Profesor: Waldemar Urquiza

Autor de este material: @ Waldemar Urquiza

Todos los derechos reservados al autor
Nota: Algunos textos de este material han sido tomados de: URQUIZA, Waldemar. El ser
humano: Esbozo de una Antropología Filosófica. Editorial Societas, San Salvador, El Salvador,
2019.

Primera Unidad:
La creación del hombre

El primer gran problema que enfrenta la consideración antropológica cristiana, desde luego, será
la creación del hombre, con las preguntas forzosamente implicadas: quién lo creó, cómo, de qué,
cuándo, por qué y para qué lo creó.

1.1.Creaturidad e imagen y semejanza de Dios

La visión cristiana asume que el hombre fue creado por Dios a imagen y semejanza, primariamente,
apoyándose en los textos bíblicos, pero, dada su precariedad explicativa, los pensadores cristianos
emprendieron desde muy temprano una reflexión filosófico-teológica con el fin de darle a dicha
creencia sustento racional.

1.1.1. Textos bíblicos

Los textos bíblicos aluden a una diversidad de aspectos esenciales del ser humano, no solo en tanto
a lo relacionado a su ser sino también a su deber ser, en vista de una constitución superior, que no
solo rescata su ser original -la pureza en que habría sido creado- sino que lo eleva a su grandeza
potencial inscrita en él por su creador.

El ser humano creatura de Dios, hecho a su imagen y semejanza, con poder sobre toda la
creación:

Génesis 1:26-28: Y dijo Dios “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra,
y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas
terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra”. Creó, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: “Sed
fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves
de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra”.
El ser humano hecho con polvo de la tierra y vivificado por Dios:
Génesis 2:7: Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices
aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente.
La mujer hecha por Dios del hombre:
Génesis 2:21-23: Entonces Yahveh Dios hizo caer un sueño profundo sobre el hombre, el cual se
durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahveh Dios

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había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: “Esta
vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha
sido tomada.
Dependencia mutua del hombre y la mujer y su igual valor por proceder ambos de Dios:
1 Corintios 11:11-12: Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor.
Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene
de Dios.
Todos los hombres (bautizados) son iguales ante Dios:
Gálatas 3:27-28: En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay
judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.
El hombre fue hecho por Dios apenas un poco inferior a los ángeles, con poder sobre toda la
creación:
Salmos 8:4-9: Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste tú, ¿qué es el
hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides? Apenas inferior a un dios
le hiciste, coronándole de gloria y de esplendor; le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue
puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del campo, y las aves del
cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas.
Hebreos 2:7-8: Le hiciste por un poco inferior a los ángeles, de gloria y honor le coronaste. Todo lo
sometiste debajo de sus pies. Al someterle todo, nada dejó que no le estuviera sometido. Más al
presente, no vemos todavía que le esté sometido todo.

1.1.2. Interpretaciones teológicas

San Agustín: visión platonizada

San Agustín, como seguidor y defensor de la doctrina cristiana, aceptará como un hecho que el ser
humano -junto a todas las demás cosas del mundo- fue creado directamente por Dios1, de modo que el
preciso momento del acto creador sería su origen último; en lo que no habría otro motivo que la
abundancia y plenitud de la bondad divina2. Sin embargo, en su interpretación del hecho recurre al
binomio cuerpo y alma, con lo que en él tenemos, en buena medida, una teologización o cristianización
de la visión platónica.
Para comprender mejor la lectura agustiniana, veamos el relato bíblico de la creación del ser
humano, tal como aparece en el libro de Génesis, literalmente encontramos lo siguiente: en Gén. 1,
26-31 Dios toma la decisión de hacer al ser humano, a su imagen y semejanza, macho y hembra; y en
Gén. 2, 7 se refiere la manera como Dios hace al hombre, esto es, formándolo con polvo del suelo e
insuflando en sus narices aliento de vida, resultando un ser viviente3. Luego, en Gén. 2, 21-25 se

1 Cf. SAN AGUSTÍN. Confesiones. Libro undécimo, IV-VI. Y De la cuantidad del alma. Cap. Primero.
2 Cf. Confesiones. Libro decimotercio, II.
3 En el texto original del libro del Génesis, la palabra hebrea empleada para designar el aliento de vida es
nefeš, usada también para designar al ser humano resultante e incluso a todo animal en cuanto animado o

