Pathologies of the social: The past and present of social philosophy

En Alemania la “filosfía social”, se convirtió en una disciplina residual. Se entendía por ella un:
“overarching organization for all practical oriented subdisicipline, a normative supplement of
empirically oriented sociology, an a interpretative diagnosis of present socio- economic
circumstances.

En los tiempos del utilitarismo en Estados Unidos, se entendía a la filosofía social como
filosofía política. Pues el estudio de la pregunta normativa acerca de la sociedad civil, depende,
en gran medida, de la interacción social.

No es difícil ver, por los desarrollos anteriores, que la situación de la filosofía social es precaria

Social Philosophy is primarily concerned with determining and discussing processes of social
developments that can be vied as misdevelopments, disorders or social pathologies.

I From Rousseau to Nietzsche: the emerge of social-philosophical inquiry

Hobbes le da el nombre, pero este busca las condiciones legales bajo el cual el Estado
absolutista puede ganar la autoridad y la autoridad necesaria para pacificar las guerras
religiosas.

Rousseau, en cambio, estaba más interesado en las que cusas que llevaban a la degeneración
de la sociedad civil, más que en las condiciones bajo la cual la sociedad civil se preserva.

La creciente modernización capitalista, había logrado poner a la burguesía como el marco

referencial de una vida cómoda.

Pero este cambio en la percepción de la vida cómoda, habían hecho que las prácticas y
orientaciones se funden, cada vez más, en el engaño, “dissembling” y “jealousy”.

En este proceso presta atención Rousseau, pues esta está interesado en ver si esas formas de
vida todavía retienen las condiciones prácticas, bajo las cuales el humano pueda llevar una
buena vida y bien vivida .

El proceso de civilización, va acompañados de otro de el que los humanos necesitan

convertirse en seres más refinados (este es un proceso que relega a los humanos a una
posición de dependencia sobre deseos construidos artificialmente, al mismo tiempo que
pierden su libertad original).

Desde la emergente necesidad de la división de labores esta acompañda por la necesidad de

alcanzar distinción social.

Pero a pesar de ese análisis, Rousseau no logró mostrar claramente cómo debemos concebir
idealmente las esferas de la libertad individual y la moral pública. Pues ambos, porveen ek
estándar para evaluar la calidad ética de la vida social. Sin este estándar no podríamos
vislumbrar un proceso de pérdida o decaimiento.

En el Discurso sobre el origen, Rousseau toma como punto de referencia crítico, a una
específica forma “natural humana”. En esta, el humano se relaciona con sus propias funciones.
Este estado, debe de haber existido antes del desarrollo de la misma sociedad.

Ese punto de partida, le permite criticar, no solo las injusticias sociales, si no también toda
forma de vida moderna.
En este Estado de naturaleza hay dos componentes definitorios: 1) self-preservation y
2)compassion (le pone trabas constantemente a nuestro instinto de supervivencia)

Lo que Rousseau realmente considera que es el núcleo de su imagen del estaod natural, es que
antes de la civilización: el hombre vivía en sí mismo. (“Subjects moved in the segurity of their
own willing and desiring” pag. 8). Se sigue directamente de la premisa metodológica que el
“estado de naturaleza” consiste en un aislamiento profundo.

La auto-relación del humano (en el estado de naturaleza) es colocado como el estándar ético
para evaluar el proceso de civilización.

El abandono del estado natural ha dado paso a la desigualdad, y al mismo tiempo, se ha

empezado un proceso que lleva al humano a una situación de auto-alienación.

Desde el momento de la interacción, el referente de nuestras acciones, será desplazado a una

posición externa, pues en lugar de seguir nuestras propias necesidades (en el estado de
naturaleza), nuestras acciones serán guiadas por las expectativas de los demás. Nos volvemos
víctimas del proceso a través del cual nuestro comportamiento pasara a ser guiado por una
autoridad externa.

En la civilización; hay una lucha de todos contra todos, por el reconocimiento, esto nos hace
fingir talentos y fortalezas.

Mirar dentro de las limitaciones de la estructura impuesta, es la meta para una realización
humana.

Pero para Axel Honneth, aún la empresa de Rousseau sigue pidiendo un estándar contra el
cual se pueda identificar lo que cuenta como una: “limitación”.

Hegel

Afirma que la sociedad de estos días, puede ser caracterizada como una pérdida de la libertad
individual.

Hegel verá el efecto del particularismo individual como una “patología”.

The empirical phenomena si vividly apparent to him consisted in: social isolation, political
apathy and economic impoverishment.

Hegel, al igual que Rousseau, creía que el peligro social estaba encarnado en el hecho
histórico, que consiste en la imposición de excesivas limitaciones a la condición de “vida
buena.

Social sphere: esfera en la que los ciudadanos se relacionan con los otros, solo a través de los
vínculos sin vida de las relaciones legales.

La Libertad legal individual, esta acompañada por un el peligro de una atomización de toda la
comunidad.

Hegel ve desde muy temprano (por sus convicciones histórico-filosóficas) en ese desarrollo una
crisis que envuelve la vida social como un todo.

Las comodidades burguesas habían destruido una totalidad ética que debe de haber existido
bajo condiciones naturales en la Grecia antigua.
Hegel pudo ver en la emergencia de la sociedad civil como un resultado de bifurcación
histórica por la revolución francesa.

Tan pronto como los individuos usen su libertad ganada, y comiencen a relacionarse entre
ellos, el medio universal en cuyo horizonte los individuos podían desarrollar una identidad
relacional, amenaza con disolverse junto con el vínculo social.

El individuo ya no está constitutivamente incluido en la esfera pública, la obligación y la

inclinación se enfrentan en el individuo tan abstracto, como los miembros atomizados de la
sociedad se enfrentan a las instituciones de la sociedad, ahora sin vida.

Hegel presupone un estado de unidad socia, que es divisible en dos partes opuestas. El
interpreta el mero hecho de que “algo”, que anteriormente formaba una totalidad y que ahora
se bifurca, como una patología social.

Hegel ve en la obligación mutua para un bien común, la forma de realización humana.

Marx

Puso a la economía en el centro de la filosofía social.

También interpreta las tendencias sociales, como un conflicto en las metas de la

autorealización humana.

Marx observa en el “trabajo auto-determinado”(self-determined labor) como una única

manera de llegar a la auto-realización humana.

Marx critica todos los obstáculos que impiden llegar a esa determinación, y en sus escritos
primero critica a la “alienación capitalista”.

De acuerdo, con Marx, el concepto central del hombre: es su capacidad de objetivar y

realizarse en el producto de su trabajo. De esa manera, se alcanza una certeza de nuestro
poder, y de ese modo lograr una auto-conciencia.

Pero esa condición fue destruida por el modo de producción capitalista, ya que le trabajo
asalariado priva a todos los sujetos de cualquier control de su actividad.

El capitalismo representa una forma social de vida que pone al humano en oposición a su
esencia.

Four forms of alienation: 1) own person 2)specifically human caracteristics 3)product of their
labor 4)fellow humans

El joven Marx, ve solo a la miseria económica, como la única expresión externa de una forma
social que aliena a los humanos del su potencial para vivir una vida buena.

Marx primero usa el término de “reification” (puede ser traducido como: cosificación), proceso
mediante el cual el capital obliga a los sujetos a hacerse una especie de categoría permanente
para considerar la realidad; en ese sentido, someten, a los sujetos, a presiones económicas y
obligan a desatender todos los fenómenos que no son útiles para la acumulación de capital, en
última instancia no pueden evitar percibir la realidad de acuerdo con el esquema de las
entidades similares a las cosas
Marx se ve obligado a hacer asunciones fuertes acerca de la estructura de la realización
humana, para poder criticar el proceso de “reification” como siendo obstáculo para la vida
buena.

El Marx posterior, repara que para hacer una crítica adecuada del capitalismo, tenemos que
buscar contradicciones en su misma estructura.

Nietzsche

Es el primero en atacar una perspectiva teórica que dice que todos los fenómenos que
aparecen son síntomas de una sola crisis.

Nietzsche, a diferencia de sus predecesores, no estab relamente interesado en los fenómeno

social de su tiempo, simplemente lista esos fenómenos como pasos preliminares para citarlos
como instancias ejemplares de un desorden que tiene su origen y enfoque solamente en el
“realm of human cultural orientation”.

En la interpretación del pasado, el saca a relucir el contenido intelectual que había preparado
el terreno para la patología espiritual del presente.

Nietzsche regards the conditions of the good life as constituting the pradigm of the ideal
according to which a cultural form of life is to be ethically assessed.

Entonces, el requisito que Nietzsche encuentra en la realización humana, es la existencia de

una de un horizonte de valores que afirma la vida.

Nietzsche shares to a certain extent, his ideal is not intended to apply indiscriminately to all
humans. Solo para los super-hombres (thanks for special talents, are granted the priviliged
capacity for affirming life).

La idea de “vida buena”, constituye el criterio de determinación de una patología.

Para Nietzsche, detrás de cada universalismo ético, un conjunto de valores y convicciones

expresan solo una forma particular de ver el mundo. Esto trae el relativismo metodológico en
la filosofía social, que la introducirá en una crisis.

II Between anthropology and the philosophy of history: social philosophy after teh
development of sociology.

As has often been the in its history, social philsophy briefly took on the decisive impulses of an
empirical science.

La sociología: los fundadores de esta ciencia, estaban profundamente convencidos que en la

moderna sociedad estaba amenazada por un proceso de declinación moral, que está llevando
necesariamente a un severo desorden en las reproducciones sociales.

Con esto, la sociología se entendió como un proyecto ético. (moral o científico cultural)

Querian contribuir a la superación de la crisis ética, por la explicación de la génesis de esta.

La tesis sociológica: the instituicional causas for the increasing loss of ethical orientation, and
thus of nihilism, were to be found in the establisment of the capitalism economy.

La filosofía social se dirige hacia las premisas de la emergente sociología, lo cual tuvo
consecuencias sobre todo en lo que respecta al status metodológico de las patologías sociales.
No fue hasta después de la conexión con la sociología, que la filosofía social se vio obligada a
proveer evidencia empírica.

