CARSTEN DUTT

(Editpr)

e n c o n v e r s a c i On
CON HANS-GEORG
GADAMER
HERMENfiUTICA
ESTfiTICA
HLOSOEfA PRACTICA

Presentaci6n y traducci6n de
TERESA ROCHA BARCO
 D utt : El epigrafe «Hermeneutica» al que va
uni do su derrotero intelectual, seiior Gadamer, ori-
ginalmente no era un rdtulo filosdfico. Si se con-
sulta un diccionario, bajo ese epigrafe se encuen-
tra por reg ia general y en prim er lugar la
explicacidn:^S&le^de^lirirttg ^ ^
Ja ln le rp ret^ a
tiene^um fu^^ Con su permiso, mi pri-
mera pregunta va dirigida a esa historia, a la prehis-
toria de la hermendutica filosdfica.

G adamer : Partiendo del significado originario

de hermeneia y «hermen6utica», la traducci6n y
la interpretation, puede verse claramente en que
situation se encontraba el cristianismo primitivo
frente a la filosofia griega y c6mo San Agustin en
De doctrina Christiana intento reducir a concep-
tos el modo en que debia hablarse del m ensaje
cristiano. Homo timens Deum, voluntatem eius in
Scripturis sanctis diligenter in q u ir itSeguramente
usted conoce ese famoso texto. Ahora bien, mas
tarde, en la Edad Media, la escolastica hizo de esto
una magnifica aportacidn intelectual a traves de la

1De doctrina chistiana. Patrologia Jaiina, ed. de Jacques-

Paul Migne, XXXIV, Paris, 1845, Liber III, cap. 1,1, p. 65.

23
recepcidn de la metaffsica aristotdlica. Pero fue
por Lutero y sobre todo por Melanchthon por quie-
nes la hermendutica adquirid su nueva funcidn
en la lectura de la Biblia, en cuanto que se la defi-
ni 6 con los utiles de la retdrica aristotdlica. Con
ello paso a situarse al lado de la interpretacidn de
las leyes dentro de la nueva jurisprudencia. Como
contraposicidn a la forma m odema de la ciencia y
su desarrollo m atemdtico, coincidien do con la
expansidn humanista de la culture de la lecture, la
hermeneutica se convertirfa en un instrumento de
ayuda interpretativa para la comprensidn de tex-
tos y proposiciones en general.
En la epoca del Romanticismo, Schleiermacher
y'Friedrich S chlegel mostraron que toda com -
prensidn es siempre una interpretation. Conexpre-
■SSSes^affias^liaBiS^iJCTenciado enbl siglo xvm
la subtilitas intelligendi, la comprensidn, de la sub-
tilitas explicandi, la interpretacidn. El Romanticismo
reconocid la unidad de ambos momentos y con ello
el papel universal del lenguaje. N o es que los con-
ceptos interpretativos se presenten despues de la
comprensidn, como si se los sacara de una despensa
lingiiistica, por asf decirlo, y se los aplicara a con-
veniencia a lo «comprendido». Esa es una idea com-
pletamente falsa y hoy ya propiamente abandonada.
La comprensidn no adviene al lenguaje sino que se
consuma en 61.
En nuestro siglo Heidegger, siguiendo la lrnea
de Dilthey, dio el paso intelectual decisivo, y en
esa misma Knea yo mostrd, limitando el ambito de
validez del concepto cientffico de mdtodo, que en
 H o ^ ro s t
<$>
toda comprensidn hay un tercer momentp de auto
comprensidn. una especj&jdfi3plicaci6n que en
el pietismo se ITamaba subtilitas applicandi. No
sdlo el comprender y el interpretar, sino tambidn
el aplig^P^TCoSiprengorse^alTmismo. forman
parte del procede F ^ men6utico7Admito que el
concepto de aplicaci6n, ocasional e histdrico, es
artificial y enganoso. Pero no contd con que pudiera
pensarse en aplicar la comprensidn a otra cosa.
Bueno, lo que quiero decir es que hay que aplj-
carla a uno mismo.

D utt: Con el momento de la aplicacidn, que

esta contenido en toda comprensidn, usted ha sena-
lado un punto muy importante que naturalmente
me interesa y en el que me gustaria detenerme
ahora. Convinimos en hablar de algunos resulta-
dos de sli trabajo. Sin embargo, quizd sea conve-
niente demoramos primero en sus presupuestos.
Usted mismo acaba de mencionar el nombre de su
maestro Martin Heidegger. En la historia de la her-
mendutica, la «heipiendutica de la facticidad»2
desarrollada por Heidegger en el marco de su plan-
teamiento ontoldgico significa para usted la inno­
vation determinante de la que surgirfa su propio
punto de partida. Es legftimo que la historiografia
filosdfica se dedique a limar las asperezas de lo

2Cfr. junto a Ser y tiempo el curso de Friburgo Ontdlogie

(Hermeneutik der Faktizittit), ed. de Kate Brocker-Oltmanns,
Frdncfort del Meno, 1988 (= Gesamtausgabe, vol. 63).
nuevo identiflcando sus estadios preliminares y
premoniciones. Naturalmente esto mismo se puede
decir de Heidegger, para quien Dilthey es la auto-
ridad mas importante en lo relacionadocon la her­
meneutica. Usted tambien le ha nombrado. Si me
lo permite, quisiera unir mi pregunta por la her­
meneutica de la facticidad de Heidegger a la pre­
gunta por su relation con los analisis de la com-
prensidn de Dilthey.

G adam er : Hoy dia el debate sobre la h erm e­

neutica esta efectivamente dominado por la cues-
tion de como evaluar la influencia de Dilthey en
el desarrollo de la filosofia hermeneutica. Sin duda,
la obra de Dilthey proporciono al joven Heidegger
estunulos esenciales para la transformation y desa­
rrollo ulterior de la fenomenologia husserliana.
Pero a Dilthey lo que le interesaba era la psicolo-
gia. Solo cuando Heidegger desarrollo en S e r y
tiempo la hermeneutica de la facticidad, es decir,
de la existencia humana factica, constatable, inter-
vino la escuela diltheyana, gracias a Georg Misch,
en el desarrollo de la hermeneutica.
Entretanto, en nuestro tiempo se ha hablado ya
directamente de la hermeneutica como la verdadera
koine de la filosoffa. ^Por que ha de tener«una impor-
tancia tan especial la hermeneutica en Heidegger,
si el mismo rechazd mas tarde incluso esa desig­
nation? Mi respuesta es que Heidegger file el pri-
mero en abrimos los ojos ante el hecho de que en
este asunto nos las hemos de ver con el concepto
de ser. Sin duda Dilthey, Bergson y Aristoteles con-

26
dujeron a H eidegger a pensar el ser eh el hori-
zonte del tiepipo y desde la movilidad de la exis-
tencia humana, que se desarrolla hacia su futuro y
nroviene de su orinen. D e este modo hizo del com-

en absoluto desarrollar una teorfa de la ciencias del

espfritu o‘una cntica de la razdn histdrica, com o si
file el caso de Dilthey, que se lo propuso como tarea.
Pero quedaba la tarea de hacer tambien vdlida
esa innovation filosdfica de Heidegger para la com-
prension en las.ciencias del espfritu; y por eso yo
m ism o he intentado contribuir a ello. D e todos
m odos, lo que a mi me importaba era no confiar
la linguisticidad humana sdlo a la subjetividad
de la conciencia y a la capacidad lingiiistica que
en ella reside, como fue todavfa el caso en el idea-
lismo alemdn y en Humboldt. M&s bien lo que hice
fue colocar el di£logo en el centro de la H^rme-
neutica. Unas palabras de Hdlderlin pueden clari-
a usted la naturaleza del giro que esto
Com o toda la 6poca posterior a H egel,
Heidegger no pudo aceptar ya la reconciliacidn
dialectica con el cristianismo. El, con Holderlin,
busco la palabra. Entendid el didlogo de los hom-
bres con los dioses a partir de aquf: «D esde que
som os un dialogo y podem os escuchar unos de
otros»3. Quiz& con razdn. Pero en cualquier caso,

