Capitalismo y acción política: las perspectivas de Foucault, Bourdieu y

Žižek

Alonso Silva Rojas

A nosotros nos resulta más fácil imaginarnos el fin

del mundo que un cambio social serio. Como
prueba, las numerosas películas taquilleras sobre
la catástrofe global y la conspicua ausencia de
producciones sobre sociedades alternativas. Tal
vez sea tiempo de revertir nuestro concepto de lo
posible y lo imposible; tal vez debiéramos aceptar
la imposibilidad de la inmortalidad omnipotente y
considerar la posibilidad del cambio social radical
(Žižek, 2010b, p.1).

El capitalismo en las sociedades y en la filosofía política contemporánea se

constituye como el horizonte último de comprensión de lo político. Por ello, el proyecto
político de la modernidad se articula en el contexto histórico y conceptual que este sistema
económico-social estructura. Romper con este sistema de dominación y crear nuevas
formas de vida social es el objetivo primordial de tres complejas perspectivas
contemporáneas, la de Michelet Foucault, Pierre Bourdieu y Slavoj Žižek.
En este sentido, este trabajo pretende mostrar cómo estas visiones agónicas de lo
político permiten clarificar el horizonte implícito de comprensión de la acción social
humana en el "momento actual" y reconstruir tres opciones diferentes de aproximación
crítica y "revolucionaria" al fenómeno de lo político 1. En efecto, se mostrará cómo a pesar
de su opción política de "izquierda", estos tres pensadores presentan grandes diferencias en
relación con sus premisas teóricas que implican también grandes distancias en sus
propuestas de acción política y, a su vez, cómo a pesar de sus irreconciliables diferencias
teóricas comparten objetivos políticos similares. El asunto que nos interesa mostrar en este
ensayo es, en resumen, cómo Foucault, Bourdieu y Žižek plantean la acción política en el
contexto capitalista actual.

1. Foucault: Sujeto y búsqueda de un poder no disciplinario

1
Este artículo de reflexión es resultado de una investigación terminada, financiada con recursos internos de la
Universidad Industrial de Santander, titulada Carlos Marx y la crítica de los derechos (Código: 5218).
 Para Foucault el asunto está en comprender cómo se constituye el sujeto y la
sociedad dentro de un proceso discontinuo de desarrollo histórico.
Con el fin de explicitar su pensamiento al respecto, veamos algunos elementos
claves de su concepción teórico-política expuestos en Microfísica del poder:

1.1. Genealogía e historia

En un primer momento hay que tener en cuenta la propuesta metodológica de
Foucault, caracterizada como genealogía, de la siguiente manera: "Llamamos genealogía al
acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la
constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas
actuales (...)” (Foucault 1979, 130-131). Precisamente aquí encontramos ya ab initio una
interpretación política del conocimiento y con ello también ya una intencionalidad política
en la búsqueda misma del conocimiento.
La genealogía es también historia entendida de una manera nueva en cuanto muestra
cómo en el cuerpo de los sujetos se encuentran las huellas de aquello que en ellos se ha
inscrito en el devenir de las luchas, los conflictos de poder y la violencia que han
constituido al sujeto y lo han hecho ser lo que es. En efecto, la violencia y no la paz civil ha
sido y sigue siendo el elemento constitutivo de la sociedad. Es por ello que las normas, las
reglas, las instituciones y los saberes representan formas de ejercicio de la violencia sobre
los cuerpos de los sujetos, quienes se producen precisamente en el ejercicio mismo de la
adaptación, la composición y la resistencia a las estrategias del poder que se impone en
cada momento del devenir histórico. No se puede pretender, por lo tanto, un fin de la
historia, en la cual reinará la paz y la armonía de la paz perpetua a través de la ley (Kant).
Lo que la historia nos muestra es un continuo devenir de luchas discontinuas, encarnizadas
e incesantes en el permanente juego de la dominación (cfr.: Foucault 1979, 22-25).
En este sentido, Foucault interpreta, de manera muy diferente a Kant, el fin último
de la política. En efecto, el filósofo de Königsberg había postulado como punto culminante
de la Paz perpetua y de la Mefafísica de las costumbres que los Estados debían resolver los
conflictos, no mediante la barbarie representada por la guerra, sino mediante los acuerdos y
las leyes, en analogía a como la paz civil al interior de los Estados se lograría a partir del
contrato social. Por el contrario, lo que el filósofo francés ve en la ley se puede colegir de
las siguientes afirmaciones:
La aceptación tácita de la ley, lejos de ser la gran conversión moral, o el útil cálculo
que ha dado a luz a las reglas, a decir verdad, no es más que el resultado y la
perversión (...) La humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hasta
una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra;
instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en
dominación (...) (Foucault 1979, 16)

1.2 Saber y poder

El saber no se da en una forma positiva neutral, pues mediante él se excluyen a
quienes no se les concede derecho a saber o sólo se les concede un limitado y restringido
acceso a ciertos saberes. Algunos ejemplos de esos saberes excluidos y ocultados hacen
referencia al saber histórico de las luchas sociales de los oprimidos y de los movimientos
sociales opuestos a los dispositivos de poder predominantes (Cfr.: Foucault 1979, 32) De
igual forma, se excluyen el saber organizativo, técnico, tecnológico y político estratégico de
los obreros.
En efecto, para Foucault, uno de los asuntos ideológicos más determinantes en el
ejercicio de la dominación en las sociedades modernas es el humanismo, pues a través de su
defensa y de la imposición de sus premisas morales, psicológicas y políticas se encadena al
sujeto a los criterios normativos y teóricos de su sometimiento. En este sentido afirma el
filósofo que el humanismo es el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al
hombre occidental: «si bien tú no ejerces el poder, puedes sin embargo ser soberano (...)".
(Foucault 1979, 34).
Este sustento ideológico que brinda el humanismo para el juego de dominación se
transmite a través de todas las instituciones que producen al sujeto dominado: la escuela:
formar "personas integrales"; la cárcel: “reeducar”; el manicomio y los hospitales: "curar”;
el ejército: "formar para garantizar la paz", etc. Las construcciones y producciones de saber
hacen del sujeto un defensor convencido y pleno de las condiciones de su dominación
reinantes. Es a través del saber como la conciencia alienada se convierte en la única y
"verdadera". El juego de la dominación y de la sumisión hace que los sujetos acepten la
realidad que los medios masivos de comunicación, las instituciones de formación
"ciudadana" y las instituciones de producción del saber "científico" les ofrecen. De esta
manera, los sometidos se convierten en defensores de las condiciones de posibilidad
material y espiritual de su sometimiento. (cfr.: Foucault 1979, 37).

