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HEMENÉUTICA: SEGUNDO ENCUENTRO

EL PROGRAMA HERMENÉUTICO DE PAUL RICOEUR (1913-2005)

En el encuentro del viernes pasado hemos presentando, a grandes trazos, los

programas hermenéuticos de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, tratando
de hacer una lectura un poco más profunda y crítica de la que propone Paul Ricoeur en
la bibliografía obligatoria que era, lo dije repetidas veces ya, “La tarea de la
hermenéutica desde Schleiermacher y desde Dilthey…”. A riesgo de una
sobresimplificación, empezaré diciendo que ahí donde Gadamer se encuentra, según
intenté mostrar, más cercano a su maestro, Heidegger, en su intento de dar rango
ontológico a una hermenéutica, Ricoeur no pretende abandonar este enclave ontológico,
pero tampoco quiere abandonar la problemática metodológica y epistemológica que la
hermenéutica detentaba en los programas de Schleiermacher y de Dilyhey, con el
propósito explícito de que la hermenéutica entre en diálogo con las ciencias humanas y
las ciencias sociales. Es decir, que se transforme en la epistemología de las ciencias
humanas, tal como, con las variantes del caso, vimos que pretendía Dilthey.
La empresa de Ricoeur es bastante más compleja que la de Gadamer, de ahí que
Grondin, en ¿Qué es la hermenéutica? le atribuya a Ricoeur “un recorrido
arborescente” (p. 104). Arborescente, digamos, porque no sólo no está contenida, como
en Gadamer, básicamente en un solo libro, como Verdad y método, sino también porque
sus obras dialogan con, y se internan en, una gran diversidad de disciplinas: la filosofía
de la existencia –que fue su punto de partida, cuando se encontraba más cerca de autores
como Gabriel Marcel y Karl Jaspers que de Heidegger–, la teoría del conocimiento
histórico, la interpretación de la Biblia, el psicoanálisis, la teoría del lenguaje, la teoría
de la acción, la fenomenología del tiempo, el fenómeno de la memoria y del
reconocimiento, la teoría de la narración y de la ética, etc. También a riesgo de
sobresimplificación, en el marco de esta “arborescencia”, si hay un hilo conductor en el
pensamiento de Ricoeur, es que en cada tema que aborda, identifica y reconstruye
posiciones que considera antitéticas e intenta ofrece una suerte de “reconciliación” entre
ambas. Una “reconciliación” que no es una “conciliación” a la manera hegeliana, es
decir, no intenta alcanzar una tercera instancia que subsuma en una “mediación total” la
dos posiciones antitéticas, sino que dada la finitud y el carácter incompleto de la
existencia humana, diría más bien que adopta una visión aristotélica: la búsqueda del
“punto medio” o “término medio” entre las posturas, cualesquiera sean, que él tiene la
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maestría de presentar como antagónicas. Esta “reconciliación” que no es una

“conciliación” hegeliana la resume en la oración final de su artículo “Appropriation” [en
Hermeneutics & the Human Sciences (Thompson, John, trans. and ed.), Cambridge
University Press, 1984], cuando advierte que:

Entre el conocimiento absoluto y la hermenéutica, es necesario elegir (p.

193).

Enclave filosófico de Ricoeur tal como él se presenta hacia finales de los años ‘80

Antes de internarnos en el programa hermenéutico de Ricoeur, me parece

importante atenernos a su enclave filosófico tal como él mismo explicita en el año ’87
en la segunda sección de un artículo de su autoría titulado “Narratividad, fenomenología
y hermenéutica” (1987). Como decía, en la segunda sección, titulada “Una filosofía
hermenéutica”, él mismo explicita la tradición filosófica en las que abreva su propia
filosofía, incluidos los “desvíos” que efectúa a esa tradición, a saber:

1) Filosofía reflexiva: procedente del Cogito cartesiano, de Kant y la filosofía

postkantiana francesa (J. Nabert), que gira en torno a la comprensión de uno mismo
postulando la transparencia del sujeto. Añade que la fenomenología y la hermenéutica
realizan y transforman el programa de la filosofía reflexiva situando al conocimiento de
sí en un horizonte cada vez más alejado;

2) Fenomenología: si bien, en teoría, Husserl sostiene el ideal cartesiano acerca

de que la inmanencia del yo es indudable y que toda aprehensión de una trascendencia
es dudosa, quedando, para Ricoeur, finalmente entrampado en un movimiento infinito
de interrogación hacia atrás, el pensador destaca que la fenomenología reformula la
noción de intencionalidad (que vieron retomar y reformular a Husserl de Brentano) que
implicaría la primacía de la conciencia de algo sobre la conciencia de sí;

3) Variante hermenéutica de la fenomenología: ocupada, al igual que la

fenomenología, de la relación entre el sentido y el sí mismo, la hermenéutica
heideggeriana y posheideggeriana invertiría y realizaría el proyecto fenomenológico al
ontologizar la comprensión subordinando la relación sujeto-objeto al previo ser-en-el-
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mundo. De ahí que vimos que en “La tarea de la hermenéutica desde Schleiermacher y
desde Dilthey…” inscribía a Heidegger y a Gadamer en la etapa de ontologización de la
hermenéutica. Acá dice que en vistas a esta ontologización, la reducción husserliana
pasaría a ser entonces un gesto secundario porque implica un distanciamiento que, como
tal, presupone la pertenencia previa al mundo. El aspecto “negativo” de esta inversión
sería la idea de finitud (en lenguaje heideggeriano), y el positivo, la consecuencia
epistemológica de liberarse del idealismo husserliano. Las consecuencias filosóficas de
la inversión que habría producido la hermenéutica en la fenomenología traerían como
consecuencia epistemológica que la comprensión de sí esté mediatizada por signos,
símbolos y textos:

1) por signos: Ricoeur dice que dada la condición originariamente lingüística de

toda experiencia humana, y en vistas de que la palabra se entiende antes de ser
pronunciada, la palabra del otro es el camino más corto entre mí y yo mismo;

2) por símbolos (o expresiones con doble sentido, un sentido literal y un

sentido secundario, que veremos en breve): cuya interpretación, si bien ya no agotaría
para el Ricoeur de estos años (ya vimos que este texto es de fines de los ‘80) la tarea
de la hermenéutica, ayudaría a disipar la ilusión de una conciencia intuitiva de uno
mismo. Retengamos esta mediación simbólica en la que ingresaremos en un rato cuando
incursionemos brevemente en su hermenéutica simbólica;

3) por textos: o el devenir-texto del discurso, al alejarse de la condición

intersubjetiva del diálogo, más asociado a la hermenéutica de Gadamer, permitirían al
discurso adquirir una triple autonomía semántica de la que ya había dado cuenta
Gadamer en Verdad y método:
a) respecto de la intención del locutor/autor (estética de la producción),
b) de la recepción del auditorio primitivo, y
c) de las circunstancias socio-económicas y culturales de su producción (estética
de la recepción).

A simple modo de anticipo de lo que veremos en resto del encuentro, recuerden

que cuando vimos en el encuentro pasado que criticaba el programa hermenéutico de
Schleiermacher por “psicologista”, Ricoeur decía: “Estas dificultades pueden superarse
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si [...] en la interpretación se desplaza el acento de la búsqueda patética de

subjetividades ocultas hacia el sentido y la referencia de la obra misma”. Por ese
camino, por el de la superación de la primacía del autor, lo que lo precipitaría en la
“falacia intencional” (propia de la estética de la producción), y también de la
supremacía del receptor, lo que lo precipitaría en la “falacia afectiva” (más ligada a la
estética de la recepción), aquí dice que liberada de ambas primacías, la labor de la
hermenéutica consistirá en reconstruir la doble labor del texto: su dinámica interna (la
estructura, configuración o el “sentido” de la obra) y su proyección externa (la
refiguración, la transfiguración o la “referencia” de la obra).
De aquí que antes de avanzar en dirección a esta doble labor de la hermenéutica,
para quienes no lo vieron o no lo recuerdan, estimo necesario hacer una pequeña
digresión por un texto “canónico” de Gottlob Frege, “Sentido y referencia”, publicado
en Estudios sobre semántica (trad. Ulises Moulines), Orbis, Madrid, 1985, pp. 49-86.
Precisamente porque esa doble tarea de la hermenéutica apela a estas nociones
fregeanas.
Frege atribuye al leguaje, fundamentalmente al lenguaje científico, tanto
“sentido” como “referencia”. Ricoeur retoma a Frege en este punto pero, como veremos
un poco más adelante, le quita la limitación fregeana del sentido y también de la
referencia al lenguaje científico, es decir, al uso informativo o descriptivo del lenguaje,
para extenderla al uso expresivo, dentro del cual se encuentra todo uso poético del
lenguaje.
En “Sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica (Trad. Ulises Moulines),
Frege afirma lo siguiente:

La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con

él; la representación que tenemos entonces es totalmente subjetiva; entre
ambas se halla el sentido, que ciertamente ya no es subjetivo como la
representación, pero, con todo, tampoco es el objeto mismo. Quizá sea
adecuada la siguiente analogía, para ilustrar estas relaciones. Alguien
observa la Luna a través de un telescopio. Comparo la Luna con la
referencia; es el objeto de observación, que es proporcionado por la imagen
real que queda dibujada sobre el cristal del objetivo del interior del
telescopio, y por la imagen en la retina del observador. La primera imagen
la comparo con el sentido; la segunda, con la representación o intuición. La
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imagen formada dentro del telescopio es, en verdad, sólo parcial; depende
del lugar de observación; pero con todo es objetiva, en la medida en que
puede servir a varios observadores. Podría incluso disponerse de modo que
pudieran utilizarla varios simultáneamente. Pero, de las imágenes retinianas,
cada uno tendría la suya. (pp. 57-58).

Lo más subjetivo es la imagen mental, que es la representación. Lo más objetivo

es la Luna, que es la referencia de la palabra “Luna”. El sentido es más objetivo que la
representación pero es menos objetivo que la referencia, es algo que, siendo objetivo, no
es tan objetivo como la referencia.

De aquí que basándose en esta distinción fregeana, pero extendiéndola a al uso

expresivo, y dentro de él, al uso poético del lenguaje, Ricoeur anticipe que esa doble
labor de la hermenéutica textual, que desarrollaremos extensamente más adelante, en la
segunda parte de este encuentro, consistirá, básicamente en:

1) Reconstruir la dinámica interna del texto dejando de lado la ilusión romántica

de un vínculo inmediato de cogenialidad entre la subjetividad del autor y la del
lector como asimismo la ilusión racionalista de objetividad textual lograda
mediante el análisis estructural inmanente, la reconstrucción de la dinámica
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interna se cimienta sobre la dialéctica de la comprensión y de la explicación que

preserva el diálogo entre filosofía y ciencias humanas;

2) Restituir la capacidad de la obra para proyectarse al exterior. Si bien en 1), al

ocuparse del “sentido”, veremos que Ricoeur se posiciona en el marco de una
teoría epistemológica, acá, el análisis de la “referencia” de los enunciados
metafóricos y de las tramas narrativas lo vuelve a situar en el plano ontológico,
que para la hermenéutica heideggeriana y posheideggeriana precede al
epistemológico, donde el ser-como pasa a ser el referente último (la referencia
indirecta) de esas formas discursivas.

