Morimos de risa: bosquejo del pensamiento saussureano.

Cómo la
arbitrariedad y el nuevo concepto de signo influenciaron la ruptura con la
tradición

“Desde este doble punto de vista , una unidad lingüística es comparable a una
parte determinada de un edificio, una columna por ejemplo; ésta se encuentra, por un
lado, en cierta relación con el arquitrabe que sostiene; esta disposición de dos unidades
igualmente presentes en el espíritu hace pensar en la relación sintagmática; por otro lado,
si la columna es de orden dórico, evoca la comparación mental con los demás órdenes
(jónico, corintio, etc.), que son elementos no presentes en el espacio: la relación es
asociativa”
La reflexión saussureana sobre el lenguaje se posiciona revolucionando la
tradición filosófica que concebía el lenguaje ligado a la intención de los hablantes, donde
el signo remitía a otro signo sucesivamente hasta que el principio de identidad del mismo
se encontraba dentro del objeto, o asignado por un elemento exterior a la lengua, en este
abordaje, la arbitrariedad consistía en la contingencia de la convención que denominaba
las cosas, en el cual el signo está en el lugar de lo que representa.
Saussure enfrenta el problema del lenguaje concibiendo al signo como simétrico:
el significado y el significante son dos caras de la misma moneda, su relación es
necesaria, no puede pensarse lo uno sin lo otro porque no hay significado previo a la
asociación (por ej, no podemos pensar el espiral sin la forma de espiral).
El marco conceptual del que parte nuestro lingüista es doble, por un lado la
condición de repetibilidad y; por otro, la constancia de los elementos lingüísticos. De esta
manera, el signo se basa en que su constitución dual (en el cual el significado que es
inseparable del significante, valga la redundancia) depende del contexto comunicacional.
No hay una identidad ideal - pensando en la fundamentación divina de un/es dioses o el
hombre- entre el sujeto y el objeto representado. La relación conflictiva se basa en el
desdoblamiento de la identidad material y la identidad formal de los elementos para la
construcción de un sistema simbólico real que despoje la materialidad de los términos. La
alternativa al dilema identitario se resuelve con la intervención de una estructura que
arbitrariamente organiza el lenguaje basado en la diferencia: la posición y oposición de los
elementos en relación a su espacio peculiar entre elementos y sus rasgos  diferenciales
constituye la identidad de los mismos. La arbitrariedad, entonces, remite al código
hablado que se edifica teniendo como herramienta la lengua -sistema autónomo,
homogénea,  pasiva, adquirida en un contexto determinante/condicionado-  que, no
obstante su ruptura con la tradición, puede posibilitar el estudio objetivo de la misma
basado en la idea saussureana del libre albedrío.
Deleuze termina su análisis del texto ‘¿En qué se reconoce el estructuralismo?’ de la
siguiente manera:

“(…] Los libros contra el estructuralismo (o los que atacan a la nueva novela) carecen de
importancia; no pueden impedir que el estructuralismo tenga una productividad que es la
de nuestra época. Ningún libro contra lo que sea tiene importancia; sólo cuentan los libros
<<a favor de>> algo nuevo, y que saben producirlo.”

El titular también refiere al carácter innovador y alternativo que propone Saussure no sólo
de la tradición, sino de la importancia que tiene para el surgimiento del estructuralismo.
Cuando Nietzsche llama la atención de cómo los dioses se ríen de dios, podríamos
preguntarnos si no es Saussure el que se burla frente a las pretensiones que le fueron
coetáneas.
La relación entre código y habla. La problemática saussureana en torno al
problema de la realidad múltiple.

