El ser perfectible de la persona humana

J. LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA: PROBLEMATICA

¿En qué consiste la perfectibilidad de la persona humana? Tal
es la pregunta que se formula en este estudio. Una explicación satis
factoria de la misma, nos remite ineludiblemente a esta otra pre
gunta: ¿qué es la persona humana? En efecto, para poder perfec
cionar algo, es necesario conocer la naturaleza de ese algo; en este
caso, de ese «alguien que es Ja persona.
Las respuestas son numerosas, complejas, en ocasiones contra
dictorias. frecuentemente unilaterales, reduccionistas. ¿Tc.ndrá ra
zón M. Heidegger (1954) al afirmar que jamás conocíamos cosas tan
diversas del hombre y nunca sabíamos menos acerca de él? En fo
actualidad abundan las investigaciones de las distintas ciencias hu
manas; mas son escasas las encaminadas a dar una visión de
la totalidad de la persona. Como afirma M. Buber, el investigador
«a veces inicia la tarea, pero ante la complejidad, vuelve atrás, se
resig na. Ya sea para estudiar las cosas del cielo o de la tierra.
menos
a sí mismo, ya para dividir al hombre en secciones para hacerlo
menos problemático, menos exigente y menos comprometido» (1976,
p. 11). Ante la dificultad de la empresa se declaran verdes las
uvas, y la atención se centra en problemas locales, cspcclficos. Sin
cm· bargo, la necesidad de tener una visión integral de la persona
es innegable, especialmente en nuestros días, dado el colosal
desarrollo de la sociedad postindustrial. y la continua incidencia de
mil fenó menos en el ser y acontecer humanos.
Que la estructura de la persona incluye los elementos sornaro
psíquicos, parece generalmente admitido. Es lógico que sea así;
siempre los estados y procesos materiales son más fáciles de apre
hender y verificar. Hay no obstante corrientes contemporáneas que
pretenden reducir al hombre al nivel de lo físico, de lo material. Lo
«superior» en el hombre serían unas estructuras complejas y soñstí

ESPIRITU xxxvr (1987) 6978

 1

70 ,l. JIMéNEZ CUERRER()

cadas, derivadas u originarias en último término de la materia.

Es· timan que si bien la ciencia actual aún no tiene cumplida
respuesta sobre tales fenómenos, iodo se irá esclareciendo en el
futuro, con el progresivo avance científico. A pesar de todo. se
constatan unos hechos de experiencia universal que siempre
escapan a la ciencia experimental: la libertad, la responsabilidad,
el pensamiento abs tracto, la autoconciencia, la moral, cte. Ni el
cientificismo, ni el rela tivismo, ni el materialismo, ni el
evolucionismo darwínista, ni el conduclismo, han dado soluciones
convincentes a esa realidad (Cfr. J. Eccles.· D. Robinson, 1984). Y
se da la circunstancia de que son las características más
específicamente humanas. Es imposible que los métodos empíricos,
en virtud de sus objetos y procedimientos respectivos, puedan dar
una explicación última de tales manifesta ciones inmateriales. Si lo
hacen, en rigor no construyen ciencia ern pírica: sino realizan
incursiones metafísicas. Una visión completa de la persona requiere
obviamente tener muy en cuenta los datos de las diversas ciencias
experimentales: mas no basta con ellas. Reclama además una
explicación filosófica.
Ha sido Max Scheler, entre los pensadores contemporáneos, uno
de los que más ha resaltado el espíritu como principio irreductible
al orden biológico, como término aplicable con exclusividad a la
persona: «Denominaremos persona al centro activo en que e!
espí ritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, 'a
rigurosa diferencia de todos los centros funcionales «de vida» que,
conside rados por dentro, se llaman también centros "anfmicos"»
(1978, p.
55). Un espíritu, que en su opinión, se define por la capacidad para
volverse hacia el mundo de los valores y de las esencias, se eleva
sobre la «psique» y no pertenece a una supuesta alma sustancial. E•
de reconocer su notable aportación antropológica, aunque
cabría discutir la pretendida imposibilidad de objetivar el espíritu,
la falta de sustancialidad del mismo, etc., que sus premisas
fenomenológicas
y emocionalistas a priori le impiden aceptar. En cualquier caso, des
taca la singularidad de la persona, más reedita, sin acabar de supe
rar, el dualismo cartesiano: el hombre como ser de impulsos y de
espíritu.
El personalismo francés, y en concreto Mounier, considera que
el hombre no es persona por naturaleza, sino que llega a serlo me·
<liante una acción libre y autocreadora. Opone el hombre como indi
viduo y el hombre corno persona. No sostiene que la persona sea
un constitutivo esencial, raíz de sus acciones, sino el fin de un
proceso de actividad autocreadora. libre. La personalidad es algo que
el indi viduo habría de conquistar. Pero sin entrar en más detalles,
surge
una objeción: ¿qué hombres serían entonces personas? ¿En qué
momento y en virtud de qué? ¿No se hablará desde una perspectiva
ética, y se habrá confundido «ser persona» con ser «buena persona»?
(Cfr. E. Forrnent, 1985).
 1,.\ PERSO~A l·t l:11ANA 71