Ahora bien, hecha la presentación sumaria de la tradición filosófica en la que

abreva su pensamiento, insisto, tal como él mismo advierte en los años ‘80 y para que lo
puedan ir inscribiendo en el “mapa filosófico”, una presentación más cabal de su
pensamiento exigiría remontarse de su etapa hermenéutica textual a su etapa
existencialista-fenomenológica de mediados del s. XX tal como surge de su Filosofía de
la voluntad (1950), que en español se tradujo en El proyecto y la motivación. Lo
voluntario y lo involuntario (I) (tr. Juan Carlos Gorlier), Buenos Aires, Docencia, 1986
y Poder, necesidad y consentimiento. Lo voluntario y lo involuntario (II) (tr. Juan
Carlos Gorlier), Buenos Aires, Docencia, 1988, ya en el segundo tomo de su Filosofía
de la voluntad. Finitud y culpabilidad (1960), que en español se tradujo como Finitud y
culpabilidad, Editorial Trotta, 2011, donde presenta la simbólica del mal, y donde
podría decirse que Ricoeur da el “giro hermenéutico” entendido éste como un intento de
injertar la hermenéutica en el seno de la fenomenología.
Podríamos decir, por un lado, que en función de lo que vimos durante el
encuentro pasado sobre los “maestros de la sospecha”, Marx, Nietzsche y Freud, y la
falsa conciencia –proveniente de la inmersión en la ideología y en la relación entre
lucha entre infraestructura y superestructura, la conciencia hipócrita frente a la cual se
proponía la inversión de valores operada por la voluntad de poder y la aparición del
inconsciente, respectivamente–, y por otro lado, sobre la huellas de Dithey, con las
reservas que ya hizo sobre la supuesta inflexión psicológica de Dilthey, lo que marca el
primer período de la hermenéutica de Ricoeur es que el sujeto no puede conocerse
directamente, por introspección, tal como ya vimos que aparecía ya en Dilthey y como
también lo enseñaron los “maestros de la sospecha”. Por tanto, el sujeto, que pasa a ser
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visto por Ricoeur como un “cogito herido” que, como tal, sólo puede comprenderse por
la vía indirecta, por la “vía larga” o del rodeo, es decir por la vía de la interpretación
que en el primer período hermenéutico Ricoeur liga a la interpretación de los
“símbolos”. En su Autobiografía intelectual, FCE, 2003, él mismo dice que en estos
años, su hermenéutica

[…] estaba entonces expresamente concebida como un desciframiento de

los símbolos, entendidos como expresiones de doble sentido (p 17).

Un breve rodeo por la hermenéutica simbólica de Ricoeur: símbolo e interpretación

Por “símbolo” Ricoeur entiende, en efecto, toda estructura semántica de doble

sentido, es decir, un primer sentido que llama sentido primario o literal que remite a un
sentido secundario, figurado o espiritual. Ricoeur está pensando aquí en símbolos
fundamentalmente cósmicos, psíquicos y poéticos. Para dar un ejemplo, dentro de lo que
entiende como símbolos cósmicos, habla de que la riqueza simbólica de la “mancha”
nos remite a un sentido secundario, la “culpa”, es decir, al esquema primordial del
“mal”, que ya es una interpretación de la mancha. En sentido análogo a la mancha, el
símbolo del “pecado”, nos remite a un sentido secundario que por ser equívoco, por
estar cargado de diversas significaciones, reclaman nuevamente una interpretación que
nos ayude a descifrar el sentido figurado, como sería, por ejemplo, las crisis subterránea
que tiene la conciencia de “falta” la cual nos conduciría a la “confesión”.
La tarea de una hermenéutica centrada en la interpretación de los símbolos
consistirá, entonces, en explicitar los distintos niveles de significación implicados y
hasta ocultos en la significación literal, en los ejemplos que vimos, la mancha y el
pecado. Dice Ricoeur, en el artículo “Existencia y hermenéutica”, compilado en el
Conflicto de las interpretaciones:

Símbolo e interpretación se convierten en conceptos correlativos. Hay

interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación
donde la pluralidad de sentidos se pone de manifiesto (p. 17).

En este período, piensa que en el “símbolo”, la significación literal nos hace

participar en el sentido segundo o latente merced a una relación analógica en el sentido
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que el símbolo nos da el segundo sentido, secundario, figurado o espiritual. En Freud:

una interpretación de la cultura, Siglo XXI, 2002, advierte al respecto:

….el símbolo es el movimiento del sentido primario que nos asimila

intencionalmente a lo simbolizado, sin que podamos dominar
intelectualmente la semejanza (p. 19).

En suma, el significado espiritual o secundario se da oblicua o indirectamente,

de manera analógica, mediante el significado primario, patente o literal. Y más adelante
en Freud: una interpretación de la cultura, aclara esta relación analógica al
preguntarse y responderse:

¿Cómo se liga el sentido al sentido? Al asimilarme a lo dicho, el

movimiento que me arrastra hacia el sentido segundo me convierte en
partícipe de lo que se me anuncia. La semejanza en que reside la fuerza del
símbolo y de la que extrae su poder revelador no es en efecto un parecido
objetivo, que yo pueda considerar como una relación expuesta ante mí; es
una asimilación existencial de mi ser al ser según el movimiento de la
analogía (p. 32).

Ahora bien, este excedente de sentido característico del símbolo nacido como
“residuo” de la significación literal explica que se apele a la teoría de la metáfora como
instancia de clarificación del fenómeno simbólico. Dice al respecto en “La metáfora y el
símbolo”, compilado en Teoría de la interpretación:

….hay más en la metáfora que en el símbolo en el sentido que aquélla trae al

lenguaje la semántica implícita del símbolo [...] Pero hay más en el símbolo
que en la metáfora. La metáfora es sólo el procedimiento lingüístico –esa
extraña forma de predicación dentro de la cual se deposita el poder
simbólico. El símbolo permanece como un fenómeno bidimensional en la
medida en que la faceta semántica remite a la no semántica. El símbolo está
vinculado en un modo en que la metáfora no lo está. Los símbolos tienen
raíces. Los símbolos nos hunden en la sombreada experiencia de lo que es
poderoso. Las metáforas son sólo la superficie lingüística de los símbolos, y
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deben su poder de relacionar la superficie semántica con la presemántica, a

la estructura bidimensional del símbolo (p. 81)

El tránsito del símbolo a la metáfora en Ricoeur: sentido, referencia y verdad

metafóricas

Al ser homogénea al fenómeno del símbolo, la función metafórica permite un

mejor acceso a las características propiamente semánticas de este. Su articulación en el
plano semántico y lógico hace de la metáfora la aliada lingüística del símbolo que da
cuenta de su ambigüedad y de su analogía, pero no se queda en ellas: las proyecta y las
intensifica dinámicamente en el modo de la polisemia.
Ya en el nivel del lenguaje, el doble sentido del símbolo emerge, entonces, con
la metáfora, dice Ricoeur, como una predicación impertinente o una atribución insólita
que hace de un enunciado autocontradictorio que se destruye, un enunciado
autocontradictorio significativo. En esta suerte de “transgresión categorial” productora
de sentido, aclara Ricoeur siguiendo a Gilbert Ryle1, consiste precisamente el trabajo de
la metáfora.
Vayamos analizando qué está tratando de decir sobre el trabajo de la metáfora.
Primero, 1º) ya dijimos que, a diferencia del símbolo ligado a lo cósmico, a lo
psíquico y lo poético, con la metáfora ingresamos en el plano lingüístico.
Dentro del plano lingüístico, segundo, 2º) a la metáfora le corresponde el nivel
de la proposición, oración, frase o enunciado, términos que Ricoeur usa de manera
indistinta. Situado a nivel de la proposición, en Teoría de la interpretación. Discurso y
excedente de sentido, Siglo XXI editores, 2006, Ricoeur sigue a Benveniste para decir
que:

Considerada desde el punto de vista proposicional, la oración puede ser

caracterizada por un único rasgo distintivo: tiene un predicado […], el
sujeto gramatical puede faltar, pero no el predicado.

1
Según Ricoeur, “Lo que sucede en el enunciado metafórico [...] es comparable con lo que Gilbert Ryle
llama category mistake [...] y que consiste en presentar los hechos de una categoría en los idiomas
apropiados para otra [...] Uno se halla tentado de decir que la metáfora es una equivocación categorial
controlada”, Ricoeur, Paul, La metáfora viva (tr. Graziella Baravalle), Buenos Aires, Ediciones
Megápolis, 1977, p. 296.
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Ahora bien, cuando ejemplifica la función metafórica, lo hace con una

proposición que tiene sujeto y predicado, por ejemplo, dirá como ejemplos de metáfora
“El anochecer es sombra de reloj”, “La naturaleza es un templo de columnas vivientes”,
“El tiempo es un mendigo”, etc.
De aquí, tercero, 3º), lo que dijimos sobre la predicación impertinente o insólita
que hace del enunciado autocontradictorio que se destruye un enunciado
autocrontraditorio significativo.
Ahora hago una nueva digresión para quienes no conocen o no recuerdan los
usos semánticos del lenguaje. Dentro de la variedad de usos del lenguaje, el positivismo
lógico suele dividirlos en tres categorías generales: el uso informativo o descriptivo, el
expresivo y el directivo. Mientras el uso informativo o descriptivo trata de
proposiciones falsas o verdaderas como el lenguaje de la ciencia del que habla
fundamentalmente Frege, el uso expresivo, como sería el caso del lenguaje poético, no
intenta informar sino evocar sentimientos, mientras que el uso directivo, como las
órdenes y las peticiones, intenta ocasionar o evitar que se realicen ciertas acciones. Los
últimos dos usos, para el positivismo lógico, no serían susceptibles de ser verdaderos ni
falsos. De aquí que anticipara que Ricoeur no lo limita, a diferencia de Frege, las
nociones fregeanas de “sentido” y la “referencia” al uso informativo o descriptivo del
lenguaje propio de la ciencia, sino que extiende su teoría al uso expresivo, al que Frege
no la extendería, y en particular en esta época, lo extiende en particular a los enunciados
metafóricos. En ese sentido dice que en el plano del sentido, la metáfora conquista su
sentido metafórico sobre las ruinas del significado descriptivo, literal o de primer grado,
del que estaría hablando Frege. Con esto quiere decir que para que surja el sentido
metafórico tenemos que tachar por inadecuado el sentido literal. En lenguaje literal, los
predicados que dimos en los ejemplos, “es sombra de reloj” para referirnos al
anochecer, “es templo de columnas vivientes” para referirnos a la naturaleza, “es un
mendigo” para referirnos al tiempo, resultan inadecuados, impertinentes o
incongruentes desde el punto de vista semántico. Retomando los ejemplos que dimos,
más que haber una relación de “identidad” (“es”) entre el sujeto y el predicado,
parecería imponerse una relación de relación de “diferencia” entre ambos (“no es”). Es
decir, en sentido literal deberíamos decir “El anochecer no es sombra de reloj”, “La
naturaleza no es un templo de columnas vivientes” y “El tiempo no es un mendigo”.
O sea que, cuarto 4º), el “es” de enunciado metafórico esencia o encierra un “no
es” si entendemos la metáfora como lenguaje literal. Esto es lo que intenta decir cuando
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enseña que la frase metafórica adquiere el sentido metafórico sobre las ruinas del
sentido literal.
Quinto, 5º), para empezar a confirmar el carácter metafórico del enunciado se
vuelve necesario hacer surgir de ese “no es” del lenguaje literal, el “es como”, es decir,
la comparación, la semejanza o la analogía. De ahí que nos quedaría, retomando los
ejemplos, “El anochecer es como sombra de reloj”, “La naturaleza es como un templo
de columnas vivientes” y “El tiempo es como un mendigo”.
Ahora bien, sexto, 6º), este “es como” de la comparación, nacido del “no es” del
lenguaje literal o descriptivo, apunta a trazar una suerte de semejanza o analogía entre el
sujeto y el predicado lo que nos podría llevar a pensar que toda metáfora podría ser
sustituida por el lenguaje literal y, en ese sentido, que toda metáfora podría
parafrasearse sin pérdida alguna en lenguaje literal o descriptivo. Frente a esta “teoría
sustitutiva” para la cual las metáforas pueden parafrasearse sin pérdida semántica
mediante enunciados literales o descriptivos, teoría sustitutiva a la que adhiere, por
ejemplo, Aristóteles, el problema que surge, para Ricoeur, es que el enunciado
metafórico se desplaza o se reduce al lenguaje literal restando valor cognoscitivo o
gnoseológico a las metáforas qua metáforas.
De aquí, séptimo, 7º) que en lugar de adherir a la “teoría sustitutiva” de la
metáfora que, insisto, se remonta a Aristóteles, Ricoeur se incline por lo que se entiende
como la “teoría interactiva” o la “teoría de la tensión” que, dicho grosso modo,
consistiría en que en la metáfora, su aspecto no-verbal o icónico, prevalece sobre su
aspecto puramente verbal. Es decir, el valor cognoscitivo o gnoseológico de la metáfora
consistiría en que engendra una “imagen” que no puede ser traducida exactamente al, y
mucho menos agotada por, el lenguaje literal o descriptivo. Dicho de otro modo, frente
al fenómeno metafórico, “la paráfrasis es infinita e incapaz de agotar el sentido
innovador” de la metáfora, dice Ricoeur. De aquí que junto a Gastón Bachelard
sostenga que la imagen metafórica, poética, se convierte en un “nuevo ser del lenguaje”,
la expresión metafórica, entonces, crearía un “nuevo ser”, entendiendo por “nuevo ser”
una ampliación icónica de nuestro mundo cotidiano empobrecido.
Ahora bien, al hablar de un “nuevo ser”, ¿TRASPASAMOS O NO
TRASPASAMOS EL NIVEL INMANENTE DEL DISCURSO EN EL QUE
TODAVÍA SE ENCONTRABA EL “SENTIDO” EN DIRECCIÓN A “ALGO”
EXTRALINGÜISTICO QUE SERÁ LO QUE FREGE LLAMABA LA
“REFERENCIA” ENTENDIDA ACÁ COMO ESE “NUEVO SER”?
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Traspasamos la inmanencia del discurso hacia una trascendencia

