03 - El Hombre Responsable de La Creación PDF

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DOCTOR COMMUNIS
Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis
ATTI XVII SESSIONE PLENARIA

El hombre, responsable de la creación

La participación del hombre
en el gobierno divino del mundo
según santo Tomás de Aquino*
ENRIQUE MARTÍNEZ
El teocentrismo auténtico de santo Tomás nos invita a contemplar

la Bondad divina difusiva de sí misma, identificada con el Amor
donante y puramente liberal, como la que pone en marcha la mis-
ma eficiencia creadora y orienta el gobierno providente sobre el
universo1.
Con estas palabras afirmaba mi maestro Francisco Canals una de

las tesis nucleares de la enseñanza de santo Tomás de Aquino: la
Bondad divina es el principio y fin de la Creación y del Gobierno di-
vino del mundo. A la luz de esta fecundísima tesis trataré de mos-
trar en esta ponencia de qué modo el hombre participa del Gobier-
no de Dios sobre el mundo, constituido así en “administrador res-
ponsable” de la Creación – en palabras del papa Francisco2 –, o “mi-
nistro” del Gobierno divino – en expresión de santo Tomás –:
De otro modo se dice que alguien es ayudado por otro en cuanto

que por él ejecuta su operación, como el señor por medio del minis-
* Abreviaturas – AAS: Acta Apostolicae Sedis; De Pot.: Quaestiones disputatae de po-

tentia; DR: De Regno ad regem Cypri; DSC: De spiritualibus creaturis; In DN: In librum B.
Dionysii De divinis nominibus expositio; In I Cor.: Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios
lectura; In Metaph.: Sententia libri Metaphysicae; In Ph.: Commentaria in octo libro Physi-
corum; In Sent.: Scriptum super Sententiis; LCI: Liber contra impugnantes Dei cultum et
religionem; OCC: Officium Corporis Christi “Sacerdos”; QQ: Quodlibet; RM: Principium
Rigans montes; SCG: Summa Contra Gentiles; S.Th.: Summa theologiae.
1 F. CANALS, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Bar-
celona 2004, 320.

2 FRANCISCO, Laudato si’, n. 116, AAS 107 (2015), 894.
268 Enrique Martinez
tro. En este sentido, Dios es ayudado por nosotros en cuanto que

ejecutamos su mandato3.
Su antítesis – y sin posibilidad alguna de síntesis – es el paradig-

ma del hombre posmoderno, sumido en el «sueño prometeico de
dominio sobre el mundo»4, del “hombre fáustico” reconocible en es-
te diálogo entre Mefistófeles y el soberbio e insatisfecho protagonis-
ta del drama de Goethe:
FAUSTO – ¿Por dónde está el camino que hay que tomar?

MEFISTÓFELES – ¡No hay ningún camino! Vas adonde nadie pisó ni
podrá pisar […]. No verás nada en la lejanía eternamente vacía, no
oirás los pasos que des, ni encontrarás nada firme para descansar.
FAUSTO – […] Me mandas al vacío para que aumente mi arte y mi
fuerza […]. Pero vamos, profundicemos, en la nada espero encontrar
el todo.
MEFISTÓFELES – Te alabo ahora, antes de que te separes de mí. Veo
que conoces bien al diablo5.
En efecto, el hombre fáustico ha suprimido la Creación y aun la

misma naturaleza, dejando el azar como única fuerza que reina en el
vacío. Por consiguiente, el hombre no debe ya administrar nada, ni
ser ministro de nadie: puede obrar sin temor lo que quiera con la pu-
ra voluntad de poder. Si bien no entraremos en el análisis de esta po-
sición, conviene tenerla presente a la hora de exponer en nuestros dí-
as la enseñanza del Aquinate sobre la Creación, para no dejarse lle-
var por la ingenuidad de pensar que hay coincidencias entre ésta y
el ecologismo posmoderno.
3 «Alio modo dicitur quis adiuvari per aliquem, per quem exequitur suam ope-
rationem, sicut dominus per ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, in-
quantum exequimur suam ordinationem», S.Th. I, q. 23, a. 8 ad 2.
4 FRANCISCO, Laudato si’, n. 116. En la encíclica la acusación de «sueño prometei-
co de dominio del mundo» se dirige contra «una presentación inadecuada de la an-

tropología cristiana», fruto de haber caído en la «gran desmesura antropocéntrica»
de la modernidad.
5 «FAUST – Wohin der Weg? MEPHISTOPHELES – Kein Weg! In’s Unbetretene,
Nicht zu Betretende […] Nichts wirst du sehn in ewig leerer Ferne, Den Schritt nicht
hören den du thust, Nichts Festes finden wo du ruhst. FAUST – […] Du sendest mich
in’s Leere, Damit ich dort so Kunst als Kraft vermehre […]. Nur immer zu! wir wo-
llen es ergründen, In deinem Nichts hoff’ ich das All zu finden. MEPHISTOPHELES
– Ich rühme dich eh’ du dich von mir trennst, Und sehe wohl, daß du den Teufel
kennst», J.W. VON GOETHE, Faust II, act.1). Cf. F. CANALS, Teoría y praxis en la perspec-
tiva de la dignidad personal, “Espíritu” XXV (1976) 74, 121-128.
El hombre, responsable de la creación 269
1. La Bondad divina, principio y fin de la Creación

y del Gobierno del mundo
Comencemos recordando el principio y fundamento de la metafísi-

ca del Aquinate, y que Domingo Báñez denunció como frecuente-
mente olvidado por los tomistas6. esto es, que el ser es acto y perfec-
ción, perfectivo de todo:
El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara

a todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en
cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las
cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara a las
otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino en especial como lo
recibido al recipiente7.
Por esta perfección el ente es un bien apetecible, y por ello «difu-

sivo y comunicativo de sí»8, como afirma santo Tomás siguiendo a
Dionisio. El bien es comunicativo de su bondad de dos modos. En
primer lugar como principio, pues todo agente obra por cuanto está
en acto, y de este modo difunde en otros su perfección9. Y en segun-
6 «Quamvis ipsum esse receptum in essentia composita et principiis essentiali-
bus specificetur ab illis, tamen, in eo quod specificatur, nulla perfectionem recipit,

sed potius deprimitur, et descendit ad esse secundum quid, eo quod esse hominem,
esse se angelum, non est perfectio simpliciter. Et hoc est quod saepissime Divus Tho-
mas clamat, et thomistae, nolunt audire: quod esse est actualitas omnis formae vel
naturae, et quod in nulla re invenitur sicut recipiens et perfectibile, sed sicut recep-
tum et perficiens id in quo recipitur; ipsum tamen, eo ipso quod recipitur, deprimi-
tur, et ut ita dixerim, imperficitur», D. BAÑEZ, Scholastica Commentaria in Primam Par-
tem Angelici Doctoris D. Thomae, q. 4, a. 1 ad 3; cf. F. CANALS, Tomás de Aquino, un pen-
samiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona 2004, 43-46.
7 «Ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus.
Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas
omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut re-
cipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens», S.Th. I, q. 4, a.1 ad 3.
8 «Bonum est diffusivum et communicativum sui, secundum Dionysium», S.Th.
I, q. 73, a.3, arg. 2). Cf. E. MARTÍNEZ, Bonum amatur inquantum est communicabile aman-
ti. Amor y bien en la metafísica de Santo Tomás de Aquino, “Espíritu” LXI (2012) 143, 73-
92. Esta tesis tan importante para la comprensión de la Creación no se encuentra, sin
embargo, entre las XXIV tesis tomistas, lo que evidencia la conveniencia de que se-
an completadas (cf. F. CANALS, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y reno-
vador, 53-72).
9 «Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex
ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus
do lugar como fin, pues todo bien es apetecible para el ente imper-
fecto, que es atraído por el bien como fin que le perfeccione10.
Pues si esto lo reconoce nuestro entendimiento en todo bien cre-
ado, puede también remontarse por vía de eminencia a aquel que es
Acto puro de Ser, cuya Bondad infinita tiende a comunicarse enton-
ces como principio Creador, dando el ser y la bondad a lo que no
existía:
Del Amor de su Bondad, procedió el que [Dios] quisiera difundir y
comunicar a otros su Bondad, en lo que fuera posible, a saber, a mo-
do de semejanza, y que su Bondad no permaneciera en Él solamen-
te, sino que se derramara sobre otras cosas11.
Siendo la Bondad divina el principio de la Creación, debe afir-

marse igualmente que es el fin último al que se ordena todo lo crea-
do. El movimiento de la creatura hacia la Bondad divina se realiza
buscando la propia perfección según su inclinación natural, mas
también imitando a Dios en la comunicación a otros del propio bien.
Veamos en un único texto del Aquinate la síntesis de lo afirmado
por el momento:
Una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al

propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si
lo tiene, sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo
posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y
es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad
entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de
lo posible. De modo especial esto le corresponde a la Voluntad divi-
na, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si
et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu est. Agendo autem es-
se et bonitatem in alia diffundit. Unde et signum perfectionis est alicuius quod simi-
le possit producere: ut patet per Philosophum in IV Meteororum», TOMÁS DE AQUI-
NO, SCG I, c. 37, n. 5. «Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quan-
tum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Age-
re vero nihil aliud est quam communicare illud per quod agens est actu, secundum
quod est possibile», TOMÁS DE AQUINO, De Pot. q. 2, a. 1 in c.
10 «Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. Quod est finis. Qui etiam mo-
vet agentem ad agendum. Propter quod dicitur bonum esse diffusivum sui et esse»,
TOMÁS DE AQUINO, SCG I, c. 37, n. 5.
11 «Ex amore enim bonitatis suae processit quod bonitatem suam voluit diffun-
dere et communicare aliis, secundum quod fuit possibile, scilicet per modum simili-
tudinis et quod eius bonitas non tantum in ipso maneret, sed ad alia efflueret», TO-
MÁS DE AQUINO, In DN c. 4, lect.9; cf. S.Th. I, q. 73, a. 3, arg. 2.
las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su pro-

