Juan Carlos Scannone

Discernimiento filosfico
de la accin y pasin histricas
Planteo para el mundo global
desde Amrica Latina

F I L O S O F I A
P E N S A M I E N T O

CR TI CO

ANTHROPOS

DE

LA

R E L I G I O N

P E N S A M I E N T O

UTPI CO

UNIVERSIDAD
IBEROAMERICANA

FILOSOFIA DE LA RELIGION
Serie dirigida por Jos Gmez Caffarena, t Jos M, Mardones y Reyes Mate

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

181

Juan Carlos Scannone

DISCERNIMIENTO
FILOSFICO DE LA ACCIN
Y PASIN HISTRICAS
Planteo para el mundo global
desde Amrica Latina

Tomo II de Obras selectas

Prlogo de Jean Ladrire

LArgaflCTRUniwo

UNIVERSIDAD
Ib e r o a m e r ic a n a

ANTHROPO*

Discernim iento filosfico de la accin y pasin histricas : Planteo

para el m undo global desde Amrica Latina / Juan Carlos Scannone ;
p rlogo de Jean Ladrire. Rub (B a rcelon a ): Anthropos E d itorial;
M xico : Universidad Iberoam ericana, 2009.
X m p. 302 p . ; 20 cm . (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ;
181. Serie Filosofa de la Religin)
Bibliografas p. 279-293, p. 295-299"
ISBN 978-84-7658-914^4
1. Filosofa de la historia 2. Historia - Filosofa 3. Poltica - Filosofa
4. Accin, Teora de la I, Ladrire, Jean, prl. II. Universidad Iberoameri
cana (Mxico) III. Ttulo IV. Coleccin

co [ X I

Primera edicin: 2009

Juan Carlos E. Scannone Ojuez, 2009
Anthropos Editorial, 2009
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con la Universidad Iberoamericana, Mxico
ISBN: 978-84-7658-914-4
Depsito legal: B. 34.706-2009
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61
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A MODO DE PRLOGO
FILOSOFA DE LA ACCIN HISTRICA1

La reunin que hemos mantenido hoy ha sido impresionante

por la significacin que ella tiene. En primersimo lugar, sin duda,
en razn de la presencia del padre Scannone entre nosotros, por
lo que l representa de por s, y tambin, me parece y creo que
ustedes sern del mismo parecer, porque es el portavoz, prime
ro, de los hermanos jesuitas con los que realiza el trabajo filosfi
co del. que nos ha hablado,2pero tambin del pueblo cuya expe1. A modo de prlogo, se reproduce la publicacin en Stromata 55 (1999),
319-324 sin cambiarle el estilo oral de la traduccin de la conclusin del
coloquio titulado: Philosophie et pluralit des cultures. Un point de vue latino-amricain, presidido y concluido por Jean Ladrire, el 25 de noviembre
de 1996 en el Instituto Superior de Filosofa de la Universidad Catlica de
Lovaina (seccin de lengua francesa). El coloquio haba comenzado con una
conferencia ma, a la cual sigui la participacin, como reactores e integran
tes de una mesa redonda, de profesores de la universidad anftriona, de las
facultades universitarias Notre Dame de la Paix, de Namur, y de las facultades
universitarias Saint Louis, de Bruselas. La razn de la actual publicacin es
que el propsito que anima la presente obra es descrito admirablemente por
Ladrire, quien con notable perspicacia ya entonces haba penetrado las
intenciones del pensamiento que yo haba expuesto, sealando inteligentemente
dos de sus ncleos principales, en las dos partes de su exposicin. Ellos son: la
gratuidad (y su racionalidad propia) y la emergencia de novedad en la historia y
en la prctica histrica, sobre todo la de las vctimas histricas. La primera la
relaciona con la reconciliacin fenomenolgica entre razn y vida, y la segun
da, con una nueva manera de hacer filosofa de la historia.
2. Se trata del Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, que
viene trabajando en conjunto desde 1981 (con la consecuente renovacin) y
que hasta 2006, inclusive, ha publicado 10 obras. Sobre el mismo cf. mi trabajo:
Una filosofa inculturada en Amrica Latina? El Equipo Jesuta Latinoameri
cano de Reflexin Filosfica, Revista Portuguesa de Filosofa 57 (2001), 155-161.

rienda el padre Scannone intenta comprender: el pueblo de Am

rica Latina, que ha estado presente constantemente en su discurso.
Usted ha mencionado, padre Scannone, la reflexin de Enri
que Dussel, quien propone que la filosofa est representada no
slo por la lechuza sino tambin por el ave matinal. Al escuchar
lo, pensaba que usted y sus hermanos son ejemplo de eso. Tam
bin me preguntaba y es as como podra terminar la reiinin
por el efecto de rebote, si puedo llamarlo as, de lo que usted
nos ha dicho, de lo que hace, sobre la manera en que trabajamos
aqu, puesto que estamos en un Instituto de Filosofa (es se el
contexto en que se realiza esta reunin): cul es, entonces, la
incidencia, la implicacin, el efecto de rebote de lo que usted nos
ha dicho en relacin con el trabajo que nosotros hacemos.
Son dos los puntos problemticos, sugeridos por su exposi
cin, que yo veo, y acerca de los cuales tenemos que reflexionar.
El primero, es el de la situacin de la filosofa en relacin con la
cultura; el segundo, el de la implicacin de lo que usted ha dicho
acerca de la filosofa de la historia.

1. Filosofa y cultura
Eri cuanto al primer punto, sealar que la fenomenologa
husserliana ha estado animada desde el principio por una pro
blemtica que ha sido expresada, entre otras frmulas, por la de
la reconciliacin de la razn y la vida. Creo que ese tema de la
reinsercin de la razn en la vida no ha dejado de animar el
proyecto fenomenolgico, no slo en la obra de Husserl, sino en
la de los que se han inspirado en ella y continan hacindolo.
Ese tema conlleva, me parece, dos aspectos:
1.
Un distanciamiento a propsito de una cierta prdida de
rumbo de la racionalidad occidental. Por qu hace falta reinsertar la razn en la vida? Porque se ha separado de la vida, y no por
presiones externas o por necesidades fatales, sino por algo que
ocurra en el interior del propio funcionamiento de la razn, tal
como se haba constituido a travs de la Edad Media europea y
el perodo clsico, inicio de la modernidad. Algo ocurri en la
evolucin de la razn cosa que puede constatarse bajo la
forma de una separacin. se es, en cierto modo, el aspecto pre
liminar del proyecto de ustedes.

2. La segunda parte es la ms importante, porque es la parte

constructiva, programtica. Si bien es necesario tomar nota, to
mar conciencia de esa prdida de rumbo de la razn, tambin es
necesario ahora intentar superar esa prdida del rumbo y, por
tanto, devolverle a la razn su dinmica autntica. Es sa la for
ma en que yo comprendera el tema de la reconciliacin de la
razn y la vida. Puesto que es indispensable reflexionar acerca
de la condicin y el papel de la razn, la palabra vida alude,
me parece, a esa dimensin ms profunda, en relacin con la
cual la razn cobra su sentido.
Por lo tanto, el restablecimiento de la autenticidad de la ra
zn es, justamente, la reconciliacin de la razn y la vida.
Pero, cmo concebir esa reconciliacin? Qu quiere decir?
Quiere decir, creo, que lo que emerge en el decir de la razn en
su discurso, en su conceptualizacin es algo que ocurre justa
mente en las profundidades de aquello a lo que alude la palabra
vida. Y es eso todo lo que las fenomenologas, comenzando por
el propio Husserl, han expresado como lo antepredicativo, o lo que
Merleau-Ponty ha expresado mediante un concepto como el de la
came del mundo. Es eso previo, lo que precede siempre a nuestra
accin, a nuestro pensamiento. Es tambin como la ligadura en
que se produce una emergencia: si se quiere para emplear'un
giro que nos es familiar, la emergencia del sentido, de ese senti
do que se dice en la razn y que en cierto modo se prepara en esas
profundidades de surgimiento, en esa fuente en la que participa
mos y de la que recibimos, ms que construirla nosotros mismos.
Ese tema est tambin muy presente en una parte, en todo
caso importante, de lo que en Occidente se llama filosofa. Ese
tema es enteramente fundamental en el derrotero de usted. Pero
me parece, a la vez, que toma un acento ms concreto, ms pre
ciso. Es lo que usted ha expresado, creo, mediante el concepto
de gratuidad.
La dimensin de gratuidad, como usted lo ha subrayado al
responder a las preguntas, es la cualidad del don, de un don que
no depende de una necesidad. Por eso es gratuito. No es del or
den de la necesidad. La gratuidad alude al don. Ese don es siem
pre algo previo, algo que siempre nos precede, y me parece que
es a travs de esa gratuidad como usted expresa, por su parte,
ese tema de la reconciliacin de la razn y la vida.

Adems, decimos que es un campo ms concreto, porque con

ese concepto de gratuidad, usted logra asumir en el pensamien
to una prctica, esto es, justamente una vida en accin entre
hombres vivientes que son de manera privilegiada, si puedo de
cirlo as, los que en cierta manera estn excluidos de lo que yo
llamara la ultrarracionalidad.
Y cabe decir que, porque estn excluidos de las instituciones
de la ultrarracionalidad, estn cerca de esa cosa de sentido que
llamamos la vida. Estn cerca de la vida.
'k

it

ie

Si hablo ahora en trminos de retroaccin de nuestra habla

sobre su prctica filosfica, me parece que nos es de mucha uti
lidad para comprender mejor lo que inspira a la investigacin
filosfica, y la forma en que sta pretende asumir su responsabi
lidad en la evolucin de la cultura y, por tanto, de la vida social,
de la historia y tambin de nosotros mismos. Lo que usted nos
dice, al dar un sentido ms concreto a partir de su experiencia
histrica, nos ayuda quizs a articular mejor, a comprender y
apreciar mejor, lo que hemos de hacer, que acaso sea diferente
de lo que usted hace, aunque veo una convergencia notable entre
lo que usted hace y, no me animo a decir, lo que nosotros hace
mos, pero s lo que tenemos el deber de hacer.

2. Filosofa de la historia
El segundo tema que quisiera mencionar se relaciona con la
filosofa de la historia.
En su evolucin, la razn occidental, tras haber culminado
con los grandes pensadores del perodo del ultrarracionalismo,
ha reflexionado sobre todo acerca de la ciencia que en aquel
momento era, en el fondo, la instancia creadora. Es se el mo
mento en que se echaron las bases de lo que ocurre ahora.
La fsica moderna se volvi algo inmenso: es as como en
Newton hubo algo decisivo. Despus, se descubri la historia,
y la reflexin filosfica acerca de la historia, no slo en su
posibilidad, ligada al pensamiento, sino tambin en su reali
dad. Me refiero a los grandes ensayos especulativos acerca de
la inteligibilidad concreta de la historia tal como se la vivi

realmente, tal como, en todo caso, se la podra haber visto en

esa poca.
Y despus, podra decirse, para avanzar rpidamente, que a
lo largo de todo el siglo XX y hasta hace poco, lo que ocurre es
una especie de desilusin radical en relacin con las grandes
construcciones de la filosofa de la historia. Es decir, se cae en la
cuenta de que eso no anda, que las cosas no son tan simples, que
acaso no hay una necesidad en el curso de la historia, que hay
lugar para el azar, para la contingencia, en todo caso, para lo
inesperado. Se observa que se elaboran reflexiones acerca de la
emergencia, lo improbable, la incertidumbre, la creatividad de
la incertidumbre, etc. A travs de los acontecimientos que han
causado esa desilusin, se toma, pues, conciencia de que sin duda
hay algo que trabaja subterrneamente a travs de las acciones
humanas, de las interacciones humanas, y que concierne justa
mente a esa dimensin ultratica que usted ha subrayado: en
trminos muy generales, esa dimensin de lo sagrado. En lugar
de recibir la conciencia del mal del predicador religioso, la reci
bimos de la experiencia histrica.
Me refera a todo ello para decir que hay una especie de diso
lucin de la problemtica de la filosofa de la historia. Se tiene el
sentimiento de que hacer filosofa de la historia es vano, porque
estamos en un lugar de contingencia, o de algo peor que la con
tingencia, porque es una accin que en cierto modo escapa al
pensamiento racional.
Pero puesto que hemos hablado de emergencia eso fue muy
importante en su comunicacin, pareciera que usted retoma
el contacto con una manera de hacer filosofa de la historia que
no es ni la manera hegeliana ni la manera marxista, sino una
manera de hacer la filosofa de la historia del sujeto histrico.
Si hay historia es porque hay acciones humanas que se entre
cruzan, que se recortan, que se agregan, que forman sistema,
que forman una bola de nieve, que forman, finalmente, aconte
cimientos gigantescos. Si se desea comprender algo en lo que
llamamos historia, es all adonde hay que descender: a la raz de
la accin. Ahora bien: quin es el vehculo de la accin? Es el
sujeto, y, por tanto, puesto que se trata de una accin que tiene
una aplicacin bajo la forma de historia, es el sujeto histrico.
Me permito mencionar aqu un libro de Alain Bayeux que
considero notable: L'tre etVvnement (Pars, Seuil, 1988). Alain

Bayeux, que se liga por una parte con la tradicin marxista y por
otra con la tradicin heideggeriana, intenta reconstruir en ese
libro una nocin de sujeto histrico. Menciono este libro slo
para decir que es una preocupacin muy presente en la filosofa
contempornea.
Usted ha hablado de ello de nuevo desde una perspectiva muy
concreta y muy determinad por una situacin histrica, la si
tuacin sociohistrica de Amrica Latina, desde el interior de la
cual usted habla. Lo que usted ha sealado, me parece, es, justa
mente, cierta emergencia: la aparicin, en situaciones determi
nadas, de modos de accin, de prcticas como se dice, que,
para los que viven ms all de la fatalidad, traen consigo un ger
men de novedad, que abren, para emplear la palabra que usted
ha empleado, posibilidades.
Creo que en el pensamiento de la historia hay algo esencial,
porque o bien la historia es la repeticin indefinida de lo mismo,
la antigua figura del eterno retomo, que es, en definitiva, la figu
ra del destino, y entonces no hay nada que hacer, slo hay que
sufrir; o bien hay, en efecto, algo as como una emergencia, esto
es, aparece una novedad.
Sabemos que esa novedad no es el hecho de un proyecto que
podamos dominares justamente eso lo que se ha vuelto incon
cebible, sino que esa novedad es algo que se prepara precisa
mente en las profundidades de la vida: en este caso, para volver a
lo que usted ha dicho, en la vida de los pobres.
En relacin con ello, la tarea filosfica pasa a ser la de poder
expresar la posibilidad que emerge de esa manera, poder tematizarla y, justamente por el rodeo del crculo hermenutico del que
usted ha hablado, restituirla a s misma.
Si la filosofa puede tener una significacin para la cultura en
general, para el destino humano; si no es solamente un lujo del pen
samiento, es necesario justamente que, mediante el funcionamiento
del crculo hermenutico, pueda ayudar a la vida a cumplirse.
Ese cumplimiento depende, sin duda, de ese momento de
toma de conciencia tematizante que vuelve a lanzar la posibili
dad emergente a la posibilidad a la posibilidad segunda, si
cabe decirlo as de su realizacin.
Ahora, sin duda, se ha sealado, en diferentes intervencio
nes, la dificultad para que esa posibilidad se realice. Lo hemos
discutido en particular planteando la cuestin de la eficacia en
relacin con la gratuidad.

Pero el papel de la filosofa es, quiz, justamente el de hacer

que aparezca, con la mayor claridad posible, esa posibilidad,
apoyndola, como usted lo ha hecho por lo dems, en ejemplos,
en prcticas efectivas, en lo concreto de una vida. Ahora: saber
cmo ha de desenvolverse eso, cmo se puede propagar, cmo
puede convertirse en un modelo generalizable, es, quizs, lo im
previsto de la historia, tambin el riesgo que conlleva. Pero el
pensamiento filosfico acerca de la historia, admitiendo lo que
acabo de decir acerca de la imprevisibilidad histrica, la contin
gencia, etc., no puede hacer otra cosa que permitir que aparez
can la emergencia y el riesgo, y enfrentarse l mismo a ese riesgo.
***
Esto, una vez ms, tiene para nosotros una incidencia consi
derable. Nos enfrentamos una vez ms con esa cuestin de la his
toria, con todo lo que acabo de decir acerca de la desilusin, y, por
tanto, no podemos eliminar la preocupacin de pensar la historia,
porque, en definitiva, hace falta, de una manera u otra, una com
prensin global, si se quiere comprender lo que ocurre a fin de
actuar eficazmente, en la medida en que sea posible. Una com
prensin global es, me parece, una comprensin histrica.
Lo que usted ha dicho nos alienta, si puedo decirlo as, a reto
mar la problemtica de la filosofa de la historia y nos muestra
justamente cmo se lo puede hacer.
Para decirlo una vez ms, las situaciones las de ustedes y
las nuestras son, en cierta medida, diferentes, pero hay un punto
de encuentro, una especie de punto focal.
Si se puede hablar de universalidad es justamente porque
existe esa especie de punto focal, ese punto nodal, una lnea de
pensamiento que viene de lugares diferentes que se cruzan, y a
partir de ese entrecruce puede regresar a sus fuentes propias.
Para concluir, en nombre de los que estamos aqu, le agrade
cemos lo que nos ha enseado.
JEAN L adri r e (1922-2008)3

(Louvain-la-Neuve, Blgica)

3. Cf. D.V. Picotti, Semblanza homenaje al filsofo Jean Ladrire, Stro

mata 64 (2008), 289-291.

