INQUISICIÓN Y MUJERES:

LAS HECHICERAS EN EL PERÚ DURANTE EL SIGLO XVII

María Emma Mannarelli
Revista Andina, Año 3, N° 1, julio 1985, pp. 141-155

En el caso del Perú, como en el de otras sociedades latinoamericanas y en distintos países de Europa
occidental, la imagen de la bruja comúnmente difundida corresponde a un estereotipo. Esta imagen es en
cierta medida producto de los grupos dominantes que en determinado momento histórico se vieron
amenazados por la existencia y las prácticas de estas mujeres a tal punto que decidieron exterminarlas. Hay
algo que decir sobre esta imagen que hemos heredado. La bruja es una mujer con características particulares:
es fea, vieja y peligrosa, con el agravante de ser un personaje capaz de hacer ciertas cosas; es, de hecho,
poderosa. En ella se combinan el sexo femenino, el daño y el poder. Esta imagen así construida justificaba
aquella arraigada creencia de que las mujeres debían permanecer alejadas del poder 1. La forma por excelencia
de hacer que esta situación se perpetuara, era manteniendo a las mujeres subordinadas a la tutela masculina,
entiéndase padre, marido o cura.

Resulta interesante que hoy presenciemos un intento de revalorizar y rescatar la imagen de la bruja de parte
de ciertas organizaciones feministas latinoamericanas. Existen por lo menos dos revistas de dichas
organizaciones que llevan por nombre Brujas2. Cada vez más frecuentemente encontramos en dichas
publicaciones dibujos o grabados alusivos a aquella aún poco entendida figura. Este mismo espíritu se expresa
en el campo historiográfico. Ciertamente, el estudio de la brujería ha concitado la atención de historiadores y
antropólogos durante más de un siglo 3. Sin embargo, la mayoría de los análisis no se han detenido lo suficiente
en el hecho de que en determinadas áreas o períodos la brujería fue practicada mayoritariamente por mujeres.
Esto también es un reflejo de que no siempre se ha tratado de entender la brujería como un fenómeno de
naturaleza social, sino más bien como perteneciente a la historia de las religiones. En algunos casos, sobre
todo en aquellos historiadores interesados en escribir la historia de las instituciones, la brujería fue tratada
como un apéndice de fenómenos más amplios. Tal es el caso de los trabajos sobre la Inquisición4.

Pero en los últimos años, gracias a la aparición y desarrollo de los movimientos Feministas, han surgido nuevas
aproximaciones a la brujería, las mismas que, al enfocar el problema como un fenómeno mayoritariamente
femenino, han abierto nuevas perspectivas que no sólo enriquecen la comprensión del fenómeno en sí, sino
que están colaborando al conocimiento de la historia de las mujeres en general, protagonistas tan mal
entendidas y descuidadas por una tradición cultural que lleva un evidente sello machista5.

Las mujeres procesadas por el Tribunal del Santo Oficio en Lima durante la segunda mitad del siglo XVII
definitivamente encarnan una manera particular de ser y actuar en dicha sociedad 6. Sin embargo, a través de
sus confesiones y de las declaraciones de los testigos, se abren las puertas de acceso a valiosas claves para el
entendimiento de ciertos valores y comportamientos sociales que acompañaban cotidianamente a los miles de
personajes anónimos que, a su manera, protagonizaron el pasado y fueron los forjadores involuntarios de
nuestra herencia socio-cultural actual.

Durante la segunda mitad del siglo XVII, 184 personas comparecieron ante el Tribunal de la Inquisición de Lima,
de las cuales 120 eran hombres y 64, mujeres7. Entre estas últimas, 49 fueron acusadas de hechiceras,