pio bien a las demás, a la Voluntad divina le corresponderá mucho
más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo
posible. Así pues, quiere su Ser y a los otros seres. Pero a sí mismo
como fin, a los otros como ordenados al fin en cuanto que les conce-
de participar de la Bondad divina12.
Y si es principio y fin de la Creación, hay que decir que también

lo será de su Gobierno. En efecto, el que por su Bondad ha dado la
existencia a todo lo creado, no dejará por la misma razón de llevar
las creaturas a su perfección por medio de su Gobierno:
En segundo lugar, [se demuestra el Gobierno divino del mundo]

cuando consideramos la Bondad divina, que ha dado origen a todas
las cosas, como ya hemos dejado asentado. Pues, por ser condición
de las cosas mejores producir mejores efectos, no conviene a la suma
Bondad de Dios que no conduzca hacia la perfección a las cosas cre-
adas por Él. Pues la perfección última de cada cosa consiste en la
consecución del fin. Por eso, a la Bondad divina pertenece el que, así
como produce las cosas en su existencia, así también las lleve a sus
fines. Esto es gobernarlas13.
Pero si para la Creación no es posible contar con intermediario al-

guno14, para el Gobierno de lo creado Dios quiere contar con la ayu-
12 «Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu pro-
prii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed
etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est. Unde vi-
demus quod omne agens, inquantum est actu et perfectum, facit sibi simile. Unde et
hoc pertinet ad rationem voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis communicet,
secundum quod possibile est. Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem divinam, a
qua, per quandam similitudinem, derivatur omnis perfectio. Unde, si res naturales,
inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis communicant, multo magis pertinet ad
voluntatem divinam, ut bonum suum aliis per similitudinem communicet, secun-
dum quod possibile est. Sic igitur vult et se esse, et alia. Sed se ut finem, alia vero ut
ad finem, inquantum condecet divinam bonitatem etiam alia ipsam participare»,
S.Th. I, q. 19, a. 2 in c.
13 «Secundo autem apparet idem ex consideratione divinae bonitatis, per quam
res in esse productae sunt, ut ex supra dictis patet. Cum enim optimi sit optima pro-
ducere, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non
perducat. Ultima autem perfectio uniuscuiusque est in consecutione finis. Unde ad
divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem per-
ducat. Quod est gubernare», S.Th. I, q. 103, a. 1 in c.
14 «Unde non potest aliquid operari dispositive et instrumentaliter ad hunc effec-
da de las mismas creaturas. Y no por deficiencia suya, sino nueva-

mente por su Bondad, porque de este modo hace partícipes a las cre-
aturas de su capacidad de ser causa de la bondad de las cosas, como
ya se ha anticipado antes:
De otro modo se dice que alguien es ayudado por otro en cuanto que
por él ejecuta su operación, como el señor por medio del ministro. En
este sentido, Dios es ayudado por nosotros en cuanto que ejecutamos
su mandato, como se dice en 1 Cor 3,9: Somos cooperadores de Dios. Pe-
ro tampoco esto es por defecto del Poder divino, sino porque se vale
de las causas intermedias, para que en las cosas se conserve la belleza
del orden y para comunicar a las criaturas la dignidad de ser causa15.
De este modo, todos los entes creados pasan a quedar constituidos

por Dios, a causa de su Bondad, en colaboradores de su Gobierno, en
tanto que pueden ser causas comunicativas de su propia bondad:
Mas como por el gobierno son conducidas a la perfección las cosas

gobernadas, tanto mejor será el gobierno cuanta mayor perfección co-
munique el gobernante a las cosas gobernadas. Ahora bien, mayor
perfección es que una cosa, además de ser buena en sí misma, pueda
ser causa de bondad para otras, que si únicamente sea buena en sí
misma. Y, por eso, de tal modo Dios gobierna las cosas, que hace a
unas ser causas de otras en el gobierno; como si un maestro no sólo
hiciera instruidos a sus discípulos, sino también maestros de otros16.
tum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito, quod possit disponi per actionem
instrumentalis agentis. Sic igitur impossibile est quod alicui creaturae conveniat cre-
are, neque virtute propria, neque instrumentaliter sive per ministerium», S.Th. I, q.
45, a. 5 in c.
15 «Alio modo dicitur quis adiuvari per aliquem, per quem exequitur suam ope-
rationem, sicut dominus per ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, in-
quantum exequimur suam ordinationem, secundum illud I ad Cor. III, Dei enim
adiutores sumus. Neque hoc est propter defectum divinae virtutis, sed quia utitur
causis mediis, ut ordinis pulchritudo servetur in rebus, et ut etiam creaturis dignita-
tem causalitatis communicet», S.Th. I, q. 23, a. 8 ad 2).
16 «Sed cum per gubernationem res quae gubernantur sint ad perfectionem per-
ducendae; tanto erit melior gubernatio, quanto maior perfectio a gubernante rebus
gubernatis communicatur. Maior autem perfectio est quod aliquid in se sit bonum,
et etiam sit aliis causa bonitatis, quam si esset solummodo in se bonum. Et ideo sic
Deus gubernat res, ut quasdam aliarum in gubernando causas instituat, sicut si ali-
quis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum docto-
res», S.Th. I, q. 103, a. 6 in c.
Será cuestión, entonces, de preguntarse de qué modo esto se rea-

liza, para así comprender la administración encomendada específi-
camente al hombre.
2. Los ministros de Dios en el Gobierno divino del mundo
Conviene seguir nuestra argumentación precisando que no todo en-

te colabora en el Gobierno del mundo de la misma manera. La Bon-
dad divina comunicada a la Creación se manifiesta mejor, precisa-
mente, en un cosmos ordenado jerárquicamente17. No es, pues, un
caos, fruto del azar, como por el contrario se defiende en la posmo-
dernidad:
El artificialismo del que se ha tratado y se tratará en el presente li-

bro – afirma Clément Rosset en La antinaturaleza –, designa, pues,
esencialmente una negación de la naturaleza y una afirmación uni-
versal del azar, sentido que se sitúa en las antípodas de todas las for-
mas de naturalismo antropocéntrico que se han manifestado tras
Aristóteles en la historia de la filosofía18.
Para distinguir este orden de la Creación santo Tomás acude pre-

cisamente a su principio explicativo. De este modo, establece que un
ente será más perfecto cuanto más tienda a ser comunicativo de su
perfección:
Todas las criaturas participan de la Bondad divina difundiendo en

otras el bien que poseen; pues pertenece a la razón de bien comu-
nicarse a otros. Vemos que incluso los agentes corporales comuni-
can a otros su semejanza en la medida de lo posible. Por lo tanto,
17 «Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus.
Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per
eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non po-
test, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam
divinam bonitatem, suppleatur ex alia», S.Th. I, q. 47, a. 1, in c.
18 «L’artificialisme dont il a été et sera question dans le présent livre désigne donc
essentiallement une dénégation de la nature et une affirmation universelle du ha-

sard: sens qui se situe aux antipodes de toutes les formes de naturalisme anthropo-
centique qui se sont manifestées depuis Aristote dans l’histoire de la philosophie»,
C. ROSSET, L’anti-nature, Presses Universitaires de France, Paris 1973, 55.
cuanto más participan los agentes de la Bondad divina, tanto más

aspiran a transmitir a otros sus perfecciones, en la medida de lo
posible19.
Esta mayor comunicatividad se da cuando el efecto es capaz a su

vez de ser causa de otros, como ya se ha indicado. El ejemplo pues-
to por el Aquinate es muy significativo: que un maestro no sólo en-
señe a sus discípulos, sino que los haga capaces de ser maestros de
otros.
Otros dos criterios nos permitirán distinguir aún mejor los gra-
dos de colaboración de las creaturas en el Gobierno del mundo. En
la Summa contra gentiles afirma que un viviente será más perfecto
cuanto más íntimo sea lo que emane vitalmente; y la emanación vi-
tal más íntima es la palabra mental, en la que el subsistente intelec-
tual dice lo conocido20. Esta mayor intimidad en la emanación per-
mite asimismo tener mayor dominio de los propios actos; de ahí que
en la Summa theologiae afirme que un viviente será más perfecto
cuanto más obre por sí mismo, y no sea actuado por otro; lo que se
da principalmente en el subsistente intelectual, que por su decir in-
terior tiene dominio voluntario de sus propios actos, según aquello
de san Agustín: «Nadie hace algo queriendo que no haya dicho pri-
mero en su corazón»21.
Estas distinciones nos han llevado a reconocer en el subsistente
intelectual quien mejor puede colaborar con Dios en el Gobierno del
mundo. En efecto, su naturaleza intelectual, por la que es emanativo
de la palabra mental y dueño de sus actos, le hace capax Summi Bo-
ni, a diferencia de las creaturas irracionales22.
Por eso el Gobierno divino trata a cada creatura racional por sí
misma, individualmente considerada, y no sólo como mero instru-
mento:
19 «Omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum quod habent, in

alia diffundant, nam de ratione boni est quod se aliis communicet. Et inde est etiam
quod agentia corporalia similitudinem suam aliis tradunt, quantum possibile est.
Quanto igitur aliqua agentia magis in participatione divinae bonitatis constituuntur,
tanto magis perfectiones suas nituntur in alios transfundere, quantum possibile est»,
S.Th. I, q. 106, a. 4 in c.
20 Cf. TOMÁS DE AQUINO, SCG IV, c. 11.
21 «Nemo enim aliquid volens facit, quod non in corde suo prius dixerit», AGUS-
TÍN DE HIPONA, De Trinitate IX, 7; cf. S.Th. I, q. 18, a. 3).

