de las piedras fue la práctica
ajkún intercede por un pacien � : �r�
hace en Atitlán cuando un puro, como se
religiosa preval�ctente en e 1os n os peruanos. Los pueblos d�l
) ximón. te ante Ma­
Perú precolombmo venera an piedras omo manifestación de sus pn­
) De ese día en adelante, tod
o el que llegaba con Eduar ffi('ros antepasados Y de la Madre T'terra, Pachamama. En el nivel más
bajo estaban 1as e0nopas genera1mente cr¡'stales de cuarzo o gutJarros
problema era escoltado al do con un ..
- .1.
nuevo altar. Eduardo empez '

) extranos, en 1os que se decJa que res¡'d'tan los antepasados fam• Jares.
adivinatorias con menos fre ó a usar cartas ,
cuencia que antes, pues decí
' forma de matz' papas Y llamas' y eran pasadas de
ra le hablaba y le presentab a que la másca. ,
) a los asuntos clara y direct Las conopas teman
padre a hlJO · y usadas para promover 1a fertilidad de las siembras y
se C•)rrió la voz entre alguno amente. Cuando .
s clientes regulares de Edu
J empezó a presentarse con ardo, la gente .
flores para reemplazar las del ganado. En u n mve1 más alto estaban las grande� piedras (huancas)
situadas en e1 centro de una comum'dad o en un p•co cercano, y reco-
marchitado, y una provisión que se habían
) Durante la primera semana
de puros empezó a crecer en
el altar.
noct'das como e1 mentor de la tn'bu a la cual pertenecía la ,comum 'dad.
de la cofradía, la cuñada de
A menudo estos guardianes. tn'ba1es se aa
· .. ·

) llegó de visita. Se estaba

recuperando de una operac
Eduardo
ión quirúrgica
.:.rupaban en famdtas dtvmas
.
'
para sacarle un tumor y tod
) en la semana,
avía sufría de grandes dolore
regresó con flores para el alta s. Más tarde,
' que diferían según la locahdad; un panteón local por eJemplo, pod'¡a
·
conststlr
·
de unf Pte · dra ancestral mascuJ¡'na' su �onsorte y su prole.
r, que había llevado en
Una apacheta, p pila de ptedr�s; marcaba siempre la cima de un paso
. .
) agradecimiento por la ayuda
vi�ita previa, tenía cita par
de Maximón. La noche sigu
iente a su
a ver a su doctor, pero una de montaña u otros puntos cnttcos en un' camino' donde los viajeros
) antes de ello el dolor disminu
yó. Sin embargo, esa noche
media hora
se detenían a �rar pt'd':endo fuerza y hactan ofrendas.
tades para dormir. Cuando tuvo dificul­ . .
) llegaba a ella con algunos con
finalmente se durmió, soñó
.que Maximón
La campaña para , exttr�ar 1a I.dolatría" a principios del s•glo xvu
.
;� �:
sejos. Por varios días había elimmó la mayona ' de las ptedras que serv1'an como huancas tribales
) sando cambiar de doctor. Ma estado pen­ . .
su doctor actual la curaría
ximón le dijo que no lo hic públicas. Sin embargo, las apa e 1a conopas han sobrevivido has-
. Maximón se identif.icó tam
iera, y que
ta el presente en muchas par e l �
os ndes. Las últimas, con�cidas
' de euzco como mcaychus son piedras pequenas en
Simón Cireneyo, la persona bién como .
que ayudó a Cristo a llevar hoy en la regwn o '
la cruz en el . o

forma de alpacas, llamas u oveps,. usadas por los pastores andmos para
-
84 POUEK Y ESEN<:IA k.N EL U:-IIVI!RSO CHAMÁNtCo
asegurarse la fertilidad de sus rebaños. Investigaciones recientes de
Flores ( 1976) y Gow ( 1976) han aumentado grandemente nuestro co.
nacimiento del saber esotérico relacionado con los incaychus. Gow no�
informa que el 1 de agosto, el día en que "la tierra vive", los campe.
sinos quechuas van al pie de las colinas en busca de estas piedras, que
se consideran como un recuerdo de· los dioses indígenas, o apus. La es.
trella o el destino de cada uno determina la clase de piedra que en.
centrará; los nacidos para criar alpacas encontrarán piedras de alpaca
los pastores de llamas encontrarán piedras de llamas, y los destinado�
a criar ovejas encontrarán piedras con la forma de estos animales.
Ocasionalmente, tales piedras pueden encontrarse en las entraíias de
los animales sacrificados el 1 de agosto, en cuyo caso son consideradas
como un regalo dt! Pachamama. Una vez bendecidos en la misa y ro­
ciados con agua bendita, e)tos incaychus son usados para curar las
enfermedades de los animales y los padecimientos sobrenaturales cau.
sados por malos vientos. También detienen a los espíritus malio-nos
son llevados en viajes y juegan un papel importante en los rituales ar� � se relaciona con la creencia de que algo eterno -el alma o la psique
la fertilidad animal.
La importancia de los incaychus en las comunidades contemporá­
neas de los altos se hace evidente durante el carnaval. El día anterior
a esta fiesta, los rituales de la mesa se efectúan para el ganado, la tie.
rra, los ancestros y los apus. Los incaychus son sacados de los envolto­
rios sagrados en los cuales han sido guard ados con hojas de coca.
Luego de ser rociados con claveles y con chicha, son colocados sobre
l a mesa, que con frecuenci<>. es un:1 gran piedra plana. Como lo expre­
só un informante:
Puesto que los incaychus representan a los animales, )011 respetados. Cuando
el incaychu está sobre la mesa, el nf!u mismo repi te las mismas palabr:1s que
dicen. Por eso los animales e11t:Ín bien. No se enfcnn:u: ni se mueren si su .
.dncño tiene incaychus. Pero los que no tienen incayclws necesitan med icinas
"'!!.-
.:_
tllf'_os servicios de un vetl'rinarin. <Gow, 1976: 197.)
Gow ( 1976: 198) añade:
La importancia de esta ceremonia del iflcaycltu par.t c;�da familia de cam·
pcsinos se muestra por el hecho de que es el más sC'rreto de sus rituales y
es casi imposible que un forastero sea testigo. Se dice que el incaychu contic·
ne el ánimo o fuerza vital del ganado.
Gow traduce y cita a Flores ( 1976: 1 2 1 ) , quien define d concepto
de enqa ( o inca) del cual los incaychus son la manifestación gráfica:
Enqa el principio ¡¡;encrativo vitaL F.s la fuente- y el ori¡¡;cn de la feli­
Tiene un p.lpl·l principal inmediato en
es
cidad, el bienestar y la abundanciJ . ..
AS 85
pJEflltAS SAC:RAD
procreación del ganado, pero su papel no se limita a e)te aspecto, puesto
que es el elemento permanente capaz de proporcionar el bienestar y la feli·
la
cidad por medio de la abundancia. Por otra pa rte, enqa es un regalo espe·
cial que permite que la buena fortuna acompañe a la fami lia, preservando
a los rebaños que la mantienen.
En vista de la persistente importancia de la piedra en las creencias y
prácticas mágico-religiosas peruanas, una exposición de su simbolismo
por el psicólogo junguiano Yon franz ( 1964: 221-227) ofrece algunas
ideas provocativas. Sugiere que la "justedad" de las piedras las hace
símbolos apropiados del yo, y hace notar que mucha gente parece no
resistirse a recolectar piedras de colores o de formas extrañas, aun
cuando no puedan explicar el porqué. Desde tiempo inmemorial, la
rrente ha coleccionado piedras, en la aparente creencia de que ciertas
�!ases de ellas contenían la misteriosa fuerza de la vida. Por ejemplo,
los antiguos griegos sostenían que los espiritus de los difuntos residían
en sus lápidas. Quizá la costumbre de marcar las tumbas con piedras
0 el yo- subsiste después de la muerte. Aunque el hombre es muy
diferente de la piedra, su ser interior parece conectado con ella de
una manera misteriosa.
Yon Franz piensa que la práctica, en casi todas las civilizaciones,
de erigir monumentos de piedra para conmemorar grandes hombres y
acontecimientos emana también de la significación de las piedras como
símbolos del yo. Otros notables usos de este simbolismo que él expone )
incluyen la piedra que Jacob puso en el sitio donde experimentó su
famoso sueño de la escalera al cielo; la colocación de piedras en las
tumbas de .héroes y santos por parte del pueblo rústico; las referencias,
en el Nuevo Testamento, a Pedro como la roca sobre la cual la Iglesia
ha de levantarse; la Ka'aba, o Piedra Negra de La Meca, a la Cl.:l!
todos los musulmanes creyentes hacen sus peregrinaciones; la Piedra
de Blarney, de Irlanda; y la Piedra Filosofal (lapis) buscada por los
alquimistas medievales en sus pesquisas tras el secreto de la materia.
Algunos de ellos percibieron esta piedra como el símbolo de una cua­
lidad que sólo podía hallarse en la psique humana. finalmente, Von
Franz menciona la desconocida relación entre la psique humana y
la materia. Piensa que "es precisamente hacia tal relación hacia lo
nue el símbolo de la piedra parece apuntar" ( 1964 : 227)-
Respecto de la naturaleza misteriosa de la piedra, que induce al
.hombre a hacerla sacrosanta, Mircea Eliade ( 195/l: 216) afirma que
la piedra le muestra al hombre
algo que trasciende la precariedad de su humanidad; un modo absoluto de
ser. Su vigor, su iumovilitlad, su forma y sus extraiios perfilf.'s no son, nin·
 86 PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMÁNICO

guno de ellos, humanos; indican la presencia de algo que fascina aterroriza

6. ESPACIO SAGRADO: DUALID/\D Y
atrae y amenaza, todo al mismo tiempo. En su grandeza, su durez�, su form�
Y su color, el hombre se enfrenta con una realidad y una fuerza que pert . LOS CUATRO VIENTOS
) necen a algún mundo distinto del mundo profano del cual él mismo es part . :
)
Hemos vist que los nativo del Perú precolombino
� � creían que la pie.
_
dra, de algun mod m¡steno so, era un símbolo adecuado para el
} a? �
_
gr o pod:r que an1ma el Univers o. Era una creencia compartida por
sa.

v �nos ant1guos pueblos del mundo. Al manten La obra de numerosos estudiosos 1 ha verificado independientemente
er la tradición de las
) ptedras sagrad s, muchos peruanos contemporáne
� os y sus chamanes el hecho de que el principal sustentáculo simbólico utilizado en las se­

)
preservan un mcul siones nocturnas para curar la brujería en el norte de Perú es una
� � �o� un tiempo en que el hombre primitivo, ayu­
dado por la p1edra, mJCIO el ascenso a la civiliza mesa, similar a la usada por Eduardo, que consiste en objetos de poder
ción.
} adquiridos en circunstancias especiales durante los años de práctica

) del curandero. Muchos de los artefactos de Eduardo provienen de es­

pecíficos "lugares de poder" en el Perú del norte. Cada objeto tiene
) una significación personal para él y encarna una "cuenta" especial,
o sea, una historia que representa una proyección de su propio "poder"
) o "magnetismo" psíquico interno. Cada cuenta se activa, junto con
) las cuentas de los otros objetos de poder sobre la mesa, cuando los ob­

) jetos son manipulados en la noche bajo la influencia catalítica del

cacto alucinógeno de San Pedro, ingerido en forma líquida (ya se�
) mezclado con jugo de tabaco negro o solo) por el curandero, sus

) dos ayudantes, sus pacientes y los amigos y parientes presentes. Tomada

como conjunto, la mesa simboliza la dualidad de los mundos del hom­
) bre y de la naturaleza : un verdadero microcosmo que copia las fuer­
zas que trabajan en el universo.
La figura 6-1 muestra la mesa de Eduardo. El Apéndice A da una
) detallada descripción, por Eduardo, de sus objetos de poder.
La disposición espacial de la mesa de Eduardo la manifestación
) es

de una profunda filosofía subyacente. Debe entenderse que representa

) dos niveles de abstracción que existen al mismo tiempo y en el mismo
espacio. Un nivel puede catalogarse como "dualismo balanceado" y
) está de manifiesto en las tres divisiones desiguales de la mesa. El otro

) nivel puede clasificarse como "los cuatro vientos y los cuatro cami­
nos" y está de manifiesto en cuatro triángulos que convergen en el
) centro : el crucifijo (v�ase la figura 6-1).
) En el primer nivel d e abstracción, l a mesa de Eduardo está dividida
verticalmente en dos zonas principales llamadas campos, que están
) separadas por un campo mediador. El lado más pequeño de la mesa

) rectangular, llamado el Campo Ganadero (campo del astuto comer-

1 Gillin (1947: 1 1 7-129), Mac-Lain y Estenós (1939; 1942: 409-414),

Cruz Sánchez ( 1 948, 1951), Friedberg ( 1959, 1960, 1963), Chiappe ( 1 967,
1968, 1969a, 1969b), Dobkin de Ríos ( 1968, 1968-1969, 1 969a, 1969b), Sha­
ron (1972a, 1972h) y Rodrígn«-7. Suy Suy (1973).

) [87]
 88
ESPACIO SACRAO()
ciante: Satanás) , contiene artefactos relacionados con las fuerzas del
mal, el inframundo y la magia negra: principalmente fragmentos de
cerámica antigua (núms. 6, 14, 16, 23, 27) y piedras (núms. 2, 5, 9,
10, 1 1, 12, 13, 15, 17, 18, 19, 22, 24, 25, 26, 28, 29) de ruinas arqueo.
lógicas y sitios de poder, así como alcohol de caña (4 ) , una pata de
venado ( 3 ) y una concha del gasterópodo tritón ( 1 ) . Está zona está
gobernada por Satanás, cuyos poderes negativos están concentrados
en tres "varas" clavadas en el suelo detrás de los artefactos del Campo
Ganadero. Son llamadas, de izquierda a derecha, Bayoneta de Sata­
nás ( 1 ) , Vara Lechuza (II) y Vara de la Señorita (III). Un hechicero
utilizaría esta zona negativa para brujería o para curar por lucro; un
curandero benevolente la necesita para consulta en caso de brujería,
.
mag1a adversa de amor o mala suerte, pues es el dominio responsable
por esos males y, en consecuencia, es también capaz de revelar sus
fuentes. El número 13, de mala suerte (que simboliza los once dis­
cípulos fieles de Cristo, más Pablo y el traidor Judas), está relacionado
ritualmente con esta zona.
El lado d.e�echo de la mesa, el más grande, llamado Campo Justi­
.
Ciero .
(del d1vmo JUez, o de la justicia divina) , contiene artefactos
relacionados con las fuerzas de la magia buena o blanca, incluso imá­
genes de santos (núms. 41, 48, 55, 6 1 ) , cristales (núms. 63, 64, 72,
73), conchas (núms. 46, 53, 56, 65, 67), una daga (47), una sonaja
(5?), tres perf�mes (74, 75, 76), agua bendita. (69) , tabaco negro (79),
azucar (66), hma dulce (77) y una lata de 20 litros con la infusión
de �an Pedro (XIII). Esta zona está gobernada por Cristo, que es
cons1derado el "centro" o "eje" de la mesa y Señor de los tres cam­
pos. Los poderes positivos de esta zona están concentrados en el cruci.
fijo (51) que está en el centro de la mesa, así como en siete varas,
llamadas, de izquierda a derecha, Pico de Pez Espada (V) , Vara Águila
(':'! ) , Vara del Galgo (VII ) , Vara Chupaflor (VIII ) , Vara de la
V1rgen de las Mercedes (IX), Espada de San Pablo (X) y Sable
de San Miguel Arcángel (XI). (En 1970, el Espadín de Santiaao el
�fayor, XII, fue incluido en la mesa de Eduardo como octava �ara,
pero fue solamente en préstamo de un paciente que lo quería "rar-
gar".) Estas varas se clavan en el suelo detrás de los artefactos del
C.:ampo Justiciero. El número sagrado 1 2 (por los doce apóstoles -los
once fieles más San Pablo, que reemplaza a Judas- y los sicrnos del
zodiaco) est� relacionado mágicamente con este campo. El � rucifijo
es el lugar ntual de almacenaje para este número, que simboliza las
doce mil cuentas del Campo Justiciero. El número sagrado 7, el nú­
mero "perfecto" de la cristiandad -que simboliza las siete "justi·
cías'' o milagros de Cristo- también está almacenado en el crucifijo.
El Campo �fedio contiene artefactos mediadores en los cuoles es-
89
ESPACIO SACRADO
tán balanceadas las fuerzas del bien y del mal. Esta zona está gober­
nada por San Cipriano (en el folklore cristiano, un poderoso practi­
cante de la magia negra que fue convertido a la cristiandad), cuyos
poderes "balanceados" están enfocados en la Vara Serpiente de Moisés
y Salomón (IV). Los objetos mediadores son: un sol de bronce ( 3 1 ) ,
disco que simboliza el sol "completo" (32), una piedra que simboliza
el mar y los vientos (33), un jarro de vidrio (seguro) que contiene
las hierbas mágicas que Eduardo considera como su alter ego espiri·
tual, una piedra (35) de Las Huaringas (laguna Shimbe) , una estatua
de San Cipriano sobre un mazo de cartas españolas de adivinación
con runas adivinatorias a sus pies (36), una "piedra de fortuna" (37)
y un "espejo" de cristal con el amuleto de gato (descrito en el capí­
tulo 5) en la parte superior (38). El número sagrado 25 -esto es,
12 (Justiciero) más 1 3 (Ganadero) - está relacionado mágicamente
con este Campo Medio. Los artefactos del Campo Medio simbolizan
las fuerzas de la naturaleza y del mundo del hombre que pueden uti­
lizarse para el bien o el mal, según las intenciones del individuo. Para )
Eduardo, que es un chamán "blanco", se le da importancia al bien
de acuerdo con el pacto que hizo cuando fue iniciado. Este compromiso
está aún más destacado por el hecho de que el Campo Justiciero es )
el campo más grande de la mesa.
Eduardo explica el concepto de balance que gobierna el Campo
�ftc!io, como sigue: )
El Campo Medio es como un juez en este caso, o como la aguja de una )
balanza, la aguja que controla entre esos dos poderes, entr� el bien y el mal.
El Campo Medio es donde los jefes, los guardianes, los que mandan, los
que gobiernan, se hacen presentes, puesto que es el campo neutral; esto es, el )
campo divisorio entre dos fronteras donde puede ocurrir una guerra por
alguna desavenencia. Es el lugar donde tiene uno que ponerlo todo, todo,
1oda su persevcr:1nria para que todo esté bien controlado.
El Campo �(edio representa el núcleo de la filosofía consciente de
Edu:udo, pues las fuerzas opuestas del universo -tal y como se ma­
, nifiestan en este microcosmo conocido como mesa- no se concihen
como irreconciliables. �[ás bien, son vistas como complementarias,
pues su interacción crea y sostiene toda vida. El Campo Uedio, además
de simbolizar el concepto de balance, o la complementariedad de los
opuestos, también proporciona una guía para la acción práctica, ya
que es b zona que ayuda al curandero a concentrar su visión sobre­
natural, o sexto sentido (el cual es activ:ldo por medio de la infusión
de Son Pedro) . Esta visión es la que distingue al cumndero de los de­
más hombres y le permite adivinar y curar. El Campo :\.[edio, como
árt-;:. mediadora balanrrada, ayuda a enfocar las facultades sobrena-
 90
91
OO
¡sPACIO SAGRh
)
turales del curandero en el problema que se le presenta, y hace posible
así su terapia. Eduardo está completamente consciente de este primer
) nivel de abstracción representado por la mesa. Refleja una explicación
racional, verbalizada, de las fuerzas que se activan y se ponen a tra.
) tbajar a través del medio de sus objetos de poder.
) La estructura en tres partes que expresa la filosofía dualista del
primer nivel de abstracción (como se muestra representativamente
) en la figura 6-2) contrasta notablemente con la estructura del segundo
} nivel de abstracción (véase la estilizada figura 6-3) -esto es, "los cua.