1
La necesidad de impedir la autonomía de las mujeres con respecto a los hombres y la presencia pública de éstas, ha sido un componente esencial de la cultura occidental y de la visión
cristiana del mundo. Esta idea estaba sustentada en una concepción particular de la "naturaleza" de la identidad femenina. Las mujeres eran consideradas moral, intelectual y físicamente
inferiores a los hombres. Estaban sujetas a afectos y pasiones, por lo que tenían "incontrolables apetitos"; de allí su identificación innata con el mal, de la que la sociedad debía protegerse.
Dicha concepción estuvo proyectada en obras como las de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, Malleus Maleficarum (Londres, 1928) y Fray Martín de Castanega, Tratado de las
Supersticiones y Hechicerías, (Logroño, 1529, reeditado por la Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, 1946). Estos dos manuales orientaron la persecución de la brujería femenina en
Europa y están citados en Carol Karlsen, The Devil in the Shape of Women, Tesis Doctoral, Univ. de Yale, 1982, cap. V, "The Cultural Formation of the Witch".
2
Brujas, Boletín Femenino. Asoc. de Trabajo y Estudios sobre la Mujer, Bs. As., Argentina, 1983; Brujas, Las mujeres escriben. Centro de Estudios e Información de la Mujer.
Medellín, Colombia, 1983.
3
Para un balance crítico de las principales tendencias en los estudios sobre brujería en Europa, ver E.W. Monter, "The Historiography of European Witchcraft: Progress and
Prospect", Journal of Interdisciplinary History, vol. 2, 1972, pp. 435-451.
4
Dada la enorme producción historiográfica sobre la Inquisición, resulta imposible citar los trabajos que presentan estas características. Sin embargo, un ejemplo típico para el caso
de Latinoamérica colonial son los trabajos de José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820), (Santiago de Chile: Fondo Histórico Bibliográfico J.T.
Medina, 1956), Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, segunda ed. (México: Fuente Cultural, 1952), Historia de la Inquisición en Chile, segunda ed. (Chile:
Fondo Histórico Bibliográfico J.T. Medina, 1952), La Inquisición en Cartagena de Indias, segunda ed. (Bogotá: Carlos Valencia Eds., 1978).
5
Ver C. Karlsen, op. cit.; Barbara Ehrenrich y Deirdre English, Witches, Midwives and Nurses (New York: The Feminist Press, 1973); Jules Michelet, Satanism and Witchcraft, (NY:
Citadel Press, 1973); Irene Silverblatt, "The Evolution of Witchcraft and the Meaning of Healing in Colonial Andean Society", Culture, Medicine and Psychiatry, vol. 7, N o 4 (1983).
6
La documentación en la cual se basa este artículo proviene del Archivo Histórico Nacional de Madrid, España. Sección de Inquisición; Tribunal de Lima, Relaciones de Causas de Fe,
años 1570-1696. Servicio Nacional de Microfilm, Publicaciones en Microfilm, No 13, (Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1972),
rollos 4 y 5, Libros 1031 y 1032. En adelante referidos como A.H.N. - S.I.
7
Estas cifras han sido extraídas en base a los documentos mencionados en la nota anterior y complementadas con el trabajo de J.T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de
Lima, Santiago de Chile, 1956.
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mientras que sólo 11 hombres comparecieron ante el Tribunal bajo el mismo cargo. Estas cifras sugieren dos
cosas: la "caza de brujas" no tuvo las características de un fenómeno masivo y la hechicería urbana fue una
práctica ejercida por mujeres.

En relación a lo primero, cabría señalar que los casos registrados en la "relación de los procesos de fe" no nos
pueden llevar a conclusiones acerca de lo extendido del fenómeno en términos cuantitativos, ni del peso que
éste pudo tener en la sociedad colonial de la segunda mitad del siglo XVII. El poder de la Inquisición parece
haber tenido un alcance geográfico limitado. Según la información que las fuentes ofrecen, los casos de
hechicería tuvieron lugar en diferentes regiones del Virreinato, pero la gran mayoría pertenecieron al área
urbana limeña. Sin embargo, esto no indica necesariamente una mayor difusión de la hechicería en el centro
administrativo del Virreinato.

La sede del Tribunal era Lima, y es muy probable que no todos los casos detectados en otros lugares fueran
traídos a esta ciudad. Las distancias, acentuadas por las dificultades de comunicación, hacían del traslado de
los acusados una empresa costosa, que no siempre la administración colonial estaba dispuesta a financiar8. El
control inquisitorial fue más efectivo en las áreas más cercanas a Lima. Así, las hechiceras de las zonas más
alejadas del radio de acción del Tribunal estaban mucho menos sujetas a su control. La población indígena
estaba fuera del control de la Inquisición, y los casos de hechicería andina eran juzgados bajo criterios
específicos por un tribunal de "extirpación de idolatrías" (Duviols 1977: 268-274). Luego, este estimado no
contempla los casos de hechicería indígena, que, obviamente, no se limitarían a zonas rurales, sino que
incluirían a pobladores de centros urbanos.

El mayor número de mujeres implicadas en los procesos de hechicería durante la segunda mitad del siglo XVII, así
como la mayor abundancia de detalles presentados en los documentos mismos, obligan a plantear algunas
preguntas sobre el período en cuestión. ¿Eran estos procesos la manifestación de una medida decretada por las
autoridades metropolitanas ante el aumento de casos de hechicería en España? ¿Reflejaban el temor que dichas
autoridades sentían frente al hecho de que se reprodujera una situación análoga a la que hipotéticamente tenía
lugar en la península? O más bien, ¿aparecieron en el contexto colonial conflictos sociales tales que ocasionaron
una persecución de "idolatrías", cuyo blanco fueron las mujeres que practicaban la "hechicería?9

De acuerdo a los trabajos sobre la Inquisición en España, sabemos que, a diferencia de otras regiones de
Europa occidental, el celo y el fanatismo religioso no tuvieron como blanco principal a las brujas (Bennassar
1981: 200). La represión se caracterizó, más bien, por cierto grado de "benevolencia" con respecto a la brujería
femenina, y los casos que se presentaron estuvieron lejos de ser la expresión de un fenómeno de dimensiones
masivas, reduciéndose a algunos casos de hechicería urbana (Bennassar 1981).