!j

ABREVIATURAS DE ALGUNAS
OBRAS MS CITADAS

Autrement: E. Lvinas: Autrement qu'tre ou au-del de lessence, La

Haya, 1974.
Capitalismo: M. Albert: Capitalismo contra capitalismo, Buenos AiresBarcelona-Mxico, 1992.
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los proyectos de modernizacin en los ochenta, Le monde diplo
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Dialectique: G. Fessard: La dialectique des Exercises Spirituels de saint
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Discerner: P. Rubens: Discerner la foi dans des contexts religieux ambi
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Ellacura, J.C. Scannone (comps.), Para una filosofa latinoame
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E njeux: J. Ladrire: Les enjeux de la rationalit: le dfi des sciences et de
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tant donn: tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation,
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tica y econom a: J.C. Scannone, G. Remolina: tica y economa. Eco
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Fenomenologa: P. Trigo: Fenomenologa de las formas ambientales de
religin en Amrica Latina, en V. Durn Casas, J.C. Scannone, E.
Silva (comps.): Problemas de filosofa de la religin desde Amrica
Latina. I: De la experiencia a la reflexin, Bogot, 2003, 37-121.
Fenom enologa de ta crisis m oral: C. Cullen: Fenomenologa de la cri
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Fenmeno religioso: A. Ameigeiras: El fenmeno religioso en la so

ciedad argentina: crisis y transfromaciones a comienzos del siglo
XXI, en Grupo Gerardo Farrell: Crisis y reconstruccin: aportes
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Lmites de la competitividad: Grupo de Lisboa bajo la direccin de
Riccardo Petrella, Los lmites de la competitividad. Cmo se debe
gestionar la aldea global, Buenos Aires, 1996.
La cultura del barrio: P. Trigo: La cultura del barrio, Caracas, 2004.
Lo poltico: J.C. Scannone, G. Remolina (comps.): Lo poltico en Am
rica Latina. Contribucin filosfica a un nuevo modo de hacer po
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MFL: J.C. Scannone: La cuestin del mtodo de una filosofa latinoa
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Nuevo punto de partida: J.C. Scannone: Nuevo punto de partida en la
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zaciones econmicas populares 1973-1990, Santiago de Chile, 1990.
Qu'est la modernit?: A. Jeannire: Qu'est la modernit?, tudes 373
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Religion: J,C. Scannone: Religion y nuevo pensamiento. Hacia una filo
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Religiosidad popular: A. Ameigeiras: Religiosidad popular: transfor
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del siglo XXI, CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin
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Sein und Inkarnation: J.C. Scannone: Sein und Inkarnation. Zum on
tologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice Blondeis, Friburgo-Munich, 1968.
Soi-mme: P. Ricoeur: Soi-mme comme un autre, Pars, 1990.

Strategien der Humanitt: O. Hffe: Strategien der Humanitt. Zur Ethik

ffentlicher Entscheidungsprozesse, 2.a ed., Frankfurt, 1985.
Surcrot: J.L. Marion: Du Surcrot. tudes sur les phnomnes saturs,
Paris, 2001.
Theorie des kommunikativen Handelns: J. Habermas: Theorie des kom
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Totalit et Infini: E. Lvinas: Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La
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Transformation: P. Ulrich: Transformation der konomischen Vernunft.
Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft, Berna-Stuttgart, 3.a ed., 1993.
Transformation II: K.-0. Apel: Transformation der Philosophie II: Das
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(ed.), Rationality Today - La rationalit aujourdhui, Ottawa, 1979,
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Unmglichkeit: C. Hubig: Die Unmglichkeit der bertragung Indi
vidualistischer Handlungskonzepte auf institutionelles Handeln
und ihre Konsequenzen fr eine Ethik der Institutionen, en id.
(ed.), Ethik institutionellen Handelns, Frankfort-NuevaYork, 1982,
56-80.
VC: E. Brito: La christologie de Hegel: Verbum Crucis, Paris, 1983.
Wirtschaftsethik: F. Hengsbach: Wirtschaftsethik. Aufbruch, Konflikte,
Perspektiven, Friburgo-Basilea-Viena, 1991.

il

INTRODUCCIN GENERAL

1. Glosando a Jean Ladrire

1.1. Filosofa de la historia
Las palabras de Ladrire, publicadas a modo de prlogo,
me ayudarn a introducir el presente libro. Pues el segundo pun
to de su exposicin muestra que uno de mis intentos que aho
ra desarrollo en esta obra es el hacer una filosofa de la accin
(y pasin) histrica(s), que l interpreta como una manera dis
tinta de hacer filosofa de la historia.
Pues se trata del discernimiento filosfico del aqu y ahora.
Del ahora de esta etapa histrica, con una visin filosfica mun
dial. Y del aqu de la situacin histrica latinoamericana mi
situacin fctica, aunque con pretensin (filosfica) de vali
dez universal, a saber, con una universalidad situada y analgica,
analgicamente aplicable tanto a otras situaciones del hasta hace
poco denominado Tercer Mundo como del as llamado Primer
Mundo. De ah el subttulo del libro: pues ste reivindica un plan
teo universal, aunque desde una perspectiva situada en Amrica
Latina. El mismo Ladrire sugiere esa ida y vuelta entre los dos
planteos situacionales a los que se refiere, a saber, el latinoame
ricano (el de mi exposicin que l comenta) y el europeo (el suyo
y de su entorno filosfico).
Por otro lado, el filsofo belga contrapone las grandes cons
trucciones filosficas de la historia como son la hegeliana y la
marxista de las cuales hoy estamos desilusionados, a la que

l denomina: filosofa de la historia del sujeto histrico, que

tiene en cuenta el redescubrmiento de la contingencia, el azar,
lo inesperado de la historia, as como tambin la renovada con
ciencia del mal, ya no tanto recibida como, l dice del predi
cador religioso, sino de la experiencia de la historia. A dicha ex. priencia la podemos calificar, con todo derecho, como trgica,
no por la fatalidad del destino, sino por la violencia libre de hom
bres contra hombres, en el Holocausto, el gulag y, actualmente
en tiempos de globalizacin, no en ltimo lugar en el Sur,
por la exclusin de los pobres, de pases pobres y aun de conti
nentes pobres (el frica subsahariana).
Por mi parte, prefiero hablar de filosofa de la accin y pa
sin histricas, y no de filosofa de la historia del sujeto hist
rico, sobre todo por la carga negativa que despus de Heidegger tiene la palabra sujeto.1se fue, en parte, el ttulo que la
revista Stromata le puso (no sin mi participacin) a la publica
cin de la exposicin de Ladrire, conclusiva del coloquio de
Lovaina. Ms tarde, teniendo en cuenta la experiencia no ex
clusivamente latinoamericana de las vctimas, le aad a ac
cin que me haba ocupado desde mi tesis doctoral sobre
Blondel2 la expresin pasin. (De paso recuerdo que Paul
Ricoeur, quien pas de una filosofa de la voluntad a una filo
sofa de la accin, termin hablando del hombre no slo en
cuanto agente, sino tambin como paciente y padeciente.)1
Pienso que, desde Amrica Latina, debemos estar atentos no
slo a la praxis sino tambin a la pasin como lugares de la emer
gencia de novedad histrica. Como lo dir ms adelante, los po
bres son uno de esos espacios, no slo por su accin creadora,
sino tambin porque sta brota gratuitamente de su pasin.
A la novedad la seala Ladrire como propia de la historia.
Pues a sta le es propio no el eterno retomo de lo mismo, sino el
surgimiento de posibilidades inditas. Sera tarea de la filosofa
1. Tambin el filsofo espaol Antonio Gonzlez F. discpulo de Zubiri prefiere la palabra agente a sujeto: vase su obra Estructuras de la
praxis, Madrid, 1997.
2. Cf. mi libro Sein und Inkamation. Zum ontologischen Hintergrund der
Frhschriften Maurice Blondels, Friburgo-Munich, 1968. Como tesis fue pre
sentada con el ttulo El vnculo del ser y los entes en la accin.
3. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Pars, 1990 (en adelante la
citar en forma abreviada: vase la lista de abreviaturas al comienzo).

segn el mismo pensador tematizarlas y expresarlas reflexi

va, consciente y aun crticamente, por el rodeo del crculo hermenutico, a fin de ayudar a la vida a cumplirse, a pesar de todas
las dificultades de una realizacin efectiva. Como l lo dice, se
puede hablar de una especie de posibilidad segunda. La filosofa
contribuye entonces a que sta aparezca claramente, detectn
dola en hechos y prcticas concretas donde esa posibilidad emer
ge, as como tambin mostrando los riesgos que comporta, sobre
todo los de no lograr efectivizarse suficientemente o de no con
vertirse en un modelo universalizable.
Ms que slo de hermenutica, me gusta hablar de discerni
miento filosfico tanto de la accin (las prcticas, a las que alu
de Ladrire) como de la pasin histricas (que contrafcticamente apunta hacia la misma novedad que aqulla). Pues la
filosofa no sin la mediacin de las ciencias de la sociedad, la
cultura y la historia descubre crticamente, por ambos cami
nos, positivo y negativo o contrafctico, los grmenes y brotes
emergentes frgiles y no pocas veces apenas perceptibles
de posibilidades reales de mayor humanizacin que se ofrecen
contingentemente a la libertad de hombres y mujeres, grupos
humanos, pueblos y aun de la humanidad en cuanto tal.4
Son desafos que se asumen o se dejan pasar, segn la lgica
de la libertad, condicionada por el pasado y motivada hacia el
futuro, pero no necesitada. Si se aceptan esos retos, la misma
filosofa con la contribucin de las ciencias mencionadas
puede asimismo ayudar a encontrar estrategias de humanidad
(Ottfried Hffe) para ir logrando su realizacin, aunque siempre
parcial y provisoria, es decir, contingente.

1.2. Reconciliacin de razn y vida

Todo lo dicho se interrelaciona ntimamente con el concepto
degratuidad, que trata Ladrire en el primer punto de su exposi
cin, dedicado a Filosofa y cultura, ya que la primera de stas
4.
Vase tambin mi escrito La praxis histrica: discernimiento de lo
realmente posible en lo que est siendo dado, Revista Teologa 14 (2008), n.
95,39-52, donde interrelaciono la temtica de los dos primeros captulos del
presente libro con las contribuciones a la misma de Maurice Blondel.

sobre todo en su vertiente fenomenolgica, desde Husserl has

ta hoy ha replanteado algo que le falta a la cultura occidental
actual: la reconciliacin de razn y vida, que el pensador belga
conecta explcitamente con los conceptos de. don y gratuidad.
Ps la fenomenologa busca precisamente en la vida (en lo
antepredicativo, segn Husserl; en la carne del mundo, segn
Merleau-Pority...) la emergencia de sentido dice Ladrire,
de ese sentido que se dice en la razn y que en cierto modo se
prepara en esas profundidades de surgimiento, en esa fuente en
la que participamos y de la que recibimos, ms que construirla
nosotros mismos.5
Por ello dicho filsofo relaciona esa bsqueda fenomenolgi
ca con mi problemtica de la gratuidad, pues en ambos casos se
trata de algo previo, de una donacin y un surgimiento de sentido
del cual no disponemos, sino que nos es dado. Tanto Husserl
como Heidegger y Marin van a hablar de Gegebenheit (el hecho
de estar siendo dado).
Pero segn el mismo pensador de Lovaina mi enfoque es
ms concreto, porque encuentra esa emergencia gratuita en prc
ticas histricas, justamente de los que l denomina excluidos de
la ultrarracionalidad o, ms bien, excluidos de las instituciones
de la ultrarracionalidad (pienso en la institucionalizacin ac
tual de la ciencia, la tcnica, la produccin, el mercado, las rela
ciones polticas de poder...). Es decir, encuentra en los pobres
tanto la emergencia de novedad histrica para que sta sea
realmente historia y no destino como la gratuidad de la crea
cin de nueva vida y vida digna, a pesar de las circunstan
cias de muerte y de conculcacin injusta de su dignidad.
As es como se redescubre aado yo la dimensin sapien
cial de la razn, capaz de integrar sus otras dimensiones aun la
cientfica, tecnolgica, econmica... en la racionalidad humana
integral. En mi terminologa, se tratara de un nuevo mestizaje
cultural, como el que se est dando lo tratar ms abajo en
los barrios suburbanos de las grandes ciudades de Amrica Lati
na, pero no slo all. Pues, en ese Continente, adems del primer
mestizaje cultural fundacional, se est dando uno nuevo (una ver
dadera novedad histrica emergente) entre lo tradicional, lo mo5.
Cf. J. Ladrire, Filosofa de la accin histrica, Stromata 55 (1999),
pp. 320 y ss.

demo y lo global y postmodemo, con las transformaciones co

rrespondientes a su fecundacin mutua, no sin ambigedades que
habr que discernir.

2. El plan de la obra
Tras la presente introduccin general, el libro se desarrolla
en tres partes. La primera ofrece la base terica y metodolgica
de las otras dos. Pues el primer captulo inspirndose en Paul
Ricoeur considera el acontecer histrico (social y cultural)
como un texto que es posible interpretar y discernir. El apndice
de dicho captulo intenta mostrarlo en un hecho concreto, toma
do como ejemplo de la reciente historia argentina.
Seguidamente, el captulo segundo completa la fundamentacin terica de dicho discernimiento, a la luz de una dialctica (o
anadialctica) de la libertad, inspirada en el discernimiento existencial ignaciano y su relectura filosfica aplicada a la historia.
La segunda parte intenta aplicar dichas teora y metodologa
a la lectura de la situacin actual. Se divide, a su vez, en tres
secciones o subpartes: la primera de ellas aborda la actualidad
global, sobre todo occidental, en tres captulos.
El captulo tercero distingue diferentes lgicas histrico-culturales en las etapas de la sociedad occidental moderna y el es
bozo de una nueva, aparentemente emergente en la actualidad.
Y analiza su correspondencia con las lgicas de las que trat el
captulo segundo.
El captulo cuarto enfoca el fenmeno de la globalizacin di
ferenciando en sta el hecho mismo y la ideologa (neoliberal)
que pretende interpretarlo, as como el impacto negativo de sta
y las alternativas que hoy se estn planteando a la misma. El
quinto est dedicado a la cara cultural del mencionado hecho,
que algunos denominan postmodemidad y otros modernidad tar
da; y discierne algunos de sus elementos negativos y positivos.
La siguiente seccin de la segunda parte de la obra aborda
algunas de las semillas de un nuevo futuro posible ms humano
implicadas en tres hechos latinoamericanos pero que tambin
se encuentran en otros continentes pobres, los cuales corres
ponden como reaccin positiva a la globalizacin tratada en
el cuarto captulo. Y pueden ofrecer alternativas para la socie

dad mundial que, luego, cada cual podr aplicar en forma pro
porcional a su situacin particular.
As es como el sexto captulo analiza un hecho nuevo de
vida y libertad, a saber, la irrupcin de los pobres en Amrica
Latina, cargado de potencialidades positivas no slo para ese
continente, sino para la humanidad global. El captulo sptimo
estudia el nuevo mestizaje cultural que fue mencionado ms arri
ba, en cuanto novedad histrica y sntesis vital preada de posi
bilidades reales de mayor humanizacin. El octavo enfoca un
tercer hecho positivo: el neocomunitarismo como alternativa via
ble para todos, pero en especial, para Amrica Latina.
Por ltimo, la segunda parte se cierra con el captulo noveno
(nico de su tercera seccin), el cual recoge la cuestin planteada
ms arriba por el tercero acerca de una nueva lgica cultural emer
gente, an ms, del eventual surgimiento actual (o no) de un nue
vo paradigma sociocultural, el de la comunin y la comunicacin.
Mientras que la primera parte de la obra ofrece su fundamentacin terica y metodolgica, y la segunda pone en prcti
ca el discernimiento filosfico de elementos deshumanizadores
y de grmenes de mayor humanidad en la accin y la pasin
histricas actuales, la tercera trata de tres proyecciones hacia un
futuro alternativo, que ya se estn dando germinalmente, pero
todava no son plenamente efectivas, sino en cuanto que desafos
a nuestra libertad personal, comunitaria y colectiva.
Pues bien, el captulo dcimo intenta aportar al futuro alterna
tivo una teora de cmo construir nuevas instituciones justas, las
cuales, de hecho, ya han comenzado a darse, especialmente, en la
prctica micro-social. El undcimo descubre en los desafios ticosociales de la regionalizacin una respuesta humanamente integradora a la globalizacin, la cual no pocas veces se ha orientado
a una mayor fragmentacin por causa de la hegemona de unas
naciones sobre otras. Finalmente, el captulo duodcimo orienta
nuestra praxis hacia la interclturalidad, como manera tica de
vivir la interrelacin entre culturas: la otra cara de la deseada glo
balizacin alternativa, segn fue tratada en el captulo cuarto.
De esa manera se plantea la tercera y ltima parte del libro,
pues uno de los grandes retos tico-histricos actuales es la crea
cin de instituciones ms justas y humanas en todos los niveles,
no en ltimo lugar el global (captulo dcimo). Y en el marco de
la globalizacin, es un escenario congruo y ms humano para

construir dichas instituciones, el de la regionalizacin (captulo

undcimo), cuyo espritu ha de ser no el del choque de civiliza
ciones (Huntington) sino el del dilogo intercultural (captulo
duodcimo). As es como el discernimiento tico-histrico pro
pone esos tres caminos para plantear un futuro ms humano y
humaizador: otro mundo es posible.
Finalmente, una conclusin general recoger los frutos de
los anlisis y las reflexiones de toda la obra.