Martín Buber, desde otro ángulo, ha querido acceder a lo cons

ti tutívo del hombre, destacando su dimensión dialógica. En estos
términos se expresa: «Si consideramos el hombre con el hombre ve
remos, siempre, la dualidad dinámica que constituye al ser humano
( ... ) completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos, con
juntamente, al hombre» (1976, p. ISO). La esfera del «entre», de acuer
do con este criterio, seria la protocategoría constituyente de la rea
lidad humana. Ahora bien, resaltando esa importante dimensión hu
mana, ¿no habrá atenuado o descuidado la previa sustantividad indi
vidual del yo y del otro, posibilitadora del encuentro recíproco?
(Cfr. Sánchez Meca. 1984).
Desde una perspectiva filosófica, y sirviéndose del método re
nornenológicorealista, K. Wojtyla (1982) ha mostrado o desvelado,
a partir de la experiencia de la acción, las manifestaciones cspíri
tualcs de la persona, irreductibles a la materia: la conciencia, la
autodeterminación, la trascendencia, la responsabilidad, etc. Tales
manifestaciones reclaman lógicamente un principio, e1 espíritu
hu mano. Este autor descubre a la persona como una totalidad
dinámica en la que los estratos somatopsíquicos están integrados )'
subordina dos a la esfera personal de la autodeterminación y
trascendencia. Un concepto completo de la persona, en efecto,
debería abarcar la tota lidad de la misma. Ha de destacar la unidad de
la persona. y al mismo tiempo su compleja estratificación: la
estructura somática, la psíqui ca y la espiritual.
La persona humana no se puede definir sólo por su espirituali
dad, ni tampoco por la materia, sino como una totalidad cuyos ele·
mentes son este espíritu y este cuerpo. Sin embargo, lo más exce
lente, en virtud de su naturaleza, es el alma inmaterial, dotada de
las potencias intelectivas y la libre voluntad (Cfr. F. Ruello,
1968,
pp. 93 y ss.). La persona humana se constituye así como unidad
sustancial de espíritu y materia. Los errores antropológicos que tes
timonia la historia del pensamiento, han surgido al decantarse unila
teralmente por uno de los elementos. olvidando la íntima unión de
los mismos, su interdependencia. Las recientes aportaciones de
la
psicología, la psicoterapia, etc., no hacen sino confirmar la interrela
ción de los diversos estados y procesos del hombre. La grandeza
de la persona humana radica precisamente en ese status
privilegia do, único entre los seres de la naturaleza: ser que
participa indisolu blemente de lo material y lo espiritual.

2. FINITUD E INFINITUD DE LA PERSONA

Nunca está el hombre del todo satisfecho de su modo de ser;

siempre busca más, aspira a más, anhela más. Es un hecho de
expe riencia que la persona es un ser ñnito que tiende hacia la
infinitud.
 ¡
72 :\. Jl1H~NE'l. GUERRERO

«A pesar de que no somos absolutos observa Millán Puelles (1976, p.