[…] Una observación marginal: cuando la semiología esté organizada, deberá

preguntarse si los modos de expresión que se basan en signos enteramente naturales –
como la pantomima- le corresponden legítimamente. Suponiendo que los acoja, su
principal objeto no dejará de ser, de todos modos, el conjunto de los sistemas fundados
en la arbitrariedad del signo. En efecto, todo medio de expresión recibido en una sociedad
se basa en principios de hábitos colectivos o, lo que equivale a lo mismo, en la
convención. […] Se puede decir así, que los signos enteramente arbitrarios realizan mejor
que los otros el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y
difundido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en
este sentido, la lingüística puede convertirse en el modelo general de toda semiología,
aunque la lengua no sea más que un sistema particular […]

El curso de lingüística general comienza diferenciando la lengua como lo

homogéneo, social y pasivo contrapuesta al habla, el cual no sólo es activa sino que
implica el uso individual de un código. A medida que se avanza en la reflexión
saussureana es inevitable relacionarla con el surgimiento del discurso, cuando se afirma
que el lenguaje tiene un aspecto social y otro individual inseparables, se visualiza una
realidad múltiple.

En este sentido, es como el hecho del lenguaje se le presenta como una

asociación biunívoca entre el significado y el significante. Si la relación fuera contingente,
ésta sería independiente de su sistema. El hecho de que el lugar del signo esté supuesto
en la lengua, quiere decir que depende de la estructura de su sistema, sin la cual habría
sonido pero no significado.

Siendo la lengua formal y basada en las diferencias que mencionábamos en el apartado

anterior, podemos pensar en que hay un espacio invariante (significación) de significado
que remite a algo, como un punto en un espacio que lleva al significado. El significante,
entonces, tiene un carácter lineal que relaciona las cosas de dos maneras: por un lado en
relación a una presencia efectiva y por otro lado en una relación sintagmática de cómo
construir una frase (la cual también es un signo) y asociarla con otros signos u ideas en
relación a su ausencia (por ejemplo la idea de hospital, salud, Estado). Esta cadena de
significante varía entre hablantes.

Sin embargo hay dos críticas que se podrían hacer al estructuralismo

saussureano. La primera crítica consiste en que las ideas se constituyen social e
históricamente precedente al sujeto, existiría una realidad autónoma en la cual el sujeto
estaría sujetado determinadamente, una suerte de antisubjetivismo. La segunda crítica se
desprende de la anterior, ya que, el sujeto dejaría el lugar “fundador” y su inserción en el
habla se daría mediante un código que si bien no es creativo (está preestablecido) se
tiene elecciones dentro de sus posibilidades.
 No obstante, esto último, lleva a pensar que hay una estructura simbólica en
tensión con el sistema que mantiene este lugar supuesto como un “significante vacío”, el
cual, a pesar de su ‘mundo real’ se mantiene como emergente de una falla que constituye
la estructura del sistema.

Similitudes y distancias en el sistema saussureano y derridiano. La

deconstrucción como tradición ontologizante.

“Diferidas en razón incluso del principio de diferencia que quiere que un elemento no
funcione ni signifique, no tome ni dé “sentido” más que remitiéndole a otro elemento
pasado o por venir, en una economía de las trazas. Este aspecto económico de la
différance, al hacer intervenir un cierto cálculo —no consciente— en un campo de
fuerzas, es inseparable del aspecto estrechamente semiótico. Confirma que el sujeto, y
en principio el sujeto consciente y parlante, depende del sistema de las diferencias y del
movimiento de la différance, que no está presente ni sobre todo presente a sí mismo con
anterioridad a la différance, que sólo se constituye dividiéndose, espaciándose,
“temporalizándose”, difiriéndose; y que, como decía Saussure, “la lengua, que no consiste
más que en diferencias, no es una función del sujeto parlante”. En el punto donde
interviene el concepto de différance, con la cadena que se le junta, todas las opciones
conceptuales de la metafísica en tanto en cuanto tienen por última referencia la presencia
de un presente (bajo la forma, por ejemplo, de la identidad del sujeto, presente en todas
sus operaciones, presente bajo todos sus accidentes o acontecimientos, presente a sí
mismo en su “palabra viva”, en sus enunciados o en sus enunciaciones, en los objetos y
los actos presentes de su lenguaje, etc.), todas estas oposiciones metafísicas
(signiticante/significado; sensible/inteligible; escritura/palabra; palabra/lengua;
diacronía/sincronía; espacio/tiempo; pasividad /actividad; etc.) se convierten en no
pertinentes.”