3 Cfr. Martin Heidegger, «H61derlin und das Wesen der

Dichtung», en idem, Erlciuterungen zu Holderlins Dichtung,
 el giro hermeneutico que se fundamenta en la lin-
guisticidad del hombre nos incluye tambien a noso-
tros en ese «unos de otros»; en ello se funda asi-
m ism o la ob ligacion hum ana de aprender. JLo
[ que importa no solo es escuchar cosas unos de
^ f o ^ ^ r ^ ~es^cu^charnos unos a otros. UiTica-
mente e^ esj< com p rend er>>. f _

Durr. En su obra capital Verdady metodo , publi-

ca d a en 1960, las dos vias d esu tta b a jo despuds
de H eidegger— la discusi6n de la comprension en
las ciencias del esprntu y la fundamentacidn te 6-
rico-lingliistica de la hermendutica— estan repre-
sentadas en la segunda y la tercera parte respecti-
vamente. La primera parte del libro desarrolla una
perspectiva hermeneutica de la experiencia del
arte. Si me lo permite, para nuestra conversacidn
quisiera apartarme de ese orden y entrar primero
en aquella parte, la segunda, que ha gozado de la
mayor resonancia intcmacional: la parte relativa
a las .ciencias del espfritu. Con relacidn a ellas, la
in tr o d u cc i 6n de V erd a d y m etodo a n u n cia .el
«intento de lograr acuerdo sobre lo que son en ver-
dad las ciencias del espfritu mas alia de su auto-
conciencia m etodologica y sobre lo que las vin?

Klostermann, Fr^ncfort del Meno, 1952, pp. 31-46, espe-

cialmente las pp. 36 ss., dedicadas a la interpretacidn de
esos famosos versos de Hdiderlin a los que alude Gadamer:
«Viel hat crfahren der Mensch. / Der Himmlischen viele
genannt, / Seit ein GesprMch wir sind / Und horen konnen
voneinander.» (M de la T.)
 cula con toda nue,stra experiencia del mundo»4. i A
ddnde se dirige el cambio de perspectiva que usted
propone? ^Ddnde reside la diferencia, con la tema-
tizacidn metodoldgica^ eg t^g ifiQ cig is?

Gadamer: Ya el concepto de «m6todo» que apa-

rece en el tftulo de mi libro senala esa diferencia.
Yo no he hecho extensivos — como Betti, por ejem-
plo, en su discusidn con Croce y Gentile— a otras
materias los mdtodos de la hermendutica, origi-
nariamente teoldgica y jurfdica, para asegurar asi \q
al concepto de mdtodo el necesario dmbito de apli-
cacidn; lo que he intentado mostrar es que elcon^-^
cepto de metodo como instancia legitimacfora^de
las~ciencias del espintu es inadecuado. La cues-
tiOn aquf no es tratar de un dmbito de objetos
mediante nuestro comportanuento. Las ciencias
del espfritu, por las que rompo una lanza al ofre-
cerle a usted una justificacidn tedrica m as ade-
cuada suya, peitenecenmds bien ellas m ism as a
la transmisidn^jefeditana de la filosoffa! Se dife-
*"n de las ciencias de la naturaleza no sdlo por
odos de proceder sino tambien por su rela-
jidTprecedenteli^
/ erTla tradicidn, a IaTjue haceiujue nos hable siem-
* pre renovadamente. Por este motivo propuse com-

4Gesammelte Werke, vol. 1, p. 3. (Los datos completes sobre

las publicaciones citadas de Gadamer se encuentran en la
bibliograffa seleccionada del final del libro. La documenta-
ci6n con respecto a las publicaciones agotadas y a las revis­
tas no recogidas en esa bibliograffa aparece en las notas.)

29
pletar el ideal del conocim iento objetivo que
domina nuestros conceptos de saber, ciencia y ver-
dad con el de participacion. La participaci6n en
losenunciados esenciales de la expenenciahumana
taTcomo se nan desarrollado en la tradicOn artlg-
fiaCreK giosaehistdricanos'5r<T3enue i5 is cul-
turas sino de todasTesa posible particTpacidnes el
autentico criterio de la riqueza o de.la pobreza de
los resultados cientffico-espirituales. Puede usted
formularlo de otro modo y decir: en todas las cien-
cias del espuitu se oculta una filosofia que jam as
puede llegar plenamente al concepto.

D utt : S us cnticos han visto en esa argum enta-

ci6n un rechazo de la m etodologfa en general. Se
ha interpretado el titulo de su libro com o truth ver­
sus method?.

G adamer : Bueno, esa interpretation significa

una percepcion unilateral de las cosas: como si no
hubiera metodo alguno en las ciencias del espmtu.
Naturalmente que los hay, y hay que aprenderlos
y aplicarlos. Pero yo diria, sin embargo, que no
porque podamos aplicar determinados metodos a
determinados objetos podemos fundamentar por
que cultivamos las ciencias del esplritu: Es obvio
que se cultivan las ciencias de la naturaleza por-5

5Asf, Ernst Tugendhat en su recensi6n «The Fusion of

Horizons^, Times Literary Supplement, 19 de mayo de
1978, p. 165; ahora en Ernst Tugendhat, Philosophische
Aufsdtze, Frdncfort del Meno, 1992, pp. 426-432,428.
 que de lo que se trata en eilas es, en ultim o ter-
mino, de valernoslas p o r nosotros m ism os, de
orientamos en el mundo que nos rodea, de domi-
narlo m ediante la m edida, el c£lculo y la cons-
truccion de tal m odo que — p o r lo m enos e n la
intencidn— se pueda vivir y sobrevivir m ejor que
en la naturaleza, indiferente a nosotros. P ero las
ciencias del espiritu no tienen nada que v e r con
ese dominio del mundo historico. P or su m odo de
participar de la tradition, las ciencias del espiritu
introducen en nuestra vida algo difeiente; algo que
no es «saber de dominio» pero no por eflo es menos
importante. Lo llamamos habitualmente «cultura».

D u rr. Se trata, pues, de una reflexion q u e v a

mas alia de la autocom prension m etodologica d e
las disciplinas cientffico-espirituales...

G adamer: ... reflexion sobre su propio co n te-

nido, que relativiza el concepto de m eto d o : jn o
q u e lo su p e ra !

D utt: E sa aclaracion es im portante.

G a d am er : Naturalmente; en caso contrario*

estamos abocados a falsas altemativas. Losm efQr
dos son siempre buenos como instrumentos. jSolo
que hay que saber dondeutillzfflSs^orTaprove-
chamiento! La esterilidad metodologica es un feno-
menouniver^m enB^onocIdoT^ier^feserepite
yleliJrep etidb la aplicacionde metodos acredi-
tados o simplemente de moda a ambitos temdti-

3?
 cos estdriles. Asf pues, ^qu6 cs lo que constituye
propiamente al cientffico espiritual productivo?
^Qud es lo que constituye a un Ernst Robert Curtius
y a un Leo Spitzer? ^Qu6 dominan los mdtodos de
su especialidad? Eso tambidn lo hace quien nunca
inventa nada nuevo, quien nunca produce una inter-
pretacidn realmente esclarecedora. No, jel dis-
tintivo del cientfflpo espiritual productivo ya no es
| el dominio 3eTm6todosino lafantasTa hermeneu-
<ti£a! qud es IFfantasfa hermen6utica? Sentido
para lo cuestionable y para lo que lo cuestionable
demanda de nosotros.
f o r lo dem&s, hay que tomar muy en serio el
tem a de si en ese sentido no hav tam bien iTna
heitngnSutica en las ciencias naturales. Mientras
tantoTen la nueva teorfa de la ciencia — desde
Thomas Kuhn— se ha hablado con frecuencia de
ello, sobre todo porque una aplicacidn razonable
de los resultados cientffico-naturales a la praxis de
la vida no ise consigue por metodos cientffico-natu­
rales. Como dijo Kant: no hay reglas para apren-
der a aplicar correctamente las reglas.