22 «Intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in inte-
llectuali creatura, quae est capax summi boni», S.Th. I, q. 93, a. 2 ad 2.

La criatura racional está sometida a la divina Providencia como go-

bernada y atendida por sí misma y no sólo en atención a la especie,
como las otras criaturas corruptibles; porque el individuo que es go-
bernado según la especie no es gobernado por sí mismo; y la criatu-
ra racional es gobernada por ella misma23.
De ahí que nos refiramos al subsistente en una naturaleza intelec-

tual con un término de dignidad que es el de “persona”24. Pues bien,
explicando precisamente la colaboración en el Gobierno del mundo,
que es el tema que nos ocupa, santo Tomás distingue entonces entre
los que son instrumentos de Dios, esto es, las creaturas irracionales,
y sus “ministros”, esto es, los subsistentes intelectuales o personas;
estos actúan como “instrumentos inteligentes”, como se ve en el si-
guiente texto referido al ministerio de los ángeles:
Pero la acción que el ángel enviado ejecuta, procede de Dios como de

primer principio, a cuyo arbitrio y autoridad obran los ángeles. Y a
Dios se reduce también tal acción como a último fin. Esto es precisa-
mente lo que constituye la razón del ministerio, porque el ministro
es como un instrumento inteligente, pero el instrumento es movido
por otro, y a otro se ordena su acción. Por eso, las acciones de los án-
geles son llamadas ministerios; y por eso también se dice que los án-
geles son enviados en ministerio25.
De este modo, la administración que las creaturas racionales rea-

lizan en su colaboración con el Gobierno divino del mundo se carac-
teriza por ser propia de libres, y no de siervos26. Y no sólo en lo que
23 «Creatura autem rationalis divinae providentiae substat sicut secundum se gu-
bernata et provisa, non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae: quia
individuum quod gubernatur solum propter speciem, non gubernatur propter seip-
sum; creatura autem rationalis propter seipsam gubernatur», TOMÁS DE AQUINO,
SCG III, c. 113.
24 Cf. S.Th. I, q.29, a.3 ad 2. Cf. E. MARTÍNEZ, El término “prosopon” en el encuentro
entre fe y razón, “Espíritu” LIX (2010) 139, 173-193.

25 «Sed actio quam Angelus missus exercet, procedit a Deo sicut a primo princi-
pio, cuius nutu et auctoritate Angeli operantur; et in Deum reducitur sicut in ulti-
mum finem. Et hoc facit rationem ministri, nam minister est sicut instrumentum in-
telligens; instrumentum autem ab alio movetur, et eius actio ad aliud ordinatur. Un-
de actiones Angelorum ministeria vocantur; et propter hoc dicuntur in ministerium
mitti», S.Th. I, q. 112, a. 1 in c.
26 «Quod dominium sui actus habet, liberum est in agendo, liber enim est qui sui
causa est: quod autem quadam necessitate ab alio agitur ad operandum, servituti su-
se refiere a que Dios las gobierna por sí mismas, sino que les conce-
de gobierno sobre las creaturas, según cierta medida:
Así, pues, la criatura racional participa de divina Providencia no só-

lo en cuanto a ser gobernada, sino también en cuanto a gobernar,
puesto que se gobierna a sí misma al gobernar sus actos y gobierna
también a las demás. Pero toda providencia inferior está supeditada
a la superior, como suprema que es. En consecuencia, la gobernación
de los actos de la criatura racional, en cuanto que son actos persona-
les, pertenece a la divina Providencia27.
La finalidad última de este gobierno ministerial de la creatura ra-

cional consistirá en ordenar el ámbito sobre el que tenga potestad
para que se alcance el fin y perfección que le corresponde por natu-
raleza, y se imite de este modo la Bondad divina. Esto lo afirma, por
ejemplo, en De regno, cuando compara el gobierno de los hombres
con el Gobierno divino del mundo para saber a la luz de éste como
debe ser aquél:
Así como la fundación de una ciudad o de un reino se compara con-

venientemente con la formación del mundo, también el orden de go-
bierno ha de tomarse del Gobierno [divino]. Hay que hacer la consi-
deración previa de que gobernar consiste en conducir lo que es go-
bernado a su debido fin28.
Y como se trata de alcanzar la perfección que corresponde por na-

turaleza, conviene distinguir las diversas inclinaciones naturales del
biectum est. Omnis igitur alia creatura naturaliter servituti subiecta est: sola intellec-
tualis natura libera est. In quolibet autem regimine, liberis providetur propter seip-
sos: servis autem ut sint in usum liberorum. Sic igitur per divinam providentiam in-
tellectualibus creaturis providetur propter se, ceteris autem creaturis propter ipsas»,
TOMÁS DE AQUINO, SCG III, c. 112, n. 2.
27 «Participat igitur rationalis creatura divinam providentiam non solum secun-
dum gubernari, sed etiam secundum gubernare: gubernat enim se in suis actibus
propriis, et etiam alia. Omnis autem inferior providentia divinae providentiae sub-
ditur quasi supremae. Gubernatio igitur actuum rationalis creaturae inquantum
sunt actus personales, ad divinam providentiam pertinet», TOMÁS DE AQUINO, SCG
III, c. 113, n. 5.
28 «Sicut autem institutio civitatis aut regni ex forma institutionis mundi conve-
nienter accipitur, sic et gubernationis ratio ex gubernatione [divina] sumenda est. Est
tamen praeconsiderandum quod gubernare est, id quod gubernatur, convenienter
ad debitum finem perducere», TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 15.
hombre, lo que hace santo Tomás en un conocido texto de la Summa

theologiae acerca de la ley natural: primero encontramos la inclina-
ción natural común a toda sustancia, que la lleva a conservar el pro-
pio ser; luego la común a todo animal, que lo mueve a engendrar y
criar la prole; y finalmente las específicas del hombre, que lo incli-
nan a conocer la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad29. A
partir de estas inclinaciones podremos diferenciar ahora los ministe-
rios que corresponden al hombre en su gobierno de lo creado.
3. El trabajo para la conservación de la vida
La primera inclinación natural mencionada es la que corresponde

a la conservación del propio ser, de manera que es una exigencia
de la ley natural todo lo que permite la conservación de la vida hu-
mana e impide lo contrario. Distingue el Aquinate tres bienes ma-
teriales requeridos para ello: el alimento para el propio sustento, el
vestido para defenderse del rigor del clima y las armas para defen-
derse de los enemigos. Estas tres cosas las tiene el animal de un
modo natural, mas no así el hombre, a quien la naturaleza ha pro-
porcionado las manos y la razón, por medio de las que procurárse-
las él mismo:
Si bien la naturaleza proveyó suficientemente a los demás animales

en aquellas cosas que pertenecen al sustento de su vida, en la comi-
da, las armas y los vestidos; no así proveyó al hombre en estas cosas,
dado que está provisto de razón por la que puede proveer para sí en
todas las cosas antedichas. De donde, en lugar de todas esas cosas,
29 «Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua
communicat cum omnibus substantiis, prout scilicet quaelibet substantia appetit

conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinatio-
nem, pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contra-
rium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secun-
dum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicun-
tur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio ma-
ris et feminae, et educatio liberorum, et similia. Tertio modo inest homini inclinatio
ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet natu-
ralem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in so-
cietate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmo-
di inclinationem spectant, utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non of-
fendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant»,
S.Th. I-II, q. 924, a. 2 in c.
dispone de manos adecuadas para diversas obras, por medio de las

que ejecute en diversos trabajos las concepciones de la razón30.
Las manos son, pues, una manifestación de la naturaleza racional

del hombre, porque son aptas para muy diversas actividades; por
eso, siguiendo a Aristóteles, las denomina «organum organorum»31.
No hay que ver, pues, en esta diferencia entre el hombre y el animal
una imperfección de aquél, sino todo lo contrario; no disponer por
naturaleza de alimentos, vestidos y armas es signo del dominio ra-
cional que tiene el hombre sobre las creaturas corpóreas, que por
medio de sus manos las pondrá a su servicio.
El trabajo manual – dejamos para después el trabajo intelectual –
es precisamente la actividad por la que el hombre ejerce ese dominio,
para proporcionarse sobre todo el sustento con el que alimentarse,
mas también el vestido con el que abrigarse, las armas con las que de-
fenderse, así como otros bienes materiales como las medicinas para
sanar, la vivienda para cobijarse, etc32. Y como es la actividad requeri-
da para satisfacer la inclinación natural concluye santo Tomás que tra-
bajar es un precepto de ley natural, apoyándose en unas palabras del
libro de Job en las que se afirma que el hombre nace para el trabajo:
Mas según lo que se ordena a la búsqueda del alimento, [el trabajo

manual] sí parece ser de precepto, de donde se dice en 1 Tes 4,11:
Trabajad con vuestras manos, como os mandamos. Y no sólo como pre-
cepto de derecho positivo, sino también de derecho natural, pues
son de ley natural aquellas cosas a las que el hombre es inclinado por
naturaleza. Por eso, como evidencia la misma disposición del cuer-
po, el hombre tiene ordenación natural al trabajo manual; por lo que
se dice en Job 5,7: El hombre nace para el trabajo, y el ave para volar33.
30 «Cum autem aliis animalibus natura sufficienter providerit in his quae ad sus-
tentationem suae vitae pertinent in cibis et armis et tegumentis; homini in his non
providit, quia ipse est praeditus ratione, per quam sibi potest providere in omnibus
supradictis; unde et erit sibi loco omnium praedictorum manus conveniens ad diver-
sa opera, quibus conceptiones rationis diversis artificiis exequatur, ut dicitur XIV De
animalibus», TOMÁS DE AQUINO, QQ VII, q. 7, a. 1 in c; cf. C. PEIG, Génesis del concep-
to de trabajo en Santo Tomás. Su contexto histórico y doctrinal, (extracto de tesis docto-
ral), Universidad de Navarra, Pamplona 2007.
31 «Manus, quia ad plurima opera necessaria est dicitur organum organorum in
III de anima», TOMÁS DE AQUINO, QQ VII, q. 7, a. 1 in c.