Si nos concentramos en el contexto colonial ven los casos de hechicería relativos a los procesos de "extirpación
de idolatrías" seguidos contra la población andina, es posible observar un notable aumento de las mujeres
involucradas en prácticas idólatras, justamente en el mismo momento en que los casos de hechicería
presentados ante el Tribunal de la Inquisición también muestran un incremento10. Cabe señalar que en el caso
de la hechicería indígena también son las mujeres las que exceden a los hombres en el número de acusaciones.
Es interesante notar que durante todo el siglo XVII se llevaron adelante las campañas más intensas destinadas a
erradicar los todavía fuertes remanentes de los cultos locales precoloniales. Las autoridades eclesiásticas,
tanto el clero como los inquisidores, se pusieron de acuerdo en lo que resultó ser la última arremetida contra
los cultos locales, que, para su sorpresa, luego de cien años de profusa tarea evangelizadora permanecían
arraigados (Duviols 1977: 196).

Como se ha mencionado anteriormente, de acuerdo a los testimonios revisados, la hechicería durante el siglo
XVII en el Perú colonial fue una actividad ejercida predominantemente por mujeres. Gracias a otros estudios
realizados sobre el tema, se sabe que este hecho fue bastante común en otras Sociedades11. Ciertamente, la
incidencia de acuerdo a la condición sexual varió según las regiones o, más bien, en relación al tipo de

8
El traslado de Francisca de Bustos, acusada de hechicera, desde Cuenca hasta la sede del Tribunal en Lima, costó 500 pesos (A.H.N.-S.I., Libro 1032, folio 114v). Aquella cantidad no
era una suma insignificante si consideramos que era el equivalente a un tercio del ingreso anual de un notario del Tribunal de la Inquisición. J.T. Medina, Op. cit., V, 11, p. 223.
9
Anita Novinsky, en un estudio sobre la actuación de la Inquisición en el Brasil colonial, muestra cómo los inquisidores, a pesar de depender de las autoridades peninsulares, tomaron la iniciativa en
lo referente a los problemas de la sociedad colonial. Un ejemplo de cómo la Inquisición respondió a coyunturas específicamente coloniales, es el caso de la persecución de los judíos en Bahía, que
coincidió con el auge del comercio interregional bahiano y con el consiguiente incremento del contrabando. A. Novinsky, Cristaos Novos na Babia, Sao Paulo, Ed. Perspectiva, 1972, p. 26.
10
En un estudio basado en los procesos de idolatrías a la población indígena, Guillermo Cock sostiene que es durante el siglo XVII que los procesos de extirpación de idolatrías
alcanzan su punto culminante. Además, el autor encuentra que las mujeres implicadas superan el número de los hombres acusados de dicho delito. Véase Guillermo Cock, El
sacerdote andino y los bienes de las divinidades durante los siglos XVII y XVIII, Tesis de Bachillerato, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1980.
11
En su estudio sobre brujería en Essex durante el siglo XVII, Alan Macfarlane señala que sólo 23 de las 291 personas acusadas de brujería eran hombres, Witchcraft in Tudor and Stuart
England, Gran Bretaña, Harper & Row, 1971, p. 160. Jeffry Russell encuentra características similares en el análisis de la brujería en una gran parte de la Europa Occidental durante la Edad
Media, Witchcraft in the Middle Ages, lthaca, Cornell University Press, 1972, p. 280. Los trabajos sobre el tema en Norteamérica colonial también coinciden en esta afirmación. Véase John
Demos "Underlying Themes in the Witchcraft of Seventeenth Century New England" en American Historical Review, 1970, p. 1315; C. Karlsen, op. cit., p. 245.
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sociedades existentes y a los conflictos sociales inherentes a ellas. De allí que la observación de E.W. Monter
(1972: 450) en cuanto a la importancia de explicar el porqué las mujeres fueron acusadas únicamente en
momentos históricos específicos, resulte pertinente. J. Russell ofrece algunas claves interesantes para
entender cómo las mujeres en Europa medieval estuvieron ligadas a ciertas prácticas que las autoridades
religiosas interpretaron como propias de las brujas. El autor sostiene que dados los roles tradicionalmente
femeninos de curanderas, cocineras y parteras, las mujeres fueron más fácilmente asociadas con la brujería
(Russell 1972: 160). Si bien estos rasgos ayudan a entender una parte del problema sobre todo en términos de
una tendencia secular, ¿por qué las acusaciones se dieron en un momento específico?; o bien, ¿por qué en
ciertos períodos la práctica de la hechicería se difunde más que en otros? 12 De allí que el intento de entender
el significado de la existencia de las brujas plantee la necesidad de penetrar en la estructura social, en las
diferenciaciones y roles sexuales, así como en la mentalidad de la época (Demos 1970: 1312).

En el caso del Perú colonial del siglo XVII, una forma de empezar a responder por qué las mujeres estuvieron
mayormente involucradas en la hechicería, es averiguando quiénes eran estas mujeres, qué objetivos
perseguían a través de sus prácticas, quiénes las consultaban y con qué propósitos.