D utt : Entonces, en la form acidn de cam pos

cientffico-naturales del saber hay oculta tambien
una estructura hermendutica.

G adam er : jNaturalmente! Y puede usted ir mas

lejos y preguntar: iQ u 6 es en realidad eso que 11a-
mamos lo dado, de cuyo fundamento seguro parte
la investigation cientffico-natural?£Hay algo ahf,
inmedia'tamente ante los bjos? Lo que se ve ahf o

32
m
lo que aparece en el microscopic como punto de
partida, ;.no es siempre_ya el resultado de aguella
median? dn gne llamamos comprensidn? Elliecho
histdrico-fllosdfico mds instructive con respecto
a esta mediacidn de lo dado, el fracaso de la teo-
na de las proposiciones protocolarias, es bien cono-
cido. Asi pues, tampoco en el dmbito de las cien-
cias naturales, segun creo, puede la teoria del
conocimiento eludir la critica hermeneutica de que
lo dado no es disociable de la comprensidn. En
toda constataci6n protocolaria, en la llamada «per-
cepcidn» misma actua la comprensidn hermeneu-
tica, el comprender-algo-como-algo. « * **
~ . [a
D utt: Hablemos de aquellos elementos por los ^ (
que su andlisis de la comprensidn en las ciencias
del espiritu ha provocado replicas. Pienso en la —
introduccion del concepto de prejuido y en la cri­
tica, unida a ello, del discurso epistemologico de
la Hustracidn, o mas exactamente del discurso epis-
temoldgico de una determinada via de la episte-
mologia ilustrada. ^Que calado tiene eso?

Gadamer : La Ilustraddn radical declaro la gue-

rra a todo prejuido. Por asi decirlo, dse fue su
pathos. Y mediante 61 consiguid una especie de v
liberacidn, una emancipacidn del espiritu. Eero
uno se equivoca si deahf saca la conclusion de que
puedejhacerse transparente el mismo o soberano
en su pensar y actuar. Nadie se conoce a sf mismo.
Todos traemos ya una determinaciomy nadie es
una p&gina en blanclxjSI entendimiento con la
 madre com ienza mucho antes de todo lenguaje;
ya en el seno matemo, como hoy es sabido. Bajo
cualquier otro punto de vista sabemos que ninguno
de nosotros conoce realmente las determinaciones
queT elian hecho serquien es. No solo venimos
itPdeterm inados por nuestros «genes». como hoy
se dice, sino tam bien por la socializacior) que
nos posibilita siquiera el acceso a nuestro mundo
> y a las tradiciones en las que nos encontram os.
Nuestras determinaciones abren y delimitan nues-
0 tro horizonte. Pero s61o porque tenemos siquiera
un horizonte podemos topam os con algo que lo
p am plie.

D u rn Vuelve usted a poner en peligro el orden

de mi catalogo de preguntas. El concepto de hori­
zonte conduce ya a la descripcion que usted hace
de la form a de realizacidn de la comprension: al
m o d e lo de la fusion de horizo n tea... Pero me
gustarfa seguir todavia con los prejuicios: el que
estos sean inevitables prdctico-oognoscitivamente,
el que la-total autoilustracidn sea una pretensidn
ilusoria, esto, naturalmente, no exime al cientffico-
del-espiritu de la obligacion de reflexionar sobre
sus expectativas, de la obligacidn de tematizar sus
prejuicios.

G a d am er : {Por supuesto que no! Ni tampoco

de una po sib le desactivacion de los prejuicios
cuando estos no se legitimen. Pero puede ser que
los prejuicios se legitimen.

34
It
i* ' .
D utt. De la inevitabilidad de los preiuicios se
sigue p a r a u s te d I a rehabilitacidn de sus fuentes:
la irrenunciabilidad a la autoridad v a la tradition.
Estos son conceptos cargados de malentendidos,
tambidn — o quiza precisamente— tras el llamado
«cambio de tendencia» en la discusion politico-
social de nuestro pais. En su debate con Habermas
desempend un papel importante el capftulo de la
^rehabilitation de la autoridad y de la tradicidn. L a
nueva edicion de Verdady mitodp reparada
las Obras completas lo recuerda ahora en una nota.
Pero usted no hizo modificaciones en el texto prin­
cipal. - ' ftvyw
■W v)C>s
G adam er : N o . ^Por que habria de hacerlas? 9
Expuse algo perfectamente comprensible. La idea
de que la autoridad y la tradicidn son algo a lo que
uno puede rem itirse es un puro m alentendido.
Quien apela a la autoridad y a la tradition no dene
autoridad ninguna.^untoTY lo mismo sucede con
los prejuicIosT Quien se refiere a los prejuicios es
alguien con quieffno se puede hablar... jPero quien
n o e st£ dispuesto a cuestionar sus prejuicios es
alguien~con el quelam poco se puede hablar! fen
sus comienzos, Heidegger empled una expresidn
que pone las cosas en su punto: «primacia de los
prejuicios»6. Y de una primacia asi form a parte
la capacidad de dar la razon al argumento del otro
o, cuando no se sabe bastante y se presume en el

6 «Vorurteilsuberlegenheit». (N. de la T.)

35
 otro un saber mayor, la de reconocerle a el como
autoridad. En eso se basa todo aprendizaje. Pero
lo que no puede aprenderse es el criterio perso­
nal que se requiere tanto para actual* como para
aspirar a saber.

D utt : «Quienpargce estar cierto de su falta

de prejuiciosT^ rn ^ n to qne confia en la objetivi-
dad de su proce4er y niega su condicionarmentp
histdricq ese experimenta el poder de los preiui-
tios, que l^Tdoijijnan incontroladamente, como su
vis a tergo» \ * * .

G adamer : jExacto! - XX

D utt: Se trata de una cita de Verdady metodo/i. ^

vr*
G adamer : L o se.

D utt : ... una cita que me parece especialmente

indicada para explicar la capacidad ilustrativa de
sus declaraciones, si se me permite hablar asi en
este contexto. Su verdadero destinatario es la con-
ciencia historica, la conciencia de fondo de las
modemas ciencias del espiritu en tanto que en ella
la clarividencia con respecto a la historicidad de
sus objetos convive con la ceguera con respecto
a la propia inclusidn en la historia. 7

7 Gesammelte Werke, vol. 1, p. 366.

 G a d a m er : S i , asi es el objetivismo histdrico, la
ingenuidad de la fe en el mdtodpi en el que cae
aquel que cree poder prescindir de si m ism o en
la comprensidn.

D ut t : «En este punto hay que apelar — com o

usted escribe— a una mejor comprensidn de un
pensamiento histdrico mal comprendido. «Un pen-
samiento'histdrico autdntico debe pensar tambien
su propia historicida6 >8. Consecuentemente la tarea
de la hermendutica filosdfica consiste para uste$
«en mostrar en la comprensidn misma la realidad
de la historian Usted llama a esto el «principio de
la historia efectiva» y su tesis dice que «segtin su
esencialacom prensidn es u nproceso histdrico-
e f e c t iv o ^ ^
G ad am er : jA si es! La concienciahistdrica tiene
que aprender a comprenderse mejor a si m ism a y
a reconocer que los esfiierzos hermeneuticos siem -
pre estan codeterminados por un factor historico-
efectivo. Estamos dentro de tradiciones, las conoz-

8 Ibidem, pp. 304 s.

9 Ibidem, p. 305.
Nota de la Traductora: Traducir6 el concepto gadameriano
de «Wirkungsgeschichte» (= «historia de los efectos», «his-
toria de la efectividad») por «historia efectiva» (y, consi-
guientemente, su forma adjetivada por «hist6rico-efectivo/-
a») en el sentido de la historia real y efectiva de un objeto
histdrico, por cuanto incluye tambien los efectos y repercu-
siones que ese objeto ha producido en la historia y la propia
historicidad de su interpretacidn o comprensidn histdricas.