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) 6-3. El tr:'lsmisor-rrcP.ptor.
::>
FTCURA (,)
 ¡

.·In i 111t1l Animales (Varas) <J:>

N

Piedra Culebr¡¡, 2 Cristal Ojo de Culebra , 6+ S erpiente, IV

Pata de Venado, 3 Cristales Rayos Blancos, 73 Pez Espada, V
Cerámica l\.fono, 6 (también Defensa) .\guiln, VI
l'i,•dra Cuy Negro, 7 Galgo, VII
Piedra Loro Negro, U Chupaflor, VIII
Ccrátnica \'nmpin), 1+ Lcchu�:1 J f (y Picdr<1, 13)
Cer;ímica Zorro, 16
Personajes Cristianos
Cosechas Virgen María

Piedra Trigo, 26 Concha del Cur<lndero, 65 Est:Jtua de la Virgen del

Piedra l\faí,, :\t:1cln, 28 C:unten, 43
E�t:ltua d e la Purísima
Concepción, -!9
JJ(•chi::o del 01 11jo
Concha Fu ente de la
Pi,•dra L:1gunn, J 'i Virgen, 50
Piedra de l\font:�iia, 2� (Vara de la Vi rgen de las
Pied ra de fn··�·,, 1 7 ).fen:edes, IX)
Pi to, 20
Puros, 2 1

1 llljlllre:a Purificación 1>!

"'

Alcohol de C:1ii:1, +
...
,.

o
\':�sija de Purificación, 68 ).faría Magdalena, 4+
.-\gua Ben dita, 69 Jesús, -1·2
o

Estatua del Niíio

Franrisro,
�
"'
Perfume R0jo, 74 Est atua de San
:\gua florida, 75 ·H "'
,.
Tabú, 76 Es1atua de San AntOnio, -!8 o
o

A:<úcar Blanco, 66 J.:.,tatua de San 'Martín, 55 "'

"'
...
Lima Duke, 77 E>tatua de San I>ablo, 61
Tabaco
>

o
o
Negro, 7<.J Piedra 't-.1ilitar, 54
(Varas: San Pablo, X, "'
>
San Miguel, XI, o
ll:l
>
S antiago, X l l ) o
o

Sexo Stxo Sexo

Caracol "J'riton Catacol ( f:.t l o ) , G7 Concha ( vul\'a), 30

(vulva), 1

Dcfázsa Defensa "G'argaH

Pedernales, 5 (CriWd(':; Rayos Blancos, ''Seguro" de paciente, 40

73)

<J:>
'-"

-
- ·
-·-- -----
-- -------------

� '-' '-' '-" '- � ........, ....._, � .___, ....... ._,/ _, _., ---
 94
tro .�lentos y los cuatro caminos", denominación derivada de una invo.
cac10n hecha por el curandero al principio y al final de cada sesión
nocturna. A pesar del contraste, este segundo nivel es una extensión
y un r�finamiento del dualismo del primer nivel. No es tan claramente
verbalizado . po.r Eduardo como el primer nivel, pero está implícito
en sus descnpc10nes y en el agrupamiento estratégico de los objetos de
poder.
Edu�rdo dice que 1?� cuatro vientos corresponden a los cuatro pun.
tos cardmales de la bruJUla, y que los cuatro caminos son las diagona.
les . que cor:en desde el crucifijo central (51) de la mesa. Interroga­
) 1Ilolino) ( 18), la Piedra Rodilla ( 19), la Piedra Taco de Zapato de
tonos • ultenores revelan que considera el este como una dirección
"
?0�1t1va" o ((segura,,, porque el so1 se levanta por el este, dando na.
•
) c1m1ento a la luz y al nuevo día. El oeste se interpreta como una di­
)
rección "negativa" o "peligrosa", porque es la región donde el sol
es tragado por el mar. El norte es la dirección del "magnetismo" fuerte
) y el "poder" a causa de la localización del ecuador y del polo norte. El
sur contrasta con el poder del norte porque los vientos dominantes
)
Y el invi�rno vienen del sur. Es interesante hacer notar que Eduardo
. sentada en el triángulo oeste por la Piedra Trigo (26) y la Piedra
) s1empre mstala su mesa con el mar a sus espaldas, pues, como pes­
cador,. lo considera como una fuerza protectora y un estímulo para
) , -en buena parte como sus antepasados precolombinos, que
la .a:cJOn
) de1f.1caron el mar. Ya que la costa peruana cercana a Trujillo se comba
hac1a el noroeste, al ponerse con el mar a sus espaldas Eduardo casi
siempre da la cara al norte.
) Uno esperaría que el agrupamiento de los artefactos estuviera reJa.
: ionado c�n los cuatro puntos cardinales y reflejara sus respectivas
) mterpretac10nes. Cuando se observan los artefactos dentro de los trián­
)
gulos formados por los cuatro caminos, surge un modelo definido. Los
c��tro puntos cardinales y los artefactos colocados en sus respectivos
) tnangulos se muestran en el cuadro 6-1, que está puesto en la misma
)
clave que la figura 6-1 y el Apéndice A.
Un examen cuidadoso revela que los objetos de poder en cada trián­
) gulo comparte�, todos, ciertas cualidades genéricas que elaboran y
.
> refman e.l �ualismo del primer nivel de abstracción. Por ejemplo, este
= renac1m1ento, oeste muerte, norte poder, sur acción. Así,
= = = oeste lo proporcionan los muchos artefactos del triángulo este que sim­
los artefactos del triángulo este son todos ¿bjetos positivos del Cam­
)
po Justiciero relacionados con el renacimiento y la purificación, mien­
tras qu�, todos los objetos -con excepción de cuatro- agrupados
en e� tnangulo oeste son artefactos negativos del Campo Ganadero,
r�lac10nados con la muerte (por brujería) y la impureza. Las excep­
CIOnes son tres artefactos del Campo Medio: la Piedra Laguna Shimbe
) (35, símbolo del poderoso curandero de la laguna, don Florentino
)
García), San Cipriano (36) y la Piedra Caudal (37, símbolo de
95
las fuerzas ambiguas del destino) , que balancean los poderes negativos
d1 oeste a través de la merced de la leche de la Virgen, simbolizada
�!' el cuarto artefacto positivo: la Piedra Pecho de la Virgen (45, del
�ampo Justiciero). Este contraste esát reforzado por el hecho de que
1 personajes simbolizados
5
en el triángulo este son hombres espirituales
:crist o (70), San Juan Bautista (56}, Moisés (57), Jacob (63) y
Noé (72)- , mientras que la mayoría de los objetos del triángulo oeste
jmbolizan mortales o partes mortales que son a menudo blancos para
�a brojería: por ejemplo, la Piedra Ojo (9), la �iedra �orazón ( 10), la
Piedra Riñón (11), la Piedra Pene (12), la Ptedra Ojos-Dobles (Re-
Mujer (24) , la Cerámica Pie Derecho de Hombre (27) y las Piedras
Humanos Atados (29) ; o los animales relacionados con la brujería,
por ejemplo: la Piedra Culebra (2) , la Pata de Venado (3), la Ce­
rámica Mono (6), la Piedra Cuy Negro (7), la Piedra Loro Negro.
(8), la Cerá�ica Murciélago Vampiro ( 14) y la. Cerá�ica Zor:o ( 16}
Por añad1dura, la muerte de la cosecha por mfert1hdad esta repre­
Maíz Atado (28). Las fuerzas de la muerte están acentuadas todavía
más en este segmento de la mesa por las representaciones en piedra de
una laruna ( 15, relacionada con una antigua ruina) y una rmontaña
(25, in:ocada por los hechiceros cuando lanzan un hechi�o), así como
por un pito (20) de una tumba excavada, usado para mvocar a los
espíritus de los muertos, y una Piedra de Fuego ( 17) y algunos pu­.
ros (21), símbolos del fuego y el humo utilizados en algunos hechizos
La impureza relacionada con la muerte y la brujería halla expresión
.en una botella de alcohol de caña ( 4) , que Eduardo piensa que sim­
boliza los poderes embriagantes del Diablo. Esto contrasta rigurosamen­
te con las muchas sustancias del triángulo este relacionadas con los
ritos de purificación efectuados durante una sesión nocturna : por ejem­
plo, una vasija de purificación (68), agua bendita (69), perfume rojo
(74), agua florida (75), perfume Tabú (76), azúcar blanca (66) y
lima dulce (77) .
El mayor contraste con los símbolos de la muerte del triángulo
bolizan el renacimiento y la ascensión : una pequeña talla en piedra
caliza de Cristo en su Trono (70), que representa a Jesús como Divino
Juez luego de su ascensión; la Concha de San Juan Bautista (56),
símbolo del renacimiento por un santo sacramento; la Piedra Naci­
miento de Jesús (58), que simboliza el nacimiento espiritual; la Pie­
dra Moisés y el Mar Rojo (57), que simboliza el pasaje milagroso de
una orilla o plano a otro (esto es, el renacimiento) ; y el Cristal Jacob
(63), de�crito por Eduardo como una escalera con siete travesaños,
96 97

)a naturaleza: el agua, el aire, la tierra), y el "seguro" o jarra con

�ímbolo de la ascensión a través de siete cielos o planos. Otros arte. ,yerbas (34, el alter ego de Eduardo ) . Los restantes artefactos tienen
lacto� refuer.:an el tema del renacimiento, tal como el Cristal Area de
. como referencia personajes de la tradición cristiana considerados por
Noé ( 7 2 ) , que simboliza un nuevo inicio para la vida humana Y an¡.
r�a 1 despues ' de 1a sa l"d ·
1 a v1ctonosa
· de las aguas primordiales, y la Eduardo como particularmente importantes : por ejemplo, la Virgen
p��d �a de la Cueva el Cerro Chalpón (62), que representa la muerte
� �Iaría (43, 49, 50, IX, símbolo de la beatitud y la misericordia de
. . -
lll!Clalica y el renact
.
mento.� El Cristal Ojo de Culebra (64) re re. esta Gran :Vfadre cristiana), :\faría Magdalena ( 44, presumiblemente
�
sen�� la cl�ra capac1dad para "ver" que viene con la regenera ón
. .
� un alter ego de la Virgen), el Niño Jesús ( 42, jugando con el mundo en
su mano como si fuera un juguete), San Francisco ( 41, amigo de los
espmtual: InsJstencta en la capacidad positiva de la serpiente para
pájaros y los animales, pero también azote de los malos espíritus) , San
· 1, o��esta al aspecto negativo, mortífero, de la Piedra
camb"1ar de p1e
Antonio ( 48, descubridor de objetos perdidos) , San Martín de Porres
Culebra (2) del tnangulo oeste y las cualidades neutras, mediatiza.
doras, de la Vara Serpiente (IV) del Campo Medio y el trián!rul 1 (55, santo mulato famoso como "doctor" y "limpiador de almas") ,
San Pablo ( 6 1 , el gran abogado de la cristiandad) y la Piedra Militar
(5+, manifestación de la Iglesia militante) . Los dos últimos artefactos
del norte. Los tres Cristales Rayos Blancos (73) -una bala, un c�rro
· bo1.1z n para Eduardo la velocidad y el control sobre
0

y un da do- stm �
cr
. trabajan en estrecha conjunción con la Espada de San Pablo (X)
y el Sable de San Miguel (XI), en la línea de varas a la cabeza de la
el destmo, hechos pos1bles por la ascensión del alma un "vuelo ma' <=>1 •

w" pr�d uc¡"do por el trance extát1co que Eduardo consigue por medio
. . '

)
., mesa. Otras varas ( Pez Espada, V; Águila, VI; Galgo, VII; Chupa­
de la wfuswn de San Pedro (XIII). Finalmente, dos conchas en
flor, VIII) representan a los espíritus guardianes benefactores de
)
forma de espirales -cada una en las esquinas superiores de los trián­
Eduardo.
g-ulos este y oeste- completan el contraste de opuestos entre este
oeste. La concha en el triángulo oeste ( 1 ) tiene la forma de la vulv ! El triángulo norte, como el Campo Medio, expresa el concepto
central de Eduardo: el balance. Esta zona balanceada es utilizada para
mientras que la concha en el triángulo este (67) se afila en una pun�
"cargar" los amuletos de los pacientes, como la segunda jarra de yer­
ta, y asume una forma fálica.
:bas o "seguro del paciente" (véase, en el apéndice, el número 40, para
Al volvern?s hacia los artefactos del triángulo norte, vemos que
un<.l explicación).
:.on, todos, obJetos de poder por excelencia como un concrlomerado
El triángulo sur es el más vacío. Todos los objetos colocados aquí
de imanes. Esto es obvio en el caso de las' once varas ( E uardo se d son verdaderas "herramientas del oficio", y tienen una marcada rela­
.
�ef1er� a ellas como "antenas"') , que son los focos de las fuerzas que ción con la acción y, por ello, una función utilitaria. Son: dos Conchas
�
mterv1enen en la manipulac ón de la mesa. San Pedro (XIII), por
. Perlinas (46, 53), para servir la infusión de San Pedro y el jugo de
supuesto, es el agente cata!ttiCO que activa todas estas fuerzas. La
tabaco a los ayudantes y a los pacientes durante la sesión de cura (la
may��ía de los artefac�os del triángulo superior pertenecen al Campo
concha personal usada por el curandero, 65, está deliberadamente situa­
Just1C1ero y, por ello, tienen una connotación positiva. Sólo se incluyen
da en el triángulo este de la purificación y el renacimiento) ; una vasija
alg�nos pocos �rtefactos del Campo Ganadero : la Bayoneta de Sa­
t�nas (1), la
(52) para preparar la mezcla de San Pedro y tabaco ; y una taza ( 7 1 )
� ara Lechuza (II ) , la Vara de la Señorita ( I I I ) , fa
para servir la infusión pura d e San Pedro a l a medianoche. ( E n la
.
P1edra de la Senonta ( 2 2 ) , la Cerámica Señorita Gentila (23) y la Pie­
figura 6-1, la taza ha sido movida hacia arriba y hacia la derecha
d ra Lechuza ( 13) . Pero estos artefactos, a pesar de su situación nega­
. para dejar espacio a los tres perfumes, 7+, 75 y 76, que normalmente
tiva en el Campo Ganadero, son objetos especialmente potentes que
se colocan a la derecha y de pie, con el azúcar, 66, en la posición
enfo�an las fuerzas del lado izquierdo de la mesa y las hacen acce�ibles
que aquí se les ha dado.) Sin embargo, algunos objetos (el "espejo"
para la terapia. Esta transformación se logra por la proximidad de Jos
de cristal y el gato, 38; la daga, 4 7 ; la sonaja, 59; la soga, 60) también
�
:ute actos más impor�antes del Campo Medio : la Vara Serpiente (IV,
tienen funciones ofensivo-defensivas. La daga está en la mano izquier­
medwdor d� la dualidad), la bola de bronce (31, lugar del elemento
f�ego ) , el d1sco 5o lar de bronce ( 32, símbolo del sol "completo" ) , la
da del curandero a lo largo de toda la sesión nocturna para guardarse
contra el ataque de espíritus malignos (así también la soga, que lleva
P1edra del Mar y los Vientos (33, sitio de los rc�tantes elementos de
alrededor del cuello) . En apoyo de la función de la daga, el espejo
2 E'la cueva, moderno >itio de peregrinacione:. en Perú, e�tuvo hahllada con el amuleto de gato encima ayuda al curandero a "visualizar" tales
rn <'1 �i'!lo xrx por un ��cl'ta cri�tiano, el padre Guatemala' que - � �' cree- ataques; él puede contraatacar trayendo en su ayuda las energías del
a,ct>ndió .�¡ Cielo.
 98 R
ESPACIO SAG AnO 99

felino apoyado por la �oga, l¡uc d wrand tierra Y �1 cielo) ·

�ro hac.;e girar por encima
!a � ste Eje del Mundo, que se encuentra donde se
Juntan la tierra Y_ el
s. Además, el espejo
de su cabeza para ahuyentar a los malos espíritu c1elo, puede conceptualizarse como un Arbol de 1 ·

