La vida amorosa en la relación entre los sexos

¿Qué hace que dos sujetos se vuelvan una pareja? ¿Cómo se inscriben el amor, el deseo y el goce en la
relación entre los sexos? ¿Es posible, en el amor, “dar lo que no se tiene”? ¿Se manifiesta el malestar en
la vida amorosa como pareja-síntoma? 
Este curso sobre la vida amorosa se propone examinar las perspectivas que se vislumbran a partir de las
enseñanzas de Lacan respecto de la posición del sujeto ante su elección de sexo y de objeto amoroso.
Para ello se parte de la constitución del amor imaginario, pasando por la definición simbólica del amor y
otras teorizaciones lacanianas, como las relativas al amor cortés y a la metáfora del amor y su inserción
en la vida amorosa, la manera en que se sitúan los hombres y las mujeres frente al amor y al deseo a
partir de la dialéctica que se instaura en torno al falo, las fórmulas de la sexuación y las modalidades del
goce. El recorrido concluirá con las distintas modalidades de pareja que pueden presentarse –de acuerdo
con la elaboración del psicoanalista J. A. Miller- según que el énfasis en la relación se sitúe en la demanda,
en el deseo o en el amor. El amor en su vertiente real se define como una relación entre dos saberes
inconscientes: se trata de la captación del inconsciente del otro que hace que un sujeto ame pequeños
signos como el humor, la manera de hablar, de sonreír o de pensar de su partenaire.
Curso preparado por Silvia Elena Tendlarz.
Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Profesora en la Universidad de Belgrano, Buenos Aires, Argentina
Duración estimada de trabajo del alumno/a 20 horas

La vida amorosa en la relación entre los sexos

En este Curso sobre la vida amorosa examinaremos las nuevas perspectivas que se vislumbran a partir de la
enseñanza de Lacan respecto de la posición del sujeto frente a su elección de sexo y su elección de objeto. En otro
curso –El malestar en la vida amorosa: La lucha entre los sexos- se estudia el abordaje de Freud de la sexualidad
femenina y masculina a partir de su relación con el falo y la castración; el presente curso puede considerarse también
como su continuación, desde la perspectiva innovadora de Lacan.

Partiremos de retomar la vertiente imaginaria del amor que Lacan propone con el estadio del espejo; los tres tiempos
del Edipo y la metáfora paterna nos situarán en la manera en la que éste aborda la problemática freudiana del
complejo de Edipo. La introducción del falo como significante del deseo es correlativa a la distinción entre necesidad,
demanda y deseo, y permite, a la vez, abordar y desarrollar la metáfora del amor. Un recorrido por la poética del
amor cortés nos introducirá en la sustitución de la Dama en el lugar del  das Ding freudiano y nos abrirá nuevas
perspectivas para el examen de la pasión amorosa. A continuación nos detendremos en la manera particular con que
se presenta la vida amorosa en los hombres y las mujeres a partir de la dialéctica fálica. 

El falo como significante del deseo no agota toda la elaboración lacaniana relativa a la relación entre los sexos. La
introducción de la función fálica y de la distribución sexuada a través de la inclusión en las fórmulas de la sexuación
matiza en forma original la relación del sujeto frente al sexo y frente a su elección de objeto. 

Finalizaremos este recorrido analizando las distintas modalidades de pareja que se establecen a partir de la aplicación
de los conceptos antes mencionados.

Objetivos

 Examinar la posición del sujeto frente a su elección de sexo y su elección de objeto a partir de la enseñanza
de Lacan.
  Retomar la vertiente imaginaria del amor, propuesta con el estadio del espejo, y los tres tiempos del Edipo y
la metáfora paterna.

 Distinguir entre necesidad, demanda y deseo, en correlación con la introducción del falo como significante del
deseo, y abordar y desarrollar la metáfora del amor.

 Captar la sustitución del das Ding freudiano por la Dama, a través de un recorrido por la poética del amor
cortés.

 Estudiar la vida amorosa en los hombres y las mujeres a partir de la dialéctica fálica.

 Abordar la introducción de la función fálica y la distribución sexuada a través de la inclusión en las fórmulas de
la sexuación.

 Analizar las distintas modalidades de pareja que se establecen a partir de la aplicación de estos conceptos.

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Esquema de conceptos básicos

1. El amor narcisista: el estadio del espejo

En este apartado estudiaremos cómo se constituye el amor imaginario a partir de la formulación del estadio del
espejo. 

En 1936, durante el XVI Congreso de Psicoanálisis de la IPA en Marienbad, Lacan presenta un trabajo titulado “El
estadio del espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la constitución de la realidad en relación a la
doctrina psicoanalítica”, en el que plantea por primera vez su teoría del “estadio del espejo”. De esta primera
intervención casi no quedan rastros, pero lo esencial del informe fue retomado en un artículo que escribió en 1938
para la Enciclopedia francesa titulado “Los complejos familiares”, y luego, diez años después, en el texto “El estadio
del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” (1949).
(En Escritos, pp. 86-83). 

Parte de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo llevadas a cabo por los psicólogos
científicos de la época tales como Henri Wallon, que intentaban comparar la conducta de los niños con la de los
chimpancés para detectar las diferencias a nivel de la inteligencia. La observación sobre la que se apoya Lacan es la
de un niño de 6 meses -realizada por Baldwin- que aún no logra mantenerse en pie sin ayuda, pero que con un sostén
de una persona mayor logra mantenerse erguido frente a su imagen en el espejo. Durante ese breve lapso, dice
Lacan, el lactante logra fijar una imagen con la que se identifica primordialmente. Esta identificación afectiva es una
función psíquica que Lacan designa “estadio del espejo”.

El reconocimiento del niño de su imagen en el espejo tiene como base una prematuración motriz, dado que antecede
a su dominio efectivo. Esta anticipación produce un estado de júbilo porque le brinda una imagen de completud que
en realidad no posee. Lacan indica que este estadio corresponde al narcisismo y que a través de la identificación con
la imagen en el espejo se constituye el propio yo de forma primordial.  

Lacan indica entonces en su artículo de 1949 que el estadio del espejo “es un drama cuyo empuje interno se precipita
de la insuficiencia a la anticipación” (p.90). La insuficiencia es la prematuración, y la anticipación es la identificación
con una gestalt que antecede a sus capacidades motrices. 

Ahora bien, en esta experiencia del espejo es esencial la presencia de la madre o de quien lo sostiene ante el espejo.
El niño, tras mirarse en el espejo, se dirige a quien lo sostiene, es decir, a la mirada de reconocimiento que sostiene
su identificación con su imagen. De esta manera, de inmediato se pone en juego un deseo de reconocimiento del
Otro, en este caso la madre, que enmarca su mirada en el espejo y sitúa la posición del espejo determinando así la
imagen que se ve reflejada. La imagen con la que el niño se identifica responde al Ideal de los padres que indica al
niño cómo debe ser según el deseo paterno que se pone en juego.

El término “estadio del espejo” no debe hacer pensar que se trata de un estadio más en el desarrollo evolutivo del
niño. Más aún, Lacan se desentiende de la observación inicial y señala que lo verdaderamente importante es el
momento constitutivo del yo, prototipo de relación con el semejante. Así, se trata más bien de un momento inaugural
de constitución del yo a través de su alienación primordial con la imagen especular que inaugura la dialéctica de la
identificación con los otros. 

Lacan denomina a esta imagen especular imago. Con este término Lacan designa una representación inconsciente que
constituye el elemento fundamental del complejo. Extrae este término de la tradición psicoanalítica. Imago es el
nombre de una novela contemporánea a Freud, en la que una mujer, llamada Imago, es amada con pasión por el
protagonista. Freud retoma este nombre de la novela para designar los prototipos infantiles que fijan los objetos de
amor. También Jung utiliza este concepto en su teorización de los arquetipos primordiales. Lacan conserva la idea de
una representación inconsciente, pero la articula con la de los “complejos” que desempeñan el papel de organizadores
en el desarrollo psíquico. 

En “Los complejos familiares” Lacan enumera una serie de complejos, algunos de ellos abandonados luego: el
complejo de destete en relación a la imago del seno materno; el complejo de intrusión en relación a la imago del
semejante (aquí se sitúa el estadio del espejo); y el complejo de Edipo y el complejo de castración introducidos y
teorizados por Freud. El destete se vincula con la prematuración, la relación con el semejante tiene como base la
identificación narcisista, y la articulación del Edipo y la castración concluyen este recorrido de constitución del
psiquismo.  

La primera teoría del amor corresponde a la constitución del registro imaginario: se ama a la propia imagen narcisista
reflejada en el objeto de amor.

De esta manera, la pasión amorosa tiene como base este amor imaginario -“la naturaleza profundamente narcisista
de todo enamoramiento”-, que incluye tanto la vertiente libidinal como la agresividad narcisista que despierta la
relación con la propia imagen -denominada por Lacan la “vertiente suicida o mortífera” de la relación narcisista por el
desenlace del mito de Narciso frente a su imagen reflejada en el lago-. 

Cuando Lacan teoriza los tres registros -imaginario, simbólico y real-, al comienzo de su enseñanza, sitúa el amor y la
transferencia dentro del registro imaginario. La reedición de los prototipos infantiles de amor, examinados por Freud
en el amor de transferencia, son situados así en el registro imaginario, en oposición a la dialéctica de la cura que se
ubica en el registro simbólico.
La primera teoría lacaniana del amor corresponde a la constitución del registro imaginario: se ama a la
propia imagen narcisista reflejada en el objeto de amor. Este amor imaginario, base de la pasión amorosa,
incluye tanto la vertiente libidinal como la agresividad narcisista.

2. Los tres tiempos del Edipo

Examinaremos en este apartado la revisión por parte de Lacan del complejo de Edipo freudiano a partir de establecer
tres tiempos lógicos diferenciables en la constitución y resolución de este complejo.

Lacan diferencia el amor del deseo. El amor queda situado hasta aquí del lado del narcisismo y de lo imaginario; en
cambio, el deseo, se articula con la castración, el falo y lo simbólico. Para examinar el concepto de deseo
comenzaremos por desarrollar los tres tiempos del Edipo analizados por Lacan en el  Seminario 5, para detenernos
luego en su formalización del falo como significante del deseo. 

En la medida en que predomina el registro imaginario en la teorización del comienzo de su enseñanza, Lacan plantea
el falo como un significado a partir de la elaboración freudiana del desarrollo psicosexual de la niña. El niño y la madre
nunca están a solas. Entre ellos se sitúa siempre el falo como el significado del deseo de la madre. A la salida del
complejo de Edipo, la niña queda añorando el falo que no le fue dado por la madre. Se dirige entonces al padre para
recibir a través de un hijo el falo deseado. El niño se identifica con el objeto de deseo materno para hacerse amar por
ella. Esta identificación se funda entonces en una de las salidas frente al  Penisneid femenino. Esta presentación del
falo en el tríptico madre-hijo-falo involucra una significación metonímica del falo pues es un valor que se desplaza de
un objeto a otro. A continuación, Lacan introduce una segunda vertiente, metafórica, más vinculada a lo simbólico,
que se articula con la acción de la metáfora paterna. 

En el Seminario 5 Lacan distingue tres tiempos lógicos del Edipo que luego se cristalizan en la fórmula de la metáfora
paterna.

En el primer tiempo el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, el falo. La madre, como sujeto, está
sometida a la ley simbólica, por lo que el niño recibe la acción de la ley a través de ella. Pero la ley en este tiempo
lógico es incontrolada, omnipotente. La madre responde al grito del niño según su propia voluntad, su capricho. El
niño se confronta así a un Otro absoluto (escrito con mayúscula porque es el matema que indica el lugar del código,
del conjunto de los significantes), que como tal es un Otro que también vehicula el lenguaje. 

La madre representa también al objeto primordial, das Ding, la Cosa, que aloja un goce primordial perdido por acción
de lo simbólico. Esta idea de la madre como objeto primordial la extrae Lacan de la “experiencia primaria de
satisfacción” analizada por Freud en su “Proyecto de psicología para neurólogos”, escrito en 1895, texto que nunca fue
publicado durante su vida y que se encontró entre los papeles de su correspondencia con Fliess. Lo retomaremos en el
punto siguiente para distinguir los términos de necesidad, demanda y deseo utilizados por Lacan en los años 50.
Por otra parte, el niño se identifica con la imagen ideal que le ofrece la madre, y constituye su yo -estadio del espejo-
como primordialmente alienado. Se trata de "ser o no ser" el objeto de deseo de la madre. 