37
 camos o no, seamos conscientes de ellas o seamos
tan pretenciosos como para creer que comenza-
mos sin presupuestos: esto no cambia nada con
respecto a la efectividad de las tradiciones sobre
nosotros y sobre nuestra comprensidn.

D u rn Vivimos desde hace doscientos anos en

un proceso de em ancipacidn de tradiciones que
progresa poco a poco...

G adamer : j... lo que; no contradice mi tesis del

condicionamiento histdrico-efectivo de la com-
prension! Tiene usted que precaverse frente a las
falsas connotaciones de la palabra «tradicidn». La
tradicidn no se agota en lo que se sabe como origen
propio y en lo que se acepta o rechaza como tal. No
veo ningtin motivo para no subrayar tambien la
importancia para el presente del factor de la tradi­
cidn, que desempena un papel’en toda compren-
sidn. La joven tradicidn democratica de la Republica
Federal de Alemania, por ejemplo, influye sin duda
en m edida considerable en el horizonte herm e-
ndutico de nuestras investigaciones historicas. Se
podria mostrar lo mismo con otros muchos ejem-
plos. Si, quien prp.a haberse liberado de
su implicacidn historico-efectiva.

D utt: Por cierto que usted no sdlo habla de

implicacidn histdrico-efectiva sino tambien de
reflexion historico-efectiva, de una contiencia his­
tdrico-efectiva que habria que desarrollar en las
ciencias del espiritu.
Cuaa Cvc^.
38
K
G a d a m e r : S i , y bien puede decirse que para
H eidegger una de las mayores provocaciones de
todo mi trabajo fue que yo hablara de conciencia
•yen este contexto. Por cierto que en Verdad y mitodo
J / n o me privd de decir que la conciencia hist6rico-
y _efectiva es mds ser que conciencia. Uno siempre
' I seencuentra v a en unasituacidnhistdrico-efectiva
| determ inada. El propio concepto de situacidn
implica que en toda reflexidn uno no pueda rela-
Jl cionarse con ella desde fuera.'Ahora bien, esto no
b 3 significa que no sea tarea del cientffico del espf-
' J ritu desarrollar en la medida de sus posibilidades
[ | una conciencia de lasituacidn en la que se encuen-
f tra con respecto a la tradicion que intenta com-
i prender. jTodo lo contrario! Todo esfuerzo inves-
5 tigador autentico exige elaborar una conciencia-de
* ’g'la situaci6n hermen6utica. S61o asf puede ilustrarse
f eso que fundamenta nuestro interns y responde de
a nuestros planteamientos. D e todos m odos, hay
que reconocer que esta tarea es infinita. N o se
puede lograr una claridad total sobre los propios $
intereses y preguntas. Siempre queda un resto. '
Pero, en cualquier caso^hay que sustraerse a la
ingenuidad~obietivistav destruir el fantasma de
una verdad d esllgada de la p osici 6n del com -
prensor. '
La conciencia histdrico-efectiva sabe que lo que
aparece ante ella como objeto de analisis no es un
objeto al que el progreso de la investigacion vaya
descubriendo poco a poco en su ser mismo. Mas
bien lo que consigue en un fenomeno hist6rico
•— en un cuadro, un texto, un acontecimiento polf-

39
 < JA

tico o social— es ver al otro del uno m ism n pn

tanto en cuanto 'aprende a compirenderse mejor a
sf m ism o1 Naturalmente, con esto no~se niega 13
tension caractenstica de la situation hermeneutica
de las modemas ciencias del espmtu. El merito de
la conciencia historica que sabe de la otreidad de
lo pasado es no encubrir la tension entre pasado y
presente con asimilaciones precipitadas. Pero con
eso sdlo sabe la mitad, por asf decir. Al todo per-
tenecen los resultados cfectivos de la historia efec-
tiva: la situacidn hermeneutica del cientifico del
espiritu estd sicmprc entre la extraneza y la fami-
liaridad, entre la mera objetualidad de la tradicidn
y la pertenecencia a ella. El conocimiento cientf-
fico-espiritual siempre tiene en si algo de auto-
conocimiento. jUno no puede sustraerse a este tipo
de aplicacidn! o c -r

D utt : Quiza me permita usted volver ahora al

concepto de aplicacidn que rehuf antes. El gran
capftulo que le ha dedicado intenta que la taiea de
la aplicacion, reconocida com o tal en la herm e­
neutica teoldgica y jurfdica, se reconozca tambien
com o el problema fundamental hermeneutico de
las disciplinas cientifico-espirituales. La rectifi­
cation de la conciencia histdrica mediante la con­
ciencia histdrico-efectiva prosigue tambien com o
rectificacidn de la hermendutica de la recons-
truccidn. Elio muestra que en los discursos recons-
tructivos de los historiadores y fildlogos siempre
hay oculto tambidn un discurso aplicativo. ^Cdmo
poner de relieve ese momento?

40
 Gadamer: Bien, como he dicho al comienzo,
aquf no se trata de una aplicacidn ulterior de algo
ya oompiendido en si mismo a otra cosa distinta,
sino que la propia aplicacidn es la autdntica com-
prensidn del asunto para aquel que intenta com-
plunder. En toda comprensidn se produce una apli-
cacidtt, de modo que quien comprende estd 61
mismo dentro del sentido comprendido. El forma
parte d ela misma cosa que comprende.
Dutt ^Podria aclararlo con un ejemplo? ^Cdmo
sucede esto en las ciencias del espfritu, en la cien-
cia literaria o en la ciencia histdrica? La praxis her-
meneutica de esas disciplinas no persigue por regia
general objetivos de aplicacidn.
G adamer : jTampoco se quiere decir eso! No
$e trata de que la praxis hermendutica sea dirigida
en cada caso por un objedvo de aplicacidn. La apli­
cacidn es un clemento implfcito en toda com -
nprensidn y no csti en ab&oluto en conflicto con las
aiHfiiuitaa ubligacldffiEi S t la cicntificidad Hay
^que llevar a cabo una labor aplicativa, no con el
fin de utilizar un corte de la tradicidn para «apli-
caciones* dudosas, sino para com prenderlo
siquiera: para captar el significado de un corte de
^ la tradicidn hay que remitirlo a la situacidn her­
mendutica concreta en la que uno se encuentra.
Todo el que comprende algo se comprende a si
mjsgreren dllo. l ambidn el cientfftco del espfritu,
En su trabajo se concilian el entonces y el ahora,
la tradicidn histdrica con la que dl tiene que ver y
ili propio presente.

41
 D u t t : ^Esto excluye que pueda haber nunca
una cpmprehsi6n deTmitiva de un corte de la tra-
dicidn?

G a d a m e r : jTodo encuentro con la tradicion

es historicamente otro! Se comprende de otro modo
cuando se comprende siquiera, com o lo formule
en Verdad y dtoI0.
m

D utt: Esto lo subraya ustedtam bien al carac-

terizar el proceso com prensivo com o fusidn de
horizontes. Donde se funden dos horizontes surge
algo que antes no habia.