3. Discernimiento filosfico de la historia?

Antes de concluir la presente introduccin, quiero volver al
problema del discernimiento. Pues ste se mueve en mi persona
en tres niveles: 1) el espiritual y existencial, 2) el estrictamente
filosfico, y 3) el teolgico-pastoral.6Vivencialmente se entrecru
zan e interfecundan, pero se distinguen epistemolgicamente se
gn sus respectivos objetos formales. Esta obra se mueve en el
segundo mbito, aunque tanto semntica como pragmticamen
te se alimente de los otros.
Hace ya muchos aos, Peter Hnermann, al presentar la tra
duccin alemana de un artculo mo, dijo algo que me pareci y
me parece acertado, aunque est expresado desde el punto de
vista de un telogo, a saber: Recurriendo a Blondel, J. Scannone busca mostrar los rasgos fundamentales de una praxis verda
deramente liberadora, orientado esencialmente por el concepto
de historicidad, el cual surgi en el espacio vital cristiano. De ese
modo realiza en el sentido de la teologa fundamental un
trabajo filosfico, que es plenamente consciente de su condicio
namiento cristiano. Aqu se destaca la posibilidad de una criteriologa que posibilita el discernimiento tanto de proyectos pol
ticos como de modelos de poltica social.7
6. Un aporte terico para el discernimiento teolgico-pastoral lo ensay
en mi breve trabajo: Notas sobre la metodologa del discernimiento de la
realidad histrica, en C. Galli et al., La crisis argentina: ensayos de interpreta
cin y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, 2004, 253-255.
7. Cf. P. Hnermann, Evangelium der Freiheit. Zur Physiognomie latein
amerikanischer Theologie, en P. Hnermann, G.D. Fischer (eds.), Gott im
Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie, Friburgo-Basilea-Viena, 1974,11-24, en especial, p. 21. Se trataba de la traduccin de mi

Recupero dos de esas afirmaciones y explico una tercera: es

toy de acuerdo con la alusin a Blondel, cuyo lema fue: vivien
do en cristiano, pensar como filsofo.8Por eso mismo y en se
gundo lugar/acepto mis condicionamientos cristianos por ejem
plo, en el tema del discernimiento, pero son condicionamientos
existenciales, histricos y pragmticos que, de suyo, no obstaculi
zan un genuino trabajo filosfico como lo dice el mismo
autor alemn, implicando, por lo tanto, a) la ruptura episte
molgica, b) el encuadre dentro del objeto formal y el mtodo
propios de la filosofa, c) el correspondiente espritu crtico en
relacin con los propios presupuestos y condicionamientos, y d)
la independencia argumentativa con respecto a los contenidos
de la fe. En cuanto a lo que Hnermann como telogo aa
de en referencia a la teologa fundamental, remito a mi concep
cin del papel de la filosofa dentro de sta, que de ninguna ma
nera va en desmedro de la plena autonoma del filosofar.9
Por consiguiente, sin dejar de reconocer mis condicionamien
tos cristianos y aun ignacianos, propongo el discernimiento
que intento en esta obra como rigurosamente filosfico.
Por ltimo deseo reiterar, con respecto a sta, lo ya afirmado
en mi libro anterior: el presente estudio puede presentarse como
un libro nuevo del autor y, sin embargo, constituir el [segundo]
tomo de la publicacin de obras selectas" suyas, ya que, al estar
vivo el autor, ste ha tenido la posibilidad y el derecho de poner
trabajo La liberacin latinoamericana. Ontologia del proceso autnticamente
liberador, Stromata 28 (1972), 107-150.
8. En una de sus cartas, el filsofo de Aix se expresa as: Mais, vivant en
chrtien, je cherche comment je doi penser en philosophe, cf. P. Archambault, Vers un ralisme intgrai L'oeuvre philosophique de Maurice Blondel,
Paris, 1928, nota 40. Por eso mismo fue posible estudiar la convergencia
entre los escritos espirituales de Blondel, sus obras filosficas y sus reflexio
nes teolgicas (sobre todo en su numerosa correspondencia), pero marcan
do bien las rupturas y diferencias epistemolgicas entre esas tres dimensio
nes de su vida y reflexin: cf. M. Ossa, La nouvelle naissance d'aprs Maurice
Blondel Une rflexion sur l'existence chrtienne, Pars, 1964.
9. Vase mi trabajo Teologia e filosofia in Teologia fondamentale,
en R. Fisichella (ed.), La Teologia Fondamentale. Convergenze per il terzo
millennio, Casale Monferrato, 1997, 185-202. Dada esa comprensin (in
confusa e indivisa) de la interrelacin entre razn y fe, filosofa y teolo
ga, le fue posible v.g. a Juan de Santo Toms desgajar, de la teologa
de Toms de Aquino, una filosofa tomista plenamente autnoma.

al da sus trabajos anteriores, dndoles por ello un sesgo nuevo,

y ubicndolos en un nuevo todo.10
Tengo la impresin de que, en este volumen, la reelaboracin
de lo ya antes publicado ha sido an mayor y, en algunos captu
los, como en el segundo, bastante radical, porque all se trata de
aplicar al acontecer histrico actual lo que antes haba sido pen
sado en relacin con la religin, aunque desde una nica com
prensin total. Estimo que religin y actualidad histrica son dos
temas clave de mi pensamiento.

10. Cf. mi libro Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de a

religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Barcelona-Mxico, 2005,
p. 9 (en adelante lo citar: Religin). Tambin la presente obra pretende mo
verse dentro de un nuevo pensamiento, como lo caracteriza, sobre todo, el
cap. 4 de la anterior.

HACIA UNA TEORA

DEL DISCERNIMIENTO FILOSFICO
DE LA ACTUALIDAD HISTRICA

ii

C a p t u l o

p r im e r o

HERMENUTICA Y DISCERNIMIENTO
DEL ACONTECER HISTRICO COMO UN TEXTO

El propsito de la presente obra es discernir filosficamente

ei proceso socio-cultural actual, en especial en Amrica Latina.
Pero anterior al juicio de discernimiento (y a las opciones y ac
ciones deliberadas que lo sigan), debe darse necesariamente la
comprensin del acontecer histrico. Pues bien, para interpretar
el sentido del mismo y de la accin humana que lo protagoniza o
le responde, propone Paul Ricoeur el paradigma del texto y la
metodologa de la hermenutica de los textos.1
Ricoeur est pensando en ese contexto, en primer lugar,
en las ciencias del hombre, la sociedad y la historia; pero sin duda
podemos hacer extensiva esa afirmacin a la filosofa de la accin
histrica como es entendida, v.g., por Jean Ladrire y a la co
rrespondiente lectura filosfica de los signos de los tiempos, en cuan
to que la filosofa es tambin una ciencia hermenutica.2 As es
1. Sobre todo tendr en cuenta: P. Ricoeur, Le modle du texte: laction
sense considre comme un texte (en adelante, citado como MdT y nme
ro de pgina) y Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions remar
quables entre la thorie du texte, la thorie de laction et la thorie de lhistoire,
en f d D u texte l'action. Essais dhermneutique II, Paris, 1986, respectiva
mente: 183-211 y 161-182. Vase tambin L'imagination dans le discours et
dans l'action, ibfd., 213-236.
2. Adopto filosficamente la nocin teolgica de signos de los tiempos,
suponiendo que hay un sentido por ms contingente que ste sea no slo
en la accin e interaccin humanas en la historia, sino tambin para quie
nes es filosficamente razonable creer en Dios en la historia como pro
ceso, incluida la pasin de las vctimas histricas. Ello es as, por ms ines
crutables que sean para la razn humana tanto la historia en su totalidad,

como en esos tres casos, de las ciencias humanas, de una filosofa

de la praxis y de una de la realidad histrica, sus respectivos obje
tos de estudio pueden ser considerados como textos, a los que se
aplica la dialctica que Ricoeur propone entre la compren
sin, porque se trata de ciencias hermenuticas, y la explicacin,
porque son ciencias?
Mi exposicin constar de tres partes y un apndice. La pri
mera de ellas sintetizar la teora ricoeuriana de la accin y el
acontecimiento histrico entendidos como un texto (1). Luego la
segunda abordar el tema del discernimiento crtico de los mis
mos, a partir de las vctimas (2). La tercera parte resumir una
breve conclusin (3).
Por ltimo, un apndice (4) aplicar la teora expuesta en las
dos primeras partes a un ejemplo: la crisis y reconstruccin
argentinas, es decir, a la crisis cuya mayor virulencia se dio en
diciembre de 2001, y a la posterior reconstruccin, que todava
estamos viviendo en mi pas. Obviamente, aqu no se tratar prin
cipalmente del proceso histrico argentino, sino slo de indicar
un caso cercano en el tiempo y, para m, en el espacio social
de aplicacin concreta de la teora de Ricoeur, a fin de mostrar
su fecundidad hermenutica. As es como, en pequeo, esbozar
lo que, en mayores proporciones, intento realizar en la totalidad
de la presente obra, en especial, en su segunda parte.

1. La accin con sentido considerada como un texto

segn Ricoeur
Para ste la accin es un referente privilegiado de los textos
al menos narrativos, en sentido amplio: crnicas, cuentos,
novelas, dramas, tratados de historia, etc.; y a su vez el texto
sirve de paradigma para interpretarla, es decir, para interpretar
los acontecimientos humanos y la accin social e histrica del
como la pasin de las vctimas en su injustificabilidad. Se tratara de la que
el mismo Ricoeur denomina histoire sense: cf. id., Le conflit des interprta
tions, Paris, 1969, p. 310, etc.
3.
Vase mi artculo La cientificidad de las ciencias sociales, CIAS. Re
vista del Centro de Investigacin y Accin Social 37 (1988), 555-561 (con bibl.),
donde sobre ese tema sigo las teoras de Ricoeur y Ladrire. Mutatis
mutandis tal concepcin es tambin aplicable a la filosofa como ciencia.

hombre. Pues sta, como los textos, ofrece configuraciones de

sentido que se autonomizan tanto de sus autores como de sus
primeros destinatarios y de su mundo circundante. De ah que
dichas configuraciones y estructuras de la accin como las
obras escritas puedan ser interpretadas por s mismas tanto
en cuanto a su significacin como a su referente, sin quedar
atadas a las intenciones de sus autores. De la obra cumbre de la
literatura espaola alguien dijo que Cervantes quiso escribir
una parodia crtica de las novelas de caballera, y le sali nada
menos que el Quijote.
Para entender mejor lo que acabo de decir, expondr prime
ro la teora ricoeuriana del texto, a fin de ver luego su aplicacin
a su teora de la accin.

1.1. La teora ricoeuriana del texto

Al menos aludir a tres de sus caractersticas, segn las des
cribe Ricoeur.
1.a) El texto escrito, a diferencia del discurso hablado, fija el
contenido o nema del decir, a saber, la significacin de lo que se
dice, aunque haya ya pasado el acontecer del decir en cuanto tal.
Tal significado no abarca slo el contenido proposicional o locucionario de lo dicho, sino tambin su fuerza ilocucionaria, pues
sta es distinta en los diferentes actos de habla (speech acts)\ afir
mar, prometer, suplicar, ordenar, etc. An ms, su significacin se
extiende tambin a su eventual eficacia perlocucionaria, en cuanto
que es posible hacer cosas con palabras (John Austin),4 como
cuando doy nombre a un recin nacido, bautizo un barco, digo s
quiero ante el juez de paz o el prroco en una ceremonia matri
monial, o firmo un cheque o un contrato, etc. Claro est que di
chas fuerza y eficacia performativas forman parte del contenido
escrito slo en cuanto estn significadas en el mismo mediante
distintos signos, procedimientos y paradigmas gramaticales (por
ejemplo, por el uso de las voces y los tiempos verbales, de ciertos
verbos, pronombres, adverbios, interjecciones, etc.).
4.
Aludo al ttulo de su libro How to do things with words, Cambridge
(Mass.), 1962. Vase tambin: J. Searle, Speech acts. An essay in the Philoso
phy o f Langage, Cambridge, 1977.

2.a) Por otro lado, como ya se dijo, el texto porque fijado

por la escritura se autonomiza de su autor y su intencin, de
modo que su significado no est atado al que le dio su creador ni
al que percibieron sus primeros destinatarios. Es lo que algunos
denominan el parmetro esttico de la interpretacin de un tex
to, diferente de su parmetro histrico, pues no depende como
ste, de las circunstancias genticas, sino d la estructura mis
ma inmanente al texto.5
Asimismo se independiza del mundo circundante (Umwelt)
en que fue creado, al que se refera inmediatamente, pues puede
ser reledo y apropiado por cualquiera que sepa leer, a travs de
las generaciones y en distintas culturas. Su referencia no es, por
lo tanto, slo ostensiva, es decir, la que en el discurso hablado
podemos sealar inmediatamente con el dedo; sino que el escri
to se refiere tambin y sobre todo a un mundo (Welt), en el senti
do en que hablamos del mundo griego o chino, o Heidegger
habla de ser-en-el-mundo y Husserl del mundo de la vida.
Pues el mundo del texto6 es para Ricoeur el conjunto de modos
posibles de ser y de actuar, es decir, de proyectos de vida y convi
vencia que el texto ofrece al lector para que pueda apropirselos.
As es como, por ejemplo, la Biblia pero tambin la Ilada, el
Martn Fierro o un texto de historia argentina o espaola nos
abren una serie de posibilidades y proyectos de existencia, de
humanidad y de accin, sin negar por ello sus eventuales refe
rentes histricos, sobre todo en el ltimo caso.
3.a) La tercera caracterstica se refiere al mtodo de interpre
tacin de un texto, que va de una primera comprensin inmedia
ta y ms superficial a una comprensin erudita y ms profunda,
pasando por la mediacin de la explicacin.
La primera comprensin de un texto es para Ricoeur del or
den de la conjetura, en cuanto doy ms importancia a un deter
5. Sobre la distincin entre los parmetros histrico, esttico y tico (ste
corresponde a la apropiacin por el lector, segn Ricoeur), cf. R. Lapointe,
Les trois dimensions de l'hermneutique, Pars, 1967.
6. Acerca del mundo del texto, vase entre otros trabajos suyos P.
Ricoeur, La fonction hermneutique de la distantiation, en id., Du texte
laction, op. cit., 101-117; id., La mtaphore et le problme central de
l'hermneutique, Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), 93-112; fd.,La
mtaphore vive, Paris, 1975.

minado tpico o a determinados signos o frases, etc., del mismo,

que a otros, tomando desde esa opcin hermenutica (que no es
arbitraria) el horizonte u ptica para comprender el todo, segn
la relacin dialctica todo-partes. Pues una obra escrita es como
un individuo singular, que juzgo, en primer lugar, conjeturalmente
en su totalidad, en cuanto que doy preferencia a algunas de sus
cualidades o apariencias con respecto a otras, para obtener as
la perspectiva global desde la cual lo comprendo.
Ricoeur cita a E.D. Hirsch,7 quien afirma que no hay re
glas para hacer buenas y acertadas conjeturas, pero que s hay
mtodos para validarlas. se es el papel metodolgico que jue
ga la explicacin al servicio de una comprensin crtica. Con
todo, no slo son posibles explicaciones causales, como en las
ciencias de la naturaleza, sino que, en las ciencias humanas,
tambin y sobre todo pueden ser estructurales (especialmente
semiolgicas) o motivacionales, estas ltimas imbricadas mu
chas veces con las causales (entendiendo causa no en el sen
tido de Hume, sino de Aristteles). Finalmente, la explicacin
crtica y la semntica profunda a la que ella arriba, se abren a
una renovada comprensin del sentido y de la referencia enri
quecidas por la explicacin. sta pone en juego no tanto una
lgica de la necesidad y la evidencia, sino de la probabilidad.
Pues dentro del conflicto de las interpretaciones, por un lado,
existe un conjunto limitado de interpretaciones vlidas y, por
otro lado, hay interpretaciones ms probables que otras, y otras
comprobadas imposibles o improbables por un procedimiento
similar al de la falsacin. Para Ricoeur una argumentacin
semejante a la jurdica por convergencia de indicios y contra-indicios, puede ir mostrando la relevancia y mayor pro
babilidad de una interpretacin vlida, hasta llegar a un gra
do suficiente de certeza.
Sin embargo, dada la plurivocidad de los textos, varias inter
pretaciones pueden ser vlidas cuando no se excluyen entre ellas.
Por lo tanto, pueden complementarse e iluminarse mutuamente.