Derrida sostiene la existencia de un signo polisémico e inesencial, en su primera

crítica a Saussure plantea que si bien mostró al significado como inseparable del
significante (como dos caras de la misma moneda); por el costo social no pudo llevar su
teoría a las últimas consecuencias: su obstáculo metafísico fue que esta división
biunívoca se pensaba platónicamente. Saussure subraya el carácter diferencial de la
lengua introduciendo una red de referencias para definir, sin embargo, continuó usando el
concepto de signo desentendiéndose de las implicancias que traería la conceptualización
del signo inscripto en su sistema tradicional, Derrida replica que de esta manera, hizo
imposible una innovación conceptual.

El mantenimiento de la rigurosidad biunívoca en Saussure permite pensar un

concepto significado en sí mismo, independiente de la lengua y del sistema de
significantes; tornando al concepto de signo sumamente complejo. Este concepto
tradicional incluso presupone lo dicho (el signo) y lo que se dice (estructura) cuando en
realidad esta operación entre sentido y concepto son separables en la operación del
significado (el sentido no se percibe ‘evidente’). Se presuponen los sujetos anteriores a la
significación y los objetos que no se modifican en el acto comunicativo; como garantía del
signo.
 En respuesta, Derrida propone:

1. Una deconstrucción de la metafísica histórica que está impuesta por el sistema

del pensamiento.
2. Reconocer que el lenguaje no es transparente ni tiene un horizonte de
traductibilidad unívoco. De esta manera adoptar la noción de transformación
regulada de una lengua a otra.
3. No obstante, no se pueden rechazar los conceptos, tenemos que desplazarlos,
volverlos contra sus presupuestos, reinscribirlos, modificar su terreno y
producir nuevas configuraciones. Esta nueva forma de entender la estructura
no supone una ruptura decisiva, sino una deconstrucción interminable, teórica,
esencial y sistemática.

Quisiera detenerme en dos aspectos, por un lado en el énfasis derridiano en torno

a la forma en que supone que deberíamos apartarnos de la historia del pensamiento
metafísico (falogocéntrico), ya que si mediante la deconstrucción es posible reinscribirnos
en sistemas nuevos ¿cómo sería posible una comunicación totalmente inusual en el
habla, teniendo en cuenta la deconstrucción permanente de los significados? debería
existir una estructura que soporte tales deconstrucciones como una suerte de ‘principio
comunicacional’, sin embargo, la única forma de volver a la deconstrucción sería pensarla
como la demanda creada por los significantes vacíos del sistema, estaría volviendo a la
tradición. Por otro lado, en la deconstrucción como aspecto meramente teórico ¿no
significa esto, nuevamente, retornar a la tradición? La condición de transformar regulando
los conceptos supone que el/la sujeto/a de enunciación sobre el/la cual se erige la
inscripción es la autoridad de palabra de la tradición. Ahora bien, si el expresivismo (al ser
el signo polisémico) nunca se supera basado en la diferencia, la representación ilusoria
del lenguaje –como sugiere Collin- podría ontologizar lo político; problematizando aún
más la noción de transformación. De esta manera, la autoridad se garantiza a medida que
se siguen los tópicos tradicionales. Podríamos, entonces, plantear el reaparecimiento del
problema saussureano en querella con la libertad del menú lingüístico y disputarlo en
torno a la noción de praxis política.

La escritura derridiana: su rol en la deconstrucción y el conflicto entre

código y contexto.