:: smica (Eliade' 1964·· 259-274) · Los cnshano

la cual están almacenadas
es visto también como una pirámide, en Mundo o Montana C:::ó
·
�
P mJtl
Campo Ganadero
(donde Cr1'sto fue CrUCI'f'ICa d O 1'
podere s del · · ·
las veinticinco cuentas que control
s
an
del
los
Campo Justici ero. La sonaja es
n v o s 'd
cons1 eral:=:Jan el Gólcrota
o
balanceúndolos con los podere -'
"
corno el centro del � undo" porque estaba en la punta de 1a Montana
a de los
Y puesto que ya hemos hecho notar que, en 1a
la mano derech a del curand ero, en la mayorí
empuñada por Cosm1 ·ca (268-269) ·

-
'
canciones y, oca­ .
Sudamenca
casos para activar las cuenta s de cura por medio de -·
' and'1na mcluidas las áreas costeras) , 1as montan as y 1as
s Su acción cura­ - .
sionalmente, para defenderse de ataques de espíritu . .
p1�dras eran -y en .,__,.,an�s lu�ares aún son- consideradas como sagra-
borde : la concha
das, la mezcla de ar�uehpos md1crenas
s en el
tiva está apoyada por dos artefactos situado
::.
,
) (30) y los puros ( 2 1 ) . La conch a es utiliza da para adivinar' la per­
1 'f ·
y cristianos es mas .r ev1'dente en
parte, los puros son la mes:; e �ru�1 IJO --puesto por encima de los otros artefactos-- es la
por otra
(s•mbo-
sonalidad de los pacien tes femen inos; · ·
de tabaco. Montana Cosm1ca, qa.._¡e Eduardo asciende en su vue1o extat1co '
comba tir los hechizo s efectua dos con humo . __
utilizados para hzad� por la Vara �guiJa, VI) durante la ceremonia curativa. Pero
los pedernales (5)
tarnb•en puede desce::: nder al inframundo por el EJe
nes defens ivas están suplem entada s por ,
Las funcio
ulo oeste, y los brillantes ' · para buscar a1-
) del Campo Ganadero, colocados en el triáng
mas perd1das y aco.n:::pañar ::::a
. · ·
ero, colocados en el a los muertos en su u 'lt'1mo VIaJe, cuando
la s1tuacwn lo reqUJe=--e. La Vir,.en del Carmen (43) , pat rona de1 pur-
Cristales Rayos Blancos ( 73) del Camp o Justici
) .
. ., .

ulo sur manti ene bien guare­

ga tono, s1tuada a la
triángulo este. Pareciera que el triáng se
. · · . . ::.
para facilita r la acción 1zqu1erda del crucifiJ.O, s1'mbol'1za esta capac1'dad
) cido por el curandero y relativ ament e vacío
defensiva y ofensi va a lo largo de la sesión .
e� el pueblo de pe�<== adores donde Eduardo reside)
puesta en acto en b��::.s.-J ca de almas ahogadas (un importante servici �
) En vista del hecho de que gran parte de
la acc10n defensiva y con la ayuda del
P1co de Pez Espada , · ·
. .
cra una vara (cuando \...-- V) , y med'1ada por su vecmo a la ¡zqwerda:
r-- · San
) ofensiva iniciada dentro del triángulo sur involu
te) o una espad a (cuando se exor­ C•pnano (36), que �stá en posición de llegar a un trato con Satanás
se diagnostica y se cura a un pacien
necesa rio aclara r su rel<,tción con los cua­ ( I)He aquí l o que
· Eduardo tiene que decir acerca de sus viajes al
ciza a los malos espíritus) es _ _
apunt amos líneas arriba , corno objetos mframundo manno:
) tro triángulos de la mesa. Como
de poder por excelencia estas' once varas o
espadas pertenecen al trián­

1 ) gulo norte. Sin embargo, cuando alguna

con San Pedro para el diagnóstico, la cura o el
de ellas se usa en conjunción
exorcismo, se convierte
�uando se trata de ur:::a
:. persona que ha muerto en circunstancias dcscono­
adas o cuan�o _uno qu___iere saber el lugar donde está [ya sea el cielo, el pur­

1 }
)
en una de las herramientas utilita rias
De
del
igual
arte
modo
y, por ello, pertenece
, hemos visto que
g-.ltono o el 111f•c�no], �ntonces el Pico de Pe� Espada, junto con la Virgen
_

del Carme , son I�voc�do� para preguntar sobre la persona y el lugar donde
� _
1
temporariamente al triáng ulo sur.
negativos o positi­ e�ta, en que situación, �n qué "mansió!L' del mar o de la tie-rra. Entonces, si
manif estar atribu tos ,
) una vara o una espad a puede
vos de acuerdo con su relación con uno
de los tres ''cam¡Jos" de la d1cen que se ha ahogad. o, yo pregunt�·Ciónde puede hallarse el alma de la per-

) mesa. En esas ocasiones manifiesta una

u oeste. El hecho de que Eduardo se
) as sugier
cabeza de su mesa como anten
is del
Finalmente, este anális
la mesa no estaría completo sin una
del cual se colocan los objeto s: el "cent
afinidad por el triángulo este sona. Entonces los arte actos lo toman en cuenta y hablan y "llaman" desde
refiera a estos artefactos a la la tumba al purgatorio y al cielo. tsta es una tarea especial, es una cuenta y
e sus m{.lti ples funciones.
_
un canto cspcc•al con --el cual uno busca en casos muy raros. Pero hace uno
arregl o estrat égico de los artefactos de exactamente. · . '? que los antiguos héroes griegos hacían al realizar viajes
consideración del eje alrededor al cen�ro de la tierra, al Hades, para buscar a los muertos. También como
.
los eg•p?Ios en los r el_:� tos de Osiris e Isis. Por ejemplo, cuando muere el
ro", ocupado por el crucifijo
s�l, Osr�1s v1a! a a trave:=:::s de la mansión de los muertos . Así que es lo mismo.
. .

I::s un Slmbol•smo, pcr--Q que tiene una realidad en estos casos cuando uno
os que conducen hacia los
( 5 1 ) en la encrucijada de los cuatro camin
está trata�do de descl...-.::lbrir un signo, una consecuencia. . . De acuerdo con
do levem ente a la derecha del
cuatro vientos. El crucifijo está coloca
) centro exacto de la mesa. No obsta nte, el curan dero subraya que es
sus agrav1os, _ d�bc une:=> ir.¡e al lugar que le corresponda : el purgatorio, 0
a mesa. En el chamanismo
el "verdadero" centro, sin el cual no habrí pued� ser el mf•erno, puede ser el cielo también. Si parece ser el infierno,
uno el
e:=>
s extáticos como los conseguidos
de otros lugares del mundo, los vuelo mvoca Campo Ganadao, o el Campo Ganadero le revela al curan-
son efectuados a lo largo del dero que el alma está cu (•se lugar. Entonces, en tales casos, no hay nada
por Eduardo con la ayuda de San Pedro
tres planos (el infn.tmundo, que pueda uno hace�
Axis Mundi (Eje del �fundo) que reúne
1 00

Así pue� vemos que cad� trián!,l"ulo, l�rn:spoudicutt: a uno d e los pun. 7. EL TERRENO CóSMlCO: Rt\ICES

tos cardmales (cuatro v1entos ) , cont1ene artefactos que pueden cla.

� 1\BORiGENES DE LA �tES/\

,
sificarse de acuerdo con un rasgo común: este = ener.,ía
. .:) positiva,
oeste = energ1a negativa, norte = entrada, sur = salida (véase la
fi�ura 6-3). El crucifijo, en la encrucijada de los cuatro caminos
unifica estos cuatro triángulos, mientras que las antenas efectúan fun�
cio��s de entrada y salida, que implican a las energías negativa y
"
pos1 tlva. Eduardo llama a la mesa con frecuencia un receptor y tras­
misor", y los cuatro triángulos hacen aparecer ésta como una buena
analogía. La estructura cuaternaria, balanceada, de los cuatro vientos
complementa y completa la estructura ternaria, no balanceada, d�
los tres campos de la mesa. Esta reconciliación de opuestos se consi­
gue por medio del ritual.
En la sesión de cura de toda la noche, Eduardo efectúa una acu­
mulación ritual de poder hasta la medianoche. En primer lu<Yar, fas •
plegarias e invocaciones iniciales llevan a la activación ritual d�l cen­
tro, o eje, relacionado con el número 7 : el crucifijo. Después, el lado
derecho de la mesa, el Campo Justiciero, relacionado con las fuer<:a�
del bien y con el número 12, es activado mágicamente. Lue<ro el Cam­
po Medio (y mediador) , relacionado con el número 25' s activado �
ritualmente; durante este proceso, el lado izquierdo de la mesa, el
Campo Ganadero, relacionado con las fuerzas del mal y con el nú­
mero 13, es asimismo revivido. Finalmente, después de la activación
ritual del brebaje energizante de San Pedro, los poderes personales dt:l
curandero son despertados por la bebida de .la infusión. Una vez lo­
grado esto, la estructura ternaria de los tres campos es trascendida
por la manifestación de los poderes del curandero y la estructura
cuaternaria de los cuatro triángulos. Así, un antagonismo polar no
balanceado se transforma · en un flujo balanceado y armonioso de
fuerzas que puede.n entonces ponerse a trabajar para resolver los pro­
La mesa jue�a un papel centrnl en el curanderismo de la costa norte.
Jcrual que el uso del cacto de San Pedro, la aplicación ritual de para­
f;rnalia mágico-religiosa es un residuo de un modelo aborigen. Una
revisión de la literatura etnográfica y etnohistórica sobre Perú y otras
partes de América Latina revela que la mesa está muy extendida en
Ja actualidad. Se utiliza para curar, adivinar, localizar objetos perdi­
dos, castigar a ladrones, dañar a enemigos, recobrar cónyuges que han
huido, efectuar magia amorosa, asegurar un viaje tranquilo, consagrar
una nueva casa, vencer la mala suerte, garantizar la buena fortuna, )
influir sobre el clima, evitar o sobreponerse al castigo de los ante­
pasados y las deidades nativas, pagar tributo a los espíritus que ha­ )
bitan el reino sobrenatural y promover la salud y la fertilidad de las
cosechas, los rebaños y la comunidad en general. Además, la mesa pa­
rece reflejar una imago mundi indígena muy antigua. Los antropó­
logos apenas comienzan a discernir vagamente los rasgos de esta visión
)
del mundo antiguo y de sus variadas manifestaciones. Un resumen de
)
Jos descubrimientos, según la bibliografía disponible, aparece en el
Apéndice e : "Mesas aborígenes", y en el o : "Cosmologías aborígenes".
La presente exposición �e limitará a los materiales de Perú y Bolivia,
ya que �erán útiles para interpretnr la me�a de Eduardo.
{ OCHE
�

En el curso de su estudio etnográfico de la comunidad de la costa

blemas de los pac1entes por el resto de la sesión.
La manipulación por Eduardo del formato cuaternario de su
mesa puede considerarse corno marginalmentc subliminal, por cu::mto rtorte de Perú llamada Moche, Gillin ( 1947: 1 1 7-129) proporciona
uno de los informes sobre el curanderismo más detallados hasta la fe­
él no lo ha verbalizado tan claramente como ha descrito la interac­
cha. Para obtener estos datos, Gillin participó en dos sesiones noctur­
ción tern:uia de los campos. Una vez activada por el ritual, empero, la
nas de cura, la segunda de las cuales fue reali7.ada exclusivamente para
mesa se convier,te en el espalio sagrado en el cual lo psicológico (pro­
yecciones personales) y lo cosmológico (los puntos cardinales) se en­
él y comprendió cuidadosas explicaciones. El material fue verificado
cuentran y se hacen uno. E n este sentido la mesa es verduderamente
por un montaje diurno y una demostración de los artefactos de la mesa.
un tra�misor de poder sagrado ra 1Jaz de l:Oll�t'"" u i r el encuentro mác:rico
El informante de Gillin tenía aproximadamente sesenta años y
" había sido adiestrado en su juventud por uno de los grandes maestros
del hombre y el cosmos.
de Salas, la llamada capital del curanderismo de la costa norte. Su
entrada en este antiguo arte ocurrió cuando fue curado de �n "cnso
de gusanos en la pit:rna". Como no pud� pagarle al curandero, fue

(101]
 102 RAÍCES A80RÍOENES DE LA MESA 103
,.oc H E

obligado a trabajar con él como alzador durante seis meses. Durante en absorber otra vez
este tiempo se interesó en volverse practicante. El maestro lo puso dantes -uno a cada lado de.l paciente. Consiste
hol y perfumes por la nanz, esta vez levantando la concha que con-
a prueba por otro año de trabajo como ayudante. Gillin ( 1947: 118) alco
. las
trene el brebaJ·e con ambas manos, en tres fases, para demarcar
nos informa que "debe uno tener una habilidad innata para aprender
c · nes del cuerpo del paciente : 1] de los ·
ptes a 1a crntura
· ( segu¡ 'd a
las técnicas, y para ver visiones, pero sobre todo, el candidato debe
ser absolutamente sincero para creer en el poder de las yerbas".
� ��
e sorción), 2] de la cintura a 1 cuello (absorción ) ! y 3] del cuello
proteger al
a
1a coronilla (y otra absorción) . Además, para punftcar y
Según Gillin, las sesiones de cura empiezan a las 9 de la noche
acie nte, se dice que la operac10n · ' "1evanta. el :1ma" .
y a menudo continúan hasta el amanecer. Su propósito es descubrir p , ,
Después de estos actos, "un metodo aun mas poderoso y prescn'to
quién ha hecho un "daño" mágico al paciente y cómo lo ha efectua­ paciente, de lo quc e1 maestro d�be
también para ciertas condiciones del
·
srr JUez", es servir el
do. Después de invocar a la Trinidad cristiana, el curandero despliega
) brebaJ·e de San Pedro. Aparte de1 cacto hervrdo
los artefactos de su mesa en una tela blanca. Luego, a la luz de una brebaje yerbas \poderosas ( entr� eJIas, 1a
de San Pedro, este contiene
) vela, los dos ayudantes reciben instrucción de "levantar la mesa" �sto
<>
ne«ra ) de dos "seguros". Gillin anota que la mezc 1a t1ene fama
que a1gunos
mrs · ha
d
es, sorber por las narices una mezcla de alcohol de caña, agua florida diarrea y alucmac10nes• • vrsua •1es , y d e
causar "vómito

)
y perfume de jazmín. Estas sustancias son presentadas en dos con­
:
c. randeros "admi�istran este brebaje o alguno similar a toda� las per-
sonas presentes en la sesión" ( 194 7 .: 121-12��
chas planas llamadas perlas, reservadas para el uso de los alzadores. .
los srl?tdos y las
El curandero supone que el procedimiento purifica la mesa y la pro­ . .
) Conforme la sesión avanza, el ntmo del canto,
tege de influencias malignas.
rxr.lamaciones monológicas" del maestro aumenta, y em�te�a a ex­
) Una vez que la mesa ha sido levantada, se apaga la vela y el cu­
presar mayor certidumbre respecto de la fuente d�l padectmrento del
randero levanta las mismas sustancias que sus ayudantes, utilizando su
) par.r·ente. Al final, vuelve a encender la vela y empteza a concentrarse,
"romo si estuviera en un trance", en imágenes enmarcadas de l�s sa�-
concha personal. Entonces, oralmente, rocía la mesa : dos veces con
perfume de jazmín para mantener lejos a los malhechores, dos veces
con agua florida y dos veces más con azúcar blanco para "endulz:u tos que están a la cabeza de su mesa. Por último, �?mpe el Stlencto
ron una expresión de convicción respecto de. la cuest10n. Entonces Ha-
la mesa".
A continuacióq el curandero empieza a llamar a los espíritus, que
ma a otros presentes para que acuda ? y mtren l a � tmage
.
,
� .
e� mtentras

se cree están representados por los artefactos de la mesa. Primero mas­
ca un trocito de misha negra. La invocación consiste en cantar y silbar
)
una tonada sagrada especial (compuesta por el curandero) , con el
acompañamiento de su sonaja.
) Durante la invocación, si los espíritus adversos (shapingos) apa­
se concentran en el problema del pactente. Despues de rectb rr algunas
�xpresiones de acuerdo sobre lo que puede. discernirse en el fondo. de
las imágenes, ·el curandero interroga al pactente acerca de las particu­
laridades de su caso. Si todavía no está completamente seguro acerca
del caso, apaga la vela y sigue llamando a lo� e�píritus.
.
Una vez que ha decidido sobre el dta�nosttco y el trata�t�nto re­
.