1.3 Sujeto y dominación

En el marco de esta lectura de la realidad alienada que produce los sujetos, Foucault
propone un cambio de perspectiva en la reflexión política, en cuanto, según él, se ha
orientado casi exclusivamente a analizar el papel, los mecanismos y la eficacia del poder
del Estado (filósofos del siglo XVIII) y de la economía (marxismo). (cfr.: Foucault 1979,
134)
Por un lado, los filósofos del contractualismo consideraban el poder como el
resultado del derecho que se adquiría por parte de la organización política estatal en el
momento que los ciudadanos, considerados libres e iguales, delegaban el ejercicio de su
poder bajo la figura del derecho privado representada por el contrato. De esta manera,
afirma, "se corre el riesgo de no tener en cuenta todos los mecanismos y efectos de poder
que no pasan directamente por el aparato de Estado, que con frecuencia lo afianzan mucho
mejor, lo reconducen, le proporcionan su mayor eficacia". (Foucault 1979, 119-120). Según
el filósofo, de nada sirve cambiar de manos el aparato del Estado si no se modifican "(...)
las jerarquías sociales, la vida de familia, la sexualidad, el cuerpo (...) los mecanismos de
poder que funcionan en el taller entre el ingeniero, el capataz y el obrero (...)". (Foucault
1979, 120).
En el segundo caso, se plantea que el ejercicio del poder proviene de la acción de la
clase dominante, o sea, la que tiene en su dominio las fuerzas productivas, en aras de
defender sus intereses económicos estructurales. Se trataría de una "funcionalidad
económica del poder (...) El poder político encontraría, pues, que en la economía está su
razón política, histórica de existencia" (Foucault 1979, 134). Pero, pregunta Foucault, ¿se
agota aquí la finalidad y la función del poder político?
Contrariamente a las dos perspectivas anteriores, el cambio de perspectiva que se
propone se sustenta, fundamentalmente, en una nueva concepción del sujeto, según la cual
éste no es un ente preexistente, preformado y vacío sobre el cual se ejerce un poder externo:
por el contrario, se considera al individuo como un producto del ejercicio del poder mismo.
Su identidad se produce en el marco de una realidad creada históricamente por las redes de
poder ejercidas mediante dispositivos de poder que constituyen al ser humano en cuanto
sujeto, lo hacen lo que es, lo que piensa, lo que aspira, lo que cree, lo que considera bueno o
malo, etc. (cfr.: Foucault 1979, 120). Esto constituye lo que el autor llama bio-poder o
somato-poder.
Esto permite formular, según Foucault, una nueva concepción del poder, en el
sentido de que el poder se ejercita y por lo tanto no existe "más que en acto". El poder es,
por lo tanto "(...) ante todo una relación de fuerza" (Foucault 1979, 135). Pero si esto es así,
¿cómo entender qué es el poder? Dos respuestas se han dado a esta pregunta: el poder es
represión (hipótesis de Reich) y el poder es enfrentamiento belicoso de la fuerza (hipótesis
de Nietzsche) (Foucault 1979, 136). Esta última, la hipótesis de Nietzsche, equivaldría,
según Foucault, a invertir la afirmación de Clausewitz "diciendo que la política es la guerra
continuada por otros medios" (Foucault 1979, 135-136).
Según el filósofo, estas dos nociones también deben analizarse de manera crítica y
en última instancia abandonarse en cuanto son totalmente insuficientes para caracterizar los
mecanismos y los efectos del poder que se ejerce en las sociedades contemporáneas.
Su propuesta consiste, entonces, en estudiar "el cómo del poder; (...) captar sus
mecanismos entre dos puntos de relación, dos límites: por un lado, las reglas del derecho
que delimitan formalmente el poder, por otro, los efectos de verdad que este poder produce,
transmite y que a su vez reproducen ese poder. Un triángulo pues: poder, derecho, verdad"
(Foucault 1979, 139). Se trata entonces de encontrar las normas de derecho que para la
producción de discursos de verdad ejecutan las relaciones de poder, puesto que en las
sociedades contemporánea múltiples relaciones de poder "atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni
establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un
funcionamiento del discurso (cfr.: Foucault 1979, 139-140).
El poder somete a los sujetos a la verdad que produce y sólo se puede ejercitar a
través de la "producción de verdad". Es por ello que el poder constriñe a los sujetos a decir
la verdad, a confesar o a encontrar la verdad mediante estrategias de pregunta, indagación,
registro, investigación, recompensa, etc. De igual manera, el poder somete a los sujetos a la
verdad constituida en ley que transmite efectos de poder. A su vez se vive de acuerdo a
unos criterios de verdad con específicos efectos de poder. En este contexto, es el derecho el
que estructura las múltiples relaciones de dominación que se ejercen al interior de la
sociedad, entre los sujetos (Foucault 1979, 141).
En relación al método de análisis se afirma que el poder se analizará:
1. En aquellas formas e instituciones que son más regionales o locales. 2. Buscando
cómo se da el proceso de sometimiento de los cuerpos y cómo progresivamente se van
constituyendo los sujetos. 3. Como algo que circula o funciona en cadena, no es localizable
ni está en manos de alguien y transita transversalmente:"(...) El individuo es un efecto del
poder y, al mismo tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, el elemento de
conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido" (Foucault 1979, 144).
4. De forma "ascendente", iniciando" de los mecanismos infinitesimales, que tienen su
propia historia, su propio trayecto, su propia técnica y táctica, y ver después cómo estos
mecanismos de poder han sido y todavía están investidos, colonizados, utilizados,
doblegados, transformados, desplazados, extendidos, etc., por mecanismos más generales y
por formas de dominación global" (Foucault 1979, 145). Es así como la burguesía ha
asumido como propias las formas de ejercicio de poder que se cristalizan en la sociedad, las
ha hecho eficientes y funcionales para su juego de dominación económica y política.5.
Considerando que con él no se conforman ideologías sino "(...) instrumentos efectivos de
formación y de acumulación del saber, métodos de observación, técnicas de registro,
procedimientos de indagación y de pesquisa, aparatos de verificación" (Foucault 1979, 146)
Finalmente, en las sociedades modernas, lo que tiene lugar es una combinación del
derecho de soberanía y del discurso de las disciplinas, fundamentalmente de las ciencias
humanas. Como el poder circula de forma ascendente, las disciplinas desarrollan un saber
que poco a poco va permeando hacia las esferas de definición política y económica y se van
conformando en leyes que luego, mediante el aparato estatal y las demás formas macro o
universales de dominación se imponen tanto a los sujetos, como a las instituciones locales
de producción de identidad. De esta manera se consolida, estructura y ejerce el poder que
Foucault llama disciplinario. Las sociedades que donde el poder funciona de esta forma son
llamadas sociedades de normalización. Tanto es así, que quienes protestan por las
consecuencias que produce el uso de la técnica y las ciencias naturales y humanas
(tecnología genética, psicología, la ingeniería industrial, etc), recurren al derecho para que
se dicten normas regulativas.
 1.4 La acción política: puntual y local
Foucault establece el dominio de la política como "(...) el conjunto de las relaciones
de fuerza existentes en una sociedad dada" (Foucault 1979, 158). De igual manera afirma
que una política "(...) es una estrategia más o menos global que intenta coordinar y darles
un sentido a estas relaciones de fuerza" (Foucault 1979, 158). Nótese que no da una
definición de lo que es la política sino que define su dominio y establece lo que es una
política particular. Se trata de un ejercicio local de poder. Esto permite comprender lo que
podría hacerse en la acción y el análisis políticos alternativos al poder disciplinario
señalado anteriormente.
(...) están por inventar las estrategias que permitirán a la vez modificar estas relaciones
de fuerza y coordinarlas de forma tal que esta modificación sea posible y se inscriba en
la realidad. Es decir, el problema no es exactamente definir una «postura» política (lo
que nos reenvía a una elección dentro de una clasificación ya hecha), sino imaginar y
hacer que existan nuevos esquemas de politización (...) A las grandes técnicas nuevas
de poder (que corresponden a economías multinacionales o a Estados burocráticos)
debe oponerse una politización que tendrá formas nuevas (Foucault 1979, 159).

¿En qué consisten estas nuevas formas de politización? Veamos algunas respuestas:

1. Acciones puntuales: Hay que cambiar las instituciones y las ideologías que ellas
encarnan. De esta manera, se pueden generar revoluciones a nivel micro que tengan
repercusiones en toda la red del juego de dominio en el ámbito moral, estético, económico,
psicológico, médico, etc. Superar el humanismo que con su sistema de saber impide que el
sujeto tenga voluntad de poder y quiera ejercer una forma alternativa de relaciones de
interacción humana (cfr.: Foucault 1979, 39).