extralingüística. Al atribuir referencia a los enunciados metafóricos, Ricoeur toma
distancia de los críticos formados en la escuela del positivismo lógico y el análisis
filosófico, como el propio Frege considerado el padre de la filosofía analítica, para
quienes todo lenguaje que no sea descriptivo –en el sentido de dar una información
sobre hechos– es simplemente expresivo, connotativo y emocional. En tanto
“emocional” la función del lenguaje se confinaría al “interior” del sujeto, no revistiendo
ningún “afuera”. Advierte Ricoeur en La metáfora viva:

Este postulado [del positivismo lógico] decide sobre el sentido de la verdad

y el de la realidad. Dice que no hay verdad fuera de la verificación posible
(o de la falsación), y que toda verificación, en último análisis, es empírica,
según los procedimientos científicos (p. 306).

Toda su empresa, entonces, se dirigirá contra este positivismo lógico para el que
el lenguaje poético en general, y el discurso metafórico en particular, sólo tiene una
función expresiva, emotiva o connotativa, sólo posee una fuerza “centrípeta”
(“interna”). Frente a esta posición, Ricoeur aboga por dotar a la metáfora de una fuerza
también “centrífuga” (“externa”) porque nos llevaría “fuera” de la inmanencia del
discurso, a una dimensión extralingüística, a la dimensión “referencial” o “denotativa”
del discurso. Y entonces hace extensivo a nivel de la referencia o denotación
extralingüísticas de la metáfora lo que dijo en el plano de sentido. Dice al respecto:

Al sentido metafórico correspondería una referencia metafórica como al

sentido literal imposible corresponde una referencia real imposible

Y en “La metáfora y el símbolo” enseña que:

Así como el sentido literal tiene que ser abandonado para que el sentido
metafórico pueda emerger, la referencia literal debe desplomarse para que la
ficción heurística pueda llevar a cabo su redescripción de la realidad (p. 81).
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Esta redescripción de la realidad producida por el enunciado metafórico apunta a

una “realidad” posible, o mejor dicho, a un mundo posible que va más allá del mundo
meramente ostensible, pero que, como vimos a nivel del sentido metafórico, surge a
condición de negar la realidad mundana. Claro que para Ricoeur, esta segunda
“realidad”, es más “real” que la realidad cotidiana dado que la realidad cotidiana pasa a
ser vista tan solo una posibilidad que se ha vuelto transparente en sus presupuestos.
Reproduzco una lo que escribí en el pizarrón:
“El tiempo ‘es’ un mendigo”

Este “es” metafórico (identidad entre sujeto y predicado), encierra, en lenguaje literal un
“no es”.
En lenguaje literal o descriptivo:
“El tiempo ‘no es’ un mendido”

Ahora bien, el “no es” literal (diferencia entre sujeto y predicado), encierra, a su vez una
semejanza, una comparación o una analogía entre sujeto y predicado.
En lenguaje literal o descriptivo:
“El tiempo ‘es como’ un mendigo”

El “es como” de la comparación (analogía entre sujeto y predicado), no agota el sentido

del “es” metafórico porque, de agotarlo, estaríamos en la “teoría sustitutiva” de la
metáfora: el lenguaje metafórico podría parafrasearse sin pérdida semántica en el
lenguaje literal. Y como Ricoeur adhiere a la “teoría interactiva” o “teoría de la
tensión”, la paráfrasis del sentido metafórico sería infinita e incapaz de agotar el sentido
del “sentido innovador”.
Sentido innovador que hacer emerger aquel “nuevo ser” del que hablaba hace
unos momentos a nivel, ya no inmanente del sentido, sino trascendente: el plano de la
“referencia metafórica”. Para que emerja este “nuevo ser”, la “cópula” (es decir, el
verbo “ser”), ya no tendrá una función meramente “relacional” (relacionar el sujeto con
el predicado), sino que habrá que concederle también a la “cópula” una función
“existencial” capaz de crear una “nueva realidad” sobre las ruinas de la “realidad
cotidiana”. Pero que para que logre emerger esa “nueva realidad”, que Ricoeur entiende
como una “imagen” poética capaz de producir una ampliación icónica de la realidad,
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necesita tachar la “realidad” cotidiana empobrecida, que operaría como la instancia

referencial del lenguaje literal o descriptivo.
A esta altura, noveno, 9º), y como ya anticipó hace un instante la cita que
reproduje de La metáfora viva, al sentido y a la referencia del enunciado metafórico
falta ahora agregar un tercer momento, el de la verdad, cuyo sentido tampoco va a
poder ser decidido por el positivismo lógico.
En su Autobiografía intelectual recuerda que:

En el estudio VII de La metáfora viva, titulado “Metáfora y referencia”, me

aventuraba a hablar de “verdad metafórica” para referirme a la potencia
heurística de la metáfora […] Expliqué la operación veritativa de la
metáfora de la siguiente manera: así como el sentido metafórico resulta de la
emergencia de una nueva pertinencia semántica de las ruinas de la
pertinencia semántica literal, la referencia metafórica procedería del
derrumbe de la referencia literal. A fin de marcar el alcance ontológico de
esta tesis, propuse hacer corresponder al “ver-como” del enunciado
metafórico un “ser-como” de orden extralingüístico, revelado por el
lenguaje poético […] La defensa del ser-como, en tanto correlato del ver-
como, marcaba, a mi entender, precisamente a título de caso límite, el golpe
infligido a la tesis estructuralista por excelencia, según la cual el lenguaje
carecería de afuera, admitiendo solamente las relaciones inmanentes. Yo
pensaba, por el contrario, que el lenguaje más liberado de las restricciones
prosaicas, el más inclinado por tanto a celebrarse a sí mismo en sus
libertades poéticas, es el más disponible para intentar decir el secreto de las
cosas. El lenguaje poético […] contribuye a la “redescripción” de lo real.
[Y a continuación añade] No reniego hoy de esta tesis, que considero por
cierto aventurada… (pp. 49-50)

Luego de esta larga cita, ¿EN QUÉ CONSISTIRÍA LA VERDAD

METAFÓRICA O TENSIONAL?

No es fácil. Él mismo dice que la empresa es “aventurada”. Vayamos por partes.

Primero, 1º) vimos la tensión que operaba en la metáfora en el plano del sentido
cuando dijimos que el sentido la literal tenía que deshacerse para que emergiera un
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segundo sentido, el sentido metafórico. O sea que a nivel del sentido, el enunciado
metafórico crea sentido a partir del no-sentido, o aún del sinsentido, literal.
Segundo, 2º), vimos que esta tensión traspasaba el plano del sentido, inmanente
al discurso, en dirección a la referencia o a la denotación extralingüística.
Lo que estaba en juego en el plano del sentido, inmanente al discurso, era la
“función relacional” de la cópula, es decir, del verbo “ser”, tal como anticipé. ¿POR
QUÉ HABLO, O MEJOR, POR QUÉ RICOEUR HABLA DE UNA FUNCIÓN
RELACIONAL?
Función “relacional” porque para que emergiera el sentido metafórico, el “es”
(la cópula) del enunciado metafórico establecía una nueva relación entre el predicado y
el sujeto de la frase metafórica, una relación tal que vimos encerraba en el “es”
metafórico [identidad] un “no es” [diferencia] y un “es como” (o juego de la semejanza
o de la comparación) [analogía], tomando como referencia el lenguaje literal.
Ahora bien, tercero, 3º) lo que añade aquí, es que la cópula, el verbo “ser”, no se
agotaría en esa función meramente “relacional” entre sujeto y predicado, sino que
habría que concederle también a la cópula, como también anticipé, al “es”, una función
existencial. Es decir, al tiempo que vimos al sentido metafórico construirse sobre sobre
las ruinas del sentido literal, la referencia metafórica apuntaba a una segunda “realidad”,
a una “realidad” tal que ya no le va, ya no se le puede aplicar, la “verdad-verificación”
del positivismo lógico. Una “realidad” que queda, pues, ligada a otro concepto de
verdad, al concepto de “verdad metafórica” o “tensional”.
Si seguimos con el mismo esquema que adoptamos para el sentido y la
referencia metafóricas, esta “verdad metafórica” se construiría sobre las ruinas, la
suspensión o, para decirlo husserlianamente, sobre la epoché de la verdad-verificación.
Para ilustrarlo con una metáfora de Aristóteles, al igual que la expresión metafórica “La
vejez es paja” [identidad] conquistaría su significado metafórico sobre las ruinas del
significado descriptivo, literal o de primer grado, esto es, “La vejez no es paja”
[diferencia] y “La vejez es como paja” [analogía], del mismo modo la expresión
metafórica adquiriría una referencia metafórica y un valor de verdad sobre las ruinas de
su referencia literal y de su verdad-verificación (o verdad por correspondencia). En
suma, podría decirse que en y por el trabajo de la metáfora, la falsedad literal se
convierte así en verdad metafórica.
Si queremos expresarlo proporcionalmente podría concluirse que la referencia
“irreal” de la metáfora es a la referencia “real” del lenguaje descriptivo, lo que la
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verdad metafórica o tensional es a la verdad-adecuación del enunciado científico. El

corolario sería que tanto como la referencia metafórica no es extraña a lo “real” porque
se construye sobre su supresión o sobre sus ruinas, la verdad tensional o metafórica
tampoco es ajena a la verdad-verificación (o la verdad por correspondencia) porque se
alza sobre su inadecuación. Construida sobre la verdad-verificación, la “verdad
tensional” o “metafórica” reenviaría, así, del plano epistemológico al existencial u
ontológico. De aquí que hay quienes interpretan que esta verdad es una verdad
“metafísica” o, para decirlo heideggerianamente, una verdad “ontológica”, una verdad
entendida como alétheia, como “desocultamiento del ser”, que hunde sus raíces en el
significado presocrático de verdad. Una verdad de orden pre-objetivo y ante-
predicativo. Explica Ricoeur en el capítulo VIII de La metáfora viva que lleva el título
“Metáfora y discurso filosófico”:

En cuanto a la referencia de segundo rango […] parece señalar la irrupción,

en el lenguaje, de lo anti-predicativo y de lo pre-categorial, y exigir otro
concepto de verdad distinto del de verdad-verificación correlativo de
nuestro concepto ordinario de realidad (p. 412).