Comenzando con Nietzsche, “this historical-philosophical veil had to fall as son as social
philosophy came to be so dependent on sociological reserch”. Pues, anteriormente (ejemplo
Rousseau), el diagnóstico podía permanecer oculto detrás de sus elementos descriptivos.

La sociología se enfrenta a problemas metodológicos: “giving distinction to any specific human

aims as is requiered in every diagnosis of social methodologies, necessariy come to be
regarded as am ethical detemrination that was as arbitrary as any other.

Max Weber

Sigue a Nietzsche en su crítica a la cultura, pues concede relatividad a todos los juicios
valorativos.

Se niega a atribuirle cualquier tipo de autoridad evaluativa a las ciencias.

“Attachment to value” (categoría): dado cierto campo de objetivos, solo pueden ser revelados
científicamente en la medida en que reciben significancia específica a luz de ciertos valores
particulares.

Tonies and Durkheim

Mantienen el mismo objetivo sociológico de la objetividad.

La tarea de poder reconciliar su objetivo de objetividad científica, con la meta de una crítica
social

Se produce una crisis metodológica de la filosofía social (y de la sociología).

Pues por un lado, sus propios enfoques les hacía imposible abstenerse de dar específicas
formas de vida, solo en la medida de ponerlos como criterios de evaluación estándar.

De otro lado, gracias a Nietzsche, se había empezado a mencionar: que todo ideal de vida está
supeditado a la expresión de una forma particular de vida, y por la tanto, tiene un grado de
relatividad.

¿Cómo se podrían discutir las patologías sociales, si ya no podían pretender poseer el criterio
de análisis universal?.

Una respuesta a esto, llega después de la segunda guerra mundial, pues aparecen dos
vertientes filosóficas que permitirían salir del embrollo metodológico:

Por un lado, la antropología filosófica, aparece en Europa como una escuela teórico-empírico.

Por otro, un reciente interés en la filosofía de la historia, que se creía superada por el
positivismo histórico.

Desde la década del 20’ se busca fundar el análisis social, en uno de estos dos patrones.

Estas dos visiones pueden compararse con las posiciones tomadas tanto por Rouseeau como
por Hegel. Pues Hegel ve la realización del hombre en el final de la historia, la cual será la
perspectiva tomada por la Filosofía de la historia; mientras que Rousseau concibe a la
realización del hombre en el inicio de la historia, en un estado de naturaleza (pre-civilización)
(Esta PERSEPCTIVA ES LA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA).
“(Antropología filosófica) going back to its natural starting point, the philosophical of hisotry
deduced such a concept from human developments endpoint “.

Estas dos percepciones permitieron superar la crisis, ya que parecían olvidar cualquier
referencia a normas éticas.

“Si la filosofía social quería construir un criterio general para definir las patologías sociales, solo
dependería de una compleja descripción del punto inicial del humano, o describir
anticipadamente el estado de la sociedad en el que el humano- histórico alcanza su
realización”.

Poniendo en práctica estad dos viisones aprecen los libros:

Georg Lukacs- History and class consciousness

Helmuth Plessner- Limits of community

Según Plessner, se han visto cambios en la esfera liberal pública, hacia nuevas formas de
comunidad. Esto es, para Plessner, irreconciliable con el proceso de formación de la identidad
humana. El regreso a un tipo de comunidad, permite que los requerimientos elementales, bajo
el cual los hombres podrían ser libres, sean violados.

Lukacs- decide atacar este último punto de Plessner, pues para Lukacs, es patológico el hecho
de que el capitalismo evite la formación de lazos de comunidad, mientras que para Plessner la
creación de comunidad es lo patológico.

Plessner basa su análisis en una concepción antropológica humana. “Human being are capable
of taking up an excentric position towards their activities, by which they are compelled to
bridge the gap between “being a body” and “having a body”.

Resumen de posición de Plessner: Plessner referred in his social-philosophical diagnosis: due

their “excentric possitionality”, human’s personal identity is on the whole so Little pre-
determined that they must constantly search out through experimental explorations the form
of individual life that is most aprropriate to them. Yet individuals are only capable of such a
free acto of self-exploration if a social sphere exists that allows them to distance themselves
from their own identities in order to feign attitudes and identities, and thereby to dissemble
their true intentions. If this institucional free space gets destroyed and replaced, however, by
forms of communities base don common “blood”or “values”, increased expectations on
authenticity will forcé individual subjects to restrict their own identity to a certain specific,
narrow aspect. Plessner conlcuded that the emergence of social communities eliminates any
chance of free self-realization; the standard he thereby employed was clearly not drawn from
an ethical assessment of human life conditions od identify formation.

Plessner define patologías sociales, como todo conflicto del desarrollo social con las
condiciones de un libre auto-realización.

Las visiones de Luckas y Plessner se contrarias:

El análisis de las patologías sociales de Plessner puede ser capaz de pasar por un examen
científico. Mientras que el análisis de Luckas está blindado de cualquier forma de examen
empírico.
Luckas, recoge las ideas de Marx, que el frío cálculo que proviene del capitalista, está
transformando todos los fenómenos en objetos económicos. (“Todo pierde su vivacidad
incalculable)

Su estándar de crítica: “perspective to be taken over by the proletarian class in that future
moment when it becomes aware of itself as the subject of the entire historical process.” Como
vemos sigue la línea de la filosofía de la historia.

Luckas no está intentando que su construcción teórica sea entendida como una predicción
empírica, pero si como una predicción de un objetivo necesario.

Ambos buscaban un criterio que pueda hacer posible mantener una definición de patología
social libre de cualquier componente normativo.

Hasta la segunda Guerra Mundial, el campo de: la filosofía social, estaba determinado por el
modelo de interpretación desarrollado por los padres fundadores de la sociología. El punto de
referencia era, en casi todos los casos, la presión racionalizadora unilateral ejercida por el
sistema económico capitalista. Esto cambió, pues la aparente convergencia entre el fascismo
tiránico y el stalinismo tomo una atención central.

Pronto se vio, que el núcleo de todas las patologías sociales no estaba en la sociedad
modernas, si no en las que habían permitido que el fascismo sea posible. En esa línea están
pensadores como Horkheimer, Adorno y Arendt.

Horkeheimer entendió el cpaitalismo como una relación de “reification” that would como on
end with the revolutionary resistance of the proletarial.

En el instituto de investigación social se podían ir contra las expectativas racionales, y a pesar

de las muy diferentes perspectivas de sus miembros, todos creían en una transformación
emancipadora.

Pero después del exilio de varios de sus miembros (por la situación en Alemania), esa
perspectiva acambio por una crítica pesimista. (La dialéctica de la ilustración de Horkheimer y
Adorno, se inscribe en esa perspectiva).

La dialéctica de la Ilustración: Las causas del totalitarismo se hallan hasta en los comienzos de
la historia humana. Las patologías de del fascismo solo podrán ser entendidas, en la medida en
que entendamos las consecuencias de las patologías desarrolladas en todo el proceso de
civilización.

Se trató de plantear un método claro, peor igual aún no es muy coherente como se hacían las
digresiones en la historia humana temprana. (Pues parece que se inscribe tanto en el plano
ficticio como en el empírico)

Se traza el inicio de la decadencia en el primer acto racional control sobre los procesos
naturales. En el desarrollo para controlar racionalmente sus impulsos naturales.

El “labor” reduce el mundo natural a un mero como de intervención humana. La necesidad de

domianar lo natural, mediante el acto de razón.

Adorno and Horkheimer ultimately regarded the totalitarian tyranny of their time as the logical
endpoint of this process.
El problema de esta perspectiva, es que expanden hacia el infinito la suposición de patología
social. “Social pathologies can appear as historical misdevelopments at all”.

Arendt

Está convencida que la distorsión social es expresada en el desarrollo que amaneza con
destruir la comunicación requerida para una discusión en los asuntos públicos.

Se idealiza a la polis antigua, es desde donde se parte para criticar, su justificación.

Conceptos antropológicos base: los humanos tienen una dependencia de ser percibidos y
afirmase en una esfera pública. Solo de esa manera pueden hacer frente a su existencia.

Solo a través del su aprendizaje a ser activos y comprometidos en una discusión pública sobre
“political affairs”, los hombres pueden llegar a experimentar la libertad. (el modelo de la polis
griega).

Ella procede: Primero, reclama una presencia general de las tendencias alienadores en la
moderna sociedad industrial. Con esa idea base, ella afirma que el sistema totalitario es el
refinamiento de esas tendencias alienadoras.

La sociedad moderna cortó los lazos de participación en la esfera social y política, dirigiendo
hacia individualización e incertidumbre por nuestra propia identidad.

La expansión del área técnica, está acompañado de limitaciones en la esfera de la actividad,

que es esencial para la libertad humana (esto se vería en una declinación de la esfera política),
esto permitió dejar sin obstáculos al ascenso del totalitarismo.

III. Forms of grounding a diagnosis of social pathologies on the present situation of social
philosphy.

Una nueva forma de filosofía social apareció en los 60’ y 70’ con Habermas, Taylor y
Castoriadis.

La creciente apertura de la filosofía del lenguaje, demandó, aún más, metodológicamente de

una justificación filosófica.

Las condiciones para una vida buena, fueron tenidas como inaccesibles a una definición
general que terminaron por excluirla del marco filosófico.

Pero no se puede dejar de lado, lo que se debe hacer es cambiar las condiciones bajo las cuales
aparece, sacarla de las precondiciones de la ilustración científica.

La filosofía social emerge como representante de una perspectiva ética en el desconocido

territorio de la emergente sociedad (se había separado del Estado)

Para hablar d epatología social, debemos tener claro una concepción de “normalidad” en la
vida social como un todo. (Esta conclusión Honneth la extrae del rastreo de “patología” en el
cmapo de la medicina y psiquiatría).

Lo que cuenta como un objetivo de desarrollo o como la normalidad siempre se define

culturalmente, es solo mediante a una referencia hermenéutica al auto-entendimiento de una
sociedad, que podría determinar los desórdenes sociales.
Un paradigma normal social, debe consistir en condiciones culturas independientes que
permitan a los de una sociedad experimentar sin distorsión la auto-realización.