21) tenemos una tendencia innata a lo Absoluto, un natural de seo
de «absolutización». Somos, en expresión de L. Cencillo (Cfr.
1978, p. 546), un ser «fronterizo» entre dos planos irreductibles de rea
lidad: el inmanente y físico por un lado, el trascendente a la mun
danidad de la naturaleza, por otro.
La finitud del hombre resulta evidente en todos los niveles;
en el orden físico, psíquico y espiritual. Es entltativamente un ser
con tingente, inacabado, llamado a la autorrcalizacíón. Las célebres
pre guntas kantianas ¿qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me
cabe esperar? ¿Qué es el hombre?, son un implícito reconocimiento
de la finitud del hombre, pues la respuesta a las mismas supone una
limi tación: sólo puedo saber esto, sólo debo hacer aquello. sólo ...
Pero al mismo tiempo, se reconoce la participación en lo infinito, al
poder saber, deber hacer, eic.rcrr, M. Buber, 1976, pp. 1516).
La búsqueda de lo absoluto es una constante en el hombre, aun
que en ocasiones no se refleje a nivel consciente, ni sea intencionada
mente pretendida (Cfr. Frankl, V. 1981). Las palabras que siguen
resumen perfectamente esta tensa bipolaridad de la persona:
«Al parecer, dos realidades se contraponen aquí. a la vez que se
comple mentan. De una parte, la contingencia del hombre y de otra,
su aper
tura hacia un horizonte de dimensiones inconmensurables ( ... ).
Si poseyera el bien infinito personal no se hallada en dicha
coyuntura. Sólo la ausencia de tal posesión suscita en él la tendencia y
el anhelo hacia dicha posesión. El hombre no puede por sí mismo
llenar su dimensión trascendente. Pues su finitud es incapaz de
satisfacer las aspiraciones de su tendencia infinita» (S. Vergés, 1978,
pp. ll9
120). Esa aspiración guarda relación con el ser espiritual de la per
sona humana. EJ animal, en cambio, vive encerrado en su mundo.
Hay autores que han pretendido circunscribir al hombre en su
condición finita, limitada, sin posibilidad de apertura trascendente;
tal es el caso de Comte. Marx, Nietzsche, Sartre, etc. Curiosamente,
sus respectivos sistemas han buscado una «salida» al hombre: bien
sea a través del progreso, bien mediante la génesis dialéctica del hom
bre colectivo, bien mediante el advenimiento del superhombre, o la
inmersión del individuo en el utópico comunismo. Tales intentos
acaban por abandonar la finitud estricta y derivan hacia algún tipo
de absolutización. El hombre no puede permanecer indefinidamente
en su pretendida finitud. Siempre salta, o al menos lo intenta, las
barreras de su precariedad.
La persona humana es, por tanto, un ser que trasciende la rea
lidad. capaz de trascenderse a sí mismo: «Comparado con el animal,
que dice siempre "sí" a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye,
el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno
protestante contra toda mera realidad ( ...) es el eterno
"Fausto", la bestia cupidissima rerum novarum. nunca satisfecha
con la rea
 LA PERSONA II Uhl;\~:\ 73