De esta manera, Lacan, al examinar la obra Hamlet, retoma la famosa réplica del protagonista como ser o no ser el
falo que le falta a la madre, puesto que no se trata tanto del deseo por su madre, sino del deseo de su madre. El ser o
no ser remitiría entonces al enfrentamiento continuo por parte de Hamlet al problema de su deseo. Lacan lo define en
los siguientes términos: “Hamlet no es un caso clínico. No es un ser real, es un drama que presenta una especie de
encrucijada en la que se aloja un deseo.” A continuación, presenta las distintas modalidades del deseo que ilustra
Hamlet: en tanto que se trata de constituirse un deseo insatisfecho, corresponde al deseo del histérico; pero como
también intenta sostenerse en un deseo imposible, ilustra el deseo obsesivo. De esta manera, Hamlet se vuelve un
lugar en donde se puede interrogar al deseo y examinar sus modalidades de presentación 

En el segundo tiempo se produce la inauguración de la simbolización. Lacan lo explica a través del juego del carretel
descrito por Freud en "Más allá del principio del placer" (1922). El niño juega a tirar el objeto y luego a hacerlo
reaparecer, con la particularidad de pronunciar las palabras Fort-Da, que indican su ausencia y presencia. Repite
activamente a través del juego una experiencia que vivió pasivamente: la partida de su madre. Se pueden señalar
distintos aspectos en esta observación:

1. El hecho de pronunciar una palabra para nombrar a la madre indica que ya está simbolizada. No es sólo un objeto
primordial, sino que se ha vuelto un símbolo.
2. La simbolización introduce una mediación del lenguaje en la relación madre-hijo.
3. Se trata de la oposición de dos fonemas, prototipo de la entrada en la estructura del lenguaje.
4. La observación de Freud termina con el niño jugando frente al espejo y repitiendo   Fort-Da. Al descubrir el niño su
imagen en el espejo del vestuario se hurtó de la imagen haciéndose desaparecer a sí mismo. Al volver la madre
después de estar ausente durante algunas horas, el niño fue a saludarla diciendo: “¡Bebé o-o-o-o!”, nombrando así su
propia desaparición. Esto permite ver el enlace entre lo imaginario y lo simbólico.
5. Si bien en la primera parte de su enseñanza Lacan plantea esta oposición como el paradigma de la simbolización
primordial, en el Seminario 11 termina por indicar que el objeto arrojado por el niño lo representa a él mismo, es
decir, es el objeto a. (Lacan, J., El Seminario, Libro 11: “Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”,
1964). 

En este tiempo del Edipo se introduce un tercer elemento, más allá de la ley materna, que interviene como una
palabra interdictora: es la ley del padre, que no interviene con su presencia sino con su palabra. El Nombre del Padre
indica al niño que el deseo de la madre tiene relación con la ley del padre. La prohibición del incesto funciona del lado
materno como la interdicción de reintegrar su producto, y del lado del niño lo separa de su identificación con el objeto
de deseo materno.

La madre pasa de ser Otro absoluto a ser Otro tachado, que indica la castración del Otro -"castración de la madre",
según el término empleado por Freud y retomado por Lacan- e incluye al niño en un orden simbólico.

Ahora bien, los tres tiempos del Edipo son examinados a partir del esquema del mensaje invertido (el emisor recibe su
mensaje en forma invertida a partir del retorno del mensaje por parte del receptor). Este esquema se convierte al
final del Seminario en el llamado grafo del deseo. 
Podemos situar, pues, distintos niveles de mensaje:

- El mensaje que interviene en el primer tiempo es que el niño se identifique con el objeto de deseo de la madre, con
el falo imaginario. La identificación del niño es un efecto de discurso, por el mensaje que recibe del Otro se identifica
imaginariamente con el objeto. 
- Más allá del mensaje de la madre está el del padre, que es un mensaje para la madre.  
- La prohibición del incesto operada por el padre funciona como un mensaje sobre el primer mensaje emitido por la
madre y funciona tanto para el niño como para la madre.

El padre interviene imaginariamente para el niño, privando a la madre de su objeto. En lo simbólico, la castración
hace que el falo como objeto imaginario del deseo materno aparezca en lo imaginario como falta, y en lo simbólico
como significante del deseo que permite dar sentido a todos los otros significantes, como así también la ordenación de
las posiciones sexuadas. Encontramos aquí las dos vertientes del falo en la enseñanza de Lacan: el falo metonímico
(que sostiene la ecuación niño-falo) y el falo metafórico, como significante del deseo del Otro. 

El tercer tiempo corresponde al declive del Edipo: el niño pasa de ser el falo de la madre a la problemática de
tenerlo -con sus variantes: qué hacer con él, del lado masculino, y qué hacer con la falta en tener, del lado femenino-.

El padre real aparece como soporte de las identificaciones del Ideal del yo que permiten la nominación del deseo. El
varón encuentra un sentido a su órgano identificándose con el padre como el que tiene el falo: recibe la promesa
fálica de que, como el padre, también recibirá el falo; puede acceder a él sobre la base de aceptar no serlo. La niña se
confronta al Penisneid y negocia de distintas maneras su falta en tener: a través del parecer-ser (mascarada), de la
maternidad, y del hacerse amar correspondiente a la demanda de amor dirigida al partenaire.

Lacan introduce la fórmula de la metáfora paterna en el artículo "De una cuestión preliminar a todo tratamiento
posible de la psicosis" (1958) como la metáfora de la sustitución del Nombre del Padre  "en el lugar primeramente
simbolizado por la operación de la ausencia de la madre" (p. 539). Escribe esta metáfora de la siguiente manera:

La escritura DM/x (Deseo de la Madre sobre la x que nombra el significado que cobra para el sujeto niño) indica que
no hay una relación directa entre el niño y el padre, sino que está metaforizada por el DM.  

Por otra parte, el Deseo de la Madre no es un deseo -cuya escritura en Lacan es "d" minúscula-, sino que nombra un
goce sin ley, a la acción de la madre todopoderosa del primer tiempo del Edipo. El niño responde al enigma del
significado del sujeto a través de la incidencia del padre. La madre tampoco es una función equivalente a la función
paterna: introduce en lo simbólico a través de la inscripción de la alternancia presencia-ausencia, del Fort-Da. 

El Nombre del Padre es un significante. El padre actúa por su nombre produciendo en el lugar del Otro (A = Autre, en
francés) un efecto de significación fálica. La consecuencia que se desprende de la distinción entre el padre real y su
función simbólica es que "padre" es un significante que se distingue de la paternidad biológica: todo padre es
adoptado. El padre adopta a su hijo al reconocerlo como propio; el niño adopta a su padre al consentir a la acción de
su ley. 

Lacan llega al punto de decir que en realidad Edipo no tuvo un complejo de Edipo puesto que se lo castigó por una
falta que no cometió. Edipo mató a un hombre que encontró en la ruta al huir de la profecía de que mataría a su
padre. La tragedia dice que así fue como mató a su padre. Pero según Lacan la paternidad no es biológica sino
simbólica, por lo que su verdadero padre es quien lo adoptó, quien lo reconoció. El resultado es que Edipo mató a un
hombre, pero no a su padre. 

La metáfora paterna indica que si bien lo que pide el niño está del lado de la necesidad o del amor, el deseo se
sostiene por el Nombre del Padre, en la medida que introduce un límite, un borde, entre la madre y el niño,
cercenando la acción fuera de ley del Deseo Materno (DM). Pero esta operación tiene un resto: toda metáfora paterna
es fallida -los síntomas dan prueba de ello-, de donde emerge el enigma del deseo del Otro. Lacan lo indica en
el Seminario 11 de la siguiente manera: "En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo
que se puede detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿qué quiere?-" (p.222). Los términos involucrados en
esta metáfora no son exclusivamente los de la triangulación edípica -padre, madre, niño-. Hay un cuarto elemento, el
falo, que se inscribe en el Otro.
Lacan revisa el complejo de Edipo freudiano estableciendo tres tiempos lógicos diferenciables en la
constitución y resolución de este complejo. La metáfora paterna indica que aunque lo que pide el niño
está del lado de la necesidad o del amor, el deseo se sostiene por el Nombre del Padre que introduce un
límite entre la madre y el niño. La operación de la metáfora paterna siempre deja un resto en donde
emerge el enigma del deseo del Otro.

3. Demanda, necesidad y deseo

Distinguiremos en este apartado los conceptos de necesidad, demanda y deseo tal como son teorizados por Lacan en
los años 50. Definiremos el concepto de das Ding, como objeto primordial de satisfacción, para diferenciarlo de los
objetos del mundo y de los objetos imaginarios. 

En el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud introduce un esquema que rige la búsqueda de satisfacción. A
partir del llanto del bebé causado por una necesidad desconocida por el observador, y dado su desvalimiento inicial
que le impide realizar el movimiento que elimine esa vivencia de displacer, interviene una acción específica exterior
del “otro primordial” que posibilita la desaparición de esa necesidad indeterminada.  

A partir de entonces, frente a la emergencia de un estímulo, el niño espera la reaparición de ese objeto primario de
satisfacción que permita apaciguar el displacer. Pero entre la satisfacción obtenida y la anhelada existe siempre una
diferencia que se denomina “deseo”. Ante el displacer, el aparato psíquico pone en marcha al deseo. Freud indica en
"La interpretación de los sueños" que, paradójicamente, el principio de displacer moviliza el deseo. Junto a esta
impronta de goce dada por el objeto primordialmente perdido, se produce una inscripción significante que traza el
sendero de la repetición. 

Lacan, en su Seminario 7, "La ética del psicoanálisis", llama a este objeto das Ding, la Cosa -retomando así un
término utilizado por Heidegger-, que como tal instaura un vacío y desencadena la repetición de la imposibilidad de
volver a encontrar lo mismo. En realidad, indica Lacan, el objeto está perdido por estructura; es decir, el objeto está
perdido desde siempre puesto que se trata de un objeto de satisfacción mítico que permite poner en marcha el
movimiento propio de la pulsión. El das Ding debe ser diferenciado de die Sache, que es “la cosa” (en español no
existen dos palabras, sino que es usada la misma palabra con dos sentidos diferentes), producto de la industria o de
la acción humana, el útil, en tanto que está articulado y gobernado por el lenguaje.

Pero no hay que confundir el objeto imaginario que se constituye a través del estadio del espejo -que corresponde al
amor imaginario- con el das Ding como objeto primordial. El primero corresponde a la imagen que se constituye junto
al yo, el segundo es el primer objeto de satisfacción que fija el movimiento perpetuo de repetición de esa antigua y
mítica experiencia de satisfacción. 

En los “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905), Freud compara la vida amorosa de los Antiguos con la instaurada
en los tiempos contemporáneos. Dice que en la Antigüedad se enfatizaba la tendencia y la rodeaban de fiestas, incluso
estaban dispuestos a honrar un objeto de menor valor si con eso se exaltaba la tendencia; en cambio, nosotros
reducimos el valor de la tendencia y exaltamos al objeto exigiendo la presencia de ciertos rasgos en el objeto. Lacan
retoma esta cuestión para situar la relación del sujeto con el das Ding y los objetos que en la vida amorosa vienen a
ocupar ese lugar. 

Los términos necesidad, deseo y demanda son distinguidos por Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su
poder” (1958). Define la demanda como "la significación de la necesidad  (...) que proviene del Otro en la medida en
que de él depende que la demanda sea colmada." (p. 618). 

Por el hecho de hablar, el hombre se vuelve un ser de demanda. El lenguaje antecede el nacimiento del niño. Al
nacer, éste queda capturado en el lenguaje, distinguiéndose así del animal. El reino del instinto, de la necesidad,
queda perdido para el hablante puesto que la necesidad se metaforiza en demanda. La demanda metaforiza la
necesidad, pero no la recubre por completo. El resto de esta operación es el deseo.

Frente al grito del niño ante la emergencia de la necesidad, la madre se presenta como el Otro primordial que tiene el
poder discrecional de responder o no. La necesidad del niño queda confrontada a la discontinuidad significante de la
respuesta de la madre: es la estructura del mensaje invertido -el mensaje del Otro se le dirige como tú, pero el niño
lo recibe en forma invertida, en tanto yo-. Cuando la necesidad atraviesa el código, a través del sentido otorgado por
la madre, se transforma en demanda. Este grito toca algo de lo real puesto que no está apresado por lo simbólico. El
Otro introduce en el grito la dimensión de la significación, ya que se supone del lado del grito un sujeto que pide. La
respuesta da retroactivamente el valor de un significante al grito y se vuelve el significante que representa al sujeto
"supuesto-pedir". 

La demanda como tal es una articulación de la cadena significante. La necesidad queda apresada en la red significante
como sentido del Otro, que traduce la incidencia de lo simbólico sobre lo real. Su más allá es el deseo como
metonimia formulado por la demanda puesto que el deseo se produce en el más allá de la demanda.

Lacan distingue dos valores de la demanda: articulación significante y demanda de amor. El énfasis puesto en la
respuesta del Otro indica que antes que nada la demanda como tal es de presencia o ausencia del Otro, que se desliza
entonces hacia la demanda de amor. Lacan dice en “La dirección de la cura...”: "[el deseo] también se ahueca en su
más acá de la demanda"  y lo enlaza  a "la demanda incondicional de la presencia y de la ausencia". La demanda de
amor busca los signos de presencia del Otro todopoderoso en forma incondicional. El Otro primordial, representado
eventualmente por la madre, al responder a esta demanda lo reconoce como faltante en tanto que ella misma es
confrontada a la falta.

El más allá de la demanda remite a la metonimia del deseo en relación a la articulación significante de la demanda; su
más acá evoca la dependencia del Otro primordial en la demanda de su amor.

Por otra parte, lo que el niño demanda está del lado de la necesidad o del amor, pero el deseo se sostiene en el
Nombre del Padre, en la medida que introduce una hiancia entre la madre y el niño.

El reino del instinto, de la necesidad, queda perdido para el hablante, ya que se metaforiza en demanda.
Pero la demanda no recubre por completo la necesidad. El resto de esta operación es el deseo. Más allá de
la articulación significante, la demanda remite a la metonimia del deseo. Más acá, evoca la dependencia
del Otro como demanda de amor.

4. El falo como significante del deseo

Presentaremos en este apartado la teorización de Lacan del falo como significante del deseo. A partir de la oposición
falo-castración Freud ya le había otorgado al falo su valor de símbolo. Lacan da un paso más al articularlo claramente
con el deseo, señalando que es el significante que indica cuál es el objeto de deseo, y vinculándolo a la constitución
misma de lo simbólico.