Lo que constituye el estándar, según el cual, se evalúan las patologías sociales es una
concepción ética de normalidad que permite la autorrealización humana.

“Ethical background” is formal, en el sentido de que solo enfatiza normativamente las

precondiciones sociales de la autorrealización humana.

El problema de los autores anteriores era la asunción de su criterio de análisis, imponiendo

como injustificadamente perfecto.

La filsofía social (su metodología) siempre está anclada en una perspectiva ética.

El concepto formal de bien constituye el criterio sobre el cual la filosofía social basará su
diagnóstico. Está orientado hacia el bienestar individual, en la mediad en que ese bienestar
existe en el marco de los es socialmente factible.

The fundamental differences between these approaches (de los autores anteriores) become
clear with respect to the scope of the jursidiction of the social: “In accordance with how strong
the influence of social life on individual well-being is taken to be, the intended ideal human
situation must asume either individualist or colectivist features.

La determianción de una patología social siempre procede con uan visión de las condiciones
sociales que prometen la autorealizaicón individual.

El futuro de la filosofía social depende de la posibilidad de dar una justificación convincente de

nuestros juicios éticos sobre los requisitos necesarios de una buena vida.

Hay tres alternativas recientes a este problema:

1) Intento de “proceduralize ethics”

Habermas: la tarea de responder preguntas éticas, es la tarea de los discursos prácticos.

Según esta versión, lo que es llamado normal o ideal forma de vida, se descubrirá en la medad
en que los miembros lleguen un consenso sobre la conveniencia de ciertos desarrollos sociales
por una forma de formación de voluntad organizada democráticamente.

La alternativa de Habermas, tiene un punto débil, y consiste en que se desarrollaría una

filosofía social muy superflua, ya que la autoridad interpretativa se pasará a los miembros de la
misma sociedad, que decidirán sobre que es considerado patológico en sus formas sociales de
vida.

2) Es la misma teoría social que toma la tarea de proporcionar el umbral crítico. Tambien
es dado por Hbermas.
3) La perspectiva llevada a cabo por Charles Tyalor y Martha Nusbbaum. Taylor se
posiciona como una fuente principal para filosofía social en este momento

El punto de partida de la propia antropología filosófica de Taylor consiste en la tesis de que el

hombre es un ser “autointerpretado”, cuyas formas de vida y posibilidades de existencia se
miden de acuerdo con los sistemas de interpretación así engendrados. }

Atribuye la posibilidad de articularse libre y productivamente a la exigencia de una serie de

condiciones sociales que puedan entenderse como elementos centrales de una ética formal.
Para Taylor un estándar de evaluación permite un diagnóstico de la patologías sociales, que
resultaría en una antropología formal.

-La validación de un standard de evaluación empleado por la filosofía social, para diagnosticar
y discutir desordenes sociales es históricamente contingente, ya que solo puede ser aplicado a
la época histórica cuyas presuposiciones éticas deben hacerse cargo.

El futuro de la filosofía social, estará en éxito al poder justificar el “claim of a weak” y una
antropología formal.

SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA

Bauer proponía que para superar la “cuestión judía” era necesario replantear los límites entre
Estado y religión. Pues si se separaba o destruía la idea de Estado católico, la religión (ones)
perderían su poder y por ende dejarían de existir.

Bauer exige así, por una parte, que el judío abandone el judaísmo y en general el hombre
abandone la religión.

Marx se cuestiona: “el punto de vista de la emancipación política, ¿tiene derecho a exigir del
judío la superación del judaísmo, y del hombre en general la superación de la religión?

Según el Estado en que vive el judío, la cuestión judía cobra una fisionomía diferente: Alemania
y Francia es un problema teológico. En Estados Unidos es un problema profano (político) .

Pero a pesar que en Estados Unidos no hay ni religión de Estado ni religión declarada
mayoritaria, la religión aún está presente de forma “lozana y llena de vitalidad”.

Conclusión: La existencia de la religión no contradice la perfección del Estado.

La existencia de la religión, es la existencia de una carencia, la fuente de esta carencia no

puede ser buscada sino en el mismo ser del Estado.

Las trabas relgiosas es solo una de las trabas del ser humano.

“Afirmamos que superarán sus barreras religiosas tan pronto como destruyan sus barreras
profanas”

La emancipación política del judío, del cristiano, del hombre religiosos, es la emancipación del
Estado frente al judaísmo, al cristianismo y en general a la religión.

Bauer confunde la emancipación política con la humana, peor esta última es mucho mas
amplia y compleja.

El límite de la emancipación política se muestra en el hecho de que se puede llegar a concertar

un verdadero Estado, pero el hombre seguir siendo dominado. (El Estado puede ser un Estado
libre, sin que el hombre sea un hombre libre.)

Cuando el hombre se libera políticamente lo hace dando un rodeo, a través de un medio,

aunque sea un medio necesario.
La anulación política de ciertos elementos no es suficiente pues al relegarlas sector privado del
hombre, llegan a presuponerse mas no a superarse. (Necesita oponerse a estos elementos
suyos para sentirse como Estado político”)

Importante: Ahí donde el Estado político ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre lleva
una doble vida no solo en sus pensamientos, en la conciencia, si en la realidad, en la vida.

1)Vida política (Estado)= ser a nivel de esencia. Su vida aprticular es sustituida por un un
universalismo irreal.

2)Vida privada (sociedad burguesa) = el hombre pasa ante sí, y ante los otros como un
individuo real”. Ámbito del egoísmo puro, “hombre contra hombre”.

Para el hombre en cuanto burgués, su vida en el Estado o es mera apariencia o una

momentánea excepción contra la esencia y la regla”

La escisión del hombre en uno político y un hombre privado, la dislocación con que la religión
abandona al Estado por la sociedad burguesa, no es un estadio , si no la plenitud de la
emancipación política.

Marx criticó la idea de emancipación política como insuficiente.

En el Estadio cristiano, la religión se comporta como un medio para santificar su imperfección.

Estado cristiano= No estado.

En el Estado cristiano no se hallan hombres, se halla enajenación.

La emancipación del Estado frente a la religión no es la emancipación del hombre real frente a
la religión.

Pues la religión sigue siendo la conciencia ideal, supramundana de sus miembros, es porque
constituye la forma ideal de un desarrollo humano plasmado en ella (los estado políticos
reales, abstraen esas ideas de las religiones, desechando su parte alegórica). “El fundamento
del estado democrático no es el cristianismo, si no le fundamento humano del cristianismo.

Otro cuestionamiento: supuesto que el hombre, aún si es judío, puede ser emancipado
políticamente, recibir derechos civiles, ¿puede pretender y recibir los derechos que llamas
humanos?

El derecho de la fe es un derecho humano en general

Derechos del hombre (de la sociedad burguesa) diferente de los derechos del ciudadano.

Los llamados del derechos del hombre, no son otra cosa que los derechos del hombre burgués,
es decir del hombre egoísta, separado del hombre y de la comunidad.

Los derechos del hombre: igualdad, libertad, seguridad, propiedad. 5

La libertad consiste en poder todo aquello que no perjudique a otro.

La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la

propiedad.
Notas examen parcial

Axel Honneth- El derecho a la libertad.

Introducción

Una de las grandes limitaciones que sufre la filosofía política actual es la de estar desacoplada
del análisis de la sociedad. (fijada en principios puramente normativos, los cuales permiten
medir la legitimidad moral del orden la sociedad).

Estos principios generalmente se establecen aislados de la eticidad de las prácticas y las

instituciones dadas, para solo "aplicarlos" secundariamente a la realidad social.

Después de la muerte de Hegel, la intención de reconstruir de manera normativa, a partir de

las circunstancias de su tiempo, las instituciones racionales (las que garantizan la libertad) fue
comprendido, por un lado, como una doctrina conservadora de la restauración (derecha
hegeliana); y, por otro lado, solo como una teoría de la revolución (izquierda hegeliana).

Pero cuando los ideales revolucionarios se desgastaron, solo sobrevivió la inclinación a ver la
filosofía política de Hegel como conservadora (pues solo sobrevivió la idea bien primitiva de
otorgarles a las instituciones dadas el aura de legitimidad moral).

Así quedó sellado en triunfo de una teoría de la justicia alienada (Kant y Locke) –una que usa la
crítica constructivista, pues los principios normativos de las instituciones no podrían provenir
de aquellas instituciones existente, si no de manera autónoma.

Este modelo es que se ha impuesto, y a pesar de que habido muchos nuevos intentos de
retomar el acercamiento crítico hegeliano (ejemplo: Walzer, Miller, MacIntyre), esos mismos
intentos muestran como nos hemos alejado del modelo hegeliano en La Filosofía del derecho.

El intento de los autores, arriba mencionados, consiste, casi siempre, en la adaptación

hermenéutica retrospectiva de los principios normativos a la estructura existente de las
instituciones o las convicciones morales imperantes, sin dar el paso adicional de identificar su
contenido mismo como racional o justificable.

En cambio, Hegel en la filosofía del derecho lo que quiere es presentar a ambas en una unidad:
presentar la realidad institucional de su época como racional ya en sus rasgos decisivos e,
inversamente, demostrar que la razón moral ya está realizada en las instituciones nucleares
modernas.

Honneth reconoce que una simple reactivación de la argumentación y la intención de la

filosofía de Hegel, es imposible en nuestra época (pues esta ha cambiado).

Todas las condiciones institucionales, en cuya estabilidad normativa Hegel aún podía confiar
sin reparos, han perdido su forma original como consecuencia de una modernización acelerada
(llamada reflexiva).

El quiebre de la civilización: un evento como el Holocausto ha hecho que se pierdan las

esperanzas en un desarrollo ulterior continuo, contenido por la razón de las sociedades
modernas.

El requisito de un monismo ontológico, al que aferró su concepto dialéctico del espíritu'' es

para nosotros, algo que no podemos imaginar. Se debe buscar otro fundamento en la
actualidad.

No obstante, le parece sensato retomar la intención hegeliana de esbozar una teoría de la

justicia a partir de los requisitos estructurales mismos de las sociedades actuales.

Coloco el bosquejo de una teoría de la justicia globalmente bajo la idea de la libertad. Para
entender esto es necesario aclarar las premisas más generales.