querido, el curandero le informa al pactente que le trasmrtrra . esta

recen, el curandero les lanza un imán de hierro. Si esto no consigue ,
) expulsarlos, le da instrucciones a un ayudante para tomar una larga
i'flformación al día siguiente. Mientras tanto, los síntomas de1 pactente
) daga de las que están a la cabeza de la mesa y entregarse a una bata­
tienen qu� recuperarse en otro ritual de "levantada". Est� ve � �os
lla de sombras. Si el ayudante fracasa al expulsar a los espíritus in­
) vasores, el curandero se encarga de la batalla. Se considera como algo
ayudantes mueven sus conchas sobre el cuerpo todo del pactente, tn­
gieren el contenido en�ero de su� conchas cuando descubren, un lugar
muy peligroso para el paciente el hecho de que el maestro sea de-
adolorido. Al mismo ttempo apnetan sus cabezas contra el area afec­

11
rrotado en una de estas batallas contra los espíritus.
tada. Entonces se rellenan las conchas y continúa la búsqueda. de áreas
lastimadas. Mientras eso ocurre, el maestro le hab�a co�for�able�ente
Una vez que los shapingos han sido expulsados, todos se ponen de
pie; el curandero invoca a l� Trinidad y continúa �Jamando a l s p al paciente y prepara una hie¡;ba que �a de ser mge:tda tnmed:ata­
espíritus de las yerbas, repontendo su bocado de mtSha de vez en ,
mente 0 en casa. Gillin ( 1 947: 122) afrrrna muy senctllam�nte: Los
cuando e ingiriendo alcohol y perfume por las fosas nasales para re­ tratamt nto. , Sus
pacientes casi siempre se sienten mejor luego de este �
chazar otros ataques de los espíri-tus adversos. Se cree que a las once r.on materrale� reco­
datos sobre las sesiones de cura corren paralelos
los espíritus adversos comienzan a llegar en mayor número ¡ por ello
se necesita "lev:mt:�r :�1 p:�rientt'". E�to lo lkv:�n a raho ICis do� ayu-
gidos por investigadores posteriores. t
1 Ver el Apí-ndic,. 11 para rst�s fuPntPS.
-
104
RAÍCI!.:I ABORÍOEN"I!.S OE LA MESA
Muchos de los cincuenta y cuatro artefactos sobre la mesa del in­
formante de Cillin son semejantes a objetos de poder de Eduardo y a
la materia m édica de otros curanderos del norte, según los ha registrado
la investigación posterior.� Sin embargo, Cillin ( 194 7 : 1 H), apunta
que "cada uno [de los curanderos] tiene especialidades y peculiari­
dades propias" y que "no hay dos mesas exactamente iguales"·
Luego, Gillin ( 1947: 125-126) habla del uso de conejillos de
Indias (cuyos) en el diagnóstico (limpia con cuy), otra práctica us� a
� mcsayoq (0 altomesa), que ha sido derribado tres veces por el rayo, y
por Eduardo y otros curanderos del norte. Luego traduce una porc10n
de la novela El daño ( 1942), de Camino Calderón, que recogió de
primera mano los materiales de fondo, durante un año y medio de resi­
dencia en Salas, donde trabó conocimiento con los principales curan­
deros. El material traducido por Cillin (1947: 126-128) incluye una
referencia a un importante centro de cura en los altos, cerca del pue­
blo de Huancabamba. (Tendremos más que de<;ir acerca de esta
región en el capítulo lO.) También proporciona una inteligente Y dra­
mática descripción de la sesión de cura.
Por último, el informe de Gillin ( 128-129) habla de la brujería
maligna, incluyendo prácticas tales como clavar objetos agudos en
. .
una efigie de la presunta víctima, transformarse en an1mal ,
o paJaro
para dañar las cosechas, dejar polvos en el umbral de la casa de la
víctima, poner pociones en su comida o bebida, usar sapos para lan­
zar hechizos y echar un mal aire para dañar a las víctimas
.
QUECHUA
Chr.marrismo y mesas
La primera fuente importante para el chamanismo de los indíge as
� su auki tutelar. Se cierra la puerta, el curandero stlba tres veces y el
quechuas es de Mishkin ( 1940, 1946), quien e�tudió el pueblo andmo
de Kauri, cerca de Cuzco. Señala algo que es muy importante P a
��
nuestra investigación de restos de chamanismo arcaico en la reg10n
andina: "El indígena contemporáneo e�tá obviamente aún inmerso en
la matriz cultural que pertenece al horizonte más primitivo conocido
en los Andes. Las sobrevivencias son evidentes a la primera ojeada"
(1940 : 225).
Seaún
" �fishkin, los chamanes quechuas son capaces de efectuar
magia blanca y magia negra indistintamente, y son también ad vi os
� �
y curanderos. Hay tres clases de espíritus relacionados con la prachc
� poder' hay otros tres especialistas mágico-religiosos : el layqa, o hechi­
del chamán: los ccoas, o gatos rayados, cuyo� ojos fo�foresrentes em1-
2 Ver Apéndice A para estas fuentes.
c¡UtCHUA lOS
ten granizo ; los aukis y apus, o e�píritus de la montañ�, y los primeros
entiles, 0 antiguos habitantes del área, que ahora res1den en las por-
g. es baJ·as de la tierra (Uku Pacha) y causan muchas de las enfer-
c1on
rnedades que atacan a los indígenas. El ccoa s:leccto · na a1 ehaman, y
le da poder al golpearlo con un rayo; l s
� .
au k
.
�
· u �n mvoc os por. e
d 1
chamán para ayudarlo a curar; y los espmtus mahgnos de os gent11es
deben ser combatidos para derrotar la enfer�edad. .
Los quechuas distinguen entre un chaman supenor, llamado alto
un chamán inferior, llamado p4mpa mesayoq (o pampamesa), que ha
5
ido víctima del rayo solamente una vez. Aunque ambos pueden �rac-
·
ucar
.
la magia negra y la adivinación así como curar y combat1r la
· ,
m agl· a neara la diferencia e�encial entre ellos res1de en su re1ac10n con
•
los espíritus. El alto mesayoq puede conversar con los aukts,
"
· su m�d'10
principal de adivinación, mientras que el pampa mesayoq es gu1ado
sólo por los ccoa. Es interesante hacer notar que e�c�ntramos la pa­
labra mesa incorporada en los títulos de los especmhstas sobrenatu- )
rales.
·
En a<rosto, cuando se cree que la tierra está viva, vanas clases de
{
piedras !os incaychus mencionados en el capítulo 5) �n echada!i al
aire en los campos, y utilizadas como amuletos. Hay s1ete clases de
piedras -llamadas con los nombres de algunos víveres, dos clases de ga­
nado, ovejas, llamas y dos tipos de chamanes- que se supone pr�t�gen
a sus homónimos o ayudan al portador a obtener algo o a be�ef1�1arse
de ellas. Es necesario consultar a un adivino para descubnr SI una )
piedra tiene propiedades mágicas y pa.ra clasificarla adecua�amente.
Al curar por invocación de los aukts, el chaman _ entra pnmero en
el cuarto del enfermo, donde hay una mesa con alcohol de caña, coca,
azúcar, un látigo y un poco de dinero. Luego de colocar un pedazo de
papel blanco sobre el suelo, el chamán oscurece el cuarto y llama a
.
auki entra a través del techo y se instala sobre el papel. Entonces
el chamán y su espíritu guía conversan has�a que el auki revela 1�
causa de la enfermedad y aconseja un re�ed10. Algunas �eces el e�pt­
,
ritu familiar azota al curandero y al pactente con el laugo. Al fmal
de la sesión el auki �e va a través del techo. El curandero enciende una
\·ela, toma su dinero y parte.
Traba1·os recientes sobre la reli<rión quechua suplementan los halla7.-
o
gos de Mishkin. Además del alto meJayoq, que se comunica d"trectamen-
te con los seres sobrenaturales, y el pampa mrsayoq, que ttene men�s
_
cero; el ha.npeq, o curandero, y el watoq, o adivino. En realidad e�tos
título> parecen referirse a actividades especializadas de los chamanes

106 RAÍ(�ES ABORÍGJ!.NES OE LA M
más bien que a practicantes que se excluyan mutuamente, pues hay
mucho traslape entre ellos. Un título genérico, que no toma en cuenta
�u poder y especialidad, es paqo. (Véase Núñez del Prado, 1970: 104.
106· Casaverde, 1970: 211-225; Marzal, l971a: 257-266; Garr, 1972:
169�172; y Gow y Condori, 1976: 71-80, para explicaciones sobre los
especialistas religiosos tradicionales.)
Sobre la base de información recogida en el pueblo de Kuyo Gran.
de, cerca de Cuzco, Casaverde {1970: 212-213) describe la elección de
un alto mesayoq por el rayo. El rayo es enviado por los apus (espíritus
de la montaña) que se convierten en los protectores del chamán. La
selección sobrenatural ocurre en un lugar aislado, fuera de la vista
de otras personas; de otra manera el rayo costaría la vida al candida.
to. Se cree que la primera descarga lo mata, la segunda reduce su
cuerpo a trizas y la tercera vuelve a armar su cuerpo. l!.ste es un ejem.
plo clásico de la muerte y la resurrección rituales implicadas en la
elección chamánica, especialmente entre los pueblos del centro del
Asia y Siberia, donde el rayo es uno de Jos medios de elección utili­
) zados por los seres sobrenaturales (Eliade, 1964: 19) . En tiempos de
Jos incas, algunos curanderos (Molina, 1959: 29) y los sacerdotes del
templo {Arriaga, 1968: 36) eran elegidos por el relámpago.
Después de haber sido golpeado, el candidato se despierta muy le­
jos de la escena del accidente con una herida en forma de cruz sobre
el pecho. Junto a él encuentra una piedra de forma extraña me1.clada
con la sangre de los espíritus de la montaña: la mesa qhaqya (mesa d�l
rayo) 3 Esta piedra contiene un poder sobrenatural que dura aproxt­
.
madamente tres años. Después de este tiempo se cree que la piedra
pierde su poder -así como el chamán, que se convierte en un mago
común y corriente. Durante una semana después de su iniciación por
el rayo, el futuro alto mesayoq se mantiene encerrado en la despensa,
donde es regularmente incensado, y puesto a una dieta que excluye la
sal, el chile y otros condimentos. Cu:lndo sale de ahí, puede buscar un
entrenamiento formal como ayudante de un alto mesayoq competente,
o empezar a curar personas por su propia iniciativa.
David Gow (1976: 241-242), que trabajó en los pueblos de Pin­
) chimuro y Lauramarca, cerca de Cuzco, desrribe una iniciación cha­
mánica de la siguiente manera:
El pako [paqoJ es designado divinamente por Apu Ausangate el primero de
:1�osto, el día en que Pachamama vive. El fJako aspirante asciende las faldas
Marzal ( 1971 a : 258)
informa que el novicio recibe también el mantel de
crucifijo, una campana, unas piedras cuadradas que representan
3
la mesa, un
a los diversos apus patronos, y tres piedras llamadas /lamp'us, utilizadas para
preparar infusiones pa r a lm pacil"ntr� (dnto� drl p111"blo di' Wanq:�ra, crrca
dr. C:u�co).
QUECHUA
107
b jas del Ausangate el día anterior en compañía de un pako ya establecido,
�e actúa como maestro y testigo. Pasa la noche bañándose en un lago,
�yendo las hojas de coca, haciendo ofrendas al Ausangate, y esperando ver
ue aparezca el apu. Si lo hace, vestido de blanco y sobre un corcel blanco
q portando un yelmo, entonces s�gnifica que el as�ira��e ha sido esc_ogido
y ra ser un pako. Si el apu se detiene y habla, esto s1gn1f1ca que el asp1rante
:: sido escogido para ser un AltomiJa [alto mesayoq] -un experto mágico­
religioso que puede hablar directamente al Ausangate y a los otros apus. Este
atributo lo d si tingue del pako [pampa mesayoq] con quien él comparte la
capacidad para adivinar, curar y efectuar hechicerías. Pareciera que el alt o­
misa. . . se está volviendo cada vez más escaso y sólo puede encontrarse en
las áreas muy aisladas de la puna [altos pastizales).•
Nuestros datos sobre las creencias y prácticas quechuas nos 'per­
miten hoy definir las etapas del ritual de la mesa y la parafernalia
utilizada por los chamanes quechuas. El orden en que se suceden las
fases de la sesión varía de acuerdo con cada chamán y con el propó­
sito particular del ritual. Pero por regla general el ritual se inicia
con plegarias y libaciones ,(t'inka o ch'alla) de alcohol en las cuatro
esquinas de cuarto, que luego es incensado. Esto va seguido por adivi­
nación con hojas de coca.
Luego viene la preparación de la mesa propiamente dicha (también
llamada pago, despacho, ofrenda o alc.anzo) . Sobre una caja de ma·
dera cubierta con una tela blanca (mesa), o sobre una piel especial de
alpaca blanca (unkuña) extendida sobre el suelo -en cada caso orien­
tada hacia el este-, el chamán coloca una hoja de papel blanco. El
papel tiene una cru1. impresa, la cabeza de la cual está asimismo orien­
tada hacia el este. Se coloca una manta de algodón sobre el papel.
Atados de hojas de coca (k'intus) se colocan sobre el algodón en
ó
<>Tupos de tres, a menudo arrealados en doce pares. El chamán le-
o
vanta cada grupo, lo moja en alcohol, respira en él y lo ofrece a un
espíritu de la montaña (apu). Entonces pone otros ingredientes encima
de las hojas de coca: grasa de llama, papel plateado, papel dorado,
pedazos de caramelo, pan, trigo, cebada, frijoles, yerbas, maíz blanco,
pétalos de clavel, menta, figuritas de plomo, y así por el estilo. Todos
estos artículos han sido sacados de un paquete, llamado también mesa,
que fue comprado en la sección herbolaria del mercado local. Cuando
el chamán ha juntado todos los ingredientes, dobla el papel blanco,
formando así otro paquete (mesa), atado con cintas de seda. Algunas
veces se coloca un feto de llama en el paquete antes de doblar. Una
vez que la mesa está lista, so acostumbra incensarla. A menudo, en
Para otm dr5rripci6n di' tipo rlf' inici�ción, ,.¡:��r. C:ow y Condori
• 1"\lt-
(1976: 76-77).

108
t:.e momento, el chamán efectúa libaciones rituale� con akohol, se­
<ruidas de un descanso hasta cerca de la medianoche. Frecuentemente
"'
los rituales anteriores son escandidos por masticación de coca, consumo
dr alcohol y abrazos rituales de perdón.
Después de adivinar con hojas de coca, el chamán da instrucciones
a sus dos ayudantes para que enciendan una fogata. Cuando se ha
comeguido una buena hoguera, ellos deben colocar la mesa, orientada
hacia el este, sobre el fuego para que se consuma. Mientras arde la
ofrenda, el chamán instruye a menudo a los participantes para que se
abracen ritualmente y se ofrezcan perdón unos a otros. Una vez que
el paquete ha sido completamente consumido, el chamán revisa las
cenizas. Si son blancas, el ritual ha tenido éxito; las cenizas negras
indican que la ofrenda no ha sido aceptada por los apus y debe efec­
tuarse otra "mesa" antes de que la tragedia caiga sobre el cliente
drl chamán. Las cenizas deben ser enterradas antes del alba.
1
En los ritos de fertilidad realizados en beneficio del gamdo (al-
pilcas, lla.mas, ovejas, reses) cada año durante el carnaval (en febrero
o m:Hzo) y en agosto, esta ceremonia �e lleva a cabo en u n corral
ritual especial (señal kancha). Una vez que se ha preparado el pa-
1 )
quete, se quema o se deposita en un hoyo localizado en la esquina este
drl corrnl o en el centro ( allpapa sonqon, "corazón de l a tierra" ) ,
cubierto por una gran piedra plana llamada mesa. Los rituales que
implican inca)'rhus (imágenes del ganado) son llevados a cabo en
l',tas mesas de piedra. También están relacionados con un "mat,rimo­
nio'' ritual de un macho y una hembra de las especies para bs cuales
se realiza el rito.'
Dos rccil'ntts estudios etnográficos dan algunas ideas sobre la ideo­
lo�ía quechua relacionada con los rituales de la me�a. El primero ( Flo­
res, ·1976: 1 1 9) se concentra en los objetos rituales utilizados en z-itos
para aumentar el número dP animales, que realizan algunos pastores
del Cu1.co sureño. De partirular inten�� es un detalle que al principio
p:trece relativamente in'i!{nificante. :\1 clt·,rribir 1::\ sábana de tela que
6 Para detalles �;pccífico� de la parafernalia quechua y los rituale�, véase:
Aranguren, 1975 (ritos p:rra rl .rño nativo entno ) ; Bolton, 1976 (robo ) ; Ca­
>a\'erde, 1970: IH-1 49, l fi4-l hfl, 2 1 1·2% {ganado, fertilidad, robo, curacio­
ne�) ; Cu�tred. IY7:l (fntilidad, trinuto a lCl\ e'píritus de la monta ñ a ) ; Dalle,
1969, 1971 (ganado, Año Nuevo nativo ) ; Delgado, 1 9 7 1 (¡tanado) ; Favrc, 1968
(curaciones, ganado, tributo a los espíritus de la montaña) ; Flores, 1976 (ga­
nado, ideología nativa ) ; Garr, 1972: 145-159 (bendiciones a la tierra y a l a
1969 (expubión de la mala suerte) ; �farzal, 1 9 7 J a : 27:1-276; !97th ( "pago"
ca\a, ganado, curaciones) ; (;o"', 1976 (fertilidad, ideología nativa) ; Lira,
o tributo a la tierra, ganado ) ; Nachtigall, 1975 (\acrificios de llamas ) ; y
Quispe, 1969 (ganado, véa�e b� pp. 92-l 00 p ra una síntesis de la bihliografia
a nirío� c\tltivan jardines de flore) para Dio�; los nmo� no bauttndos
solm: rituales gan.1deros) .
IO<'l
contiene la parafernalia ritual de un pa)tor. que se abre durante los
ritos de fertilidad, Flores llama la atención hacia una pauta de tejido
4ue delinea tres divisiones: paña ( der�cha), lloque (izquierd�) y f;.am­
pa (llanura ) . Aparentemente los Objetos de poder �ue estan dentro
e�tán colotados de acuerdo con las tres zonas del textil una vez que la
111e:.a es instalada para los rituales (Flores, comunicación personal).
f:,te es un interesante paralelismo con los tres campos de la mesa de
Eduardo.
El serrundo informe ( Cow, 1976: 205) complementa la información
�
prop orci nada por Flores. Trabajando en los pueblos de Pinchimuro
y Lauramarca, Gow descubrió que la gente cree que todo mundo tte­
.
nt: dos estrellas, una izquierda y una derecha. Dadas a ellos el 1 de a �os­
to por Apu Ausar�gatc, la más importante deidad indígena de la regtón,
las estrellas encarnan el concepto de dualidad que parece ser el tema
central de la ideolocría andina. La e�trella de la izquierda es con�i­
dcrada femenina y ;';,al¿vola, la derecha masculina y benévola. Estas
estrellas no son entidades físicas; "más bien, son metáforas simbólicas
del poder protector del apu". La ideología dualista que expresan se
nt.wifiesta en los rituale) de la mesa efectuados el 1 de ago)to, el día
en que la tierra renace. Cow seiiala paralelismos con los tiempos in­
cas: por ejemplo, Cuzco estaba dividido en dos mitad:s: el Alto Cuz�o
(relacionado con la derecha) y el Bajo Cuzco ( relauo�1ado co� la IZ·
,
uuierda ) ,· un croni)ta indí<>ena' Santacruz
Pachacutt-YamqUJ, de�-
cribía el co�mos inca dividido en una izquierda femenina '! una dere-
�
cha masculina, con sus respectivas asociaciones estelares. 1!ás adelante
en e�te capítulo, cuando hablemo� de la cosmología in<.:a, regresare­
mos a e�tos antecedentes precolombinos.
Cvmwlogia
El trabajo de ('\útít't dd Prado ( 1970) en el pueblo de Qotobamba y
.
el de Ca)a'verde ( 1970) en Kuyo Grande -ambos en la vecmdad de
Cuzco-- han hecho mucho para aclarJ.r nue�tro conocimiento de los
conceptos quechuas concernientes a lo sobrenatural. Se cree que el
universo está dividido en tres grandes
, reinos :
Hananpat:ha ( :\[undo Superior) . Ésta e� una región de abundancia
habitada por Dios, Cristo, la Virgen :\faría, los santos y los espíritus
de los muertos que llevaron vida� buenas en la tierra. Los seres hu­
manos sólo pueden alcanzarlo dc�pués de ln 111uerte. Llegan ahí cru­
zando un río -jul(lan mayu- �obre el lomo de un perro. una vez
ahí, vi... en y trabajan exact:unt'nte como lo hirieran en la tterra,
.
ex­
cepto que todo e� abundante y libre de di�(·ordia. ��" rspíntus ?e los
.
J!S!