2. La politización local de quienes luchan: Este debe ser el caso en primer lugar de
los intelectuales. En efecto, como productor de nueva conciencia y como generador de
formas alternativas de estrategia política el intelectual debe subvertir los valores de la
sociedades burguesas contemporáneas mediante la reflexión y el compromiso de ayudar a
descubrir las relaciones políticas de dominación (dispositivos de poder) allí donde estos se
ocultan. Es claro, que aunque los sujetos revolucionarios no necesiten del intelectual, en
cuanto ellos mismos producen y articulan saberes, estrategias de gobierno y de poder
alternativos, sí puede hacer coadyuvar a que estos saberes excluidos salgan de su olvido y
constituyan en discursos válidos frente a y en contra de los saberes institucionalmente
dominantes:
Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una
práctica. Pero local y regional (...) no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para
hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por
una «toma de conciencia» (...) sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con
todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el
sistema regional de esta lucha (Foucault 1979, 78).

El intelectual puede develar, entonces, cuáles son las conexiones, las instancias, la
frecuencia, los órganos de control, la jerarquía del poder. Debe mostrar la dirección del
poder y su red funcional. Su aporte como "intelectual específico" («sabio-experto»”) se
convierte en un factor determinante de la organización y el acompañamiento comprometido
y como catalizador de las luchas de las masas por el poder (cfr.: Foucault 1979, 109).
En segundo lugar, cada revolucionario debe luchar su lucha, en su lugar de trabajo,
en su casa, en la escuela, el ejército, el manicomio, la cárcel, etc. Con su compromiso con
las estrategias, los reclamos, los objetivos y las acciones propias de su lugar de lucha entre
en un proceso revolucionario. En este ámbito de acción política debe darse una unión con
los fines, los objetivos y las acciones del proletariado en contra de las imposiciones y
controles que se ciernen sobre toda la población, en todos los niveles de la vida humana. En
efecto, el ejercicio universal del poder conduce también al desarrollo universal del proceso
revolucionario. Hay que combatir el cinismo y el utilitarismo burgués creando nuevos
saberes no disciplinarios que penetren los cuerpos de forma liberadora (cfr.: Foucault 1979,
84-96).
3. Reivindicación del cuerpo: Es necesario apartarse de la perspectiva marxista que
pone el énfasis en la lucha contra la ideología y reivindicar un materialismo más radical, en
la medida en que se da prioridad al cuerpo y los efectos que sobre él produce el poder que
se ejerce. En este sentido aclara Foucault: "(...) lo que me fastidia en estos análisis que
privilegian la ideología, es que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido
proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que el
poder vendría a ampararse (...)" (Foucault 1979, 106). Lo mismo ocurre con lo ya
expresado en el sentido de distanciarse de la concepción que da al poder una función
fundamentalmente de represión (Marcuse)2. Negar el papel del deseo y del saber en la
crítica y la acción revolucionaria es contraproducente políticamente, en cuanto se pierde de
vista el papel fundamental de las instituciones locales en el funcionamiento de la red de
dominación que se estructura en forma dinámica, continua y permanente en el ejercicio del
poder. De hecho, afirma Foucault:
"(...) nada cambiará en la sociedad sino se transforman los mecanismos de poder que
funcionan fuera de los aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una
manera mucho más minuciosa, cotidiana. Si se consiguen modificar estas relaciones o
hacer intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, se dificultará
enormemente el funcionamiento de los aparatos de Estado" (Cfr.: Foucault 1979, 108).

4. Utilización de la teoría entendida como caja de herramientas: Para Foucault la

teoría juega un papel fundamental en cuanto no hace encajar todo en un sistema global sino
que analiza los mecanismos de poder en su especificidad, percibe las relaciones y la
extensiones y edifica un saber estratégico (cfr.: Foucault 1979, 173). Esto último se logra
en la medida en que se entiende la teoría como una caja de herramientas que no intenta
elaborar un sistema sino "un instrumento" mediante el cual se devela la lógica de las
relaciones y las luchas de poder y lleva a cabo una búsqueda gradual que parte del estudio
de las situaciones dadas (Foucault 1979, 173).
De esta manera se opone Foucault al objetivismo estructuralista que propende por
un estudio social desde una perspectiva globalizante y sistemático, que se contenta con
denunciar, de forma polémica y global, el poder "en el «otro»" entendido como el
adversario (Foucault 1979, 180-181).
Se trata, en última instancia, de rescatar lo que hay "de la plebe" en el sujeto, que
posibilita la resistencia a aceptar los términos de la dominación de clase y de los regímenes
de derecho y de verdad que posibilitan el poder disciplinario. En este sentido, afirma
Foucault: "(...) La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia
alienada o la ideología; es la verdad misma” (Foucault 1979, 188-189). De esta manera,

2
“Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, ¿pensáis realmente que
se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente
como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber,
produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más
que como una instancia negativa que tiene como función reprimir” (Foucault 1979, 182).
entonces, se supera de forma "específica" la dicotomía entre subjetivismo y objetivismo y
se posibilita la comprensión y en últimas la praxis liberadora.

2. Bourdieu: Habitus, agente social y organización social

A partir de los años noventa Pierre Bourdieu propone como uno de los objetivos
fundantes de la sociología crítica el compromiso con la lucha política en contra de la
invasión neoliberal (cfr.: Germaná 1999). En el trasfondo de esta clara posición política se
encuentran su concepción sobre la sociedad y sus reflexiones sobre el momento actual del
desarrollo económico y político.

2.1 Praxis del pensamiento

Bourdieu critica el estructuralismo mecanicista, según el cual se pueden captar las
estructuras desde el exterior y es posible observar y medir sus articulaciones en su
materialidad. Para el autor, el mundo social no es transparente, por lo que una lectura
objetivista falla al no poder dar cuenta de la generación de las regularidades sociales y al
reducir la acción subjetiva a una pasiva realización de estructuras. De igual forma critica el
subjetivismo o constructivismo, según el cual los sujetos construyen libremente el mundo
social a su imagen y semejanza, con lo cual se pierde la posibilidad de explicar los
fundamentos sobre los que se construye la realidad social. Todo se reduce a un juego de
estrategias, por lo cual la actividad sociológica no puede superar la descripción vacía de lo
que acontece (cfr.: Germaná 1999). En la formulación de Bourdieu: "Reducir el universo de
las formas de conducta a la reacción mecánica o a la acción intencional vuelve imposible
echar luz sobre todas esas prácticas que son razonables sin ser el producto de un propósito
razonado, y menos aún de un cálculo consciente" (Bourdieu/Wacquant 2005, 179)3.
Bourdieu propone como alternativa lo que él llama estructuralismo-genético, según
el cual el sociólogo identifica y desentraña la lógica del sistema de posiciones y de
relaciones que organizan el comportamiento de los sujetos en la sociedad. Es necesario
pensar de manera relacional, pues todo lo real es relacional: "Podría darle un giro a la
3
En efecto, su concepción de la práctica tiene como objeto escapar "(...) tanto al objetivismo de la acción
entendida como una reacción mecánica "sin agente" como al subjetivismo que retrata la acción como
prosecución deliberada de una intención consciente, el libre proyecto de una conciencia postulando sus
propios fines y maximizando sus utilidades a través de un cálculo racional" (Bourdieu/Wacquant 2005, 180).
famosa fórmula de Hegel y decir que lo real es lo relacional: lo que existe en el mundo
social son las relaciones. No interacciones entre agentes o lazos intersubjetivos entre
individuos, sino relaciones objetivas que existen "independientemente de la conciencia o la
voluntad individual" (Bourdieu/Wacquant 2005, 150). Esta concepción relacional se
encuentra en fusión con su teoría de la practica-teoría no en términos de elección racional o
de lucha de clases sino "(...) como el producto de un sentido práctico, un "sentido del
juego" socialmente constituido" (Bourdieu/Wacquant 2005, 180).
En esta tarea desarrolla Bourdieu los conceptos clave de: a. Campo y b. Habitus.