Las consecuencias de estos conceptos de referencia y verdad metafórica para la

rehabilitación de la referencia y verdad ontológicas del discurso serán expresadas en
toda su fuerza por Ricoeur en su Autobiografía intelectual:

…el problema de la referencia de los enunciados metafóricos y de su fuerza

de redescripción […] fue la ocasión de medir lo que he dado en llamar la
“vehemencia ontológica” que le reconozco al lenguaje. En efecto, no he
cesado de apoyar el análisis semántico de la referencia, en la convicción de
que el discurso nunca existe para su propia gloria sino que pretende, en
todos sus usos, aportarle al lenguaje una experiencia, una manera de habitar
y de ser-en-el-mundo, que lo precede y le pide ser dicha. Es esta convicción
de la prelación de un ser-a-decir respecto de nuestro decir lo que explica mi
obstinación por descubrir en los usos poéticos del lenguaje […] el objetivo
ontológico subyacente a la pretensión referencial de los enunciados
considerados (p. 62).
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Y en La metáfora viva, advierte:

Lo que el discurso poético aporta al lenguaje es un mundo pre-objetivo en el

que nos encontramos ya desde el nacimiento, pero también en el que
proyectamos nuestros posibles más propios. Es necesario, pues, destruir el
reino del objeto, para dejar ser y manifestarse nuestra pertenencia primordial
a un mundo que habitamos, que nos precede y al mismo tiempo recibe la
huella de nuestras obras (p. 413).

Y frente a esta pertenencia ontológica, La metáfora viva termina de esta manera:

Aquello en que la verdad “tensional” de la poesía nos hace pensar representa

la dialéctica más originaria y más disimulada: la que reina entre la
experiencia de pertenencia en su conjunto y el poder de distanciación que
abre el espacio del pensamiento especulativo (p. 425).

En este cierre de La metáfora viva, Ricoeur anticipa lo que será el resto de gran
parte de su vasta obra. Me refiero específicamente a dos conceptos: “experiencia de
pertenencia” y “poder de distanciamiento”. Mientras veremos que, contra la relación
sujeto-objeto de la que partiría Husserl, la “pertenencia”, de la que habla Gadamer,
estará asociada al “momento ontológico” de su hermenéutica entendida como
“pertenencia” o “ser-en-el-mundo” -cosa que se explicitará cuando hablemos de la
“comprensión ingenua” y de la “comprensión crítica o apropiación” (“crítica” porque la
comprensión ha sido mediada por el “distanciamiento”)-, con el “distanciamiento”, que
para Gadamer siempre era un “distanciamiento alienante”, intentará hacer el injerto de
la “fase epistemológica” que la hermenéutica detentaba, aunque con las variantes del
caso, en Schleiermacher y en Dilthey.
¿PUEDEN VER AQUÍ ESE “PUNTO MEDIO” O “TÉRMINO MEDIO”
EN ESTA FILOSOFÍA QUE GRONDIN LLAMA “ARBORESCENTE” Y CUYA
FUNCIÓN, DECÍA AL COMIENZO, ES LA “RECONCILIACIÓN” ENTRE
POSTURAS QUE MUESTRA COMO “OPUESTAS”; “PUNTO MEDIO” QUE
LOGRA HACERLAS COMPLEMENTARIAS Y EN EL QUE YO DIRÍA QUE
RESIDE EL RASGO DISTINTIVO DE LA FILOSOFÍA DE RICOEUR?
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Digo, frente a la hermenéutica ontológica de Heidegger y de Gadamer donde

desde la ontología, por un motivo u otro, no parece haber retorno a la epistemología,
intenta encontrar un “punto medio” o un “término medio” tal, que sin quitar espesor
ontológico a la hermenéutica, es decir, sin quitarle el enclave ontológico que la
hermenéutica ganó con las filosofías de Heidegger y de Gadamer, también le dé una
proyección epistemológica como aquella que detentaba en el momento
desregionalizador que vimos en el encuentro pasado cuyos representantes eran
Schleiermacher y Dilthey.
Fase epistemológica que la hermenéutica habría perdido primero con Heidegger,
porque vimos que de la ontología no habría retorno hacia la epistemología, y luego con
Gadamer, porque el reinado de la pertenencia a una historia efectual, el carácter no
“objetivable” de la pertenencia a la tradición en virtud de que no podemos mantener a
distancia, lo habría precipitado también a Gadamer, a pesar del título de su obra,
Verdad y método, a renunciar al “método” en las ciencias humanas y sociales para hacer
primar la “verdad” sobre cualquier pretensión epistemológica.
Para trazar un paralelo con la fenomenología de Husserl, en “Fenomenología y
hermenéutica: desde Husserl…”, que está en Del texto a la acción, en su intento de
proyectar lo que da en llamar una fenomenología hermenéutica, Ricoeur dice:

La fenomenología comienza cuando, no contentos con vivir –o con revivir–

interrumpidos lo vivido para darle significado […] [La experiencia de
pertenencia] no es otra cosa que la adhesión a […] a lo que Hegel llamaba la
sustancia de las costumbres. A la vivencia del fenomenólogo corresponde,
del lado de la hermenéutica, la conciencia expuesta a la eficacia de la
historia [de la que da cuenta Gadamer]. De allí que el distanciamiento
hermenéutico sea a la pertenencia lo que, en la fenomenología, la epoché es
a la vivencia. La hermenéutica también comienza cuando, no contentos con
pertenecer a una tradición transmitida, interrumpimos la relación de
pertenencia para significarla (pp. 56-57).

De la frase metafórica a discurso como texto como “objeto” de la hermenéutica textual

Ahora sí, con el “texto”, ingresamos de pleno en lo que vendría a ser su

programa hermenéutico ya consumado.
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En un artículo titulado “La función hermenéutica del distanciamiento”, que está

en su obra Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Ricoeur dice que ante la
antinomia de Gadamer entre, o bien practicar una actitud metodológica y perder la
densidad ontológica de la realidad estudiada (polo distanciamiento-método), o bien
practicar una actitud de verdad y entonces renunciar a la objetividad de las ciencias
humanas (polo pertenencia-verdad), hay que tomar, como “objeto” privilegiado de la
hermenéutica, no el modelo del “diálogo” al que vimos a Gadamer aplicarle la lógica de
la pregunta y la respuesta, sino el modelo del “texto”. El pasaje desde símbolo y luego
desde el enunciado metafórico al modelo del “texto” como “objeto” de la hermenéutica,
bien puede verse como una discontinuidad en la obra de Ricoeur, bien como la
continuidad por la que el propio Ricoeur aboga cuando en su respuesta a Mario Valdés
sostiene que:

…uno puede decir que la unidad del texto fue desde el comienzo la unidad
concreta del discurso para un enfoque hermenéutico [tal como vimos en el
encuentro pasado lo había sido para el estadio clásico de la hermenéutica] y
que las unidades subordinadas [los símbolos y los enunciados metafóricos]
fueron consideradas en sí mismas sólo como abstracciones a partir de él (p.
282).2

Lo cierto es que ya a partir de mediados de los años ’70, el texto, dice Ricoeur,
significa para él mucho más que un caso particular de comunicación interhumana,
implica el paradigma del distanciamiento en la comunicación y, por eso, revelaría un
rasgo fundamental de la experiencia humana: que es una comunicación en y por
distancia.
En otro artículo del mismo libro, titulado “¿Qué es un texto?”, Ricoeur dice que
llamará texto a todo discurso fijado por la escritura. La fijación por la escritura se
volvería constitutiva del texto mismo. Aquí podemos entrever la deuda de Ricoeur con
Dilthey que ahora hará explícita.
Vuelve sobre qué entender por “texto” en muchísimas partes de su obra, en
particular en “El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto”,

2
Ricoeur, Paul, “Reply to Mario J. Valdés”, en Lewis Edwin Hahn (ed.), The Philosophy of Paul Ricoeur
The Library of Living Philosophers, Vol XXII, Chicago, Open Court Publishing Company, 1994, pp.
281-285, p. 282
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también compilado en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Ahí dice que
da por sentado que el sentido primordial del término “hermenéutica” se refiere a las
reglas requeridas para la interpretación de los documentos escritos de nuestra cultura. Y
explicita que al adoptar este punto de partida, permanece fiel al concepto de
interpretación o exégesis (Auslegung), tal como vimos fue trabajado por Dilthey en el
sentido que sólo abarca una limitada categoría de signos, aquellos que quedan fijados
por la escritura, incluyendo todos los tipos de documentos y monumentos que suponen
una fijación similar a la escritura.
En ese mismo artículo aclara cuáles son los rasgos característicos del paradigma
del texto que lo distinguen del “diálogo” que había sido el “objeto” de la hermenéutica
gadameriana. En efecto, a diferencia de habla vida, dice que gracias al texto se
producen:

1) la fijación del significado; 2) su disociación de la intención mental del

autor; 3) la exhibición de referencias no ostensivas, y 4) el abanico
universal de sus destinatarios. Estos cuatro rasgos, tomados en conjunto,
constituyen la objetividad del texto. De esta objetividad deriva la
posibilidad de explicar […] [El resaltado es mío: S.G.]

Veamos uno a uno estos cuatro rasgos que atribuye al texto en contraste con la
langue y la parole de Saussure3 y cómo intenta trasladar ese paradigma del texto a la
3
Se pueden rastrear estos caracteres de la langue en el Curso de lingüística general
(trad. Amado Alonso), Buenos Aires, Losada, 1945, de Ferdinand de Saussure:
(1) Ajenidad de la lengua al tiempo:
La lingüística debe desentenderse de la diacronía. La lengua es un sistema en el que
todas las partes pueden y deben ser consideradas en su solidaridad sincrónica. Las
alteraciones no se pueden estudiar más que fuera del sistema.
(2) La lengua como código sin sujeto:
La lengua es objeto de estudio autónomo, separado de su uso e independiente de los
individuos que lo usan. Lo demás se puede estudiar, pero es ajeno a la lingüística.
(3) Agotamiento de la lengua en lo intralingüístico:
La lengua como sistema apunta a que todos los términos son solidarios y su “valor”
queda limitado, determinado y precisado por el de otra entidades del sistema, v.g.
“tibio”, lo que no es “frío” ni “caliente”. El “valor” no se sale del juego de identidades y
diferencias mientras que la significación no se sale del elemento aislado y de su idea
representada.
(4) La lengua como condición previa de la comunicación:
Por ser la lengua un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de
convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social, es la que permite el ejercicio
del habla por parte de los individuos.
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acción significativa, porque la acción es aquella de la que en última instancia hablan las
ciencias humanas y sociales como la antropología, la historia, la sociología, el derecho,
etc.:

1) La fijación del significado. Acá observa que mientras la langue (código

lingüístico) de Saussure es ajena al tiempo por ser virtual y con la parole
(instancia de ejecución de la langue) de Saussure ingresa el tiempo, en el habla
viva esta instancia del discurso posee el carácter de acontecimiento fugaz,
porque el acontecimiento aparece y desaparece. A diferencia de la oralidad o
habla viva la escritura fue dada a los hombres para acudir en rescate de la
debilidad del discurso, debilidad que es la del acontecimiento del habla. La
escritura no fija el acontecimiento de decir, sino lo dicho del habla. Lo que
escribimos, lo que inscribimos, es lo efectivamente enunciado, el nóema del
decir, el significado del acontecimiento como habla, no del acontecimiento como
tal.

2) La disociación del texto de la intención mental del autor. Mientras que la langue
de Saussure es un código sin sujeto y con la parole, en tanto que alguien ejecuta
la langue, ingresa el sujeto, en el discurso hablado, la referencia del discurso al
sujeto que habla presenta un carácter de inmediatez a tal punto que la intención
subjetiva del sujeto que habla y la significación de su discurso se superponen.
Con escritura, la intención del autor y la del texto dejan de coincidir. Esta
disociación del significado verbal del texto y la intención mental es lo que pone
verdaderamente en juego la inscripción del discurso. La carrera del texto se
sustrae al horizonte finito vivido por el autor. Lo que dice el texto importa más
que lo que el autor quería decir y toda exégesis despliega sus procedimientos en
la circunferencia de una significación que ha roto sus vínculos con la psicología
del autor. No se puede rescatar el discurso escrito para ser entendido mediante
los procesos que emplea el discurso hablado: entonación, mímica, gesto. En ese
sentido, la inscripción en signos exteriores, que al principio parecía enajenar el
discurso, señala también la espiritualidad real del discurso. De ahora en adelante,
sólo la significación rescata a la significación, sin la contribución de la presencia
física y psicológica del autor. Pero decir que la significación rescata a la
significación equivale a decir que la interpretación es el único remedio para la
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debilidad del discurso que su autor ya no puede salvar. En ¿Qué es un texto?”,

en Del texto a la acción, Ricoeur lleva esta idea al paroxismo cuando dice:

Me gusta decir a veces que leer un libro es considerar a su autor como

ya muerto y al libro como póstumo. En efecto, sólo cuando el autor
está muerto la relación con el libro se hace completa y, de algún
modo, perfecta; el autor ya no puede responder; sólo queda leer su
obra (p. 139).