En el Seminario 5 Lacan introduce el planteamiento del falo como significante del deseo. A continuación vuelca sus
reflexiones en el artículo “La significación del falo” de 1958, publicado más tarde en los Escritos, en el que indica que:
“El falo aquí se esclarece por su función (...)  no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No
es tampoco como tal un objeto (...) Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza. Y no sin razón tomó Freud
su referencia del simulacro que era para los antiguos. Pues el falo es un significante   (...) que levanta el velo que tenía
en los misterios. Es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el
significante los condiciona por su presencia de significante.” (p. 669). 

El falo es un significante particular: es el significante del deseo y no se reduce a una captación imaginaria que lo
situaría como un órgano. La función aquí evocada concierne al deseo y no a un objeto, a una fantasía o a una imagen.
Se trata de la simbolización del órgano y no de su representación. Es por eso que queda asociada a la oposición falo-
castración examinada por Freud en “La organización genital infantil”. La castración remite a la posibilidad de
desaparición. Al desaparecer puede volver a aparecer a través de lo simbólico. El símbolo hace presente al objeto
a través del lenguaje. El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la inscripción de una falta. Se vuelve el
prototipo de la constitución significante en la medida que todo significante queda articulado con otro significante, y al
hacerlo desaparece, provocando a través de la relación entre ellos efectos de significación. Es por eso que Lacan dice
que “es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado.”

Así pues, se plantea una doble vertiente del falo: es el conjunto de los significantes, es decir, designa la batería
significante; pero también designa el conjunto de los significados nombrados por un significante. El título mismo del
artículo de 1958 -escrito inicialmente en alemán- deja la marca de esta duplicidad, ya que  Bedeutung significa
tanto referente como significación.

En su estudio del falo, Lacan menciona reiteradamente la presencia de éste en los cultos de la antigüedad y su
carácter de simulacro. Lo hace a través de dos referencias diferentes: la primera, a los “Misterios” griegos (culto
asociado a Baco o Dionisio, dios del vino y del delirio místico), y la segunda, a la mitología egipcia (Osiris). 

Así, en “La dirección de la cura...” dice: “Este momento de corte está asediado por la forma de un jirón sangriento: la
libra de carne que paga la vida para hacer de él el significante de los significantes, como tal imposible de ser
restituido al cuerpo imaginario: es el falo perdido de Osiris embalsamado.” (pp. 609-610). Y también en “Ideas
directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”: “Y no es inútil observar que el develamiento del
significante más oculto que era el de los Misterios estaba reservado a las mujeres.” (p. 702).

Como objeto, el falo desempeñaba un lugar central en los llamados “Misterios” puesto que estaba rodeado de velos
que se levantaban en la iniciación. Era el símbolo de la reproducción. En las bacanales (festividades de carácter
licencioso y orgiástico) abundaban todo tipo de emblemas fálicos. 

En cuanto a Osiris, asesinado por su hermano Tifón, Isis, su fiel esposa, logra recuperar el féretro en el que se
encontraba para embalsamarlo. Tifón, temiendo que Isis lograra volverlo a la vida, corta el cadáver en catorce
pedazos y los esparce en distintos lugares de Egipto. A continuación, Isis recupera los restos de Osiris, a excepción del
falo. De allí la expresión “el falo perdido de Osiris embalsamado”. 

A partir del examen de un sueño supuestamente inocente de una paciente de Freud, Lacan examina la relación entre
el velo y el falo en el Seminario 5: “Su marido pregunta: ¿No habría que hacer afinar el piano? Y ella contesta: No
vale la pena”.  Las asociaciones de la paciente la conducen a una situación en la que le proponen que se quite la
chaqueta y ella contesta que no vale la pena. Al mismo tiempo, Freud observa que durante el análisis la paciente se
llevó la mano hacia la chaqueta puesto que se le había abierto uno de los botones. Interpreta que es como si le
hubiera dicho que no mirara hacia ella porque no valía la pena.

Lacan indica que en esta provocación histérica algo se presenta detrás del velo sin que sea posible encontrarlo. Como
si la paciente dijera: “No vale la pena que abra mi blusa, porque no encontraría usted el falo, pero si me llevo la mano
a la blusa es para que usted designe, detrás de mi blusa, el falo, es decir, el significante del deseo ”(Seminario 5 , p.
388). Se trata de no ir a ver porque no hay nada más que el significante.  “Detrás de este velo -dice Lacan-  hay o no
hay, algo que se ha de mostrar, y por eso el demonio del que les hablaba a propósito del descubrimiento del falo en el
Misterio antiguo se llama el demonio del pudor.” (p. 392).
El lenguaje da nacimiento al deseo a través del significante fálico.  Por otra parte, el falo como significante del deseo
se vuelve el denominador común para ambos sexos.  El niño desea ser el falo de la madre: significación que positiviza
al falo, al mismo tiempo que queda regido por el falo como significante del deseo de la madre.

En otra definición Lacan retoma la vertiente imaginaria del falo asociándola a lo simbólico: “Puede decirse también
que es por su turgencia la imagen del flujo vital en cuanto pasa a la generación”. Por lo que “no puede desempeñar su
papel sino velado” (p.627). El falo simbólico está asociado a la turgencia, a la erección; en cambio, el falo imaginario
se pone en juego en la castración, por lo que aparece como un falo destumescente, caído. Cuando cae el velo sobre
su turgencia se vuelve negativización, que lo eleva al rango de símbolo y lo extrae de su matriz imaginaria. De esta
manera, la asociación del velo con el falo permite figurar la negativización del falo puesto que aparece siempre velado.

La desaparición que marca la emergencia del falo como significante queda enlazada tanto a la represión como a la
división, la Spaltung, del sujeto.

En el Seminario 5 Lacan explica el nacimiento del significante a través de un ejemplo literario que muestra que la
marca es una huella, no un significante. La huella del pie de Viernes que Robinson descubre en la isla no es un
significante. En el momento en que se borra se vuelve un significante, por lo que una de las dimensiones
fundamentales del significante es poder anularse a sí mismo a través de la barra, de la tachadura.

El falo es el órgano que encarna la vida en oposición a la muerte, no sólo por su capacidad de erección sino porque
representa la vida que transmite. Al elevarse al rango de significante, inaugura, a través de su desaparición, la serie
de desapariciones que tendrán lugar cada vez que cualquier significable sea elevado al rango de significante. Se trata
del sacrificio inaugural del órgano fálico, que al desaparecer se vuelve significante. 

La barra puesta sobre el Otro inscribe al falo como significante y marca así lo que el Otro desea en tanto que
incompleto, S ( ), que Lacan llama S ( ) tachado, o sea, significante de la falta en el Otro. La división del Otro se
produce así por la acción del significante fálico. 

El examen de la relación entre el falo y el velo es ilustrado por Lacan en el  Seminario 8 a través del comentario de
una pintura de Zucchi denominada “Psique sorprende Amore”. Este cuadro manierista del siglo XVI ilustra el momento
en que Psique levanta su lámpara sobre Eros para conocer a su amante nocturno al que nunca había visto hasta
entonces. La historia aparece en El asno de oro de Apuleyo, y según Lacan, más que de la relación entre un hombre y
una mujer, se trata de la historia de la relación entre el alma y su deseo. 

El punto que subraya Lacan es la presencia de un florero lleno de flores que se sitúa en el centro del cuadro y que
indica de una manera muy precisa el falo de Eros, disimulado tras el ramo de flores. Este recubrimiento presentifica la
ausencia. El velo de las flores vuelve al falo un significante, por lo que la única imagen fálica que aparece en el cuadro
es la del propio cuerpo de Psique, la imagen narcisista de su cuerpo (que remite a la equivalencia muchacha = falo
que se comentará más adelante).

- El falo es un significante especial, significante del deseo. A partir de la oposición falo-castración Freud
otorga al falo su valor de símbolo.  Lacan da un paso más al articularlo con el deseo -es el significante que
indica cuál es el objeto de deseo- y vincularlo con la constitución misma de lo simbólico.
- El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la inscripción de una falta. La desaparición
como referente, como significable, que marca la emergencia del falo como significante, queda enlazada a
la represión y a la división del sujeto. El falo es el significante de los efectos de la represión sobre el deseo
y el goce.
- La tachadura sobre el Otro (A) inscribe al falo como significante y marca lo que el Otro desea. El
significante fálico produce la división del Otro.
5. El amor cortés: su enlace con das Ding

En este apartado distinguiremos el amor cortés del amor caballeresco, para situar luego el enlace del primero con
el das Ding.

Hasta aquí se ha examinado el amor en su vertiente narcisista; la lectura del complejo de Edipo por parte de Lacan y
su traducción en metáfora paterna; y finalmente su teorización del falo como significante del deseo que permite
distinguir los términos de necesidad, demanda y deseo. A continuación presentaremos las teorizaciones de Lacan
relativas al amor cortés y a la metáfora del amor, y su inserción en la vida amorosa. 

En otro curso –El malestar en la vida amorosa: la lucha entre los sexos-, al examinar la pasión amorosa, hemos
situado el mito de Tristán e Isolda en el marco del amor cortés. Lacan se ocupa de examinarlo en el  Seminario “La
ética del psicoanálisis” y lo retoma luego en su Seminario “Aún”.

El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y, sobre todo, el modelo de un amor ideal. Entre los
siglos XI y XII surge un oficio poético específico que desapareció luego. Se trata de los llamados “trobadores” (en
España), “troubadours” o “trouvères” (en Francia) o “Minnesänger” (en Alemania), que llevaban a cabo una
escolástica del amor desdichado. El amante se dirige a la Dama para obtener su recompensa, su clemencia, su gracia.
Pero lo paradójico de esta demanda es que surge en medio de una época histórica en que la posición de la mujer es la
de un objeto de intercambio, propio de la época feudal.

Podemos establecer una comparación entre el amor cortés y el llamado “amor caballeresco”, también propio de la
época feudal:

1. En el amor caballeresco se produce una idealización del amor enlazándolo a la cuestión del honor, y haciéndolo
depender de un cierto número de virtudes “viriles” (coraje, generosidad, lealtad, fidelidad) en las relaciones con los
otros. El caballero es fiel a una sola mujer pero no casto, y de ella exige su sumisión y que   recompense con sus
favores la lealtad del caballero.
En el amor cortés, el amante, el trobador, era soltero puesto que simbólicamente representaba a la “juventud”. La
Dama obligatoriamente era casada. La relación entre ellos era adúltera exclusivamente en el plano moral, puesto que
en realidad el amor cortés transcurría en la castidad.
2. Los caballeros se consideraban miembros de una cofradía ideal. El amor era para ellos como un deber de casta de
defender a las bellas prisioneras contra sus perseguidores. Pero resulta poco probable que los caballeros hayan
tomado efectivamente las armas para vengar a las mujeres maltratadas por sus maridos como pueden contar las
sagas épicas caballerescas. Existía en la aristocracia el sentimiento que tenían deberes hacia esa caballería ideal. Los
trobadores, en cambio, se complacían en su aislamiento moral.
3. En el amor caballeresco el amor se establecía entre iguales puesto que eran de la misma condición social. En
cambio, el amante cortés era socialmente inferior a la Dama.
4. Las mujeres eran honradas en el amor caballeresco a través de hazañas guerreras o deportivas, y llevaban sus
colores en los torneos. El trobador honraba a la Dama con sus canciones, sin nombrarlas, y esperaban ser
considerados como sus iguales en el plano sentimental y en secreto.
5. Los barones a veces se arruinaban económicamente por los regalos que ofrecían a las Damas. Los trobadores
recibían de sus Damas joyas y anillos de oro.
6. La igualdad entre los amantes nunca verdaderamente era total, pero en el amor caballeresco era bastante
parecida. Los trobadores estaban fundamentalmente aislados puesto que no pertenecían a la aristocracia, y aunque
trataban de acercarse a ella nunca lo lograban. Y también estaban aislados de los otros trobadores que se ocupaban
del valor que recibían en forma individual de sus Damas. En realidad, el orgullo de clase funcionaba como un
obstáculo para la realización del amor, y si el trobador entraba en rivalidad con un rico barón, perdía de entrada.
7. La relación establecida entre el amor y el heroísmo en el amor caballeresco encontraba su expresión límite en la
“muerte por amor”. Buscar el peligro por amor de una Dama se volvía una manera de morir por ella. Esta idealización
de la muerte se encuentra en la mitología guerrera de numerosos pueblos. 
Los trobadores no hacían depender el amor del valor militar y no sentían vergüenza por amar sin la gloria guerrera.
Su amor era una fuente de exaltación espiritual y de poesía. La “muerte por amor” de sus poemas sólo tenía un valor
metafórico. A veces el exceso mismo de su deseo, de su goce, hacía metafóricamente morir al amante, la muerte era
deseada como realización del amor. Otras veces la muerte era producida por la insatisfacción que experimentaba en el
plano terrestre: la Dama lo desesperaba con su rigor, y como no le daba nada de lo que él deseaba, sufría hasta el
punto de morir. Se trata de dos actitudes morales diferentes: en la primera, el amante desea la muerte porque sabe
que el amor es incompatible con las satisfacciones carnales; en el segundo caso, desea morir porque no recibe la
satisfacción que desea y cree merecer. De acuerdo a René Nelli, en su libro L’érotique des troubadours (1963,
Toulouse: Privat) citado por Lacan en el Seminario 7 –sobre el que se apoyan todas estas consideraciones y la
comparación entre los dos tipos de amor–, se trata más de una insatisfacción física que de una exaltación metafísica.
8. Las pruebas impuestas del valor caballeresco conciernen al valor por el cual merecen ser amados. Los más
valientes adquieren el derecho a ser amados por su coraje guerrero y no por la sinceridad o la intensidad de sus
sentimientos. Según la erótica “masculina”, el amante podía merecer el amor sin estar enamorado. Para los
trobadores la prueba que la Dama hacía padecer a su amante pertenecía a un elemento interior al propio amor. Se
trata de un predominio de lo anímico sobre lo físico (el amor puro) expresado por la continencia relativa que simboliza
la sumisión.
9. Los barones esperaban obtener del amor el don total. Los trobadores sólo pretendían la alegría (joie) de amar y la
posesión imperfecta de la amada (puesto que estaba casada).
10. La sociedad caballeresca le daba a la Dama un carácter sobrenatural de protección. En el amor cortés, la Dama
perfecciona a su amigo perfeccionándose ella misma. Su rol consiste en transmitirle de una manera menos
sobrenatural las cualidades mundanas, el gusto por los buenos modales, la inspiración poética y a veces las virtudes
morales de la castidad y el amor por el semejante.