a. Campo
Los campos representan "espacios estructurados de posiciones" que poseen unas
propiedades dependiendo de las posiciones que se ocupen en ellos: "En términos analíticos,
un campo puede ser definido como una red o una configuración de relaciones objetivas
entre posiciones" (Bourdieu/Wacquant 2005, 150).
En las sociedades contemporáneas existen diversos campos que componen
"microcosmos sociales relativamente autónomos", con lógicas y necesidades específicas e
irreductibles (Cfr.: Bourdieu/Wacquant 2005, 150). Es importante señalar que, para
Bourdieu: "En cada momento, es el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo
que define la estructura del campo" (Bourdieu/Wacquant 2005, 150).
El campo juega entonces un papel fundamental, pues es en su interior, y a partir de
sus estructura interna, donde se dan las luchas sociales en el juego de dominación, control y
reproducción del capital específico que está en juego. Esta dinámica la analiza Bourdieu de
la siguiente manera:
El principio de la dinámica de un campo yace en la forma de su estructura y, en
particular, en la distancia, las brechas, las asimetrías entre las diversas fuerzas
específicas que se confrontan entre sí. Las fuerzas que están activas en el campo (...)
son las que definen el capital específico. Un capital no existe ni funciona salvo en
relación con un campo (...) Las estrategias de los agentes dependen de su posición en el
campo, esto es, en la distribución del capital específico y de la percepción que tengan
del campo según el punto de vista que adopten sobre el campo como una visión desde
un punto en el campo (Bourdieu/Wacquant 2005, 155-156).

De esta manera, los individuos representan "agentes" (no sujetos) constituidos

socialmente dentro del marco de las reglas y lógicas del campo específico en el que tiene
lugar la acción, y están posicionados relacionalmente dependiendo del tipo y cantidad del
capital disponible para poner en juego.
La relación entre los campos no está decidida de una vez para siempre, por lo que
no se puede hacer una historia lineal y coherente de la misma. En las sociedades actuales, el
juego entre los campos está regulado por la acción del Estado, el cual constituye un factor
fundamental de la lucha política por la distribución del capital social en juego: "El Estado
(...) sería el conjunto de los campos en los que tienen lugar las luchas en las cuales lo que
está en juego es —para basarnos en la famosa formulación de Max Weber— el monopolio
de la violencia simbólica legítima, es decir, el poder de constituir y de imponer como
universal y universalmente aplicable dentro de una determinada "nación", mejor dicho
dentro de las fronteras de un territorio dado, un conjunto común de normas coercitivas"
(Bourdieu/Wacquant 2005, 169).
Finalmente, el campo juega un papel clave en la constitución de lo simbólico social
pues cada campo aviva una específica forma de interés, "una illusio específica, bajo la
forma de un reconocimiento tácito del valor de los asuntos en juego y el dominio práctico
de sus reglas" (Bourdieu/Wacquant 2005, 175).

b. Habitus
A través del concepto de habitus, procura Bourdieu no solamente superar el
dualismo antes señalado entre objetivismo y subjetivismo sino también entre el
materialismo positivista y el idealismo intelectualista. Postula que los objetos de
conocimiento se construyen y que esta construcción se realiza de acuerdo con "(...) el
sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y estructurantes adquirido
en la práctica y constantemente dirigido a funciones prácticas" (Bourdieu/Wacquant 2005,
180-181). En este sentido lo individual, personal y subjetivo es social, colectivo (cfr.:
Bourdieu/Wacquant 2005, 186).
Se da también una relación entre habitus y campo de dos maneras: como
condicionamiento, el campo estructura al habitus y como relación de construcción de
conocimiento el habitus hace que el campo se llene de sentido y de valor. De esta manera,
la realidad social existe tanto en las cosas como en las mentes, fuera y dentro de los agentes
en los campos y en los habitus (cfr.: Bourdieu/Wacquant 2005, 188)
 El habitus es aquello que debe plantearse para explicar que, sin ser racionales, los
agentes sociales sean razonables (condición de posibilidad de la sociología). La gente
no está loca, es mucho menos excéntrica o ilusa de lo que espontáneamente creeríamos
precisamente porque ha internalizado, mediante un proceso de condicionamiento
múltiple y prolongado, las oportunidades objetivas que enfrenta. Las personas saben
cómo "leer" el futuro que les cuadra, hecho para ellos y para el cual están hechos (...),
por medio de anticipaciones prácticas que captan, en la superficie misma del presente,
lo que se impone incuestionablemente como aquello que "debe" ser hecho o dicho (y
que será visto retrospectivamente como lo "único" que era posible hacer o decir)
(Bourdieu/Wacquant 2005, 188).

Ahora bien, el habitus, aunque es perdurable, no es eterno y en cuanto sistema

abierto de disposiciones su estructura está sujeta a ser afectada continuamente por
experiencias (cfr.: Bourdieu/Wacquant 2005, 188). Los agentes determinan activamente la
situación que los determina, esto es son determinados en la medida en que se
autodeterminan. Sin embargo, "(...) las categorías de percepción y apreciación que
proporcionan el principio de esta (auto) determinación están a su vez ampliamente
determinadas por las condiciones sociales y económicas de su constitución
(Bourdieu/Wacquant 2005, 199).
Esto hace que Bourdieu deje margen para la autonomía y el ejercicio de la libertad
de los agentes sociales, en cuanto ellos pueden distanciarse de las disposiciones y hasta
cierto punto modificar y controlar las inclinaciones sistémicas propias del habitus:
(...)Es difícil controlar la primera inclinación del habitus, pero el análisis reflexivo, que
nos enseña que somos nosotros los que dotamos a la situación de buena parte de la
potencia que tiene sobre nosotros, nos permite alterar nuestra percepción de la
situación y por lo tanto nuestra reacción a ella (...) los agentes se vuelven algo así
como "sujetos" en la medida en que controlan conscientemente la relación que
mantienen con sus disposiciones. Pueden dejarlas "actuar" deliberadamente o, por el
contrario, inhibirlas en virtud de la conciencia (Bourdieu/Wacquant 2005, 199-200).

En este sentido, entonces, la reproducción del orden social no es el resultado de la acción

ineludible de las estructuras del campo y el habitus. En ella juegan un papel fundamental las "(...)
estrategias y prácticas mediante las cuales los agentes se temporalizan a sí mismos y hacen el
tiempo del mundo" (Bourdieu/Wacquant 2005, 204). Se trata de la colaboración de agentes que
fungen como productores activos de sus propias condiciones de existencia y con ello
transformadores de los campos que conforman la estructura social.