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relata la creación de la mujer a partir de la costilla del hombre. Pero, como puede verse, este relato
bíblico literalmente no refiere que el hombre haya sido creado con la dicotomía de cuerpo y alma sino
tan solo de materia (polvo) vivificada por la acción divina (simbolizada por el gesto insuflatorio del
aliento de vida, que sugiere la idea de un soplo sobre las narices de la figurilla de barro modelada).
Por tanto, el ser humano creado aparentemente sería algo así como un ser compacto viviente, y así
parece haberse entendido a lo largo del Antiguo Testamento. En cambio, desde la Patrística este ser
creado será visto en clave platónico-aristotélica, es decir, compuesto de cuerpo y alma. Una lectura
que, al menos teóricamente, no es incompatible, porque del texto bíblico no se sigue forzosamente
que al no ser mencionada explícitamente dicha composición dual se niegue, aunque suponerla
implique también ir más allá de la letra, sin encontrar en ninguna parte del Antiguo y Nuevo
testamento un punto seguro de apoyo para hacer esa interpretación, por lo que al menos desde la pura
Biblia queda como un problema difícil -por no decir imposible- de resolver.
Por su parte, San Agustín, impulsado más por la fe que por la razón asumirá sin mayor reparo la
existencia de Dios y su acto creador del ser humano y al mismo tiempo, como resulta claro, recogiendo
la tradición platónico-aristotélica, aceptará que el ser humano está compuesto de cuerpo y alma4,
otorgando igualmente mayor valor al alma5. No obstante, salvo en el caso de Adán6, no ve la creación de
los demás seres humanos, en rigor, como un hecho radicalmente único, es decir, que la realidad producida
surja enteramente en el propio instante en que el acto creador fue ejecutado por la voluntad divina, sino
que desliga un momento previo, aunque no especifique su duración, dejando suponer que Dios hizo
primero el alma o al menos por aparte, obviamente contrastando en esto con la letra del relato bíblico que
muestra que Dios primero modela la figura de barro y luego insufla en sus narices el aliento de vida,
aliento del cual no se dice que preexistía como tampoco en modo alguno se le muestra como una cosa
per se, equiparable al sentido filosófico que se le otorga a la sustancia; por lo que, en buena lógica, no
cabe pensar que el alma -tomándosele como derivada del aliento de la manera que sea- la haya hecha
primero y la guardase para un segundo momento, cuando hiciera el cuerpo que derivaría de la materia o
del barro. Sin embargo, San Agustín, admitiendo tácitamente que Dios hizo primero el alma o al menos
que la hizo por aparte, indaga sobre su origen, poniendo de lado el que Platón le atribuyó, buscando más
bien una explicación que armonice con la fe que profesa. Por tanto, su duda no radicará en lo que toca a
haber sido creada por Dios sino en el modo como una vez creada llega al ser humano. Sobre lo cual,
como ya hemos insinuado, particularmente señala que el problema no es tanto en lo concerniente al alma
de Adán, ya que en ésta a su parecer el relato es elocuente, sino a las demás. Sus resultados, en términos

viviente. A ese modo de ser viviente, en algunos textos del Antiguo Testamento, también se le refiere con la
palabra hebrea ruaj, que en sentido general designa al aire en movimiento o el soplo del viento y por inclusión
al aire que se inspira y expira por las narices; además, ésta era la expresión utilizada para designar todas las
implicaciones de la vida humana, como los movimientos, sentimientos y pensamientos, incluso también el
poder de Dios; soliendo traducirse por espíritu. Por tanto, ambas palabras (nefeš y ruaj) no expresan ninguna
entidad o sustancialidad dentro del cuerpo cuyas funciones sean la vida, el movimiento o la razón como la
connotación que los griegos le dieron al alma.

4 Para San Agustín, sin duda alguna, Dios así habría hecho al hombre. Cf. Del alma y su origen. Libro I, cap.
XVII.
5 Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA. Soliloquios. Libro segundo, cap. XIII.
6 Sobre quien, San Agustín, sin complicaciones dirá que pudo ocurrir una de dos cosas, o que Dios hizo el alma
por el soplo o que el soplo se convirtió en alma. Cf. Del alma y su origen. Libro I, cap. IV, Libro II, cap. III, Libro
III, cap. V y Libro IV, cap. II.

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generales, le llevan a sostener que el alma no emana de Dios, como afirmaban los neoplatónicos7 y por
igual los gnósticos y los maniqueos, porque entonces el alma tendría que ser de algún modo una parte de
Dios. Agustín dirá más bien que el alma es creada por Dios de la nada, expresamente para el hombre, sin
ninguna existencia previa del estilo de la preexistencia que le atribuyó Platón. Pero, luego de lo cual, para
llegar al ser humano Agustín no encuentra una explicación clara; pues, estima que cabrían varias
posibilidades: (i) que Dios haya creado solo el alma de Adán y de la cual se originasen todas las demás
(generacionismo) o (ii) que Dios haya creado directamente cada una de las almas (creacionismo), de la
que a su vez se seguirían dos posibles variantes: (iii) que una vez creadas, Dios mismo se encarga de
infundirlas en cada cuerpo y (iv) que una vez creadas cada una por su propia voluntad entra en el cuerpo
que escoge. No obstante, al examinar estas posibilidades el propio Agustín vio que encerraban problemas
teológicos; por ejemplo, la vía generacionista (la primera posibilidad) podría salvar la doctrina del pecado
original, pero rozaba con el materialismo; es decir, el alma de Adán (y Eva) al pecar mancha a todas las
almas que proceden de ella, pero a Dios solo podría directamente atribuírsele la creación del alma de
Adán y todas las demás tendrían como origen esta alma. La vía creacionista (la segunda posibilidad)
oscurece el pecado original, pues la Biblia señala expresamente que quienes pecaron fueron Adán y Eva,
de modo que tan solo sus almas se habrían manchado y no todas las demás8. Frente a esta maraña de
posibilidades sobre el origen del alma, San Agustín, en el mismo curso de su tratamiento en la obra que
expresamente aborda esta temática, reiteradamente reconocerá sus vacilaciones9.
En fin, hemos de decir que en esta nueva consideración cristiana encontramos que el problema del
origen último del ser humano ya no es solo el de la unión de cuerpo y alma sino también algo que le
precede, esto es, demostrar el propio acto creador, lo que desde luego todavía supone antes demostrar
la existencia de Dios. Cosa que en tal complejidad se vuelve un enigma aún más difícil de resolver,
de lo que San Agustín envuelto en su pasión por la fe no quiere percatarse. Subestimar la exigencia
de dar pruebas más convincentes sobre Dios no era algo que tolerase la conciencia filosófica ya desde
más atrás.