G adam er : Sf, y eso sucede constantemente. Los

horizontes no son fijos, sino m dviles, estan en
movimiento porque nuestros prejuicios se ponen
a prueba constantgmenie. Esto sucede tambien en
todo encuentro con la tradicion.

D u t t : Como usted mismo subraya, una de las

peculiaridades de una fusidn de horizontes reali-
zada bajo requisites de cientificidad es que con-
tiene un elemento hermeneutico reconstructive,
un dis.eno del horizonte histdrico del asunto que

l0IWdein, p. 302: «Comprender no es en verdad compren-

der mejor, ni en el sentido de comprender mejor objetivamente
por medio de conceptos mas claros, ni en el sentido de la supe-
rioridad fundamental que posee lo consciente sobre lo incons-
ciente de la produccion/Basta con decir que se comprende de
otro modo, cuando se comprende siquiera.

42
investiga el cientffico del espfritu, el fildlogo o el
historiadon Usted habla en ese punto de una fase
o de un «momento en el transcurso de la com-
prensi6n» que no se queda atrds sino que «es recu-
perado por el horizonte personal de comprensidn
del presented1.

G ad am er : jEfectivamente! Un intdrprete con

experiencia histdrica distingue el horizonte de la
tradicion del horizonte^tiempo personal, pero su
com prensionm cluye d ehecho lam ediacidn de
ambos horizontes. El diseno d e ese horizonte
historico, distinto del'horizoTTte^efpresente. se
supera en la comprensidn. de modo aue esta sig-
hifica la adquisicidn de un nuevo horizonte his-
tdrico.

Durr. Usted ha comparado la forma de llevarse

a cabo la fusidn de horizontes con la forma de lle­
varse a cabo el diilogo. Igual que entre dos inter-
locutdres que intentan ponerse de acuerdo entre si
sobre tin tema, tambidn entre el fildlogo y su texto,
entre el historiador y su investigacidn se produce
una comunicacion, un «ditilogo hermendutico»12.
Esta comparacion no ha sido aceptada sin mds.
Sobre todo irritd la descripcidn que usted hizo del
punto de partida de ese dialogo. Usted lo pone del
lado de la tradicion, lo que aparece como algo con-

n Ibfdem, p. 312.
12Ibfdem, p. 391.

43
 secuente en el marco de la historia efectiva. Sin
embargo, se ha interpretado com o una estilizacidn
que provee a la tradicidn de falsos predicados de
action. De ese modo se la eleva a la posicidn del sujeto.

G a d a m e r : Bueno, creo que he m ostrado que

i eso no es asf, que un sujeto esta siempre frente a
\ un objeto o frente a un mundo de ob ietos. Sucede
1 m as bien que hay algo com o que juguetea de aquf
f para alia entre el hombre y lo que 6ste encuentra
| en el mundo. Asf, una de las experiencias mas esen-
ciales que una persona puede hacer es que otro le
v ay a conociendo mejor. Pero esto sign ifica que
hem os de tomar en serio el encuentro con el otro,
porque siempre hay algo en lo que no tenfam os
razon ni la tenemos. Por el encuentro con el o tr o '
^ superamos la estrechez de nuestro saber corriente
de las cosas. Se abre un nuevo horizonte hacia lo
>0 desconocido. Esto sucede en todo didlogo auten-
] tico. N os vamos acercando a la verdad p o rq u e no
M nos f e rra m o s a nosotrosm ism os. Y bien, /,por que
I es tambi^n un dialogo el encuentro con la tradi-
ci6n en el que, efectivamente, sf se nos dice algo?
B ueno, es un dialogo porque lo que nos sa le al
encuentro nos plantea una pregunta a la que hem os
de responder. A lgo de la tradition — una obra de
arte, un acon tecim ien to que com p rend em os de
repente— nos interpela: sucede con nosotros enton-
ces com o con el interlocutor en un dialogo.

D utt: L o que no ha convencido en todas par­

tes es precisamente eso: que sea la tradicidn la que

44
 inteipele. Aunque ese es el meollo de su capitulo
dedicado a.la pregunta y la respuesta, que usted
vuelve a subrayar hacia el final de su libro: «E1
comienzo aparentemente tdtico de la interpreta-
cidn es en realidad una respuesta y, como sucede
con toda respuesta, el sentido de una interpreta-
ci6n lo determina tambien la pregunta planteada.
Con ello la dialectica de pregunta y respuesta se
anticipaa la dialectica de la interpretacidn. Es
ella la que determina la comprensidn como un „
suceso»13. Esta tesis le ha creado a usted conflic-
tos con la idea de sf mismos que tienen algunos
interpretes profesionales.

G adamer: \Y, sin embargo, eso es lo impor-

tante! ^C6mo es que planteamos nuestras pre-
guntas? iK que respondents cuando las plantea­
mos? No hay ningun problema llovido del cielo.
^Qud es lo que despierta nuestro interds? jEsto si
es lo primero! A1 comienzo de todo intento de com-
prender hay un sentirse aludido... como por una
pregunta a la que hay que responder, que coloca
en lo incierto el saber del int6rprete, que le incita
al habla. Para responder, el aludido comienza a su
vez por preguntar. \Y nadie pregunta «desde si
mismo»! [Todo lo demds es ideologia cientificista!
N o/la comprensidn no aparece al final de la inves­
tigation cientifico-espiritual de un objeto: estd ya
al comienzo y domina, paso a paso, el todo.

13Ibidem, p. 476.

45
 He de insistir en que las ciencias del espiritu no
ocupan un lugar eminente precisamente porque
sean ciencia. Como tal, no cuentan con metodos
mejores que las demds ramas de la ciencia. Las
ciencias del espiritu ocupan un lugar eminente mis
bien porque en eilas hay algo que siempre se nos
escapa, algo de lo que en absoluto sabfamos que
desdie siempre quenamos saberlo. Esto tuvo que
decirsenos primero; y luego es cuando uno res-
ponde: «comprendo».

D irm Pero ^como garantiza usted el yo de ese

«yo comprendo»? Se le ha reprochado que con el
principio de la historia efectiva lo que hace es reba-
jar el sujeto del que comprende a mero reflejo de
una tradicion a la que concede un poder absoluto
y de la que hace asf un hipersujeto. «La tradition
es la mediation de ella misma y de lo mediado por
ella, pero s61o en ella y para ella misma», ha dicho
Manfred Frank, quien bajo esas circunstancias
teme que la exigencia — implfcita tanto en el
modelo dialogico de la comprensidn como tam-
bi6n en el modelo de la fusidn de horizontes— de
que en toda comprension aparezca algo nuevo s61o
puede legitimarse ya artificialmente por el hecho
de que el hipersujeto tradition «sucumba ante la
abundancia de su propia riqueza y en cada relam-
pagueo del sentido intente abrirse paso al lenguaje
la infinitud virtual de lo interpretable»14. Aunque

14Manfred Frank, Das individuellc Allgemeine, Fr&ncfort

del Meno, 1985, pp. 20-34,33.
no me convencen las objeciones de Frknk quiero
repetir una de las preguntas que aparecen en su
crftica: Si la comprensidn estd sujeta a la efecti-
vidad de la historia efectiva, £cdmo justifica usted
lo que usted mismo ha dicho antes, «que se com -
prende de otro m odo cuando se com p ren d e
siquiera»l ^Cdmo puede garantizar esto en el
marco de su concepcidn general del tema?