32 Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Metaph. VII, lect. 6, n. 27.
33 «Secundum autem quod ordinatur ad victum quaerendum, sic videtur esse in
praecepto; unde dicitur I ad Thess., IV, 11: operamini manibus vestris, sicut praece-
La condición penosa del trabajo no es lo que a éste le pertenece

por naturaleza, sino que es consecuencia exclusiva del pecado. Lo
explica comentando el pasaje de Génesis 2,15: «Tomó, pues, Yahveh
Dios al hombre y le dejó en al jardín de Edén, para que lo labrase y
cuidase»; en la segunda forma de interpretarlo, asegura que al hom-
bre le correspondía en el Paraíso un trabajo connatural, gozoso y
manifestativo de su dominio sobre lo creado:
Puede ser entendido de otro modo, esto es, que el hombre trabajara
y custodiara el Paraíso. Pero esta actividad no sería fatigosa, como
después del pecado, sino que sería agradable por la experiencia de
una virtud natural. La custodia no sería contra invasores, sino con-
tra el pecado, que le haría perder el Paraíso. Todo esto redundaba en
bien del hombre. Así, el Paraíso estaba ordenado al bien del hombre,
y no al revés34.
Finalmente, hay que decir que por el trabajo el hombre imita a

Dios, Summus artifex35, en su obra creadora, que trabajó seis días y el
séptimo descansó. De este modo el hombre administra la Creación,
colaborando con el Creador, sobre todo en el trabajo que le propor-
ciona el alimento con el que conservar la vida; esto último es precisa-
mente lo abordado al final del tratado del Gobierno divino del mun-
do de la Summa theologiae, lo que confirma lo dicho. El hombre, pues,
con su trabajo colabora con el trabajo divino, con el «ars divinum»:
Todas las criaturas, comparadas con Dios, son como los artificios
comparados con el artífice, según consta por lo dicho. Luego toda la
naturaleza es como un artificio del arte divino36.
pimus vobis. Nec solum in praecepto iuris positivi, sed etiam iuris naturalis. Illa
enim sunt de lege naturali ad quae homo ex suis naturalibus inclinatur. Sicut autem
ex ipsa dispositione corporis patet, homo naturalem ordinationem habet ad opus
manuale; propter quod dicitur Iob, V, 7: homo ad laborem nascitur, et avis ad volan-
dum», TOMÁS DE AQUINO, QQ VII, q. 7, a. 1 in c.
34 «Alio modo potest intelligi, ut homo operaretur et custodiret Paradisum. Nec
tamen illa operatio esset laboriosa, sicut post peccatum, sed fuisset iucunda, propter
experientiam virtutis naturae. Custodia etiam illa non esset contra invasores, sed es-
set ad hoc quod homo sibi Paradisum custodiret, ne ipsum peccando amitteret. Et
hoc totum in bonum hominis cedebat, et sic Paradisus ordinatur ad bonum hominis,
et non e converso», S.Th. I, q. 96, a. 2 in c.
35 Cf. TOMÁS DE AQUINO, SCG II, c. 45, n. 8.
36 «Omnes creaturae comparantur ad Deum sicut artificiata ad artificem, ut ex
praemissis patet. Unde tota natura est sicut quoddam artificiatum divinae artis», TO-
MÁS DE AQUINO, SCG III, q. 100, n. 6.
4. La familia para la generación y educación de los hijos
La segunda inclinación natural indicada por santo Tomás es la que

corresponde a la generación y crianza de la prole. Debe decirse,
entonces, que es una exigencia de la ley natural tanto la generación
humana como la educación de los hijos que completa aquélla. Y
como para ello se requiere el matrimonio, también debe afirmarse
que el matrimonio es una institución natural. Veamos un texto
fundamental del Aquinate – asumido por el Magisterio de la Igle-
sia en la encíclica Divini Illius Magistri –, en el que se argumenta
perfectamente esta condición natural del matrimonio entre hom-
bre y mujer:
De otro modo se llama natural aquello a lo que inclina la naturale-

za, aunque se precise del libre albedrío para su ejecución, como son
llamados naturales los actos virtuosos; y de este modo es natural el
matrimonio, pues la razón natural inclina al mismo de dos mane-
ras. En primer lugar, en cuanto a su fin principal, que es el bien de
la prole: y es que no tiende la naturaleza sólo a su generación, sino
también a su conducción y promoción hasta el estado perfecto del
hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud. Por consi-
guiente, según el Filósofo, tres cosas nos dan los padres, que son: el
ser, el alimento y la educación. Ahora bien, el hijo no puede ser cria-
do e instruido por los padres sin tener unos padres determinados y
decididos a serlos; cosa que no ocurriría de no existir un compromi-
so del varón respecto a una mujer determinada, que es lo que hace
el matrimonio37.
Podemos reconocer aquí de un modo implícito tanto el trabajo

manual por el que los padres proporcionan al niño el alimento nece-
sario para la conservación de su vida, como el trabajo intelectual por
37 «Alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbi-
trio completur, sicut actus virtutum dicuntur naturales; et hoc modo etiam matrimo-
nium est naturale, quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter. Primo quantum
ad principalem ejus finem, qui est bonum prolis: non enim intendit natura solum ge-
nerationem ejus, sed traductionem, et promotionem usque ad perfectum statum ho-
minis, inquantum homo est, qui est virtutis status. Unde, secundum philosophum,
tria a parentibus habemus: scilicet esse, nutrimentum, et disciplinam. Filius autem a
parente educari et instrui non posset, nisi determinatos et certos parentes haberet:
quod non esset, nisi esset aliqua obligatio viri ad mulierem determinatam, quae ma-
trimonium facit», TOMÁS DE AQUINO, In Sent. IV, d. 26, a. 1 in c.
el que lo educan en la virtud. Pero nos interesa ahora atender a la ge-

neración humana como modo específico por el que el hombre es res-
ponsable de la administración de la Creación38.
La generación de todo viviente corpóreo se ordena, evidente-
mente, a la conservación de la especie. En el caso de la generación
humana esta ordenación se mantiene, ciertamente, aunque hay otra
superior, que es la existencia del hombre en tanto que individuo,
querido por Dios por sí mismo, como ya se dijo:
Así, pues, al hombre le corresponde la generación en su parte corpo-

ral, que es corruptible según su naturaleza. Por parte del alma, que
es incorruptible, corresponde a su naturaleza – o mejor, al Autor de
la naturaleza, único creador de las almas humanas – el propósito de
multiplicar los individuos. Así, estableció la generación, incluso en el
estado de inocencia, para multiplicar el género humano39.
A esta multiplicación de los individuos se ordena también, pues,

la generación humana. Ésta se diferencia de la generación animal en
que la humana es unión personal en seno del matrimonio, cuyo
amor conyugal se ordena en su fecundidad a la generación de otra
persona amada por sí misma.
Si el alimento era el bien material principal que el trabajo manual
obtiene para la conservación de la vida, en este segundo ministerio
del hombre sobre lo creado el bien material ordenado a la genera-
ción humana no es otro que el semen producido por los órganos se-
xuales. Tal es la dignidad del fin que la emisión seminal y la activi-
dad sexual en su conjunto queda entonces ordenada moralmente de
tal modo que no puede contradecir dicha finalidad40; y no sólo en el
acto generativo, sino también en relación con la continuidad de la
generación, que es la crianza y educación de los hijos. Por eso, no ca-
be moralmente que se impida en el coito la generación, como que és-
te se dé fuera del matrimonio:
38 Cf. E. MARTÍNEZ, Generación animal, generación humana, “Espíritu” LX (2011),
141, 51-69.
39 «Sic igitur homini ex parte corporis, quod corruptibile est secundum naturam
suam, competit generatio. Ex parte vero animae, quae incorruptibilis est, competit ei
quod multitudo individuorum sit per se intenta a natura, vel potius a naturae auc-
tore, qui solus est humanarum animarum creator. Et ideo, ad multiplicationem hu-
mani generis, generationem in humano genere statuit, etiam in statu innocentiae»,
S.Th. I, q. 98, a. 1 in c.
40 Cf. PABLO VI, Humanae Vitae, AAS 60 (1968), 481-503.
Igualmente va contra el bien del hombre si se emite el semen de mo-