Primera premisa: la reproducción de las sociedades hasta el día de hoy está ligada a la
condición de una orientación común hacia ideales y valores portantes.

“En este sentido tenue toda sociedad es, en cierto grado, una encarnación del espíritu
objetivo: en sus instituciones, en sus prácticas y en sus rutinas sociales cobran forma las
convicciones normativas que comparten los miembros y aquello que constituye los objetivos
de su contexto para la cooperación”.

Segunda premisa: la propuesta de tomar como punto de referencia de una teoría de la justicia
solo aquellos valores o ideales que, como pretensiones normativas, a l mismo tiempo
constituyen condiciones de reproducción de la sociedad dada en cada caso.

Hegel en su Filosofía del derecho no quería que le impusieran desde afuera cómo debía ser la
realidad social, cuyo orden justo procuraba determinar.

Reconstrucción normativa: Debe entenderse por ella un procedimiento que intenta

implementar las intenciones normativas de una teoría de la justicia a través de la teoría de la
sociedad, y que para ello toma directamente los valores justificados inmanentemente como
guía de la elaboración y la clasificación del material empírico.

Reconstrucción" querrá decir que del conjunto de rutinas y organismos sociales solo se
tomarán y presentarán aquellos que puedan considerarse imprescindibles para la
reproducción social, y puesto que los objetivos de la reproducción se deben establecer en
esencia mediante los valores aceptados, la reconstrucción "normativa", entonces, implica
necesariamente ordenar en la presentación las rutinas y las entidades según el grado en que
aportan, dentro de la división del trabajo, a la estabilización y la puesta en práctica de esos
valores.
Tercera premisa: el procedimiento metódico de la reconstrucción normativa. No debe
presuponerse la realidad social misma como un objeto ya analizado en grado suficiente. Antes
bien, debería extraerse sus rasgos y atributos esenciales.

Al intentar permitir que se destaquen tales condiciones estructurales de las sociedades

contemporáneas surge un bosquejo sistemático de lo que Hegel llamó para su época
"eticidad".

Eticidad, Hegel usó el término para llamar la atención acerca de aquella red de rutinas y
obligaciones en las que estaban insertas las actitudes morales no ya en forma de orientación
hacia principios sino en forma de prácticas sociales. Para Hegel, los hábitos practicados
intersubjetivamente eran lo que correspondía al ámbito de la moral.

Cuarta premisa: el procedimiento de la reconstrucción normativa ofrece siempre también la

oportunidad de una aplicación crítica.

Los patrones sobre los que se sustenta tal forma de la crítica no son otros que los que también
sirven como guía a la reconstrucción normativa. Estos mismos patrones, mediante los cuales se
distinguió a aquellas del caos de la realidad social, son utilizados para reprocharles una
insuficiente, aún incompleta encarnación de los valores generalmente aceptados.

A. Presentificación histórica: el derecho de la libertad

Entre todos los valores éticos que surgieron en la modernidad, solo uno marco de manera
decisiva nuestra concepción de justicia: la libertad entendida como autonomía del individuo.

Hoy, a comienzos del siglo XXI, es casi imposible articular uno de estos otros valores de la
Modernidad sin entenderlo inmediatamente como una faceta de la idea constitutiva de la
autonomía individual.

Todos los ideales éticos de la Modernidad han entrado, como por mágica atracción, en la
órbita de una idea de la libertad; por momentos la profundizan, le otorgan nuevos matices,
pero no le oponen ya una alternativa autónoma.

Su increíble fuerza gravitacional se puede explicar por su habilidad para establecer un enlace
sistemático entre el yo individual y el orden social. (sus ideas de lo que es el bien para el
individuo contienen al mismo tiempo instrucciones para el establecimiento de un orden social
legítimo).

Desde entonces, el principio de la autonomía individual no puede ya ser separado de la idea de

la justicia social.

Ninguna ética social, ninguna crítica de la sociedad parece poder trascender hoy el horizonte
de pensamiento que se abrió hace más de doscientos años con el acoplamiento de la idea de
justicia a la de la autonomía.

Lo que puede ser dicho respecto del costado filosófico de los esfuerzos ético-sociales vale en
grado no menor para los movimientos sociales de la Era Moderna que aspiran a la libertad.

En la Modernidad de la sociedad, el reclamo de justicia solo puede ser legitimado

públicamente cuando se hace referencia de una u otra manera a la autonomía del individuo.
(la libertad individual constituye la piedra normativa fundamental de todas las ideas de
justicia).

En esa aleación entre “justicia” y “libertad, se manifiesta que el esbozo de normas justas no
puede fiarse de ninguna otra fuerza que no sea las que hayan sido dadas al intelecto humano
individualmente.

La orientación hacia la justicia es solo la expresión de nuestra capacidad subjetiva de

justificarnos. (Esto muestra la gran conexión que tiene un “orden social justo” y la
autodeterminación individual). “La capacidad individual de cuestionar los órdenes sociales y de
exigir su legitimación moral es el sedimento del medio en el que está alojada la perspectiva de
la justicia de acuerdo con toda su estructura”.

El intelecto humano ha descubierto en la autodeterminación individual, en la fuerza de llegar a

juicios propios, no cualquier atributo contingente, sino la esencia de su actividad práctico-
normativa: el pedir justicia.

Con esta vinculación de la justicia a un bien superior no se ha dicho aún lo mínimo acerca de
cómo deberá realmente estar constituido el orden social que merezca la calificación de
"justo", para la sucesiva determinación de la justicia todo, pero todo, depende de cómo se
comprenda más precisamente el valor de la libertad individual.

Para ello es necesario primero una clarificación racional no solo de la extensión sino de la
forma de ejercicio de aquella libertad individual que deberá servir integralmente de guía al
esbozo.

En el transcurso de este debate inconcluso se ha vuelto evidente que con la idea propagada de
libertad se transforma también permanentemente la imagen, incluso la representación
metódica de la justicia. (dado que cuantas más facultades y condiciones se estimen necesarias
para posibilitar realmente la autonomía del individuo, tanto más fuertemente deberá
integrarse en el establecimiento de los principios la perspectiva de aquellos para los que han
de valer esos principios).

En ese sentido, lo que Honneth quiere hacer (en este primer capítulo) es una hacer una
diferenciación entre los distintos modelos de libertad individual (que han imperado en la
historia del pensamiento) : 1) uno negativo. 2)uno reflexivo 3) y uno social.

1. La libertad negativa y la construcción de su contrario.

El nacimiento de una idea de libertad negativa nació en las guerras religiosas de los siglos XVI Y
XVII.

Hobbes fue el iniciador de esta perspectiva, recordemos un famoso pasaje del Leviatán: "La
libertad del hombre significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición
significo impedimentos externos al movimiento)”, los impedimentos internos (como el miedo,
etc.) no deben considerarse como impedimentos.

Hobbes parte de una concepción de la libertad naturalista, que posteriormente es trasplantada

a los seres humanos.

Ante todo Hobbes quiere evitar que en la pregunta acerca de si podemos calificar una cierta
acción como "libre", importe el tipo de objetivos perseguidos por el individuo.
La idea de que el cumplimiento de cualquier deseo pueda ya constituir un objetivo de la
libertad, en tanto solo sirva para la afirmación de sí mismo (del sujeto). Esto le permite a
Hobbes centrarse, en su definición, únicamente a las resistencias externas (posibles opacidades
o limitaciones de la voluntad humana no podrán ser tomados como resistencias a la libertad
natural)

Esta idea (a pesar de su incipiente formulación) sobrevivió en la historia, y en su versión

extendida se convirtió en una idea de libertad de alto impacto.

con la propuesta de entender por libertad solo la realización sin impedimentos externos de
objetivos propios, trató de oponerse con habilidad teórica y brillo retórico a las ideas de
libertad que impulsaban el deseo de construir asociaciones civiles (contra el republicanismo).

Dónde reside esta fuerza de atracción duradera es algo que se pone de manifiesto cuando se
rastrea la idea de la libertad negativa más allá de su punto de partida hobbesiano, y esta se
encuentra en la idea siempre determinante de asegurarles a los sujetos un margen de acción
protegido para acciones egocéntricas. (Si no hubiese sido por los individuos, en sus infinitas
especificidades, a los que la idea de la libertad negativa pudo apelar siempre, la doctrina de
Hobbes no habría tenido porvenir alguno).

La libertad hobbesiano permitió el surgimiento de una concepción de la libertad cuya principal

preocupación es la defensa de la idiosincrasia.

“El tipo de propósitos nada dice acerca de la existencia de la libertad”.

Para ambos pensadores (Sartre y Hobbes) la libertad del individuo significa en un primer
momento asir los objetivos dados, provengan estos ya de las fuentes de la "conciencia
espontánea “o de deseos que se dan fácticamente; no es necesario ningún paso adicional de
reflexión porque no corresponde al ejercicio de la libertad una justificación de los propósitos
en virtud de puntos de vista de mayor nivel.

El acto puro, sin impedimentos, del decidir es suficiente para calificar -de "libre" a la acción
resultante.

En la actualidad la teoría de Robert Nozick revela con mayor claridad el significado radical que
tendrá la teoría de la libertad negativa de Hobbes. También él entiende a la libertad individual
solo como oportunidad para realizar sin impedimentos externos los propios deseos y las
propias intenciones; pero inscrito en el contexto del sujeto individualista del siglo XX, y para un
actor caracterizado de ese modo, ser libre significada poder realizar tanto objetivos de vida
egocéntrico, totalmente caprichosos, como sea compatible con la libertad de todos los demás
ciudadanos.

“El hecho de que los hombres en su "existencia individual" estén librados a sí mismos y que
sean impenetrables los unos para los otros debido a la "enorme complejidad" de sus pulsiones,
inclinaciones y vinculaciones"'' no permite otro criterio para la evaluación de los objetivos de
vida que el de la compatibilidad externa con los objetos de los demás sujetos”.

“Debe considerarse limitación "externa" de la libertad ya el confrontar a los sujetos con la

expectativa de someter sus deseos o intenciones a estándares mínimos de racionalidad” (en
cambio para Hobbes los límites de la libertad están en la racionalidad, por eso se dice que la
perspectiva de Nozick es una radicalización de la propuesta hobbesiana de la libertad
negativa.)
Para Nozick: todos los objetivos de vida, por más irresponsables, autodestructivos o
idiosincráticos que sean, deben valer como propósitos de la realización de la libertad en la
medida en que no vulneren los derechos de otras personas.