Tomás de Aquino: Visión aristotelizada del creacionismo

Santo Tomás, al igual que San Agustín, como cristiano, asumirá el relato bíblico de la creación del
hombre como también, al mismo tiempo, la noción griega de que éste surge luego de la unión de
cuerpo y alma. Así mismo, más por fe, que, por una acertada demostración, acepta no solo la
existencia de Dios, sino que éste es causa de todo cuanto existe o que tiene razón de ser, creando las
cosas en el ser a partir de la nada10, en cuya obra creadora Dios sería impulsado sólo por su bondad,
teniendo como principio de la producción de las criaturas el entendimiento, esto es, la sabiduría
divina, con el que la divinidad habría modelado cada una de las cosas11.

7 Casi en su conjunto, los pensadores neoplatónicos radicalizaban ciertas tesis de Platón cayendo en el
panteísmo. Por ejemplo, Plotino, uno de los más notables entre ellos, aseguraba que Platón dijo que todas las
cosas se encuentran en el rey de todo, esto es, en la realidad primera, que sería Dios. A partir de lo cual, Plotino,
asintiendo, sostendrá que Dios es el Uno y el Uno es todo y por igual todo es por él; de lo cual arguye que la forma
como las cosas surgen de Dios es por emanación, es decir, salen de él con su ser -el ser de Dios- sin que el ser de
Dios sufra mengua, al estilo de la luz que sale del Sol (Cf. PLOTINO. Enéadas. Ver Enéada quinta).
8 La referencia a dichas posibilidades es uno de los temas desarrollados a lo largo de su obra Del alma y su
origen.
9 Cf. Ibíd. Libro I, caps. XIII y XV; Libro IV, cap. II.
10 Cf. DE AQUINO, Tomás. Suma contra gentiles. Libro segundo, Cap. XV y XVI.
11 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. XLVI.

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 En cuanto a la creación del hombre, Tomás sostiene que Dios lo hizo como un compuesto de cuerpo
y alma. El cuerpo lo habría hecho a partir de la materia de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego), conteniendo en cierto modo todos los elementos físicos, bajo una equilibrada complexión, de
modo que fuera perfecto en su naturaleza12, con lo cual siguió la tradición que venía desde los griegos.
Por su parte, el alma fue hecha por Dios de la nada, sin valerse de ninguna materia preexistente; si se
quiere, estaría compuesta de una cierta materia espiritual, en el sentido de que se trata de una materia
que no está en potencia respecto a otra13. Esta alma, Dios la habría transmitida en el soplo del aliento
de vida ejecutado sobre el rostro de la figura de barro que modeló. Pues, a su ver, en este caso soplar
no debe entenderse sólo en sentido físico, sino como equivalente a producir un espíritu14. Así mismo,
Tomás de Aquino, manteniéndose fiel al relato bíblico de la creación, repite que Dios hizo al hombre
a su imagen y semejanza, asegurando que es imagen por semejanza y no por igualdad, ya que Dios
es infinitamente superior. Sin embargo, tal imagen de Dios no debe tomarse por igual a todas las
partes del hombre, ya que lo es solo en lo que concierne al alma intelectiva o racional, pues, en rigor,
solo en ésta habría imagen por semejanza, y no en la figura corpórea, en la que solo habría imagen
como vestigio15; de modo que, la semejanza del hombre respecto de Dios vendría dada porque existe,
vive y sobre todo porque piensa, ya que por esta naturaleza intelectual puede imitar a Dios de la forma
más perfecta posible, en cuanto Dios se conoce y ama a sí mismo, pudiendo darse al menos tres
niveles de imitación: primero, el que corresponde a todo hombre, al poseer una aptitud natural para
conocer y amar a Dios; segundo, el que logran los justos, al conocer y amar a Dios más que el común
de los humanos por la gracia, si bien todavía de manera imperfecta; y, tercero, el que alcanzan solo
los bienaventurados, siendo ya un conocimiento y amor perfecto que resulta de la gloria16.

Precisamente Dios habría hecho al hombre en este compuesto de cuerpo y alma para que tuviera
algo común con los cuerpos inferiores y los superiores, es decir, como un término medio entre las
sustancias corporales y las espirituales, correspondientes a los seres de la tierra y a los del cielo.