“Pero, ¿son las exigencias de un contexto alguna vez absolutamente determinables? Esta
es en el fondo la pregunta más general que yo quería tratar de elaborar. ¿Existe un
concepto riguroso y científico del contexto? La noción de contexto ¿no da cobijo, tras una
cierta confusión, a presuposiciones filosóficas muy determinadas? Para decirlo, desde
ahora, de la forma más escueta, querría demostrar por qué un contexto no es nunca
absolutamente determinable, o más bien en qué no está nunca asegurada o saturada su
determinación. (…)”

En la deconstrucción, el sistema comunicacional, no representa una ausencia sino

que la representación suple una extensión progresiva de la presencia como reaparición
continua de lo representado (no dá cuenta de la fatalidad ausente). Actúa como marcas
que crean un signo como la presencia de una falta que imagino/recuerdo. La escritura, en
este aspecto, tiene una ausencia especial: constituye una diferencia específica; por un
lado debido a que la ausencia de la escritura es original (independientemente del que lo
escriba y del que la reciba); por otro lado si la escritura conviniese toda la comunicación,
se seguiría un desplazamiento general: la escritura no sería sólo un ‘tipo de escritura’ y
todas las relecturas de un escrito quedarían acríticas.

En la escritura la ausencia del destinatario de constitutiva de su estructura,

modifica la presencia independientemente del destinatario; de la misma manera que debe
ser legible y reiterable. La otreadad de la escritura consiste en su funcionamiento
independiente tanto del destinatario como del escritor. La escritura es una marca que
trasciende la posible inscripción de una ruptura como la ausencia por muerte del
destinatario. De esta manera, el código –como repetible y distinto- irrumpe como sistema
finito de reglas, destruyendo el contexto como protocolo; y dentro de su marco de
interpretación, vuelve comunicable la diferencia. Esto hace al código descifrable en
cualquier contexto en que se identifiquen las marcas inscriptas. Lo mismo en cuanto al
escritor, produce una marca independientemente de su intención. La escritura necesita
ser legible y funcionar independientemente de la firma. La escritura funciona como una
estructura reiterativa.

Asimismo, el lenguaje tiene traducción en grafema, es repetible en ausencia

(indeterminado) y existe la posibilidad de distinción entre el referente y el significado; entre
comunicación y contexto. El acontecimiento sucede como una permanencia no-presente
(independiente de su origen) como eventualidad empírica y marca presente Cualquier
estructura hablada puede diferenciar su querer decir original, ser citada y generar diversos
contextos. Como mencionábamos anteriormente, para citar una marca es necesario que
ésta sea repetible y ésta acción reinscribe una marca creando un código que –de nuevo-
desautoriza el contexto.

Por este motivo, las críticas a Austin se basan en el contexto pensado

‘determinable’, en el caso del infortunio del habla que refiere al contexto ‘total’, el
elemento esencial de la conciencia conforma toda la operación del habla: sólo existe la
unidad de sentido, no hay polisemia. Además, en las performances infortuitas, la intención
es el centro organizador; Austin reconoce la posibilidad de infortunios estructurales,
simultáneamente excluye riesgos accidentales y evita hablar del fenómeno lingüístico: sin
la convención no hay performativo, pero la convención está expuesta al fracaso.

Siguiendo las críticas de Derrida podríamos decir que Austin tiene insondables
metas convencionales ya que incluso suponiendo un acuerdo teórico total, en las citas
estaría ‘lo parasitario’ del lenguaje. No se admiten anomalías ni constitutivas de la emisión
ni trasparentes y se supone un contexto unívoco. En este sentido, la crítica derridiana
argüirá nuevamente a que la codificación prevalece al contexto. Cabe preguntarnos si la
codificación trascendental derridiana es el punto más fuerte en su argumentación y
retomar el análisis del anterior texto acerca del problema comunicacional dentro de la
deconstrucción. Si bien es cierto que Austin en su afán de reglamentar los actos de habla
olvida la dimensión accidental y sobrevalora la capacidad de consenso; también es cierto
que la codificación tiene un límite en su contexto, donde la convención en temas centrales
– por ejemplo perspectiva histórica, valorativa y política- permitirá que se tome una
decisión basada en una lógica ‘estable’ entre las partes que formen parte de las pujas
políticas.