Para intentar llegar a una idea de un orden justo del Estado, estas teorías, casi sin excepción,
utilizan como instrumento en un primer momento el esbozo de la ficción de un estado natural
(se grafica como pudo haber sido la convivencia en un estado inicial, en donde la fuerza
coercitiva del Estado no existía) Pero antes que eso, generalmente sirven para hacer plausible
la premisa de una libertad solo negativa, la cual está lejos de ser evidente, puesto que se les
atribuye a los individuos que vivieron en la ficción de este orden pre-estatal el deseo de actuar,
en la medida de lo posible, sin restricciones y siguiendo puramente su parecer.

Todo intento de quitar al estado natural ficticio la drástica belicosidad hobbesiana

implantándole restricciones morales conduce a los límites del modelo de la libertad negativa.

La determinación de los principios que deben imperar en una sociedad con ordenamiento del
Estado se hace siempre del mismo modo, en la forma de una interrogación experimental
intelectual de los sujetos en estado natural. (Siempre se espera del Estado que mejore sus
condiciones)

El experimento intelectual del estado natural solo les permite a los sujetos interrogados
manifestar como elección cálculos de beneficio puramente individuales. (Todo ordenamiento
jurídico del Estado que haya sido alcanzado de la manera sugerida solo podrá esperar obtener
la aprobación de sus súbditos cuando esté en condiciones de satisfacer las expectativas
individuales de cada uno de ellos)

El partir de una libertad solo negativa no permite concebir a los ciudadanos mismos como
autores y renovadores de sus propios principios jurídicos, puesto que para eso sería necesario
conceptualmente en el anhelo por la libertad del individuo un punto de vista adicional, de
mayor nivel según el cual se justificaría atribuirle un interés en la cooperación con todos los
demás.

El concepto de la libertad negativa también se refleja en la extensión, incluso en el corte de los

principios de justicia que se han de establecer. La tarea que le corresponde a esta concepción
liberal de la justicia consiste, por lo tanto, en justificar tantas restricciones a la libertad
individual como se requieran para una convivencia pacífica de los sujetos individuales.

En cierto sentido, la determinación puramente negativa de la libertad se continúa

directamente en el negativismo de la concepción de la justicia que surge de ella: lo que
considera normativamente es una restricción desde la política de la seguridad justamente de
aquella libertad negativa cuyo mantenimiento es su pivote y punto cardinal.

Para Honneth sería necesario entender también a los objetivos del actuar como un engendro
de la a libertad: lo que realiza el individuo cuando actúa "libremente" debería poder ser
considerado como el resultado de una determinación que él mismo realiza para sí.

Solo más allá del límite caracterizado de este modo comienza a delinearse el concepto al que
se hace referencia en la Modernidad cuando se habla de autodetenninación individual; este
abarca, por su parte, dos formas distintas, la primera de las cuales está constituida por la
libertad reflexiva.

2. La libertad reflexiva y su concepción de la justicia

Las raíces de la idea de una libertad reflexiva se remontan a la prehistoria intelectual de la
Edad Moderna.

Desde los tiempos de Aristóteles, muchos eruditos y filósofos del Viejo Mundo sabían que para
poder ser libre el individuo debía poder tomar decisiones propias y, de este modo, influir en su
propia voluntad.

La idea de la libertad reflexiva comienza realmente solo con la autorrelación del sujeto; según
aquella es libre aquel individuo que logra relacionarse consigo mismo de forma tal que solo se
deja guiar en su actuar por intenciones propias.

lsaiah Berlín, hablaba de una libertad ''positiva" en vez de "retlexiva", y hace una distinción
entre dos versiones de una libertad de este tipo, de ''orientación interna'': la idea de que el
sujeto solo es libre en la medida en que pueda determinarse a sí mismo se desarrolló, según
cree Berlin, en las dos direcciones: la de la idea de la "autonomía" y la de la ''autorrealización ".

Para Honneth, el núcleo de la idea de la libertad reflexiva lo constituye históricamente en una

primera instancia la propuesta de diferenciar entre acciones autónomas y heterónomas (el
precursor de esta diferenciación es Rousseau)

Una acción no puede considerarse libre solo por el hecho de que sea ejecutada en el mundo
exterior sin que encuentre resistencias, sino únicamente en el momento en el que la intención
de ejecutarla tenga su origen en la voluntad propia.

Las modificaciones en el concepto de la naturaleza humana que son necesarias para poder
justificar una diferenciación de este tipo son abordadas por Rousseau en su Emilio. Hace una
diferencia entre la “ley del cuerpo”: la causalidad natural, sin interrumpirse en un punto; y
acciones en donde vemos realizado lo que se quería originalmente. (la diferencia entre
acciones autónomas como heterónomas como diferencia en la autopercepción del sujeto
activo) “Tan pronto como un hombre realice en el mundo lo que le impone su voluntad, y no
sus apetitos, puede sentirse un ser libre, interrumpe la regularidad natural de sus impulsos
sensoriales obedeciendo no al estímulo externo sino al mandato de una resolución anterior”.
Pero Rousseau tiene problemas en esclarecer esa enigmática actitud de la “voluntad”.

Para Rousseau, continuando a Leibniz, la voluntad es una sustancia inmaterial, por medio del
cual el sujeto es capaz de convertir discernimientos de la razón o sensaciones de la
conciencia en moti vos efecti vos de sus acciones, peor al mismo ti empo supone
que tal voluntad no faculta automáti camente, al actuante, a triunfar sobre el
asedio de sus inclinaciones naturales.

Aunque las aseveraciones de Rousseau no fueron del todo claras, si fueron muy fructíferas
para poder orientar y establecer el fundamento de dos versiones de la idea moderna de la
libertad reflexiva:

1) La Kantiana, lo más importante, para Kant, de Rousseau, fue presentar a la libertad

como el resultado de una autolegislación.
2) Por esa misma época apareció otra corriente, cuyo interés se centraba en la veracidad
de la autodeterminación. Para estos, la parte más fundamental de Rousseau son los
elementos de sus escritos en los que se muestra que la libertad depende de la
articulación de deseos genuinos o auténticos.
Para Kant, sujeto humano debe considerarse "libre" debido a que y en la medida en que tiene
no solo la capacidad de darse a sí mismo leyes para actuar sino también la de operar según
ellas. Para él está fuera de duda que estas leyes auto promulgadas solo pueden generar
libertad cuando se deben a un discernimiento de las razones correctas, es decir, racionales.

Kant se convence de esto, eliminando entres pasos la opacidad que envolvía en Rousseau el
concepto de “voluntad”:

1) En primer lugar, pone en claro que para los seres racionales toda volición (acto de
voluntad) significa necesariamente no seguir sin más lo que exigen las inclinaciones
dadas fácticamente.
2) Para Kant es suficiente el puro hecho de la volición humana para acreditar que el
hombre está facultado para ser libre
3) tan pronto como el individuo. porque tiene un propósito, se cuestiona acerca de qué
es lo que guía su actuar, no cuenta con otra cosa que el modelo de la generalizabilidad
posible, puesto que solo podrá hacer suyos aquellos principios que él quiera que sigan
otros seres racionales. La autodeterminación individual coincide con el cumplimiento
del principio moral requerido por la razón.

La libertad reflexiva que considera Kant consiste en la ejecución del discernimiento de que
poseo el deber moral de tratar a todos los demás sujetos como seres autónomos, del mismo
modo que yo espero que ellos lo hagan conmigo.

La otra corriente, ve a Rousseau como el defensor de la sinceridad, para ellos la reflexividad de

la libertad individual consiste en convertirse en un individuo real solo mediante la apropiación
y la articulación de la voluntad propia y auténtica a través de un largo proceso de reflexión . Se
realzó siempre que el ejercicio de la libertad solo termina con el "sentimiento" de haber
realizado exactamente los deseos e intenciones que son de verdad inherentes al propio yo.

Su representante es Herder. Del conocimiento y del sentir del alma humana. se delinea el
proceso reflexivo por el cual el individuo aprende progresivamente a realizar "su yo interno"
en el "medio" del "lenguaje" público.

Para Herder cada individuo posee un alma que es propia de él, no necesita más que el cuidado
correspondiente para prosperar y crecer, individuo alcanza el punto de su perfección tan
pronto como ha expresado todas sus fuerzas y sensaciones internas en un grado que le
permita experimentar su actuar como ejercicio de la libertad auténtica. La libertad reflexiva
que Herder contempla consiste en la ejecución de una apropiación en cuyo transcurso aprendo
a articular qué constituye el auténtico núcleo de mi personalidad al pasar por lo general del
lenguaje.

A medida que la discusión progresa (entre el legado de las dos corriente), prontamente se
recortan estas dos ideas de modelos a una medida más modesta que la que tenían con Kant y
Herder.

La despotenciación que sufre el concepto trascendental de la autonomía de Kant desemboca o

bien en una ¡) reinterpretación empírica o en una ii) corrección teórico-intersubjetiva de los
logros reflexivos.

i) En el primer caso, se desmenuza como un manojo de facultades empíricas aquello

que Kant entendía aún como una capacidad racional del sujeto nouménico: los
logros reflexivos necesarios para practicar la libertad individual se describen luego
 como el resultado de un proceso de socialización en el cual cada sujeto aprende a
entenderse como coautor de leyes de validez moral.
ii) empezaron a colocar al sujeto moral en el mundo de toda una comunidad de
comunicación.(Habermas, Karl-Otto Apel, Pierce, G.H. Mead). A través de las
presuposiciones normativas del lenguaje el individuo es forzado, sin su
conocimiento, a concebirse a sí mismo como participante de una conversación en
la cual cada uno debe respetar a los demás como persona autónoma. le permite
estar anclada más firmemente en las estructuras sociales del mundo de la vida,
puesto que el sujeto individual alcanza la autonomía de la autolegislación solo al
socializarse en una comunidad comunicativa, en la que aprende a entenderse
como destinatario de las normas generales que ha constituido simultáneamente
en cooperación con todos los demás.