¿Qué tipo de unión se da entre el alma y el cuerpo? Para explicar la concurrencia del alma con el
cuerpo, Santo Tomás recurre a los términos aristotélicos -en sus respectivos binomios- de materia y
forma y potencia y acto. Pues, considera que el alma no se une al cuerpo “mezclándose”17, porque en
toda mezcla los elementos se diluyen confundiéndose unos con otros. En cambio, el tipo de
compuesto que forma el alma y el cuerpo es de un orden diferente, formando una unidad en la que al
mismo tiempo cada uno de los elementos permanece puro, es decir, perfectamente identificable. Lo
cual Tomás explica diciendo que el cuerpo es la materia y el alma la forma, correspondiéndoles a uno
y otro la potencia y el acto, esto es, al cuerpo la potencia y al alma el acto. Así, en Tomás de Aquino,
el alma se une al cuerpo como su propia forma, que actualiza -o pone en ejecución- la potencialidad

12 Cf. DE AQUINO, T. Suma teológica. Tomo I, Parte I, Cuestión 91, Art. 1.

13 Cf. Ibíd. Tomo I, Parte I, Cuestión 90, Art. 2.
14 Cf. Ibíd. Tomo I, Parte I, Cuestión 90, Art. 1.
15 Cf. Ibíd. Tomo I, Parte I, Cuestión 93, Art. 6. La alusión de imagen como vestigio expresaría la idea de que
el cuerpo en cuanto tal no posee propiamente ninguna semejanza a Dios sino solo por la consideración de
que en él resplandece el alma o es un signo de su transparencia; al estilo de como las huellas son los vestigios
que dejan los animales en sus movimientos o la ceniza es el vestigio del fuego.
16 Cf. Ibíd. Tomo I, parte I, Cuestión 93, Art. 2 y 4.
17 Tomás de Aquino piensa que el alma no se “mezcla” con el cuerpo porque las cosas que se mezclan, por
un lado, se alteran mutuamente y, por otro, porque las cosas que se mezclan, una vez hecha la mezcla, no
permanecen en acto sino solo en potencia, ya que si permanecieran en acto no habría mezcla, sino solo
confusión, en el sentido de yuxtaposición o simplemente puestas unas con otras. Por lo que el compuesto
resultante de la mezcla de elementos no es ninguno de ellos, lo cual no es el caso del ser humano, ya que en
él los elementos constitutivos si bien forman una unidad seguirían estando perfectamente identificables.

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de las funciones del cuerpo. En otras palabras, el alma como forma se ha de entender en cuanto que
el alma formaliza o modela u ordena al cuerpo para unas funciones precisas. Es decir, a ella obedece,
como principio, todo aquello que es operación o actividad en nosotros. En este sentido, todo cuanto
somos, menos el cuerpo, es el alma. De ahí que, el cuerpo es humano porque es formalizado por el
alma, esto es, ordenado para ejecutar las funciones correspondientes. Por consiguiente, como el alma
es la vida, es nuestro ser. Entonces, el hombre es lo que es por el alma. Y el alma es lo que nos
distingue del resto de animales. Aún más, lo que particularmente nos distingue del resto de animales
es la inteligencia, por lo que, en rigor, el alma racional sería la forma propia del hombre18.

Valga decir que, precisamente, Tomás cree haber llegado al conocimiento del alma porque
considera que no es posible conocer una cosa a perfección desconociendo su obrar, puesto que por el
modo y clase de la acción se aprecia el alcance y carácter de la facultad, que a su vez muestra la
naturaleza de la cosa, ya que todo agente tiende a obrar según la naturaleza que le cabe en suerte
cuando va a obrar19. Así que, el alma se conoce por su obrar, obrar que responde a determinadas
potencias o facultades, por las cuales el alma mueve al cuerpo20. Un análisis que pudo hacerlo por el
fuerte influjo que tuvo de la filosofía platónica y aristotélica y el total desconocimiento que se tenía
no solo de la fisiología humana sino de la Psicología.
Bajo esta consideración del alma como forma del cuerpo, Santo Tomás se diferencia de San
Agustín, quien habría creído que el alma se une al cuerpo para regirlo, una idea que extrajo de Platón,
con lo que sin duda alguna se mantenía la dicotomía, alejándose de una real unidad.
Santo Tomás, también cree que el alma como forma, por una parte, es una, es decir, constituye un
único principio de las operaciones; por lo que, el alma vegetativa, sensitiva e intelectiva son
numéricamente la misma, en coherencia con la idea aristotélica de que el alma intelectiva contiene
virtualmente todo lo que hay en las otras. Y, por otra parte, Tomás piensa que el alma está toda en
todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes21.
Sin embargo, Tomás no cree que el alma y el cuerpo formen una unidad absoluta, pues entre ambos
elementos solo hay un contacto virtual, no corpóreo. Es decir, son una sola cosa únicamente en orden
a la acción y pasión. Sin formar un uno indivisible22. El alma se une al cuerpo como forma, pero
excede la condición de la materia corporal, por lo que no está totalmente sujeta a la materia ni inmersa
en ella, como lo manifiesta su operación intelectual del entender que, a su parecer, se lleva a cabo sin
órgano corpóreo. Pero como el entender del alma requiere de potencias que obran mediante órganos
corpóreos, es decir, de la imaginación y de los sentidos, se comprende que el alma se une al cuerpo
para completar la naturaleza humana23.
¿Cuándo se habría dado la unión del alma con el cuerpo? ¿Hay alguna anterioridad temporal de un
componente respecto del otro? A juicio de Santo Tomás, San Agustín pudo haber llegado a pensar
que el alma del primer hombre fue creada antes que el cuerpo, junto a los ángeles, pero, según Santo
Tomás, al ser entendida como forma más bien aparecería simultáneamente. Pues, Dios estableció las

18 Cf. DE AQUINO, Tomás. Suma contra gentiles. Libro segundo, Cap. LXVIII.
19 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. I.
20 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXI.