En términos de su origen étnico encontramos una amplia gama de variaciones: españolas o "blancas",
cuarteronas de mulata, cuarteronas de mestiza, mestizas, mulatas, zambas y cuarteronas de india. Esta
variedad prueba que mujeres provenientes de distintos grupos étnicos participaron en la hechicería. Esto lleva
a plantear que la hechicería, al menos como fenómeno femenino durante este período, no estuvo relacionada
con un grupo étnico en particular, sino que estuvo ampliamente difundida entre todos ellos.

De acuerdo a la información de los procesos, las mujeres que practicaban la hechicería pertenecían a las clases
sociales urbanas más bajas. Más de la mitad de ellas declararon estar "sin oficio", lo que significaba que sus
ingresos provenían ya fuera de la práctica de la hechicería o de cualquier otro trabajo irregular. Entre las
mujeres restantes había esclavas, prostitutas, cocineras, empleadas domésticas, vendedoras ambulantes de
comida, nieve, leña y gallinas, una actriz y dos vendedoras de mercado. Un procedimiento común del Tribunal
era ordenar la confiscación de los bienes de los acusados luego de decretar su prisión en las cárceles secretas.
En el caso de las hechiceras, esta medida no pudo llevarse a la práctica. La enorme mayoría de las mujeres no
podía pagar por su alimentación mientras se encontraban detenidas. Además, muchas de ellas emplearon
como defensa el argumento de que practicaban la hechicería como medio de subsistencia. Todo esto permite
deducir que la hechicería tuvo un signo de clase, era una opción de las mujeres de las clases populares
urbanas13.

La mayoría de las mujeres acusadas de hechicería eran solteras, seguidas por las viudas. De las ocho mujeres
que declararon estar casadas, tres de ellas no llevaban vida conyugal con sus maridos. Además, entre las
mujeres que no estaban casadas, cuatro estuvieron preñadas durante los procesos y tres declararon que
habían tenido hijos fuera del matrimonio. Luego, estas mujeres dependían de su propio trabajo y no estaban
sujetas, por lo menos de una manera permanente y reconocida, a la estabilidad económica que un esposo
podía brindarles. Pero estas características no sólo tienen implicancias económicas. A diferencia de los casos
de mujeres juzgadas por brujas en regiones europeas y norteamericanas, en el Perú colonial llama la atención
la ausencia de menciones a cualquier tipo de vínculos de parentesco, ya fuesen consanguíneos o no. En otras
palabras, estas mujeres estaban al margen de la estructura familiar y, por lo tanto, de la tutela masculina.
Aparentemente, esta situación particular de por sí ponía en tela de juicio la honestidad privada de estas
mujeres y las hacía más vulnerables a las acusaciones.

Si observamos las edades de las acusadas, notamos cierta predominancia de aquellas que se encontraban en
los cuarenta años, seguidas por las que estaban entre los 20 y los 39. Resulta interesante relacionar estos
datos con la existencia de implicancias sexuales en las acusaciones. En el Perú colonial, donde casi no hubieron
hechiceras ancianas, uno de los componentes más generalizados en las acusaciones fueron las alusiones a la
vida sexual de las hechiceras y al poder que éstas ejercían sobre la actividad sexual y la vida afectiva de sus
víctimas (Macfarlane 1971: 164).

12
El análisis de C. Karlsen sobre brujería en Norteamérica colonial permite la ubicación de las mujeres en un contexto cultural y en un período de tiempo determinado. Dada la
conformación de la sociedad puritana de la época, habían ciertas mujeres que eran más vulnerables a las acusaciones de hechicería, sobre todo aquellas que poseían cierta
autonomía con respecto a la propiedad de la tierra, a la familia y a la Iglesia. Esta autonomía convirtió a estas mujeres en personas ambiguas, sin una posición clara en la estructura
social colonial. Ver C. Karlsen, op. cit., cap. VI. En la misma línea se desarrolla la reflexión de John Demos sobre la brujería en Nueva Inglaterra durante el siglo XVII. Demos
concluye que la brujería practicada por las mujeres fue una respuesta a las presiones y a los límites de la sociedad puntana. Ver J. Demos, op. cit.
13
En cuanto a la procedencia social de las mujeres acusadas de hechicería, parece que hubo variaciones de región en región. Como Monter señala, en Inglaterra, como en el Perú,
éstas fueron más bien mujeres pertenecientes a las clases sociales más bajas, mientras que en otros lugares de Europa continental estas mujeres provenían de un espectro social
más amplio. E.W. Monter, op. cit., p. 445.
 4