Recapitulemos. El amor caballeresco tendía a hacer coincidir la unión anímica con la unión física y nunca logró hacer
aceptar a los hombres la perfecta comunión de los corazones. Es un amor demasiado carnal para complacerse en el
ensueño místico. Esta comunión sólo es evocada en el plano mágico y correspondería a la prehistoria del amor, a las
épocas antiguas en las que se intentaba asegurarse de la influencia benéfica de la feminidad para proteger al héroe
del peligro. Pero esta “simpatía” no alcanzaba a producir el “amor pasión”. 

Por el contrario, la erótica cortés, siguiendo su propia inclinación, desemboca en la conceptualización, la ritualización,
de los intercambios de corazones. Eso significaba que el amor-posesión evolucionaba hasta que se espiritualizaba. En
definitiva, el amor llegaba al punto de soñarse a sí mismo. La joie evocada en los poemas del amor cortés era una
especie de exaltación mística causada por la mujer amada o por el mismo amor, en búsqueda de eternizar ese amor.  

La discordancia entre la poética del amor cortés y la posición efectiva de las mujeres muestra muy bien que se trata
de un ejercicio poético, de una manera de componer temas ideales de conversación y de canto, pero no de una
expresión real. Esta organización sentimental tuvo, no obstante, un impacto decisivo en la vida amorosa
contemporánea.

El amor cortés es una especie de amistad amorosa platónica, o semiplatónica, entre los trovadores -que en general
eran de un bajo nivel social- y las Damas de la alta aristocracia. El rito poético se basaba en la sobrestimación de la
mujer, en particular de la mujer casada. El trovador se imponía una especie de servidumbre voluntaria hacia la Dama
y hacia su amor, calcado del servicio feudal. Una de sus características era la existencia de la Pureza o Castidad, que
hacía desaparecer a la mujer real en la exaltación mística que ella inspiraba. De allí que los trovadores podían hablar
del amor que les inspiraba una mujer a la que nunca habían visto pero de la cual  habían oído hablar, de su deseo de
morir de amor, incluso referirse a ellas como a su Señor (acorde al discurso de la época).  

En definitiva, la Dama no es elogiada en realidad por sus virtudes reales y concretas sino que se trata más bien de un
artificio a través del cual se ubica a la Cosa, das Ding, el objeto primordial, en el lugar de la Dama. Este efecto de
sublimación produce que a través de significantes refinados un objeto se sitúe en el lugar de la falta de objeto, puesto
que el das Ding nombra, en definitiva, un vacío -no hay ningún objeto que satisfaga a la pulsión-. 

El “meteoro” del amor cortés, como lo expresa Lacan en su Seminario 20, “es una manera muy refinada de suplir la
ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos” (pág. 85). Frente la
imposibilidad de encuentro entre los sexos, de inscripción significante en el psiquismo de una relación entre el hombre
y la mujer -falta un significante, el de La Mujer, para producir esta inscripción-, el amor cortés intenta suplir esta
ausencia a través de su producción poética.

Ahora bien, el concepto de das Ding, examinado a través de su modalidad de aparición en el amor cortés, designa un
goce masivo propio del objeto primordial que representa a la madre. Este goce se vuelve inaccesible. Para resolver
este problema Lacan introduce su teorización del objeto a que resulta de la elementarización de la Cosa. El objeto a,
objeto causa de deseo, nombra un hueco, un vacío, la falta de objeto. Es el objeto propio de la pulsión y cobra la
forma del objeto oral, anal, la mirada y la voz.

El examen de la vida amorosa por parte de Lacan involucra tanto la dialéctica fálica como la relación al objeto.
Presentaremos a continuación su comentario de El Banquete de Platón, y con él, su introducción de la metáfora del
amor.

- El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y el modelo de un amor ideal. La Dama no
es elogiada por sus virtudes reales y concretas sino en tanto ocupa el lugar del objeto primordial. Por este
efecto de sublimación, un objeto se sitúa en el lugar de la falta de objeto (no hay objeto que satisfaga a la
pulsión).
- El concepto de das Ding, (la Cosa freudiana), examinado a través de su modalidad de aparición en el
amor cortés, designa un goce masivo propio del objeto primordial que representa a la madre. Este goce se
vuelve inaccesible. Para resolver este problema Lacan introduce su teorización del objeto a, resultado de
la elementarización de das Ding.
- El objeto a, objeto causa del deseo, nombra un vacío, la falta de objeto.  Como tal es el objeto propio de
la pulsión, y cobra forma de objeto oral, objeto anal, mirada y voz.

6. La metáfora del amor

    

En este apartado estudiaremos la definición simbólica del amor y su presentación de la metáfora del amor. Para ello
partiremos del comentario del libro El Banquete de Platón por parte de Lacan.

En el Seminario 8, “La transferencia”, Lacan retoma el texto El Banquete de Platón para dilucidar qué es el amor y, a
partir del amor, qué es la transferencia. En el centro de esta dialéctica se encuentran el  erastés (amante) y
el eromenós  (amado). 

_ Erastés      =  Metáfora del amor

  Eromenós

Lacan explica la metáfora del amor como la transformación a través de la cual alguien que es el amado pasa de esa
posición a la de amante. En esta época y, tomando un párrafo de El Banquete, define al amor como “dar lo que no se
tiene”, definición simbólica del amor, en la que el amor queda relacionado con la falta y con la dialéctica entre ser y
tener el falo.  

El amante, erastés, es el que no tiene, queda situado del lado de la falta en ser, por eso da lo que no tiene. El
amado, eromenós, está del lado del tener, en el lugar del objeto a. Se puede decir que el amante está en el lugar de
la falta en ser ($) y el amado en el lugar de la falta en tener. Por eso, en la metáfora del amor, si alguien está en
posición de tener es porque le han dado eso que no tenía, ha recibido el falo que le falta al otro. Aquél que está del
lado del tener, valor fálico, renuncia a esa posición y pasa a la de amante; de esta manera entrega a su vez su falta.
Es condición del amor que el sujeto entregue su falta. 

Ésta es la paradoja del amor: la demanda de amor es demanda de castración, porque para amar hay que mostrar la
falta. En el amor, lo que se le pide al partenaire es que muestre su falta. 

En la edición del Seminario 8 realizada por J.-A. Miller, cada uno de los capítulos está titulado con el nombre de una
de las personas que hablan en El Banquete, y cada subtítulo extrae el núcleo de sus discursos. En este banquete hay
seis discursos más uno, el de Alcibíades, que no estaba invitado, pero habla igual: 1. Fedro: la metáfora del amor. 2.
Pausanias: la psicología del rico. 3. Erixímaco: la armonía médica. 4. Aristófanes: la burla de la esfera. 5. Agatón: la
utopía de Eros. 6. Sócrates: que retoma el discurso de una mujer, Diótima, discurso idealista del amor, considerado
erróneamente, al decir de Lacan, como la teoría platónica del amor. Se intercala la llegada de Alcibíades, borracho,
con sus amigos. No estaba invitado al banquete y cuenta algunas cuestiones sexuales. El discurso que presenta
Alcibíades a continuación da lugar a la inclusión del concepto de agalma. Esto es tomado por Lacan como el núcleo del
amor, pese haber sido este discurso excluido de varias traducciones porque muchos comentadores lo consideraban un
añadido al texto.

• Fedro presenta al amor como un gran dios. Es la teología del amor. En la tradición cristiana se produce esta
superposición al referirse al amor divino. Afirma que la significación del amor se produce cuando el amado se
comporta como un amante. Esta sustitución produce la metáfora del amor.  

Proporciona entonces dos ejemplos: Alcestes y Aquiles. Alcestes es la esposa del rey Admeteo. Cuando Admeteo tiene
que morir, ninguna de las personas de su entorno que decían amarlo hacen nada frente a ello. Sólo Alcestes accede a
ir en su lugar, sustituye al rey Admeteo para satisfacer la demanda de muerte. Ella es siempre la amante, es la
encarnación del amor. Aquí vemos que la amante sustituye al amado.  

En cuanto a Aquiles, es presentado como un imberbe, es decir, un joven amado (mancebo), a diferencia de los
hombres adultos, que en esta época eran los amantes. Aquiles era el amado de Patroclo, su amante. Patroclo decide ir
a Troya a luchar y muere durante la batalla. Su madre le advierte a Aquiles que si venga la muerte de Patroclo y mata
a Héctor morirá, y si no lo hace, tendrá una larga vida. Su elección de matar a Príamo para vengar la muerte de
Patroclo a sabiendas de que eso sellaba su destino de muerte tiene para Lacan el valor de una sustitución. Aquiles,
que inicialmente estaba situado en posición de amado, se vuelve amante con su acto, y esta transformación vuelve su
sacrificio tanto más admirable. Esta metamorfosis es retomada al final del comentario de Lacan. 

Comenta que en los dos casos se trata de un sacrificio, pero en Aquiles, es tanto más admirable por cuanto que él
estaba en posición de amado y no de amante de Patroclo.

•  Pausanias presenta las dificultades del rico con el amor en tanto en su discurso la cuestión es en qué objetos
invertir el amor. En la psicología se trata del tener. Introduce así el tener, puesto que se trata de la posesión del
objeto amado. Lacan define su discurso como el de un sociólogo o un observador de sociedades por su distinción entre
dos tipos de Afroditas: Uraniana (etérea) y Pandemiana (popular).  

En contraposición al amor en los ricos se sitúa la referencia lacaniana a la novela  La mujer pobre de León Bloy. La
pobreza aquí evocada concierne al hecho de que cuando la mujer asume su falta en tener, eso la vuelve amable. Este
adjetivo, “pobre”, califica a las mujeres de una manera esencial, puesto que la resolución de su  Penisneid concierne al
tratamiento que encuentra a su no-tener fálico. 

Durante el discurso de Pausanias, a Aristófanes le da un ataque de hipo. Lacan retoma en este punto la interpretación
de Kojève, basada en el análisis del texto griego. La repetición de ciertas frases indica que este hipo responde a que
durante todo este discurso Aristófanes se mató de risa y Platón también. Esto significa que, para Platón, que habla
bajo el nombre de Apolodoro, el discurso de Pausanias es ridículo. 

•  Erixímaco  presenta el discurso médico sobre el amor, sobre lo normal y lo patológico. Su planteamiento del amor
desde la armonía se opone a la posterior introducción del agalma y del objetoa. La idea de una armonía es totalmente
opuesta a la teoría de Lacan sobre el objeto a, que es lo que irrumpe, como el discurso de Alcibíades frente a lo que
se venía hablando del amor como armónico y normal.  

• Con Aristófanes  y Agatón  se produce un quiasma, afirma Lacan. Aristófanes, el poeta cómico, presenta un
discurso trágico, y Agatón, el poeta trágico, presenta un discurso cómico. En ningún lugar de El Banquete se toma al
amor tan en serio ni tan trágicamente como en aquel discurso, dice Lacan.  

El mito de la esfera (que contiene los dos sexos) dividida en dos mitades que padecen la nostalgia de su otra mitad
expresa el ideal popular del encuentro amoroso. Equivocadamente se consideró que este mito expresaba la teoría
platónica del amor, pero Lacan señala la paradoja de que esta teoría se ponga en boca de Aristófanes, dado que él era
el enemigo declarado de Sócrates y que contribuyó de alguna manera en su muerte. En realidad, esta teoría divide a
los presentes puesto que la encuentran ridícula. Freud, en “Tres ensayos para una teoría sexual”, la presenta como la
idea popular del amor: cada uno busca la mitad que le falta. El desarrollo que venimos presentando muestra la
imposibilidad de esta mítica complementariedad sexual.

• Después del carácter cómico de discurso de Agatón sobre el amor, Sócrates, en su turno, evoca las palabras de
Diótima. Lacan se opone a los comentaristas que indican que Sócrates retoma el discurso de otra en lugar de hablar
en nombre propio para no avergonzar a Agatón por su discurso ridículo. Diótima presenta la imagen del amor del
idealismo platónico. Explica que el amor es una vía de acceso a una verdad superior, hacia el más allá. 