lidad circundante, siempre ávida de romper los límites de su

ser ahora, aquí y de este modo, de su «medio» y de su propia
realidad actual» (M. Scheler, 1978, p. 72).
Son numerosos los pensadores que han defendido la trascen
dencia de la persona: Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Scheler, Mari
tain, Scíacca, G. Marcel, K. Jaspers, etc. interpretada desde posicio
nes teístas. deístas. panteístas, etc. En última instancia, todas
las afirmaciones trascendentes de la persona pueden concentrarse
en dos: la absolurización del yo o 13 aceptación del Absoluto. Claro
está, que dentro de cada una de ellas las variantes son múltiples.
Pero en el fondo, todas ellas derivan hacia una de estas dos
direcciones.
En el primer caso se encuentra el antropocentrismo, en sus dife
rentes formas o manifestaciones. No es de extrañar que ese huma
nismo antropocentrtsta concluya lógicamente en el ateísmo. tras
una etapa previa de agnosticismo. Si se adora al yo, ya no resta
lugar para nada más. Cabe asimismo absolutizar cualquier otro ser o
bien finito: la raza, el derecho, el sexo, el progreso, etc. Son intentos
de trascender humano de carácter ínmanentisra: el hombre se
inclina ante sí mismo o hacia un determinado producto o aspecto
humano.
Una segunda dirección, diametralmente opuesta, es reconocer la
contingencia del hombre y la aceptación del Ser necesario, causa y fin
último de aquél. Desde esta perspectiva, la persona tiende y se tras
ciende hacia el Absoluto, et Ser trascendente: ahí radicarla la
ple
nitud y el sentido trascendente de la vida humana. De todos es cono
cida la célebre frase agustiniana, que capta perfectamente esa
rea lidad: «Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que descansa en Ti (San Agustín, Confesiones, I, !,
!). Puede negarse la validez de esta meta trascendente de la infinitud
humana; mas la experiencia histórica ha demostrado que en tales
casos el pensamiento ha derivado hacia el absurdo, el nihilismo, o la
creación de nuevos ídolos. Y en la práctica, su aplicación ha
conllevado no pocas veces el atropello de los derechos
fundamentales de la perso na humana. Como decía el poeta R.
Tagore, «El hombre, cuando es animal. es peor que el animal»
(Pájaros perdidos, 248).

3. LA PERFECTIBILIDAD DEL SER HUMANO

El ser humano es perfectible porque. es inacabado, con un alto

grado de maleabilidad o plasticidad (Cfr. J. L. Castitlejo, 1981, pp.
3031); por su espiritualidad y consiguiente libertad y capacidad
cognosciuva: por su tendencia socializadora; por ser teleológico (Cfr.
P. Fermoso, 1982, pp, 2878). La tendencia intrínseca de la persona
hacia la infinitud es signo de perfectibilidad.
La perfectibilidad humana implica libertad. no es mera asimila
ción social. La libertad es una condición de la perfectibilidad. Así
 l
I
74 A. JJMrtNEZ GT;F.RRERO