Los rasgos socio-culturales de las hechiceras no definían del todo su identidad. Estos necesitan ser
complementados por el análisis de sus prácticas. Hay varios factores que ayudan a entender este complejo
universo y la dinámica de la hechicería como fenómeno histórico. ¿Quiénes acudían a las hechiceras?, ¿quiénes
eran los que integraban esas redes? En la medida en que es posible determinar el sexo de los testigos, las
mujeres superaban notablemente a los hombres. Los testigos hombres figuran muy eventualmente. Casi todos
los testigos y cómplices eran mayores de 18 años. Asimismo, pertenecían a una variada gama social. Sin
embargo, a diferencia de las mujeres, los hombres que actuaron, ya fuese corno testigos o como denunciantes,
fueron identificados generalmente como españoles o blancos. A pesar de que no se puede determinar con
exactitud el estatus social de las testigos mujeres -en gran parte clientes y cómplices de las acusadas-, parece claro
que las mujeres que presentaron sus declaraciones ante el Tribunal y que habían estado en contacto con las
acusadas, constituían un grupo bastante más heterogéneo que los hombres en términos sociales y étnicos.

En resumen, la hechicería no fue solamente realizada esencialmente por mujeres, sino que sus redes de clientela
estaban formadas también por mujeres. En segundo lugar, las evidencias sugieren que los pocos hombres que
aparecían como denunciantes o clientes, pertenecían a clases sociales más altas. Las mujeres representaron un
abanico social más variado. A diferencia de las mujeres, los hombres no participaron como cómplices, y aquellos
que consultaban a las hechiceras, lo hacían sobre todo para tener éxito en sus empresas económicas.

Las acciones de las hechiceras generalmente recaían en personas, especialmente en hombres. Esto constituye
una diferencia sensible con la brujería en ciertas regiones de Norteamérica colonial e Inglaterra, donde las
mujeres fueron acusadas de causar daño indistintamente a hombres y mujeres, niños y adultos, y sus prácticas
supuestamente afectaban también las cosechas, el ganado, etc. (Demos 1970).

Así, la brujería urbano-mestiza colonial del Perú tendría más similitudes con la brujería mediterránea,
particularmente española, donde las mujeres hicieron uso intensivo de filtros eróticos (Bennassar 1981: 200-
207). Esta evidencia podría ser considerada como una influencia de la hechicería española, que al mismo
tiempo encontró un caldo de cultivo en la sociedad colonial peruana.

Las hechiceras apelaron a una serie de recursos que incorporaron a sus rituales. El uso de objetos como
animales, muñecos, brebajes e ídolos indígenas fue muy difundido. En muchas ocasiones se invocaba también
a espíritus, a santos, a la Virgen María. También fue común la invocación al demonio, así como a ciertas figuras
andinas ancestrales, tales como el Inca y la Colla.

Aparentemente, había distintas maneras en que las hechiceras establecían relaciones con el demonio. El caso
de Antonia de Abarca, una mulata limeña de 31 años, es el único en que se menciona explícitamente un
encuentro sexual con el demonio. A esta mujer se le acusaba de tener una
"... escritura (del demonio) de estarle siempre sujeta y que con ello le daría el demonio favor y aiuda y que luego
habría de ir con ellas (con las mujeres que esperaban un favor especial) a un paraje donde se solían juntar y que allí
habría de tener el demonio pacto carnal con ella...” (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 378r).

Testimonios como éste nos remiten más bien a la tradición occidental del culto satánico y de las orgías
sabáticas (M. Eliade 1975: 164-172).

Las hechiceras invocaban la fuerza del demonio, que en muchas oportunidades apareció asociado a la imagen
del Inca y a otros símbolos pertenecientes al universo mítico-cultural de la sociedad andina precolonial. María
de Córdoba, una cuarterona de mulata, limeña de 27 años, sospechosa de pacto explícito con el demonio,
declaró usar la siguiente invocación para conseguir sus propósitos:
"Coca mía, madre mía, hoy te masco para mi bien, no te masco así, si al corazón de (R) para que quiera a (N), tantos
hilos tiene su camisa tantos diablos lo insistan a que me quiera, conjúrote Coca mía con Satanás, con Barrabás... con
el diablo de la pescadería, con el de los mercaderes... coca mía, madre mía, has de hacer esto por la fe que tengo
contigo, por quien te sembró, por quien te benefició, por todos aquellos que te idolatran, por el Inga, por la Colla,
por el sol y la luna que te alumbraron, por la tierra en que estuviste sembrada, por el agua con que fuiste regada...
con esto te conjuro y con Barrabás, Satanás y el diablo cojuelo..." (A.H.N. - S.f., L. 1031, f. 376v).