Presenta el mito del nacimiento del Amor, mito que se encuentra en Platón:

El Amor es el hijo de Poros (recursos), el tener, y de Penia (pobreza, miseria), falta en tener. Mientras que Poros
duerme borracho, Penia se hace embarazar por él. El nacimiento del Amor coincide con el de Afrodita, por lo que
siempre existirá una relación entre el amor y la belleza. Penia, que no tiene nada, es la expresión de la deseante
femenina. El nacimiento del amor queda así vinculado a la relación entre la falta (sujeto deseante) y el que tiene. Por
otra parte, Agatón había indicado en su discurso que Eros era el deseo de lo bello. A ello Sócrates responde que si se
desea lo bello es porque no se lo tiene. Nuevamente se establece la relación entre el tener y la falta.

•  Alcibíades  llega borracho al banquete con un grupo de amigos y relata cómo intentó seducir a Sócrates
metiéndose en su cama y fracasó. Lo compara entonces con un sileno que contiene en su interior un agalma. El sileno
era una estatuilla en cuyo interior, al destornillarse, se encontraban objetos preciosos. Así, supone que Sócrates posee
en su interior un agalma (Lacan indica que la evocación topológica es crucial). Su agalmáta (imágenes de virtud)
provoca el amor de Alcibíades. Su posición por ese entonces era de amante y el de Alcibíades de amado. Pero
Sócrates rechaza volverse a su vez el amado de Alcibíades porque dice que no hay nada en él amable, rechaza la
metáfora del amor. La posición de Sócrates es que su interior está hueco, no hay nada.  

Lacan se pregunta por qué Alcibíades, que sabe que es el amado de Sócrates, necesita un signo de amor de parte
suya. Responde que si Sócrates se admitiera como amado se produciría la metáfora del amor por la sustitución en la
que el amante se vuelve amado: en el lugar donde estaba la falta, el sujeto barrado,  se forma lo que lo vuelve
amable. El agalma se fabrica a partir de la falta en ser. La posición central de Sócrates es que su esencia es vacía,
hueca, ocupa el lugar del sujeto barrado. Por otra parte, Sócrates le contesta a Alcibíades que en realidad su discurso
se dirige a Agatón, no a él, puesto que desea que éste sea su objeto. Alcibíades está en posición de amado de
Sócrates, ¿por qué pide un signo de amor de Sócrates si sabe que lo ama? Porque si Sócrates aceptara, se convertiría
en su amado. Sócrates se mantiene en el lugar de la falta, del amante, no muestra cuál es su objeto de deseo,
presenta el enigma del deseo del Otro. Por ello Alcibíades le supone en el interior un agalma, un objeto valioso, pero
éste es su propio objeto allí depositado. Lacan afirma que en la medida en que Alcibíades no sabe lo que Sócrates
desea, y se vuelve así la encarnación del deseo del Otro, es tomado por un amor de transferencia que le permite
remitirlo hacia su propio deseo dirigido hacia Agatón, le indica así su objeto de deseo.

- Según Lacan, se produce la metáfora del amor cuando alguien que es amado -situado en el lugar
del objeto a, objeto causa del deseo, es decir, del lado del tener- pasa a la posición de amante -situado del
lado de la falta en ser.

- Consecuentemente, la definición simbólica del amor es “dar lo que no se tiene”, frase que Lacan extrae
de El Banquete de Platón. 

- La paradoja del amor es que la demanda de amor es demanda de castración, pedir al partenaire que
muestre su falta. En el lugar donde está la falta, el sujeto barrado, se forma lo que lo vuelve amable. El
agalma se fabrica a partir de la falta en ser.

- En la lectura lacaniana de El Banquete, Sócrates, que rechaza admitirse como amado -rechaza la
metáfora del amor-, se mantiene en el lugar de la falta y encarna el enigma del deseo del otro. El amor de
transferencia le permite remitir a Alcibíades hacia Agatón, es decir, señalarle su verdadero objeto de
deseo.

7. La relación entre los sexos según la dialéctica fálica

Examinaremos en este apartado cómo se sitúan los hombres y las mujeres frente al amor y al deseo a partir de la
dialéctica fálica que se instaura alrededor del falo como significante del deseo.

A continuación, veremos en relación con el falo, el tema del amor, el deseo y lo que se denomina en esa época la
satisfacción sexual. La tríada lacaniana que interviene en los años 50 es la de necesidad, demanda y deseo
presentada ya, que más adelante es sustituida por la del amor, el deseo y el goce. 

Para estudiar estas cuestiones tomaremos el Seminario 5 (pp 558 y 559), la última parte de “La significación del falo”
y el texto “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”. En todos estos textos Lacan trata el tema
de la sexualidad en el hombre y en la mujer.
    Del lado de las mujeres

Del lado de la mujer, prevalece el hacerse amar y el hacerse desear. La particularidad es que existe una convergencia
en cuanto al objeto, se trata de hacerse amar y desear por el mismo objeto. En cambio, en el hombre hay una
tendencia centrífuga, una divergencia entre el objeto de amor y el objeto de deseo. 

El hacerse amar tiene una raíz freudiana. En “Inhibición, síntoma y angustia” Freud indica que para la mujer el miedo
a la pérdida de amor interviene como la castración del lado del hombre, como angustia de castración. Como la mujer
está castrada de entrada, lo que ocupa ese lugar es el miedo a la pérdida de amor.

La definición del amor que funciona aquí es “dar lo que no se tiene”, como se dijo antes, definición simbólica del amor
que se encuentra en el Seminario 5: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades
del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, es de dar lo que no se
tiene, el falo, a un ser que no lo es.” (p.359). En la medida en que el objeto es amado, recibe el falo que le falta. El
gran problema en la metáfora del amor es cómo el objeto amado se vuelve amante, dado que el amante es el que da
su falta, da el falo al objeto amado. La metáfora del amor se produce verdaderamente cuando el objeto amado se
vuelve a su vez amante y puede, él también, dar su falta. De lo contrario se produce la adoración no el amor. Definir
al amor como dar lo que no se tiene incluye de entrada la falta en la dialéctica amorosa.

Al hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta. Es una de las tres salidas al Penisneid femenino. El
término Penisneid -concepto alemán que significa anhelo de pene- es retomado por Lacan sin traducirlo al francés
para hacerlo equivaler al complejo de castración masculino. En el hombre se produce el complejo de castración, y el
complejo de castración en la mujer es el Penisneid.

Freud indica en 1925 que el complejo de castración introduce a la niña en el complejo de Edipo; en cambio, el niño
sale del complejo de castración a través del complejo de Edipo: el miedo a perder su órgano tan valorado lo saca del
complejo de castración. Cuando la niña descubre la castración de la madre, su primer objeto de amor, se dirige al
padre en búsqueda del objeto que le fue rehusado por la madre y entra en el Edipo. Así, el Penisneid es un operador
estructural en la mujer equivalente al complejo de castración.

Del lado de las mujeres, prevalece en la dialéctica fálica el hacerse amar y el hacerse desear, con la
particularidad de que ambos convergen en el mismo objeto. En la mujer, para la cual la castración está de
entrada, el miedo a la pérdida del amor es el equivalente de la angustia de castración en el hombre. El
complejo de castración es el Penisneid, operador estructural de la entrada de la niña en el Edipo.

A falta de ser el falo deseado de la madre, el neurótico debe encontrar una solución a su falta en ser a través del
tener. Hay un pasaje, indicado por Lacan en el primer tiempo del Edipo, del ser al tener. Del lado del hombre, el
pasaje del ser al tener le trae problemas con el tener. Si bien funcionan las identificaciones viriles con el padre, tiene
dificultades con relación a qué hacer con eso que tiene. Del lado de la mujer, la falta en ser la hunde en la falta en
tener. La mujer no tiene el falo ni tampoco lo es, entonces le queda la solución de parecer ser.  

Lacan plantea tres soluciones frente al Penisneid: la mascarada femenina, la maternidad y la relación con
el partenaire. 

 El parecer ser es lo que denomina la mascarada femenina. Por eso Lacan dice que cuando un hombre quiere
parecer viril, se feminiza, porque es un tratamiento de la falta del lado del parecer ser no del lado del tener.
La mascarada es femenina tanto para el hombre como para la mujer; siempre feminiza.  
Uno de los momentos en la obra de Lacan en que se plantea el problema de relación entre histeria y feminidad es en
relación a la definición de mascarada y a su función en la sexualidad femenina. En el Seminario 5 es planteada como
el resultado de la identificación con el significante fálico, significante del deseo del Otro. En ella se produce un rechazo
de aquello en lo que ella misma se manifiesta en el modo femenino. El dilema que se produce en las mujeres es que
su satisfacción pasa por la vía sustitutiva (pene, niño), mientras que en el plano de su deseo se manifiesta una
ajenidad de su cuerpo respecto de su deber parecer. La identificación fálica produce entonces cierta confusión de los
límites entre la histeria y la feminidad. 

En “La significación del falo” define la mascarada en los siguientes términos: “Por muy paradójica que pueda parecer
esta formulación, decimos que es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a
rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada. Es por lo que no es
por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada”. ¿Cuál es la parte esencial de la feminidad que queda
rechazada en la mascarada? ¿Esta identificación fálica toma como modelo de la feminidad a la histeria y la confunde
con ella?

Eric Laurent –en Posiciones femeninas del ser– retoma estas problemáticas y señala que en la posición femenina el
sujeto debe soportar también ser falicizado, a través de la mascarada, para encontrar una inserción en el fantasma
del hombre. Pero, a la vez, no debe adherirse a esa identificación imaginaria y creer en ella. En esto radica la
dificultad de la realización de la posición femenina, el poder “saber operar con nada”, volverse el Otro para un
hombre, simbólicamente, sin adherencia a la identificación imaginaria fálica.

La diferencia entre la identificación fálica de la mascarada femenina y la que opera en la histeria radica entonces en
que la invensión de una mascarada no implica quedar adherida a la identificación fálica sino, por el contrario,
preservar la falta para poder operar de modo tal de producir el amor y el deseo del hombre. 

En la histeria, el deseo resulta enigmático y es enfatizada la insatisfacción, la mascarada vela la falta pero queda en
una relación dialéctica con la identificación viril con la que intenta tramitar su relación con el deseo del Otro. En
cambio, en la feminidad el lugar del falo no está encarnado. Ella no es el falo sino que guarda su dirección al hombre e
intenta captar su deseo a través del parecer serlo. La identificación viril de la histérica oculta la castración imaginaria;
en cambio, la feminidad toma como punto de partida su modo particular de tratamiento de la falta.

La mascarada femenina puede ser abordada desde los tres registros. En lo imaginario expresa las imágenes que se
superponen sobre el cuerpo y queda en relación con el narcisismo femenino. En lo simbólico traduce la acción del
discurso sobre el sujeto en su esfuerzo por parecer ser mujer. Y en lo real se anuda a un goce específico. 

 En la segunda solución al Penisneid, la maternidad, el tratamiento de la falta es a través del tener: el niño
entra en las ecuaciones simbólicas y cobra un valor fálico. 

 La tercera solución a la falta la mujer la encuentra mediante su relación con el partenaire, que funciona de dos
maneras:

- A través del pene del partenaire la mujer recibe el falo añorado porque el pene cobra valor de fetiche. Por eso no
hay fetichismo en la sexualidad femenina: la condición fetichista en la mujer está de entrada, el pene que recibe del
hombre funciona a modo de fetiche. Eso no la hace perversa, sino que es una “condición fetichista” (como lo
denomina Freud). 

- La relación con el partenaire también opera a través del amor. Al hacerse amar recibe el falo que le falta. Al volverse
el objeto amado, quien la ama le da lo que no tiene, la faliciza a través de la metáfora del amor. Es un tratamiento de
la falta a través del “ser tenida por”, como lo indica J.-A. Miller en De la naturaleza de los semblantes (2002).
Mediante la convergencia del amor y el deseo en un solo partenaire, la mujer recibe, a través de la metáfora del
amor, el falo, y al hacerse desear, el pene.

Para la mujer, Lacan plantea tres maneras de tratar la falta, tres soluciones al  Penisneid: la mascarada
de parecer ser mujer; la maternidad, es decir, tener  un niño que cobra valor fálico; y la relación con
el partenaire, por la que recibe el falo al hacerse amar y el pene al hacerse desear.

Lacan también aborda el tema de la frigidez. Afirma que en el nivel de la satisfacción sexual la frigidez es bien
tolerada. Con el amor y el deseo la mujer obtiene lo que necesita, el falo; la obtención de una satisfacción sexual es
independiente del tratamiento de la falta, porque no se trata tanto de su deseo sino de hacerse desear, asegurarse del
signo del deseo del otro. Una mujer se tienta tentando, eso deja en suspenso su satisfacción.
Esto introduce algunos matices. Por un lado, se trata de hacerse desear, pero, al mismo tiempo, del lado del deseo
también interviene su deseo del falo, su deseo de pene. Entonces se dirige al pene del  partenaire. Al hacerse desear
ella funciona como objeto y recibe el falo a través del amor, pero, al mismo tiempo, se asegura de la presencia del
pene para obtener el falo que le falta y responder así a su deseo de falo. 

Lacan considera que una mujer no necesita experimentar el orgasmo para ser una mujer. A diferencia de algunos
postfreudianos, e incluso del propio Freud, que relacionaban la frigidez con el desempeño sexual de la pareja, Lacan
considera que los “buenos oficios” de la pareja elegida no levantan la anestesia sexual. Esta afirmación, tal vez
enigmática, se vuelve el anticipo de su nuevo planteamiento en los años 70. En el  Seminario 20, Lacan se refiere a la
frigidez en otros términos. La denomina la “pretendida frigidez” en la medida en que se pone en juego otro goce, no
fálico -no entra en la dialéctica fálica-, sino el llamado goce “suplementario”. Se trata entonces de un trastorno
epistémico porque la mujer experimenta un goce sobre el cual nada sabe ni puede cifrarlo en palabras. Las mujeres
pueden no querer saber nada del goce suplementario que experimentan. Más allá del falo, algunas mujeres
experimentan un goce del que nada pueden decir. También pueden esforzarse por ignorarlo. 