1 10
(lOtGfl UA 111

establecer cuutadu co11 las tkitlatlcs occidentales, ni pru-

van a una sccc¡ou llamatla Limpu (limLo) . Los espíritus de los ani.
males van a los Pueblos de Animales. no pueden
p!Clar
. · las' y' de io-ual · · a estas
modo' el sacerdote que propiCia ' no puede
Kaypacha (Este Mundo). En este nivel está la tierra, una jerar. 0
.
quía de espíritus de la montaña (como los apus y aukis) , los espíritus . unic:�rse con los seres sobrenatura1es nativos" (1970 : 1 16) .
Wamanis. La investigación en la región �e Ayacucho, en el sur
p rú.' complementa la información recog1da en Cuzco. Aqu1, los
com
malignos, el hombre, los animales, las plantas y los objetos. Algunos
informantes lo describen como una plataforma llana apoyada en de , · �
e�plfl us de la montaíia son llamados Wamanis. Billie Jean Isbell
( 1 976) da una idea de los espíntus que ocupan lo� tr�s m· ve1e.s de1 unt-
cuatro columnas que descansan sobre el mundo de abajo. Otros dicen ·
·
que es como una vasija flotando en el océano. Una versión más acul­ _
ver s.o quechua por medio del uso innovador de dibUJOS de nmos reco­
.,.¡dos en el villorrio de Chuschi. En lo alt� del Mund?, Supen�r
turada lo describe como un trompo que flota en el espacio con el
· esta'
e>¡
hombre en la porción superior y los habitantes del Mundo Inferior .
e · so1, con su esposa -la luna- a su ¡zquterda ( relac10n espacial re-
en la de abajo. · .,
) conocida por hombres y mujeres de la comun1da · d en toda mteracc10n
Uku Pacha (Mundo Interior) . El Inframundo, o Tierra Interior,
·
ntua 1) ·
DebaJ·O del sol y la luna hay dos estrellas llamadas abuelo y
está habitada por personas pequeñas cuyas actividades son semejantes . .
a las de la gente en el mundo que está encima d e ellas. Cuando es de
. Venus de la maiíana y Venus de la tarde, respectivamente.
abuela .

día en la tierra es de noche en el mundo de abajo, y viceversa. Algu­

Los Warnanis' que viven en casas de oro y plata dentro de las monta-
ñas, se manifiestan como cóndores, hombres, cruces o pu;o
. s de monta-
nas veces esta región se identifica con el infierno del catolicismo, el . _
ñas de donde salen canales de riego Son los d uenos de todos 1os
dominio del Supay (Diablo) , al cual se llega por los cráteres de los
am· n
_
1 .
11es y dan refu<rio
1 .' al o
rruía de los rebaHos, un carnero de cuatro
cuernos llamado el 1nca, y al progenitor del carnero, un amma bIse-
volcanes. "'
.

lviari). El Infrarnundo, �ue se alcanza por

El sol es considerado masculino y está casado con la luna. Cuando
) se pone en Este Mundo, pasa por el firmamento del Mundo Inferior.
. xual llamado el Wati (o
los manantiales (puqyos) , está habitado por los peligrosos antep�sados
El rayo, patrono de los chamanes, es masculino y tiene dos hermanos : _
la nieve y el granizo. Otro fenómeno atmosférico, el arcoíris, es no cristianos (gentiles) , un gato sobrenatural (el ecoa de la regwn de
un .
Cuzco) y una serpiente velluda cono�ida �omo Ar��ru, qu: en ocas!O­
ser malévolo que habita Jos manantiales en forma de hilos de colores . ,
nes tiene dos cabezas. Este mundo mfenor tamb1t:n nut1e un arbol
que se tejen en el cielo después de la lluvia. Los manantiales, los arco­
especial llamado mallqui. .
.
íris y los malos vientos causan padecimientos sobrenaturales tratados ,
) Una excelente monograf¡a de QUispe . de los
( 1969), que trata
por los chamanes.
rituales de la mesa para el ganado en las comunidades de Choque
)
Roal y Pachamama. Según Núñez del Prado ( 1970: 6 9 ) , la cos­
Huarcaya y Huancasancos, en la región de Ayacucho, supl.ern�� ta el
mología quechua está estructurada alrededor de dos deidades princi­
) pales: Roal y Pachamama. "El primero es el espíritu creador (camac)
trabajo de hbell. Quispe ( 1969: 102-103) ofrece u�a exphcac10n de
.
la relación entre las deidades nativas que son propicmdas : los Wa­
que ocupa la cima de la jerarquía, mientras que el segundo envuelve
rnanis, Pachamama y Amaru. Los Wamanis están relacionados con las
el sistema desde la cima hasta el fondo, vinculado con la femineidad
montañas, Jos altos pastizales, el cielo, el ganado y el hombre. Pacha
y la fertilidad." Roal "gobierna las fuerzas de l a naturaleza y mantiene . :
mama está relacionada con la tierra, la agricultura y la muJer. As1
)
su equilibrio" ( 1970: 7 1 ) , y les asigna la supervisión de actividades
pues, hay una oposición entr� estas dos �ivi�idades. Pero están rel�­
especializadas a los espíritus de la montaña de menor rango, los apus _
,·onadas una con otra a traves de la medtac!On de Amam, que habi­
y los aukis, que se originaron de él. Núñez del Prado piensa que Pa­
��·en Jos manan tiales y las lagunas de los altos pastiz�l�s. ��sde ahí
)
chamama, que predomina en la agricultura, puede "tener una posición
circula a los valles por las corrientes y los canales de �rngacton, pues
semejante a la de Roa!, pues sus poderes no están sujetos a él ni han
)
su principal elemento es el agua. Las ofrendas de los r�tuales de mesa
sido delegados por él como el caso de los grandes apus. Ella puede muy
son depositadas en los manantiales que se hallan al pte de las mon­
tañas, en los sitios altos. �ntonces Amaru surge del Inl. ramun?o
bien ser, más que nada, un ser de poderes panterrenales que intervie­

�
ne como el factor femenino en el origen de las cosas" ( 1970: 7 3 ) .
para barrer los regalos del hombre y l!1andarlos los valles de abajO.
Aunque e l sistema exhibe <.:Íerto grado de sincretismo con la cris­
De esta manera los Wamanis (el cielo) se comunican con Pachamama
tiandad, en su mayor parte "hay una clara línea divisoria entre l a
(la tierra) por mediación de Amaru (el ap:ua) . Una vez I
�ás, encon·
estructura nativa y l a coexistente, puesto que lo> e�peciali�tas nativos _ , .
tramos un duali�mo básico <¡ue subyace a la ¡deologta re h �10sa que-
112 RAÍCES ABOII.ÍGI::Nt;S
DE LA
chua. Pero, como en e l caso de la mesa de Eduardo es un
"med'1a d.�" en �1 cu� 1 1os opuestos complementarios se juntan
'
dualismo
. en una
.
mteraccwn s1gmf1Catlva que sustenta la vida.
AYMARÁ
Chamilnismo y meJas
La primera fuent: import��te sobre los indios Aymará es Tschopik
( 1946, 195 1 ) , gu1en estudio el pueblo peruano de Chucuíto, locali­
zado junto al lago Titicaca. Aquí se piensa que las enfermedades son
caus�das por el hecho d � ver fantasma�, por el secuestro del alma por
, .
espmtus rnahgnos o brups, por otros t1pos d e pérdida del alma, sue.
ños, la vista de espíritus malignos, l a intrusión de un objeto extraño
dentro d e l cuerpo, el mal de ojo y la mutilación de la propia efio-ie
en la brujería. �a "enfermedad de Chullpa" es provocada por la
trusión de un fragmento d e hueso humano en el cuerpo -realizada
por espíritus malignos que habitan ruinas o por medio de brujería.
Los sacrificios a los seres sobrenaturales están restrin<ridos a los
ritos realizados (casi siempre de noche) por los magos blan os (paqo) �
o negros (laiqa), que utilizan una elaborada parafernalia ritual, gran
parte d e la cual muestra una marcada semejanza con los artefactos
de la mesa usados en el norte de Perú. Tschopik ( 1 9 5 1 : 262n.) afir­
ma que l a estructura general de la sesión en e l norte de Perú docu- ·
mentada por Gillin ( 1947) es semejante a la de Chucuito. El térmi­
no mesa es usado de hecho por los Aymará, para ciertos elementos de
su complejo ritual -por ejemplo, la tela sobre la cual se colocan los
artefactos, grandes y pequeños "asientos de espíritus", de piedra, sobre
los cuales se supone que descansan los espíritus durante la sesión, y
un pedazo modelado en cuadro de grasa de llama rasurada cubierto
con papel dorado y plateado, que es la principal ofrenda a los espí­
ritus. Tschopik ( 1 95 1 : 252n.) ofrece una sugerencia que puede pro­
yectar alguna luz sobre el concepto de mesa: "No parece improbable
que el término mesa sea una corrupción de l a palabra española misa. . .
Los asientos para los espíritus en la mesa son únicamente unos po­
cos de los numero�os amuletos y talismanes aymarás. En Bolivia estos
objetos de poder (en su m ayoría de alabastro o de esteatita) son lla­
mados genéricamente khochqas o waqanquis. Se subdividen en sep,jas,
principalmente piedras con incisiones geométricas (incluso mesas) , e
illas, principalmente figuritas de ganado (Ha ley y Grollig, 1976; Fri­
�ancho, 1 9 7 3 : 89-97; Oblitas, 1963: 202-229 ; Paredes, 1963: 99-102;
Tschopik, 1 95 ! : 237-240) . Las illas, son los equivalentes de los incay-
113
Ml!S.o\
chus mencionados e n e l capítulo 5. E l pueblo aymará de Chucuito
estudiado por Tschopik adquirió muchos de estos encantos mágicos de
doctores viajeros (qollahuayas), un subgrupo cultural de los Aymará
.bolivianos con atavío y dialecto distintos que viajan por todos . los
Andes y son famosos por su conocimiento de yerbas, amuletos, ritua·
Jes, hechicería y curaciones. (Véase la siguiente sección sobre la cos­
mología aymará para una información detallada acerca de esta gente.)
. ., El concepto de felino parece jugar un importante papel en l a
simbología relacionada con Jos artefactos aymará. Cuando n o s e usan,
Jos artefactos están envueltos en una piel de jaguar. Asimismo, dos
<rarras de puma y .dos gatos monteses disecados se incluyen entre los
"
principales artefactos utilizados para los ritos de multiplicación de
Jos animales practicados en favor de los criadores de ganado (Tscho­
pik, 195 1 : 243, 276).
La adivinación se considera un acompañamiento nec'!sario de todo
acto concebible. Se buscan augurios en casi todos los objetos y fenó­
in. menos naturales. Por añadidura, los Aymará tienen adivinos especia­
les (yatiri) que indagan el futuro por medio de l a coca. Esta misma >
técnica es utilizada por los practicantes de la magia blanca y la negra
y por los doctores (qolasiri), que tienen técnicas profesionales adi.cio­
nales. Los yatiri pueden localizar objetos perdidos o robados, adivinar
)
el resultado de un matrimonio o echar la suerte, descubrir infidelidades
o decir si una persona enferma vivirá o morirá. También se presta
)
mucha atención a los sueños.
Aunque los Aymará distinguen entre magos blancos y negros, al­
gunos practicantes usan ambos tipos de magia. Ambos tipos de poder )
sobrenatural vienen de l a misma fuente: el rayo. Para practicar la
magia, un hombre debe ser golpeado por dos centellas sucesivas. Se
)
cree que l a primera l o mata y que la segunda lo vuelve a la vida.
Cuando e l novicio se recobra, pasa por un período de adiestramiento,
ya sea en el arte negro o en e l blanco, y durante ese tiempo sirve
corno ayudante de su maestro y le hace a éste pagos de comida, alco­
hol, coca y pequeñas sumas de dinero.
Las principales funciones del mago negro parecen ser matar gente
" con magia, enviar la enfermedad a petición de sus clientes, provocar
accidentes y destruir el ganado de las víctimas. Aparentemente tam·
bién realiza magia de amor, descubre y castiga a ladrones por medio )
de la magia negra y cura algunas enfermedades. Adivina usando coca,
interpretando sueños e invocando los espíritus de los muertos, de los
buhos y de los demonios. Los hechizos se realizan por medio de las
.
técnicas comunes de magia imitativa y contagiosa .
El mago blanco cura enfermedades, realiza magia del clima y de
amor, ofrece sacrificios para beneficio de las cosechas y los rebaños,
 114
RAÍCES ABORÍCI!:N!S
115
aprcht:ndt: a ladrones, encuentra
a )¡
objetos perdidos y contraatac
brujería. Sus métodos de adivinaci
coca y
ón incluyen el uso de la
la conversación con los espíritus.
La enfermedad se cura cont
cando la brujería y aplacando a raata.
los espíritus que mandaron la
medad o poseyeron el alma enfer.
del paciente. El curandero conv
espíritus en una sesión para desc oca a los
ubrir la causa del padecimiento
de lo cual se hacen las ofrendas , lueo-0
adecuaqas. El mago blanco �
recurre mucho a los remedios siem pe
herbolarios además de emplear
ciones sobrenaturales. Se reconoce cura.
n siete direcciones en todos los
los cuatro puntos cardinales de ritos :
la brújula más el cenit, el nadi
tierra central. r y la