La posición de Herder también sufrió cambios considerables. Después de Nietzsche y de Freud

es cada vez más difícil imaginarse el proceso de la autorrealización como si fuera una
liberación reflexiva del núcleo original de la persona.

Se parte de la idea de que el “yo" de una persona constituye algo formado socialmente que, si
bien puede oponer resistencia a los procesos de formación, no lo puede hacer como un
germen que ya contiene de antemano todo el potencial caracterológico individual.

No puede concebirse la realización de la propia persona como un encuentro consigo mismo

sino que debe entendérsela como un proceso esencialmente constructivo, que exige otros
patrones que los de la copia o la concordancia.

También los distintos conceptos de la libertad reflexiva condujeron a ideas específicas en cada
caso respecto de cómo había que abordar metódicamente la cuestión de la justicia social.

Con la idea de la autonomía y el concepto de la autorrealización aparecen aquí al menos dos

ideales ele libertad enfrentados, cuyas concepciones de justicia implícitas a duras penas
pueden tener un denominador común.

1. Autonomía (Kant): dado que la libertad del individuo pensada según el modelo de una
autodeterminación que se orienta hacia el principio del respeto universal, los
principios de la justicia social deben poder presentarse como el resultado de la
concurrencia de todos estos ejercicios individuales de la libertad. Esto nos lleva a una
concepción procedimental de la justicia:El procedimiento de la autodeterminación
individual es trasladado al grado superior del orden social al concebirlo aquí como un
procedimiento de una construcción común de voluntad en la cual los ciudadanos, en
pie de igualdad, deciden los principios de un orden social que les parece "justo”.

Al final de la idea de la autonomía moral siempre hay una concepción procedimental que sirve
a un sistema social de cooperación o de deliberación democrática; sin embargo, en este
segundo caso, el sistema mismo queda indeterminado en su contenido porque, por motivos
conceptuales, la teoría no puede adelantar las decisiones que los sujetos autónomos solo
pueden tomar por sí mismos.

Las relaciones entre justicia y libertad, se vuelven ambiguas no bien la libertad reflexiva del
individuo es interpretada según el modelo de la "autorrealización " o de la "autenticidad".

2. La concepción resultante de justicia debe poder hacer concebible un sistema en el cual

cada sujeto está en condiciones de autorrealizarse sin perjudicar a los demás.
Las ideas de justicia orientadas hacia el ideal de la autorrealización están por lo general
elaboradas sustancialmente; si bien no deben anticipar los objetivos o la dirección del proceso
de articulación individual, pueden, sí, presentar a partir de conocimiento externo las
condiciones sociales a las que está supeditado el individuo en este proceso.

En ese sentido, hay dos concepciones de justicia de derivan de la libertad como

autorrealización, se dividen en dos subclases: 1)individualista y 2) colectivista.

1) La misma concepción de justicia correspondiente debe tener un corte individualista: el

orden justo es pensado generalmente como una suma de recursos sociales y
condiciones culturales que deben permitirle al sujeto individual articular sin coerción
su auténtico yo a lo largo de su vida. (Jhon Stuart Mill).
2) los enfoques colectivistas conciben el logro inherente a la autorrealización como un
emprendimiento de por sí comunitario, cooperativo. El individuo no posee en sí mismo
la facultad de autorrealizarse porque su auténtico yo es tan intensamente un
momento o la expresión de una comunidad social que únicamente puede desarrollarlo
en ejecución colectiva. La concepción de justicia en la que desemboca esta idea de
autorrealización puede, por su parte, tomar muchas formas; solo les es común el
hecho de que están constreñidas metódicamente a entender el orden social anhelado
como la encarnación de aquellas ejecuciones de acciones en las que los sujetos
realizan las intenciones que comparten.

3. La libertad social y su doctrina de la ciudad.

Es social un modelo de libertad aquel que considera las instituciones sociales no como un
simple aditivo sino un medio y una condición de ejecución de la libertad.

La circunstancia institucional no es más lo que debe agregarse al concepto de libertad en

cada caso para alcanzar una idea de justicia social sino un elemento del ejercicio mismo de
la libertad. – solo cuando estén dadas estas instituciones, el individuo puede ejecutar en el
marco de estas clases de determinación de voluntad para la libertad reflexiva.

Volviendo la mirada a Hegel se puede articular la idea de libertad social, en sus Filosofía
del derecho.

En punto de partida de Hegel es una crítica a los dos modelos de libertad que han sido
esbozados por Honneth. La deficiencia en el primero modelo de libertad (negativa) reside
en que esta no llega a la autorrealización (por solo fijarse en los impedimentos externos),
mientras que la carencia de la libertad reflexiva radica en que la libertad ampliada hacia el
interior no se extiende, en cambio, a la esfera de la objetividad, para Hegel este último
modelo de libertad ni siquiera contempla las OPORTUNIDADES de realización.

Hegel quiere someter la esfera objetiva de la realidad al criterio de la libertad. Pues no solo
se debe mostrar a la voluntad del sujeto como libre, si no también se debe presentar a
toda la realidad externa libre de heteronomía y toda coerción.
“estar consigo mismo en el otro”: contiene la clave de su concepción de la libertad social.,
pues esta se basa en una idea de instituciones sociales según la cual los sujetos se
relacionan unos con otros de manera tal que puedan concebir a su contraparte como otro
de sí mismo.

La categoría de reconocimiento mutuo, fue para Hegel desde un principio una clave para
su idea de libertad: la experiencia recíproca de verse confirmado en los deseos y metas de
la contraparte en cuanto la existencia de estos representa una condición de la realización
de los propios deseos y las propias metas. Se reconoce una complementariedad de sus
respectivas metas, en ese momento se amplía la libertad a una intersubjetiva.

“En anhelo de libertad deja de constituir un elemento de la experiencia puramente

subjetivo en el momento en que el sujeto se encuentra con otro sujeto cuyos objetivos se
comportan de manera complementaria”, pues ahora el “ego” puede ver en las
aspiraciones de la otra parte en la interacción un componente del mundo externo, que le
permite poner en práctica objetivamente las metas que él mismo ha establecido.

Hegel establece el nexo con el concepto de institución, como condición social de tal
reconocimiento. La existencia de prácticas normadas: ambos sujetos deben haber
aprendido tanto a articular sus respectivas metas de manera inteligible para su
contraparte como a entender sus enunciados adecuadamente antes de poder reconocerse
mutuamente en su dependencia uno del otro.

La garantía de entendimiento recíproco la proporcionan las instituciones del

reconocimiento (conjunto de prácticas de comportamiento normadas que permiten que
las metas individuales se ensamblen objetivamente).

“Libre es en último término el sujeto solo cuando en el marco de las prácticas

institucionales se encuentra con una contraparte a la cual lo conecta con una relación de
reconocimiento mutuo, porque puede ver en las metas de este una condición de la
realización de las propias metas”.

Pag. 69 “amor” “mercado”= en ambos se realiza la libertad

En la relación amorosa se cumple la libertad de dos sujetos, con el reconocimiento mutuo

de que ambos son aquellos que saben de su dependencia mutua.

En el mercado, se realiza la libertad, pues consiste en suponer que los sujetos deben
reconocerse mutuamente en la esfera del mercado porque perciben en la contraparte
aquel que garantiza la satisfacción de sus necesidades puramente egoístas a través de su
oferta económica.

Las instituciones crean relaciones de reconocimiento mediante el cual los individuos

pueden ampliar su libertad.

Tras esto, Hegel entiendo su sociedad como una relación estratificada de relaciones de
reconocimiento.

Al final, en su Filosofía del derecho, llegará a distinguir tres complejos institucionales de

este tipo, lo que a su vez se distinguen según los propósitos u objetivos de los individuos
que se satisfacen mediante reconocimiento recíproco.
 No podemos experimentarnos como verdaderamente libres en tanto no encontremos en
la realidad externa las condiciones para una realización de los objetivos que hemos
determinado nosotros mismos.

De esta idea de libertad, se puede diferenciar una (i) versión débil y (ii) una fuerte (que es
defendida por Hegel)

(i) La inclusión de la objetividad quiere decir que nuestras ideas de autonomía o

autorrealización quedan incompletas en tanto no se agreguen conceptualmente
los recursos sociales para la realización de los objetivos correspondientes.
(ii) Con ella se ha de caracterizar la estructura de una reconciliación no solo entre
sujetos sino también entre libertad subjetiva y objetiva. Para que la libertad
individual se manifieste en la realidad objetiva, para que pueda en cierto modo
reconciliarse con ella, el sujeto debe querer llevar a cabo objetivos cuya realización
suponga la existencia de otros sujetos que tengan objetivos complementarios.
Hegel por lo tanto, tiene que anteponer a la obtención de libertad social un
progreso en el cual los sujetos aprendan a formar deseos o intenciones que son
generales para la necesidad de la complementariedad.
Hegel exige a las instituciones sobre las que se concentra toda su doctrina de la
libertad la función de generalizar tales deseos e intenciones. Para esto se guía de la
idea de que bajo la influencia de prácticas institucionalizadas los sujetos aprenden
a orientar sus motivos hacia objetivos internos. Hegel piensa que si los individuos
crecen en instituciones en las cuales las prácticas normativas de la reciprocidad
tienen permanencia, entonces aprenderán durante su formación a limitarse en su
comportamiento a deseos e intenciones cuya satisfacción solo es posible mediante
las acciones complementarias de otros.

Las instituciones dentro de la doctrina hegeliana cumplen dos funciones: Por un lado, como
vías de mediación se ocupan de que ciertas clases de manifestaciones del comportamiento
puedan ser entendidas mutuamente por los participantes como invitaciones a realizar en
conjunto objetivos complementarios. Por otra parte, las mismas instituciones contribuyen a
facultar a los individuos individualizados para comprender intersubjetivamente sus libertades.
Foucault- El sujeto y el poder

El objetivo del trabajo d Foucault ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los
cuales los seres humanos son constituidos en sujetos.

Tres formas de objetivaciones (las cuales transforman a los seres humanos en sujetos) la
constitución de los sujetos como un proceso de objetivización:

1) El modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia.