do que puede surtir generación, pero se estorba la adecuada crianza
[…] En consecuencia es conveniente, conforme a la naturaleza hu-
mana, que el hombre después del coito cohabite con la mujer y no se
marche en seguida, llegándose indiferentemente a cualquiera, como
entre fornicadores sucede41.
Y si con el trabajo el hombre imita el arte divino, en la generación

el hombre imita la generación divina. Así lo establece santo Tomás
admirablemente cuando se pregunta si el ángel es más imagen de
Dios que el hombre. Y supuesto que sí lo es por su más perfecta na-
turaleza intelectual, sin embargo en algo es más imagen de Dios el
hombre que el ángel, y es en la generación; en efecto, el hombre en-
gendra a otro hombre a semejanza de como Dios engendra a Dios en
el seno de la Trinidad:
En segundo lugar, puede considerarse la imagen de Dios en el hom-

bre en algo secundario, es decir, en cuanto que en el hombre se da
cierta imitación de Dios, ya que el hombre procede del hombre, co-
mo Dios [procede] de Dios42.
Se manifiesta en la generación humana una perfección mayor

que la del trabajo. Éste se ocupa de algo material externo al hombre
que trabaja, esto es, el alimento, el vestido, etc., pero en la generación
lo generado es mucho más íntimo: un hijo, partícipe por su alma ra-
cional de la misma naturaleza que los padres. Esta intimidad la po-
ne de manifiesto el Aquinate cuando, explicando los significados de
“naturaleza” dados por Aristóteles, destaca algo no indicado por és-
te, y es que en la generación de todo viviente se da una “conjunción”
entre generante y generado:
Así pues, nacer se dice de aquellas cosas que son generadas junto al
generante, como es patente en las plantas y en los animales; y así,
41 «Similiter etiam oportet contra bonum hominis esse si semen taliter emittatur
quod generatio sequi possit, sed conveniens educatio impediatur […] Est igitur con-
veniens secundum naturam humanam ut homo post coitum mulieri commaneat, et
non statim abscedat, indifferenter ad quamcumque accedens, sicut apud fornicantes
accidit», TOMÁS DE AQUINO, SCG III, c. 122, n. 6.
42 «Secundo potest considerari imago Dei in homine, quantum ad id in quo se-
cundario consideratur, prout scilicet in homine invenitur quaedam Dei imitatio, in-
quantum scilicet homo est de homine, sicut Deus de Deo», S.Th. I, q. 93, a. 3 in c.
la naturaleza es denominada principio de generación y de movi-

miento43.
No es un mero “contacto” físico como el que se da entre el móvil

y lo movido, sino un surgimiento, una pertenencia en el ser de lo ge-
nerado al generante; en el caso de la generación humana esta perte-
nencia nos lleva a llamar al engendrado “hijo” y al generante “pa-
dre”, poniéndose también aquí de manifiesto la semejanza entre la
generación humana y la divina.
Además, toda generación tiene la virtualidad de proporcionar al
engendrado la capacidad de ser generativo de otros. Se constata de
nuevo aquella característica de la comunicatividad de perfección
querida por Dios en la Creación, por la que el efecto es capaz a su
vez de ser causa de otros.
Es por esto que el hombre ejerce su administración de la Crea-
ción, no sólo trabajando con sus manos para obtener alimento, sino
más aún con la generación de sus hijos en el seno del matrimonio,
que luego serán padres de nuevos hijos.
5. La ciudad para vivir en sociedad
Una de las inclinaciones naturales explicitadas por santo Tomás co-

mo específicas del hombre es la que corresponde a vivir en sociedad.
Debe decirse, entonces, que es una exigencia de la ley natural tanto
la vida social como el gobierno de la misma.
Hemos visto que el trabajo busca bienes para la conservación de
la vida y el acto conyugal para la generación de los hijos. ¿Cuál es el
bien que se busca con la convivencia en sociedad? En primer lugar,
estos mismos bienes de los que hemos venido hablando. Santo To-
más lo explica recurriendo de nuevo al reconocimiento de la ausen-
cia natural en el hombre de dichos bienes; mas añade ahora que no
le basta a un hombre disponer de las manos y la razón, pues él solo
no es capaz de conseguir todos esos bienes, sino que requiere para
ello de otros hombres que le ayuden:
43 «Quia enim nasci dicuntur ea quae generantur coniuncta generanti: ut patet in
plantis et animalibus, ideo principium generationis vel motus natura nominantur»,

TOMÁS DE AQUINO, In Phys. II, lect. 1, n. 5; cf. J.Mª PETIT, La aportación tomista al con-
cepto de naturaleza, in ID., Obras Completas T. II, Tradere, Barcelona 2011, 538.
Es natural al hombre que sea un animal social y político, que vive con
otros, más aún que el resto de los animales, lo que ciertamente pone
de manifiesto su necesidad natural. Pues la naturaleza preparó a los
demás animales la comida, el vestido con el pelaje, la defensa con los
dientes, cuernos, garras o, al menos, con velocidad para la fuga. El
hombre, por el contrario, fue creado sin que la naturaleza lo dispusie-
se para nada de esto; pero en su lugar se le dio la razón para que a tra-
vés de ésta pudiera prepararse todas esas cosas con el trabajo de sus
manos. Mas un hombre no es suficiente para conseguirlas todas, pues
un hombre por sí mismo no puede bastarse en la vida. Luego es na-
tural al hombre que viva en una sociedad de muchos miembros44.
Pero no se trata exclusivamente de la ayuda material, como la

que puedan proporcionar unos braceros; sino que se trata sobre to-
do de una ayuda en lo que se refiere al conocimiento de lo que es
bueno y malo para la recta vida del hombre. En efecto, el hombre no
se basta a sí mismo para ese conocimiento y por tanto para la vida
virtuosa, por lo que necesita aprenderlo de otros: de los padres45, los
maestros46, los amigos47, etc., y por eso es natural que esté inclinado
a vivir en sociedad:
Los otros animales tienen una inclinación natural hacia todo lo que
les es beneficioso o nocivo, como la oveja estima naturalmente al
lobo como a un enemigo. Incluso algunos animales por inclinación
natural conocen algunas hierbas medicinales y otras cosas necesa-
44 «Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine
vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas
declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, de-
fensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo au-
tem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei
ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae omnia
praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam tran-
sigere non posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum vivat», TO-
MÁS DE AQUINO, DR I, c. 1.
45 Cf. K. DROSTE, La palabra paterna, Ediciones Finis Terrae, Santiago de Chile
2013.
46 Cf. E. MARTÍNEZ, Verba doctoris: la fecundidad educativa de las palabras del maestro,
“Sapientia” LXI (2015) 237, 39-56.

47 Cf. C. CORTÉS, La amistad política en santo Tomás de Aquino: entre la justicia y la
misericordia, “Espíritu” LXV (2016) 151, 101-127; E. MARTÍNEZ, Los principios del diálo-
go filosófico y religioso, según santo Tomás, in AA.VV., Religion and Religions. A Thomis-
tic Look, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2015, 217-236.
rias para su vida. El hombre, por el contrario, únicamente en comu-

nidad tiene un conocimiento natural de lo necesario para su vida,
de modo que, valiéndose de los principios universales llega a tra-
vés de la razón al conocimiento de cada una de las cosas singulares
necesarias para la vida humana. No es, por tanto, posible que un
solo hombre llegue a conocer todas estas cosas a través de su razón.
Luego el hombre necesita vivir en sociedad, para que uno sea ayu-
dado por otro, de manera que diversos individuos se ocupen en in-
vestigar con su razón diversas cosas: uno la medicina, otro esto,
otro aquello48.
El bien buscado no es ya aquí uno de condición material, que per-

mite la conservación de la vida o la generación de otro hombre, sino
un bien superior de condición moral: la vida virtuosa, por la que el
hombre llega a ser feliz. Así pues, esta vida virtuosa es ciertamente
el bien común de la sociedad:
Parece, pues, que el fin de la multitud reunida en sociedad consiste

en vivir virtuosamente. Porque los hombres se reúnen para vivir rec-
tamente en comunidad, cosa imposible de conseguir viviendo cada
uno aislado. La vida correcta es, pues, la que se da según la virtud,
luego la vida virtuosa constituye el fin de la sociedad humana49.
Y si para el trabajo el instrumento requerido eran las manos y pa-

ra la generación los órganos sexuales, para la vida social el instru-
mento no es otro que la palabra, exclusiva de la naturaleza racional50.
48 «Amplius: aliis animalibus insita est naturalis industria ad omnia ea quae sunt
eis utilia vel nociva, sicut ovis naturaliter aestimat lupum inimicum. Quaedam etiam
animalia ex naturali industria cognoscunt aliquas herbas medicinales et alia eorum
vitae necessaria. Homo autem horum, quae sunt suae vitae necessaria, naturalem
cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universali-
bus principiis ad cognitionem singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, per-
venire. Non est autem possibile quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam ra-
tionem pertingat. Est igitur necessarium homini quod in multitudine vivat, ut unus
ab alio adiuvetur et diversi diversis inveniendis per rationem occupentur, puta,
unus in medicina, alius in hoc, alius in alio», TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 1.
49 «Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtu-
tem. Ad hoc enim homines congregantur ut simul bene vivant, quod consequi non
posset unusquisque singulariter vivens; bona autem vita est secundum virtutem;
virtuosa igitur vita est congregationis humanae finis», TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 15.
50 F. RUIZ, Vida humana y luz de la palabra, (tesis doctoral), Universitat Abat Oliba
CEU, Barcelona 2016.