G adam er : Bien, mi respuesta es: por medio del

lenguaje. Ya he recordado en el pequeiio excursus
sobre la historia de la hermendutica que usted m e
pidid al comienzo la idea de los rom&nticos de que
toda comprensidn es interpretacidn, de que la com ­
prensidn va ligada al lenguaje. La tercera parte de
Verdady metodo esta dedicada a este problema de
la lingliisticidad de la comprensidn. Si hablo de
un didlogo hermendutico con la tradicidn no es
simplemente un modo de hablar metaforico, com o
intento mostrar en esa parte del libro, sino la des-
cripcidn exacta de la comprensidn de la tradicidn,
comprensidn que se realiza en el m edio del len ­
guaje. El lenguaje no es un suplemento de la com ­
prensidn. Comprensidn e interpretacidnjvan
entrelazadasYnutuament^
l^nsficaTlevaTT^
'-expresnmSfiteT^ del sentidoque_se
'trOfnprenHe^iTere^
Te^irS^que^sto^ sucede siempre enlm a^ eterm i-
nada situacidn histdrico-efectiva, de que la tradi­
cidn plantea preguntas y constata respuestas, no
quiere decir en absoluto que la tradicidn sea un

47
 hipersujeto. El dialogo con la tradicidn es lin dia-
logo autdntico en el que participa activamente el
aludido por su palabra. Puesto que el lenguaje inter­
pretative es su lenguaje. No el lenguaje del texto
cuyas implicaciones de sentido intenta descubrir.
En esa medida, la inteipretacidn de la tradicidn no
es nunca su mera repeticidn lingiiistica, sino siem-
pre algo asf como una nueva creacidn de la com-
prensidn que adviene a su determinacidn en la pala­
bra interpretativa.

D utt: Un concepto de la tradicidn hermeneu-

tica que usted mismo usa repetidamente es el con­
cepto de scopus.

G a d a m e r : jOh, si! 6 s e es un pun to funda­

mental desde Melanchthon.

D utt: Quien desee comprender un texto correc-

tamente tiene que preguntar por el scopus de ese
texto: por su intencidn fundamental, por su punto
de vista central. La captation del scopus consti-
tuye la base para la infinita labor de matizacion de
la comprensidn. Si yo tuviera que dar cuenta del
scopus de la segunda parte de Verdad y metodo,
diria que su intencidn fundamental es la de des­
cribe las ciencias del espfritu no tanto como com-
ponentes del sistema funcional autdnomo de la
ciencia sino, sobre todo, como componentes de un
mundo de experiencia que fusiona el' mundo de
expertos y el de legos. «Experiencia» es el termino
fundamental de su andlisis de la conciencia histd-

48
rico-efectiva. La explicaci6n que ofrecfe de ella es
diferente de otras explicaciones filosdficas del con-
cepto de experiencia. Arnold G ehlen, por ejem -
plo, habla del cardcter selectivo, gestor, creador
de disponibilidades y sistemdtico de la experien­
cia. Esa serie de caracterfsticas cae por com pleto
bajo el signo del concepto de experiencia de las
llamadas ciencias empiricas, y G ehlen lo rem ite
tambi&i expresamente a la ejemplar «“resistencia
a las crisis” de las cien cias naturales», a la que
corresponde admitir s61o experiencias plenamente
determinadas y excluir desde el principio otras.
Elevando ese modelo a regia de vida, Gehlen dice
de lo experimentado: «Lo que ha de admitirse en
la conciencia y elaborarse en ella ha de decidirse
desde allf, o si no se es un intelectual o un ilum i-
n a d o » 15. El con cepto que usted tien e d e e x p e ­
riencia es distinto.

G a d am er : S i, s61o que 6se no es «mi» concepto

de experiencia, sino que es realmente asi com o se
vive la experiencia en el mundo de la vida. Por lo
dem&s, el contraejemplo de Gehlen caracteriza el
asunto correctam ente en tanto que de h ech o la
experiencia produce el que uno acabe siendo una
persona expenmentada. Perd esto no sigm tica que
esa persona "Sepa algo de una vez por todas y se
anquilose en ese saber, sino que est& abierta para

15 «Vom Wesen der Erfahrung», en Anthropologische

Forschungy Reinbeck, 1961, pp. 26-43,41 y 37.
 nuevas experiencias. Quien tiene cxperiencia no
es dogmdtico. La exp€nencia abre a la eXperien-
cia, como he dicho en el capftulo sobre el concepto
deexpenencia, al que considero de hecho el punto
central de todo el libro16. El concepto de expe-
riencia es seguramente el menos conocido en toda
nuestra filosofia precisamente porque esta eleva a
paradigma el experimento de las llamadas cien-
cias experimentales. Estas solo dan cabida a una
experiencia en la que lo que se consigue son res-
puestas «metodicamente» garantizadas. Pero asf
no es nuestra vida en su totalidad. No vivimos blin-
dados frente a las crisis mediante pro gramas, sino
que hemos de hacer sin mas nuestras experiencias.
Por eso cito el panthei-mathos de Esquilo, en el
que se encierra mucho mas que la idea de que nos
hacem os sensatos por los m ales que nos suce-
den. Esquilo muestra nuestra finitud. No, no ence-
rramos nada en nuestra experiencia, aprendem os
siempre algo nuevo de nuestra experiencia. Y, de
hecho, si un aesg e-
cial im p o rta n c ia ^ se d e b e ^ e s e n o :e tic i6 ^
d x j^ ^ ^ i ^ A l l t e d i a i h d e i S s ^ i e i i c i a s y ^ a natu-
raTeza, no obdenenresultados «garantizados» que
dejem os sin mas tras de nosotros. En las ciencias
del espuitu aprendemos continuam ente cosas nue­
vas de la tradicion. Pero para eso se necesita una

16Gesammelte Werke, vol. 1, p. 361: «La consumacidn dc

la dialdctica de la experiencia no est&en un saber concluyente
sino en aquella apertura de la experiencia que produce la expe­
riencia misma>

50
 autdntica disposici6n a la experiencia, a saber, la
apertura a ese deseo de verdad que nos sale al paso
en la tradicidn. Asf conseguimos algo distinto de
lasmeras ordenaciones hisioncas. CJonseguimQS
~clarividencias. Y esto significasiempreqilelegre-
~samos de ofuscaciones en las que estdbam os
presos.

Durf: Pertenece a este contexto el hecho de que

usted haya rehusado establecer una tesis funcio-
nal que asigne a las ciencias del espfritu una meta
determinada de prestaciones dentro de nuestro pre-
supuesto de experiencia. Como es sabido, Joachim
Ritter si establecid una tesis funcional asf cuando
a principios de los ahos sesenta escribid un artfculo
que se hizo famoso: «La tarea de las ciencias del
espfritu en la sociedad modema». Ritter vefa esa
tarea en que las ciencias del espfritu «representa-
ran como algo histdrico» realmente todo lo que
para nuestra sociedad — una sociedad industrial
dominada por los imperativos sistematicos de la
con stan te m o dernizacidn te cn ic o -c ie n tffic o -
natural— «se convierte en algo “nada mas que his-
tdrico todavfa”» 17. Las ciencias del espfritu, segun
Ritter, compensarfan «el movimiento real [...] en
el que se va eliminando el viejo patrim onio his-
tdrico» y preservarfan como «lo histdrico» lo «ale-

17«Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der moder-

icn Gesellschaft», en idem, Subjektivitat, Fr&ncfort del Meno,
(974, pp. 105-140,132.

51
 jado de la realidad presented8. La pdrdida de lo
que a causa de la modemizacidn se aleja en la dis-
tancia se hace soportable si ello se mantiene en
forma de saber, de algo sabido, con lo que las cien-
cias del espfritu producen en definitiva un servi-
cio en provecho del sector industrial-tecnico-cien-
tffico-natural: en tanto que nos ayudan a reaccionar
con «sentido histdrico» ante las vfctimas de la
modemizacidn, actuan como «posibilitadoras de
modemizacidn*, una idea que en conexi<5n con
Ritter ha defendido sobre todo Odo Marquard. Por
lo que veo, usted no ha podido congraciarse con
el teorema de la compensacidn.