Tschopik documenta la dispo

sición de los avíos rituales para
tro diferentes clases de cere cua.
monias con mesa : 1] convocac
ión de los
espíritus {véase la figura 7-1;
adviértase especialmente la
lista con
los nombres de los objetos y las
posiciones particulares de cada
uno),
7-1 La mesa aymará utilizada para invocar a los espíritus. Clave: _1 :
2] dedicación de la casa (que inclu
ye el sacrificio de una llama) , . .
3] ofre.
C
t ICURA • • de bronce· 2 y 4.· Conchas del molusco "peine" con una botelhta
cimiento de una mesa (la más
común, utilizada para curar
de vino tinto adentro. 3: Dos pequeños crucifijos de hueso 5 : un v1e¡o ro-
y combatir ampamta
la hechicería ) , y 4] ritos para aum · ·
entar el número de animales.
los indígenas quechuas, los Aym Como .:
)
ará envuelven los utensilios ritua ario con dos crucifijos y tres medallas religiosas. 6: Pequena mesa cuadra�a
te {inkuña) -que está orientado �e piedra con piritas de hierro encima, qu� representan el or�. 7 : Pequen
paquetes consistentes en un tape les en

es cuadrada de piedra que sirve como as1ento para un espíntu. 8._ Peque�
el este en todos los rituales- hacia
un rosario, medallas religiosas
, amuletos, conchas marinas,
crucifijos,
� �esa cuadrada de piedra con galena encima, que �epresenta la plata.
9.· Pedazo de espejo con una vieja moneda de plata enc1ma, que representa
, vasijas para libaciones, un
incensario,
campanas de bronce, esferas
el 1ago Tttlcaca. 10 Y J l ·· Bolas de bronce perforadas, que representan el
de bronce (que simbolizan el " ·
rayo ) , fri­
) joles rojos, gatos monteses disec
ados, y un trozo de vidrio
con una ,
ra o. 1 2 : Tres grandes conchas de molusco, cada ��a con otra mas �eque­
moneda de plata dentro (que
simboliza el lago Titicaca) .
)
La ofrenda ñ: dentro; sirven también como asientos para los espmtus. 13: Concha btval a
incluye coca, alcohol, humo
(de incienso o de tabaco silve
stre) , �rasa cerrada, que contiene una semilla y la concha de un caracol. (Tomado �e
)
de llama, menta, caramelos, ají,
sal, comida, flores, figuritas de Tschopik, 1951: 263.)
(que se ofrecen en parejas) , plomo
una hoja de oro, una hoja de
)
plata y un
feto de llama. d"vide por la mitad raspando una línea por el centro y disponiendo

)
Las fases de una sesión son
casi idénticas a las de la cerem �
p rejas de figuritas de plomo a los lados, frente a frente ( 1 95 1 : 252) .
ol (t'inka) arreglo de ramo Otra manifestación de dualismo está indicada �or �1 hecho de que
quechua: libaciones de alcoh onia
·

hojas de coca (k'intu), algunas

,
s de tre�
�
1+4 (p'awaqa); preparación de la
veces en grupos de doce que durante la sesión las mujeres están sentadas a la ¡zqu¡erda de a �esa
totalizan
ofrenda {mesa) hasta cerca y los hombres a la derecha, todos de cara a la puerta, que esta onen·
( 1951 : 236, 253) .
medianoche; quema de la ofren de la
, ,
da; lectura de las cenizas, etcét tada hacia el este
-todo ello entremezclado con era
con�umo de alcohol, masticaci La reciente labor etnográfica entre los Aymara del sur de Peru
coca y adivinación, y abrazos ón de _
rituales de perdón. La ideología documenta l a mesa como una expresión simbólica del "dualismo me­
andina está implicada en el hech
e�tá relacionado con el oro
o de que el lado derecho de la
dualista
mesa
diado" reminiscente de la división de la mesa de Eduardo en tr s �
y se interpreta como bueno, cam 0;. Mayorga, Palacios y Samaniego ( 1975)
muestr�n que los o •

izquierdo, relacionado con la

plata, es maligno (Tschopik,
253) .4 Asimismo, al preparar la ofren
y el lado
1951 : 231, :
jeto de poder en el lado derecho de la mesa están rela�10nados con el

se
da la mesa para los espíritus sol' el oro el día la cultura humana y el presente ; mtentras que los
e Esto es confirmado por los propi
o� A)·ntará bolivianos en una excele
� :
de ¡a izqui rda es án relacionados con la luna, la plata, la noche, la na­

Ma.l(ic and Catholicism ( 1 97j),

película etnográfica acerca de ellos: nte turaleza y el pasado. Asimismo la derecha está �elacionada con el este
Staff por Hubert Smith.
para el American Universities Field hecha (el amanecer) y el norte (la posición del s?l, d1rectamente en lo alto,
_
al mediodía; los cielos) ; la izquierda esta relacwnada con el oeste
1,,

117

116 RAÍCES ABORÍCENES OE LA MI!.SA

Para más información sobre las creencias y prácticas aymará vt!ase
(el ocaso) y el sur (la medianoche y el Inframundo) . Una zona media Bandelier ( 1910), Bolton ( 1974), Frisancho (1973), La Barre ( 1948) ,
contiene objetos emparejados de la cultura y la naturaleza, así como Monast ( 1972), Obli tas ( 1963, 197 1 ) , Otero ( 1 951) y Paredes ( 1 963).
una cruz, una estrella (Venus) , una concha de caracol y figurillas de
plomo que representan parejas humanas. Los investigadores interpre. Cosmología
tan esta sección central corno una región mediadora que contiene el
A.ris Mundi (eje del mundo) de la mesa. En la sección sobre los incas
comunidad boliviana de
El trabajo de Joseph Bastien ( 1973) en la
Kaata ha hecho mucho para delinear el modelo andino del universo
veremos que la expresión del dualismo mediado a través de la zonifi­ ón ecológica y
el modo en el cual halla expresió n en la adaptaci
Kaata, masa
cación tripartita de los iconos deriva de la cosmología inca.
Los chamanes aymará afirman frecuentemente haber sido llamados
� tual. La comunid ad de Kaata
en zonas
es el centro
ecológic as
del
alta,
ayllu
central y baja, cada
vertic al de tierra dividida
a �u profesión por caerles un rayo. Hans y Judith-Maria Buechler de los altos del ayllu
una con varias comunidades. Las comunidades
( 1 97 1 : 94-95) , que trabajaron en la comunidad boliviana de Compi, lengua aymará, que crían al­
Kaata están habitadas por pastare� de
informan sobre otra manera en que el "lh:imado" chamánico puede Las comunid ades centrales están ocu­
pacas, llamas, ovejas y cerdos.
manifestarse : por medio de una enfermedad prolon�ada. Quintín, un de habla quechu a que produce n papas y ceba­
padas por campesinos
chamán de la comunidad vecina de Capilaya, se convirtió en mago s de quechua
da. La.s comunidades bajas están habitadas por hablante
cuando ya pasaba con mucho de los cuarenta años de edad. Previa­ que cultivan maíz y t:igo. La � nterdep en � encia ecológic a y el int�r­
mente, cuando vivía en La P:1z, se había enfermado. Fue hospitalizado del terreno y los dis­
cambio de recursos reune los d1ferentes n1veles
y experimentó una moderada mejoría. Poco tiempo después, su com. desde los tiempos incas el pueblo
tantes grupos sociales del ayllu. Pero
padre -un adivino-- reveló que la enfermedad de Quintín había sido yas- han sido famosos en todos los Andes
de esta re«ión -los qollahua
provocada por fuerzas sobrenaturales, signo de que debía convertirse rituales y médicos . Bastien se concent ra en la vida
como esp �cialistas
en <"hamán. Quintín fue a Comui v le pidió a un mago que intercedie­ de Kaata relacion ada con una ordena ción simbóli ca entre los
ritual
ra en st1 nombre con el achacMla (espíritu de la montaña) de Kakape, niveles alto, central y bajo del terreno. Demuestra que "el ritual .
sirve
los grupos y la. tusto­
yn pico cerca de Compi, para obtener el permiso de convertir�e en para volver visible la conexión entre los niveles,
en su
chamán. Demasiado débil, por su enfermedad, para cami nar Quin­ , ria kaatana de modo tal que los participantes no sólo entiend
tín inició su viaje a la montaña a lomo de burro. A la mitad del camino ayllu sino que también crean su ayllu" ( 1973: 16) .
. .

se sintió mejor y continuó a pie. En la cima del Kakape fue iniciado Los kaatanes conceptúan su ayllu como un cuerpo metafonco: las
centrales
comunidades de los altos forman la cabeza, las comunidades
rnás
con un sacrificio al acharhila. Lue�o de ello, se sugirió que el nuevo
dades bajas hacen
chamán confirmara su situación haciendo una peregrinación a Oie, componen el corazón y las entrañas y las comuni
es uma (''cabe:t a" en quechu a,
cuyo santo patrono -Pedro-- está dotado de poderes milagrosos. Sin las piernas. La cabeza de los altos
de los orígene s y el regreso , d ndc los
embargo, el viaje se volvió innecesario, pues Quintín llevó exitosamen­ "agua" en aymará) : es el lugar . ?
de
te a cabo una ceremonia para prote�rr las cosechas de Capilaya del muertos van a completar el ciclo vital. Es la parte autosuhc1ente
granizo. Se�(m los Buechler ( 1971 : 95) : n mucha s cosas en el ayllu, tales como las hierbas y las
la cual se ori<Yina
llamas. Las llamas sacrificiales vienen de la cabeza y regresan
ahí luego
de que su sangre (vida) y su grasa (poder ) circula n, por medi o del
en abnl . du­
r
Aparte del procrso de convertise en un mago, el caso de Quintín ilustra ritual, a las otras partes del cuerpo . El sacrific io ocurre
también cómo la medicina moderna ( representada por el hospital de La rante el Romper la Tierra Nueva, un rito agrícola para. todo .
el ayllu
Pa7.) , el c:�tolicismo (la convtniencia de la �anción del mago por p:utt de la que junta a p art ic i pan t es de la cabeza (los altos) y las p1ernas ( t1er�as
ima�cn de San Prdro en Ojc) y la magia no se consideran incompatibles �
bajas) en el corazón y las entrañas (el cen �ro: lo� dos
rganos esencia ­
sino que ante.s bien, ticnrn funciones complt-mentarias y de rl'fuc!7o cn una esta ded1ca do sobre todo
les para la sangre y la grasa). Aunque el nto
llamado como cualquier poderoso c�­
.
ser las tierras
a las cosechas de los campos centrales, la prosperidad de
vida individu:1l. San Pedro puede
píritu de la montaña par;¡ conferirle poderes mágicos ;¡J individuo. El hecho
h;�jas y la fertilidad del ganado de los altos están induid
os simb�lica­
Quintín mejorara en el hospital no lo llevó a dud:�r dd g en -uma- y roctar su
mentc . Traer a la llama
de que la salud de de r i
su com pa dr que fuerzas sobrenaturales habían cansado su
desde el lugar o
vrrr.dil'to de e de
enfcrr11cdaú.
 RAÍCES ABORÍOEN&S OE LA
119
,._'{&lARÁ
118 MESA

pone cuatro pilas de algodón

' de )a medianoche el chamán
señor de1 ·mten·or de 1a casa
sangre sobre los campos centrales simbolizan el bombeo de la vida Despues
tela ritual· Están dedicadas al
(mascu1.mo ) , 1os senores
desde el centro a las otras partes del cuerpo. Un cuerpo con partes
sobre otra �

y los señores del ayllu.

la casa
que comparten la misma sangre y grasa es la metáfora simbólica que · o ) al señor del exterior de
mantiene al ayllu Kaata reunido. Los kaatanes experimentan la tota.
( fementn
año o
de la estac·o
' aaríc ola)
son colocadas sobre cad a p·¡
t , n (gobernadores del
t a . Las
lidad de su cuerpo social de la misma manera que la totalidad de sus s de coca y grasa de llama
Doce hoja
cuerpos físicos. Como dice Bastien {1973: 218-219) :.' cuatro pilas son Juego
envueltas y colocadas en un
fuego que arde
de la casa de abas to.
o rectangular de adobe al lado
de 1a madrug�da. En esa
en un hoy
El ritual muestra que la vida corpórea individual depende de la vida am­ mesa es pues ta haci a las dos
La última
biental. El ritual hace circular simbólicamente la sangre a las partes ecoló­ de llam a -relaciOnados con
una vara y un feto
y e1aveles, relacio-
ocaston se colocan
·,

) ayllu,
que para retribuir asegura la vida dentro de sus
�
gicas del cuerpo del a; coca
la cabeza de la mes .
1 comarcas altas- a os, relaclO a-
;
propios cuerpos [de los habitantes] proporcionando una buena cosecha. . .
) Los kaatanes se dan cuenta de que deben, física y ritualmente, hacer circular : dos con las com arcas bajas, se sitúa n al pie; pa � huev
y
esqumas ; y una mone a,
la grasa y la sangre por toda� parte�, o �e marchitarán como las plantas. ón central, se ponen en las
) dos con la regi
1arnbién relaciOnada
.
con las tierras cent�a1es, se
·
pone en el centro.
- , .

Entonces e1 chamán coloca

res espec1f1cos
conchas ded1cadas a seno
d� con a1godón' doce
mesa. Cada concha es 11ena
Las ceremonias curativas kaatanas unen simbólicamente los tres nive­
les del ayllu al juntar los utensilios rituales de cada nivel y, luego, del yllu sobre la
a :
) "alimentando" a los espíritus y los santuarios del ayllu en cada nivel con h .as de coca' pétalos de clavel,
grasa de llam mclenso, hele
a,
_ chos s ­
aduras e
estas ofrendas. Los ritos están gobernados por el paso del sol sobre el
ayllu,
�� figurillas de plomo, cara
melos, confeti, a�úcar, rasp
de conchas �1 eha

)
lo cual "constituye una totalidad, tanto como lo es la recipro­ �� o eda y cascarones de
huevo. Al llenar cada f¡)a
ent� �1 cammo d�
�
( 1973: 133).
cidad entre las comunidades y las zonas ecológicas"
ayllu
Como
mán se mueve de oeste
a este, siguiendo simbólicam
_ �
por deb JO
o1 s gún muere en el oeste' es sepu ;� �
el está frente a las faldas orientales de los Andes, los kaatanes ltado en la tierra y vmp

� : en el este. Se vierte alco

on a,
el yllu para renacer
hol en cad
conceptúan al sol como nacido en el nivel más bajo, pasando sobre el ·
( 1973: 133) e as 1 las

� �
e st e a lo larg o
nivel central y muriendo en el nivel más alto. Bastien se mueve .de este a ?
ero esta vez el chamán
)
explica cómo esta orientación respecto del sol afecta el ritual:
f mitando el movimiento del
sol durante
arad
el dta. Una
as, son consagradas a los
vez que s ofr n
senores e �
La misa por la salud ordenará su actividad ritual primero hacia el lugar
con chas están prep
)
das de son colocados
lu y quemadas en un jarro puesto al
fuego ; los restos
_ concl�ye
donde muere el sol, que está relacionado con el nivel alto así como con los ntu al
ayl
sto. El
lado de la casa de aba
) antepasados muertos que están enterrados en esta dirección. La misa por la en e1 hoyo de adobe al
. . . , n de las entrañas efectuad a con un con eJI
"llo de Incitas.

)
salud alimenta a los antepasados muertos en el oeste antes de la medianoche.
Desde el anochecer hasta la medianoche, el sol está muriendo y pasando por
con ad1vmac1o
ll � cabo en el
�
la mala suerte se eva
Los rituales para vencer
desgracias � dev
Bastien
Kaat a de lo alto ·al nivel central. Para la segunda parte
que a ta b a.
J debajo del ayllu río que se cree lava las
uelv e lo

del ritual, la misa por la salud alimentará los santuarios del ayllu en el este (197 3: 251 -25 2) exp lica cómo funciOna esto :
) y el norte después de la medianoche, cuando el sol está pasando por debajo
ayllu El río se relaciona con
di[erentes lugares geográric
os, perío
¿�l � � �
ru �
s -

dad, las enemiStades y la

� rr • �.