3) La exhibición de referencias no ostensivas. Mientras que en la langue el

“valor” de un término no se sale del juego de identidades y diferencias
(“tibio” es lo que no es “frío” ni “caliente”), la parole refiere al mundo, a
un mundo. Ahora bien, en el discurso oral, esta circunstancia significa,
para Ricoeur, que aquello a lo cual el diálogo se refiere en última instancia
es la situación común a los interlocutores. En cierto modo esta situación
rodea al diálogo y sus señales pueden ser mostradas por un gesto con el
dedo, por ejemplo, o designadas de manera ostensiva por el propio
discurso, mediante la referencia indirecta de otros indicadores: los
demostrativos, los adverbios de tiempo y lugar, los tiempos del verbo,
etcétera. Diremos entonces que en el discurso hablado la referencia es
ostensiva. ¿Qué sucede en el discurso escrito? ¿Diremos que el texto ya no
tiene una referencia? Para Ricoeur sería confundir la referencia y la
mostración, el mundo y la situación. Pero entonces, ¿cuál es el tema de los
textos cuando nada se puede mostrar? Lejos de afirmar que en tal caso el
texto carece de un mundo, sostendrá que sólo el hombre tiene un mundo y
no simplemente una situación. De la misma manera que el texto libera su
sentido de la tutela de la intención mental, libera su referencia de los
límites de la referencia ostensiva. El mundo pasa a ser visto como el
conjunto de referencias abiertas por los textos. Es decir, no ya el Umwelt
de las referencias ostensivas del diálogo, sino el Welt proyectado por las
referencias no ostensivas de todos los textos que hemos leído,
comprendido y amado. Esta ampliación del Umwelt en las dimensiones del
Welt es lo que nos le permite hablar de referencias abiertas por el texto;
sería aun mejor decir que estas referencias abren el mundo. Aquí la
espiritualidad del discurso se manifiesta de nuevo a través de la escritura,
que nos libera de la visibilidad y la limitación de las situaciones, al
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abrirnos un mundo, es decir, dándonos nuevas dimensiones de nuestro ser-

en-el-mundo. Únicamente la escritura, al liberarse no sólo de su autor, sino
también de la estrechez de la situación dialogal, revela su destino de
discurso, que es el de proyectar un mundo. Acá dice que no sigue no sólo a
Heidegger, sino a von Humboldt, para quien la gran significación del
lenguaje consiste en establecer la relación del hombre con el mundo. Si se
suprime esta función referencial, sólo quedaría un absurdo juego de
significantes errabundos, es decir, sin anclaje ontológico.

4) El abanico universal de destinatarios. Sólo la parole (discurso), y no la

langue (lengua o código lingüístico), está dirigida a alguien. Pero una cosa
es que el discurso se dirija a un interlocutor igualmente presente en la
situación de discurso, es decir, una cosa es el diálogo, y otra es dirigirse,
como ocurre habitualmente en todo fenómeno de la escritura, a cualquiera
que sepa leer. En lugar de estar dirigido únicamente a un tú, segunda
persona, lo que está escrito se dirige al público que él mismo crea. Esto
también señala la espiritualidad de la escritura, la contrapartida de su
materialidad y de la enajenación que impone el discurso. Lo presentado
por lo escrito equivale a aquello que cualquiera es capaz de leer. La co-
presencia de sujetos que dialogan deja de ser el modelo de toda
comprensión. La relación escribir-leer deja de ser un caso particular de la
relación hablar-escuchar. Pero, al mismo tiempo, el discurso se revela
como discurso en la universalidad de su orientación. Al evadirse del
carácter momentáneo del acontecimiento, de los límites vividos por el
autor y de la estrechez de la referencia ostensiva, el discurso escapa a los
límites del cara a cara. Ya no tiene un oyente visible. Un lector
desconocido e invisible se ha vuelto el destinatario no privilegiado del
discurso.

Reproduzco el cuadro trazado en el pizarrón durante el encuentro:

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Ahora bien, en vista de que, más que el “texto”, si asimilamos texto a escritura,
el objeto de las fundamental de las ciencias humanas y sociales es la “acción”, –tal
como enseña Max Weber en “Capítulo I: Conceptos sociológicos fundamentales” de
Economía y sociedad (1922)–, para que la hermenéutica entable efectivamente un
diálogo cruzado con ellas, en este mismo artículo, “El modelo del texto: la acción
significativa considerada como un texto”, Ricoeur hará el intento extender estos cuatro
criterios de textualidad al concepto de “acción significativa”, a saber:

1) Fijación de la acción: su tesis aquí es que la acción misma, la acción

significativa, se puede convertir en objeto de la ciencia sin perder su carácter de
significatividad gracias a un tipo de objetivación semejante a la fijación que se produce
en la escritura. Y añade que los otros tres criterios de textualidad, que ya vimos,
ayudarán a precisar la naturaleza de esta fijación.

2) La autonomización de la acción: En la misma medida en que vimos que

gracias a la escritura, un texto se desprendía de su autor, Ricoeur dice que una acción se
desprende de su agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autonomización de
la acción humana constituye la dimensión social de la acción. Esto se muestra en la co-
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ejecución por varios agentes y en los efectos imprevistos. Aquí aparece uno de los
significados de inscripción. El tipo de distancia que encontramos entre la intención del
hablante y el significado verbal de un texto también se produce entre agente y acción.
Lo mismo que en el diálogo, en el caso de acciones simples, como aquellas que no
requieren ninguna acción previa, el significado (noema) y la intención (noesis)
coinciden o se superponen. El caso de acciones complejas constituye un problema tan
difícil de resolver como el de la autoría en ciertos casos de los textos literarios.

3) Pertinencia e importancia: De acuerdo con el tercer criterio del paradigma

textual, sostiene que una acción significativa es una acción cuya importancia va más allá
de su pertinencia a su situación inicial. Y piensa que este nuevo rasgo es muy similar a
la forma en que un texto rompe los vínculos con toda referencia ostensiva. En el campo
de la acción, las referencias no ostensivas de un texto apuntan a que el significado
(noema) de un acontecimiento importante excede, sobrepasa, trasciende las condiciones
sociales de su producción y puede ser re-presentado de nuevo en nuevos contextos
sociales.

4) La acción humana como obra abierta: Finalmente, de acuerdo con el cuarto

criterio de textualidad, el significado de la acción humana es también algo que se dirige
a una serie indefinida de posibles lectores. Al igual que un texto, la acción humana es
una obra abierta, cuyo significado está en suspenso. Por ello, los actos humanos están a
la espera de nuevas interpretaciones que decidan su significación. De esto modo, todos
los acontecimientos y hechos significativos están abiertos a este tipo de interpretación
práctica a través de la praxis social. Además, la acción humana está abierta a cualquiera
que sepa leer. La interpretación de los contemporáneos no tiene un privilegio especial
en este proceso.
Para visualizar esta extensión de las ganancias del paradigma del texto aplicadas
a la acción sensata, trazaremos un cuadro tomando las ganancias que vimos importaba
para Ricoeur la escritura respecto de la oralidad y cómo se aplicaría ese paradigma del
texto a la acción con sentido:
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Si hasta ahora el énfasis fue puesto en el “objeto” de la hermenéutica, el

paradigma del texto y su extensión a la acción con sentido, lo que resta es preguntarnos
en qué consiste para Ricoeur labor propiamente hermenéutica. Es decir, adentrarnos en
esa doble tarea de la que dimos cuenta casi al inicio del encuentro según la cual, de
acuerdo con el propio Ricoeur, consistía en reconstruir la doble labor del texto, su
dinámica interna (“sentido” en términos fregeanos) y su proyección externa
(“referencia” en términos fregeanos), labor que extiende a toda acción significativa.
Para cerrar esta parte en la que abordamos el “objeto” del programa hermenéutico de
Ricoeur, unifico en un solo cuadro los dos cuadros previos para que tengan una visión
de conjunto de este tema:
 Página 27 de 43

El programa hermenéutico de Ricoeur: comprensión (o comprensión ingenua),

explicación y apropiación (o comprensión compleja o crítica)

Aún cuando en varias partes de su obra, fundamentalmente de los años ’70,

Ricoeur sostiene que “la correlación entre explicación y comprensión, y viceversa, entre
comprensión y explicación, constituye el círculo hermenéutico”, ya en el tercer tomo de
Tiempo y narración, dice que su programa hermenéutico adopta:

….el momento de la aplicación, recibido de la tradición hermenéutica y

revalorizado por H.G. Gadamer en Verdad y método. De este último hemos
aprendido que la aplicación [que Ricoeur re-bautiza como “apropiación”]
no es un apéndice contingente añadirlo a la comprensión y a la explicación,
sino una parle orgánica de todo proyecto hermenéutico (p. 867).

De aquí que la hermenéutica no termina agotándose en la dialéctica de la

explicación y de la comprensión, sino que ahora comprende también una tercera
instancia: la aplicación o apropiación, que vendría a ser una “comprensión crítica”.
Vayamos por partes.
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En la primera etapa de su hermenéutica, (I) la comprensión por un lado, como

advierte en “Fenomenología y hermenéutica desde Husserl…” apunta a “la condición
ontológica de la comprensión” (p. 44) a la manera de Heidegger y de Gadamer. Dice al
respecto:

…engloba al sujeto supuestamente autónomo y al objeto presuntamente

opuesto […] Heidegger ha expresado esta pertenencia [de Gadamer] en el
lenguaje del ser en el mundo. Ambas nociones son equivalentes […] A
pesar de la densidad de sentido de la expresión “ser-en-el-mundo”, he
preferido, siguiendo a Gadamer, la noción de pertenencia que plantea de
inmediato el conflicto con la relación sujeto-objeto y prepara la introducción
ulterior del concepto de distanciamiento que es dialécticamente solidario
con este conflicto. (pp. 44-45).

Por otro lado, en “La explicación y la comprensión”, sin renunciar al carácter

primigeniamente ontológico de la comprensión ingenua entendida como pertenencia,
carácter que acabamos de ver ya le había dado en “Fenomenología y hermenéutica
desde Husserl…” (aún cuando no termine de explicitarlo en “La explicación y la
comprensión”, que ustedes tienen que leer), en “La explicación y la comprensión”,
decía, advierte que la comprensión también apunta será una captación ingenua del
sentido del texto en su totalidad. Luego de esta primera comprensión o comprensión
ingenua, se extiende (II) la explicación, vista como momento de validación o
invalidación de esa comprensión ingenua. Esta dialéctica de la comprensión y de la
explicación constituye la dimensión epistemológica, subordinada a la condición
ontológica de la comprensión entendida como pertenencia, que Ricoeur estaba buscando
para que la hermenéutica opere como epistemología de las ciencia humanas y sociales, y
cuya condición de posibilidad son aquellos rasgos característicos del paradigma del
texto, que vimos que extendía a la acción significativa, y que implicaban un
distanciamiento, una toma de distancia, en la comunicación, que por estar mediada por
el paradigma textual devenía una comunicación en y por distancia. Pero aquí ya no
termina su programa hermenéutico. Ahora añade una tercera etapa, (III) la comprensión
crítica o aplicación, “aplicación” de la que vimos hablar a Gadamer en Verdad y
método el encuentro pasado y que Ricoeur reformula como “apropiación”. El concepto
de “apropiación” opera como réplica al tipo de distanciamiento epistemológico
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orientado a la objetivación total del texto. Frente a este distanciamiento “productivo” –

productivo, en el sentido que lo habilita a reintroducir la tarea epistemológica que la
hermenéutica detentaba con Schleiermacher y con Dilthey–, la “apropiación” opera
como un “remedio”, dice Ricoeur, que “rescata” a la hermenéutica de la enajenación de
la distancia y le devuelve su enclave ontológico-existencial. Por este camino es que
termina hablando de la subordinación de la tarea epistemológica a la teoría ontológica
de la comprensión.