7.
En MdT 200, cita a E.D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, New Ha
ven (Conn.) - Londres, 1967-1969.

1.2. Transferencia a la teora ricoeuriana de la accin

1.2.1. Inscripcin de la accin en el curso de la historia
Para Ricoeur la accin se inscribe como un texto:, ya
no en piedra o papel, sino en el curso de los acontecimientos,8
en la memoria de los hombres y los pueblos, en la reputacin que
la acompaa: todo ello como si se tratara de espacios y no slo
del tiempo. Por lo tanto, tambin puede asentarse en documen
tos escritos o no, a los que recurren los historiadores. Pues es
indudable que a la metfora de la inscripcin en la historia
corresponde una realidad, aun sin la existencia de archivos y
documentos. Es as como algunos acontecimientos marcan su
propia poca, le imprimen su sello, dejan su huella en la historia,
se convierten en signos de los tiempos, dejan tras de s efectos
perdurables. Pensemos, por ejemplo, en el descubrimiento de
Amrica, la Revolucin Francesa, la norteamericana o la rusa, el
Concilio Vaticano II, la cada del muro de Berln y tantos otros,
aun no tan relevantes.
Tales acontecimientos marcantes confieren a la accin hu
mana que en ellos se plasma una configuracin propia, con sen
tido interpretable segn sus conexiones internas. A veces pre
sentan figuras y modelos de vida, con frecuencia se concretan
en instituciones de distinta ndole (sociales, polticas, econmi
cas, religiosas, culturales) o se hacen efectivos en estructuras
nuevas o consolidan las ya existentes, etc. Por todo ello, son
como un texto que tiene una significacin intrnseca y puede
ser comprendido e interpretado.
Para Ricoeur el contenido noemtico de tales configuracio
nes o institucionalizaciones como en los textos no se limita
a lo que se puede explicitar en proposiciones, sino que tambin
abarca su fuerza ilocucionaria propia por ejemplo, en varios
de los casos aludidos, de esperanza o de amenaza y, eventual
mente, aun una mayor o menor eficacia perlocucionaria.
1.2.2 .La autonoma de las configuraciones de la accin
La accin en cuanto fenmeno histrico y social como una
obra escrita se autonomiza de sus autores y sus respectivas
8. Cf. P. Ricoeur, MdT 194.

intenciones. Su fijacin social la objetiva de tal manera que

tiene significado por s misma, aun prescindiendo de sus acto
res, quienes frecuentemente no previeron o no pudieron prever
los efectos de sus acciones, como ya lo afirmaba Blondel en su
primera obra maestra, LAction.9 De ah que no pocas veces sea
difcil para los historiadores discernir las distintas responsabili
dades de los personajes histricos, a no ser mediante un delica
do proceso de abstraccin.
Tal independencia se da tambin con respecto a las referen
cias inmediatas, de modo que los acontecimientos adquieren un
potencial de significacin actualizable en otras situaciones y con
textos. Lo que dentro de la Biblia sucede con el relato del xodo
(y el acontecimiento que le da pie) los cuales son reledos nu
merosas veces en situaciones distintas del pueblo de Israel y aun
de la Iglesia cristiana, hasta ltimamente por la teologa de la
liberacin,10se da tambin con hechos como, por ejemplo, la
Revolucin Francesa. sta ha dado mucho que imaginar, crear,
reflexionar, actuar y luchar tanto a polticos y artistas como a
filsofos (pensemos en Hegel). Pues, como los textos, tales acon
tecimientos abren un mundo de posibilidades de existencia y de
accin tanto al imaginario personal como al colectivo. Pues con
tienen un sentido y se refieren a un mundo que no se agotan en
el mero hecho acontecido en el pasado. Por la misma razn la
accin social y las instituciones que ella crea se liberan tambin
de sus primeros destinatarios, pues su significacin y referencia
permanecen abiertos a otros tiempos, espacios y personas.
As como el texto se destina a todo aquel que sepa leer, tales
acciones significativas se ofrecen a todo aquel que sepa leerlas
o releerlas, es decir, interpretarlas desde nuevos contextos, y
as pueda apropiarse su sentido e intentar verificarlo en el mundo.

9. Cf. M. Blondel, LAction (1893). Essai dune critique de la vie et d'une

Science de la pratique, Pars, 1950.
10. Cf. C. Mesters, Por trs das palavras, Petrpolis, 1974. Sobre la rela
cin, en las relecturas, entre la mismidad del sentido y de las condiciones
pragmticas, cf. H. Simin-Yofre, Pragmalingstica: comunicacin y exe
gesis, Revista Bblica 50 (1988), 75-95; id., Epistemologa y hermenutica
de liberacin, en Actas del TVSimposio Bblico Espaol, Valencia-Granada,
1993, 422-437.

1.2.3. Dialctica entre comprender y explicar la accin

com o texto
Por ello se dan en el campo de la accin social y de los acon
tecimientos histricos como en el de las obras escritas no
slo el conflicto de las interpretacions, sino tambin tradiciones
y escuelas hermenuticas.
Asimismo se le aplica a la accin lo dicho ms arriba acerca de
la conjetura y la validacin. La primera pone en juego la imagina
cin creadora del cientfico dentro de un nmero limitado de posi
bilidades hermenuticas. La segunda le proporciona mtodos para
des-validar algunas interpretaciones como menos probables y va
lidar o re-validar crticamente otras como objetivamente ms pro
bables. Por ejemplo, puede operar mediante la convergencia de
signos y la recusacin de los contrarios, algo as como cuando el
juez de instruccin va dejando sistemticamente de lado ciertas
acusaciones o sospechas y, por otra parte, sigue la pista de mlti
ples indicios que apuntan hacia un mismo trmino.
De ah que, desde una primera comprensin inmediata e in
genua de la accin social de ndole conjetural, ms o menos
acertada, pueda lograrse segn Ricoeur una comprensin
crtica de su semntica profunda, por mediacin de mtodos
explicativos, no pocas veces de ndole estructural.
1.2.4. La semntica ms radical de la accin social
Para Ricoeur la funcin simblica no es una mera superes
tructura de la vida social, sino que sta es intrnsecamente sim
blica, de modo que para la mirada radical del filsofo, a
travs de las configuraciones sociales de sentido y de las institu
ciones y estructuras de vida y convivencia, se simbolizan las gran
des aportas de la vida social, la semntica ms profundamente
humana de una sociedad, sus cuestiones lmite de ndole antro
polgica y tica. Es decir, se significa y expresa cmo en esa so
ciedad se viven de hecho la vida y la muerte, lo humano y lo anti
humano, la libertad y la opresin, el poder y la impotencia, la
dignidad y el oprobio, la justicia y la injusticia. Ah es donde se
da la semntica ms profunda,11 que ya no es objeto solamente
11.
Sobre la semntica profunda de la accin considerada como texto,
cf. P. Ricoeur, MdT 210.

de las ciencias humanas, sino de la filosofa y para el hombre

de fe de la teologa. As es como, filosficamente, se puede
y debe hablar de instituciones justas o injustas (como lo hace el
mismo Ricoeur), de estructuras de solidaridad o de violencia
institucionalizada, y teolgicamente, se ha creado la categora:
estructuras de pecado.
1.2.5. Contribucin de Bemard Lonergan a la teora de Ricoeur
Cuando ste distingue ciencia social e ideologa, afirma que la
primera supone una adecuada distanciacin de los intereses subje
tivos del cientfico, de modo que pueda darse una suficiente crti
ca de los mismos.12Ello no impide que porque se mueven en el
crculo hermenutico el cientfico social y el filsofo de la ac
cin histrica estn autoimplicados en la comprensin de sta.13
Todo lo dicho ms arriba acerca de la inscripcin de una accin
en el curso de la historia, su fijacin social y su autonoma, per
mite su suficiente objetivacin, de modo que pueda ser tratada
como un texto y, por lo tanto, no solamente comprendida inme
diatamente, sino tambin explicada y comprendida crticamente.
Estimo que Lonergan, en su teora del mtodo, puede dar un
importante aporte a Ricoeur. Pues considera, adems, la fun
cin que la decisin tiene para el mtodo cientfico, aunque ella
misma lo trascienda.14 Pues las opciones hermenuticas, ellas
mismas pueden ser discernidas crticamente en cuanto opcio
nes, si se han dado o no Jas que Lonergan denomina conversio
nes tica y afectiva al amor desinteresado hacia la persona de los
otros en cuanto personas (y, ltimamente, tambin la apertura
hacia el Incondicionado de la verdad y el bien, que para Loner
gan coincide con Dios).15
12. Cf. P. Ricoeur, Science et idologie, en d.,Du texte Vaction, op. cit.,
303-331.
13. Sobre la autoimplicacin, vase: J. Ladrire, L'articulation du sens II.
Les langages de la foi, Pars, 1984 (con especial mencin de Donald D. Evans).
14. Cf. B.J.F. Lonergan, Method in Theology (en adelante: Method), Nueva
York, 1972 (en castellano: Salamanca, 1988). Como se sabe, con ocasin del
mtodo teolgico, Lonergan desarrolla una teora general del mtodo, aplica
ble al menos a todas las ciencias hermenuticas.
15. Primeramente en Method Lonergan hablaba slo de las conver
siones intelectual, tica y religiosa. Luego comenz a hablar de la tercera
como conversin afectiva y la describi en tres grados distintos e interrelacionados de amor: familiar, civil y religioso: cf. B. Lonergan, Natural Right

De ese modo, en el conflicto de las interpretaciones (Ricoeur), o expresado en el lenguaje de Lonergan en la dialc
tica entre posiciones y contraposiciones, pueden ser crticamen
te preferidas aquellas que coinciden con el amor desinteresado
por la verdad y el bien, aunque se opongan a los propios intere
ses. Ellas abren as horizontes de comprensin (que pueden ser
hasta cierto punt xplicitados reflexivamente en categoras her
menuticas) a fin de interpretar la realidad desde una perspecti
va no deformada ideolgicamente.
A esos dos momentos del mtodo corresponden las especializaciones funcionales del mismo que Lonergan llama dialctica (a
saber, entre las posiciones y las contraposiciones) y fundamentadones (foundations), es decir, la explicitacin de categoras de in
terpretacin fundantes. Es as como Lonergan tematiza y sistema
tiza dentro de su concepcin del mtodo lo que ya Aristteles ense
aba acerca de la necesidad del apetito recto para el conocimiento
prudente sobre todo en cuestiones prcticas, y los maestros
espirituales decan acerca de la intencin pura (libre de afecciones
desordenadas, es decir, del propio amor, querer e inters, segn
la frmula de Ignacio de Loyola) para encontrar la verdad del sen
tido de la vida, discernida en la propia historia existencia! y social.16
En lenguaje ms moderno es lo que afirma Lvinas acerca del desinter-esamiento (en la apertura al otro en cuanto otro) como su
peracin de las ideologas;17pues la persona del otro (como la pro
pia) es en cuanto tal derecho subsistente (Antonio Rosmini)
y fin en s (Kant), es decir, incondicionada.
Los intereses subjetivos amenazan de ideologa a las cien
cias hermenuticas; pero el amor desinteresado a la verdad y
el bien del cual habla Lonergan, en cuanto que apetito
and Historical Mindness, en F. Crowe (ed.), A Third. Collection. Papers by
Bernard J.F. Lonergan S. I., Nueva York/Mahwah - Londres, 1985, 169-183;
vase tambin W.E. Conn, Affective Conversion: The Transformation of
Desire, en Th.P. Fallon - Ph.B. Riley, Religion and Culture. Essays in Honor
o f Bernard Lonergan, Nueva York, 1987, 261-275.
16. Ms abajo sealar cmo Gaston Fessard y Emilio Brito y ya antes,
Maurice Blondel plantean la contribucin filosfica del discernimiento
espiritual ignaciano a una comprensin dialctica de la libertad, centrada en
la opcin histrica.
17. Cf. E. Lvinas, Idologie et idalisme, en id., De Dieu qui vient
Vide, Pars, 17-33.

recto (Aristteles), libera a la inteligencia crtica de eventuales

ilusiones, para que pueda discernirlos y comprender ms ca
balmente su sentido. Claro est que la funcin que cabe aqu
a apetito y a la opcin no los convierte en razn demostrativa
ni en causa epistmica de una argumentacin, sino que su papel
es slo el de condicin hermenutica y pragmtica para que la
razn discierna liberada y libremente, de modo que la inter
pretacin sea crtica.

i.3. Breve conclusin de la primera parte

Por consiguiente, la accin e interaccin humanas, los acon
tecimientos histricos y los fenmenos sociales pueden ser con
siderados como un texto (Ricoeur), cuyo sentido y referencia a
la realidad es dado interpretar (comprender y explicar). Tal her
menutica es posible segn los objetos formales y los mtodos
tanto de las ciencias del hombre y la sociedad, como de la filoso
fa de la accin y la realidad histricas. O mejor an, en forma
inter y transdisciplinar, modo actual de buscar la unidad del sa
ber acerca de lo social, a fin de realizar una praxis histrica hu
manamente eficaz, es decir, al servicio de todo el hombre y de
todo hombre y mujer.

2. De la interpretacin al discernimiento
2.1. Discernimiento a partir de la pasin de las vctimas
Si la teora del texto nos ayuda para hacer una lectura y
hermenutica de la accin humana considerada como un
texto, la pasin de las vctimas histricas contribuye den
tro de ese texto al discernimiento tanto de las acciones de
los protagonistas y antagonistas como de las configuraciones
histricas que nacen de su interaccin. An ms, sta se regu
la en la historia institucionalmente (la institucin es una in
teraccin reglada), y as con -forma estructuras sociales o
bienes de orden. Pero lamentablemente, stos no pocas ve
ces son el ordenamiento (social, y aun jurdico) del desorden

(tico). Se trata entonces de violencia institucional y estructu

ras de injusticia.18
Pues, como lo dice Enrique Dussel, dichos ordenamientos (po
lticos, econmicos, culturales...) en sistema tienden, como por
inercia, a cerrarse en s mismos y a absolutizarse como feti
ches idoltricamente, as como los poderosos suelen usarlos
como instrumentos de sUhegemona. Entonces se producen vcti
mas: los excluidos del sistema y/u oprimidos por l.19
Pues bien, el sufrimiento injusto de las vctimas sirve al dis
cernimiento histrico de dos maneras:
1) En primer lugar, de forma negativa, en cuanto que en la
percepcin de la injusticia padecida por aqullas y la conse
cuente indignacin tica se conoce contrafcticamente la justi
cia, pero no por mera oposicin o negacin de la negacin, sino
como presupuesto (ms originario) de dichas percepcin e in
dignacin. Como para Descartes, conozco lo imperfecto porque
ya tengo en m la idea de lo perfecto, as detecto lo injusto por
que choca con cierta connaturalidad humana con lo justo. Claro que
aqu no se trata de una idea, ni siquiera de slo el ideal (de justi
cia) que se apetece y al cual se tiende, sino ms bien de la solici
tacin e interpelacin ticas de los otros como vctimas,20que me
(nos) llaman a una respuesta responsable: hme{nos) aqu!
(Emmanuel Lvinas), la cual nos humaniza y personaliza.
2) En segundo lugar, movidos por dicha apelacin y deseo,
somos capaces de imaginar creativamente un mundo de justicia.
18. Acerca de la institucin como interaccin reglada, cf. P. Ricoeur,
Soi-mme, op. cit., p. 228; y, del bien de orden, cf. B. Lonergan, Insight. A
Study o f Human Understanding, Londres - Nueva York - Toronto, 1957 (en
adelante: Insight), p. 213 (as como, en el ndice temtico, vase Good o f
order); sobre las estructuras de injusticia, cf. mi trabajo Justicia/injusticia
estructural y tica de las instituciones, en V. Durn Casas, J,C. Scannone, E.
Silva (comps.), Contribuciones filosficas para una mayor justicia, Bogot,
2006, 47-56.
19. Cf. E. Dussel, tica de la liberacin en la poca de la globalizacin y la
exclusin (en adelante: tica 98), Madrid, 1998; id., 20 tesis de poltica, Mxi
co, 2006. Sobre la fetichizacin, cf. id., Filosofa tica latinoamericana. V:
Arqueolgica latinoamericana, Bogot, 1980; id., Las metforas teolgicas de
Marx, Estella (Navarra), 1993.
20. Vase la recomprensin de la idea de infinito segn Descartes, en las
obras de E. Lvinas: Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Haya, 1961 (en
adelante: Totalit et Infini); y De Dieu qui vient l'ide, op. cit.

Por ende, a su luz podemos detectar no slo la injusticia como

lo dije en el prrafo anterior sino tambin los grmenes de jus
ticia que ya se estn dando en la historia, aunque todava se trate
de slo los brotes emergentes de un mundo alternativo. Pues, si
son genuinos, se sitan en la lnea recta que apunta directamente
al reino imaginado de justicia y cow-cuerdan con l tanto en su
figura objetiva como en la disposicin fundamental (Grundstimmung: Heidegger) que ella pro-voca y/o supone en el sujeto que
la discierne. Recuerdo lo dicho ms arriba acerca del mundo
del texto, que de suyo abre posibilidades reales alternativas
de existencia (personal y/o social).
Primero, stas se imaginan pero, luego, permiten fes-cubrir e/o
m-ventar positivamente lo realmente posible en lo tcticamente
real, tanto en el orden de los hechos como pragmticamente en
el de las actitudes existenciales ante ellos. Y as, permiten el discerni
miento de lo humanamente positivo y recto no slo de los afectos
personales y colectivos, sino tambin de las realidades histricas.
Pues la imaginacin de inocencia21 en los rdenes del poder
(poltica), tener (economa) y valer (cultura) de la que nos ha
bla Ricoeur no slo sirve para descubrirlo esencial (ticamen
te neutro) de las pasiones humanas correspondientes, diferente
de su vivencia desordenada, ni slo a sta en cuanto tal como
bien lo afirma el mismo autor, sino tambin su posible viven
cia recta, tanto subjetiva (en los corazones) como objetivamente
en sus expresiones estructurales histricas. Esta posibilidad real
se hace efectiva, si se dan las correspondientes opciones polticas
y sus necesarias mediaciones.
En ambas dimensiones (existencial e histrica) la rectitud o
no rectitud ticas pueden ser discernidas a travs de un cono
cimiento por connaturalidad afectiva y/o de una justificacin cr
tica terica a partir de dicha imaginacin de inocencia.
An ms, movidos por la arriba mencionada interpelacin incondicionada de las vctimas y por el correspondiente deseo de
total justicia, es posible esquematizar a esta ltima (en el senti
do del esquematismo kantiano reinterpretado por Ricoeur), ms
all de la imaginacin de inocencia de la que habla ste, en
21.
Cf. P. Ricoeur, Finiude et culpabilit. 1: L'homme faillible, Pars, 1960.
Vase mi obra, ya citada: Religin, cap. 6, en especial, pp. 144 y ss.