Ciertamente, la asociación demonio-inca no fue una creación popular. Dentro de la tradición judeo-cristiana se
tendió a identificar las supervivencias mítico-paganas con las prácticas satánicas (M. Eliade 1975). Por ello, esta
asociación debe considerarse como una construcción ideológica de los grupos dominantes. Los evangelizadores
aplicaron el mismo esquema al afrontar el problema de la conversión de los pobladores andinos al cristianismo e
insistieron en reforzar la relación entre las divinidades indígenas y el demonio (Duviols 1977: 40).
 5

Otro hecho interesante es que este tipo de conjuros fue un recurso usado por mujeres procedentes de las más
diversas tradiciones culturales. Mujeres españolas, mulatas y mestizas lo hicieron así. Este hecho apoya el
argumento inicial acerca de la inexistencia de barreras étnicas en la práctica de la hechicería. Por otro lado, la
profusión de este tipo de invocaciones o conjuros sugiere la existencia de una especie de cultura oral, a la cual,
lamentablemente, sólo se tiene acceso a través de los testimonios escritos de las élites. Las mujeres acusadas
de hechicería participaron activamente reelaborando y enriqueciendo un código ritual, que se transmitía junto
con los conocimientos empírico-medicinales colectiva o individualmente. La utilización de hechizos en forma
verbal, la invocación al poder a través de la palabra hablada, revela también un intento de apropiación del
lenguaje -con el objeto de expresar necesidades vitales y deseos- que de forma conciente o no estas hechiceras
ponían al servicio de otras mujeres de la sociedad colonial.

En algunos casos, la práctica de la hechicería y la relación con el demonio implicaron un drástico rechazo a todo lo
que tuviese que ver con la religión católica. Juliana Gutiérrez, mestiza, viuda de 31 años, recomendaba a sus
clientes que no pronunciaran el nombre de Dios (A.H.N.- S.f., L. 1031, f. 487v). De la misma manera, María
Magdalena de Camacho, limeña, blanca, de 38 años, exigía a aquellas personas que la consultaban deshacerse de
rosarios, reliquias y demás imaginería de la religión católica que traían consigo (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 500v). En
cambio, hubo otras mujeres que usaron fórmulas cristianas. Tal es el caso de Petrona de Saavedra, mulata limeña
de 40 años que, además de invocar al demonio, al espíritu de la coca y al del Inca, incluía oraciones propias de la
religión cristiana (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 458v). Juana Apolonia, zamba esclava, mientras se valía de los conjuros al
demonio, usaba "varios ungüentos para los dichos ungüentos amatorios (sic) diciendo traía a los amigos a la ilícita
amistad de las mujeres por medio de la Virgen María y de los santos" (J.T. Medina 1956: II, 194).

Como se mencionó anteriormente, la práctica de la hechicería implicó el uso de una variedad de objetos. Los
idolillos, imágenes provenientes de las huacas o lugares de cultos locales precoloniales, fueron de los más
difundidos entre las mujeres acusadas de hechicería. Petrona de Santa María fue denunciada por usar ídolos
de piedra para lograr sus propósitos: "estos idolillos exhibieron estas dos mujeres madre e hija que fueron las
que denunciaron a esta rea diciendo a vérselos dado una india y usado de ellos esta rea" (A.H.N. - S.I., L. 1031,
f. 459v). Lorenza Balderrama y Juana Gutiérrez usaban ídolos de cerámica extraídos de los lugares de culto
indígena para curar enfermedades (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 425v y L. 1031, f. 487r).

La presencia de estos ídolos, que pertenecían al universo ritual de la población andina, manifiesta una estrecha
comunicación entre los diferentes grupos étnicos que coexistían en la sociedad colonial urbana. Igualmente,
este hecho sugiere que en alguna medida la hechicería, en este caso ejercida por mujeres, fue uno de los
factores que permitió la sobrevivencia de ciertos rasgos culturales andinos precoloniales, en esta ocasión bajo
un contexto social distinto: urbano y multiétnico.

Desde el punto de vista de los inquisidores, estos idolillos eran los medios por excelencia a través de los cuales
el mismo demonio se hacía presente: el demonio hablaba a través de los ídolos. Esto viene a explicar la
obstinación de los inquisidores en descubrir el uso de los ídolos entre las hechiceras.

La presencia de elementos precoloniales andinos perseguidos, como los "idolillos de las huacas", la imagen del
Inca y de la Colla en las invocaciones y el uso extendido de la coca, confiere a la hechicería femenina urbana
una identidad particular, imprimiéndole un sello distintivo. La adopción de todos estos símbolos y objetos y su
incorporación al universo de creencias colocaban a estas mujeres en una posición singular. Aliarse con el
demonio y con el Inca significaba una doble amenaza: ambos encarnaban a los enemigos de la cristiandad. En
ellos convergían la tradición pagana occidental a través de la presencia del demonio y, por otro lado, la
tradición andina, implacablemente perseguida por la Iglesia y sus hombres en el Nuevo Mundo.

El hecho de que las llamadas hechiceras hubiesen asimilado activamente corrientes culturales diversas y en conflicto,
conduce a pensar en la existencia de un proceso cultural dinámico, en una especie de sincretismo cultural. Sin
embargo, el concepto de asimilación resulta algo estático y no llega a expresar el contenido de este proceso. Hay
que considerar que si se trató de una asimilación, ésta se dio en un contexto eminentemente conflictivo, dado que
las alianzas de estas mujeres se realizaban con figuras o símbolos condenados por el sistema religioso y cultural
colonial. Este tipo de identificación las definía, desde el inicio, como enemigas abiertas del orden social.