Pero el goce y la satisfacción no son equivalentes, puesto que gozar también implica sufrir: el goce, en términos
freudianos, no es sólo satisfacción y libido sino también pulsión de muerte. Es por ello que no debe confundirse con la
satisfacción sexual.

Lacan sostiene que en relación a la satisfacción sexual la frigidez es bien tolerada y en cierto momento se
refiere a ella como la “pretendida” frigidez: se pone en juego un goce no fálico sino suplementario, del
cual las mujeres nada saben ni pueden decir, y al que incluso pueden esforzarse por ignorar que lo
experimentan.

Del lado del amor la mujer sostiene el hacerse amar, pero ¿a quién se dirige su amor? Al padre muerto o al amante
castrado, dice Lacan en “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1960). Se refiere entonces
al íncubo ideal.  

Los íncubos, en la Edad Media, se dirigían hacia las mujeres dormidas y las atacaban sexualmente. Esto en la
actualidad se llama una pesadilla, pero en ese momento era signo de brujería porque habían sido atacadas por los
íncubos nocturnos. Ernest Jones examina esto en detalle en un libro que se denomina La Pesadilla. Los íncubos son
una figura medieval para estas fantasías sexuales de las mujeres. Hasta que llegó el psicoanálisis, no se pudo
corroborar que las mujeres no estaban hechizadas sino que simplemente fantaseaban y tenían sueños eróticos o
pesadillas de tinte sexual.  

Por eso Lacan habla de íncubos ideales y dice: “¿Por qué no admitir en efecto que, si no hay virilidad que no sea
consagrada por la castración, es un amante castrado o un hombre muerto (o incluso los dos en uno) el que se oculta
para la mujer detrás del velo para solicitar allí su adoración.”   (p.712). En uno u otro caso (padre muerto o amante
castrado) se apunta a la falta del Otro para producir el amor. La demanda de amor en definitiva es una demanda de
castración. Por eso, el tema del amor para el obsesivo es intolerable ya que construye su vida de modo tal que la falta
no esté en ningún lado.

Las soluciones que presenta la mujer frente a la falta en ser no son excluyentes, pueden superponerse e incluso ser
transitorias. En definitiva, nada de todo esto alcanza porque no lo es ni lo tiene, y aunque intente parecerlo nunca va
a serlo. El drama del neurótico, hombre o mujer es que no se es el falo de la madre, y eso se presenta como falta en
ser. Ninguna de estas respuestas obtura la falta en ser ni en tener. 

Para Lacan, ser madre no es ser mujer. En la mujer freudiana hay una superposición entre la madre y la mujer; pero
para Lacan no. La maternidad puede ser una salida transitoria, pero no obtura el enigma acerca de qué es una mujer.

Para la mujer también puede funcionar la degradación de la vida erótica, de modo tal que sitúe del lado masculino, o
que sea condición para ella que un hombre la degrade y otro la ame, que funcione esta divergencia manteniéndose
ella misma en el lugar del objeto, que necesite tener un hombre que la idealice y ame a condición de que exista
siempre un amante que sólo la desee, incluso un hombre que ella degrade.
Otro de los aspectos examinados por Lacan en relación a las mujeres es lo que denomina en una única ocasión “la
verdadera mujer”, dando como ejemplo a Medea. En la obra de Eurípides, Medea, que había hecho de todo por amor
a Jasón, su marido, incluso traicionar a su padre y a su país, recibe un día el anuncio de Jasón de su intención de
casarse con la hija de Creón. Como venganza, Medea, que ama profundamente a sus hijos, los mata. Cuando Jasón le
pregunta por qué los mató, ella simplemente responde que fue para causarle dolor. Aunque ella sostiene que el mayor
dolor es para la madre y no para Jasón, todo este episodio está marcado por el hecho de que a través de su venganza
predomina en ella la mujer sobre la madre. Considera que el abandono de Jasón es equiparable a la pérdida de sus
hijos. Sitúa así en una misma serie su relación con el hombre y su relación con los hijos: ella pierde a Jasón, Jasón
pierde a sus hijos. 

Cuando J.-A. Miller examina por qué Lacan considera que el acto de Medea es el de una verdadera mujer, indica que
no se trata de un elogio sino que ella está completamente en su acto; a partir de allí sale del registro simbólico y las
palabras se vuelven inútiles. Esto queda en contraposición a la imposibilidad de una mujer de nombrarse, puesto que
no existe en el inconsciente un significante que nombre a La mujer. A través de su sacrificio Medea intenta producir
en el otro un agujero imposible de llenar. Medea se realiza así como mujer en el no tener que implica la renuncia a
sus hijos, acto a través del cual, de forma siniestra, ella asume su falta.

- Para producir el amor se apunta a la falta del Otro. La demanda de amor es una demanda de castración.
- Las soluciones de las mujeres frente a la falta en ser no son excluyentes ni definitivas ni suficientes.
También para ellas puede funcionar la degradación de la vida erótica, como en los hombres. Ninguna
respuesta obtura la falta en ser ni en tener.
- No existe en el inconsciente un significante que nombre a La mujer.

 Del lado de los hombres

La explicación lacaniana de la dialéctica fálica del lado del hombre enlaza con la trilogía freudiana sobre el amor
(“Sobre la más generalizada degradación de la vida erótica”, “Sobre un tipo particular de elección de objeto” y “El
tabú de la virginidad”), donde Freud afirma que la degradación de la vida erótica hace que, por un lado, haya una
mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre, y es inaccesible en el nivel erótico, ya que si intenta
acercarse funciona la prohibición del incesto; y, por otro lado, otra mujer degradada pero a la que por eso mismo
puede desear y acceder sexualmente. Se produce así una divergencia entre la mujer que el hombre puede amar y la
que puede desear. Al objeto que sustituye a la madre, objeto idealizado, da lo que no tiene a una mujer que no lo es,
es decir, la ama.

Del lado del deseo para el hombre se presenta un pequeño problema. Lacan lo plantea muy graciosamente en
el Seminario 5: “No crean que la situación sea mejor para el hombre. Incluso es más cómica. El falo, él lo tiene, el
infeliz, y lo que lo traumatiza, en efecto, es saber que su madre no lo tiene  (…) Del mismo modo que la mujer está
atrapada en un dilema, el hombre está atrapado en otro.” (p. 359). No tiene salida. Al amar entrega el falo, pero
queda en suspenso su propio deseo de falo. En el nivel del deseo tiene que encontrar, pues, un objeto que cobre valor
fálico. En este punto se sitúa la degradación de la vida erótica y aparece la figura de la prostituta o también la virgen,
todos aquellos objetos femeninos que puedan cobrar un valor fálico.  
La convergencia se inscribe como -: la mujer encuentra el pene y el amor, el objeto y la falta, en el mismo objeto. En
cambio, del lado del hombre hay una divergencia entre la falta y el falo; entre el menos y el, el menos queda del lado
del amor y el queda del lado del objeto. Todos estos objetos cobran valor fálico. Trata de tramitar de esta manera su
propio deseo de falo que es el falo deseado por la madre. La frase que dice: “lo que lo traumatiza es que su madre no
lo tiene”, se encuentra también en los Escritos, en “Ideas directivas…”, cuando dice: “Si se parte del hombre para
apreciar la posición recíproca de los sexos, se ve que las muchachas falo cuya ecuación fue planteada por Otto
Fenichel de manera meritoria aunque vacilante, proliferan sobre un  Venusberg que debe situarse más allá del “Tú
eres mi mujer” por el cual él constituye a su compañera, en lo cual se confirma que lo que resurge en el inconsciente
del sujeto es el deseo del Otro, o sea el falo deseado por la madre.” (p. 711). En estos objetos de valor fálico busca el
falo deseado por la madre. 

La impotencia, dice Lacan, es mal tolerada por el hombre porque tiene que dar muestras de que lo tiene, de la
erección fálica. Se enfrenta así con la falta puesto que la destumescencia representa la castración imaginaria. Está en
juego una herida en relación a su potencia fálica y al valor narcisista adjudicado a su erección, que resulta mal
tolerado por su particular articulación entre el amor y el deseo.

- Del lado del hombre, en la dialéctica fálica aparece una divergencia en el objeto, entre la falta y el falo,
que produce una degradación de la vida erótica: por un lado hay una mujer idealizada a la que ama, que
ocupa el lugar de la madre y es inaccesible en el nivel erótico; por el otro, otra mujer degradada a la que
desea y puede acceder sexualmente, objeto que cobra valor fálico.
- El hombre soporta mal la impotencia, en tanto la destumescencia representa la castración imaginaria y
se adjudica valor narcisista a la erección, en relación con la potencia fálica.

8. Presentación de las fórmulas de la sexuación

Estudiaremos en este apartado las llamadas “formulas de la sexuación”: Lacan se desplaza del énfasis otorgado al falo
como significante del deseo a lo que constituye la teoría de los goces: goce fálico y goce suplementario. A partir de la
formulación de la función fálica, como función de goce que inscribe la castración (es decir, involucra lo simbólico y el
goce, no ya el deseo), Lacan establece una distribución de posiciones masculinas y femeninas de acuerdo a cómo se
relacionan con esa función. 

Las fórmulas de la sexuación tuvieron un tiempo de desarrollo conceptual antes de ser nombradas como tales. Lacan
primero habla de “identificaciones sexuales” o “hechos del discurso” (“De un discurso que no fuese del semblante”,
20-1-71), luego de “valores sexuales producidos por el discurso” (“...o peor”, 12-1-72). En “Aun” vuelve sobre las
“identificaciones sexuales” o de las “definiciones” posibles de la parte llamada hombre y de la parte llamada mujer
brindadas por el lenguaje cuando presenta las fórmulas. Finalmente, sólo utiliza la expresión “fórmulas cuánticas de la
sexuación” en “Los desengañados se engañan” (9-4-74) con las que usualmente se las conoce, aunque en ese mismo
seminario vuelve a utilizar la expresión “opciones de identificación sexuada” unas clases después.  

¿Son equiparables ambas expresiones, las identificaciones a las fórmulas? La orientación de una identificación
sexuada proviene del planteo de los tres tiempos del Edipo, que concluyen con las identificaciones que ubican al
sujeto en posición masculina o femenina sin tener en cuenta para ello el sexo biológico. Así, las opciones de
identificación sexuada van en este sentido. La expresión “fórmulas de la sexuación” pone de manifiesto con mayor
nitidez la elección del sexo por parte del ser-hablante que debe distinguirse de la elección de objeto. Tal vez este
esfuerzo de formalización explique el éxito de esta expresión dado que habitualmente se las conoce como “fórmulas
de la sexuación” aunque Lacan las haya llamado así puntualmente. 

Las escribe de la siguiente manera: 

Estas fómulas utilizan cuantificadores que deben ser explicados a partir de Frege, una única función fálica unida a una
variable, puesto que al formalizar la sexuación Lacan utiliza la función proposicional de la lógica moderna planteada
por Frege.

A diferencia de la lógica de clases y atributos de Aristóteles, que resulta próxima a la gramática y a la lengua por ser
proposiciones con sentido, la lógica moderna introduce la “función proposicional” como vacía de sentido. Reemplaza la
tríada sujeto-cópula-atributo por la relación entre la función y el argumento. Se produce así un pasaje de las frases a
los cuantificadores.
En 1879 Frege publica el Begriffsschrift, traducido como Conceptografía (Universidad Nacional Autónoma de México,
1972), que lleva como subtítulo “Un lenguaje de fórmulas, semejante al de la aritmética, para el pensamiento puro”,
que traduce su esfuerzo de formalización. Frege busca una escritura que se asemeje a las matemáticas, más allá de
los contenidos de las proposiciones particulares y del sentido. Intenta así encontrar el fundamento lógico de las
matemáticas.

Distingue la función –que es siempre constante, invariable, inmóvil– del argumento –que es sustituible, variable,
reemplazable–. Una misma función puede tener distintos argumentos. Esta función con su argumento se escribe de la
siguiente manera f(x). Utiliza el siguiente ejemplo. La función puede llamarse “La circunstancia de que el anhídrido
carbónico es más pesado que...”. Esta función puede tener como argumento tanto “hidrógeno” como “oxígeno. Es
decir, la función se mantiene inmóvil mientras que la variable puede sustituirse una por otra. Dice: “...a la parte de la
expresión que aparece sin cambio la llamamos función y a la parte reemplazable, su argumento”. Una modalidad de
escritura es Φ (A), Φ es la función, y A el argumento. Lacan retoma esta escritura para hablar de la función fálica.

Φ es una función que se llama castración. Escribe así al goce sexual fálico como una función proposicional, con un solo
argumento que representa al sujeto como sexuado. La variable “x” se aloja en el agujero de la función e indica que x
se inscribe en la función fálica. Esta función es única. El sujeto se inscribe en esa función a través del significante. De
allí que la sexuación del ser hablante es vehiculizada por los significantes. La función fálica inscribe tanto el goce
(vertiente positiva) como la castración (vertiente negativa). Se trata de una manera de aprehender lógicamente la
sexualidad de los seres-hablantes

Los llamados prodiorismos, que en lógica formal se denominan cuantificadores, inscriben la función fálica como una
función de goce. El cuantificador liga una variable a una función proposicional. Lacan utiliza el existencial y el
universal dándole un uso diferente al clásico planteo de Aristóteles.