una imaginacin de sobreabundancia.22sta servir entonces no

slo para detectar contrafcticamente la injusticia, sino sobre todo
para descubrir cundo en la historia efectiva se da el paso
creativo aun ms de ser, el trnsito de lo inhumano a lo ms hu
mano, de situaciones de muerte a las de vida y a una vida ms
plena, del no-ser relativo y la privacin de todo, al exceso de ser.
Por ello, ms que de paso hay entonces que hablar de salto; o
ms bien, de don del ser (Heidegger).
Precisamente ese ms de ser es el ndice que permite discer
nir en la realidad histrica como un texto el ya de semillas
de futuro ms humano y las posibilidades reales ticamente po
sitivas porque ms humanizadoras. Y es un criterio (tanto re
flexivo como afectivo) para ese mismo discernimiento. An ms,
para el creyente aun el filsofo para quien es filosficamente
razonable creer dicho trnsito discontinuo al ms es signo de
la presencia activa y creadora del Dios liberador.23 Concurso di
vino respetuoso de la libertad humana creadora de historia, pues
no limita sino que promueve mi libertad, suscita mi bondad.24
Segn Lonergan, la verdadera dialctica prctica se opone al
mal por la praxis del bien;25pero para practicarlo a pesar del mal
que nos influye y nos tienta, an ms, ante y contra el mal que se
hace a las vctimas y que nos hacen, es decir, para responder al mal
con bien, es necesaria la fuerza motriz que nos adviene de arriba
(en ambos sentidos: gratuitamente y desde una altura tica), a sa
ber, del llamamiento muchas veces mudo del otro que sufre
injusticia y, en ltimo trmino, de Dios, quien segn Lvinas
dej su huella en el rostro de los otros, en especial, de las vctimas.
22. Ricoeur no habla de imaginacin de sobreabundancia, pero s del
tanto ms como ley de sobreabundancia y categora de la esperanza
(cf. id., De l'interprtation. Essai sur Freud, Pars, 1965, pp. 507 y ss.; id., Le
conflit des interprtations. Essais d'hermneutique, Pars, 1969, p. 310), a las
cuales corresponden, segn l mismo, esquematismos imaginativos (y afec
tivos) que podemos denominar: de sobreabundancia.
23. Sobre la autotrascendencia del hombre y el ms de ser (el ms que
emerge del menos) y su relacin con el concurso creador de Dios, vase lo
que afirma filosficamente Karl Rahner en K. Rahner, P. Overhage, Das Problem der Hominisation, Friburgo-Basilea-Viena, 1961, en especial en el apar
tado: Zur philosophischen Problematik des Werdebegriffes, ibid., pp. 5578. Vase tambin mi op. cit. : Religin, pp. 147-150.
24. Cf. E. Lvinas, Totalit et infini, op. cit., p. 175.
25. Cf. B. Lonergan, nsight, op. cit., p. 699.

pero esa fuerza motriz mueve en forma activamente indiferente (Luis

de Molina) a la libertad, respetndola en cuanto tal.26
Con todo, porque son posibles las ilusiones bajo especie de
bien, de las que hoy hablan los maestros de la sospecha y ya lo
haca antes Ignacio de Loyola, tanto los criterios tericos crti
cos (los ticos y los de las ciencias del hombre y la sociedad),
como los pragmtico-afectivos, han de confirmar sobre todo
mediante su mutua convergencia (no slo en un acto sino duran
te un tiempo prudencial) que el objeto de eleccin no lleva a
algo malo, distractivo o menos bueno (Ignacio de Loyola), pues
por sus frutos los conoceris.
Claro est que, en cuestiones prcticas, la certeza de no autoengaarse nunca ser sino moral, y se ir afianzando gracias a
sus frutos madurados con el tiempo.

2.2. Puesta en intriga y narracin de un futuro alternativo

Para Ricoeur la operacin de puesta en intriga27 rene y
configura en unidad de sentido (narrativo) lo disperso y fortuito
del tiempo cronolgico, humanizndolo. As da la base imagina
tiva (esquematismo) para interpretar conceptualmente la histo
ria, en una especie de esquematismo narrativo o conversio ad
phantasmata nairativo.28Como en el caso del smbolo, la pues
ta en intriga se refiere a la realidad, en cuanto que al mismo
tiempo la descubre y la inventa (invenirel), interpretando su
sentido y refirindolo a la efectividad histrica. Pero su validez
interpretativa y la verdad de su interpretacin no son positiva
26. Cf. lo que dice Ricoeur sobre el motivo en id., Philosophie de la volon
t. I: Le volontaire et linvolontaire, Pars, 1949,2.aparte. Sobre la huella en
el rostro del otro, vase, entre otros textos: E. Lvinas, Autrement qutre ou
au-del de lessence, La Haya, 1974 (en adelante: Autrement), cap. 5.
27. Sobre esa nocin ricoeuriana clave (inspirada en la de mythos de la
Potica de Aristteles), vanse las referencias correspondientes en los tres
tomos de: P. Ricoeur, Temps et rcit, Pars, 1983-1984-1985, de la voz: intrigue
(mise en) del ndice temtico de esa obra.
28. Sobre la interrelacin entre el esquematismo en Kant, Heidegger y
Ricoeur, y la conversio ad phantasmata en Toms de Aquino, vase: R.
Ippoliti, Santo Toms de Aquino y Paul Ricoeur en dilogo. La imaginacin y
la afectividad humana. Es posible una filosofa desde, por y en los afectos?,
San Rafael (Argentina), 2004.

mente unvocas, sino simblicas y analgicas, dando cabida a

otras interpretaciones vlidas que no le sean contradictorias.
Cuando la puesta en intriga se refiere al pasado o al pre
sente, los configura segn una determinada comprensin abier
ta de la historia o, respectivamente, de la actualidad histrica. Si
se refiere al futuro (o al presente, en cuanto permanece esencial
mente abierto al porvenir), la narracin de futuro se transforma
entonces en proyecto histrico. Con todo, si esa interpretacin se
absolutiza y exclusiviza, se hace ideolgica.
Pues bien, as como la metfora es fruto para Ricoeur
de una transgresin semntica de un primer sentido literal en
otro metafrico, el cual slo en, a travs y ms all del primero
dice su sentido indito y su verdad trascendente,29del mismo
modo la puesta en intriga de una narracin de futuro posi
ble (y an ms la de un futuro utpico), como no puede usar
sino los materiales positivos de lo ya acaecido, aunque quizs
negndolos y siempre trascendindolos, dir lo indito, im
previsible y nuevo (sentido simblico) slo en, a travs y ms
all de aqullos (sentido literal), refirindose a una realidad
posible futura, en una especie de verdad metafrica. Por ello,
no se trata de un sentido unvoco que hay que tratar de efectivizar tal cual, a rajatabla as el proyecto y la utopa se hacen
ideolgicamente opresores, creadores de vctimas, sino de
un sentido abierto a una pluralidad de interpretaciones que,
todas, se refieren a la realizacin efectiva de una mayor hu
manizacin y justicia, pero ahora imprevisible en sus deter
minaciones concretas.
Como se dijo, esas diferentes hermenuticas vlidas no han
de ser intrnsecamente contradictorias (en su ncleo significati
vo, aunque puedan serlo en aspectos secundarios), de modo que
puedan constituir una familia de interpretaciones, caracteri
zada porua especie de analgico parecido de familia (Fami
lienhnlichkeit: Ludwig Wittgenstein).
Sin embargo, as no intento de ninguna manera plantearsino
regulativamente la efectivizacin definitiva y plena de la justicia
29.
Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, Pars, 1975. Ippoliti, en su obra
recin citada, aplica la transgresin semntica de Ricoeur a los esquemativos afectivos de los que este mismo habla; ello me inspir para aplicarla a la
puesta en intriga en narraciones de futuro.

en la historia, pues se tratara del Reino de Dios en la tierra. Sin

embargo, es posible ir realizndola, al menos parcial y provisoria
mente, en servicio de las vctimas. Vale la pena trabajar y luchar por
ello, aunque nunca se logre plenamente en este mundo.
Adems, en el presente contexto se trata tambin de que mue
ran los dolos (ideologas y utopas fetichizadas), para que vivan
los smbolos, es decir, para que vivan puestas en intriga narrati
vamente configurativas de un futuro alternativo ms humano, y
abierto siempre a nuevas posibilidades de justicia. Tales puestas
en intriga operarn entonces como esquematismos imaginativo-afectivos de una liberacin realmente posible.

3. A modo de conclusin final

Por consiguiente, la imaginacin de inocencia y sobreabun
dancia ayuda a discernir, desde las vctimas: 1) no slo contrafcticamente los elementos negativos de injusticia en la sociedad y
la historia tomadas como un texto, sino tambin 2) los positivos
ya emergentes y/o realmente posibles (hacia una cada vez mayor
justicia), aunque el diagnstico histrico de la filosofa ha de ser
mediado por las aportaciones de las ciencias del hombre, la so
ciedad y la cultura.
Como queda dicho, en la transformacin liberadora de la situa
cin le cabe un rol importante a la puesta en intriga en narraciones
de futuro, la cual opera como un esquematismo imaginativo-afectivo, que corresponde al discernimiento realizado desde las vctimas,
que orienta una praxis alternativa de liberacin de las mismas y de
todos. Pero tambin aqu se hacen necesarias mediaciones: no slo
la de la voluntad poltica de los pueblos, sus ciudadanos y dirigen
tes, sino tambin la de las ciencias humanas de la praxis, a travs de
la articulacin de la racionalidad tica (filosfica) con la racionali
dad comunicativa (hermenutico-prctica) y con la estratgica (ins
trumental), informada y transformada por las dos anteriores, a fin
de implementar estrategias de humanidad. Y adems, mediacio
nes estructurales de las que Ricoeur denomina, en su pequea ti
ca: instituciones justas.30
30.
Sobre la articulacin de los distintos tipos de racionalidad, cf. K.-0.
Apel, Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science

Pero como se dijo, la filosofa de la accin y pasin histricas

no deja de tener un papel relevante en dicho discernimiento te
rico y mediante la racionalidad tica en la praxis de trans
formacin liberadora del mundo en ms humano.

Aplicacin de la teora de Ricoeur

al acontecimiento de la crisis y reconstruccin
de Argentina

4. A p n d i c e .

4.1 .La crisis como un texto

Slo como ejemplo de uso del mtodo, ofrecer en el presen
te apndice algunas sugerencias e indicaciones para una posible
interpretacin filosfica de un acontecimiento histrico concre
to. Ellas suponen las contribuciones de distintas ciencias socia
les (economa, politologa, sociologa, etc.) que tomo de la obra
del Grupo de Reflexin Interdisciplinar sobre Pensamiento So
cial Cristiano Gerardo Fairell al que pertenezco, titulada
Crisis y reconstruccin. Aportes desde el Pensamiento Social de la
Iglesia, Buenos Aires, 2003.31Por ello me permitir ser esquem
tico, sin sentirme obligado a dar razn de las interpretaciones y
explicaciones provenientes de dichas ciencias: para ello remito a
la obra mencionada. Pues aqu trato solamente de sealar un
posible ejemplo de la fecundidad de la teora y el mtodo ricoeurianos, que igual seguiran siendo vlidos, aunque el diagnstico
de la situacin argentina fuera distinto.
and Ethics, en Th. Geraets (ed.), Rationaty Today - La rationalitaujourd'hui,
Ottawa, 1979,307-340 (en adelante: Types ofrationality); acerca de las estra
tegias de lo humano, cf. O. Hffe, Strategien der Humanitt. Zur Ethik ffen
tlicher Entscheidungsprozesse, 2.aed., Frankfurt, 1985; asimismo vase lo que
dice Ricoeur acerca de las instituciones justas en id., Soi-mme, op. cit.,
pp. 227-236.
31.
Obra en dos tomos: I: Dimensin poltico-econmica; II: Dimensin
social y tico-cultural. Vase una sntesis de la misma (inspirada en la intro
duccin del libro, firmada por todo el Grupo Farrell) en mi artculo Crisis
y reconstruccin en Argentina. Desafo para la enseanza y la pastoral so
cial de la Iglesia, CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social,
53 (2004), 15-30; tambin apareci algo abreviado en Stimmen der Zeit
222 (2004), 183-195.

Tambin en nuestro caso se da el conflicto de las interpreta

ciones entre quienes, sin negar otros factores, ponen su acento
en la corrupcin moral aun institucionalizada de los diri
gentes, quienes ven la causa principal de la crisis en la no profundizacin del modelo neoliberal, y quienes
como el Grupo
Farrell,32sin dejar de considerar vlida la primera interpreta
cin y reconociendo la conjuncin de otros factores, con todo
subrayan el papel predominante de las polticas econmicas neo
liberales promovidas por el consenso de Washington y no haber
querido dejar a tiempo y gradulmente la convertibilidad (peso
argentino / dlar estadounidense), como desencadenantes de la
crisis que se sali de madre a finales de 2001. De paso recuerdo
lo dicho ms arriba sobre la plurivocidad de interpretaciones
vlidas no exclusivas ni excluyentes.
La Conferencia Episcopal Argentina (CEA) no dud en lla
mar a la crisis terminal, alertando que estaba en juego nada
menos que la identidad y la integracin de la Nacin.33 Otros
la llamaron sistmica, pues puso en cuestin prcticamente
todos los subsistemas de la relacin entre Estado y sociedad.34
Los cientficos sociales en general, aun desde posiciones contra
puestas, sealaron que entonces (casi) todos los pactos sociales
se haban roto.35 Como emergente y al mismo tiempo smbolo
32. Con el mismo diagnstico coincidieron economistas del Instituto La
tinoamericano de la Universidad Libre de Berln, en las Jomadas Acadmi
cas sobre Argentina tenidas en Stuttgart con ocasin de la apertura (en di
ciembre de 2003) de la Accin Adveniat de ese mismo ao.
33. Entre otros textos de la CEA, cf. Hoy la Patria requiere algo indito,
declaracin de la 81.a Asamblea Plenaria de la CEA (mayo de 2001), n. 6,
donde se afirma: la crisis [...] hace peligrarla identidad e integridad de la
Nacin; vase la expresin crisis terminal, por ejemplo, en Dialogar para
reconstruir la Patria, mensaje de la Comisin Permanente de la CEA del 8
de enero de 2002, n, 3. Cf. mi artculo "Hoy la Patria requiere algo indito.
La Conferencia Episcopal Argentina y la "crisis histrica" de nuestro pas,
en op. cit. en el texto; all analizo y comento los documentos de la CEA sobre
la crisis, desde la declaracin de la 80.a Asamblea Plenaria (noviembre de
2000) hasta el documento de la 83.aAsamblea Plenaria: Navega mar adentro
(mayo de 2003) exclusive.
34. Cf. op. cit., introduccin.
35. Cf. J.E. Barbar, Repblica Argentina: la ruptura de contratos socia
les y la cuestin de los entes reguladores independientes, en Sociedad Ar
gentina de Teologa (SAT) (ed.), Religin, justicia y paz. La Argentina y el murido.
XXI Semana Argentina de Teologa, Buenos Aires, 2003, 135-157.

de esa situacin crtica puede valer el hecho doloroso de que en

un pas que se consideraba granero del mundo haya habido en
tonces nios que murieran de inanicin.
Como se ve, la crisis como acontecimiento histrico presenta
una configuracin de sentido que es posible explicitar en su conte
nido lcucionario mediante un relato y una serie de caracteriza
ciones, de las cuales solo nombr nas pocas. La fuerza ilocucionaria de dicho acontecimiento une en s la amenaza a la nacin en
cuanto tal y a sus integrantes con el cuestionamiento dirigido a
stos y con un fuerte llamamiento a la responsabilidad comn y
compartida. Quizs el efecto perlocucionario pueda encontrarse
tanto en las mltiples respuestas positivas a dicho cuestionamien
to como en otras francamente decepcionantes. Pues ante la crisis
nadie pudo permanecer indiferente, ya que una eventual aparente
indiferencia es tambin una manera de posicionarse.

4.2. El mundo del texto de la crisis y reconstruccin argentinas

Por otro lado, tambin forman parte de la figura de sentido del
acontecimiento crisis, los recin mencionados factores positi
vos que ella provoc como respuesta responsable, especialmente
de la sociedad civil argentina: redes de solidaridad de distinto tipo
y procedencia, creatividad, sobre todo en los sectores ms popula
res (trueque, cartoneros, huertas comunitarias, microcrditos,
empresas recuperadas, etc.), bsqueda de dilogo (no en ltimo
lugar gracias a la Mesa del Dilogo Argentino, para la cual la Igle
sia catlica y otras Iglesias brindaron el mbito de encuentro),
rechazo a la violencia por parte de la mayora de los argenti
nos, intentos de mayor participacin ciudadana (cacerolazos,
asambleas barriales, ONG de distinta ndole, voluntariados), pol
ticas ticas e inteligentes en el nivel internacional (como las implementadas por el entonces ministro de economa, Roberto Lavagna, ante el G-8 y el FMI), intentos de revitalizacin de Mercosur
como poltica de Estado, etc. Todo ello son signos de vida emer
gente que parecen sealar hacia adelante. Tales signos se refieren
a un mundo de posibilidades reales abiertas por la crisis, anlogo a
lo que Ricoeur llama la cosa o el mundo de un texto.
Dichas respuestas inesperadas de la sociedad civil y poltica
hicieron que, de hecho, no se diera el castigo ejemplifcador que

: algunos pretendan, y que no se cumplieran las profecas apocalp

ticas pronunciadas entonces en el pas y en el exterior, a saber, una
hiperinflacin galopante, un caos social generalizado, un aisla
miento total de la Argentina sin peligro de contagio a otros pases
latinoamericanos, etc.36 An ms, se hizo posible entonces reco
nocer la cotrespomabilidad de los organismos internacionales con
respecto a la crisis, y que el caso lmite de Argentina hiciera re
flexionar sobre el de otras naciones hermanas que seguan enton
ces la misma poltica econmica que acab en la crisis.
Por ello dichas acciones positivas generan esperanza de un
porvenir ms humano (fuerza ilocucionaria de esos signos). An
ms, combinadas en un todo significativo con los signos negati
vos que las condicionan fuertemente, ellas abren nuevas alterna
tivas de accin y plantean proyectos de futuro que no habr que
dejar pasar en vano. Para ello se hacen necesarias mediaciones
prcticas eficaces de ndole poltica, social, econmica, cultu
ral, religiosa que logren realizar dichas posibilidades, al me
nos parcialmente, y plasmarlas en instituciones nuevas.
La crisis y los grmenes de reconstruccin que ella motiv como
anticuerpos son, entonces, como un texto que no solamente tiene
su significado propio al mismo tiempo amenazante y esperanzador, sino tambin su referente tanto en la historia y el mundo
circundante que los argentinos convivimos juntos y que nos
condicionan, como en el mundo de posibilidades alternativas
que se nos ofrecen a fin de que nos las apropiemos como nacin y
como ciudadanos responsables. La estrategia de superacin de
pender del diagnstico, aunque habr que tener en cuenta los
fuertes condicionamientos internos y externos. Pero tanto para el
anlisis de la situacin como para encontrar caminos viables de
transformacin, se hacen imprescindibles las contribuciones de
las distintas ciencias humanas y sociales. La filosofa podr ilumi
narlas desde su comprensin integral de hombre y sociedad, y desde
ella orientar y juzgar sus realizaciones, pero nunca podr suplirlas.