nos lo recuerda J. Tischncr, en una breve e interesante obra: «Es

el mismo educando quien debe encontrar su esperanza personal y
hacerla propia. Nadie puede imponer a nadie ser poeta, santo, revolu
cionario (... ). En las cuestiones que para el educando son las más
importantes, porque son las más personales, necesita elegir Libre
mente. La educación presupone libertad» (1983, p. 110). Sin libertad
no hay propiamente perfección humana, sino coacción y manipula
ción.
De otra parte, la perfección del hombre no viene determinada
por la sociedad, a menos que se sostenga una concepción biosocial
de la persona. Esta es la opinión, por ejemplo de P. Piagct, cuando
afirma: «Desde Juego que es la sociedad quien debe deternúnar las
finalidades de la educación q uc imparte a las nuevas generaciones;
por lo demás, eso es lo que hace siempre, soberana, de dos maneras.
Primero las determina de modo espontáneo por la compulsión del
lenguaje, de los usos, de las opiniones, de la familia, de las necesida
des económicas... Luego la determina a conciencia mediante los ór
ganos del estado o de instituciones particulares, según el tipo de
educación a que se apunte» (1968, p. 25). La sociedad, sin duda, de
sempeña un papel innegable en la formación del ser humano: he ahí
la verdad parcial del mencionado autor. Pero ¿la educación es e
sólo» el resultado de las influencias sociales sobre el individuo?
He ahí una afirmación altamente discutible. A nuestro juicio, la
perfección humana no es sólo cuestión de adaptación o recepción de
lo social; el hombre va siempre más allá. Coincidimos con Marín
Ibáñez cuan do al respecto sostiene lo siguiente: El hombre tiene
un impulso ontológico a trascenderse sin fin. Lograda una nieta
aspira a otras. Por ello la educación no puede reducirse jamás a
una mera adapta ción al medio sea éste natural, social o cultural.
Pronto intenta su perarlo» \983, p. 114). La formación humana es
un resultado social, cierto; mas no exclusivamente social. no se
agota en lo social.
El perfeccionamiento humano tampoco se el espontáneo
resurgir de unas determinadas potencialidades. Es necesario el
factor apren dizaje; y con ello, el esfuerzo continuado, la superación
de obstácu los, la adquisición de hábitos. En definitiva, el modelo
de persona no se impone ni aflora espontáneamente.
En los párrafos precedentes se han mencionado las condicio
nes o requisitos básicos de perfectibilidad humana. Pero ¿qué es
lo que perfecciona al hombre, o en qué consiste tal perfectibilidad?
El análisis lógico nos conduce a tratar el fin de la educación.
No cualquier fin conviene al ser humano. Todo ser tiene su
propia perfección. El fin de la educación ha de plantearse, en conse
cuencia, a partir del conocimiento de la cultura personal y sus posi
bilidades de desarrollo (Cfr. J. Escámez 1981, p. 96). El fin de la
educación y con ello la posibilidad de perfección humana= radica en
el desarrollo armónico y jerárquico de la totalidad de la persona.
 LA PERSONA 11 U~tANA 75
Frecuentemente, al hablar de perfección, se ha aludido a las
facultades específicas humanas; a saber, la inteligencia y la voluntad,
y a los conceptos correlativos de verdad y bien. Ciertamente, de
acuerdo con la estructura de la persona, la optimización significa
prioritariamente la formación intelectual y moral, mas no únicamente
esas dimensiones. Si educar es perfeccionar, se han de actualizar
todas y cada una de las dimensiones del ser humano: física, afectiva,
intelectual, artística, social, moral, religiosa... Ya Platón sostenía la
necesidad de una educación armónica, completa, contrariamente
a lo afirmado por algunas erróneas íntreprctacioncs de su
pensamien to: «Hemos dicho, y con razón, que una buena educación
es la que puede dar al cuerpo y al alma toda la belleza y toda la
perfección de que son capaces» (Leyes, Lib. VII). La idea de
totalidad fue asi mismo recogida por Tomás de Aquino: «Educar
al hombre o a la
persona humana significa pues actualizar al máximo con la
ayuda de la libertad de cada uno, el todo verdaderamente uno que
es el alma intelectual sustancialmente unida al curcpo» (F. Ruello,
1968, p. 124). Sostener lo contrario es incidir sólo en unos aspectos de
la personalidad humana, escindir al hombre en contra de la
experien cia unitaria del ser personal.
Lo anterior no ha de significar una negación de los elementos
diferenciadores en el proceso de perfeccionamiento del hombre, sino
su reconocimiento como algo esencialmente humano: «La condici(,n
humana es una y a la vez múltiple. Es permanente y a la vez cam
biante. Y no es que haya un sector aislable, genérico, inmutable y
otro diferencial, cambiante. Lo diferencial también es típico, radical
mente humano. Es condición del hombre su historicidad, forjándose
al paso del tiempo y al filo de la historia. (Una educación persona
lizada)... que pretende servir el individuo irrepetible pero como
miembro del grupo inserto en la sociedad, de la que debe ser un
participe eficiente, y consciente de una común naturaleza
humana que reconoce en todos un rostro fraterno, fundamcn to de
los dere chos humanos» (Marín Ibáñez. 1983, pp. 121122). El
perfeccionamien to de la persona supone, por tanto, la consecución
de unos elemen tos coincidentes, basados en la esencial igualdad
de la naturaleza humana; y unos elementos diferenciadores, basados
en la desigual· dad intrínseca de cada persona. Sólo la verdad, el
bien, la belleza ... , perfeccionan a la persona, pero las vías de
perfeccionamiento son
múltiples, ricas, variadas.
Respetando y alentando las múltiples opciones y procedirnien
tos de optimización personal, hay unas constantes tclcolégícas que
responden a la estructura ontológica de la persona. Acudamos,
una
vez más, a las palabras de un eminente filósofo, que resumen nues
tro parecer: «La persona es, por tanto, la síntesis del aspecto está·
tlco y dinámico de un ser espiritual considerado como
comprome
tido en la consecución del fin propio» (C. Fabro, 1982, p.
175).
76 A. JCMtNEZ GUERRF.RO