I. De la comprensión ingenua o pre-comprensión (aproximación subjetiva al texto:

conjetura) a la validación

La necesidad de hacer conjeturas sobre el sentido total de un texto puede

relacionarse con la “autonomía verbal” propia del texto en virtud de su disociación
respecto de la intención mental del autor, que ya vimos había adscripto al texto en
contraste con el significado psicológico característico del discurso oral. Es decir, vimos
que con la escritura, el sentido verbal del texto ya no coincidía con el sentido mental o
la intención del autor. Esta intención es a la vez lograda y abolida por el texto, que ha
dejado de ser la voz de alguien presente. El texto está mudo. Se obtiene una relación
asimétrica entre el texto y el lector, en la cual solamente un miembro de la pareja habla
por ambos. El texto es como una pauta musical y el lector como el director de la
orquesta que obedece las instrucciones de la notación.
Si el texto está mudo, como lectores/as tenemos que hacer conjeturas sobre el
sentido del texto porque las intenciones del autor están más allá de nuestro alcance. Es
aquí donde la oposición de Ricoeur a la hermenéutica del romanticismo es más
decidida. Renuncia al ideal de “compatibilidad” o de una comunión entre “genio” y
“genio” en la interpretación. No le interesa conocer al autor igual o mejor de lo que se
conoció él mismo, como proponía Schleiermacher. Las formas románticas de la
hermenéutica habrían pasado por alto, a su entender, la situación específica creada por
la disyunción entre el sentido verbal del texto y la intención mental de su autor.
Frecuentemente, su intención es desconocida para nosotros, a veces redundante, a veces
inútil y otras veces hasta perjudicial en lo que atañe a la interpretación del sentido
verbal de su obra. Aun en los mejores casos, tiene que estudiarse a la luz del texto
mismo.
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El rebasamiento de la intención por el sentido significa, precisamente, que la

comprensión se lleva a cabo en un espacio no psicológico, propiamente semántico que
el texto ha forjado, en primer lugar, cortando los lazos que lo unían a la intención
mental de su autor. En segundo lugar, cortando los lazos con la recepción del auditorio
primitivo, que pierde preeminencia. Y en tercer lugar, el texto ha cortado también los
lazos con las circunstancias económicas, sociales y culturales de su producción.
Aquí se inicia la dialéctica entre Erklären [explicación] y Verstehen
[comprensión]. Si el sentido objetivo es algo distinto a la intención subjetiva del autor,
se puede explicar de varias maneras. El malentendido o la incomprensión, que Ricoeur
retoma de Schleiermacher y que hemos visto al presentar a Schleiermacher, es posible e
incluso inevitable. Estas distintas maneras de entender un texto necesitan que
formulemos conjeturas. Intentar configurar el sentido verbal de un texto es para Ricoeur
conjeturar. Esto más o menos se corresponde con aquella interpretación psicológica o
“técnica” de la que daba cuenta Schleiermacher y, según vimos en el encuentro pasado,
consistía en la “adivinación”, es decir, la apelación al discurso de adivinar lo que había
querido decir del autor o el locutor. Ahora bien, la diferencia es que a Ricoeur no le
importa qué quiso decir el autor, porque ahí recaería en el psicologismo que le criticaba
a Schleiermacher, sino que lo que le importa, insisto, es hacer conjeturas sobre el
sentido verbal del texto con prescindencia de las intenciones de su autor.
Ahora bien, Ricoeur aclara sobre los pasos de Schleiermacher que si bien no hay
reglas para hacer conjeturas válidas, hay métodos para hacer válidas las conjeturas que
hacemos. En esta nueva dialéctica se requieren ambos términos. Si conjeturar se refería,
con las variantes del caso, a lo que Schleiermacher llamaba “lo adivinatorio” aunque
despojado del psicologismo, la validación, en esta instancia, se correspondería con lo
que vimos que Schleiermacher llamaba la interpretación “gramatical u objetiva”. Ambas
son necesarias para el proceso de interpretar un texto.
Si ya sabemos por qué tenemos que conjeturar, es decir, porque desligado de su
autor el texto está mudo, falta ahora decir qué es lo que se conjetura por medio de esta
primera comprensión.
Primero, explicar el sentido verbal de un texto es explicarlo en su totalidad
porque una obra de discurso es más que una secuencia lineal de oraciones, es un proceso
acumulativo, holístico, cuya estructura no deriva de aquella de las oraciones
individuales. El texto como tal tiene un tipo de plurivocidad que es distinta de la
polisemia de las palabras individuales y de la ambigüedad de las oraciones individuales.
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Esta plurivocidad textual es típica de las obras del discurso y las abre a una pluralidad
de explicaciones. La reconstrucción de la arquitectura del texto adquiera la forma de un
proceso circular, porque la totalidad se sobreentiende en el reconocimiento de las partes
y, recíprocamente, es al interpretar los detalles cuando explicamos la totalidad. Esto da
cuenta del “círculo hermenéutico”. Ahora bien, como en ese “todo” no hay una
evidencia sobre lo que es importante y sobre lo que no lo es, Ricoeur dice que “El juicio
de importancia es en sí mismo una conjetura” (“La comprensión y la explicación”, p.
89).
Segundo, explicar un texto consiste en explicarlo como un ente individual. El
trabajo del discurso, como una obra singular, sólo se puede alcanzar por medio de un
proceso que consiste en ir reduciendo el alcance de los conceptos genéricos, que
incluyen el género literario, el tipo de textos al cual la obra pertenece, y los tipos de
códigos y estructuras que se entrecruzan en ella. Esto es lo que más o menos también
vimos sostener a Schleiermacher cuando al abordar la interpretación gramatical u
objetiva hablaba de reglas hermenéuticas, como por ejemplo, que una obra ha de
entenderse primero a partir del género literario del que forma parte (que dijimos daba
prigen al conocido “círculo hermenéutico”). Para Ricoeur esta localización e
individualización de la obra discursiva única es también una conjetura. Para relacionarlo
con lo que vieron en Husserl, esta reconstrucción de la totalidad tiene un aspecto similar
a la constitución del objeto percibido en Husserl que vieron que sólo podía ser visto
unilateralmente desde distintos lados, escorzos o perfiles, pero nunca desde todos los
lados a la vez. Para Ricoeur esta unilateralidad aplicada a la lectura reconstructiva de la
obra cimienta el carácter conjetural de la interpretación.
Y tercero, los textos literarios entrañan horizontes potenciales de sentido, por
ejemplo, simbólicos y metafóricos, que pueden ser actualizados de distintas maneras.
Nuevamente para relacionarlo con lo que vieron de Husserl, acá entraría la noción de
horizonte sobre todo externo en el sentido que el objeto que no tenía un límite definido,
sino que iba difuminándose hacia lo indeterminado, pero que tenía una indeterminación
determinable. Retomando esta noción, Ricoeur dice que toda obra, en particular está
pensando en toda obra literaria, es afectada por esta extensión del sentido al tal punto
que puede definirse en términos semánticos por la relación que hay en ella entre los
sentidos primarios y secundarios. Los sentidos secundarios abren la obra a diversas
lecturas regidas por preceptos de sentido que pertenecen a los márgenes del sentido
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potencial, pero que también tienen que ser conjeturados antes de que puedan regir el
trabajo de interpretación.

II. De la explicación (aproximación objetiva al texto: validación) a la apropiación

En lo que concierne a los procedimientos de validación por medio de los cuales

comprobamos nuestras conjeturas, Ricoeur advierte que están más cercanos a una lógica
de la probabilidad que a una lógica de la verificación empírica. Mostrar que una
interpretación es más probable que otra a la luz de lo que conocemos es algo distinto a
mostrar que una conclusión es verdadera. Es una lógica de la incertidumbre y de la
probabilidad subjetiva. Estas lógicas proporcionarían una base firme para una ciencia
del individuo. Ricoeur invoca estas lógicas pero no las desarrolla en el artículo que
tienen que leer así que trataré de reponer lo que no dice con algunos ejemplos de
distintas disciplinas.
Dicho muy grosso modo, para la lógica de la incertidumbre una proposición es
verdadera o es falsa, sólo que no lo sabemos porque tenemos un conocimiento
incompleto o deficiente. De aquí que se apele a una probabilidad que expresa el grado
de creencia, basada en nuestras percepciones, pero no el grado de verdad. Podemos o
bien formular conjeturas a partir de la observación de ciertos hechos, aunque tales
conjeturas no siempre sean ciertas, o bien formular una hipótesis inicial que luego se
puede aceptar o rechazar. Por ejemplo, en medicina, dada la variabilidad tanto biológica
como psico-cultural de las personas, frente a dos personas de edad avanzada que acuden
a una consulta, a partir de los estudios por imágenes, cuya precisión depende en gran
parte del equipo utilizado como de la lectura que haga el técnico en imágenes, el
médico/la médica conjetura que padece de una enfermedad cerebrovascular. En
consecuencia, frente a la probabilidad de un infarto cerebral, a uno de los pacientes que
presentó síntomas de asimetría facial, alteraciones en el habla, debilidad en los
miembros, confusión mental, alteraciones en la marcha y/o temblores motores
generalizados, cree adecuado someterlo a un procedimiento quirúrgico. Mientras que al
otro paciente, que es asintomático, esto es, no ha presentado ninguno de los síntomas
enumerados, cree apropiado adoptar un tratamiento menos invasivo, como por ejemplo,
suministrarle fármacos anticoagulantes para evitar la formación de trombos o cóagulos
que pudiesen ocasionar un infarto cerebral. Pasado un tiempo, la conjetura de que el
paciente asintomático padecía una enfermedad cerebrovascular se vuelve cierta o
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verdadera cuando el paciente fallece o queda espástico a causa de un infarto cerebral.

Pero el deceso o el estado de espasticidad permanente del paciente llevarían a rechazar
su hipótesis inicial de que el suministro de anticoagulantes era suficiente para evitar el
infarto cerebral.
En cuanto a la probabilidad subjetiva es subjetiva porque la probabilidad de la
ocurrencia de un suceso se basa, no en una probabilidad “a priori”, ni en una
probabilidad empírica, sino en las creencias personales, opiniones o en la intuición del
individuo. En este caso después de estudiar la información disponible, que no reviste
certeza, se asigna un valor de probabilidad a los acontecimientos basada en el grado de
creencia de que el acontecimiento pueda ocurrir. Para dar un ejemplo de la astrofísica,
¿cuál es la probabilidad de la desaparición humana en el planeta Tierra? Primero, la
empresa de investigación financiera canadiense BCA Research ha calculado que hay un
50 % de probabilidad de que la especie humana se extinga en el año 2290. Segundo, de
acuerdo a un informe del portal ruso RBC, se calcula que la probabilidad de la extinción
humana se eleva de un 50% a un 95 % en 2710. Una de las razones sería la teoría del
Gran Filtro, sugerida por el economista Robin Hanson en 1996, según la cual es
altamente probable que en una etapa de desarrollo tecnológico avanzado se produzca la
autodestrucción de la humanidad. Tercero, Stephen Hawking aseguró que dentro de 600
años no se podrá vivir en la Tierra ya que se convertirá en una gran bola de fuego
debido a un incremento desproporcionado de la población y a una alta demanda de
energía. Por lo cual la probabilidad subjetiva que asignemos a cuándo desaparecerá la
raza humana de la Tierra es la que completa la incertidumbre con la creencia, opinión o
intuición personal de cada uno. Aplicadas estas lógicas cualitativas a un texto, que es un
cuasi-individuo, Ricoeur sostiene que puede decirse, no obstante, que la validación de
una interpretación aporta un conocimiento científico del texto, justamente porque la
probabilidad cualitativa hace que una interpretación sea “más probable que” otra.
Tal es el equilibrio entre el arte de conjeturar y la característica científica de la
validación, que constituye una presentación moderna de la dialéctica entre Verstehen
[comprensión] y Erklären [explicación]. Al mismo tiempo, también nos es posible darle
un significado aceptable al famoso concepto del círculo hermenéutico. La conjetura y la
validación están relacionadas circularmente, en cierto sentido como aproximaciones
subjetivas y objetivas al texto. Pero este no sería un círculo vicioso porque escaparía a la
autoconfirmabilidad. A los procedimientos de validación también pertenecen los
procedimientos de invalidación, similares al criterio de falsación propuesto por Karl
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Popper en La lógica de la investigación científica. Aquí el cometido de la falsación

pone en juego el conflicto entre las interpretaciones en competencia. Una interpretación
debe ser no solamente probable, sino más probable que otra interpretación. Hay criterios
de relativa superioridad para resolver este conflicto que pueden desprenderse de la
lógica de la probabilidad relativa.
Para concluir este momento, si es cierto que siempre hay más de una forma de
interpretar un texto, no es cierto, insiste Ricoeur, que todas las interpretaciones sean
iguales. La lógica de la validación nos permite movernos entre los límites del
dogmatismo y el escepticismo. Siempre es posible discutir a favor o en contra de una
interpretación, confrontar interpretaciones, ser árbitro entre ellas y buscar un acuerdo,
aun cuando este acuerdo permanezca más allá de nuestro alcance inmediato.