Es por medio de la palabra que el hombre puede aprender de otro

qué es bueno y malo, siendo la comunicación de estas cosas lo que
constituye la familia y la ciudad, como afirmara Aristóteles:
Esto se de forma evidente en el hecho de que es propio del hombre

usar la palabra, por medio del cual un hombre puede comunicar to-
talmente a otro sus conceptos. En cambio, algunos animales expre-
san mutuamente sus pasiones poniéndolas en común, como el perro
su ira por el ladrido y otros animales diversas pasiones de distintos
modos. Luego el hombre es más comunicativo para otro hombre que
cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la
hormiga y la abeja51.
Por otra parte, toda multitud debe tener un principio único de

gobierno, pues lo uno precede a lo múltiple. En efecto, si no hubiera
un gobernante que ordenara toda la sociedad al bien común, que es
la vida virtuosa de sus miembros, dicha sociedad se desintegraría,
como le sucede al cuerpo cuando le falta el alma que le da vida:
Luego si es natural para el hombre que viva en una sociedad de mu-

chos, es necesario que haya en los hombres algo por lo que se rija la
multitud. Pues, al existir muchos hombres y preocuparse cada uno
de aquello que le beneficia, la multitud se dispersaría en diversos
grupos a no ser que hubiese alguien en ella que cuidase del bien de
la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal se des-
vanecería si no hubiese alguna fuerza común que lo dirigiera a bus-
car el bien común de todos sus miembros. Por esto motivo dijo Salo-
món: Cuando no hay gobierno se dispersa el pueblo52.
51 «Hoc etiam evidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis lo-
cutione uti, per quam unus homo aliis suum conceptum totaliter potest exprimere.
Alia quidem animalia exprimunt mutuo passiones suas in communi, ut canis in la-
tratu iram, et alia animalia passiones suas diversis modis. Magis igitur homo est
communicativus alteri quam quodcumque aliud animal, quod gregale videtur, ut
grus, formica et apis», TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 1.
52 «Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in
hominibus esse per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et
unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa disperge-
retur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam ha-
bens; sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret, nisi esset aliqua vis re-
gitiva communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum inten-
deret. Quod considerans Salomon dicit: ubi non est gubernator, dissipabitur populus»,
TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 1.
Y si la palabra es el instrumento que permite la vida social, tam-

bién lo será para el gobierno de la misma. De ahí que el medio pro-
pio del gobierno de la sociedad sea la ley, esto es, la palabra u orde-
nación de la razón promulgada por el gobernante en orden al bien
común:
Luego la promulgación es necesaria para que la ley tenga fuerza de tal.

Y así, de las cuatro conclusiones establecidas se puede inferir la defini-
ción de la ley, la cual no es sino una ordenación de la razón al bien co-
mún, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad53.
Por consiguiente, este gobierno de la sociedad al bien común por

medio de la ley, exigencia de la ley natural, es la tercera tarea que le
corresponde al hombre como administrador de la Creación. A dicha
tarea pertenece, en primer lugar, la administración de los bienes ma-
teriales para utilidad de la sociedad; santo Tomás, siguiendo a Aris-
tóteles, describe las condiciones materiales que favorecen una socie-
dad virtuosa: clima templado, alimentos sanos y abundantes, atmós-
fera salubre, lugares amenos, etc.54. Y debiéramos añadir las condi-
ciones materiales que favorecen una familia virtuosa, en la que pue-
dan nacer y criarse muchos hijos. Se requiere por tanto que el gober-
nante legisle sobre el recto uso de los recursos materiales según las
necesidades de la sociedad; sobre el trabajo de quienes se dedican a
la obtención de los mismos, de modo que sea un servicio al bien co-
mún, y no se denigre la condición del trabajador; y finalmente sobre
el verdadero matrimonio entre hombre y mujer, de tal modo que se
preserve su unidad para toda la vida y se favorezca la generación y
crianza de los hijos.
Pero sobre todo, este tercer ministerio del hombre debe ocuparse
del gobierno de las creaturas racionales. Éstas son, en efecto, la par-
te constitutiva del Universo, mientras que las irracionales son sólo
partes accidentales del mismo:
En un todo cualquiera, las partes principales se requieren de por sí pa-

ra la constitución del todo; las otras, sin embargo, para la conservación
53 «Unde promulgatio necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Et
sic ex quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quae-
dam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet,
promulgata», S.Th. I-II, q. 90, a. 4 in c.
54 Cf. TOMÁS DE AQUINO, DR II, c.1-4.
o cierta mejora de ellas. Si las criaturas intelectuales son lo mejor de to-

das las partes del universo – pues copian de más cerca la divina seme-
janza –, resultará que la divina Providencia atenderá a las criaturas in-
telectuales por ellas mismas y a todas las demás en orden a ellas55.
Como se trata de un gobierno de creaturas racionales, esto es, de

personas libres, la acción de gobierno deberá ser congruente con di-
cha condición para poder ser justa, tal y como ya se ha apuntado al
hablar de la dignidad del trabajador:
Cada cosa está bien regida cuando se la conduce al fin que le convie-
ne, y no está bien regida cuando es al fin que no le conviene. Pero es
distinto el fin que conviene a la sociedad de los libres que de los sier-
vos. Porque es libre quien es por causa de sí mismo, mientras que es
siervo quien, cuanto es, lo es por causa de otro; luego si la sociedad
de los libres es dirigida por quien gobierna hacia su bien común, se
da un régimen recto y justo, como corresponde a los libres56.
Esto nos permite reconocer en el gobierno de los hombres aque-

lla comunicatividad de perfección por la que el efecto es capaz a su
vez de ser causa de otros. Lo vemos por un lado en la participación
proporcional del gobierno en diferentes miembros de la sociedad;
por eso santo Tomás defiende un régimen mixto en el que se combi-
nen monarquía – presidiendo uno solo –, aristocracia – participando
varios del gobierno –, y democracia – siendo elegidos los gobernan-
tes de entre el pueblo y por el pueblo –:
Para la buena ordenación de los gobernantes en una ciudad o nación

es preciso mirar a dos cosas: la primera, que todos tengan alguna
55 «In quolibet toto partes principales propter se exiguntur ad constitutionem to-
tius: aliae vero ad conservationem, vel ad aliquam meliorationem earum. Inter om-
nes autem partes universi, nobiliores sunt intellectuales creaturae: quia magis ad si-
militudinem divinam accedunt. Naturae ergo intellectuales sunt propter se a divina
providentia procuratae, alia vero omnia propter ipsas», TOMÁS DE AQUINO, SCG III,
c. 112, n. 4; cf. E. MARTÍNEZ, El orden del universo, preámbulo de la fe, in A. LOBATO, Los
preámbulos de la fe cristiana, Universidad Católica San Antonio, Murcia 2010, 117-140.
56 «Recte autem dirigitur unumquodque quando ad finem convenientem dedu-
citur; non recte autem quando ad finem non convenientem. Alius autem est finis
conveniens multitudini liberorum, et servorum. Nam liber est, qui sui causa est; ser-
vus autem est, qui id quod est, alterius est. Si igitur liberorum multitudo a regente
ad bonum commune multitudinis ordinetur, erit regimen rectum et iustum, quale
convenit liberis», TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 2.
parte en el gobierno, pues con esto es conservada la paz del pueblo,

y que todos amen y custodien esa ordenación […] De donde la mejor
ordenación de los gobernantes en una ciudad o reino es aquella en
que quien preside a todos recibe el poder según la virtud; y que por
debajo suyo hay algunos que participan del poder según la virtud;
pero sin embargo tal gobierno pertenece a todos, ya porque todos
pueden ser elegidos, ya porque por todos puede ser elegido. Tal es el
óptimo régimen político, convenientemente combinados la monar-
quía, por cuanto es uno el que preside; la aristocracia, por cuanto son
muchos los que participan del poder según la virtud; y la democra-
cia, que es el poder del pueblo, por cuanto los gobernantes pueden
ser elegidos del pueblo y al pueblo pertenece la elección de los gober-
nantes57.
Y lo reconocemos también en la previsión de continuidad del go-

bierno en el futuro. Así, un buen gobernante es capaz de preparar el
gobierno de los que le sucederán, para garantizar la continuidad de
la sociedad:
[Debe ocuparse el rey], en primer lugar, de la sucesión y sustitución

de los hombres que llevarán a cabo las diversas tareas, como lo pre-
vió el divino Gobierno en las cosas corruptibles, que no pueden per-
durar siempre, para que por generación unas ocupen el lugar de
otras, de modo que se conserve totalmente la integridad del univer-
so; así mediante el cuidado del rey debe ser conservado el bien de la
sociedad a él sujeta, cuidando con toda solicitud de cómo otros ocu-
pen el lugar de los que faltan58.
57 «Circa bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt
attendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in principatu, per
hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem ordinationem amant et custodiunt
[…]. Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus
praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui princi-
pantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia
ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est opti-
ma politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, in-
quantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate
populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet
electio principum», S.Th. I-II, q. 105, a. 1 in c.
58 «Igitur circa tria praedicta triplex cura imminet regi. Primo quidem de succes-
sione hominum et substitutione illorum qui diversis officiis praesunt, ut sicut per di-
vinum regimen in rebus corruptibilibus, quia semper eadem durare non possunt,
provisum est ut per generationem alia in locum aliorum succedant, ut vel sic conser-
Cuando así se gobierne la sociedad, estará siendo el hombre buen