CONCLUSION
La perfección de la persona guarda coherencia con la naturaleza
de su ser. En este estudio se ha concebido a la persona corno
una totalidad dinámica, integrada por las estructuras somática,
psíquica y espiritual, íntimamente interrelacionadas. Las <los primeras
se inte gran y subordinan a la superior, la espiritual. Extrayendo las
opor tunas consecuencias de todo lo anterior, una auténtica
formación humana la perfección de la persona debería apuntar
hacia los siguientes objetivos:
Una formación intelectual, superadora de la ignorancia, la
duda y el error, que permita mejorar cualitativamente la
existencia humana. Ello supone ir adquiriendo un conjunto
de conocímicntos sólidos y selectivos, de las diversas áreas
del saber. Además, y especialmente, capacidad crítica, refle
xiva, saber seleccionar y distinguir, tener una opinión for
mada. En nuestra sociedad occidental, donde predominan los
valores del éxito y la competitividad, la formación humana
frecuentemente queda limitada al aspecto instruccional.
Formación de la conciencia. No basta tener unos determina
dos conocimientos científicotécnicos. El anafalbetismo moral
es una de las características de nuestro tiempo. Se
requiere tener un sano criterio. una conciencia recta; esto
es, juzgar
de acuerdo con la verdad objetiva, sabiendo discernir y elegir
el verdadero bien. Ello significa reflexionar acerca de una
escala de valores acorde con el ser personal, y asumirla libre
y responsablemente. Además, a menos que se esté instalado
en planteamientos agnósticos o ateos, esa formación se
com pleta con un sólido conocimiento ele la fe religiosa. Si
el fin
último de la persona es Dios, resulta fundamental tener una
adecuada formación religiosa; conocer el sentido profundo de
la existencia humana, los medios para conseguir la
máxima
plenitud.
Educación del amor, de la libertad y responsabilidad. Existe
una cierta confusión respecto a la esencia del amor humano.
Debido a las influencias de determinadas corrientes ideoló
gicas, suele reducirse a lo superficial o epidérmico, sin pe
netrar en Jo nuclear. Amar no es usar, no es
esencialmente
placer. por ejemplo. La esencia del amor auténtico es
la
donación y la búsqueda del bien objetivo de la persona ama
da. La educación de la libertad y la responsabilidad supone
la lucha por la liberación interna (pasiones, defectos ... );
apren der a tomar decisiones y responder personalmente de
ellas. Práctica de las virtudes humanas, individuales y
sociales. Son
piezas básicas para construir el edificio de la personalidad
humana: progresar en la laboriosidad, la sinceridad, la leal
 LA PERSONA H U)l,\;1,1.,\ 77

tad, la generosidad, el compañerismo, la perseverancia, cte.

Respetar a los demás, cumplir las normas cívicas de convi
vencia, etc.
Formación. artística, estética. La persona es un ser que
enti
tativamente está «prendado» de la belleza, de la genuina
creación estética. Cultivar esta dimensión no es terreno
ex clusivo de minorías artistas, sino de cualquier persona,
en tanto se desarrolla como tal.
Educación de la afectividad y sensibilidad. Conocer y valorar
positivamente las tendencias y sentimientos básicos del
hom bre. Saber canalizarlos y orientarlos hacia logros
valiosos de
la persona. Deseos, sentimientos y voluntad han de estar al
servicio del bien de la persona. La desintegración ocurre
cuan do hay desorden y se busca un bien sensible en
detrimento de un bien superior.
Educación física. Es también importante. Todos conocemos
los efectos positivos de una buena forma física, su
incidencia
en todos los niveles o estratos de la
persona.
Los objetivos que se acaban de enumerar, creemos que conjun
tamente llevan a la persona a las máximas cotas de optimización.
En ningún caso se han de entender como partes aisladas, sino como
elementos integrados armónicamente, orientados al desarrollo inte
gral de la persona concreta.
A. JIMIÍNEZ GVERRF,RO

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