III. La comprensión crítica, la aplicación o la “apropiación”

Para entender este momento tengan en cuenta la distinción entre el “sentido” y la

“referencia” que ya hemos visto a Ricoeur retomar de Frege y extender a la función
expresiva o poética del discurso.
Ya hemos visto que uno de los rasgos del paradigma del texto era la exhibición
de referencias no ostensivas. Estas referencias no ostensivas excedían la mera
designación ostensible del horizonte de la realidad que rodeaba la situación dialogal.
Ahora bien, esta alteración de la designación ostensible tiene sus implicaciones.
Por una parte, implica una prolongación de la realidad referida. El lenguaje tiene
ahora un mundo [Welt] y no solamente una situación o un entorno [Umwelt]. Pero, por
otra parte, en la medida en que este mundo, por lo que respecta a casi todas sus partes,
no ha sido mostrado sino meramente designado, se hace posible una abstracción
completa de la realidad circundante. La abstracción del mundo circundante posibilitada
por la escritura y actualizada por la literatura da origen a dos actitudes opuestas.
Como lectores, 1) bien podemos permanecer en un estado de suspenso en
cuanto a cualquier tipo de realidad referida por la obra literaria, o 2) bien podemos
imaginativamente actualizar las referencias potenciales no ostensibles de un texto en
una nueva situación, la del lector.
En el primer caso, si nos abstenemos de la realidad referida por la obra literaria,
tratamos el texto como una entidad sin mundo. En el segundo, si actualizamos
imaginativamente las referencias potenciales del texto en nuestra situación de
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lectores/as, creamos una nueva referencia gracias al tipo de “ejecución” que implica el
acto de leer. Estas dos posibilidades son promovidas por el acto de leer.
La primera forma de leer, la de la suspensión de la realidad referida por la obra,
la ejemplificarían en la actualidad las distintas escuelas estructurales de la crítica
literaria. Su aproximación no es sólo es posible, sino que Ricoeur la considera legítima.
Procede del reconocimiento de lo que él llama la suspensión o la supresión de la
referencia ostensible. El texto intercepta la dimensión “mundana” del discurso –la
relación con un mundo que podría “mostrarse”– del mismo modo que desbarata la
conexión del discurso con la intención subjetiva del autor. Leer, de esta forma, significa
prolongar la suspensión de la referencia ostensible y transferirse uno mismo al “lugar”
donde se encuentra el texto, dentro del “recinto” de este lugar que no se encuentra en
mundo alguno. De acuerdo con esta elección, el texto ya no tiene exterior, solamente
interior. Para repetirlo, la mera constitución del texto como un texto y del sistema de
textos como literatura justifica esta conversión del objeto literario en un sistema cerrado
de signos, análogo al tipo de sistema cerrado que, como descubrió la fonología, subyace
a todo discurso, y que vimos a Saussure llamar langue o lengua. La literatura, de
acuerdo con esta hipótesis de trabajo, se convertiría en ese “análogo” de la langue de
Saussure, que vimos a Ricoeur querer superar para hacer una hermenéutica de la parole
o el habla, entendida ésta, no como oralidad, sino como la instancia de ejecución de la
langue o del código lingüístico o forma en que cada cual hace uso de su lengua, pero
fijada escrituralmente. Porque, como vimos, mientras la langue en Saussure: a) es
virtual, ajena al tiempo; b) es un código sin sujeto; c) es condición previa de la
comunicación, y d) se agota en el juego de identidades y diferencias intralingüístico,
con la parole de Saussure, momento de ejecución de la langue por un hablante
particular, dijimos que: a) ingresa el tiempo; b) ingresa el sujeto; c) ingresa el otro; y d)
refiere a un mundo.
Sea como fuere, de aquí, insisto, que mientras Ricoeur diga que la langue es
objeto de la lingüística, lo que le interesa a su hermenéutica es la parole, precisamente
por los rasgos que acabo de enumerar. En vista de que lo que le interesa es la parole,
entonces, Ricoeur necesita darle la a parole, o momento de ejecución de la langue,
aquello que vimos que la parole no tiene en Saussure, estabilidad o fijación, esto es,
necesita darle todos los rasgos que vimos atribuirle al texto gracias a la escritura, y que
hacía extensibles a la acción significativa, para que la parole, convenientemente fijada
según el paradigma del texto, devenga “objeto” de la hermenéutica.
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Como veníamos viendo, convertida la una obra principalmente literaria en un

análogo de la langue de Saussure, ella puede, merced a esta abstracción, ampliar un
nuevo tipo de actitud explicativa hacia el objeto literario. Esta nueva actitud no es
prestada de un área de conocimiento ajena a la lengua, sino que proviene del mismo
campo: el campo semiológico en el que se define la noción de estructura en la
lingüística moderna. Es este modelo estructural el que ahora se aplica a los textos. Por
ejemplo, la teórica y crítica de la cultura Mieke Bal, en Teoría de la narrativa (Una
introducción a la narratología), Cátedra, 1985, sostiene que el material de la fábula
narrativa puede diseccionarse en elementos “fijos” y “mutables”, es decir, en “objetos”
y “procesos”. Mientras los “objetos” serían los actores, los lugares y las cosas, los
“procesos” serían el desarrollo, la sucesión, la alteración y la interrelación entre
acontecimientos. Todo esto se da en un estudio “intralingüístico” de la fábula.
La expansión de un modelo estructural a los textos, como el de Mieke Bal entre
muchos otros, no agotaría para Ricoeur el campo de las posibles actitudes con respecto
a ellos. Esta transposición de un modelo lingüístico a la teoría de la narrativa
corroboraría que el concepto de explicación ya no se toma prestado de las ciencias
naturales, sino que se desplaza de la esfera común del lenguaje de las pequeñas
unidades (fonemas y lexemas) a las grandes unidades más allá de la oración. Esto es lo
que las escuelas estructurales quieren decir por explicación en el sentido estricto del
término. Pero a través del análisis estructural podemos decir que explicamos el texto,
pero no que lo “interpretamos”.
La función del análisis estructural es llevarnos desde una semántica superficial o
ingenua hacia una semántica profunda que constituye el referente último del discurso,
su referencia no ostensible, no aparente, esto es, el tipo de mundo que se abre gracias a
la profundidad semántica del texto. El siguiente paso consistirá, pues, en devolver la
obra a la comunicación narrativa.
Para una segunda forma de leer, que exigía actualizar imaginativamente
actualizar las referencias potenciales no ostensibles de un texto en una nueva situación,
la del lector, entender un texto es seguir su movimiento desde el sentido a la referencia:
de lo que dice (sentido) a aquello de lo que habla (referencia). En este proceso el papel
mediador que desempeña el análisis estructural constituye tanto la justificación de la
aproximación objetiva como la rectificación de la aproximación subjetiva al texto. La
semántica profunda, fruto del análisis estructural, nos invita a pensar en el sentido del
texto como un mandato proveniente del texto, como una nueva forma de ver las cosas,
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como una orden o prescripción para pensar de cierta manera. Ésta es la referencia
sustentada por la gramática profunda. El texto habla sobre un mundo posible y descubre
nuevas dimensiones de ese mundo. La referencia del lenguaje va más allá de la mera
función de señalar y mostrar lo que ya existe y, en ese sentido, trasciende la función de
la referencia ostensiva vinculada al lenguaje hablado. Aquí mostrar es, a la vez, crear
una nueva forma de ser.
Ahora bien, una vez liberado de lo que Ricoeur llama la “falacia intencional” en
la que cayó el romanticismo remitiendo la comprensión a las intenciones o a la
psicología del autor, el tema pasa a ser cómo evitar caer en lo que Ricoeur da en llamar
la “falacia afectiva”, es decir, cómo hacer para que la referencia que yo ejecuto y de la
que me apropio no sea la mera proyección de mi psicología como lector en el proceso
interpretativo. Es decir, ninguna de las dos subjetividades, ni la del autor ni la del lector,
tendrían, pues, prioridad en el proceso interpretativo porque recaeríamos en el
psicologismo.
Ricoeur enfrenta esta problemática en dos lugares de su obra. Por un lado, en un
artículo titulado “Appropriation” (en Thompson, John, trans. and ed., Hermeneutics &
the Human Sciences, Cambridge University Press, 1984, pp. 182-193), y que fue
traducido por mí para la cátedra. Es un texto muy interesante, y a la vez un tanto difícil,
por lo que decidí no incluirlo como bibliografía obligatoria para este encuentro y les
sugiero que si lo leen se concentren sobre todo en el segundo apartado titulado “El
‘juego’ como un modo de ser de la apropiación”, y dentro de ese apartado, más
específicamente en la primera sección, “La ficción heuristica como un juego”. Allí
Ricoeur retoma la noción de “juego”, que vimos que Gadamer aproximaba al diálogo,
pero que ahora es visto como un modo de ser de la apropiación. Y tras las huellas de
Gadamer, Ricoeur dice que el juego no está determinado por la conciencia de quien
juega; que el juego tiene su propio modo de ser. El juego es una experiencia que
trasforma a aquellos que participan en él. A esto añade que jugar es parecido a bailar,
que es un movimiento que arrebata a quien baila. Por tanto decimos que la parte “es
jugada”, o nuevamente que alguien “está en juego” entre... Todas estas expresiones
revelan que el juego es otra cosa que la actividad de un sujeto. El vaivén del juego
ocurre como si fuera por sí mismo, esto es, sin necesidad de aplicar el esfuerzo, ni la
intención. Quien juega es también jugado en el sentido de que las reglas del juego se
imponen a sí mismas sobre el jugador, prescribiendo el vaivén y delimitando el campo
donde todo “es jugado”. De aquí que jugar rompe la seriedad de una preocupación
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utilitaria donde la auto-presencia del sujeto está demasiado segura. En conclusión: en el

juego, la subjetividad se olvida de sí misma; en la seriedad, la subjetividad es
recuperada.
Se pregunta Ricoeur: “¿En qué aspectos este análisis, que hemos recordado
brevemente, clarifica nuestro problema de la comprensión hermenéutica?” La
presentación de un mundo en una obra de arte, y en general en una obra de discurso, es
una presentación lúdica. Los mundos son propuestos a la manera de un juego. El
análisis del juego nos permitiría recobrar de un nuevo modo la dialéctica entre la
suspensión de la referencia ostensiva y la manifestación de otra clase de referencia, más
allá de la epoché de la primera. Por un lado, la presentación del mundo en un poema es
una ficción heurística y en este sentido “lúdica”. Pero por otro lado, todo juego revela
algo verdadero, precisamente porque es un juego. Jugar, dice Ricoeur retomando a
Gadamer, es jugar a algo. Al entrar a un juego cedemos algo, nos abandonamos a
nosotros mismos en el espacio de significado que domina al lector. Como el jugador, el
lector es metamorfoseado “en la verdad”; en la representación lúdica, en “lo que
emerge”. Pero el “qué es” no es más lo que llamamos la realidad cotidiana; más bien, la
realidad deviene verdaderamente realidad, esto es, algo que abarca un horizonte futuro
de posibilidades no decididas, algo que tememos o esperamos, algo sin resolver.
Esto corresponde a la parte que les sugiero que se concentren si leen
“Apropiación”: el apartado II, parágrafo 1, donde hace esa relación entre el momento de
la apropiación y la liga a la categoría gadameriana de “aplicación” —que hemos visto
al ejemplificar a Gadamer con la ley y el caso particular— ya habiendo añadido un
momento de distanciamiento que no está en Gadamer. Una vez que me he distanciado a
través del proceso explicativo, hay un momento en el que me tengo que des-distanciar.
Ese es el momento de la “apropiación”, que Ricoeur vincula a la lógica del “juego” que
vimos en Gadamer. ¿POR QUÉ ESE MOMENTO DE LA APROPIACIÓN NO ES
UN MOMENTO PSICOLOGICO? ¿POR QUÉ NO CAERÍAMOS EN LA
FALACIA AFECTIVA?