El alma, la prisión del cuerpo. Genealogía del suplicio en las

relaciones de la microfísica del poder.

“Si no es ya el cuerpo el objeto de la penalidad en sus formas más severas,

¿sobre qué establece su presa? La respuesta de los teóricos –de aquellos que abren
hacia 1760 un periodo que no se ha cerrado aún- es sencilla, casi evidente. Parece
inscrita en la pregunta misma. Puesto que ya no es el cuerpo, es el alma. A la expiación
que causa estragos en el cuerpo debe suceder un castigo que actúe en profundidad
sobre el corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones. Mably ha formulado el
principio, de una vez para siempre: ‘Que el castigo, si se me permite hablar así, caiga
sobre el alma, más que sobre el cuerpo’.”

Foucault comienza su libro ‘vigilar y castigar’ relatando una serie de castigos

físicos atroces ejecutados en la Edad Media, los cuales, no obstante su crudeza, debían
ser acompañados por el suplicio: la admisión por parte del condenado de su falta a la
moralidad ciudadana. Hacia fines del siglo XVII si bien se abandonan las tortuosas
muertes (por ejemplo con la aparición de la guillotina), se cambia el objeto de penalidad
por el alma. La genealogía que comprende al suplicio del condenado se dá a través de
sus formas jurídicas. En el delito se tenían en cuenta los elementos circunstanciales del
acto y la jurisprudencia empezaba a analizar la sanción de la pena en relación a la
posibilidad de controlar al individuo. De este modo, no sólo se castigaba por la infracción
sino también por lo que se hizo y por lo que se pueda llegar a hacer. En el año 1810, con
la reglamentación que sopesaba la locura como atenuante en el castigo; comienza a
alojarse un armazón valorativo dentro del juicio penal donde también intervienen jueces
anexos que determinan los castigos legales (más prolongados que la sentencia) y la
condena o absolución determina la ‘normalidad’; asimismo los psicólogos deciden la
peligrosidad del acusado.

La condena se ve rodeada de personas extrajurídicas, no para que ejecuten una

sanción, sino para referirse a éstos por oposición para poder funcionar y justificarse en el
cientificismo; el alma neófito de la modernidad. Esta genealogía, plantea Foucault, se
extiende y disimula su singularidad. Se plantea cuatro ejes principales:

1. Considerar el castigo como una función compleja, teniendo en cuenta la

ambivalencia de la sanción (no sólo reprime, también es útil para sostener efectos
positivos)

2. Pensar en perspectiva política los castigos

 3. Buscar la matriz en común del derecho y el humanismo como proceso
epistemológico-jurídico; situar la tecnología del poder en la humanización de la pena y en
el conocimiento del hombre.

4. Examinar si el acontecer del alma en el sistema jurídico no es una forma en que

el cuerpo se encuentra sumergido en relaciones de poder. Es decir, pensar el sistema de
sujeción donde existe una economía política de los cuerpos –habilitada en el sistema
punitivo- donde se ven encerrados, corregidos, sometidos, distribuidos, utilizados,
forzados y dispuestos. Se manipula el cuerpo como fuerza de producción, cuando se
somete se convierte, asimismo, en fuerza útil. Este orden físico, corresponde a una
tecnología política del cuerpo donde saber sobre el cuerpo equivale a saber dominarlo.
Dicha tecnología es difusa y requiere pensar en una microfísica del poder donde éste
consista en estrategias, disposiciones y maniobras tácticas en un entramado conflictivo
que no es unívoco, ya sea por los focos de inestabilidad como porque sólo existe en
relación a sus efectos en la red histórica en que está situada.

De esta manera, el análisis del cuerpo político reincorpora las técnicas punitivas en
la genealogía microfísica de la tecnología del poder. Coincidiendo en esta postura: el alma
como instrumento político es la prisión del cuerpo.