21 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXII. Y Suma teológica. Tomo I, Parte I, Cuestión 93, a. 3.
22 Cf. DE AQUINO, Tomás. Suma contra gentiles. Libro segundo, Cap. LVI.
23 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXVIII.

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primeras cosas en el estado perfecto de su naturaleza, tal como lo exigía la especie de cada una. Así,
el alma, al ser parte de la naturaleza humana, tiene su perfección natural solo en tanto está unida al
cuerpo. Por lo que no sería congruente que fuera creada antes que el cuerpo. Sin embargo, Tomás
considera que San Agustín pareciese tener algo de razón al creer que el alma fue creada al mismo
tiempo que los ángeles, antes que todas las demás cosas, al coincidir con los ángeles en su condición
intelectual, pero en realidad fue creada al mismo tiempo que el cuerpo, pues, como naturalmente es
la forma del cuerpo, no debió ser creada separadamente, sino con él y en él24. Por tanto, entre alma y
cuerpo hay una unión inmediata, sin que sea necesaria ninguna mediación25.
Por consiguiente, el alma humana -o propiamente, el alma intelectiva- no se comunica por
transmisión seminal, es decir, por el semen en el coito. Si se quiere, solo el alma vegetativa y sensitiva
se produce por generación corporal. Que el alma intelectiva no se transmita por el semen lo prueba el
hecho de que no hay ninguna potencia o virtud corpórea que pueda producirla, ya que éstas no pueden
obrar de modo superior a su género. Pues, el alma intelectiva supera todo el género de los cuerpos,
como lo prueba el acto de entender26. Entonces, como el alma humana no es engendrada por el cuerpo,
tiene que ser creada por Dios. Y como el alma no contiene materia alguna no fue hecha de algo
material, siendo creada de la nada. Y como sólo Dios crea de la nada, se concluye que es creada
directamente por Dios27. Igualmente, el cuerpo humano sería creado simultáneamente por virtud
divina. La única diferencia entre ambos modos de creación vendría del hecho de que el alma es creada
directamente por virtud divina y en la creación del cuerpo la virtud divina actúa por la mediación de
la virtud seminal.
Tomás, haciendo un matiz que, a su juicio cabe establecer, afirma que, en los descendientes de Adán
y Eva, si se quiere, la materia (el cuerpo humano) es temporalmente anterior a la forma (el alma
humana). Pero solo en cuanto la materia se halla en potencia para la forma y no en cuanto está perfecta
en acto por la forma, porque entonces ambas existen simultáneamente. Así que, el cuerpo humano
sólo en cuanto está en potencia con relación al alma, careciendo de ésta, sería anterior temporalmente
al alma; momento en el cual no es humano actualmente, sino solo potencialmente. Pero, cuando es
actualmente humano, perfeccionado por el alma humana, no es ni anterior ni posterior a ella, existen
simultáneamente28. Tomás de Aquino adopta esta consideración con base a la experiencia empírica
del momento, esto es, interpretando los datos anatómicos y fisiológicos que se tenían, por lo que
supone que en el desarrollo de un individuo concreto al inicio de la gestación el cuerpo solo tendría
funciones nutritivas, propias de un alma vegetativa, luego meses después al aparecer las funciones
sensitivas el alma vegetativa cede el paso al alma sensitiva y solo al final de su estadía en el útero
materno el alma sensitiva da lugar al alma intelectiva, con la que aparecerían las funciones racionales,
primeramente en potencia y ya desde los primeros años fuera del útero materno en acto, siendo
entonces que el neonato en rigor es un ser humano, esto porque solo cuando el cuerpo posee ya la
configuración requerida de un ser humano sería que el alma racional es creada y comunicada por
Dios29.

24 Cf. DE AQUINO, T. Suma teológica. Tomo I, Parte I, Cuestión 93, Art. 4.

25 Cf. DE AQUINO, Tomás. Suma contra gentiles. Libro segundo, Cap. LXXI.
26 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXXVI.

27 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXXVII.

28 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXXIX.
29 Cf. Ibíd. Libro segundo, Cap. LXXXIX. Y DE AQUINO, Tomás. Suma teológica. Tomo I, Parte I, Cuestión 118,
Art. 1.

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 Como puede verse, Tomás de Aquino asume la variante agustiniana creacionista, es decir, que Dios
crea cada alma en su propia individualidad. Con lo que, en rigor, el origen último del hombre no se
hallaría plenamente en el momento de la creación del primer ser humano, solo parcialmente -en lo que
concierne al cuerpo- pues cabe decir que -por el lado del alma- lo sería también cada vez que surge un
ser humano. Incluso, la primera pareja que fue creada (Adán y Eva) no puede ser de ninguna manera
principio, ni siquiera mediato, porque no es de ella de la que depende el alma que adviene a cada nuevo
ser.
En fin, obviando lo impreciso y erróneo de las atribuciones a cada fase del desarrollo del feto, resulta
obvio que esta perspectiva ante todo se esmera en mantener la afinidad con la lectura que se hacía de la
doctrina cristiana en ese momento, por lo que en términos demostrativos deja insoluble el problema de
la ultimidad.