2.2 El campo político

 El campo político es definido por Bourdieu como "campo de fuerzas y como campo
de luchas orientadas a transformar la relación de fuerzas que confiere a este campo su
estructura en un momento dado (...)" (Bourdieu 2009, 1). En él tiene lugar una división del
trabajo político basado en determinantes económicas y sociales.
La capacidad de acción de los agentes políticos depende de la cantidad de capital
económico y simbólico que posean. En este sentido, entre mayor sea la falta de capital
cultural y económico y de tiempo libre de los que no participan en la actividad política
menor será su capacidad para criticar la concentración del capital político en un pequeño
grupo de agentes sociales (Bourdieu 2009, 2).
Las posibilidades de éxito de los agentes que actúan en este campo depende en gran
medida del conocimiento y de las técnicas aplicadas en las estrategias de las luchas
políticas que en su interior se desarrollan. Por ello afirma Bourdieu que:
En materia de política como en materia de arte, la desposesión del mayor número es
correlativa, o incluso consecutiva, de la concentración de los medios de producción
propiamente políticos en las manos de profesionales, que no pueden entrar con
cualquier oportunidad de éxito en el juego propiamente político sino a condición de
poseer una competencia específica. Nada es menos natural, en efecto, que el modo de
pensamiento y de acción que es exigido por la participación en el campo político:
como el habitus religioso, artístico o científico, el habitus del político supone un
entrenamiento especial (Bourdieu 2009, 5).

El político prevenido conoce entonces de manera apropiada el principio de las

tomas de posición, reconoce las disposiciones de los ocupantes del campo y es capaz de
"escoger" las posiciones más adecuadas y apropiadas en el marco de lo habitual político.
De esta manera, se lucha en el ámbito simbólico por transformar o conservar el mundo
social en el que se vive y por mantener o cambiar los principios que rigen los sistemas de
las distribuciones sociales y las instituciones de legitimación del orden de clase existente.
Es así como en este marco agencial objetivo se da la organización política, la movilización
grupal y el monopolio de los instrumentos del capital político objetivado.
En este contexto la retórica política adquiere toda su significación y efectividad real,
pues el juego político adquiere "(...) la forma de una lucha por el poder propiamente
simbólico de hacer ver y de hacer creer, de predecir y de prescribir, de hacer conocer y de
hacer reconocer, que es inseparablemente una lucha por el poder sobre los “poderes
públicos” (las administraciones de Estado)" (Bourdieu 2009, 8). Los partidos políticos y las
demás organizaciones sociales de combate se baten en el campo de batalla político por
lograr la adhesión del mayor número posible de agentes que comparten la misma visión del
mundo social presente y futuro: "A fin de asegurar esta movilización durable, los partidos
deben, por una parte, elaborar e imponer una representación del mundo social capaz de
obtener la adhesión del mayor número posible de ciudadanos y, por otra, conquistar puestos
(de poder o no) capaces de asegurar un poder sobre sus atribuyentes" (Bourdieu 2009, 8).
Se trata por lo tanto de la puesta en acción de la lógica de la conquista del poder, que en
Occidente es la de la movilización más numerosa.
Precisamente en este contexto teórico Bourdieu critica el objetivismo estructuralista
que no ve la importancia de la movilización social por la conquista del poder político, en
cuanto cierra de manera demasiado fuerte la posibilidad de transformación del mundo
posible a través de la lucha política por el poder: "Mal haríamos en subestimar la autonomía
y la eficacia específica de todo lo que sucede en el campo político y en reducir la historia
propiamente política a una suerte de manifestación epifenomenal de fuerzas económicas y
sociales cuyos actores políticos serían de cualquier manera las marionetas" (Bourdieu 2009,
8).
La profesionalización del campo político es un mandato fundamental en las
democracias modernas, en cuanto en el campo político se cierran o se abren las
posibilidades de éxito dependiendo de la eficacia, la disposición habitual, la posesión y
capacidad de hacer efectivo en el combate el capital simbólico y social de los agentes que
en el campo político se baten. Por ello, afirma Bourdieu que:
Sin duda Max Weber tiene razón de recordar, con una sana brutalidad materialista, que
“se puede vivir ‘para’ la política y ‘de’ la política”. Para ser totalmente riguroso, haría
falta decir más bien que se puede vivir de la política a condición de vivir para la
política: en efecto, es en la relación entre los profesionales que se define la especie
particular de interés por la política que determina cada categoría de mandatarios a
consagrarse a la política y, por tanto, a sus mandantes" (Bourdieu, 2009, 9-10).

Finalmente, como ya antes teóricamente se había definido, para Bourdieu la realidad

del campo político y la acción que en él tiene lugar es fundamentalmente relacional. En este
sentido la comprensión de lo que en este ámbito acontece se comprende en la medida en
que realizamos un análisis crítico relacional:
"Los partidos, como las tendencias en el seno de los partidos, no tienen existencia sino
relacional y sería vano tratar de definir lo que son y lo que profesan
 independientemente de lo que son y profesan sus competidores en el seno del mismo
campo (...) El campo en su conjunto se define como un sistema de desvíos de niveles
diferentes y nada, ni sus instituciones o los agentes, ni en los actos o los discursos que
producen, tiene sentido sino relacionalmente, por el juego de oposiciones y
distinciones" (Bourdieu 2009, 10-11).

2.3 Crítica y acción política

Teniendo en cuenta la lógica expuesta de funcionamiento del campo político, la
ciencia social crítica tiene un compromiso fundamental en la transformación de la realidad
social en donde predominan relaciones de dominación y explotación de género, económica,
política, cultural, etc. Precisamente en relación con este propósito se refleja la importancia
de una concepción de la realidad social relacional, ni determinista ni subjetivista. El habitus
reinante en los individuos que actúan en los diferentes campos sociales puede ser
modificado y los "agentes" pueden cambiar su presente mediante el desarrollo de
estrategias políticas y de acción social teniendo en cuenta las causas estructurales de su
situación real y de las disposiciones de su habitus, las estrategias de dominación reinantes,
de los objetivos a lograr, etc.
Con el ánimo de ilustrar lo aquí planteado se trae a colación un ejemplo de
propuesta de acción política expuesta en Sin movimiento social no hay política social
(Bourdieu 1999). De forma esquemática se puede desglosar este artículo en los siguientes
planteamientos:
a. Planteamientos sustantivos:
- Es una enseñanza histórica que sin un movimiento social capaz de imponerla no
hay un política social.
- Las políticas neoliberales amenazan la existencia misma del sindicalismo en
cuanto la precarización de las condiciones laborales ocasionan una caída en el
número y la militancia de los sindicalizados (Bourdieu 1999).
- El proceso de terciarización de la fuerza laboral conlleva un disminución de los
obreros frente a los «operadores», "(...) quienes, más ricos en capital cultural,
podrán concebir nuevas formas de organización, nuevas armas de lucha y nuevas
solidaridades" (Bourdieu 1999).
- Solamente un sindicalismo fuerte y consolidado en su base y militancia
internacional puede hacerle frente al capital transnacional y a las políticas
neoliberales impuestas por el nuevo orden económico mundial: "Hoy es su
incapacidad para unirse en torno a una utopía racional (que podría ser una verdadera
Europa social) y la debilidad de su base militante lo que impide a los sindicatos
superar los intereses de corto plazo y dar toda su fuerza –especialmente integrando a
los desocupados– a un movimiento social capaz de combatir los poderes
económico-financieros en el lugar de su ejercicio, ahora internacional" (Bourdieu
1999).

b. Planteamientos del adversario político:

- Los medios de comunicación y la opinión pública promovida por el orden social
dominante quieren hacer creer que es el mercado y no el movimiento social el que
"civilizó" al capitalismo.
- Los partidos socialdemócratas quieren hacer aparecer las políticas neoliberales
como si fueran logros a favor de las víctimas de la mundialización de la economía.

c. Planteamientos de acción emancipatoria:

- Quienes realmente quieren una Europa social deben preguntarse "(...) cómo
movilizar las fuerzas capaces de llegar a este fin y a qué instancias pedirles el
trabajo de movilización" (Bourdieu 1999).
- Se debe inventar un sindicalismo que sea motor de una Europa social, para lo cual
se deben llevar a cabo rupturas más o menos radicales: con los particularismos
nacionales de las tradiciones sindicales; con las concordancias con las medidas
tomadas por el poder dominante, que pretende hacer que los trabajadores acepten las
relaciones de dominación; con el fatalismo económico, que quiere hacer creer que la
mundialización y sus consecuencias son una necesidad ineludible; con las
estrategias del neoliberalismo hábil para implementar las políticas de flexibilización
laboral; con un «socialiberalismo» de gobierno inclinado por los intereses
patronales.
- Se debe promover, mediante estrategias de comunicación e intercambio, el
internacionalismo, fundado en interpretaciones e imaginarios comunes de la realidad
y reivindicaciones conjuntas: "(...) realizar la «conversión de los espíritus» necesaria
 para vincular las reivindicaciones en el trabajo con las exigencias en materia de
salud, vivienda, transporte, formación y ocio, y para reclutar y resindicalizar los
sectores tradicionalmente desprovistos de medios de protección colectiva (servicios,
empleo temporario)" (Bourdieu 1999).
- No se debe perder de mira el objetivo fundamental: "la construcción de una
confederación sindical europea unificada", sin caer en el modelo pasado del
movimiento obrero fracasado.
- Es necesario inventar las nuevas formas de pensar y actuar dentro del contexto de
la precarización del trabajo en el capitalismo neoliberal y generar nuevas
solidaridades entre sus víctimas y en este sentido producir un análisis crítico de las
estrategias de «flexplotación» implementadas por los gobiernos socialdemócratas.

3. Žižek: Ideología y emancipación

En Žižek la crítica al capitalismo y la reflexión sobre la posibilidad de la praxis
realmente emancipatorias emprendida a partir de la crítica a la ideología. Por ello, se hace
necesario delinear algunos rasgos fundamentales de sus planteamientos sobre ella, con el
fin de mostrar cuáles son sus principales propuestas políticas.

3.1 Ideología y realidad

En un primer momento Žižek define la ideología como "(...) matriz generativa que
regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así
como los cambios producidos en esta relación" (Žižek 2003). Es decir, la ideología juega
un papel fundamental en cuanto establece la conexión del sujeto con la realidad. Sin
embargo, la ideología no tiene que ver con la representación en cuanto no es una "ilusión",
en este sentido, por ejemplo, "un punto de vista político puede ser bastante exacto
(“verdadero’) en cuanto a su contenido objetivo, y sin embargo, completamente ideológico;
y viceversa, la idea que un punto de vista político da de su contenido social puede estar
completamente equivocada sin que haya nada “ideológico” en él" (Žižek 2003).
De esta manera llegamos a la caraterización de Žižek sobre la ideología:
"Una ideología, entonces, no es necesariamente “falsa”: en cuanto a su contenido
positivo, puede ser “cierta”, bastante precisa, puesto que lo que realmente importa no
es el contenido afirmado como tal, sino el modo como este contenido se relaciona con
 la posición subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación. Estamos dentro
del espacio ideológico en sentido estricto desde el momento en que este contenido
–”verdadero” o “falso” (si es verdadero, mucho mejor para el efecto ideológico)– es
funcional respecto de alguna relación de dominación social (“poder”, “explotación”)
de un modo no transparente: la lógica misma de la legitimación de la relación de
dominación debe permanecer oculta para ser efectiva. En otras palabras, el punto de
partida de la crítica de la ideología debe ser el reconocimiento pleno del hecho de que
es muy fácil mentir con el ropaje de la verdad (...) (Žižek 2003).

Las preguntas que asechan ahora son ¿cómo descubrir cuándo un determinado
discurso es ideológico? ¿No estamos siempre atrapados por la ideología? ¿Cómo
diferenciar lo ideológico de lo real en el discurso?
Para dilucidar estas cuestiones Žižek recurre al análisis del núcleo pre-ideológico
donde se encuentra "la matriz formal, sobre la que se han sobreimpuesto diversas
formaciones ideológicas" (Žižek 2003). Para este efecto se trae a colación a Lacan, para
quien lo que experimentamos como la realidad "no es la “cosa en sí”, sino que está ya-
desde siempre simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simbólicos, y el
problema reside en el hecho de que esa simbolización, en definitiva, siempre fracasa, que
nunca logra “cubrir” por completo lo real, que siempre supone alguna deuda simbólica
pendiente, irredenta. Este real (la parte de la realidad que permanece sin simbolizar) vuelve
bajo la forma de apariciones espectrales "(...) la realidad nunca es directamente “ella
misma”, se presenta sólo a través de su simbolización incompleta/fracasada, y las
apariciones espectrales emergen en esta misma brecha que separa para siempre la realidad
de lo real, y a causa de la cual la realidad tiene el carácter de una ficción (simbólica): el
espectro le da cuerpo a lo que escapa de la realidad (simbólicamente estructurada)" (Žižek
2003). En este sentido la realidad nunca se alcanza de forma “completa”, por lo que el
espectro no oculta la realidad "sino lo primordialmente reprimido en ella, el X
irrepresentable sobre cuya “represión” se funda la realidad misma" (Žižek 2003).
Esta concepción del núcleo preideológico le permite a Žižek conectar la idea de
espectro con las luchas sociales concretas, cuya problemática fundamental la constituye la
lucha de clases. Ésta es entendida como principio totalizador de la sociedad, la que se
mantiene unida precisamente gracias a este antagonismo, por lo cual a su vez no puede
realizar completamente dicha totalidad. La lucha de clases actúa remendando u ocultando la
fisura que ella misma ocasiona en la sociedad, borra sus huellas, borra las causas de su
existencia4.
Y en sentido lacaniano la lucha de clases es real en cuanto "obstáculo" que produce
simbolizaciones siempre frustradas de conciliación y por lo tanto, constituye el límite que
hace que la sociedad no pueda ser concebida como una totalidad cerrada. Así: "(...) la
“lucha de clases” designa el punto en relación con el cual “no existe el metalenguaje”: en la
medida en que toda posición dentro de la totalidad social es sobredeterminada, en última
instancia, por la lucha de clases, fuera de la dinámica de la lucha de clases no queda ningún
lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases dentro de la totalidad social" (Žižek
2003). Es así como el subjetivismo pierde su sentido, en cuanto presupone un imposible
ontológico e historico, a saber, un observador neutral, sujeto autónomo que conoce la
realidad social tal cual es, se distancia críticamente y actúa sobre ella. Ahora bien, pese a
esta crítica, para Žižek, la lógica de los mecanismos positivos suponen ya el elemento
subjetivo actuante como lucha de clases:
(...) no es posible aislar ningún proceso o mecanismo social “objetivo” cuya lógica más
profunda no suponga la dinámica “subjetiva” de la lucha de clases; o –para decirlo de
otro modo– la misma `paz'; la ausencia de lucha, ya es una forma de lucha, la victoria
(temporal) de una de las dos partes en la lucha (...) la invisibilidad de la lucha de clases
(la “paz de clases”) ya es un efecto de la lucha de clases –es decir, de la hegemonía
ejercida por una de las partes en la lucha– (...) (Žižek 2003).