2) “Prácticas divisorias”. El sujeto está divido tanto en su interior como de los otros.
3) Los modos en que los seres humanos se trasforman a sí mismo en sujetos

Tradicionalmente se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales o

se ha recurrido a formas de pensar basadas en modelos institucionales.

Foucault, considera necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder.

“necesidades conceptuales”, lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundad

en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una
buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan
nuestra conceptualización.

La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con que tratamos

Para nosotros la problemática del poder, no solo configura una cuestión teórica, sino que es
parte de nuestra experiencia.

Dos formas patológicas de la experiencia del poder: el fascismo y el stalinismo. “Una de las
numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es,
por que a pesar de su unicidad histórica, no terminan de ser originales, usaron y extendieron
mecanismo ya presentes en muchas otras sociedad”

Lo que necesitamos es una economía de las relaciones de poder (tanto práctico como teórico).
El rol de la filosofía, desde Kant, ha sido prevenir a la razón de ir más allá de los límites de lo
que es dado en la experiencia. Pero, desde esta época, el rol de la filosofía también ha sido
mantenerse atenta a los abusos de la racionalidad política.

La relación entre racionalización y excesos poder político es evidente.

Sería conveniente no tomar como un todo a la racionalización de la sociedad o de la cultura

sino analizar tales procesos en diversos campos. “Creo que la palabra racionalización es
peligrosa, lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas”.

Me gustaría otra vía para ir más lejos hacia una nueva economía de las relaciones de poder
(una vía más empírica), esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de
resistencia contras las diferentes formas de poder. Consiste en analizar relaciones de poder a
través de antagonismos de estrategia.

“Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos
investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones”.

¿Qué tienen de común las luchas antiautoritarias?

1)son luchas transversales.

2)El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí.

3)Son luchas inmediatas. Por dos razones i) en tales luchas la gente cuestiona las instancias de
poder que están más cercanas a ellas. ii) Estas luchas no se refieren al “enemigo principal” sino
al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso.

Los puntos más específicos:

4)son luchas que cuestionan el status del individuo. Por un lado, subrayan el derecho a ser
diferente y afirman todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro
lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos.

5)Estas luchas, luchan contra los privilegios del conocimiento. Lo que se cuestionan es el modo
en que el conocimiento circula y funcionan, sus relaciones con el poder.

6)Todas estas luchas giran en torno a la pregunta: ¿Quiénes somos?

El objetivo principal de estas luchas no es atacar a cierta institución específica, sino más bien a
una forma de poder. Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, le imponen 8al
individuo) una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben
reconocer en él. Es una forma de poder de construye sujetos individuales.

Hay dos significados de la palabra sujeto: 1) sujeto a otro por control y dependencia. 2)sujeto
como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento.
Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas: contra las formas de dominación
étnicas, sociales y religiosas; contra formas de explotación que separan a los individuos que
ellos mismo producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y lo subsume a otros de
esa forma.

La razón por la cual este tipo de luchan tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al
hecho que desde el siglo xvi una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de forma
continua, esta nueva estructura política, como el mundo sabe, es el Estado (la mayor parte del
tiempo este es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos.

El poder estatal es una forma de poder al mismo tiempo individualizante y totalizante. Y es to

es porque el Estado moderno ha integrado una vieja técnica de poder (de origen cristiano): el
poder pastoral.

La iglesia postula que ciertos individuos, por cualidad religiosa, pueden servir a los otros.

1)Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro
mundo.

2)No es solo un poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por
la vida y salvación de a carne.

3)No solo atiende a la comunidad en sus globalidad, sino a cada individuo en particular
durante su vida.

4)Esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las matas humanas.

Dos aspectos del poder pastoral: 1)la institucionalización eclesiástica. (la cual ha desaparecido)
2) el de su función, que se ha diseminado fuera de las instituciones eclesiásticas.

El Estado como a una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser ibtegrados
bajo una condición: que esa individualidad puede ser modelada de otra forma y sometida a
una serie de patrones muy específicos. El estado como una moderna matriz de
individualización, o una nueva forma de poder pastoral:

1)Podeos observar cambios en su objetivo, pasó a ser una salvación en este mundo 8ª
diferencia del poder pastoral)

2)Los oficiales del poder pastoral se multiplicaban.

3)La multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo de
conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante; y otro, analítico, concerniente
a lo individual.

El problema ético, político, social y filosófico de nuestros días no es tratara de liberar al

individuo del Estado y de las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas, del Estado y de
las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización
que está ligada a este.

¿Cómo es ejercido el poder?

Es necesario distinguir, aquel poder que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de
modificar, usar, consumir y destruirlas, un poder que procede de aptitudes directamente
inherentes al cuerpo o apoyadas en instrumentos externos.
Por otro lado, lo que caracteriza al poder que estamos analizando es que este pone en juego
las relaciones entre los individuos. El término poder designa los relacionamientos entre
compañeros.

Es necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que

trasmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema
simbólico.

Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas

(finalidad objetiva o teológico) no deberían ser confundidas.

Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades ´técnica, el juego de
las comunicaciones y las relaciones de poder, que están ajustados acorde a fórmulas
establecidas, constituyen lo que uno podría llamar disciplinas.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El poder es un modo en que ciertas acciones modifican otras.

El poder solo existe cuando es puesto en acción.

El poder no es una función de consentimiento.

Lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o
inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros.

Una relación de poder solo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos
indispensable si es realmente una relación de poder: “el otro”, y un campo entero de
respuestas , reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cual está
enfrentando a una relación de poder.

Pero a pesar que el consenso y la violencia son los resultados, ellos no constituyen el principio
del poder. Este es una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones. Un
conjunto de accione sobre otras acciones.

El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta en orden de sus efectos
posibles.

El poder solo se ejerce sobre sujetos libres, y solo en tanto ellos sean libres.

La libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder, al mismo tiempo que
es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la
vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser
equivalente a la imposición física.

¿Cómo se pueden analizar las relaciones de poder?

Se puede analizar el poder focalizando ciertas instituciones. De todas maneras esto presenta
una serie de problemas: En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los
mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su
propia conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son esencialmente
reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre instituciones. Segundo, en el
análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno
abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el
poder. Finalmente, en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos
elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar
a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último
sólo modulaciones de la ley y la coerción.

Per aún así no se niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones
de poder.

Vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible.

Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto número de

puntos:

1. El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de los otros.
Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al
mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.
2. Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los
demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, l puesta en
funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o de un
comercio.
3. Los medios de hacer existir las relaciones de poder. De acuerdo a reglas explícitas o no,
fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner todas estas cosas en
acción.
4. Formas de institucionalización
5. Los grados de racionalización: El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un
derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado,
transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a
una situación.

Tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual
es coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de poder,
múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de poder dada sobre
nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o universal, o de una organización más
o menos deliberada.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra se usa corrientemente en tres formas: 1)para designar los medios empleados en
consecución de un cierto fin. 2) para designar la manera en la cual una persona actúa en un
cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa que sería la acción de los demás y lo que considera
que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas
sobre los otros. 3) para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación
con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es
una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria.

La estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras.

Se podría interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de

estrategia. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y
las estrategias de confrontación. P or lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones
de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una
cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación
de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles.
Cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que
cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y
encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora

….

Towards an inmanent critique of forms of life – Rahel Jaeggi

Desde Kant es considera de sentido común, que la felicidad o la vida, como opuesto a lo que
es moralmente bueno, no puede ser determinado filosóficamente.

Y desde Rawls el contenido ético de las formas de vida es considerado indiscutible en virtud
del pluralismo ético irreductible de las sociedades modernas.

Así la filosofía debe retraerse a la antigua pregunta socrática, ¿Cómo debemos vivir?

Una vez que ya no estemos preocupados con la constitución de los debe ser una vida buena
compartida, lo concerniente a la forma como debemos llevar nuestras vidas, se privatizarán.
Se remueven dentro del ámbito de las maras preferencias que no pueden ser cuestionadas, o
se convierten a cuestiones de la identidad resistentes al análisis.

La pregunta acerca de nuestra forma de vida no puede ser extraída simplemente de nuestro
proceso de deliberación individual y colectivo.

La pregunta por la forma de vida aún no ha sido puesto correctamente.

La posibilidad de una pregunta por las formas de vida simplemente no puede ser abandonado
debido a la reserva de nuestras preferencias y obligaciones particulares más allá de nuestro
alcance reflexivo.
Critical theory as a critique of forms of life

La teoría crítica ha estado evaluando formas de vida, y lo hace hasta ahora,

Preocupados por una comprensiva idea de razón y de la organización racional de la sociedad

que promoviera la libertad, felicidad y justicia; la Teoría crítica de la temprana Escuela de
Frankfurt no era exactamente “éticamente abstinente” (neutra). De otro lado, está mal
entender a la teoría crítica como estando conectada con la teoría de la sustancia de corte
Aristotélico.

Un enfoque de la Teoría Crítica para criticar las formas de vida llama nuestra atención sobre las
condiciones para el logro de la autodeterminación, y muestra que las formas de vida para
dirigir y discutir son en sí mismas una de esas condiciones

Forma de vida, debe ser entendido como estructuras normativas de las practicas sociales.

What does it mean to criticize a form of life as a form of life?

We are concerned with a specific makeup, the qualitative dimensión of the attitudes and
practices constitutive of a life form, rather tan with its consequences.

Se referirá al contenido intrínseco de la forma de vida, más no a sus efectos externos, es decir,
sus consencuencias.

Nuestra critica posiciona la pregunta acerca de las formas de vida para que pueda ser
considerada exitosa o racional como tal o en sí mismo.

Form of life: orden culturalmente informado de coexistencia humana que abarca un conjunto
de prácticas y orientaciones, así como sus manifestaciones y materializaciones institucionales.
Contiene la reproducción social y cultural de la vida humana.

Jaeggi esta interesada en los diferentes formas como los humanos vives, en vez de la “la forma
como el humano vive”.

“forms of life”: inert bundles of social practices. (practice oriented approach).

Form of lisfe as 2bundles/ensembles of social practices.