Balance crítico de ambas visiones medievales

Con todo, las visiones agustiniana y tomista, al conjugar elementos platónico-aristotélicos y judeo-
cristianos, si bien enriquecen la problemática del origen último del ser humano -en cuanto exploran otra
vía- dejan ver los vacíos que anida cada una de dichas perspectivas. Así que ni en San Agustín ni en
Santo Tomás de Aquino se logró un progreso significativo en desvelar la verdadera naturaleza del
problema.
En el fondo, ha ocurrido que, como es habitual en los pensadores cristianos del medioevo, las
dificultades más agudas que san Agustín y santo Tomás encuentran en el terreno filosófico intentan
resolverlas en el plano teológico o en una extraña mezcla de ambos que no hace nada bien a la ciencia,
en tanto resulta una explicación que pretende ser racional, pero a la vez filtrada de elementos teológicos,
mostrando con ello que el interés profundo no era buscar una respuesta con el mayor grado de
demostración sino dar consistencia a la fe valiéndose en lo posible de argumentos racionales, nacidos en
el terreno de la Filosofía, en coherencia con el adagio que fue asumido como un presupuesto en casi toda
la escolástica: “philosophia ancilla theologiae”.

En el avenir inmediato, esto es, en la Modernidad, al menos en sus inicios, manteniéndose en buena
medida las tesis esenciales de toda esta tradición, un nuevo intento será ensayado, con el esmero de
depurar los rasgos que no puedan ser ya sustentados por la consideración científica de la época, tal como
la estaban forjando las ciencias naturales.

1.2.Crítica desde algunos saberes científicos

Thomas Hobbes: Búsqueda de un principio último material

Hobbes desde un marcado materialismo, sugiere que no hay que buscar la causa última de todas las
cosas en ningún espíritu o deidad, sino en lo que puede ser empíricamente estudiado u observado.
Achaca que la postulación de Dios como principio último, tal como han sostenido las religiones, la
filosofía patrística y escolástica y el mismo Descartes, no ha hecho más que oscurecer e impedir la
búsqueda de una verdadera explicación; pues, éstas aferrándose a que Dios es inteligible aseguran
comprender lo que ha hecho, pero al mismo tiempo ignoran cómo lo ha hecho, pues, no advierten
ninguna conexión o dependencia entre el suceso antecedente y el consecuente30. Obviamente, el
interés de Hobbes, bajo la influencia de Descartes y Galileo, es buscar la exactitud científica o si se

30 Cf. HOBBES, Thomas. Leviatán. Primera parte: Del hombre, cap. XII: De la “religión”.

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quiere la matematización del conocimiento de la Naturaleza, estando seguro que solo de lo material
podemos obtener datos.
Desde su posición, ya de corte cientificista, por tanto, Hobbes, sostiene que el ser humano es puro
cuerpo31, en el que no habría ninguna evidencia coherente que pueda abrigar un alma espiritual32. En
el fondo, para él, esto sería importante precisamente porque la creencia en un alma espiritual ha
llevado a hablar de un principio último igualmente espiritual y, por el contrario, la consideración del
hombre como solo cuerpo ha de llevarnos a buscar un principio también material. Al respecto, él no
llega a postular ninguno en especial, sólo alienta la investigación en esa dirección, encontrando en lo
sucesivo una cadena de seguidores, ya no solo del campo de la Filosofía sino de las ciencias naturales.
En las ciencias naturales, en efecto, las investigaciones sobre el origen del ser humano se harán a
partir de la búsqueda, hallazgo y análisis de fósiles, diseñándose teorías que rivalizan con la mayor
parte de las formulaciones filosóficas precedentes, que, sin duda alguna, por su contundencia, servirán
a las postreras consideraciones filosóficas.
Indagaciones biológico-químicas
-Jean-Baptiste Lamarck:La evolución del cuadrumano hacia el bimano, mediante la adaptación al
medio.
- Charles Darwin: La irrupción humana del mono catirrino, mediante la selección natural.
- Alexandr Ivanovich Oparin: El eslabón intermedio entre el mono y el hombre es el pitecántropo.
Investigaciones de la Paleoantropología y otras disciplinas científicas: La evolución humana a
partir del estudio fósil.
La hipótesis que sostienen los hallazgos de estas disciplinas científicas es que los seres humanos
actuales han tenido una evolución que en orden regresivo puede establecerse de la siguiente manera.
El ancestro inmediato del ser humano actual es el Homo sapiens, del cual habrían existido tres
subespecies: el Homo sapiens sapiens (existió en África desde hace unos 130,000 años, de donde
hace unos 100,000 años habrían emigrado a Asia, luego hace unos 40,000 años a Europa (Hombre de
Cromagnon [Francia]) y posteriormente hace unos 20,000 años a América). El Homo sapiens
neanderthalensis (surgió también hace unos 130,000 años, fue contemporáneo del sapiens sapiens,
se extinguió hace unos 35,000 años), y el Homo sapiens arcaicos (vivió desde hace 245,000 hasta
hace 120,000 años).
Otros fósiles de especies del género Homo más antiguas que las sapiens en orden regresivo son el
Homo erectus, el Homo ergaster y el Homo habilis. El Homo erectus (esqueleto del lago Turkana
[Tanzania] y también se propone en esta especie el Homo rhodesiensis [Zambia]), que vivió desde
hace unos 1,8 millones de años hasta hace 250,000 años, aunque el de Java -considerado de esta
especie- se habría extinguido hace 27,000 años. Al mismo tiempo que la especie de los erectus habría
existido la especie de los Homo ergaster (restos fósiles encontrados en Swartkrans [Sudáfrica]),