Con excepción de dos de ellas, ninguna de las mujeres acusadas quiso reconocer que había establecido pacto
implícito con el demonio. La mayoría trató de defenderse con el argumento de que se dedicaban a la cura de
enfermedades y que se trataba únicamente de un medio para conseguir dinero. Una de las testigos en el
proceso de Juana de Vega afirmó que
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"... esta rea tenía cuatro ollitas en que hacía unos remedios para cuatro señoras de Lima, que fueran queridas de
sus amigos y no dejadas y como caseras le daban cada una ocho o diez pesos cada vez que hacía el remedio o lo
renovaba y lo hacía con semen del hombre, con agua de olor, con otras plantas y le hacía un conjuro que hablaba
sobre cada ollita... Si no se lo pagaban muy bien no se lo quería hacer" (A.H.N. - S.l., L. 1031, f. 531v).

Otra testigo, en el proceso de Antonia de Abarca, declaró que su madre había sido curada por la hechicera por
24 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 380v). Asimismo, Lorenza Balderrama tenía recetas "para conseguir dinero y
ser regalada de los hombres" por 8 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 424r).

En muchos casos, un vínculo económico unía a hechiceras y clientes. Luego, no era necesario un vínculo
personal ni de parentesco cercano para conseguir el favor de las hechiceras, ni para convertirse en ''víctimas"
de éstas. Ellas podían ejercer su poder más allá de las relaciones personales 14. Esta peculiaridad de la
hechicería en el Perú colonial responde, probablemente, a que dichas mujeres eran parte de un contexto social
eminentemente urbano, donde la circulación de dinero era un rasgo difundido que transformaba cualquier
objeto en mercancía.

La habilidad para curar enfermedades requería del conocimiento de plantas curativas. Esta característica debe
ser considerada como la base empírica de la sabiduría y el poder de las hechiceras. Este fue un rasgo
masivamente compartido por las mujeres que comparecieron ante el Tribunal y, al parecer, fue uno de los
cimientos de su reputación como curanderas. Josepha de Baides, por ejemplo, mascaba coca para curar
enfermedades del estómago (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 461v). Francisca de Bustos, una costurera española,
curaba "hechizos" con brebajes compuestos básicamente por hojas de coca (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 116v).
Cuando Juana de Herrera, una cocinera mulata, fue llamada a testificar, dijo que asumía que el Tribunal la
requería "porque hacía diferentes curas a mujeres enfermas de mal de baile, cámaras de sangre, ypocondria,
barrigas pasmadas, asma...” (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 227v).

Sin embargo, los inquisidores y algunos testigos, en especial los hombres, atribuían a las hechiceras no
precisamente el poder de curar, sino el de causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. El amante de
Antonia de Abarca la acusó de haberle causado impotencia cuando éste quiso dejarla (A.H.N. - S.I., L. 1031, f.
382v). Juana de Vega, por su parte, tenía una serie de sofisticadas recetas para incrementar la actividad sexual
de los hombres de las mujeres que la consultaban e intercedía por su clientela femenina que acudía a ella con
el afán de conseguir un hombre que fuera "manso, lelo, abrasado y encendido" y que diera "tantas vueltas en
el lecho como vigas tiene el techo" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 535v). Hubo mujeres acusadas de "privar del juicio"
a los hombres y de causarles la muerte. Luisa de Vargas, de acuerdo a una mujer que actuó como testigo, tenía
poderes para causarles la muerte a los hombres (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 382r). Francisca de Urviola y María de
Castro y Navarrete también fueron acusadas de haber matado a varios hombres, no sin antes haberles
"quitado el juicio" (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 188v y 378).

Las acusaciones de hechicería estuvieron inevitablemente unidas a acusaciones de carácter sexual. Un alto
número de estas mujeres fueron acusadas de llevar una "vida escandalosa" y de mantener "amistades ilícitas".
De la misma manera, se pensaba que las hechiceras propiciaban relaciones sexuales extra-legales. Pero si
consideramos algunas de las razones por las cuales las hechiceras eran buscadas y consultadas, encontramos
que éstas desempeñaban una significativa función social y, al mismo tiempo, revelan un aspecto importante de
la condición de las mujeres de las clases populares en la sociedad colonial.

Entre las testigos y cómplices se encontraban mujeres abandonadas por sus maridos o amantes buscando
restablecer sus relaciones. Este es el caso de una mujer soltera que supo de una hechicera que "daba remedios
para atraer a los hombres y manejarlos y le pidió remedio para atraer a uno con el que tenía dos hijos... y para
amansar a la mujer con quien se había amancebado"(A.H.N.: S.I., L. 1031, f. 382r). En muchos casos, las
mujeres acusadas de hechiceras declararon, casi a manera de justificación y reclamo, que lo que usaban eran
hechizos contra el maltrato de los hombres. Luisa de Vargas proporcionaba remedios "para amanzar a los
hombres por enojados y bravos que estén" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 385v). Magdalena de Camacho "tostó la
carne de una criatura sin bautizar y de los polvos hizo un saumerio que daba a las mujeres... para amanzar a los
hombres" (A.H.N., - S.I., L. 1031, f. 500v).