4.3 .La semntica ms profunda deltexto de la crisis

En cuanto a la semntica ms radical de ese texto, es eviden
te que est referida a experiencias lmite que dan que pensar y que
36. Vase la introduccin de la obra del Grupo Farrell, citada ms andba.

discernir a la filosofa. Ellas implican situaciones de vida y muerte

para muchos (ya habl de quienes murieron por falta de alimen
tos), de dignidad humana o de deshumanizacin (baste con aludir
al desempleo y subempleo estructurales), de justicia e injusticia
institucionalizada (por medio de determinadas estructuraciones
del poder y del mercado en los niveles nacional e internacional),
de prdida de identidad e integracin o de reconstruccin como
nacin en la comunidad regional y mundial de naciones, etc. Pero
la crisis no slo puso en evidencia tales situaciones lmite, radical
mente humanas, sino que tambin promovi la emergencia de
respuestas alternativas a tales situaciones, como fueron muchas
de la sociedad civil que se auto-organiz, de redes de solidaridad,
ONG, voluntariados, etc., a pesar de sus ambigedades.
Como en un texto literario, se puede leer en ello lo mejor y
lo peor del hombre, en este caso, del hombre argentino actual,
para transformar o no su vida y convivencia en ms humanas.
Pero esa lectura del sentido lleva tambin a un juicio de verdad37
que critica la injusta estructuracin del poder y la riqueza en un
mundo globalizado segn la idolatra del mercado, y a esta mis
ma en Argentina, as como condena tambin la violencia mu
chas veces institucionalizada que es causa y fruto de dicha
injusticia estructural. Juicio de verdad que ha de guiar la accin
a fin de construir en comn el bien comn. Pues se trata de
discernimiento, tanto crtico de situaciones inhumanas (como
las mencionadas) como descubridor de grmenes de nuevas po
sibilidades reales de accin humanizadora, como fueron indica
das ms arriba al hablar del mundo del texto. En este caso,
estimo que la sociedad civil argentina es hoy el lugar de emer
gencia de nuevas posibilidades, que estn exigiendo un discer
nimiento histrico y una voluntad poltica eficaz para llevarlas a
cabo, as como instituciones que coordinen dicha sociedad civil
con la sociedad poltica.

37.
La distincin entre sentido y verdad frecuente en Lonergan
corresponde a la que hace Ricoeur entre sentido y referencia (a la reali
dad), tomndola de Gottlieb Frege, quien distingue entre Sinn y Bedeutung.
Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, op. cit.

4.4. La puesta en intriga y el proyecto histrico argentino

Tambin esa teora de Ricoeur sirve para iluminar lo que hoy
se est proponiendo, a saber, narraciones imaginarias de futuro
que se proyectan para orientar la transformacin del pas hacia
una utopa alternativa, pero teniendo en cuenta el trabajo interdisciplinar de las ciencias sociales (eventualmente junto a la filo
sofa y aun la teologa) tanto para el diagnstico de la situacin
como para las estrategias de transformacin.
En ese contexto es interesante comparar ttulos de documen
tos de la CEA para vislumbrar esa tensin hacia el futuro que
viva entonces y vive todava el pas: desde la constatacin
ante la crisis terminal de un perodo histrico: Hoy la Patria
requiere algo indito (mayo de 2001) y la afirmacin: Quere
mos ser Nacin (agosto de 2001), hasta plantear un proyecto de
vida y convivencia mejores: La Nacin que queremos (septiem
bre de 2002) y Recrear la voluntad de ser Nacin (marzo de
2003), pasando por la propuesta del mtodo para lograrlo: El
dilogo que la patria necesita (diciembre de 2001) y Dialogar
para reconstruir la patria (enero de 2002), a lo que se sum la
praxis misma del as llamado Dilogo argentino y sus Mesas
de dilogo, sobre el cual rinde testimonio de primera mano el
documento Testigos del dilogo (abril de 2002).
Pues se trataba de ir construyendo alternativas a la situacin
de crisis total mediante narraciones de (un) futuro realmente
posible que lograran un consenso bsico en polticas comparti
das de Estado. Entre stas se destaca el deseo de afianzar el
Mercosur como comunidad de naciones, a fin de afrontar con
mayor equidad la globalizacin.
Entre dichas puestas en intriga de futuro realizadas en di
logo interdisciplinar, partiendo desde las vctimas, y proponien
do un proyecto histrico viable, puede citarse el documento base,
redactado por el ya mencionado Grupo Farrell38 para el Foro
Debate Argentina Estrategia-pas, titulado Argentina. Estra
tegia Pas en el marco de la Integracin Regional y el Mundo
Globalizado. Consensos y Tensiones en la bsqueda de un Nue
38.
Otro proyecto relevante es el que, en parte, ha sido y sigue siendo
elaborado por el Grupo Fnix, de la Universidad de Buenos Aires.

vo Rumbo,39estructurado precisamente en tomo de consensos

alcanzados y de las tensiones que se dan entre distintas puestas
en intriga narrativas de posibles escenarios de futuro.
En conclusin, las teoras de Ricoeur sobre la accin y la
historia como textos, de la imaginacin de inocencia y de la
puesta en intriga han mostrado su fecundidad, al ser aplica
das a un acontecimiento histrico concreto, como son la crisis
argentina y los intentos de reconstitucin del pas.

39.
Vase dicho documento en la obra del mismo ttulo, Buenos Aires,
2005, pp. 27-56. En el libro se le aaden: un prlogo, una introduccin, las
intervenciones tenidas en los distintos foros realizados en el marco del Foro
Debate, papers enviados para completarlos, y el Informe final del Grupo
Farrell: cf. este ltimo: ibd., pp. 506-521.

C a p t u l o

segu ndo

DIALCTICA DE LA LIBERTAD
Y DISCERNIMIENTO HISTRICO

0. Introduccin
En el captulo anterior expuse la imaginacin de inocencia
(Ricoeur) y de sobreabundancia como una clave preciosa para el
discernimiento filosfico de acontecimientos histricos a partir
de las vctimas, orientado hacia la liberacin y la justicia. Pues
tal imaginario es un instrumento vlido tanto para discernir la
actitud existencial autntica de la libertad de los sujetos (perso
nales o colectivos) de discernimiento liberada del desorden en
las pasiones del tener, poder y valer como para descubrir en la
figura histrica objetiva grmenes emergentes y posibilidades rea
les de una mayor justicia, aun institucional, a fin de promoverlas
y ponerlas en prctica.
Pues bien, tal teora del discernimiento socio-cultural supone
una teora de la libertad y la opcin histricas que, en un fecundo
crculo hermenutico, ha sido explicitada a partir de la prctica
de discernimientos razonablemente reconocidos como acertados.
Entre tales filosofas de la libertad humana, deseo referirme
en esta obra especialmente a la de Emilio Brito,1quien sigue en
esto las huellas de Gastn Fessard. Pues su teora se basa en el
1.
En este captulo retomo, en parte reproduzco y adapto al tema del
discernimiento histrico, mi trabajo La dialctica de los Ejercicios ignacianos y el mtodo de la filosofa de la religin, en . Gaziaux (ed.), Philosophie et thologie. Festschrift Emilio Brito, Lovaina, 2008,413-428. Brito fue
el primer coordinador del arriba mencionado Equipo Jesuta Latinoameri
cano de Reflexin Filosfica.

dilogo filosfico entre los Ejercicios ignacianos (interpretados

como totalmente centrados en el discernimiento tico y la opcin
por el Bien mayor) y lugares filosficos clsicos de la dialctica
de la libertad, como son la Fenomenologa del espritu, de Hegel, y
(mediante Fessard) la fenomenologa de la accin de Maurice
Blondel. Por ello, su aporte puede servir para enmarcar y fundar
reflexivamente lo dicho en el captulo primero y lo que dir en l
resto de la presente obra acerca del discernimiento histrico.
Pues si ese captulo proporcionaba elementos del mtodo de dis
cernimiento histrico, el presente lo funda en una antropologa
de la libertad discerniente.
Segn mi opinin, la funcin del presente captulo en el todo
de la obra es fundamentar el anterior antropolgicamente. De
modo que, si se lo obviara por ejemplo, por resultar menos
comprensible para quien desconoce los Ejercicios ignacianos,
el libro perdera riqueza y profundidad, sin que su lectura resul
tara imprescindible para pasar ms adelante.
Para Brito los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola no
solamente son fuente de vida espiritual cristiana, sino tambin
de reflexin, tanto teolgica como filosfica. Esto ltimo, por
que su dialctica centrada en una eleccin espiritualmente dis
cernida corresponde a la estructura de la libertad humana,
segn lo expuso en su momento Gastn Fessard.2
An ms, siguiendo a Albert Chapelle, Brito distingue distin
tas lgicas y perspectivas metodolgicas en cada una de las cua
tro semanas de los Ejercicios, articuladas estructuralmente en
tre s, de modo que los Ejercicios nos sugieren algo as como un
"mtodo de mtodos capaz de integrarlos aportes y de corregir
los lmites de los principales mtodos empleados actualmente
en filosofa. En efecto, la estructura de los Ejercicios est hecha
de la autonoma relativa y del movimiento unificador de cuatro
niveles: los de los cuatro puntos de la Contemplacin para al
canzar amor? que corresponden sincrnicamente segn Fes2.
Cf. sobre todo: G. Fessard, La dialectique des Exercises Spirituels de
saint Ignace de Loyola, Pars, 1956 (en adelante: Dialectique).
3.
Cf. E. Brito, Ejercicios ignacianos y libertad moderna, en I. Ellacura, J.C. Scarmone (comps.), Para una filosofa desde Amrica Latina, Bogot,
1992, 265-279, en especial, pp. 275 y ss. En adelante lo citar con la sigla:
EILM. Como es sabido, los Ejercicios culminan en la Contemplacin para
alcanzar amor (en adelante: Ad amorem), que de alguna manera sintetiza

sard y el mismo Brito a la secuencia diacrnica de las cuatro

semanas. Pues bien, ese mtodo de mtodos es una metodologa
de discernimiento no slo existencial, sino tambin histrico.4
Segn mi estimacin, dicha comprensin filosfica de los
Ejercicios es clave para comprender la teologa y filosofa de Bri
to subyacentes a su interpretacin y crtica, sobre todo de He
gel,5pero tambin de otros filsofos (Schelling, Schleiermacher,
Heidegger, Fichte, etc.) que ha tratado en sus diferentes obras.6
En este captulo no pretendo estudiar el influjo de los Ejerci
cios en el pensamiento especulativo de Brito y en su hermenuti
ca crtica de dichos autores. Mi intencin es mucho ms modes
ta: la de exponer mi propia comprensin de la relacin entre los
Ejercicios y el mtodo filosfico de discernimiento, elaborada s
bajo el fecundo influjo de Brito, pero sin intentar dar una inter
pretacin exhaustiva y fiel de uno de los ncleos de su filosofa.
Por lo cual, las pginas que siguen son de mi exclusiva responsa
las cuatro semanas en que aqullos se estructuran. Su duracin primigenia
es la de un mes, centrado en la eleccin (durante la segunda semana), elec
cin a la cual precede el discernimiento afectivo y reflexivo, que se confirma
(o no) en las semanas (tercera y cuarta) que la siguen.
4.
As k> entendi el mismo Fessard, aplicndolo al proceso histrico de
su tiempo: cf. d., Esquisse du mystre de la socit et de lhistoire, Recher
ches de Science Religieuse 35 (1948), 5-54 y 161-225; y su nueva redaccin, en
De lactualit historique I, Paris, 1960. Sobre ese autor, cf. N.H. Giao, Le verbe
dans lhistoire. La philosophie de lhistoricit du P. Gaston Fessard, Paris, 1974.
5.
Cf. E. Brito, La teologa de los Ejercicios ignacianos" y la filosofa
hegeliana de la religion, Stromata 35 (1979), 167-194. Vase tambin la in
troduccin de su obra Hegel et la tche actuelle de la christologie, Paris-Namur, 1979, pp, 7-18 (la citar: HTAC).
6.
Una cuestin clave frecuentemente recurrente en Brito es la relacin
entre tres y cuatro perspectivas, lgicas, momentos metodolgicos, etc.; res
pectivamente: tres (Santsima Trinidad; tres vas de la vida espiritual: purga
tiva, iluminativa, unitiva; los tres silogismos hegelianos y sus enfoques cristolgicos, etc.) y cuatro (semanas de los Ejercicios y sus respectivas perspec
tivas; puntos de la Ad amorem\ cuatro sentidos de las Escrituras segn la
tradicin patrstica y medieval [Henri de Lubac]; la mstica del Cuaternario
[Franz von Baader, Schelling, etc.]); como ejemplos, entre otros muchos,
vanse: la ya citada introduccin de HTAC; E. Brito, La christologie de Hegel:
Verbum Crucis, Pars, 1983, p. 536y ss. (en adelante citar: VC); id., Lapneumatologie de Schleiermacher, Lovaina, 1994, p. 11 y ss.; id., J.G. Fichte et la
transformation du Christianisme, Lovaina, 2004, pp. 34 y ss., 407 y ss.; id.,
Heidegger et l'hymne du sacr, Lovaina, 1999, pp. 10 y ss. [con autocitados de
obras anteriores en la nota 104]; las divisiones de sus obras en cuatro, en
especial, la de sus ltimas partes, etc.

bilidad, aunque le reconocen a ese autor su inspiracin, directa

e indirecta.
En primer lugar expondr cmo yo entiendo el aporte de los
Ejercicios al mtodo de discernimiento histrico, a travs de su
mtodo de mtodos inspirndome ms o menos libremente en
Brito, relacionndolo con lo expuesto por m en el captulo an
terior (1). Luego, vincular lo dicho en la primera parte con mi
interpretacin de los fenmenos saturados segn Jean-Luc Ma
rin, y mi propia propuesta del mtodo analctico (2). En un lti
mo punto, ensayar algunas reflexiones a modo de conclusin (3).

1. El mtodo de mtodos ignaciano

1.1. Los Ejercicios como dialctica de la libertad
Segn Fessard la dialctica de los Ejercicios es una dialctica
de la libertad, que se despliega blondelianamente,7antes y des
pus de la eleccin (precedida y acompaada por un atento dis
cernimiento). Como tal, la libertad es posicin de s por s,
pero en cuanto humana deviene en el tiempo, pasando dia
lcticamente del no ser al ser. Antes de la opcin, en su delibera
cin reflexiva, se le hacen presentes las posibilidades como llama
mientos alternativos a ser (autnticamente) o a no ser (es decir, a
ser libre slo en apariencia). Despus de la eleccin libre bien
discernida va muriendo totalmente al no ser, para as ir abrin
dose plenamente al ser.
Pero Ignacio, para Fessard, tiene adems en cuenta el antes
del antes (de la eleccin) que enraza y condiciona al (segundo)
antes y el despus del despus (de la eleccin), que gratuita
mente colma al inmediato despus y lo sobreasume transforman
do y excediendo los pasos anteriores.
Segn Brito, en los dos primeros momentos mencionados,
Ignacio converge con la idea moderna de la libertad, tematizada
por Hegel. En cambio, a ste le falta la negacin fundadora, pues
7.
En 1963 o 1964 tuve ocasin de preguntarle personalmente a Fessard
sobre su interpretacin dialctica de los Ejercicios. Me dijo entonces que,
aunque en ella adopta la forma y el lenguaje hegelianos, el fondo es blondeliano. Sobre el influjo de Ignacio en Blondel, cf. H. BouiOard, Biondel et le
Christianisme, Pars, 1961, y mi propia obra, ya citada: Sein und Inkamation.

la iniciativa autnoma del hombre surge de un fondo que l no

domina (EILM 269), sino que le fue dado positivamente: dato
que funda y limita la libertad. Y tambin le falta la negacin superadora, pues dicho proyecto autnomo del hombre desembo
ca en un cumplimiento que l no mide (ibd.). Tal realizacin
cumplida se da, por ejemplo, en el encuentro con el otro y con
los otros, que nos limita y, sin embargo, nos consuma sobreabundantemente, trascendindonos hacia la comunin. Pues bien,
ambas donaciones (la fundante y la consumante) debern ser
tenidas en cuenta en una teora adecuada del discernimiento fi
losfico de la accin (y pasin) histricas.
Dichos cuatro momentos corresponden no slo a las cuatro
semanas de los Ejercicios ignacianos en cuyo centro, segn
ya qued dicho, se ubica la eleccin discernida, sino tambin
a los cuatro puntos sincrnicos de la Ad amorem, que Brito
denomina: 1) don, el cual corresponde a lo dado y a los datos
protolgicos del antes del antes; 2) presencia (al espritu hu
mano) de las distintas mociones espirituales o llamamientos
tico-histricos, los cuales, antes de la eleccin, con-figuran
posibilidades humanas alternativas reales para quien est por
elegir; 3) trabajo, que corresponde a la lucha y el esfuerzo de lo
negativo, llevado al extremo de la muerte en y despus de
la eleccin al propio amor, querer e inters, muriendo as a
todas las posibilidades no elegidas; y 4) la comunin consuma
dora, en la cual tanto la diacrona de las semanas como la si
multaneidad de la contemplacin culminan despus del des
pus en sobreabundancia gratuita, segn una promesa escatolgica ya en comienzo de realizacin, aunque todava no
plenificada.
El momento del don y lo ya dado es necesario para arraigar el
discernimiento y la correspondiente opcin tico-histrica en la
realidad condicionante, planteando su re-formacin; el segundo,
para que libertad y discernimiento se muevan en el nivel filo
sfico de la radicalidad tica y la integralidad antropolgica (y
no solamente en el nivel de las solas ciencias), con-formando la
libertad al llamamiento originario del Bien mayor, que la realiza
como libertad; el momento dialctico confirma (o no) hasta el
extremo de la entrega hasta la. muerte el acierto de la eleccin y
su discernimiento previo; y el cuarto consuma en un exceso de
sobreabundancia y gratuidad tal confirmacin.