De esta manera lo "real" reprimido del antagonismo de clase hace que el contenido
de nuestra experiencia inmediata pueda ser criticado como "ideológico", en cuanto cubre la
represión primordial que supone la realidad social. (cfr.: Žižek 2003). En sentido
4
"Que la lucha de clases sea el referente definitivo y el horizonte de significación de todas las demás luchas;
significa que la lucha de clases es el principio estructurante que nos permite explicar, en "cadenas de
equivalencias , la verdaderamente "incoherente" pluralidad de formas en que pueden ser articulados los demás
antagonismos" (Žižek 2005, 72).
"Lo tercero que no hay que ignorar es la fundamental diferencia entre la lucha
feminista/antirracista/antisexista, etc., y la lucha de clases: en el primer caso, el objetivo es traducir el
antagonismo en diferencia (coexistencia "pacífica" de sexos, religiones, grupos étni¬cos), mientras que el
objetivo de la lucha de clases es precisamente el opuesto, es decir, "agravar" la diferencia de clases en
antagonismo de clases. Lo que la serie raza-género-clase oculta es la lógica diferente del espacio político en el
caso de la clase: mientras que la lucha antirracista y antisexista es guiada por el esfuerzo por lograr el pleno
reconocimiento del otro, la lucha de clases apunta a superar y someter, incluso a aniquilar, al otro -aun cuando
no sea una aniquilación física, la lucha de clases apunta a la aniquilación del rol y función sociopolíticos del
otro-. En otras palabras: aunque sea lógico decir que el antirracismo pretende que se permita a todas las razas
afirmar y desplegar libremente sus características culturales, políticas y económicas, carece obviamente de
sentido decir que el propósito de la lucha del proletariado es permitir que la burguesía afirme plenamente su
identidad y sus anhelos... En uno de los casos, se trata de una lógica "horizontal" del reconocimiento de las
diferentes identidades, mientras que, en el otro caso, se trata de la lógica de la lucha con un antagonista"
(Žižek, 2005, 73).
lacaniano"(...) La “realidad” misma, en la medida en que es regulada por una función
simbólica, oculta lo real de un antagonismo; y es este real, excluido de la función
simbólica, lo que retorna bajo el aspecto de apariciones espectrales" (Žižek 2003). Queda
entonces la pregunta sobre qué hacer frente a estas apariciones espectrales. Respuesta de
Žižek consiste en afirmar que para que exista la libertad se debe suspender el “principio de
la razón suficiente” y así romper "la “gran cadena del ser”, de la realidad simbólica en la
que estamos incluidos" (Žižek 2003).

3.2. La acción emancipatoria

Žižek propone en su conferencia What does it mean to be a revolutionary today? 5
las líneas de acción fundamentales que expondrá de forma constante en sus múltiples
conferencias, artículos y libros:
1. Se debe ver en el capitalismo mismo el principal problema. En la totalidad del
capitalismo. El objetivo debe ser superar este sistema obsceno de explotación y
dominación. No se trata entonces de lograr un "capitalismo con rostro humano". El
problema no está en la dominación masculina (feminismo), ni en la discriminación o
exclusión social (multiculturalismo), ni en la destrucción del medio ambiente (ecologismo),
ni en violación de los derechos humanos, etc. El problema a resolver es cómo acabamos
con el sistema capitalista mismo, todos los demás problemas se fundan en este problema
fundamental. Los problemas del capitalismo son de tipo estructural y como tal son
necesarios. Los demás problemas son un producto de su funcionamiento, su otra cara. En su
conferencia First as tragedy than as farce propone como crítica al humanismo liberal la
crítica hecha por Oscar Wilde a la compasión burguesa de su época:
"En el hombre, las emociones se suscitan más rápidamente que la inteligencia (...) De
esta forma, con admirables, aunque mal dirigidas intenciones, en forma muy seria y
con mucho sentimiento, [los seres humanos] se abocan a la tarea de remediar los males
que ven. Pero sus remedios no curan la enfermedad: simplemente la prolongan. En
realidad sus remedios son parte de la enfermedad.
Tratan de resolver el problema de la pobreza, por ejemplo, manteniendo vivos a los
pobres (...) Pero ésta no es una solución; es agravar la dificultad. El objetivo adecuado
es tratar de reconstruir la sociedad sobre una base tal que la pobreza resulte imposible.
Y las virtudes altruistas realmente han evitado llevar a cabo este objetivo. Así (...) los
peores dueños de esclavos fueron los que trataron con bondad a sus esclavos, evitando
así que los que sufrían el sistema tomaran conciencia del horror del mismo, y los que
5
Žižek, Slavoj. What does it mean to be a revolutionary today? http://www.youtube.com/watch?
v=_GD69Cc20rw
 observaban lo comprendiesen (...) También debe decirse esto al respecto. Es inmoral
usar la propiedad privada a fin de aliviar los terribles males que resultan de la misma
institución de la propiedad privada. Es a la vez inmoral e injusto" (Wilde 2010) 6