� :� ��
del desde el centro hasta el nivel bajo donde nacerá. El nivel alto per a e l
está relacionado con la petición de tierra, y el nivel bajo está relacionado
.
t ?
� · así como con la en[erme
�� �
o
o, relacion�do con
con. la provisión de comida y el nacimiento de los niños. Las dos partes del
a g
Y
dos está , sin cmb
conjunto de signirica � .
l g o
1� [orma de una corriente continua que El río logra per[eccionar el cuerpo
se ong ma en el uem po
ritual simbolizan dos períodos divididos por la medianoche.
y flu e hacia allí'.
gmalcs (una pacha! fy . . 1 · s El río está siempre dcvolvtcn-
_
tmendo su s un tte •
no sólo lavándolo smo de
,
Los antepasados muertos son alimentados colocando tres fajos de lana po. . .
n y de uempo hncal, :1St
.
para completar el cuer
q,
de llama negra sobre una tela. Doce hojas de coca son puestas sobre do lo ue ha sido quitado .
• de diso lució
y uempo r�stttuton·0.
·
divis ión
El no es un s1m bo1o dff
"
. ·
la lana y luego cubiertas con grasa de cerdo. Los ingredientes son
,
ridad, lugar autocontenido
e esta tterra y e1 uem · po y luga
.
envueltos tirando sus cuerdas hasta atarlos apretadamente en una bola. como un SI'mbolo de integ . . ' r ong1nales.
El rlo es el intercambio entr
Las tres bolas son luego puestas en un fuego en el lado oeste de la
creencias relativas
casa, en dirección de los lugares donde están las momias de los an­ también se refleja en las
La cosmología batana
cestros y el lugar donde muere el sol.
a los funerales :
 121
120 RAÍCES ABORÍGENES

L a mesa tumbolo e s una representación concreta d e la cosmología

kaatana, que considera el mundo dividido en tres lugares (pachas) :
El rito del en.te.rramien�o destaca el viaje de los muertos a la urna pacha
Los muertos. v1ap� �enc!llamente dentro de la tierra : es el reverso del hech�
S VIVOs
de que todo ser v1v1ente en Ka atan está viajando sobre la tierra· Lo. el Cielo (janaq Pacha), Este Mundo (Kay Pacha) y el Inframundo
Jes del ayllu en vida, y ascienden al ayllu en
·
. por 1os tres mve
baJan
·
h (Ura Pacha). Los cielos están habitados por el sol, la vara (que repre­
muerte. El sol va por encima del ayllu durante el día, y viaja por debaj� senta al Inca) , dioses, santos y ángeles (estos tres últimos, simbolizados
de� ayllu dur�nte �a noche. Como {esultado de ello, los vivos y los muertos por la cruz ) . Las pictografías kaatanas retratan el sol cíclico con la
estan activamente 1mphcados en los procesos del universo ( 1973: 263 ) .
.
vara, la cruz y un solecito dentro, que simboliza las épocas históricas
del ayllu, que se están originando y retornando a la Uma Pacha. El
Una vez al año, el 2 de noviembre, en la fiesta de Difuntos, Jos muer­
Inframundo, una región asociada con las sombras, las tierras bajas y
tos regresan al ayllu. Son llamados por los vivos al final de la estació
s:ca, cuando 1� mayoría de las fases de decaimiento y descanso de � la oscuridad, alberga habitantes de diferentes épocas:
pasados relacionados con las momias de los antepasados; el Diablo
los muertos

ano ha� conciUJdo y están a punto de empezar las fases de crecimiento

de la época cristiana; y los muertos presentes de los últimos tres años,
y trabaJO. En ese t1empo todos los seres y los niveles del ayllu vienen
al centro. T�dos rezan por los muertos, pero las plegarias más efectivas
que están ascendiendo hacia la Uma Pacha. La fiesta de Difuntos )
reúne simbólicamente los tres mundos del universo dramatizando las
son las ofreCidas por la gente de los altos, quienes reciben pan -hecho creencias que se refieren al Diablo, las momias de los antepasados,
)
.
en .el centre:-- y ch1cha elaborada en las tierras bajas, por sus ple­
los ángeles y los santos.
Por último, Bastien ( 1973: 278)
gan�s. Las fl.estas se conceptúan como una reunión de los muertos d
las tierras baps con los ritualistas de los altos en el centro. Los muerto � ofrece un resumen que es par­
ticularmente importante para una clara comprensión del simbolismo
)
van regresando a la Uma Pacha, mientras que los ritualistas se van
.
_
or1gmando. Se. encuen�ran en el centro, donde los habitantes de los
de la mesa andina en general : )
altos y de las tterras bajas se juntan para la actividad ritual y agrícola.. La mesa del muerto no sólo reúne los tres niveles del ayllu Kaata sino tam­
)
_
Despues ?e la muerte, el alma de una persona ha de ser alimentada bién los cielos, este mundo y el inframundo. Los niveles cosmológicos re­ )
por sus panentes durante los siguientes tres años durante la fiesta fuerzan los niveles dt>l ayllu, y ngregan áreas periféric;� s que simbolizan una
)
.
de D1funtos, hasta que complete el ciclo ascendiendo los tres niveles cosmología mayor.
hasta la Uma Pacha. Sus parientes instalan una mesa tumbo/o (mesa
)
Enrique Oblitas ( 1963: 121-126)
para l�s muertos) p�ra el d1fu�to en la cocina, donde su alma puede
� habla de las divinidades que habitan
llegar a �omer y VISitar por vemtlcuatro horas, desde el mediodía del
el cosmos qollahuaya. Según él, el "Ser Supremo que abarca toda )
1 de nov1embre hasta el mediodía del 2
de noviembre. La mesa, cu­
.
bierta por una gran tela negra, tiene tres niveles. La superficie, que
existencia, visible e invisible", o el "compendio de los opuestos", es )
_ Tutujanawin. La siguiente deidad principal es Pachaqaman, "día o
representa las t1erras baJas, contiene productos típicos de este nivel
luz supremos", que Oblitas compara con el Camac Pacha (Señor de )
como �a coca, manzanas, naranjas, plátanos, dulce y un vaso de chi­
la Tierra) de los incas. El hijo de Pachaqaman es Pacha Tata o lnti,
c�a. Una plataforma colocada sobre la superficie de la mesa --cu­
el sol, cuyo principal atributo es el calor dador de vida. Pachaqaman
)
blerta con papas, otras tuberosas andinas, cerveza y panes- simboliza
tiene dos hijas: Pachamama, la Madre de la Tierra, esposa de Inti,
_
el mvel central. Una caja cuadrada de madera con una canasta de
1
_ quien gobierna la vida y el movimiento, y Oqa, la luna, gobernadora
mtmbre de la cual sobresalen figur llas de pan en forma de pájaros,
_
llama�, esc�leras,
�
peces, vacas, bebes y flores forma un tercer nivel
de la noche, el frío y la muerte. Uwaro Khocha, héroe cultural e
hijo del sol, se compara con el héroe cultural inca: Viracocha. Hay
�ue s1mbohza la "cabeza" del ayllu. Sobre la mesa hay una cruz de�
también un dios-enano benevolente de la felicidad: Eqeqo, que con­
c?r�da con flo1es y una cuerda de naranjas; éstas representan soles que
�
trasta con su hermano-enano, el malévolo Anchancho ( 1963: 81-91)
vtaJan por el c�elo. La cruz decorada simboliza los cielos de los santos
Oblitas ( 1963: 42, 90) sugiere que e l Eqeqo, gobernador de l a buena )
y el sol. DibUJOS acaso relacionados con la muerte el Diablo se
suerte y de l a abundancia, puede ser la representación mítica de los
0

�gregan a l a tela y se extienden sobre los filos de la mesa. En la roa­ machulas, o espíritus de la montaña (conocidos también como acha­
)
nana del 2 de noviembre toda 1� mesa es llevada al cementerio y
chilas, chchalis, apus, auquis, jawaris y jirk'as) . Por último, hay un
colocada sobre la tumba; ello sug1ere una relación de las patas y la
demonio o dragón del mundo inferior: el Supa-y, que está enfrascado
parte baja de la mesa con el Inframundo.

)
)
 122
RAÍCES ABORÍC:ENES DE LA MESA
en una lucha constante contra el hombre, contra Pachamama y contra
los espíritus de la montaña ( 1963: 60-63 ) .
Respecto de la ideología del qollahuaya, Oblitas ( 1963: 50) ex­
plica lo que él llama "la doctrina de los opuestos", que es otro ejemplo
más del dualismo nndino:
El concepto de existencia en el qollahuaya reside en el equilibrio producido
por las fuerzas opuestas que comtituyrn el universo. Si el mundo no estuviera
dominado por las dos fut>rzas o corrientes que producen su estabilidad, no
exi sti ría. . . Así pues, el bien se opone al mal; al día, la noche; a la salud, la
enfermrdad; a la i ntrgraci6n, la dcsintr.gración. De acuerdo con esta doctri­
na, dos fuerzas lurhan constantemente en el universo : una que trata a toda
\ ro�ta de ITlilntcnrr la r�t:tbilicbd de la ma teri a y otra que trata de dr�truirla.
INCA
) Chamani.rmo y
mtsas
Al hablar de los practicantes chamánicos durante la época de los
incas, Rowe( 1946: 302-30+, 312-314) describe a los especialistas vin­
culados con la adivinación, la cura y la hechicería. La adivinación
se utilizaba para el diagnóstico de enfermedades, para localizar ob­
jetos perdidos, identificar hechiceros hostiles y decidir cuestiones du­
dosas. Además de los especialistas mencionados líneas arriba, había
una clase de chamanes ( omo) que afirmaban hablar directamente
)
con los espíritus en la noche y eran consultados para encontrar cosas
'
) perdidas o robadas, o para saber qué sucedía lejos. Se sabe que al­
gunos de estos chamanes mezclaban
)
vilca (Anadenanthera colubri­
na) con chicha (cerveza de maíz fermentado) para inducir el trance.
) Otros métodos de adivinación suponían el uso del fuego, la coca y
piedras sagradas, así como la observación de los movimientos de los
animales y la interpretación de augurios y sueños. Por último, se
creía que los tropezones, la contracción del párpado, el labio u otra
parte del cuerpo, o un zumbido en los oídos, indicaban que la per­
sona afectada iba a recibir un mensaje: bueno, si ello ocurría en el
lado derecho del cuerpo ; malo, si era en el izquierdo.
Se creía que la enfermedad era causada por seres sobrenaturales
) enfurecidos por el pecado o por el descuido de su culto; por la he­
chicería; por la exposición a las fuerzas malignas que residen en cier­
tos manantiales o vientos; o por la pérdida del alma como resultado
de un susto repentino. La dolencia podía tomar la forma de un
) objeto externo alojado en el cuerpo, el desplazamiento de los órga-
)
123
nos el veneno. Se conocía y aplicaba una amplia variedad de re­
0
medios herbolarios, pero siempre por razones magtcas.
Los curanderos eran llamados hampi kamayoq (especialistas en
medicina) , kamasqa ("'curados" ) o sonqoyoa (hombres de cora1.ón).
También eran adivinos, y algunos deben haber practicado la hechi­
cería en secreto. El poder de curar era adquirido en una visión o
por haber conseguido curarse desacostumbradamente pronto de una
enfermedad aguda (como en el caso de los kamasqa). El curandero
trataba al paciente con la ayuda del espíritu que se le había apa­
recido en su visión para darle el poder y los instrumentos nece­
�arios.
En el tratamiento, el curandero adivinaba primero la causa de
Ja dolencia. En un caso de descuido religioso, se le daban al pa­
ciente varios matices de harina de maíz mezclados con conchas ma­
rinas molidas que se soplaban en dirección de las huacas (santua­
rios religiosos) con una plegaria. Entonces el curandero ofrecía coca
al sol y pizcas de oro y plata a Viracocha, el Creador. Si los ante­
pasados del paciente estaban enojados, se le ordenaba poner co­
mida en sus tumbas y hacer una libación de chicha. Si la persona
enferma podía caminar, se esperaba que se lavara con harina blan­
ca de maíz en la confluencia de dos ríos. Cuando la enfermedad era
causada por el desplazamiento de órganos internos o por la intrusión
de un objeto extraño, el curandero masajeaba y succionaba el área
lastimada hasta que sacaba el agente causante por prestidigitación.
Los chamanes eran consultados en casos de envenenamiento y ma­
gia negra. Hay informes de cirugía con cuchillos de cristal. La tre­
panación del cráneo era también practicada. Los chamanes usaban
los principios de la magia simpática y contagiosa -esto es, la ela­
boración de una imagen que contuviera algo perteneciente a la víc­
tima, y que entonces es maldecida y maltratada; o el entierro de
un sapo torturado en u n lugar donde seguramente se siente la víc­
tima. Asimismo los chamanes proporcionaban encantos de amor a
.•
cierto precio.
Una clase especial de chamanes, los ichuri (hombres de yerba)
de Collao (hogar de los antepasados de los Aymará) , oían confe­
siones de pecados, imponían penitencias y purificaban a aquellos
que buscaban sus servicios. El pecado tenía una connotación co­
munitaria a lo largo y a lo ancho del antiguo Perú, pues se creía
que los pecados no confesados ejercían el estrago sobre el grupo
social. Así pues, estos practicantes eran consultados frecuentemente.
La penitencia y la purificación tenían lugar en las orillas de los ríos.
El penitente se confesaba en secreto dentro de un manojo de yerba
ichu. Entonces le transfería el pecado a la yerba escupiendo sobre
124 RAÍCES ABORÍGENES OE LA
ella. La yerba (y el pecado) eran echados al agua para ser alejados
del alcance de la humanidad. Un baño ceremonial en el agua com.
pletaba la purificación.
Por último, debe hacerse mención de un precursor inca del cu.
randero moderno. Según el padre Martín de M u rúa ( 1946: 155-
que escribió en
156) , 1590:
Los incas tenían algunos doctores o adivinos filosóficos llamados Gu.acacue
que andaban desnudos en lugares aislados y lóbregos de la región. . . e iban
solos por los desiertos, sin descanso ni tranquilidad, y se dedicaban a la adi­
vinación o a la filosofía. De sol a sol miraban el disco solar con gran tena­
cidad, sin importar cuán encendido estuviera, sin mover los ojos. . . Decían
que en el disco encendido y espléndido veían y alcanzaban grandes secre­
tos. . . Todo el día se la pasaban de pie sobre la ardiente arena sin sentir
dolor; y también sufrían con paciencia el frío y la nieve [dt: los altos]. Vi­
vían una vida muy pura y simple. . . y no anhelaban nada más allá de lo que
la razón y la naturaleza demandaban. Su sostenimiento era muy fácil, no
perseguían lo que la sagacidad, la codicia y e l apetito buscan en todos los
elementos -solamente lo que producía la tierra sin ser mahratada por el
hierro [sembrar y cose'char]. . . Así que llevaban sus mesas de manjares [mesas
c.on provisiones para los espíritus]; y como consecuencia de esto, entre ellos
no había dolencias o divc �as enfermedades, sino que tenían un:1 salud per­
r yali, madre de los ríos. La segunda serpiente, Sacha }.!fama, tenía dos
ft>cta y morían a una edad muy avan1.adl.
Esto nos da el primer indicio de un concepto precolombino de
mesa, el eje de la terapia del curandero, hoy en día, en los Andes
peruanos. Parece que el Guacacue, como los ascetas espirituales del
mundo entero, vivía de raíces silvestres y hierbas. Aunque Murúa
-en el estilo teológico típico del siglo XVI- parece referirse a ali­
mento del alma cuando menciona las mesas, el hecho de que di�a
que estos filó�ofos "llevaban" sus mesas parece implicar un artefac­
to físico o artefactos con un sentido ritual o simbólico. Aun si éste
no es el caso, es por lo menos significativo que la palahra me�a se
utilice para denot:-tr el concepto de alimento e�pirituJI.
Cosmolo�ía
Elementos dispersos del curanderi�mo andino contemporáneo pue­
den atribuirse directamente a una precolombina visión aborigen del
mundo; la última versión sistemática de esta vi�ión fue formulada por
los incas y registrada por los cronistas españoles. Valcárrel { 1959:
1 36-138) nos da un inteligente resumen de la cosmología andina tal
y como fue heredada por Jos incas, sacada de las fuente� etnohi�tóri­
cas. El mundo (pacha: espacio, titmpo) estaba dividido en tres planos
tl'/CA 125
verticales : el Inframundo o Mundo Interior (Uchu Pacha) de los
xnuertos y la$ semillas, ambos llamados con el término mallqui; la
su­
perficie de la tierra (Cay Pacha), habitada por los seres humanos, los
animales, las plantas y los espíritus ; y el Mundo Superior (]anan Pa­
cha), ocupado por el Sol y la Luna deificados (considerados como her­
rnanos casados, como el Inca y esposa, Coya), las estrellas ( que eran
$U
los guardianes de la humanidad, de los animales y las plantas) , el
rayo, el arcoíris y otros dioses. La comunicación entre la superficie de
la tierra y el Inframundo se conseguía por medio de las pacarinas -ca­
vernas, cráteres volcánicos, manantiales y lagunas-, que eran los luga­
res de origen de toda vida en este mundo. Dentro del imperio inca,
la comunicación entre la tierra y el Mundo Superior se realizaba a
través del Inca, hijo del sol pero nacido sobre la tierra, lo cual lo hacía
un intermediario apto entre lo humano y lo divino. Sus medios de
comunicación eran los arcoíris, que estaba representado en el blasón
real.
Valcárcel narra una antigua leyenda referente a dos serpientes mí­
ticas que operaban en los tres niveles del universo. Ambas se iniciaban
en el Inframundo. Cuando las serpientes llegaban a este mundo, una
de ellas -Yacu Mama- se arrastraba y era convertida en el río Uca­
cabezas, caminaba de pie y era como un viejo árbol. Al llegar al Mun­
do Superior, la primera serpiente se volvía rayo; entonces se llamaba
Jllapa y era dios de la tormenta, el trueno y la lluvia. La serpiente de
dos cabezas se convertía en arcoíris (Coichi), la deidad que fertiliza
y da color a la tierra y a toda cosa viviente. Así, los tres mundos se
unían por estos dioses serpientes del agua y la fertilidad.
Otro mito heredado por los incas, que complementa la leyenda de
las dos serpientes, describía las actividades de Viracocha, el Creador.
Después de provocar una gran inundación para destruir su primera
creación (tierra y cielo sin luz, y gigantes formados con piedra) , Vi­
racocha sacó el sol, la luna y las estrellas de una isla en el lago Titica­
ca: la pacarina (lugar de origer.) primordial. Después de formar a los
hombres y animales con barro, se dice que viajó al norte, acompañado
por dos hijos y siguiendo la principal cadena de los Andes (en reali­
dad, esto estaría al noroeste) llamando a la gente que estaba en sus
pacarina.s. Cuando concluyó su obra, desapareció por el Pacífico "como
la espuma en el mar", prometiendo regresar. Zuidema ( 197 1 : 39) de­
muestra la relación entre la leyenda de las dos serpientes y el mito solar
de Viracocha :
Víra�:orha creó en el E�te, desde un alto lago en las montañas; fue por la
Tierra al Océano y dcoapareció por el Oeste. Su movimiento fue como el
 126 RAÍC:!.� AIIORÍCENES O& LA MUA INC/1
127