As es como se muestra una divergencia convergente entre Ig

nacio de Loyola y Hegel. Pues en ambos se dan una dialctica de
la libertad, la mediacin de la negacin hasta la muerte y la
sobreasuncin (Aufhebung); pero con sentidos muy distintos, en
cuanto que en el primero se acentan lagratuidad del don prime
ro y del sobreexceso final y, en el segundo, la carencia primigenia y
la mera negacin de la negacin (sin gratuidad sobreabundante).

1.2. Raz de mtodos: su integracin y correccin

en una dialctica del discernimiento histrico
En base a su comprensin del mtodo de los Ejercicios, Brito
encuentra en stos un mtodo de mtodos capaz de integrar
los aportes y de corregir los lmites de los principales mtodos
empleados actualmente en filosofa.8Los relaciona a stos con
los cuatro puntos de la Ad amorem arriba mencionados (don,
presencia, trabajo, comunin consumadora), los quea su vez
corresponden respectivamente a las cuatro semanas y al discer
nimiento de la eleccin recta que ellas despliegan. Retomar lo
dicho por Brito, aplicndolo al discernimiento histrico.
1.2A. El don y lo dado
El momento del don se refiere a lo dado previo a la libertad,
es decir, los datos empricos fundantes y condicionantes de la
misma, los cuales son investigados por mtodos positivos y ar
queolgicos. Entre los primeros se destacan los de las ciencias
humanas y sociales, que sitan y contextan el discernimiento,
estudiando el antes y el despus de la eleccin, tanto personal
8.
Cf. EILM 275. Asimismo Bemard Lonergan, aunque se dedica al mto
do teolgico, de hecho escribe un mtodo de mtodos en su obra Method,
op. cit, ya que, mutatis mutandis, es aplicable tanto a la filosofa como a las
distintas ciencias humanas, es decir, a todas las que tienen un momento hermenutico. Sera interesante comparar la teora del mtodo de Lonergan
(centrada en las conversiones intelectual, tica y afectiva) con la interpreta
cin que hace Brito de Ignacio de Loyola. Tambin en el mtodo de Loner
gan es clave el cuatro (correspondiente a las cuatro operaciones intenciona
les: experiencia, insight, juicio, decisin), aunque luego se duplica en ocho,
segn las dos fases del mtodo (y del correspondiente crculo hercnenutico), antes y despus de la opcin (conversin).

como histrica. La contribucin de dichas ciencias le sirven a

sta de mediaciones tericas (para el antes: el diagnstico de la
situacin histrica) y prcticas (para el despus: las estrategias
de accin que efectivicen histricamente la eleccin).9
Entre los mtodos arqueolgicos se encuentran los de los
maestros de la sospecha: Freud, Marx, Nietzsche.10Ellos sirven
para rechazar crticamente el autoengao (personal o colectivo)
en la toma de decisiones. Pues un dato emprico negativamente
condicionante de la libertad histrica es, como ya lo dije varias
veces, no slo el hecho de la pasin injusta de las vctimas, sino
tambin las racionalizaciones (Freud) e ideologas (Marx) que
pretenden justificarla bajo especie de bien.
Otro condicionante positivo o negativo de la libertad es
la disposicin afectiva fundamental (Grundstimmung) o temple
de nimo que, segn Heidegger, para abrirse ontolgicamente al
des-velamiento de la verdad, ha de ser la de la serenidad o aban
dono (Gelassenheit), que deja ser a la realidad, sin pretender vio
lentarla, poseerla y dominarla." Pues bien, se trata de una con
dicin hermenutica y pragmtica a fin de alcanzar la libertad
necesaria para un recto discernimiento, en el orden tico perso
nal, pero tambin en el tico-poltico.
Por consiguiente, en este punto (1.2.1) he tratado de un pri
mer momento metodolgico, que enraza afectiva y sociocultu
ralmente12el discernimiento y la eleccin, y los purifica de ilu
9. Dichas ciencias sirven como mediacin socioanaltica (Clodovis Boff)
y/o histrico-cultural (Lucio Gera) para un discernimiento histrico y su puesta
en prctica, que sean socialmente contextuados e incullurados. Con todo,
tambin esas mediaciones antes de ser asumidas deben ser previamente
criticadas en su eventual ideologizacin, debida a posibles afecciones desor
denadas o/e intereses espurios. Ya Aristteles, en la tica a Nicmaco, pona
como condicin de la prudencia al apetito recto, es decir, no desordenado.
10. As es como esos mtodos son empleados para una hermenutica de la
sospecha (Paul Ricoeur) de eventuales ilusiones ideolgicas debidas al pro
pio amor, querer e inters (Ignacio de Loyola), por ejemplo, debidas al amor
propio narcisisla (Freud), a la voluntad de poder (Nietzsche) o al inters de
clase (Marx), que dificultan o impiden un discernimiento histrico recto.
11. Aplico libremente a nuestro problema lo afirmado por Heidegger (quien
ontologiza al maestro Eckhart) en su obra Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
12. Es de notar que Brito, en EILM 270-273, hace ver la relacin entre la
inculturacin de la filosofa (latinoamericana) y la dimensin protolgica de
la primera semana de los Ejercicios, correspondiente al momento del don,
pues la cultura en la que nacemos nos es dada antes de nuestra propia eleccin.

siones, que enmascaran el mal bajo especie de bien. En el or

den social, las llamamos ideologas, que enmascaran relaciones
ilegtimas de poder.
1.2.2. La presencia y la forma
El segundo nivel es el de la presencia (de las formas que fenomenolgicamente se manifiestan, se muestran y apelan a la con
ciencia personal y colectiva). Sobre todo se trata del llamamien
to del Bien, especialmente a travs del cuestionamiento e interpe
lacin de los otros, de las vctimas; el cual se ofrece como
alternativa al llamamiento tentador del mal, aun a la apelacin
ilusoria del mismo, que como ya lo dije pretende autojustificarse ideolgicamente y justificar el que haya vctimas, provo
cando el autoengao de la libertad personal y colectiva.
Pues en la positividad de lo fctico experiencial y descripti
vo (primer nivel), mediante el tercer grado de abstraccin
escolstico, la reflexin trascendental (kantiana o apeliana) o la
reduccin fenomenolgica (de Husserl a Marin), aparece a la
mirada filosfica la estructura a priori de lo dado, es decir, los
principios constitutivos de la experiencia, del lenguaje que la dice
y de la accin tica que los pone en prctica: bonum faciendum, malum vitandum. Pero para lograrlo, se hace necesario el
discernimiento porque segn lo dije siguiendo a Ignacio como
maestro de sospecha el mal se enmascara (tanto existencial
como socialmente) sub angelo lucis (bajo apariencia de ngel
de luz).
Segn Brito, la experiencia de la segunda semana que vive
de la "aparicin' del objeto de la fe permite asumir lo valioso
para nuestra filosofa en la conversin fenomenolgica "a las co
sas mismas" (EILM 276); y, agrego, tanto en el orden del cono
cimiento como en el de la accin responsable.
Sin ese momento trascendental (tanto en el sentido escolsti
co como en el kantiano y apeliano de esta palabra) no se da la
ruptura epistemolgica que nos hace acceder al mbito propia
mente filosfico del concepto (para la razn terica) y de la pru
dencia tica (en el orden de la razn prctica). Ella es necesaria
para que se d un discernimiento tico', y aqul, para que el mis
mo sea estrictamente filosfico, teniendo en cuenta lo humano
radical e integral.

Claro est que, si nos quedramos en este segundo momento

metodolgico, podramos caer en la abstraccin del mero enten
dimiento (Kant) y en el dualismo que contrapone el espritu al
cuerpo, lo inteligible a lo sensible (y a la disposicin afectiva: Stimmung), la forma a la materia, el fenmeno al nmeno, la esencia a
la existencia fctica, lo semntico a lo pragmtico, etc.,13 sin
pensar las mediaciones dialcticas (entre ambos trminos, respec
tivamente) ni en el orden de la razn reflexiva ni en el de la accin
(en la eleccin responsable). As es como se corre el peligro de que
la comprensin conceptual de la praxis sea desencamada, des
arraigada y abstracta; y que su necesidad (tica) permanezca como
contradictoria a la gratuidad, su identidad a la diferencia, su inte
ligibilidad al amor y al sentimiento, su universalidad a la unicidad
del particular, su trastemporalidad a la novedad histrica, sin
mediacin ni sobreasuncin dialcticas.14
De ah que no podamos permanecer en ese nivel, solamente
trascendental sea de ndole realista o idealista, se refiera a los
a priori de la conciencia (Kant) o a los del sentido y la comunica
cin (K.-0. Apel),15 sino que hay que seguir avanzando. Sin
embargo, slo el acceso a ese segundo nivel har que el discerni
miento posterior sea filosficamente racional y que la eleccin
que lo siga sea tica.
13. Ricoeur aproxima la reflexin trascendental kantiana a la reduccin
husserliana en Kanty Husserl, cf. id., l'cole de laphnomnologie, Pars,
1986; por su parte, H. de Lima Vaz seala la convergencia entre la filosofa
trascendental moderna y la dualidad platnico-aristotlica de lo inteligible y
lo sensible, en Cristianismo e pensamento utpico, Sntese (nova fase) n.
32 (1984), 5-19, en especial, p. 12.
14. Con el neologismo sobreasuncin traduzco la palabra alemana
Aufhebung (que P.-J. Labarrire traduce al francssursumption, en su obra
La Fenomenologa del espritu de Hegel. Introduccin a una lectura, Mxico,
1979). No la entiendo en el sentido estricto hegeliano, sino en forma ms
amplia, como lo hace Bemard Lonergan (empleando en ingls el trmino
sublation), siguiendo a Karl Rahner; cf. B. Lonergan, Method, p. 241, don
de cita a K. Rahner, Hrer des Wortes, Munich, 1963, p. 40.
15. Cf. mis trabajos La cuestin del mtodo de una filosofa latinoameri
cana, Stromata 46 (1990), 75-81 (en adelante lo citar con la sigla MFL), en
especial, pp. 77 y ss.; Mediaciones tericas y prcticas de un saber inculturado, Universitas philosophica n. 14 (1990), 127-135, y La irrupcin del
pobre y la lgica de la gratuidad, en J.C. Scannone, M. Perine (comps.),
Irrupcin del pobre y quehacer filosfico: Hacia una nueva racionalidad, Bue
nos Aires, 1993, 213-239 (en adelante: IPQF), en especial, pp. 233 y ss.

1.2.3. El trabajo de lo negativo

La mediacin se da en el tercer nivel (que sobreasume los
anteriores): el dialctico, el cual corresponde a la tercera semana
(la negatividad de la Cruz) y al momento del trabajo en la Ad
amorem. Esto ltimo recuerda la lucha, el esfuerzo y el trabajo
d lo negativo hegelian. Pues se niega la inmediatez (abstrac
ta) de lo meramente dado, pero tambin la mera forma o esencia
abstracta del momento anterior, negando y mediando a ambas.
Y se da lugar al conflicto y a la muerte, evitando el puro juego
del amor consigo mismo, criticado por Hegel. Pues, aunque
toda eleccin implica morir a algunas posibilidades alternativas
a fin de vivir para otras, aqu se trata sobre todo de la eleccin
que muere a s mismo, es decir, al propio amor, querer e inte
rs y a las ilusiones que lo ocultan ideolgicamente.
Con todo, aunque ese momento converge en eso con la Aufhebung hegeliana, no se identifica con ella. Pues sta tiende a nivelar
las negatividades distintas, a cerrar el proceso en una totalidad
dialctica, a quedarse en la mera negacin de la negacin sin abrir
se a la nueva positividad no positivista de la eminencia (To
ms de Aquino), y a reducir la irreductible diferencia a identidad,
la imprevisible novedad histrica a atemporalidad y la indeducible gratuidad a necesidad inteligible (cf. MFL 78; IPQF 230 y ss.).
Por consiguiente, su riesgo es olvidar tanto la irrecuperable
positividad originaria (EILM 276) como tambin la gratuita
sobreabundancia final. Ya ms arriba mencion que Brito le acha
ca a la idea europea de la libertad (Bemhard Lakebrink) plas
mada en Hegel que a pesar de su momento de verdad no
tiene en cuenta ni la primera ni la cuarta dimensiones, explicitadas por Fessard como intrprete (blondeliano) de Ignacio de
Loyola. ste, en cambio (como Blondel, inspirado en los Ejerci
cios),16 aunque por la eleccin va a asumir hasta el extremo la
muerte a todo lo que se opone a sta, en esa muerte no slo en
cuentra vida negando la negacin, sino tambin y sobre todo la
sobreabundancia gratuita del amor que viene de arriba y lo
consuma y transforma todo.
16.
Sobre el indudable influjo de los Ejercicios ignacianos en la filosofa blon
del iana de la accin -centrada como aqullos en la eleccin, vase entre
otras la obra clsica de Henri Bouillard: Blondel et le Christianisme, op. cit.

Segn ya lo dije citando a Lonergan, la verdadera negacin

dialctica de la negacin en el orden prctico no es a violencia
opuesta a la violencia ni la lucha de clases, sino la prctica (per
sonal e histrica) del bien (aun del bien comn), contrapuesta a
la del mal (aun al absurdo social). En lenguaje de Lvinas: es la
respuesta responsable al otro (vctima y/o victimario) hasta la
sustitucin por l; en otras palabras, la prctica del principio
com-pasin, en el doble sentido de esta palabra (padecer-con,
tener misericordia).17
1.2.4. Comunin consumadora y sobreabundancia gratuita
Segn lo dicho se hace imprescindible plantear un cuarto
nivel (el del cuarto punto de la Ad amorem y de la cuarta sema
na, pascual). Brito pone como ejemplo la filosofa positiva de
Schelling, afirmando: slo es positiva una filosofa exttica
que rompe la automediacin subjetiva de la razn y acoge la
existencia, la revelacin del Absoluto en la historia, que en su
propia lgica funda y fecunda nuestra razn.18Es el momento
de segunda gratuidad y sobreabundancia (consumadora y con
firmadora de la eleccin recta) y de novedad histrica (irreduc17. Sobre este principio tico en el ltimo Hermann Cohn, cf. R. Mate,
Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Barcelona,
1997. El absurdo social (social surd) se da para Lonergan en una sociedad
cuando en el sentido comn de la misma hay una aberracin (Jbias) genera
lizada: cf. d., Insight, op. cit., pp. 229 y ss. Para m, la globalizacin como de
hecho se est practicando y pensando, genera exclusin y, por consiguiente,
vctimas; por ello
en cuanto ha entrado en la conciencia colectiva es un
ejemplo de absurdo social: vase el captulo cuarto de este libro.
18. Cf. EILM 277. En ese mismo contexto cita un testimonio de Enrique
Dussel sobre el deseable aporte de Schelling a la filosofa latinoamericana,
para la cual el mismo Dussel propone el mtodo analctico (ibd., p. 273); all
mismo Brito se refiere a la relacin de la filosofa de la liberacin con la
problemtica escatolgica de la cuarta semana (ibd., pp. 273-275). Es de
notar que tambin Blondel, a travs de su condiscpulo Vctor Delbos, sufri
la influencia de la filosofa positiva de Schelling; y que hay intrpretes que la
consideran decisiva para interpretar a Heidegger, su superacin de la filoso
fa de la subjetividad, su sentido del tiempo y la historia (del ser) y su acogida
del desocultamiento del ser como don. Segn mi estimacin, no slo el lti
mo Schelling, sino tambin el segundo Heidegger y no pocos representantes
de la fenomenologa postheideggeriana piensan en o desde el cuarto nivel de
realizacin de la libertad, que estoy analizando.

tibie a mera consecuencia deducible de lo anterior), las cuales

se ofrecen como don de arriba a la libertad, sea que, con Heidegger, hablemos del don del ser, con Lvinas, del rostro del
otro, o con Marin, de una fenomenologa de la donacin.19
Por mi parte prefiero relacionar ese cuarto nivel con una. re
lectura de la analoga tomista, repensada en dilogo con Hegel,
aunque superndolo. Por ello puede denominrsela analctica20
(Dussel habla tambin certeramente de anadilctica, explititando
que sobresame la dimensin anterior, dialctica, y as aado
yo, tambin las dos primeras). Ella es capaz de incorporar el
tercer momento (paso dialctico por la negacin de la negacin),
pero sin cerrarse en totalidad, sino abriendo el proceso de pen
samiento (y de la accin) al ms all (alteridad de los otros, nove
dad histrica, trascendencia tica y metafsica) propio de la emi
nencia, segn el ritmo (Urrythmus [proto-ritmo]: Erich Przywara) afirmacin, negacin (de la limitacin o negacin),
eminencia.21Aunque, segn el mismo Toms, en el orden del ser
no se parte desde abajo, sino de arriba (de alguna manera,
desde la eminencia), pues a la analoga corresponde ontolgicamente el don del ser gracias a la creacin y la participacin (cf.
id., Summa Theologica, I, q. 13, a. 6).22
19. Se trata del nuevo pensamiento (Franz Rosenzweig) del que hablo
en mi libro Religin, especialmente, en el cap. 4: Dios desde las vctimas.
Contribucin para un nuevo pensamiento".
20. Se trata de la dialctica propia de la analoga tomista. Sobre sta,
recomprendida desde la filosofa actual, vanse: L.B. Puntel, Analogie und
Geschichtlichkeit, Friburgo-Basilea-Viena, 1979; J. Splett, L.B. Puntel, Ana
loga del ser, en Sacramentum Mundi vol, 1, Barcelona, 1972, cc. 143-152.
La palabra analctica la he tomado de B. Lakebrink, Hegels dialektische
Ontologie und die thomistische Analektik, Ratingen, 1968, pero le doy una
interpretacin propia; segn queda dicho, tambin Dussel retom luego di
cha expresin, dndole matices originales.
21. El texto clsico del Aquinate es: De Pot., q. 7, a. 5, ad 2; sobre el mismo
cf. J. Gmez Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin huma
na de Dios, Pensamiento 16 (1960), 143-173; y Splett-Puntel, Analoga,
art. cit. Vase tambin: E, Brito, Dieu et l'tre d'aprs Thomas d'Aquin et He
gel, Pars, 1991, en especial cap. II. En el texto aludo a la obra de Erich Przywara: Analoga entis 3 vols., Einsiedeln, 1962.
22. Cf. C.M. Galli, La lgica del don y del intercambio, Communio (Ar
gentina) 2 (1995), 35-49. En mi libro Religin, op. cit., pp. 191-196, trato de
justificar mi desacuerdo con Ricoeur acerca de la relacin, segn santo To
ms, entre causalidad, participacin y analoga.