“social practices”: refiere a practicas que conciernen a uno mismo, a los otros y al mundo
material.

Las practicas son un conjunto de acciones indiividuales que pueden ser mas o menos
complejas y comprensivas y tienen un carácter repetitivo o habitual. Y ellas son sociales en eel
sentido, de que solo pueden existir y ser entendidas en el contexto de un reino de significado
socialmente constituido.

a) Primero que todo, las practicas no son solo acciones intencionales. Hasta cierto punto
se basan en conocimiento implícito más que explícito. Nosotros podemos participar en
ellas sin planearlo, intentarlo o ni siquiera saber exactamente que cosa se hace. Nos
constituimos al mismo tiempo con nuestras acciones.
b) Practices are not brute facts, deben ser interpretadas y entendidas como algo. Por lo
tanto, se constituyen como prácticas solo a través de interpretaciones.
 c) Las prácticas están reguladas por normas: están organizadas en torno a un elemento
esencial de lo que significa "cumplir" esta práctica, es decir, actuar correctamente, de
acuerdo con las expectativas involucradas en una determinada práctica.
d) Las prácticas tienen un telos inherente.

Forms of life as a bundle of social practices.

Las formas de vida abarcan así una diversidad de prácticas que están relacionadas entre sí sin
formar un cerrado y totalidad impenetrable.

Forms of life as an inert bundle of social practices

Ahora, estos paquetes de prácticas, incluso si están funcionalmente conectados y dependen el

uno del otro, no están encerrados en su lugar, pero pueden y cambian. Pero,no son tan
volátiles como podríamos imaginar cambiar de una interpretación a otra. Son, por lo tanto,
para un ciertomedida inerte. Mantienen "elementos sedimentarios", componentes de praxis
que no siempre son accesibles, explícitos o transparentes. Para decirlo de otra manera, las
prácticas formativas de las formas de vida pueden tener estados de agregación que van desde
más fluido a casi fijo.

establecen límites a lo que podemos hacer y nos permiten hacer las cosas de cierta manera

Por lo tanto, las prácticas y las formas de vida son tanto dadas como creadas. Y pueden
desarrollar una cierta dinámica propia. Sin embargo, son algo que los seres humanos hacen y,
por lo tanto, podrían hacer de otra manera.

el momento de la crisis obliga a la reflexión y / o ajustes de prácticas que anteriormente se

ignoraban

Are forms of life a posible of critique?

Para poder entender a las formas de vida como objetos de critica, dedemos satisfacer tres
precondiciones:

Deben ser entendidas que están sujetos a cambio.

Debe ser posible culpar o alabar a alguien por la forma en que son las cosas, en otras palabras,
debe ser posible responsabilizar a alguien por ellos.

En tercer lugar, sin embargo, para ser un verdadero objeto de crítica, una entidad debe
implicar un reclamo de validez, en otras palabras, normas de algún tipo u otro deben estar
involucrados. Debe de haber un estándar evaluativo.

The normativy of forms of life

Las prácticas se organizan en torno a una idea esencial de lo que significa "cumplir" una
práctica determinada (es decir, actuar correctamente, de acuerdo con las expectativas
involucradas en una determinada práctica), entonces una forma primaria de criticarlos sería
referirse a las normas y los fines de una práctica.

No solo cuestionamos lo que significa cumplir una determinada práctica, sino también si una
determinada práctica está inevitablemente ligada a la forma de vida respectiva.
Es importante, para entender el especifico tipo de normtividad envuelto, es importante que la
afirmación Jaeggi no solo se refiera a formas de vida, si no también a elementos del orden
social, reglas contenidas, y asunciones implícitas sobre que es bueno y malo, necesita ser
entendido como más que meras convenciones.

Los estándares de excelencia solo pueden ser captados en relación con las metas inherentes
de la prácticas; estos objetivos imponen ciertas demandas y establecer ciertos límites sobre lo
que se puede hacer y qué estándares puede ser establecido.

Jaeggi llama a las normas que dirigen y constituyen prácticas (y, como resultado, formas de
vida) "normas ético-funcionales": normas sin el cual las prácticas no serían lo que son, y no
podrían funcionar en términos de las demandas impuestas por esas normas.

No existe el funcionamiento puro, si algo funciona (como practica social), lo que eremos decir
es que funciona para nuestro carácter normativo.

Las normas éticas no provienen de la nada: están relacionadas con alguna tarea u objetivo.

Todo conjunto de normas funcionales-éticas están arraigadas en ciertas suposiciones sobre,

por ejemplo, la vida y la salud.

Forms of life as instance of problema- solving

La idea de problema en contraste con la idea de “necesidad”

Decir que alguien está "confrontado con un problema" puede significar "ella se enfrenta a una
tarea" o "se enfrenta a una dificultad". En consecuencia, concebir las formas de vida como
instancias de resolución de problemas puede significar que las formas conocidas de
convivencia se enfrentan con ciertas "tareas" o que se enfrentan con ciertas "dificultades".

Las formas de vida son usadas para poder resolver problemas.

Problem vs needs

En lugar de afirmar que las formas de vida resuelven los problemas, uno podría argumentar
que satisfacen las necesidades humanas y son mejores o peores en la medida en que logran
satisfacer tales necesidades.

Las "necesidades" son comúnmente consideradas como constantes fundamentales, ahistóricas

e incuestionables, que son un resultado de la naturaleza humana y no requieren
interpretación.

Los problemas se desarrollan históricamente, tienen una forma cultural y están

"normativamente predefinidos". Aparecen en el contexto de una forma de vida que ya está
históricamente situada y socialmente institucionalizada. Están determinados y formados en un
contexto sociocultural particular; solo aparecen en el contexto de una situación ya
interpretada. Por lo tanto, a diferencia del intento de basar la evaluación de las formas de vida
en un concepto de necesidades, el concepto de "problemas" tiene en cuenta la forma en que
la vida humana siempre está formada culturalmente.

A) Second order problems

Esto lleva a una primera característica definitoria y una primera tesis: los problemas que las
formas de vida abordan son de segundo orden. }

Los problemas de segundo orden son problemas que conciernen a los recursos conceptuales y
culturales que una forma de vida tiene a su disposición para resolver problemas de primer
orden.

Problemas de primer orden: evitan la reproducción social.

los problemas de segundo orden nunca abordan "hechos puros" sino que los hechos
evolucionan a partir de prácticas e interpretaciones establecidas.

Las formas de vida se vuelven problemáticas cuando no cumplen con ciertas expectativas
normativas que ellos mismos establecieron. Y estas expectativas, nuevamente, tienen una
historia; evolucionan a partir de una dinámica históricamente informada de establecimiento
de problemas y sus soluciones.

B) The normative carácter of problems and Hegel’s account of the family.

El caso de la familia en Hegel, Jaeggi lo pone como caso paradigmático.

Cuando las formas de vida tienen éxito o fracasan, lo hacen en relación con lo normativo
reclamos y desafíos que ellos mismos han presentado.

c) Immanent carácter: self- made yet found

La noción de "problema" que estoy dibujando aquí es una en la cual los problemas típicamente
no "vienen del exterior", sino que están de una manera particular "hechos por sí mismos”.

Cuando las formas de vida encuentran problemas o crisis como formas de vida, fracasan no
solo por obstáculos externos sino también por problemas internos creados por ellos mismos.

Tales problemas no se refieren a afirmaciones normativas hechas por un observador externo,

sino a la forma de las afirmaciones de la vida, que no puede satisfacer.

Problem: subjective or objective?

Los problemas son subjetivos u objetivos. La respuesta de jaeggi es que son ambos.

Se da un problema en la medida en que una situación proporciona indicios de una crisis

un problema no se puede construir "de la nada", debería estar basado en algo "independiente
de nosotros" que se da a conocer a través de una perturbación. Si un problema se interpreta
con precisión y su solución aparente es exitosa se puede ver si la "presión" creada por el
problema disminuye

The Immanenet of critique

El éxito de las formas de vida puede medirse por el grado en que satisfacen las demandas de la
resolución de problemas.

Las prácticas e instituciones inherentes a las formas de vida tienen el efecto de resolver
problemas; se puede decir que persisten debido a sus ventajas y efectos con respecto a los
problemas que surgen dentro de formas de vida.
Las formas de vida que ya no son capaces de resolver problemas entran en crisis o se
erosionan y, en consecuencia, dan paso a una dinámica de cambio.

The case for immanente critique

la crítica de las formas de vida tal como la concibo comienza precisamente donde surgen los
problemas, las crisis y los conflictos, incluso si no se manifiestan abiertamente.

Y es en el éxito o la falta de este proceso -en la evaluación de su constitución interna- que una
crítica de las formas de vida encuentra finalmente el criterio que ha estado buscando

Segunda tesis: El éxito o el fracaso de las formas de vida como instancias de solución de
problemas solo se pueden juzgar "procesalmente", es decir, con respecto a un historial de
resolución de problemas

Los intentos de resolver problemas se desarrollan históricamente al lidiar con otras estrategias
de resolución de problemas.

Las formas de vida deben entenderse en relación con su posición en una historia de intentos
de resolución de problemas. Esta historia no es una historia de soluciones para el mismo
problema, sino más bien un historial de intentos de resolver problemas.

Jaeggi resume el resultado general de su proyecto de la siguiente manera: Las formas de vida
tienen éxito cuando pueden entenderse como el resultado de procesos exitosos de
acumulación de experiencias (o un proceso de aprendizaje) y cuando permiten un mayor
aprendizaje. Y la tarea de una crítica de las formas de vida es hacer la metapregunta como
criterio para reconocer si un cierto tipo de dinámica ha tenido éxito como proceso de
aprendizaje o de la profundización de la experiencia.

Por lo tanto, la crítica de las formas de vida que desarrollo puede legítimamente afirmar ser
inmanente y transformadora al mismo tiempo. Es inmanente porque toma su punto de partida
al referirse a las crisis inmanentes y la erosión de las prácticas e instituciones sociales. Es
transformador porque la evaluación de los procesos de resolución de problemas permite una
trascendencia del contexto e inicia el cambio.

The normativy of ethical life- Axel honneth

En los recientes años hay una tendencia a volver a prestar atención a la critica hegeliana del
punto de vista moral.