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En este aspecto se puede notar otra diferencia con las características que definían la práctica de la brujería en Inglaterra y en Norteamérica colonial durante el siglo XVII, donde los
vínculos de parentesco y de vecindad eran los canales a través de los cuales las mujeres acusadas de brujas ejercían su poder. Ver J. Demos, op. cit., p. 1318.
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Pero las mujeres que comparecieron ante el Tribunal no sólo tenían poderes para aplacar las iras masculinas,
sino que también eran capaces de ejercer un dominio sobre ellos. El siguiente fragmento de un conjuro es muy
expresivo en relación a las expectativas de las mujeres:
"... Yo te conjuro con el Inga, con todos sus vasallos y secuaces, Lucifer, Barrabás, Belcebú, y Satanás, todos en el
cuerpo de R y en su corazón entréis, todos batalla le déis, ni espantarle, y no lo dejéis estar ni sosegar, ni en silla
sentar, ni en cama echar, ni con otra ninguna mujer pueda estar, ni una ninguna mujer le parezca bien si no fuera
yo...” (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 383v).

El conjuro de Francisca Arias Rodrigues es también elocuente: "el corazón te parto, la sangre te bebo, a mi
amor te llamo, que vengas quedo, lelo, atado de pies y manos" (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 179v).

A pesar de sus limitaciones sociales -eran pobres, estaban solas y, finalmente, eran mujeres- o probablemente
por eso mismo, las hechiceras fueron percibidas por las autoridades y por el pueblo en general como personas
peligrosas y poderosas, capaces de controlar a los hombres y de atraerlos según su voluntad más allá del
propio consentimiento de éstos. Las mujeres que buscaban la ayuda de las hechiceras no solamente buscaban
un hombre que las quisiera y que las tratara bien, sino que las apoyara materialmente. El hecho de que las
mujeres apelaran a la hechicería para mejorar sus relaciones con los hombres, debe ser entendido como un
reflejo de las limitaciones que éstas experimentaban en el ambiente social donde sus vidas se desenvolvían.
Además, esto revela la posición de subordinación de las mujeres y, al mismo tiempo, su esfuerzo por cambiar o
controlar sus destinos. La hechicería femenina canalizó gran parte del comportamiento y los valores
rechazados por la cultura y la moral dominantes, por las instituciones y la estructura social imperantes en la
sociedad colonial peruana.

Finalmente, las mujeres que recurrían a la hechicería reclamaban un hombre con características específicas,
distintas a aquellas que comúnmente definían las actitudes masculinas en sociedades como éstas. Esto expresa
una resistencia a la imposición de roles masculinos entendidos como "naturales". Las mujeres piden
colaboración para conseguir hombres dóciles, manejables, pacíficos, "que las regalen". Además de que estas
expectativas femeninas revelan la violencia cotidiana inherente a las relaciones entre los sexos, expresan
también un cuestionamiento de la autoridad. Las mujeres reclaman poder sobre los hombres, dominio de la
situación. Sin lugar a dudas, se trató de una actitud desafiante frente a la posición que según las autoridades
civiles y religiosas debía mantener la mujer ante el hombre. Por último, ¿qué significado tenía en la sociedad
colonial que una mujer esperara que un hombre diera "tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el techo"?,
¿acaso testimonios como éste nos remiten a una sexualidad femenina que se resistía a ser reprimida por las
normas impuestas por las élites?

Este conjunto de reivindicaciones nos dan una idea inicial de lo que pudieron haber sido los sueños, las
expectativas y los dramas cotidianos de las mujeres de las sociedades coloniales latinoamericanas y, al mismo
tiempo, nos permiten entender, en parte, su situación hoy.

REFERENCIAS
 BENNASSAR, Bartolomé. 1981. Inquisición española: poder político y control social. Ed. Crítica, Barcelona.
 DEMOS, John. 1970. "Underlying Themes in the Witchcraft of Seventeenth Century New England", American Historical Review.
 DUVIOLS, Pierre. 1977. La destrucción de las religiones andinas. Universidad Nacional Autónoma de México, México.
 ELIADE, Mircea. 1975. "Some Observations on European History", History of Religions, 14, 3: 164-172.
 MACFARLANE, Alan. 1971. Witchcraft in Tudor and Stuart England. Harper & Row, Gran Bretaña.
 MEDINA, José Toribio. 1956. Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820). T. 11, Fondo Histórico Bibliográfico J.T.
Medina, Santiago de Chile.
 MONTER, E.W. 1972. "The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospect", Journal of Interdisciplinary History, vol. 2,
pp. 435-451.
 RUSSELL, Jeffry. 1972. Witchcraft in the Middle Ages. Cornell University Press, lthaca.