agua de un río que viuit!ra dé un lago en los Cielos hacia el Océano bajo En la pared posterior, detrás y por encima del altar principal del
la Tierra. . . Viracocha fue el primer motor en el Cosmos de la ruta diaria Templo del Sol, había una representación gráfica del cosmos inca,
del Sol a través de Jos Cielos y, de vuelta, por el Inframundo. El agua fue di �ujada por .el cronista nativo Juan de Santacruz Pachacuti-Yamqui
el símbolo de este movimiento, especialmente el agua (iel Cielo que re­ (veanse las f1guras 7-2-a y 7-2-b) . Lehmann-Nitsche (1928) analizó
gresaba al Océano.
este dibujo y ?io una interpretación de la cosmología retratada en la
pared del Concancha.
Parece que el sol también propon.:ionó el modelo para la dimensión E n el cosmograma inca, los objetos de culto estaban di)puestos a
horizontal del mundo, tal como se refleja en la división de Cuzco lo largo de tres líneas verticales. La línea derecha (desde el punto de
(que significa ombligo o centro) y del imperio (Tahua-ntin-suyo, "Tie­ vista de los actores, en este caso las deidades) estaba compuesta por
rra de las Cuatro Partes") en cuatro "cuartos" ceremoniales: Antisuyo, iconos masculinos. De lo alto de la pared al fondo eran: el sol dorado ;
) al este (aproximadamente) ; Chinchaysuyo, al norte; Contisuyo, al Venus, el abuelo (estrella de la mañana) ; las estrellas de las noches
) oeste, y Collasuyo, al sur. Estaban asignados a cada cuarto santuarios
religiosos (huacas) que se localizaban a lo largo de líneas {zeques) que
) irradiaban desde el Templo del Sol. Según Valcárcel ( 1959: 109- 1 1 0 ) ,
� anti (como en Antisuyo) se refiere a la región por donde el sol se
levanta, y conti (como en Contisuyo) a la región donde se pone. Chin­
) chaysuyo recibió su nombre de la constelación llamada Chinchay, en
)
el norte (que se creía que era un felino que devoraba periódicamente al.
sol y la luna) . Collasuyo fue llamado así por los pueblos Colla del sur
( los Aymará contemporáneos ) , pero también significa "cosa salida
del agua". Esto último es más apropiado, pues el lago Titicaca, el lu­
gar de donde el Creador, Viracocha, trajo el sol, la luna y las estrellas,
) está en Collasuyo. Por añadidura, esta región es la fuente de muchos
)
ríos importantes. Es interesante hacer notar que Cuzco, siguiendo los
Andes como lo hiciera Viracocha, está construido con su eje largo tra­
) zado a grandes rasgos en dirección sureste-noroeste. Así, pareciera que
el viaje bianual de Viracocha ("el Sol detrás del sol" ) , del amanecer
en el sureste (sitio de "lo salido del a�a") durante el solsticio del
' 21 de diciembre al ocaso en el noroeste (donde el océano y el felino de
)
Chinchay "se tragan" al sol antes de su viaje de regreso) durante
el solsticio del 2 1 de junio, estableció el paradigma mítico para la
) cosmología solar de los incas: "hijos del sol".
Cierto apoyo para esta presunción es dado por el hecho de que el
) Templo del Sol (CoricaTl�·ha, Recinto Dorado) en el Bajo Cuzco es­
) taba localizado cerca del término sureste del eje sureste-noroeste a
lo largo del cual fue alineada la ciudad. Asimismo, el cronista indí­
O'ena Guamán Poma ( 1966: 1 19-120) nos informa que los incas con­
�ideraban que el sol seguía una ruta circular, iniciada en su "asiento"
sureño al principio del año; le tomaba seis meses arribar a su asien­
to norteño, y regresaba al punto de partida en otros seis meses. Así,
vemos que para los incas cada año solar era una nueva representació�
del cíclico "retorno a los orígenes" realizado primeramente por Vi­ 7-2-a. Cosmología inra representada el Cori.:an.:ha. (Original.
226.)
�'!CURA cu

racocha en el principio. Según Pachacuti, 1950:

 129
128 RAÍCES ABORÍCENES DE LA MES11

estación invernal de lluvia; Venus, la abuela (estrella de la tarde) ;

C•nturón
de Orión
(3 11amas)
1 Mar Madre (lago Titicaca), conectado con un manantial (puqyo),
on el gato sobrenatural causante del granizo (choquechinchay, el ccoa
�contemporáneo) hacia un lado, lanzando granizo por los ojos; y
un
árbol mallqui o retoño (símbolo de los ancestros) que crece en una
terraza agrícola (pata).
En la parte superior de la línea central había cinco estrellas for­
mando una cruz. Eran las tres estrellas del cinturón de Orión, acom­
pañadas por Rige! a la derecha y Betelgeuse a la izquierda. Las cinco
estrellas eran interpretadas por los incas como un hato de tres llamas
con un pastor a cada lado. Debajo de las estrellas había un disco oval
� Viracocha
� (estrellaVenus
-r-
7.
'fil� dorado que representaba a Viracocha --el supremo Creador bisexual,
Venus

'/
(estrella de de fa tarde)
fa ma/lana) así como héroe cultural. Bajo el "huevo cósmico" de Viracocha está
Ja Cruz del Sur, considerada como un hogar de palos cruzados. Acaso
(nubes) (invierno)
proporcionó el modelo para los cuatro cuartos de Cuzco y del imperio.
Dos estrellas en las puntas de los largos ejes diagonales de la cruz fue­
(rayo) � (niebla)
ron designadas por Pachacuti de la siguiente manera : la de arriba
a la derecha era una olla de maíz, la otra, abajo a la izquierda, es una
olla de coca. E�ta unión de plantas alimenticias y flora mágica domi­
naba la porción central de todo el cosmograma. Debajo de la Cruz del
(Gato CCCXI) Sur estaba otra unión, esta vez entre hombre ( a la derecha) y mujer
(a la izquierda). Por último, en la base de la línea central está el altar
principal, semejante a una mesa, del templo, que simbolizaba al mis­
mo tiempo el almacén de Jos productos agrícolas (colea) y la terraza
agrícola (pata) a la que antes se hizo ya referencia. Así pues, polos
opuestos (cielo, tierra) están representados en lo alto y en la base del
dibujo. Viracocha, andrógino, fuente de las jerarquías masculina y
(Mallqui: árbol)
(Ojos de la abundancia,

�:��� "'' illi]¡l'líll'líiW���

femenina, aseguraba la fertilidad de los rebaños, el dominio humano
(lerraza)
y el reino de las plantas (agrícolas y medicinales) . Asimismo, además
de establecer el viaje celestial anual del sol, el Creador gobernaba los
extremos (sembrar y cosechar) del ciclo agrícola terrestre. Como dice
aliar Isbell ( 1976: 40) : "El dios creador es el origen y el generador de todo
(¿mesa')
y las coleas son el producto terminal del proce�o procreativo. Juntos,
FICUR.\ 7-2-b. Co�mología inca n·ptc!>cntada en el Cori1 .mch;t. ( Rcdibujad.t, forman u n sistema cerrado -el principio y el final del ciclo repro­
con vcr�ión de las leyendas.) ductivo."
Zuidema ( 1969: 20, 22) habla de tres mediadores en la versión
de cielos claros de la temporada seca en verano; el Señor Tierra (Ca­ de Pachacuti de la cosmología inca: 1] el gato choquechinchay, un
mac Pacha), incluidas las montañas y la tierra interior (Pacha Mama), a�pecto de Venus, que surge del Inframundo y asciende a los cielos
rodeadas por <:1 arcoíris y de�aguadas por el río Pilcon1ayo (el lecren­ para ase"urar la abundancia del �fundo Superior; 2] el rayo, otro
dario lugar de origen de los incas ) , con un rayo :.erpenteante pu� sto aspecto de Venus, que desciende del �1undo Superior a la tierra
en un� de los lados; y siete "ojos de la abundancia" (las Pléyades) (y, debemos añadir, como la �erpiente Yacu �[ama fluye de vuelta
protegiendo el granero (colea). La línea izquierda e'taba hecha de al Inframundo en la forma del Pilcomayo, río rojo) ; y J] la serpiente
iconos femeninos : la luna plateada, esposa del sol; la� nubes de la arcoíris Sacha �lama, de dos cabezas, mediadora entre la tierra y el
 131
J:w

lluvios a ) . :\ l a derecha vernos e l

rayo e n rela�ión con una
cielo. Puesto que d an::oíris surge de los manantiales (puq�·os), en. ( c,tación ,
o ( estac10n de secas ) .
�:orn·ente de a«ua"' (el Pilcomayo) y con el veran, ·
tradas al Inframundo, probablemente se comunica también con esta amac Pacha
vemos cómo el arcoms une a C
región inferior. Así, estas tres entidades sobrenaturales unifican lo� '1' rnl.Jién en este lado Cama c)
tres niveles del cosmos inca. Además, como Isbell apunta ( 1976: 40) , (� Roal contemporáneo, que
res :
es llamado con Pacha Mama.

los elementos femeninos están relacionados con el movimiento hacia (;omo d1cen los auto

r�" de la umanida . . .• parc�en

h drepre·
. ..:stc . . . nivel tcrrc�trc. . . los "pad
arriba mientras que los masculinos se asocian con el movimiento des.
En al, las monta·
de "Virac o ch
1entar un conc·epto
cendente. T::unbién "el movimiento (el rayo ) es una manifestación En gener
) y 'la
.
s waman s, apus, etcétcra
en meno r escal a.
s son conceptos masculmo (
a"
·
de energía masculinn, mientras que un cuerpo de agua en reposo (un
fias articulare
·
� c
.
ul 1 n
el interior de la tierra son conceptos femeninos nu. f me . . . Es uc ac 0
.
. a Mam a) c la
uerrap en
na
dentro lo
lago o el mar) y es
a para luego volver otra vez
) Pach m
idad (la
. desde el interior hacia afuer
su total
de agu'1
trientes".
mica total ( 1976 15)
) que los· unifica en una diná
John Earls e Irene Silverulatt ( 1976) ofrecen una a�uda interpre­ : ·
tación de los diferentes niveles del dibujo de Parhacuti. En primer
ograma inca representaba los
lugar, Viracocha expresa el universo entero, 'la totalidad, la eternidad de e�to podemos ver que el cosm
1Jaltir a y de los ele­
·� les y estelares de la naturalez
y la unidad de todas las dimensiones espaciales y temporales. La sepa­ ntrn 0.s d1·urnos estaciona
·'
· re 1a red mter-
·
tivos sob
. tos positivos y nega
ración. del sol y la luna crea un cosmos dualista en el nivel más alto, mentos, J·Unto con sus efec
) e implanta así el orden básico del espacio y el tiempo. Luego las dos _
depend1en te de v1da com
. ¡Jartida en esta tierra por los seres
humanos, las

. ., ',
_
) cosm?1o�1a
cipio de esta rcviSlon de 1a
.
manifestaciones de Venus esablecen
t el orden celestial con mayor de­ plantas y los an1males
talle en el nivel de las estrellas, cuyas constelaciones dan los modelos Como hicimos nowr al prin
) pueden aun se;

)
para toda la vida natural y social, como las plantas, los animales y
las clases sociales. El siguiente nivel, el terrestre, se manifiesta a través
.
ca fra..mentos de esta
:� : �
a ll· dos n e l curanderismo
visión unificada del mundo
andino contemporán eo. Entr e �� i �
s A m ra
e e e a-
1 '.
io a trav és del cual recl
de la interacción de la tierra (el Señor Tierra en el lado masculino) uechuas el rayo es el med
) y el agua (Mar .Madre en el lado femenino) . La unión de hombre y ��-í�s s� �
llamad . En el caso del cham
án quec hua, el
_
gato ccoa , cuyos
aran1"
' es el ser
CJOS dCSpl'den o
. ·.,0 como el 0 aato inca choqueclunchay,
) 1
mujer establece la familia, la unidad básica de la esfera social. Por · ·
e ga t o es·t'a
noviCIO con el rayo. Astmlsmo:
.
último, la interacción de Jos dominios natural y social resulta en pro­ sobrenatural que hiere al ,
} ducción agricola, simbolizada por la mesa altar que está en la base del estrechamente relacionado
·
con la fertilidad en el
_
cham a� ,smo
_
aym ara,
os ut1hzados en los
romo ¡o ev•
eros os símbolos felin
) diagrama. 'den cian los num
· '
Hemos VISto como e1 gato sobrena
•

Para explicar la dinámica del nivel terrestre del universo, Earls y para aumentar los rebaños. .
?
:
.

) �� ; uah�a
niveles del cosm�s en la ac
lO
los tres
Silverblatt se refieren a las concepciones con temporáneas del amar u, r l y la s�rpicntc unifican
los mas gráf¡.
e los incas. Uno de los e�emp
l el cual, como vimos en la sección de la cosmología que<·hua, se mani­ tanto como lo hicieran entr
bma pued e hallarse
fiesta como agua, el mediador entre el cielo y la tierra. Afirman ellos ros dt: 1a superv·1venc1a · de . la cosmolo« ;:, ía precolom ·
) que el amaru es una deidad ambi�ua del inframundo, un puente entre en los artefactos rituales usad
os por los adiv inos aym ara, d
1
e ChucUJtO,

o ra 7-1
cere -
( fi!!U ) . Si vemos este arreg o
cate�orías capaz de asumir una variedad de formas: toro, cerdo, gato, �e<�u , n .1nforme de Tschopik es ) ' h ay u n
,.., vista de los acto res (las del'dad
serpiente, rayo, y probablemente el arcoíris. Proporciona una explica­ mom. a1 des·de el punto de .
· e ..
al cosm ogra ma Inca como Sigu
ción metafórica del ciclo hidrográfico anual en los Andes. Hoy, se mudelo que se aproxima
CORICANCHA
CHUCUJ'l'O
cree que durante la estación de lluvias el �ato
) ,tiales de los altos (puqyos)
aoa surge de los manan.
en forma de nubes. Cerca del final de b
) Cruces (3) *
Cruz
óvalo de Viracocha Luna
temporada de secas, la serpiente amaru emerg-e de los manantiales y
Sol
se mete en los canales de irrigación en la forma de una corriente de Rosario ( 5 )
Rayo Lago Titicaca
Oro (6) Plata
agua, lodo y piedras. Tambi�n se 111anifiesta como el rayo que anuncia
(8)
( !J)
la llegada de los primeros aguaceros de la temporada de lluvias.
Los autores muestran que estos conceptos e�tán representados en Ra) u ( 10, 1 1 ) Lagu Titicaca
el lado izquierdo el gato clwquechincha)• a la (ic¡;ura 7-1.
J.os uúmc·ros \'Orte,pondl"n
el diagrama de Pachacuti. En
) ¡nu¡yu en forma de nubes durante el invierno
*
es visto levantándose dd

)
132 RAÍCES ABORÍCENES OE LA MESA 133
JNCA

Esta correlación no es sorprendente, pues mucho� de los conceptos con más precisión la naturaleza del sustrato
aiJlenca nistas a definir
·
· de cu1"da.dosos
cosmológicos incas fueron tornados de sus vecinos del sur, los Colla · 0. Puede recoae
arca1c o rs .
e mucha inform , med1o
ación por
. )
as (y aun mesttzas ,
o los Aymará. 1 etnoaráficos en las comumdades md1gen
estud·os "' •

Pero una cosa es c1erta:

El más notable paralelismo entre la cosmología inca y las mesas por medio de la comparación etnog�ifi�a.
contemporáneas está en la zonificación tripartita de los iconos para ho en día, dondequiera que un cham an mstale su mesa, el lugar que
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otro peduz o de suelo . Es el espac10 sagrado
expresar una ideología de dualismo mediado. Encontramos la filosofía ést ocupa no es nada más _
.
observador casua l puede parecer eft­
sobre el terreno cósmico· Para el ,
dualista de derecha benevolente-izquierda malévola tanto entre los .
nat1vo es perenne y esta
quechuas, donde se manifiesta como estrella derecha-estrella izquier­ mero y temporario ; pero para el practicante
da, cuanto entre los Aymará, donde se encuentra como sol de oro-luna nrraigado.
de plata. (La última dicotomía está implícita asimismo en las mesas
quechuas.) Sin embar�o, entre ambos pueblos parece que en los ritua­
les de mesa los opuestos se vuelven complementarios por la mediación
de un "tercer término" -ya sea pampa entre paña y lloque en las me­
sas quechuas, o la sección mediadora central de los Aymará. Éste pa­
rece haber sido el caso en el dibujo de Pachacuti, en el cual la línea
central media entre los iconos masculinos encabezados por el disco
del sol dorado a la derecha y los iconos femeninos encabezados por la
luna de plata a la izquierda. lsbell ( 1976: 38) afirma, de hecho, que
la línea central representa "la realización de la combinación de los
elementos masculino y femenino -la síntesis necesaria para la pro­
creación y la regeneración". El trabajo de esta investigadora describe
el principio de la "complementaricdad sexual" como un elemento esen­
cial y perdurable en la cosmología andina que se manifiesta en los
dibujos de niños contemporáneos, la organización social y los con­
ceptos de tiempo y espacio. Corno vimos en el capítulo pasado, los
objetos de poder de Eduardo también dan expresión a una comple­
mentariedad de opuestos que se manifiesta a través de los tres campos
de su mesa.

Por Jo anterior, podemos ver que el complejo de la mesa se encuentra

a lo largo y a lo ancho de Perú y Bolivia, y parece ser una expresión
ritual de la cosmología andina. Los datos cotllparativos resumidos en
el Apéndice A muestran que las mesas se encuentran en much:Js par­
tes de las tierras altas de América Latina. El Ap�ndice s sintetiza
nuestro conocimiento de las cosmologías nativas en esta región. Una
revisión de la última información muestra una notable semejunza,
que yo creo se debe al hecho de que las cosmologías aborí�enes del
Nuevo Mundo están enraizadas en lo que los americanistas lluman un
sustrato arcaico, que forma la base )ubyacente de la ideolo�ía indí�ena
americana y en la cual quizás, en última imtancia, puedan hallar:,e
huellas en la religión chamánica de caza y rewlección del Paleolítico y
el �!e�olítico del Viejo �fundo. Hay probablemente todavía mucho
por descubrir en la biblio�rafía ctnohistóricLJ, t¡ue puede ayudar a los