Podemos señalar distintas cuestiones relativas al uso de los universales y particulares por parte de Lacan. 

- A diferencia de Aristóteles, el universal no determina la existencia (puesto que puede ser una categoría vacía como
lo demuestra Peirce), sino que la existencia es fundada por el particular.
- Por otra parte, no existe el universal femenino que pueda hacer existir a La Mujer, por ello La Mujer no existe (en su
escritura para indicarlo Lacan tacha el artículo La y lo escribe con mayúscula para representar el universal). Existe el
particular de las mujeres: ciertas mujeres tienen un saber sobre el goce sexual. Lacan introduce estas consideraciones
en el seminario “De un discurso que no fuese del semblante”.
- En cambio, el universal de todos los hombres es posible a diferencia del de las mujeres que es imposible.
- Otro aspecto que debe considerarse es el uso del “No todo”, que se vuelve “No toda” al referirse a la sexuación de
las mujeres, que Aristóteles rechazaba y Lacan no. No es un universal negativo. “La mujer no toda es” en la función
fálica. Esta formulación es presentada por primera vez el 18 de mayo de 1971 en el seminario “De un discurso que no
fuese del semblante”. 

Entre el todo del lado del hombre (universal afirmativo) y el no todo del lado de la mujer (particular negativo) no
existe una contradicción como lo plantea Aristóteles, sino que se trata de una distribución. En esta repartición
sexuada no puede escribirse ninguna relación que pudiera evocar la inscripción de la relación sexual.

La formulación por parte de Lacan de “no hay relación sexual” en el ser-hablante da cuenta de que resulta
imposible escribir una relación lógica entre dos términos porque falta el significante que nombre a La
mujer. El “no hay relación sexual” no está escrito en las fórmulas, pero es el planteo fundante de todo
este desarrollo. Del lado del hombre está el significante fálico, pero del lado de la mujer falta un
significante que pueda inscribirla como tal en el psiquismo.

Tomemos cada una de las escrituras de las fórmulas para entender cuál es su sentido.
1.  x Φx : La escritura de este particular del lado masculino corresponde al padre de la horda primitiva que goza de
todas las mujeres en el mito de “Tótem y tabú”. Es el al menos uno para quien no funciona la castración. Es la
excepción que hace funcionar al resto. Lacan dice: “Es necesario que al menos uno no esté sujeto a la castración para
que sea posible la existencia del hombre como valor sexual”, es decir, para que se inscriba en una posición masculina
en las fórmulas de la sexuación.

2.  x Φx : Esta es la escritura de un universal que indica que para todos los hombres funciona la castración. Todos los
hombres están igualmente castrados. De esta manera, la sexualidad masculina queda articulada a la castración.
3. - x -Φ : Lacan define esta escritura como que no existe un x, un individuo, que diga que no a la función. Aquí se
sitúa lo imposible. No hay una excepción del lado femenino que asegure el universal como se lleva a cabo del lado
masculino en donde la excepción es fundante del universal. Falta entonces el límite que permita hablar de “todas las
mujeres”, en su lugar se las deberá contar una por una en una serie infinita.

4. - x Φx : Esta escritura indica que no todo x, no todo sujeto, está ligado a la castración. Lacan utiliza del lado
femenino los términos “división”, “indeterminación”, “esencialmente dual”, antes de utilizar la expresión de “goce
suplementario”. Lacan intenta explicar que el goce que concierne a las mujeres no es exclusivamente fálico, enlazado
a la castración y a la simbolización fálica. Por eso plantea el “no toda” en la función fálica. Todo ser que habla, así esté
o no provisto de los atributos de la masculinidad, dice Lacan en el  Seminario 20, puede inscribirse en esta parte. La
prueba de ello son los místicos como San Juan de la Cruz. Es decir, también algunos hombres místicos pueden
eventualmente enlazarse a esta posición femenina.

La afirmación anterior no significa que existan mujeres que no tengan relación a la función fálica, sino
que en relación al régimen del falo entran a la misma categoría de lo posible de todos los seres hablantes:
es posible que un ser-hablante, ya sea hombre o mujer, conozca la castración y la función fálica.

9. El goce fálico y el goce suplementario

Lacan examina las modalidades de goce en los hombres y las mujeres a través de distintas figuras literarias: Aquiles y
la tortuga para el goce fálico, y Tiresias y el mito del Don Juan para el goce femenino. Trataremos a continuación
estas cuestiones.

En el primer capítulo del Seminario 20 Lacan retoma la paradoja de Aquiles y la tortuga planteada por Zenón para dar
cuenta del goce del lado masculino, y el mito del Don Juan para el goce femenino.

La paradoja de Aquiles y la tortuga alude al concepto de límite en matemáticas. Aquiles quiere alcanzar a la tortuga,
pero como no se trata de velocidad sino del intento de numeración de una clase infinita, cada vez que Aquiles da un
paso, la tortuga avanza un paso más y no puede alcanzarla. Aunque la distancia es cada vez más pequeña, entre dos
pasos, dos puntos, siempre podrá existir un número infinito que sólo se puede circunscribir a través del concepto de
límite matemático que indica que entre un número y otro existen infinitos decimales que impiden que efectivamente
se alcance el número buscado, aunque se trate simplemente de la distancia entre cero y uno.  

Kasner y Newman, en Matemáticas e imaginación (1985) describen la paradoja de la siguiente manera: “La paradoja
de la tortuga establece que Aquiles, corriendo para alcanzar a la tortuga, debe llegar primero al lugar de donde ella
partió, pero la tortuga ya ha salido. Esta comedia se repite, sin embargo, indefinidamente. A medida que Aquiles llega
a cada nuevo punto de su carrera, la tortuga, que había estado allí, ya lo ha abandonado. A Aquiles le resulta tan
improbable alcanzarla, como a la persona que va en un carrusel al jinete que va adelante”. Aquiles sólo puede
sobrepasar a la tortuga, pero no alcanzarla.

El infinito se pone en juego en esta paradoja. Aquiles trata de alcanzar a la tortuga Briseida. En La Ilíada, Briseida es
la esclava asignada como botín a Aquiles, que le es arrebatada por Agamenón. Como venganza, Aquiles rehusa
combatir. Ella le es devuelta a la muerte de Patroclo, pero en ese momento Aquiles se incluye en la pelea contra
Héctor, de Troya, para vengarlo, acto que produce a continuación su propia muerte.  

La persecución de Aquiles a la tortuga expresa los impasses del encuentro entre un hombre y una mujer. Cuando el
hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es no toda, no toda suya, no toda en relación al falo, eje de la
posición masculina, nunca logra alcanzarla. El goce fálico funciona como un obstáculo para alcanzar a la mujer: sólo
goza de su órgano y ella queda más allá con su Otro goce. Esto quiere decir que si un hombre intenta gozar de una
mujer, sólo logra alcanzar su goce fálico, pero más allá de su goce, para la mujer se presenta la posibilidad de
acceder a otro goce, llamado por Lacan suplementario, no sujeto al falo, que le resulta inaccesible al hombre. En un
punto la mujer siempre se hurta con su goce.

Del lado femenino aparece una duplicidad. Más allá del falo se presenta otro goce imposible de acceder
del lado masculino. Lacan denomina a ese goce adicional “goce suplementario”, suplementario a lo que
designa como goce la función fálica. 

Dice en “Aún”: “La mujer tiene distintos modos de abordar ese falo, y allí reside todo el asunto. El ser no-toda en la
función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no esté del todo. Están de lleno allí. Pero hay
algo más. (...) Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe,
desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas” (p. 90).

El goce suplementario no se contrapone a la acción del goce fálico que también actúa en las mujeres, esto implica que
la sustitución significante, la represión, la constitución de síntomas, la existencia misma del inconsciente, también
existe en las mujeres. Pero en ellas se añade algo más, un más allá, que tampoco se presenta en todas las mujeres.
Lacan indica que les sucede a algunas, no a todas.

No hay manera de construir un universal femenino del lado del goce suplementario. 

En “El atolondradicho” (1972), Lacan retoma el mito de Tiresias para ilustrar el goce femenino. Este mito es
presentado por Ovidio en las Metamorfosis, verso 316 al 338. Tiresias encontró dos serpientes en el acto de copular.
Al ser atacado las golpeó con el bastón matando a la hembra. Por este acto Tiresias se convierte en mujer. Siete años
después, al volverlas a encontrar en el mismo lugar y matar al macho recupera su virilidad. Otra versión del mito
indica que cuando Hera le reprochaba a Zeus por sus numerosas infidelidades, Zeus se defendió argumentando que
de todas maneras ella gozaba mucho más que él en los encuentros sexuales. Hera gritó que era exactamente lo
contrario. Tiresias fue convocado por su experiencia personal provocada por las serpientes para resolver la disputa.
Les contestó que, si se reparte el placer en el amor en 10, 3 veces 3 son para las mujeres y sólo una para los
hombres. Zeus lo compensó por su respuesta con el don de la adivinación, don que usará luego en su encuentro con
Edipo.

En el seminario “La angustia” (1962-63) Lacan comenta por primera vez este mito y también el del Don Juan, y los
examina desde la perspectiva de la relación entre el goce y el deseo. Utiliza el mito de Tiresias para indicar que la
mujer es superior en el dominio del goce porque tiene un lazo más laxo con el nudo del deseo. La negativización del
falo a través del complejo de castración, que está en el centro del deseo del hombre, para la mujer no es un nudo
necesario. Esto no significa que no esté en relación con el deseo del Otro. Así, el goce de la mujer es más grande dada
la limitación que se le impone al hombre en relación con el deseo. 

En cuanto al mito de Don Juan, Lacan indica que es un sueño femenino: un hombre igual a sí mismo al que no le
faltaría nada. El prestigio de Don Juan surge de la aceptación de su impostura masculina y seductora -que en
definitiva como toda mascarada lo feminiza-, más que de la inspiración del deseo. 

En “El atolondradicho” dice con relación al mito de Tiresias: “Decir que la mujer no es toda, es lo que el mito nos
indica por ser ella la única cuyo goce sobrepasa al que surge del coito” (p. 37). Asocia así la idea de un goce mayor al
masculino al estar no toda en la función fálica. Y continúa: “...así se la satisficiera en la exigencia del amor, el goce
que se tiene de una mujer la divide convirtiendo su soledad en su pareja, mientras que la unión queda en el umbral”. 

- La mujer al gozar se divide porque una parte de su goce es fálico y otro no lo es. El goce suplementario
la deja a solas porque el hombre no puede acceder a ese goce.
- En realidad, el goce siempre es solitario: el hombre se tropieza con el obstáculo fálico; la mujer con el
otro goce invocado en el encuentro sexual que hace que sea no toda del  partenaire. Este desencuentro
radical sólo puede ser paliado a través de la experiencia del amor que suple la falta de relación sexual.

El mito del Don Juan reaparece en “Aún” con relación al goce femenino. Ante la imposibilidad de construir un universal
de las mujeres porque falta el significante “La mujer” que pudiera indicar qué es y cómo se inscribe en el psiquismo,
se impone un conteo que intenta captar y alojar la infinitud en juego. Lo esencial en el mito femenino de Don Juan es
que las posee una por una, y a partir de los nombres de cada una de ellas se puede hacer una lista de las mujeres y
contarlas una por una.

10. La distribución sexuada

Las fórmulas de la sexuación comportan una parte inferior en el que se especifica la distribución sexuada.
Examinaremos en este apartado cómo se produce esta distribución y qué consecuencias comporta en la relación entre
los sexos.

Después de los desarrollos anteriores, podemos examinar el piso inferior de las fórmulas de la sexuación que Lacan lo
escribe de la siguiente manera: 

                                                  

La distribución sexual se produce en el piso inferior. Más que de una oposición hombre-mujer se trata de una
repartición: castración del lado del hombre, división del lado de la mujer entre los dos goces que funcionan en ella.

El hombre está situado del lado del goce fálico. Toma a la mujer como objeto de su deseo (a), incluyéndola en su
fantasma. La mujer consiente a esta inclusión para producir el deseo del partenaire. El trayecto del sujeto barrado ($)
hacia el objeto a  de este piso inferior muestra la escritura del fantasma: ($ ◊ a). La Liebesbedingung freudiana, la
condición perversa de amor se incluye en este nivel. La mujer debe tener los rasgos que correspondan a su condición
de elección de objeto que respondan a su fantasma para producir su deseo. De allí que Lacan señale  la vertiente
fetichista en la elección de objeto en el hombre.  

Las mujeres, por su parte, muestran mayor plasticidad frente a las condiciones perversas del fantasma. Eso produce
una disimetría entre los sexos. Usualmente la serie de elección de objetos en el hombre responden a condiciones fijas
dadas por el fantasma. En cambio, las mujeres acceden con mayor facilidad a tener relaciones amorosas con distintos
tipos de hombres puesto que la condición no está dada por el fantasma, sino que queda enfatizado el hacerse amar.
Esto es lo que Lacan llama la vertiente erotómana del amor en las mujeres. En tanto que son amadas, las
mujeres se prestan fácilmente a incluirse en el fantasma de su objeto amado y volverse así su objeto para asegurarse
de causar su amor y deseo. 