31 Cf. HOBBES, Thomas. Del cuerpo.

32 Al respecto, Hobbes polemiza contra Descartes, afirmando que del pensamiento (cogito) se sigue que "yo soy
un pensante", no que yo sea espiritual o tenga alma. Pues, el pensar es tan sólo un acto, y que este acto exija una
substancia de la misma naturaleza que él no puede afirmarse, ya que puede admitirse que sea el cuerpo el que
produzca esa función.

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también desde hace aproximadamente 1,8 millones de años. Tanto el Homo erectus como el Homo
ergaster también parecen proceder de la especie del Homo habilis (mandíbula superior encontrada al
lado de utensilios de piedra tallada [Etiopía] y restos fósiles de Olduvai [Tanzania]), que vivió en
África hace unos 2,5 a 1,4 millones de años.
El nexo preciso entre las especies más antiguas del género Homo y especies de un género anterior
no lo tenemos del todo claro. Por hoy tan solo se supone que al menos el Homo habilis puede provenir
del Australopithecus africanus.
Hay otros fósiles más antiguos que los anteriores, los que los investigadores clasifican en el género
de los Australopithecus, al cual pertenecen las especies de los Australopithecus africanus,
Australopithecus bahrelghazali, Australopithecus afarensis y Australopithecus anamensis. El
Australopithecus africanus (cráneo infantil de Taung [Sudáfrica]), vivió desde hace 3,5 hasta hace
2,3 millones de años. Los Australopithecus bahrelghazali (mandíbula encontrada en el oasis de Bahr-
el-Ghazal [República del Tchad]), habrían existido desde hace 3,5 hasta hace 3 millones de años.
Algunos creen que se trata de una especie evolucionada pero considerada fuera de nuestra línea
evolutiva, contemporánea a otras especies homínidas, mientras que otros -por su parecido- piensan
que puede ser una variación regional del Australopithecus afarensis. Los Australopithecus afarensis
(cráneo de Lucy [Etiopía] y Huellas de Laetoli [Tanzania]) y los Australopithecus anamensis
(diversos yacimientos fósiles encontrados en Kenia, Etiopía y Tanzania) fueron dos especies que
vivieron desde hace unos 4,2 a 3 millones de años.
Todas estas especies de Australopithecus vivieron en África y su extinción progresiva se debió
principalmente a la larga crisis climática que azotó a África.
Por los tiempos que vivió el Homo habilis y el Australopithecus africanus existieron otras especies
que los investigadores no logran acordar su clasificación, ya que unos los incluyen en el género de
los Australopithecus y otros prefieren clasificarlos en un género aparte, los Paranthropus. En
realidad, los fósiles encontrados presentan rasgos similares a los chimpancés, incluso no se está
seguro si fueron completamente bípedos, cuando los claramente Australopithecus ya se han
diferenciado considerablemente de ellos, pero corresponden a especímenes marcadamente
evolucionados por tener una capacidad craneana mayor que los monos superiores y muy similar a los
Australopithecus. Por lo que, cabe suponer que fueron ramas colaterales procedentes de la separación
de un antepasado común que bien pudo ser el Ardipithecus ramidus u Orrorin tugenensis, hace unos
4 a 5 millones de años. En este género se ubicarían las especies de los Paranthropus robustus,
Paranthropus boisei y Paranthropus aethiopicus, que habrían vivido desde hace unos 2,5 hasta hace
unos 1,2 millones de años y habrían desaparecido por la misma crisis climática que llevó a la extinción
de los Australopithecus.
Todavía más atrás, se ubican los fósiles que algunos clasifican en el género Ardipithecus, al cual
pertenecerían las especies de los Ardipithecus ramidus y Ardipithecus Kadabba. Los Ardipithecus
ramidus (fósiles de Aramis [Etiopía]), habrían existido desde hace 4,5 hasta hace 4,1 millones de
años, poseían un parecido al chimpancé, con una locomoción intermedia entre cuadrúpedo y bípedo.
Y los Ardipithecus kadabba (dientes fosilizados de Awash [Etiopía]) existieron desde hace 5,7 hasta
hace 5,5 millones de años. Poseían unos dientes caninos grandes y afilados sobre los premolares
inferiores, rasgo muy peculiar de los primates. Pudo ser el ancestro inmediato del Ardipithecus
ramidus. Se estima que fue un eslabón que proviene de un ancestro común del chimpancé y los
homínidos.