administrador de la Creación, imitando a Dios en su Gobierno del
mundo, como ya se ha dicho:
Así como la fundación de una ciudad o de un reino se compara con-

venientemente con la formación del mundo, también el orden de go-
bierno ha de tomarse del Gobierno [divino]59.
6. La enseñanza para el conocimiento de la verdad

acerca de Dios
Si una de las inclinaciones naturales explicitadas por santo Tomás

como específicas del hombre es la de vivir en sociedad, la otra con-
siste en el conocimiento de la verdad acerca de Dios. Alcanzar y pro-
mover dicho conocimiento es, por consiguiente, otra de las exigen-
cias de la ley natural.
¿Cuál es el bien requerido para satisfacer dicha inclinación natu-
ral, al que debe dedicarse el hombre? Es la verdad, bien del entendi-
miento; y ocuparse de ella es la tarea más propia del hombre, pues-
to que «homo ratione vivit»60. Por eso afirma santo Tomás que el fin
de toda la Creación, de la que el hombre es administrador, no es otro
que la verdad:
El fin último del universo es, pues, el bien del entendimiento, que es
la verdad. Se sigue, en consecuencia, que la verdad es, el fin último
de todo el universo y que la sabiduría tenga como deber principal su
estudio61.
Más aún, la verdad principal de que debe tratar el hombre es la

referida a Dios. Afirmaba precisamente Aristóteles al final de la Éti-
ca a Eudemo que vivir según la razón consiste en contemplar a Dios,
vetur integritas universi, ita per regis studium conservetur subiectae multitudinis
bonum, dum sollicite curat qualiter alii in deficientium locum succedant», TOMÁS DE
AQUINO, DR I, c. 16.
59 «Sicut autem institutio civitatis aut regni ex forma institutionis mundi conve-
nienter accipitur, sic et gubernationis ratio ex gubernatione [divina] sumenda est»,

TOMÁS DE AQUINO, DR I, c. 15.
60 TOMÁS DE AQUINO, SCG III, c. 122, n. 8.
61 «Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est
veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; et circa eius con-
siderationem principaliter sapientiam insistere», TOMÁS DE AQUINO, SCG I, c. 1, n. 4.
a lo que se ordena todo otro bien al que el hombre se incline por na-
turaleza62; esta tesis la recoge claramente el Aquinate, aunque con la
elevación propia de la Revelación, concluyendo que el fin último de
la sociedad no es tanto la vida virtuosa, sino la misma contempla-
ción de Dios:
No es, por tanto, el último fin de la multitud reunida vivir virtuosa-

mente, sino llegar a la fruición divina a través de la vida virtuosa63.
El instrumento para esta administración de la verdad es nueva-

mente la palabra, manifestativa de lo conocido primero en el inte-
rior, como acto que sigue a la unión entre el entendimiento y lo in-
teligible, y después en el exterior, para comunicar lo conocido a
otros hombres:
Y llamo intención entendida a lo que el entendimiento concibe en sí

mismo sobre la cosa entendida. Intención que, en nosotros, ni es la
misma cosa que entendemos, ni es la substancia de nuestro entendi-
miento; sino que es una cierta semejanza concebida en el entendi-
miento de la cosa entendida, la cual se significa con palabras exter-
nas; por eso, la misma intención se llama verbo interno, que es signi-
ficado por el verbo externo64.
Las actividades por las que el hombre administra la verdad por

medio de la palabra son ciertamente un trabajo, pero no manual, si-
no intelectual y espiritual, «opus spirituale». Santo Tomás argumentó
incluso en favor de la remuneración debida a este trabajo intelectual,
y no sólo al manual, con ocasión de la polémica vivida en la univer-
sidad de París en 1256 acerca de la actividad de las órdenes mendi-
cantes65. En De opere manuali distingue cuatro tareas propias de este
62 «ἐν μὲν οὖν τοῖς πρότερον ἐλέχθη τὸ ὡς ὁ λόγος […] ἥτις οὖν αἵρεσις καὶ κτῆσις τῶν
φύσει ἀγαθῶν ποιήσει μάλιστα τὴν τοῦ θεοῦ θεωρίαν, ἢ σώματος ἢ χρημάτων ἢ φίλων ἢ τῶν
ἄλλων ἀγαθῶν, αὕτη ἀρίστη, καὶ οὗτος ὁ ὅρος κάλλιστος», ARISTÓTELES, Ética Eudemia
VIII, n. 3, 1249b.
63 «Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtu-
tem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam», TOMÁS DE AQUINO,
DR I, c. 15.
64 «Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de
re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ip-
sa substantia intellectus; sed est quaedam similitudo concepta in intellectu de re inte-
llecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nomi-
natur, quod est exteriori verbo significatum», TOMÁS DE AQUINO, SCG IV, c. 11, n. 6.
65 Cf. TOMÁS DE AQUINO, QQ VII, q. 7 – «De opere manuali» – y LCI.
trabajo que sirven al bien común: los juicios eclesiásticos, la predica-

ción, la oración, y el estudio y enseñanza de la Sagrada Escritura66.
Centrémonos en dos: por una parte, la enseñanza, por la que un
hombre ilumina a otro con su palabra, y, por otra parte, la alabanza
a Dios como Creador. Comencemos por la primera.
Se ve muy claramente en el Tratado del Gobierno divino del
mundo de la Summa theologiae cuál es la actividad que santo Tomás
identifica como más propia de la participación en dicho Gobierno
por parte de las creaturas racionales: en las cuestiones 106 y 107 se
refiere a la iluminación de un ángel por otro ángel, en la 111 a la ilu-
minación de un hombre por un ángel, y en la 117 a la enseñanza de
un hombre por otro hombre; en todos los casos por medio de la pa-
labra67. En la cuestión 119 añade la búsqueda del alimento y la gene-
ración de la prole, pero la más propia de la naturaleza racional del
hombre, en la que conviene proporcionalmente con el ángel y con
Dios, es la comunicación de la verdad por medio de la palabra. Y es
que Dios mismo Gobierna el mundo con su Palabra:
Mas porque es la misma la causa de la conservación de las cosas y la

de la producción de las mismas, así como todo ha sido hecho por el
Verbo, así también todo se conserva en el ser por el Verbo de Dios68.
Comentando la Primera Carta a los Corintios, compara el Aquina-

te la Sabiduría divina por la que Dios ha creado el mundo con el ma-
gisterio humano; de manera que así como la Sabiduría divina se co-
munica a los hombres por medio de las creaturas, así la sabiduría del
maestro se comunica al discípulo por medio de palabras:
66 «Sunt autem quatuor opera spiritualia, quibus communis utilitas promovetur,
et ex hoc eis stipendia debentur. Primum est occupatio in iudiciis ecclesiasticis exe-
quendis […] Secundum opus spirituale quod in bonum commune redundat, est
opus praedicationis, quo fructus animarum in populo procreatur […]. Tertium opus
spirituale quod cedit in bonum commune, sunt orationes, quae fiunt in horis cano-
nicis ad salutem Ecclesiae, ut avertatur ira Dei a populo […]. Quartum opus spiri-
tuale quod redundat in bonum commune, est elucidatio sacrae Scripturae. Qui enim
elucidationi sacrae Scripturae vacant ad alios instruendum, possunt de hoc opere
spirituali vivere», TOMÁS DE AQUINO, QQ VII, q. 7, a. 2 in c.
67 Cf. L.M. BÁRTOLI, La acción de enseñar en el orden de la Providencia y del Gobierno
divino del mundo según santo Tomás de Aquino, (tesis doctoral), Universitat Abat Oliba
CEU, Barcelona 2015.
68 «Sed quia idem est causa conservationis rerum et productionis ipsarum, sicut
omnia per verbum facta sunt, ita omnia per Dei verbum conservantur in esse», TO-
MÁS DE AQUINO, SCG IV, c. 13, n. 8.
Porque, al hacer el mundo, la divina Sabiduría instruyó con sus jui-

cios en las cosas del mundo, según aquello de Eccl. 1,10: La derramó
sobre todas sus obras. Así, la relación que tienen esas mismas criaturas
hechas por la Sabiduría de Dios, con la Sabiduría de Dios, cuyos jui-
cios manifiestan, es como la que hay entre las palabras del hombre y
la sabiduría que significan. Y así como el discípulo alcanza a conocer
la sabiduría del maestro por las palabras que le oye, del mismo mo-
do podía alcanzar a conocer la Sabiduría de Dios contemplando las
criaturas hechas por Él, según Rm 1,20: Lo invisible de Dios se deja ver
a la inteligencia a través de lo creado69.
La enseñanza de la verdad manifiesta además la perfección por la

que la causa hace al efecto capaz a su vez de ser causa; en este caso,
el maestro no ya sólo enseña a sus discípulos, sino que los hace ca-
paces de ser maestros de otros, como ya se ha visto anteriormente:
Todas las criaturas participan de la Bondad divina difundiendo en

otras el bien que poseen; pues pertenece a la razón de bien comu-
nicarse a otros. Vemos que incluso los agentes corporales comuni-
can a otros su semejanza en la medida de lo posible. Por lo tanto,
cuanto más participan los agentes de la Bondad divina, tanto más
aspiran a transmitir a otros sus perfecciones, en la medida de lo po-
sible70.
Por todo ello, cuando trata de la enseñanza de la Teología, que es