En este mismo sentido Žižek critica las posiciones de quienes reducen los
problemas sociales contemporáneos a un asunto de valores morales o de problemas
psicológicos. Es el capitalismo en sí mismo el que causa el egoísmo, la envidia y la adición
al dinero como un producto de la obscena aplicación de sus principios económicos y
sociales. En cuanto tal, el capitalismo es un sistema social objetivo cuyas falencias
estructurales destruye al ser humano y a la naturaleza7.
2. El capitalismo entendido como totalidad, implica considerar al liberalismo como
su cómplice. Es por ello que ningún tipo de propuesta moral o psicológica que reivindique
la ideología liberal puede ser propia de una acción revolucionaria. El fundamentalismo
propio de las manifestaciones políticas contemporáneas (Afganistán, Irán, etc.), es criticado
por los teóricos liberales y por los medios de comunicación masiva como una
manifestación de sociedades retrógradas y de movimientos políticos ligados a concepciones
de mundo religiosas y/o medievales impuestas políticamente a sangre y fuego. Sin
embargo, para Žižek esta crítica es ideológica en cuanto el fundamentalismo es producto de
la expansión del capitalismo en sociedades y contextos específicos. En el texto Against
Human Rights afirma críticamente Žižek: "Let us begin with fundamentalism. Here, the
evil (to paraphrase Hegel) often dwells in the gaze that perceives it" (Žižek 2005, 115).
3. Hay que encontrar antagonismos concretos que no puedan ser resueltos dentro del
marco de actual sistema capitalista. Es necesario, en este contexto, radicalizar la noción
marxista del proletariado como un trabajador social al que se le priva del producto de su
trabajo y es reducido a existir en una subjetividad sin substancia. Si no hacemos nada en
contra del capitalismo nosotros tendremos un apocalipsis. Esta es la realidad cruda y cierta
que no debe ser ni encubierta mediante el fetichismo, ni vivida como necesidad ineludible
según la propuesta del cinismo.
De esta manera se tiene que existen dos propuestas cruciales para comprender la
acción revolucionaria en Žižek:
6
Žižek, Slavoj. First as tragedy than as farce: http://www.youtube.com/watch?v=cvakA-DF6Hc. Wilde
Oscar.El alma del hombre bajo el Socialismo. http://www.kclibertaria.comyr.com/lpdf/l022.pdf
7
Žižek, Slavoj. First as tragedy than as farce: http://www.youtube.com/watch?v=cvakA-DF6Hc; Living in
the End Times According to SlavojZizek: http://www.youtube.com/watch?v=Gw8LPn4irao
 La primera tiene que ver con la formulación de una moral universal.En la
conferencia Fear Thy Neighbor as Thyself: Antinomies of Tolerant Reason propone lo
siguiente: seguir una ética sin moral, una ética sin reglas y sin sentimientos. Las cosas se
hacen sólo porque deben ser realizadas, no porque sean buenas o porque con ello se persiga
algún valor superior. "If you ask me what kind of ethic I would like to follow. Is precisely
this: An ethical monster without empathy doing simply the duty to help others with blind
spontaneity but without any narcissistic selfsatisfaction". 8 Según esta visión, sólo en un
mundo en el cual los seres humanos vivieran de acuerdo a este principio seríamos
realmente vivos.
La segunda tiene que ver con la propuesta formulada en el texto How to begin from
the beginning, en donde se parte de la necesidad de regresar al comienzo, no para seguir
construyendo sobre lo que se construyó durante la época revolucionaria que inició en 1917
y terminó en 1989, sino "to descend to the starting point and choose a different path".
(Žižek 2009, 51). El problema es cómo hacerlo. La respuesta es la siguiente: manteniendo
vivo el horizonte del comunismo: "Without the horizon of communism, without this Idea,
nothing in historical and political becoming is of any interest to a philosopher" (Žižek 2009,
52). Pero no un mantener vivo a la manera kantiana de una idea regulativa, sino
manteniendo una referencia precisa en torno a un conjunto de antagonismos sociales que
generan su necesidad en la forma de un movimiento que reaccione contra las actuales
contradicciones9 (Cfr.: Žižek 2009, 52). Existen cuatro posibles antagonismos
suficientemente fuertes para impedir la reproducción indefinida del capitalismo: el peligro
de la catástrofe ecológica; la inapropiada imposición de la propiedad privada para la
llamada propiedad intelectual; las implicaciones socio-éticas de los nuevos desarrollos
tecno-científicos, especialmente la biogenética y las nuevas formas de apartheid social
-nuevos muros y slums. Los primeros tres antagonismos se relacionan con tres bienes
8
Žižek, Slavoj. Fear Thy Neighbor as Thyself: Antinomies of Tolerant Reason:
http://cengizerdem.wordpress.com/2010/05/19/slavoj-zizek-fear-thy-neighbor-as-thyself-antinomies-of-
tolerant-reason/ (traducciónpropia).
9
No se trata, sin embargo, de un regresar a épocascaudillistas, nacionalistas o antimodernas: "So the lesson is
that the alternative between the New World Order and the neoracist nationalists opposing it is a false one:
these are the two sides of the same coin — the New World Order itself breeds monstrosities that it fights. (...)
The way to fight the capitalist New World Order is not by supporting local proto-Fascist resistances to it, but
to focus on the only serious question today: how to build TRANSNATIONAL political movements and
institutions strong enough to seriously constraint the unlimited rule of the capital, and to render visible and
politically relevant the fact that the local fundamentalist resistances against the New World Order, from
Milosevic to le Pen and the extreme Right in Europe, are part of it? (Žižek 2009, 52).
comunes (commons): la cultura, la naturaleza externa y la naturaleza interna que permiten
renovar la economía política de la explotación. Sin embargo es el cuarto antagonismo, el de
los excluidos, el que permite justificar el comunismo, en cuanto que el problema más
apremiante en la lucha revolucionaria actual es la falta de un sujeto o agente revolucionario.
En este sentido, los excluidos llevan en sí la posibilidad de lo universal en cuanto que todos
podemos ser reducidos a simples homo sacer, excluidos, marginalizados, explotados por las
relaciones capitalistas de producción. Mientras que el liberalismo trata de incluir a los
diferentes y marginalizados mediante la negociación y el otorgamiento de voces a las
minorías, el comunismo generaliza la contradicción y genera así un potencial de
universalidad revoluncionaria: "The threat is that we will be reduced to an abstract, empty
Cartesian subject dispossessed of all our symbolic content, with our genetic base
manipulated, vegetating in an unlive able environment. This triple threat makes us all
proletarians, reduced to ‘substanceless subjectivity’, as Marx put it in the Grundrisse"
(Žižek 2009, 55).
Sin antagonismo que permita revivir la idea del comunismo tendremos un mundo en
el cual Bill Gates es el más grande humanitarista, luchando contra la pobreza y la
enfermedad y Rupert Murdoch el más grande medioambientalista, movilizando cientos de
millones a través de su imperio mediático. (Cfr.: Žižek 2009, 54).

 4. Reflexiones finales

A manera de conclusión se puede afirmar que de la reconstrucción de la teorías y
propuestas de acción política en Foucault, Bourdieu y Žižek puede extraerse un asunto
clave: al hablar de política no se habla de un arte o de un problema general-neutral sobre
cómo organizar de mejor manera la vida social. La política, por el contrario es un espacio
no neutral de lucha por el poder social y por el sistema de distribución de los bienes y las
cargas sociales, del capital social.
Este trabajo reconstructivo muestra también cómo la definición de espacio político
mismo define el tipo de acción política considerada como apropiada para lograr los
objetivos sociales de justicia social. En este sentido, las concepciones políticas de los tres
filósofos, pese a su muy diferente acercamiento a lo real, al sujeto o al agente social tienen
en común la búsqueda del rompimiento con las relaciones capitalistas de relación e
interacción social y la construcción de un nuevo actor social capaz de ir más allá de las
condiciones económicas, sociales y culturales que impone la sociedad de libre mercado.
A pesar de las fuertes diferencias al tratar y definir el actor social motor de los
cambios sociales, los tres autores coinciden en que el sujeto o agente social se construye
históricamente y por lo tanto está anclado en una materialidad social que lo define
ontológicamente. En este sentido es la inmanencia y no la trascendencia lo que define las
redes, los campos y la realidad humana y social. De ahí que el papel de la filosofía y las
ciencias sociales en general consista fundamentalmente en reconstruir las redes y los
procesos históricos que nos han conducido a ser lo que somos y que nos posibilitarían ir
más allá de lo que somos a partir de la lucha y el compromiso político.
Para los tres autores, es propio del ejercicio del poder político, social y económico
actual utilizar estrategias con el fin de que los sujetos o individuos legitimen, reproduzcan,
multipliquen, defiendan y deseen las condiciones de su propia dominación. Las
instituciones (Foucault), el habitus (Bourdieu) y la ideología (Žižek) constituyen los
espacios y las estrategias donde se consolidan y se realizan las estructuras políticas y
simbólicas de control y reproducción del sistema capitalista contemporáneo. Sin embargo,
esta realidad no cierra la posibilidad para que mediante, acciones políticas y sociales, los
dominados creen las condiciones de su emancipación.
En efecto, la realidad es caracterizada, por lo tres filósofos, como algo inacabado,
construido en la lucha y a partir de los posicionamientos estratégicos de los actores
sociales. Por ello, no se busca un orden perfecto, un ideal metafísico trascendente sino la
superación de las condiciones reales, materiales de dominio y de ejercicio del poder en las
sociedades contemporáneas. La lucha, sin embargo, es de carácter fundamentalmente
simbólico y cultural, en cuanto el capitalismo y la sociedad de mercado consolida y
solidifica las relaciones de dominación en los sujetos, en los individuos mismos. La política
es entonces una arena y una praxis donde se juega el ser humano mismo, pensado como un
ente material, que se constituye colectivamente en un juego de contenidos y relaciones
sociales a partir de los cuales se posiciona estratégicamente frente a los otros y frente a sí
mismo.
Finalmente, la opción política que los tres pensadores privilegian, dentro de las
diferencias irreconciliables que sus posicionamientos teóricos y políticos determinan,
supone la superación radical de las condiciones actuales de ejercicio del poder económico,
político, social y simbólico cultural. No hay opción, como en los pensadores liberales,
pragmatistas, realistas políticos, de la democracia participativa, del liberalismo político,
etc., a una conciliación, de cualquier tipo, con el sistema burgués de ejercicio del poder
político en el marco del capitalismo. Se deben romper estas relaciones, pues sólo así, el ser
humano tendrá la posibilidad de recomponer la historia y de avizorar un futuro en el que las
condiciones de existencia no se rijan por el cinismo y la depredación

Bibliografía

Bourdieu, Pierre
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7580.http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/sociologia/1999_n12/art021.htm
Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic
2005. Una invitación a la sociología reflexiva, Siglo XXI Editores: Buenos aires.
Finkelde, Dominique
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