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 Finalmente, hay que señalar que se han encontrado otros fósiles de mayor antigüedad que los
Ardipithecus, pero que por hoy no se cuenta con información suficiente para situarlos con seguridad
en nuestra línea evolutiva, pero es posible que sean eslabones de la misma; en todo caso, son pistas
con que contamos para remontarnos más atrás en la indagación sobre el origen último del ser humano.
De dichos fósiles, los primeros corresponden a un género denominado Orrorín tugenensis, que
mediante su contexto estratigráfico se estima que datan de hace unos 6 millones de años. De acuerdo
a los restos encontrados en Tungen Hill (Kenia), el fémur indica que poseía una marcha bípeda, la
falange distal de sus pulgares sugiere que tenía una mano diferenciada de la de los simios y su
dentadura muestra que llevaba una dieta omnívora, probablemente de frutos e insectos; por lo que se
cree que vivía en un hábitat mezclado de bosque y sabana, alternando entre los árboles y rectando en
tierra. Aunque guardaba un parecido al chimpancé, los detalles mencionados lo hacen próximo a las
especies homínidas posteriores, por lo que podría ser el ancestro directo del Ardipithecus. El segundo
tipo de fósiles se atribuye a un género nombrado como Sahelanthropus, del cual se conoce una sola
especie, la del Sahelanthropus tchadiensis. Entre estos fósiles se ha encontrado un cráneo casi
completo en Toros-Menalla, al norte de la República del Tchad, cuya capacidad podría ser de 320 a
370 cm3 -como el de un chimpancé actual- pero presenta un arco superciliar continuo y más ancho
que el de cualquier simio actual; lo mismo, el foranem magnum, es decir, el orificio por el que se
unen la médula y el encéfalo, es oval y no redondeado como en los simios y su posición adelantada
sería un indicio de la práctica del bipedismo. De esta especie se han hallado también en la misma
zona cuatro mandíbulas parciales y dientes correspondientes a siete ejemplares; dientes -y en especial
los colmillos- que son más pequeños que los de los simios ordinarios. Así que, a partir de estos
fragmentos, es posible imaginar que dichos especímenes tuvieran una cara ligeramente plana y que
la corteza prefrontal lateral se halla ampliado debido a cambios leves en la reorganización del cerebro,
rasgos que resultarían de una cierta práctica del bipedismo. Todos estos fósiles tienen entre 7 y 6
millones de años de antigüedad, datados por bioestratigrafía. Por lo que es posible que el
Sahelanthropus tchadiensis haya sido el ancestro inmediato del Orrorin tugenensis. Pudiendo
estimarse que sea un eslabón hominizado distanciado significativamente de los simios. El tercer tipo
de fósiles se atribuye al género llamado Ramapithecus, del cual se han encontrado varios dientes y
fragmentos de mandíbula, en una región ubicada entre India y Turquía, datados de hace unos 14
millones de años. Se supone que este especimen poseía una forma simiesca, pero sus dientes incisivos
y caninos son más pequeños todavía que el de los primates modernos, que, aunque podrían estar
condicionados por su dieta, sugieren también que se trata de una forma con cierto grado de evolución
tendente a la hominización. El cuarto tipo de fósiles se asigna al género bautizado como Procónsul,
del cual se cree existieron al menos tres especies: el Procónsul heseloni, el Procónsul major y el
Procónsul nyanzae. Algunos de los fósiles fueron encontrados en la isla Rusinga del lago Victoria
(Kenia) y en Kapak (norte de Uganda), que datan de hace unos 18 millones de años, pero se estima
que estas especies pudieron vivir en la Era Cenozoica, en el Período Neógeno (Miocense Aquitiano),
desde hace unos 22 millones hasta hace unos 15 millones de años. Habitaron zonas boscosas. Los
ejemplares de las tres especies pudieron semejarse a los grandes simios actuales (póngidos), pero
probablemente no practicaron como ellos la braquiación, es decir, la locomoción arbórea por medio
de los brazos, manteniendo el cuerpo erecto; por lo que su marcha pudo ser cuadrúpeda como lo hacen
los monos del viejo mundo, aunque siendo ya diferentes de éstos porque su cráneo era un poco más
grande y no tenían cola. También quizá no era completamente arborícola, sino ya medio terrestre. Y
poseía unos caninos grandes y molares pequeños, que sugiere que su dieta pudo ser frugívora. Con
todo, este género podría considerarse como un antepasado común significativamente avanzado entre
simios y homínidos. Y el quinto tipo de fósiles se le atribuye al género llamado Aegyptopithecus, el
cual habría constituido una sola especie, el Aegyptopithecus zeuxis. Estos fósiles se encontraron en

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El Fayum, Egipto. Se supone que en general estos especímenes eran cuadrúpedos, arbóreos y
frugívoros. Habrían vivido al inicio del Oligoceno, hace unos 35 a 33 millones de años. Su cerebro
pudo medir entre 20,5 y 21,5 cm3. Con este género estaríamos quizá a los inicios de la bifurcación
entre simios y homínidos.
En conclusión, hemos de decir que todos estos datos son todavía insuficientes para afirmar que se
trata de los propios eslabones de la línea seguida en la hominización. No nos dan tampoco la certeza
de que las primeras formas ya claramente hominizadas procedan de monos superiores, como creyeron
Lamarck y Darwin, pese a que con algunos póngidos actuales -como el chimpancé y el bonobo- el
hombre de hoy comparta más del 98% del genoma. Más bien podría pensarse que póngidos y
homínidos proceden de un tronco común.

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