la más alta enseñanza que puede haber al tener como objeto la ver-
dad acerca de Dios, pone al hombre que la enseña como ministro de
la Sabiduría divina:
69 «Divina enim sapientia faciens mundum, sua iudicia in rebus mundi instruit,
secundum illud Eccli. I, 10: effudit illam super omnia opera sua; ita quod ipsae creatu-
rae, per sapientiam Dei factae, se habent ad Dei sapientiam, cuius iudicia gerunt, si-
cut verba hominis ad sapientiam eius quam significant. Et sicut discipulus pervenit
ad cognoscendum magistri sapientiam per verba quae ab ipso audit, ita homo pote-
rat ad cognoscendum Dei sapientiam per creaturas ab ipso factas inspiciendo perve-
nire, secundum illud Rom. c. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta cons-
piciuntur», TOMÁS DE AQUINO, In I Cor. c. 1, lect. 3.
70 «Omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum quod habent, in
alia diffundant, nam de ratione boni est quod se aliis communicet. Et inde est etiam
quod agentia corporalia similitudinem suam aliis tradunt, quantum possibile est.
Quanto igitur aliqua agentia magis in participatione divinae bonitatis constituuntur,
tanto magis perfectiones suas nituntur in alios transfundere, quantum possibile est»
S.Th. I, q. 106, a. 4 in c.
Dios comunica su Sabiduría con su propio poder. Por lo que se dice

que Él mismo riega los montes. En cambio, los doctores comunican
la sabiduría solamente en virtud de un ministerio. De donde se sigue
que el fruto de los montes no se les atribuye a ellos mismos sino a las
operaciones divinas71.
Y lo hace en un contexto en el que se pone de manifiesto cómo

Dios ha querido hacer partícipes a las creaturas, principalmente las
racionales, en la comunicaciones de bienes; haciendo uso, además de
una imagen tomada de la Creación material: la distribución de la llu-
via desde las cimas de los montes hasta los valles:
El Rey y Señor de los cielos estableció desde la eternidad la siguien-

te norma: que sus dones llegasen a las creaturas inferiores por medio
de otras intermedias […]. Tenemos la evidencia sensorial de que las
lluvias descienden de la altura de las nubes y, regadas por ellas, las
montañas manan las fuentes y los ríos con los que la tierra se sacia y
es fecundada. De manera semejante, desde las alturas de la divina
Sabiduría son regadas las mentes de los doctos, que se comparan con
las montañas, por cuyo ministerio es derramada la luz de la Sabidu-
ría divina hacia la mente de los oyentes72.
7. «Lauda, Sion, Salvatorem»
Mas indica santo Tomás un tipo de enseñanza acerca de Dios que no

es ya la ciencia teológica, sino la que se realiza por medio de la mis-
ma oración de alabanza dirigida a Dios. Este “opus spirituale” cum-
ple, ciertamente, la finalidad religiosa debida al Creador, pero sirve,
además, para mover a los hombres a esa misma alabanza:
71 «Deus propria virtute sapientiam communicat. Unde per seipsum montes ri-
gare dicitur. Sed doctores sapientiam non communicant nisi per ministerium. Un-
de fructus montium non ipsis, sed divinis operibus tribuitur», TOMÁS DE AQUINO,
RM c. 4.
72 «Rex caelorum et dominus hanc legem ab aeterno instituit, ut providentiae
suae dona ad infima per media pervenirent […] Videmus autem ad sensum, a supe-
rioribus nubium imbres effluere, quibus montes rigati flumina de se emittunt, qui-
bus terra satiata fecundatur. Similiter, de supernis divinae sapientiae rigantur men-
tes doctorum, qui per montes significantur, quorum ministerio lumen divinae sa-
pientiae usque ad mentes audientium derivatur», TOMÁS DE AQUINO, RM pr.
Las palabras no las empleamos para manifestar nuestros conceptos

a Dios, que es escrutador de los corazones, sino para inducirnos a
nosotros mismos y a los demás que nos oyen a reverenciarlo73.
De este modo, el hombre alcanza la más alta tarea como ministro

del Gobierno divino del mundo cuando reverencia la majestad de
Dios en nombre de toda la Creación con palabras y cánticos de ala-
banza. En la encíclica Laudato si’ el Papa Francisco nos propone co-
mo modelo de esta alabanza a san Francisco de Asís:
Cada vez que él miraba el sol, la luna o los más pequeños animales,
su reacción era cantar, incorporando en su alabanza a las demás cria-
turas. Él entraba en comunicación con todo lo creado, y hasta predi-
caba a las flores invitándolas a alabar al Señor, como si gozaran del don de
la razón74.
Así lo hizo también santo Tomás de Aquino. Concluyamos con

sus hermosísimas palabras en el Oficio de Corpus Christi, alabando a
Dios por el mayor bien que puede hallarse en la Creación: la Huma-
nidad santísima del Verbo encarnado:
Lauda, Sion, salvatorem,

lauda ducem et pastorem
in hymnis et canticis.
Quantum potes, tantum aude,

quia maior omni laude,
nec laudare sufficis.
Laudis thema specialis,

panis vivus et vitalis,
hodie proponitur75.
73 «Sed ad Deum verbis utimur non quidem ut ei, qui est inspector cordium, nos-
tros conceptus manifestemus, sed ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam
inducamus», S.Th. II-II, q. 91, a. 1 in c.
74 FRANCISCO, Laudato si’, n. 11, 851. Afirma al respecto santo Tomás: «Secundum
Damascenum caeli dicuntur enarrare gloriam Dei, laudare, exultare, materialiter, in

quantum sunt hominibus materia laudandi vel enarrandi vel exultandi. Similia enim
inveniuntur in Scripturis de montibus et collibus et aliis inanimatis creaturis», TO-
MÁS DE AQUINO, DSC a. 6, ad 14.
75 TOMÁS DE AQUINO, OCC, missa 1, hymnus 2.

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ATTI XVII SESSIONE PLENARIA

El hombre, responsable de la creación

El teocentrismo auténtico de santo Tomás nos invita a contemplar

Con estas palabras afirmaba mi maestro Francisco Canals una de

De otro modo se dice que alguien es ayudado por otro en cuanto

* Abreviaturas – AAS: Acta Apostolicae Sedis; De Pot.: Quaestiones disputatae de po-

celona 2004, 320.

268 Enrique Martinez

tro. En este sentido, Dios es ayudado por nosotros en cuanto que

Su antítesis – y sin posibilidad alguna de síntesis – es el paradig-

FAUSTO – ¿Por dónde está el camino que hay que tomar?

En efecto, el hombre fáustico ha suprimido la Creación y aun la

co de dominio del mundo» se dirige contra «una presentación inadecuada de la an-

El hombre, responsable de la creación 269

1. La Bondad divina, principio y fin de la Creación

Comencemos recordando el principio y fundamento de la metafísi-

El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara

Por esta perfección el ente es un bien apetecible, y por ello «difu-

6 «Quamvis ipsum esse receptum in essentia composita et principiis essentiali-

bus specificetur ab illis, tamen, in eo quod specificatur, nulla perfectionem recipit,

270 Enrique Martinez

Siendo la Bondad divina el principio de la Creación, debe afir-

Una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al

El hombre, responsable de la creación 271

las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su pro-

Y si es principio y fin de la Creación, hay que decir que también

En segundo lugar, [se demuestra el Gobierno divino del mundo]

Pero si para la Creación no es posible contar con intermediario al-

272 Enrique Martinez

da de las mismas creaturas. Y no por deficiencia suya, sino nueva-

De este modo, todos los entes creados pasan a quedar constituidos

Mas como por el gobierno son conducidas a la perfección las cosas

El hombre, responsable de la creación 273

Será cuestión, entonces, de preguntarse de qué modo esto se rea-

2. Los ministros de Dios en el Gobierno divino del mundo

Conviene seguir nuestra argumentación precisando que no todo en-

El artificialismo del que se ha tratado y se tratará en el presente li-

Para distinguir este orden de la Creación santo Tomás acude pre-

Todas las criaturas participan de la Bondad divina difundiendo en

essentiallement une dénégation de la nature et une affirmation universelle du ha-

274 Enrique Martinez

cuanto más participan los agentes de la Bondad divina, tanto más

Esta mayor comunicatividad se da cuando el efecto es capaz a su

19 «Omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum quod habent, in

TÍN DE HIPONA, De Trinitate IX, 7; cf. S.Th. I, q. 18, a. 3).

llectuali creatura, quae est capax summi boni», S.Th. I, q. 93, a. 2 ad 2.

El hombre, responsable de la creación 275

La criatura racional está sometida a la divina Providencia como go-

De ahí que nos refiramos al subsistente en una naturaleza intelec-

Pero la acción que el ángel enviado ejecuta, procede de Dios como de

De este modo, la administración que las creaturas racionales rea-

23 «Creatura autem rationalis divinae providentiae substat sicut secundum se gu-

entre fe y razón, “Espíritu” LIX (2010) 139, 173-193.

276 Enrique Martinez

Así, pues, la criatura racional participa de divina Providencia no só-

La finalidad última de este gobierno ministerial de la creatura ra-

Así como la fundación de una ciudad o de un reino se compara con-

Y como se trata de alcanzar la perfección que corresponde por na-

El hombre, responsable de la creación 277

hombre, lo que hace santo Tomás en un conocido texto de la Summa

3. El trabajo para la conservación de la vida

La primera inclinación natural mencionada es la que corresponde