Dicho rápidamente, porque si el acto de leer es visto como un juego, y el juego

apuntaba ya en Gadamer a una dimensión ontológica, no psicológica, implicaría que
como lectores nos des-subjetivizamos y dejamos que la obra juegue con nosotros. En
efecto, como veníamos diciendo, ahí Ricoeur retoma la categoría de “juego” de
Gadamer. Lo hace en este artículo titulado “Apropiación” solamente. La apropiación no
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sería mi proyección psicológica porque cuando me pongo a hacer las conjeturas y las
explicaciones de un texto habría algo que emerge, que es la referencia (que a partir de
Tiempo y narración III, va a llamar “refiguración”), referencia que, en Ricoeur, va a ser
la “cosa del texto” (así como para Gadamer era la “cosa del diálogo”). En tanto “cosa
del texto” ya perdería toda inflexión psicológica, para adquirir un estatuto ontológico,
porque la “cosa del texto” va a estar regida por esa lógica del juego de la que se dio
cuenta cuando vimos Gadamer. Esto da cierta garantía para Ricoeur de que esa “cosa
del texto” no sea la proyección de mi propia subjetividad, sino que sea algo que se haya
logrado en virtud de haberme perdido en el juego que me propuso el autor. Yo me he
perdido en ese juego, me desapropié de mí mismo/a, y con esa pérdida o desapropiación
de mi ego que precede a la lectura, que para Ricoeur es positiva, intenta dar cuenta de la
no-psicologización de una interpretación. Es decir, al mediarme por el texto, mi
ejecución de la referencia revestiría cierta objetividad porque el ego que precede a la
lectura no es el mismo que el ego que sucede a la lectura: es otro ego, que se ha
metamorfoseado merced a la mediación de la ficción heurística. Esto se relaciona, por
supuesto su teoría, primero, del “cogito herido” y, después, de la “identidad narrativa”,
con la que Ricoeur intenta dar una “solución poética” a la aporética teórica entre el
sujeto soberano, dueño del sentido, como es el sujeto de Descartes, de Kant, etc., y la
reivindicación del no-sujeto por parte de Hume (quien en lugar de un “yo” no ve más
que un “haz de percepciones”) y al “anti-cogito” de Nietzsche, temas en los que no
podemos ingresar por cuestiones de tiempo. Voy tratando de cerrar con esta cita de
Ricoeur sacada de Del texto a la acción que se relaciona con esta problemática del
“sujeto”, que en su hermenéutica del sí, pasará a ser llamado el “sí mismo”:

La interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto

que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o,
incluso, comienza a comprenderse (p. 141).

De aquí que frente a la reflexividad narcisista de las filosofías de la conciencia y

también frente a Gadamer, para quien el distanciamiento en las ciencias humanas
termina siendo un “distanciamiento alienante” (Verfremdung) que se opone a la
“pertenencia”, Ricoeur diga que para alcanzar una comprensión crítica de sí mismo el
ego debe mediarse por todo el universo de textos, signos, símbolos, etc., es decir,
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“perderse”, “desapropiarse de sí” para poder “encontrarse” de otra manera, para poder
“interpretarse”. De aquí también que tenga sentido que en ¿Qué es la hermenéutica?,
Grondin diga que:

Si la ontología es para Heidegger un punto de partida [porque unifica la

“experiencia” desde arriba al abordar los tres “existenciarios” o
“existenciales” que vimos le atribuía a Dasein], para Ricoeur será un punto
de llegada” [ya que en “La vida: un relato en busca de narrador”, Ricoeur
afirma que “el acto de leer es visto como una forma de vivir en el universo
ficticio de la obra. Las historias se narran pero también se viven en el modo
de lo imaginario. A la vez es falso que la vida se vive y no se narra. Una
vida no es sino un fenómeno biológico hasta tanto no sea interpretada...”. Y,
como vimos, esta interpretación exige la mediación de la dialéctica
epistemológica].

Junto a la estrategia del “juego” que Ricoeur esgrime para evitar caer en el
psicologismo del lector (falacia afectiva), o sea, que la referencia no sea una mera
proyección de su psicología, articula una estrategia distinta en otra parte de su obra. Me
refiero a Tiempo y narración III (1985). Ella consiste en que el lector de carne y hueso
debe comunicar, más allá del sentido o estructura interna del texto, la referencia o su
proyección externa, es decir, el mundo que el texto proyecta fuera de sí. Esa referencia,
que es la “cosa” del texto, evitaría caer en el psicologismo del lector gracias a apelar a
una suerte de “intersubjetividad”. Una intersubjetividad que radica en que el lector de
carne y hueso debe inscribir el acto individual de lectura, tematizado por Wolfang Iser 4
en “una cadena de lecturas, que da una dimensión histórica a esta recepción y a esta
acogida”,5 a la manera de Hans-Robert Jauss. O sea que la “objetividad” de la referencia
se ganaría, en esta segunda estrategia, gracias a la “intersubjetividad” diacrónica de la
lectura hecha por un/a lector/a de carne y hueso. Más allá de que en Tiempo y narración
III Ricoeur advierte que la teoría estética de Jauss “no estaba destinada a completar la
teoría fenomenológica del acto de leer” de Iser, de hecho habría retomado y completado
esta fenomenología del proceso de lectura. Ello obedecería a que la estética de la

4
Ver, Iser, W., El acto de leer. Teoría del efecto estético (trads. J.A. Gimbernat y Manuel Barbeito)
Madrid: Taurus, 1987,
5
Jauss, H. R, “La Ifigenia de Goethe y la de Racine. Con un epílogo sobre el carácter parcial de la
estética de la recepción”, en Warning, R. (ed.), Estética de la recepción, trad. Ricardo Sánchez Ortiz de
Urbina, Madrid: Visor, 1989, pp. 217-250.
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recepción de Jauss habría producido “una expansión de su propósito inicial, que era el
de renovar la histona literaria, y de su inclusión en un proyecto más ambicioso, el de
constituir una hermenéutica literaria”.
Reproduzco a continuación una suerte de síntesis trazada en el encuentro:

Comprensión (Verstehen), explicación (Erklären) y aplicación (Anwendung)

Interpretación

I. De la comprensión ingenua (aproximación subjetiva al texto: conjetura) a la

validación

Por un lado, resulta un tanto implícito en “La explicación y la comprensión”, la

comprensión entendida como pertenencia, apunta al enclave ontológico que la
hermenéutica tenía en Heidegger y en Gadamer. Por otro lado, esta comprensión
ingenua se funda en la autonomía verbal del sentido verbal del texto (distinto de la
intención psicológica del autor). Esta autonomía verbal es a su vez el origen del
malentendido o de la incomprensión.

¿Qué conjeturamos?

El texto en su totalidad basándonos en el círculo hermenéutico: de las partes al

todo y del todo a las partes. El juicio de importancia es una conjetura.

El sentido de la obra como ente singular del que podemos ver, como en el objeto
en Husserl, distintos escorzos pero nunca todos a la vez. De aquí la conjetura.

Los horizontes potenciales de sentido de la obra, su sentido metafórico, sentidos

secundarios que deben ser conjeturados.

II. De la explicación (aproximación objetiva al texto: validación) a la apropiación

Lógica de la incertidumbre y de la probabilidad subjetiva.

Procedimientos de invalidación o de falsación porque hay interpretaciones más

probables que otras (Popper).

III. Comprensión crítica, aplicación o “apropiación”

La apertura de “mundos posibles” (referencia indirecta) distintos del “mundo

real” (referencia directa)

Para que estos “mundo posibles” no recaigan en psicologismo, esto es, no sean
una proyección psicológica del/de la lector/a de carne y hueso, hay dos recursos:
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1) La aplicación de la lógica de la noción de “juego” de Gadamer para evitar el

psicologismo del lector en la ejecución de la referencia.
2) La apelación a la “intersubjetividad” dada por la inclusión del acto
individual de leer (Iser) en la cadena de lecturas a la que la obra ha dado
lugar (Jauss). “Intersubjetividad” que daría “objetividad” a nuestra lectura y
evitaría la recaída en el psicologismo del/de la lector/a.
Gracias a 1) y/o 2), el lector mediado y metamorfoseado por la “vía larga”
dada por la “cosa” del texto en el momento de la “apropiación” deviene un
nuevo enclave ontológico de la dialéctica epistemológica.

Indicaciones para el examen final:

En vista de que la presentación que hicimos de Ricoeur hoy la bibliografía obligatoria
de este encuentro sería:
Ricoeur, Paul,
“Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, sólo el apartado II, titulado “Una
filosofía hermenéutica”, texto apareció por primera vez en español, con idéntico
título, como capítulo final de una obra colectiva en homenaje a Paul Ricoeur:
Gabriel ARANZUEQUE (ed.) (1997), Horizontes del relato. Lecturas y
conversaciones con Paul Ricoeur,Madrid: Universidad Autónoma de Madrid,
Cuaderno Gris, trad. de G. Aranzueque. Pero que se encuentra republicado
online en Quaderns de comunicació i cultura, pp. 189-207, de las que ustedes
sólo tienen que leer, insisto, de la página 200 a la 207, apartado que lleva el
citado título “Una filosofía hermenéutica”.
“La metáfora y el símbolo”, en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de
sentido (Trad. Graciela Monges Nicolau), Siglo XXI editores, 2006, pp. 58-82.
“El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto”, sólo la
introducción y el apartado I titulado “El paradigma del texto”, en Del texto a la
acción. Ensayos de hermenéutica II, México, FCE, 2000, pp. 169 y ss.
“La explicación y la comprensión”, en Teoría de la interpretación. Discurso y
excedente de sentido (Trad. Graciela Monges Nicolau), Siglo XXI editores,
2006, pp. 83-100.
“Conclusión”, en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido (Trad.
Graciela Monges Nicolau), Siglo XXI editores, 2006, pp. 101-106. Donde
introduce el tema de la “apropiación”, aunque se interna menos que en
“Apropiación”, el artículo que no introduzco como bibliografía obligatoria
porque me pareció demasiado complejo para una visión panorámica de Ricoeur.
Así que con esa conclusión y lo que vimos hoy, pueden tener un acercamiento a
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lo que él entiende por este tercer momento hermenéutico, que reviste estatuto
ontológico.
Ya está digitalizado y subiré al campus “Narratividad, fenomenología y
hermenéutica”, del que tienen que leer sólo el apartado II. También está digitalizado y
subido al campus todo Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, donde tienen
que buscar el apartado I de “El modelo del texto: la acción significativa considerada
como un texto”, titulado “El paradigma del texto”, pp. 169-182, que también pueden
encontrar tanto en CEFyL como en SIM porque, salvo algunos dos o tres años, casi
todos los años lo di en los prácticos de Gnoseología. Ahí también tienen el único
artículo obligatorio que amplié durante el encuentro anterior, “La tarea de la
hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”, pp. 71-94.
Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, también lo tengo
digitalizado, y se los vamos a subir al campus, aunque también pueden bajarlo
directamente de Internet porque está oline, y concentrarse en los artículos que les
indiqué, que van de la página 58 a la página 106.
¡Muchas gracias y mis mayores deseos de éxito en el final!

Silvia Gabriel