G adamer: N o. El motive por el que no puedo

asumir la determinacidn funcional de las cien-
cias del espfritu proveniente de Ritter es que esa
restriction no me parece apropiada al concepto de
ciencia y al concepto de sentido historic© que actua
en ella. El sentido histdrico sobre el que el siglo
xix fundo las ciencias del espfritu no es la ultima
palabra, sino que representa unicamente una carac-
terizacidn previa del actual mundo humano de
experiencia y de su relacidn con la tradition. He
de confesar que ya no he seguido en detalle los tra-
bajos posteriores de la escuela de Ritter/De todos
modos, opino que el teorema de compensacion
minusvalora el potential de experiencia de las cien­
cias del espfritu. jCdmo saber de antemano a que 18

18Ibidem, p. 133.

52
 clarividencias, a qud comprensidn y autocom-
prensidn nos conduce la experiencia de la tradi-
ci6n: de la tradicidn del mundo, y no s61o de la de
Europa? Tambidn en las ciencias del espmtu sucede
en realidad esto: que admitimos la tradicidn del
mundo no s61o en su otreidad, sino tambien en sus
reivindicaciones. Es decir, por el hecho de que
tiene todavia algo que decimos. Para ello necesita
apertura,' como acabo de decir. Una fundamenta-
ci6n histdrica de las ciencias del espmtu, como la
de Ritter por ejemplo, no puede admitir esa aper­
tura fundamental. A pesar de las grandes aporta-
ciones que naturalmente le distinguen, cuando
Ritter define la tradici6n como lo histdrico su pen-
samiento permanece en el dmbito de influencia de
su maestro Heimsoeth. No, la posicidn tedrico-
compensatoria no hace justicia a la vida real en
sus relaciones con la tradicidn. La experiencia viva
de la tradicidn es un proceso hermeneutico sin fin
y mds alM siempre de toda fdrm ula funcional
sociopolitica.

Durn A diferencia de la escuela de Ritter, usted

tampoco ha definido las ciencias del espmtu como
ciencias exclusivamente narrativas.

G adamer : E s que no lo son. Naturalmente me

he ocupado del problema de la narratividad. En
trabajos mios tardios ese tema desBfnpefiaun papel
no pequeiio. En las ciencias del espfritu se narra;
porsupuesto Wnbidn se trasIaSacMtinuamente a
<Wnceptos y se abren nuevos horizontes concep-

53
%
 tuales. Ciertamente, tambien se evaluan estadis-
ticas, se establecen ejemplos e in terp re tan textos.
~Fero^§Io para afij^odec-oosotros mism os a com-
S ) jire n d e r me)or. Sucede com o en el caso de
Isocrates, el orador, del que dice laudatoriamente
Platdn que en su modo de pensar hay algo pare-
cido a la filosoffa: dianoia. Esto puede decirse tam-
bi6n de lo que se llama «historia de la filosoffa»:
si nos interesaen algo es porque en e lla hay filo-
soRaTtO esencial siempre es esto: gkaretodo no
-^define^la verdad. No laagota. Hay que tomar en
Seno el porquE deT&fuIcTde mi libro V erdady
In&todo.

D utt : N o se harla ju sticia a la im portancia de

la tercera parte de Verdad y metodo si se restrin -
gieran las tesis sobre la conexidn esencial d e coitl-
prension y lingliisttcidad, desarrolladas en e lla, a
tfadi cid n t fljjjjalogo-CfHf el
te x to d e la tra d ic id n . «E1 le n g u a ie c n m o h ilo
"c u n flu frto rd el g irq lm to lS S fe o a e la h e r m e n e u ~
[ tic a s 4*";em alizals^conexidn cie le rig u a je y c o m -

^ ^ " d i^ ie s t r a praxis vitalj Su tesis de que <<la

^Ihstoird elion zon tes que sllcede en la compren-
sidn es la autentica aportacidnllel lenguaj&»2U se 1920

19Gesammelte Werke, vol. 1, pp. 385-484.

20Ibidem, p.383.

54
 refiere a «todas las formas de comunidad de vida
humana»21. ^Qu6 es ese lenguaje capaz de lograr
eso?

G adamer : A esta pregunta no puedo contestar

sino en total acuerdo con la fam osa tesis de
Wittgenstein: no hay lenguaje privado. Quien habla
un «lenguaje»^^ nadie m is que 61,
no habla. Hablar significa hablar a alguien. Eljen-
[uaj^o^TIIgo10^!Clbna9gT^5u3etos aislados.
J I ^ g u ^ b ^ T trn ^ io s o t ^ en eTqiie nos i^IaciD-
^SnQrmuKlamente"y^n~erqu^n n dividuo no
SenelTo n ^ decirque
Todos^sotroSrlietnoS^cie s6b^p3§ar^uestros linu^
TeS^par^TcMipfendei^^ m tercam-
rBtg-^ivo d^df^tg^rtodasTaTcbmunicladesje
vida son comunidades~de lenguajeTy el lenguaie
' existesfflo en el dialogo. y .

D utt: La filosofia del didlogo que expone en

la tercera parte de Verdad y metodo la ha retomado
continuamente hasta la 6poca m is reciente y la ha
seguido desarrollando en nuevos trabajos,.

Gadamer: Si, 6se es el aut6ntico txabajo que he

proseguido en los ultimos treinta anos.

D ut t : Quiza pueda decirse incluso que esto es

lo que tienen en comun trabajos genericam ente

21 Ibidem, p. 450.
 muy diferentes: que todos ellos son ensayos sobre
el didlogo. El ensayo filosdfico-social, por ejem-
plo, que descifra el significado de la amistad pre-
cisamente en su perdida22 y la interpretacidn
poetica que pregunta por el juego en comun del yo
y del tu en el discurso lfrico23 se complementan en
la unidad de un pensamiento dedicado a la expe-
riencia dialdgica de nuestra vida. Pienso que hay
que hacer hincapid en esa orientaci6n de su pen­
samiento en el sentido de que en ella —como en
ningtin otro aspecto de su trabajo— aparece su
contraposition con Heidegger. Cuando al comienzo
habld usted de la interpretaci6n de aquellos ver­
sos de Holderlin, volvf a ver claro este asunto.
En Verdad y metodo hay tambidn una cntica implf-
cita a Heidegger.
Sery tiempo estd preso en la mirada a la forma
decadente de la charla inautentica; el curso sobre
Nietzsche, impartido en 1939, temadza cieitamente
la «comprension reciproca» como la «primera rela-
ci6n» humana24, pero se vuelve a la vez contra «la
opinion comun» que dice que esa «comprension
es ya transigencia, debilidad, renuncia a la pole-
mica» para proclamar en lugar de ello que «la com-
prensidn es la lucha suprema y mas dificil, mas
diffcil que la guerra e infinitamente alejada de todo

22 «Vereinsamung als Symptom von Selbstentfremdung»,

en L ob d e r Theorie , pp. 132-138.
23 W er bin ich und w er h ist D u ?, pp. 10-13 y, sobre todo,
pp. 34-44.
24N ietzsche , vol. 1, Pfullingen, 1961, p. 578.

56
pacifism o . C o m p ren si6 n es la lucha suprem a por
los objetivos esen ciales q ue establece p o r encim a
de si u n a h u m a n id ad h ist6 rica» 25. Q uizd la ideo-
lo g ia m arcial de esas frases h a contribuido a que
us ted h ay a'b u sca d o o tra com prensidn p o r encim a
de esa com prensidn. M e llam a la atencidn tam bien
que en sus trabajos sobre el di&logo no aparezca
a q u e lla c o n s id e r a c id n e s o td r ic a d e l u ltim o
H eidegger, aquella p ropuesta suya de «no llam ar
di&logo a cualquier conversacidn», sino aplicar en
adelan te ese no m b re dnicam en te a u n a «reuni6n
en v istas a la e se n c ia d el le n g u a je » 26. E n u ste d
no en cu en tro esa propuesta.