Lo único que nos une es la antropofagia. El conocimiento como

prístina relación de poder en la primera conferencia sobre ‘La Verdad y las
formas jurídicas’

“Para Nietzsche la invención- Erfindung- es, por una parte, una ruptura y por otra
algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto
crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la
poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión.
Villanía, por tanto, de todos los comienzos cuando se los opone a la solemnidad del
origen tal como es visto por los filósofos. El historiador no debe temer a las mezquindades
pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se
formaron las grandes cosas. A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un
buen método histórico, la pequeñez metodológica e inconfesable de esas fabricaciones e
invenciones.”

Hacia 1920 en Brasil surge un movimiento literario, político, filosófico que se

autoproclamaba ‘Movimiento antropofágico’. El Manifiesto Antropófago de Oswald de
Andrade se publica en 1928 y su primer postulado es la oración que trae el título de
nuestra reflexión sobre la primera conferencia de ‘La Verdad y las formas jurídicas’. El
dato no es menor, ya que la idea que impregnaba a los antropófagos es la misma que
convierte a Foucault en el reivindicador de Nietzsche luego del desprestigio encauzado
por cuantos dispositivos de poder en los que haya/mos estado sumergido/s –la familia, la
iglesia, el Estado- y la vox populi que convierte a la filosofía en un hecho temerario más
bien que en otra –de las tantas- disciplinas. Para ilustrar mejor las referencias, es
imposible proseguir sin mencionar al marxismo que sería el hito que une las dos filosofías:
la antropofagia postula que lo que nos une es el consumo, en el sentido más instintivo del
término, tal vez en eso que Hannah Arendt definía como la necesidad de producir lo que
permita la supervivencia y luego termina creando la acumulación de capital basado en el
principio del poder por el poder mismo. En cuanto al capitalismo, podríamos decir
brevemente, que el mejor reflejo del imperativo ideológico se haya en las publicidades,
los intentos de contracultura pocas veces se encuentran tan creativos como en los
trabajos de Bárbara Kruger, hay una tendencia de reinterpretar pensadores de manera
acabada y banal, no inocente. Con esto, la crítica althusseriana de Legrand nos
ejemplifica cabalmente:

“Nuestra tesis propone que semejante ideologización del discurso de Foucault no

es (o no solamente) el resultado inevitable de la capacidad particular del capitalismo para
integrar y asimilar la crítica, sino, en este caso, al menos en la misma medida, de una
tendencia ya en acción en Surveiller et punir, consistente en ocultar el referente marxista
sobre cuya base fueron elaborados los principales elementos políticos de Foucault. Mas
precisamente, trataremos de demostrar que los conceptos fundamentales de la teoría de
Foucault de las sociedades de poder en la ‘sociedad disciplinaria’ quedan
irremediablemente ciegos si no se los articula con una teoría de la explotación y con una
teoría del modo de producción capitalista”

Sin embargo, este no es el punto más interesante del anterior análisis. Avanzando
su lectura, propone que las técnicas disciplinarias en Foucault, sólo tienen sentido en
relación al mismo tiempo que existen dos tendencias contradictorias: por un lado, la
liberación tendencial del trabajo junto a una creciente proletarización y la disolución de
vínculos sociales; por otro una contra tendencia que impida coercitivamente la
liberalización proletarizada. Legrand arguye que esta condición es infraeconómica en el
sistema de explotación.

Siguiendo el análisis anterior y retomando el trabajo acerca del conocimiento,

podríamos decir que Foucault en el mismo sentido válido retoma la teoría del
conocimiento nietzscheana: en la desvalorización por la risa, en la lejanía por la
deploración y en la destrucción mediante el odio; el juego instintivo produce las relaciones
de verdad y de poder que abrirán paso al conocimiento: la lucha política en la microfísica
de la tecnología de los cuerpos. Tal vez ahora se vea, mejor que nunca reflejada la teoría
benjaminiana de la violencia: se funda por antropofagia, se mantiene por pujas políticas.