Por otra parte, el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de la mujer: sólo goza
de su órgano y queda así confrontado al goce fálico, que Lacan también denomina goce del idiota o masturbatorio.

El hombre, como significante, entra en la relación sexual como castrado, es decir, relacionado al goce
fálico. En cambio, la mujer entra en la relación sexual como madre (Seminario 20, p. 47). La mujer
encuentra un tapón a su no-toda en el objeto a que constituye su hijo. Así, la maternidad es una forma de
suplencia a La mujer que no existe. Esta es una diferencia radical entre el hombre y la mujer. 

El hombre constituye a la mujer como causa de su deseo, en cambio, para la mujer el hijo se vuelve su objeto  a que,
enlazado al deseo lo introduce en la neurosis y como condensador de goce lo petrifica en la psicosis.
La mujer no existe (lo escribe con el artículo La tachado), dice Lacan. Ella presenta una duplicidad entre el goce fálico
Φ, y el goce suplementario que se sitúa del lado de S(A) barrado y que la hace no toda, y esta división determina su
relación con el hombre al punto que éste puede volverse un estrago.

11. Modalidades de pareja

En este apartado examinaremos las distintas modalidades de pareja que pueden presentarse de acuerdo a que el
énfasis en la relación sea puesto en la demanda, en el deseo o en el amor.

En el curso “El Otro que no existe y sus comités de ética”, Jacques-Alain Miller presenta distintas modalidades de
pareja que responden a las diferentes maneras de la relación con el partenaire sexual. Toma como punto de partida el
llamado grado cero de la pareja, la pareja que podría llamarse de la necesidad. Ésta se funda en la dependencia que
produce la necesidad, y es propia del reino animal. Sobre ella se fundan tres modalidades de pareja que pueden
presentarse como tales según la dialéctica fálica: la pareja de la demanda, la del amor y la del deseo.

La pareja de la demanda lleva la necesidad al nivel del orden simbólico, por lo que se articula en demanda. Esta
modalidad de pareja enlaza a la persona que pide con la que responde a las demandas. La respuesta es dar lo que
pide el otro, produciéndose así una circulación de objetos. En la pareja del amor se desvanece la materialidad del
objeto. Se trata de la vertiente de la demanda de amor, puesto que lo que se pide es una respuesta amorosa y no el
don de objeto. No se pide ya algo que el otro pueda dar, sino que se dirige al otro en su desamparo, al no tener del
otro. A través de la metáfora del amor, logra darle al otro lo que le falta. Aquí interviene la demanda de pura
presencia característica del amor. La última modalidad de pareja de esta serie es la pareja del deseo y se constituye a
partir de que cada uno de ellos se vuelva la causa de deseo para el otro.

Miller señala una tensión entre estas dos últimas modalidades de pareja. La pareja del amor se dirige a aquello que le
falta al partenaire, a su castración; en cambio, en la pareja del deseo es necesario que el otro posea el objeto causa
del deseo -que se expresa en la necesidad de que cumpla con las condiciones de elección de objeto, puesto que sin
ellas no se produce el deseo-. En una hay un menos, en la otra un más.

A partir de estas coordenadas, distingue la “relation” sexual del “rapport” sexual. Tanto “relation” como “rapport” se
traducen del francés al español como “relación”. Pero Lacan utiliza la expresión “rapport sexuel” en el sentido de
“proporción” o “relación” (según la acepción que brindan las matemáticas), que debe distinguirse de la “relación
sexual” propiamente dicha (en el sentido del acto sexual).

La relación sexual propiamente dicha es un lazo que se establece en el nivel del deseo y supone que
el partenaire posea una significación fálica positiva para poder producir el deseo. La significación fálica funciona como
la mediación necesaria en este lazo. En cambio, en el nivel de la “proporción/relación” sexual, no hay una proporción
entre los sexos, que Lacan expresa como “no hay relación sexual”. 

En la medida en que el síntoma es uno de los envoltorios del goce y que la mujer encarna ese objeto de goce para un
hombre, puede volverse su síntoma. Al final de su enseñanza Lacan indica que para el hombre una mujer es su
síntoma, es lo que podemos llamar en la actualidad su “partenaire-síntoma” (según la expresión utilizada por Jacques-
Alain Miller). 

En cambio, en las mujeres, su relación con el significante de la falta del Otro hace que su pareja no quede ya en un
síntoma circunscrito, sino que se vincule con un lugar que no tiene límite. Esto desemboca en la concepción de la
pareja-estrago. Lacan indica así en el Seminario “El sinthome”: “Para todo hombre una mujer es un síntoma (...)  Para
una mujer el hombre es todo lo que quieran, un dolor peor que un síntoma, incluso un estrago.” 

La idea de estrago ya había sido introducida por Lacan en la relación entre madre e hija. Esto corresponde a lo que
Freud describió como el “odio de la madre”, núcleo paranoide de la sexualidad femenina, como así también a la parte
del goce suplementario, no fálico, que se transmite de madre a hija. La expresión de estos estragos se revela en las
relaciones extremadamente pasionales, violentas, llenas de sentimientos intensos entre la madre y la hija, que
repercuten luego en la relación con el hombre. De esta manera, uno de los estragos de la relación madre-hija puede
dar como resultado la transferencia de la mala relación con la madre a la mala relación con el hombre (al mejor estilo
freudiano).

El amor produce en las mujeres una exaltación narcisista por ser una solución al Penisneid. La falta de amor es
experimentada como una confrontación con el desamparo inicial del sujeto. Los estragos que produce en una mujer la
relación con el hombre obedecen al entrecruzamiento del amor con una zona donde el goce queda fuera del circuito
fálico. 

En la enseñanza de Lacan, la mujer es situada alternativamente en distintos lugares que apuntan a su ubicación en el
fantasma del hombre: ser el falo, ser el objeto a y ser el síntoma.

La formulación de una mujer como síntoma de un hombre, o un  sinthome, es correlativa a una modificación de la
definición de inconsciente y de síntoma. Así, para un hombre, una mujer no es sólo un equivalente de un sueño, un
lapsus o un acto fallido -aunque muchas veces se trata de todo eso a la vez-. 

En los años 60 Lacan reformula la concepción del inconsciente freudiano -estructurado como un lenguaje- e incluye
una vertiente real: lo no simbolizable, el agujero, el nudo de goce. Ya no se trata de un inconsciente pleno de
significaciones, sino que aparece lo imposible de decir, lo no dialectizable del significante, lo inasimilable al
metabolismo de la metáfora y de la metonimia. La consecuencia inmediata es que falta un símbolo que pueda ordenar
la relación entre los sexos.

En este contexto, una mujer como síntoma del hombre concierne a la manera en que un sujeto goza de su
inconsciente. Para ambos sexos amar es amar el saber inconsciente del otro, sus manifestaciones del inconsciente a
través de su discurso, sus pausas, sus tropiezos; pero aquí se acentúa la inmixión que se produce entre la mujer
como objeto condensador de goce (aloja las condiciones de goce del hombre) y su lugar en el inconsciente del
hombre. Vale decir que cuando un hombre goza de la relación con una mujer, goza de su propio inconsciente, del
suyo propio. 

A modo de ejemplo podemos tomar el caso del paciente obsesivo analizado por Lacan en “La dirección de la cura y los
principios de su poder”. Un individuo es impotente con su amante y le propone que ella le sea infiel. La mujer sueña
entonces esa noche que “ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una
vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. El dicho de esta mujer produce un efecto milagroso: el
hombre recupera sus “capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. ¿Qué sucedió? El relato de la
amante expresa que en realidad desea ser el falo; es más: tenerlo no le impide desearlo. Lacan señala entonces:
“Ahora bien, si ella permanece en el lugar donde la ha instalado la neurosis y si el análisis la alcanza allí, es por la
concordancia que ha realizado desde hace mucho tiempo sin duda con los deseos del paciente, pero más aún con los
postulados inconscientes que mantienen.” 

Estos postulados inconscientes compartidos anticipan la formulación de una mujer como síntoma del hombre en los
años 70, con la particularidad de que aquí la soñante adopta la equivalencia fálica del Muchacha = Falo, y desde ese
lugar se dirige al paciente. 

- La pareja de la demanda enlaza al que pide con el que responde. La respuesta es dar lo que pide el otro,
por lo que se produce una circulación de objetos. La pareja del amor es la vertiente de la demanda de
amor que se dirige al no tener del otro. La metáfora del amor permite dar al otro lo que le falta. La pareja
del deseo se constituye a partir de que cada partenaire se vuelva causa del deseo para el otro.
- La relación sexual se establece en el nivel del deseo mediada por la significación fálica. En cambio, no
hay relación/proporción entre los sexos, expresado por Lacan como “no hay relación sexual”. Una mujer
puede ser síntoma del hombre, envoltorio del goce cuyo objeto ella encarna. La relación con el hombre
puede producir estragos en una mujer por entrecruzamiento del amor con una zona de goce no fálico.
- Para ambos sexos, amar es amar el saber inconsciente del otro.
12. A modo de conclusión

¿Qué hace que dos sujetos se vuelvan una pareja? 

La mediación del falo y su dialéctica permite la constitución de una pareja en tanto que el falo es una instancia
bifásica que involucra tanto a la palabra como al goce. El falo como significante del goce expresa esta conjunción y
permite luego la constitución de la función fálica en relación a la cual los sujetos se inscriben en su distribución
sexuada. Así se inscribe el amor, el deseo y el goce en la relación entre los sexos (tres elementos que reemplazan la
antigua formulación de necesidad, demanda y deseo de los años 50. 

La pareja-síntoma es otra de las manifestaciones del malestar en la vida amorosa. Si los síntomas cambian sus
vestiduras a través del tiempo según los significantes que circulan en los discursos reinantes, las parejas-síntomas
también se vuelven solidarias de estas metamorfosis, pues retoman el discurso predominante en una época para dar
cuenta de su malestar. En cierto sentido, aunque esto esté acentuado en el hombre, todas las parejas son síntomas
en la medida que es a partir de la castración que puede elegirse un objeto de amor.  

Toda la dialéctica fálica permite la puesta en funcionamiento de la relación con el deseo y la falta. Pero en la relación
entre un hombre y una mujer también interviene el goce. El goce, por definición, es esencialmente autoerótico, por lo
que vuelve solitarios a los amantes. No hay goce del cuerpo del Otro, dice Lacan. Cuando el sujeto goza, goza de su
órgano (en el caso de los hombres) o de su propio cuerpo (en las mujeres), por lo que el otro se desvanece y se
vuelve una mediación para el propio goce. En ese sentido, el cuerpo del Otro, de su  partenaire, es inalcanzable. De allí
que al gozar los sujetos queden a solas con su propio objeto. 

Frente a esta situación, Miller propone que la solución se encuentra del lado de la castración: el sujeto, al entregar su
falta, se vuelve amable.  Sólo el amor, en su vertiente real, no ya imaginario o simbólico, logra producir una suplencia
a este vacío central que se aloja entre un hombre y una mujer, en tanto que transforma la contingencia del encuentro
en una necesidad. El amor en la vertiente real se define como una relación entre dos saberes inconscientes.   Es la
forma en la que el ser es afectado en tanto sujeto del saber inconsciente. Se trata de la captación inefable del
inconsciente del otro, que hace que un sujeto ame los pequeños signos que dan cuenta de ello: su manera de hablar,
su pensamiento, la expresión de sus deseos, su humor...

Así, el amor proporciona la ilusión de que la relación sexual deja de ser imposible. Funciona así como
suplencia de la no relación sexual con la ilusión de que existirá por siempre. Ése es el destino, dice Lacan,
y también el drama del amor. 

Resumen

En este curso hemos examinado los nuevos senderos abiertos a partir de Lacan, como la posición del sujeto frente a
su elección de sexo y de objeto, y hemos revisado la vertiente imaginaria del amor a partir de su teorización sobre el
estadio del espejo que nos aproximó al amor como narcisismo. También hemos estudiado la manera en que Lacan
retoma, sin repetir y de una manera nueva, el tema freudiano del complejo de Edipo que desemboca en el
planteamiento de la metáfora paterna.
Siempre desde la perspectiva de Lacan, hemos estudiado la trilogía necesidad, demanda y deseo en correlación con la
introducción del concepto del falo como significante para llegar a la metáfora del amor. La pasión amorosa se ha visto
abierta a nuevas perspectivas a través de un recorrido por la poética del amor cortés en relación al tema freudiano
de das Ding y la introducción del tema lacaniano de la función fálica nos ha aproximado a las fórmulas de la
sexuación.

Finalmente, hemos distinguido las diversas modalidades de pareja que se establecen desde los elementos estudiados.

Bibliografía

Bibliografía básica 

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Lacan, J. (1992). El Seminario, Libro 20: "Aún" (1972-73) (cap. 1, 6 y 7). Buenos Aires: Paidós. 

Bibliografía complementaria:

Lacan, J. (1958). “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En: Lacan, J. (1976).  Escritos (pp. 565-626).
Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

Lacan, J. (1960). “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. En: Lacan, J.
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Lacan, J. (1992). El Seminario, Libro 7: “La ética del psicoanálisis” (1959-60). Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1991). Le Séminaire, Livre 8: “Le Transfert” (1960-61) (cap. 1-11). Paris: Seuil. 

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Tendlarz, S. (2001). R.S.I.: el falo. Buenos Aires: Cuadernos del ICBA. 

Tendlarz, S. (2001). “Una ceremonia con reglas: comentario del Banquete de Platón”. La Revista de
Psicoanálisis (vol. 8).