G adamer: jN o la hago, pero la sigo!

D u r r . E n cualquier caso, en sus ensayos so b re

la co m p rensidn en el didlogo hay in dicios de q u e
u sted acoge positivam ente esa « o pini6n co m un»
— q u e re c h a z a H e id e g g e r— co m o u n a o p in id n
bdsicam ente fidedigna: «Q ue u no abo rd a al otro»,
«que los interlocutores intentan hacer valer en ellos
m ism os lo extrano y antagonista» q u e los separa,
«que a uno le dicen algo» y esa ex p e rien c ia h a c e
que y a «no siga siendo lo que era»27. A quf no solo
hay u na diferencia de contenido con lo citado ante-

25 Ibidem, p. 579.
26 «Aus einem Gesprach von der Sprache», en M artin
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, pp. 83-
155, 151.
27 Gesammelte Werke, vol. 1, pp. 389, 390, 346, 384.

57
 riormente de Heidegger; en la divergencia de las
formulaciones se muestra mds bien una diferen-
cia en la forma de la teoria, en el «metodo» filo-
sdfico.

G adamer : Puede ser.

D utt : L o dir6 de este modo: a diferencia de

Heidegger, usted no intenta crear una nueva con-
ciencia del didlogo y una nueva conciencia de la
com prensidn cn 61, sino explicitar la idea ya
existente de lo que es un didlogo. Por eso incor­
pora a su discurso lo que en nuestros discursos
cotidianos decimos sobre la «comprensi6n» y la
«conversaci6n». En un pequefto lex to autobiogrd-
fico, usted expone una r6plica a la famosa expre-
si<5n de la Carta sobre el humanismo que consi-
dero ilu strativ a en este sentido: «M e sigue
pareciendo verdad — dice usted alii— que el len-
guaie no es s61o > f^.sa-del rser_ .sino tamriten la^
casa del hombre, en la que vive, se encuentra con
^^tfosTse^ c u entraeneTaSo^28. /.Hubiera sido
'Tna^gadamenano quizds hablar de casa de los hom-
bres en lugar de hablar de casa del hombre?

G adamer : jMe gusta el singular! S61o la per­

sona concreta tiene un td. «De los hombres* me
suena demasiado colectivista. Pero en lo esencial
de su rdplica estarfa de acuerdo p len am ente.

28 «Die Aufgabe der Philosophies en Das Erbe Europas,

pp. 166-173,172 s.

58
 Ciertamente hay ahf un cam bio de orientacidn de
la mirada. Se trata tambidn de dotes y talentos dife-
rentes. En prim er lugar, yo no tengo naturalm ente
aquella potencia m ental prodigiosam ente audaz
con la que Heidegger filosofaba. Siem pre he dicho
que una de las diferencias fundam entales entre
Heidegger y yo reside en la escrupulosidad de la
in te rp re tac id n . Yo h e in te rp re ta d o co n m a y o r
precaucidn que Heidegger. Pues yo fracaso si no
defiendo lo correcto. H eidegger p odia defender
tambien lo falso.

D utt: Eso es sofista.

Gadamer: jN o, sofista no! jH eidegger era tan

fuerte en su poder de conviccidn y tan concluyente
en sus juicios, incluso equivocadosL. Yo he vivido
m uchos ejemplos con el, ocasiones en las que le
decia: «Pero escucheme, seiior Heidegger, en este
caso las cosas son asf y asi.» A1 final el contestaba:
«Si, puede que usted tenga raz6n.» Pero inm edia-
tam ente despuds preguntaba: «^Q ue quiere decir
eso? iQ u e todo lo de H eidegger es falso?» «N o
— respondia yo— , no todo. jPero esto si es falso!»
«Si, puede que usted tenga raz6n», refunfunaba.
Y a continuacion, a pesar de todo, h a c ia im p ri-
m ir lo falso sin m odificacidn alguna. B ueno, lo
que q u iere d ecir esto es q ue p a ra 61 no e ra ta n
importante H olderlin com o sus propias ideas.

D urr. Esto no significa precisamente una buena

disposicidn a aprender, ni es ciertam ente un buen
 ejemplo de la idea de comprensidn que usted tiene.
Mds bien podrfa interpretarse coma un caso de
narcisismo y analizarse psicoanalfticamente.

G adamer : N o. ^Por qud analizarlo psicoanalf-

ticamente? Prefiero plantear de nuevo las cues-
tiones que Heidegger planted. En realidad, las rela-
ciones de Heidegger con la poesfa surgieron de
una penuria lingiiistica. Heidegger buscaba con-
ceptos para un modo de preguntar realmente nuevo,
conceptos para hacer visible la estructura tempo­
ral como la estructura fundamental propia del ser.
Para hacerlo se apoy6 en la poesfa. En George, en
Trakl, en la «Tierra» de Holderlin, y al final cada
vez mas en Holderlin.

D uth O sea, en sus misreadings.

G a d a m e r : N o , por favor. Es verdad que a

ftienudo hay malas interpretaciones de bulto, pero
a pesar de ello las interpretaciones heideggerianas
de Holderlin siguen siendo todavfa las mas fecun-
das de todas las que se han hecho.

D utt : Volvamos a las diferentes interpretacio­

nes del di£logo, de la reunidn lingiiistica, en
Heidegger y en usted mismo. En uno de sus tex-
tos mds importantes con relacidn a este tema, el
ensayo «La incapacidad de didlogo», leo: «Igual
que nuestra apercepci6n sensible del mundo es
insuperablemente privada, asf tambi6n noaafslan
nuestros impulsos e intereses y la raz6n, comun

60
 a todos y capaz de captar lo comtin a todos, queda
inerme frente a los ofiiscamientos que nuestra par-
ticularidad alimenta en nosotros. Asi, el di&logo
con el otro, sus objeciones o su acuerdo, tanto su
comprensidn como sus malentendidos, significan
una especie de ensanche de nuestra particularidad
y un ensayo de la posible com unidad a la que
nos impulsa la raz6n»29. En este sentido, la filo-
sofia herriieneutica tematiza el di&logo como nues­
tra capacidad de intersubjetividad racional.

G a d a m e r : jH aga el favor de ev itarm e ese

concepto del todo equfvoco de la «intersubjetiyi-
dad», esa especie de subjetivismo duplicado! [...].
Ycrno hago ahf construcciones audace?efr abso­
lute: un dialogo es algo en lo que uno entra, en lo
que uno selm plica, algo de lo que no se sabe de
antemano que- «saJdra» y algo que taftipoco se c o ^
sTrt VlOl6nc5^7puesto^que siempre queda algo por
^tfecirTfistees el criterio de un didlogo aut^ntico.^
Cada palabra reclama una palabra a continuacidn;
tambidn la llamada palabra final, que en realidad
no existe. Seguramente cada uno de nosotros ha
experimentado en si mismo que los didlogos ayu-
dan a tener una mayor clarividencia de las cosas,
"que poseen una ftierza^ansiorm adoraTEs inge-
nuo e insensato pensar que cuando alguien habla
con otra persona no quiere entenderse con ella.
Aunque, naturalmente, ese entendimiento puede

29 Kleine Schriften IV, Tubings 1977, pp. 109-117, 112.

61
 consistir tam bien en que no se consiga encontrar
nada en com un entre los dos «puntos de vista». E n
ese caso no se produce «un buen di&logo», com o
se suele decir en tales circunstancias. Pero a m i no
m e g u s ta m a n te n e rm e en un « p u n to d e v ista » .
C o n tra tal p retensidn m e advierte m i ex periencia
herm en d u tica, puesto que lo q ue a uno le sucede
en ella p ro p iam en te no tiene fin.