Por otro lado, dicha negacin de la negacin en el contexto

de la realidad actual del mal y de las vctimas no slo ha de
negar (en el orden de la comprensin terica) la finitud del mo
dos significandi humano (abstractivo y predicativo, cf. Toms de
Aquino), sino tambin y sobre todo (en el orden de la praxis
histrica) la realidad efectiva de la injusticia y la violencia, tam
bin las socioestructurales; y asimismo para decirlo una vez
ms, las ideologas que las enmascaran y justifican.
Pues bien, aunque a primera vista se trata del cuarto paso
metodolgico, sin embargo, ste no slo consuma los anteriores,
sino que se muestra como el inicio escondido de todo el proceso,
pues no se dara al final y no hubiera ido informando los otros
momentos, si ya no hubiera estado fundndolo(s) gratuitamente
desde el comienzo. Pues el sentido eminente, liberado en su trascendentalidad (ser, verdad, bien...) por la negacin del modo categorial iniodus significandi)2i de la primera afirmacin, ya era
desde el principio constitutivo (no meramente regulativo)
de la misma experiencia y de dicha primera afirmacin.
De manera similar, la Ad amorem se muestra en los Ejercicios
como presente ya desde el Principio y Fundamento, en cuanto
motor oculto que permanece vigente durante todo el itinerario.24
O bien sucede como en la primera Action (1893) de Blondel, en
la cual el mtodo de inmanencia descubre que es fruto del don
primero previo de la trascendencia, provocando as despus
de la opcin positiva un viraje (Kehre) comparable al que, en
Heidegger, se da entre Ser y tiempo y Tiempo y ser.
Pues bien, de manera semejante, una reinterpretacin actual
de la analoga ha de pensarla a sta desde arriba, es decir, a
partir de la eminentia, que recin posibilita la comprensin ca
bal de los momentos anteriores. Aunque, sin el paso necesario
por la negado, tanto affirmatio como eminentia pueden ser malinterpretadas ontoteolgicamente.25

23. Adems del texto arriba citado, cf. Toms de Aquino, Summa Theologica, I aPars, q. 13, arts. 3 y 6.
24. Fessard pone en paralelo la circularidad de los Ejercicios y la del saber
absoluto hegeliano (cf. Dialectique, pp. 164-177); pero en el caso de rgnacio,
no se trata de una totalidad circular dialcticamente cerrada, sino abierta, ni
de un saber absoluto, aunque s de un saber del Absoluto.
25. Vase, en mi obra Religin, el cap. 7, dedicado a la analoga.

Asimismo dicha relectura de la eminencia ha de tener en cuen

ta que ltimas interpretaciones de Dionisio Areopagita (a quien
Toms cita explcitamente) acentan el momento pragmtico de
la misma, pues aqul l emplea en un himno de alabanza.26 Con
respecto a Toms, ya Marie-Dominique Dubarle mostraba hace
tiempo que el valor semntico de la eminencia tomista depende
del momento pragmtico que lo acompaa.27
Por otro lado como lo afirma Brito (EILM 277), el cuar
to nivel metodolgico, si es disociado de los anteriores y tomado
slo por s mismo, corre el peligro de fidesmo e iluminismo;
pues bien, stos se evitan percatndose de la mencionada circularidad abierta de los Ejercicios. Pues ellos comienzan con la facticidad de lo dado, que luego, en el viraj (la eleccin), se descu
bre como don de amor gratuito.
Por todo ello ese cuarto momento de la (ana)dialctica de la
libertad, con su exceso y sobreabundancia de ser y bien, ilumina
lo que en el captulo primero dije acerca del papel relevante que
en el discernimiento de la opcin tica e histricamente recta le
corresponde a la constatacin de un ms de ser, del exceso y
sobreabundancia de bien, y de la emergencia histrica de nove
dad alternativa, casi como una creacin ex nihilo.2*
26. Cf. J.-L. Manon, De surcrot: tudes sur es phnomnes saturs, Pars,
2001, cap. VI, en especial: pp. 162-195 (en adelante: Surcrot).
27. Cf. M.-D. Dubarle, Introduction lontologie thologienne de saint Tho
mas dAquin (ad instar man.), Paris, 1975 y 1976. Del mismo autor vase:
Dieu avec l'tre: De Parmnide saint Thomas: Essai de ontologie thologale,
Paris, 1986. Sobre la pragmtica en santo Toms, relacionndolo con el se
gundo Wittgenstein, vase: K. Mller, Thomas von Aquins Theorie und Praxis
der Analogie, Frankfurt - Berna - Nueva York, 1983, y Scannone, Religin, en
especial: pp. 211-224.
28. Ricoeur, al aplicar su potica de la voluntad a la innovacin semn
tica propia de la metfora, del smbolo y de la puesta en intriga sentido
indito, no reductibie a lo anterior, habla de creacin reglada. Pues aun
que existe una materia lingstica y/o socio-cultural previa, no por ello de
jan de darse verdaderas novedad, imprevisibilidad y gratuidad: cf. id., R
flexion faite. Autobiographie intellectuelle, Pars, 1995, pp. 44 y ss. Segn mi
parecer se la debe relacionar con el ms de ser, del cual como ya lo he
repetido habla fenomenolgicamente Karl Rahner para explicar la autotrascendencia espiritual, y que propongo como criterio de discernimiento;
vase: P. Overhage, K. Rahner, Das Problem der Hominisation, op. cit., en
especial -en la parte redactada por Rahner: Zur philosophischen Frage
des Werdebegriffes, pp. 55-78.

2. La circularidad del proceso de discernimiento

2.1. Relectura de los niveles anteores a partir del cuarto
De ah que los tres momentos metodolgicos anteriores de
ban ser recomprendidos desde el cuarto, aceptando as la circu
laridad de la hermenutica y la.prioridad del desde arriba.
1) As es como se descubre que el primer paso, que enraza y
condiciona todo el proceso, ya es don dado a la libertad, que no
est meramente arrojada en el mundo (primer Heidegger),
condenada a ser libre (Jean-Paul Sartre), sino que recibe el
regalo del ser y su pertenencia al mismo, lo recibe de una familia,
una cultura, una lengua, una tradicin, una historia, en la cual, a
pesar del mal y, a veces, gracias al mal abundante se da tanto ms
el bien, cuya sobreabundancia mediante la imaginacin de
inocenciapermite discernir el llamamiento tico de ste, sobre
todo si interpela desde las vctimas.
2) De tal modo se transforma tambin el segundo momento a
partir del cuarto, en cuanto el sentido ltimo y la referencia pri
mera del llamamiento originario (del Bien, de los otros, de las
vctimas) aparecen a la conciencia moral individual o colectiva
no slo en su radicalidad humana y en su carcter ticamente
incondicionado, sino tambin en su promocin efectiva de la
libertad (personal y social) y en su promesa de ms vida y digni
dad en la vida y la convivencia humanas.
Simultneamente desenmascara las mociones y motivacio
nes contrarias como reductoras de la vida y aun productoras de
vctimas, y como meras ilusiones de una libertad aparente, que
ms bien la esclavizan a intereses espurios.
3) Pero sobre todo se transforma el tercer momento, pues,
aunque aparentemente se trata de renuncia y muerte paso por
lo negativo, es una muerte que crea vida o, ms bien, que des
poja de s (del propio amor, querer e inters) para ser autnti
camente ms s mismo en una vida buena, con y para los
otros, en instituciones justas,29a partir de la donacin de vida
29.
ste es el resumen de la pequea tica de Ricoeur, cf. id., Soi-mme,
op. cit., estudios 1.a, 8. y 9.

y libertad de arriba, desde los otros y, ltimamente, desde el

Dios de la vida que, pasando, dej en stos sobre todo si son
sufrientes su huella.

2.2. El cuarto momento como el ms originario

Ms arriba afirm que tanto el segundo Heidegger (despus
del viraje o Kehre) como importantes fenomenlogos post-heideggerianos (entre ellos Ricoeur, Lvinas, Marin) se mueven en
el cuarto nivel, en cuanto se abren a la donacin que les viene de
afuera de la subjetividad desde la exterioridad, segn Lvi
nas, ya sea que se trate del don del ser y el tiempo, del llamado
tico del otro hombre, de la donacin misma en cuanto tal, etc. De
modo que as se supera la automediacin subjetiva de la razn
(Brito), propia de la filosofa moderna del sujeto (Hegel).
Pues bien, segn lo fui mostrando, dicho cuarto nivel es, en
principio, el ms originario, es decir, el que origina y gua todo el
proceso de discernimiento. Pues ste se mueve a partir del llama
miento annimo de esa donacin, que aparece en la experiencia y
constituye lo dado del primer momento, tanto fundndolo como,
contrafcticamente, juzgando sus aspectos negativos, en especial,
el sufrimiento de las vctimas, la mala voluntad de los victimarios
y las estructuras que la expresan y pro-ducen vctimas. Tal contra
posicin de alternativas ticas se ofrece a la eleccin en el segundo
momento, en el cual dicho llamamiento de arriba y de afuera
mediante la figura de la imaginacin de inocencia y sobrea
bundancia ayuda a distinguir el bien y el mal (aun el que se
oculta bajo especie de bien), tanto en la disposicin fundamental
de la propia libertad como en las configuraciones histricas que
expresan y condicionan la interaccin humana. As se dan el jui
cio de discernimiento y la opcin responsable que rectamente res
ponde a dicho llamado trascendente y originario del Bien, la Ver
dad, la Belleza y, para los creyentes, Dios.
Para Heidegger se trata de abrirse a la reivindicacin del
ser (Anspruch des Seins). Segn Lvinas se trata del heme(nos)
aqu! ante el rostro del otro (en el que miran todos los otros).
Marin ampla el abanico a todos los fenmenos saturados (el
acontecimiento, la obra de arte, la propia carne, el rostro del
otro, las teofanas), en cuanto que en todos ellos se percibe un

llamamiento (annimo) que nos da a nosotros mismos en y a

travs de su donacin.30
Pues despus de la Kehre heideggeriana la filosofa ha recono
cido el que denomino cuarto nivel como el ms originario, ya que
la libertad se reconoce entonces como respuesta al mismo. Pero
esa respuesta implica una total prdida de s momento dialcti
co de negacin de la negacin (Hegel), la abnegacin como ex
periencia metafsica (Blondel), una disposicin fundamental de
total Gelassenheit (serenidad, dejamiento, abandono) que,
renunciando a la voluntad de poder y de querer (Nietzsche), deja
ser al ser y los entes (Heidegger), un total des-inter-esamiento
hasta la expiacin y la sustitucin por los otros (Lvinas), la con
versin tica y afectiva al estado de estar-enamorado (being in
love) sin restricciones (Lonergan), es decir, lo correspondiente al
tercer momento de la dialctica ignaciana. Pero la rectitud del dis
cernimiento y de la opcin (existencial y/o histrica) se confirma
plenamente slo en el cuarto momento, en cuanto que sobreasume en s los otros tres, y as la libertad descubre que -circular
mente aqul ya era el originante del proceso.
Pues bien segn mi opinin, Marin es quien hasta aho
ra ha sido ms radical en el planteo de dicho llamamiento origi
nario que nos funda y juzga (primer momento), interpela a aco
gerlo y escogerlo (segundo), pro-voca a morir a todo lo que se le
opone como dolo en especial, a nuestra autoabsolutizacin
(tercer momento) y si la respuesta es responsable y en tanto
que lo es la colma con sobreabundancia de vida y libertad (cuar
to). Por ello me ayudar de la fenomenologa de ese autor, en los
prrafos siguientes, a fin de expresar mejor mi propia compren
sin del asunto.

2.3. El cuarto momento, los fenmenos saturados y la analctica

Gracias a la reduccin fenomenolgica en su tercer grado de
radicalidad ms originaria que la trascendental de Husserl y
30.
Vanse mis trabajos Los fenmenos saturados segn Jean-Luc Ma
rin y la fenomenologa de la religin, Stromata 61 (2005), 1-15; y Feno
menologa y hermenutica en la Fenomenologa de la donacin" de JeanLuc Marin, ibd,, 179-193. ste desarrolla el tema del llamamiento en su
obra: tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, 1997,
en especial, los prrafos 27, 28 y 29 (en adelante: tant donn).

que la ontolgica de Heidegger; y ms abarcante que la reduc

cin tica de Lvinas, aunque tan radical como ella, Marion
aparentemente se mueve en el segundo nivel (de una fenomeno
loga estrictamente filosfica, no slo descriptiva), en cuanto que
sobreasume al primero (epifanizndse en ste).
Sin embargo, l mismo autor revierte la intencionalidad hus
serliana en una especie de contra-intencionalidad, en cuanto
que en los fenmenos saturados (que dan la pauta para entender
tambin los otros fenmenos) la intuicin sobreabunda sobre la
significacin, la satura con exceso y aun satura el horizonte en el
que se ubica, y da vuelta (invierte/con-vierte) al sujeto (tras
cendental), transformndolo en donado o (co-)donado {adonn). Pues no es ste quien constituye el sentido, sino que lo reci
be como donatario y testigo de su don. A lo sumo se le podra
llamar sujeto, no segn la comprensin trascendental (sujeto de),
sino en cuanto que sujeto a (Lvinas) el don de la donacin, uno
de cuyos fenmenos saturados es el rostro del otro.
Por ello sito su pensamiento en el cuarto nivel en cuanto
que repercute en los otros. Pues segn mi estimacin, ese cuarto
nivel opera de alguna manera mediante la mediacin del terce
ro, en cuanto que se dan, por un lado, la crtica (muerte a la
absolutizacin del sujeto) de la subjetividad trascendental y de
sus a prioris, y, por otro lado, una especie de dialctica en la
reversin (viraje) del sujeto en donado y donatario.
An ms, cuando Manon trata de la saturacin de la satura
cin en el fenmeno doblemente saturado de la revelacin31
explcitamente religiosa, y se trata de dar nombre al Sin nombre,
dicho autor va a recurrir a la pragmtica del lenguaje para inter
pretar el momento de eminencia (de la que podemos denomi
nar dialctica) de Dionisio Areopagita: el himno nombra laudato
riamente a Dios, desembocando en la alabanza y el silencio.32
31. Hay cierta fluidez en el uso de este trmino por Marin. En su artculo
Le phnomme satur (en M. Henry et a l, Phnomnologie et Thologie, Paris,
1992,79-128) habla explcitamente de las teofanias (p. 127) y las llama fen
menos de revelacin, como adems lo son el cuadro (u obra de arte) y el rostro
del otro (icono); luego, en tant donn, prrafo 24, dicha palabra, escrita con
minscula, se refiere a la Revelacin cristiana, pero comprendida filosficamen
te en cuanto que posibilidad, no teolgicamente, como efectividad; ms tarde,
en Surcrot, pp. 58 y ss., vuelve a abrir el abanico de significados del trmino,
32. Cf. Marin, Surcrot, cap. VI: Au Nom ou comment le taire. Cabe la
comparacin con lo que Brito dice acerca de que la apropiacin racional

lPues bien, lo dicho en el prrafo anterior coincide con mi

comprensin de la analctica. Por eso mismo hablo en mi li
bro Religin y nuevo pensamiento de la prctica de la analo
ga y la relaciono con la pragmtica de la filosofa analtica, la
significancia tica levinasiana, la opcin blondeliana y herme
nutica, y la conversin afectiva segn Lonergan, sin identificar
las entre ellas.
Sin embargo, dicha prctica no se reduce slo al momento
pragmtico de la eminencia, empleado por la analoga de Dioni
sio y sealado por Marin, sino que se trata de una verdadera
praxis dialctica (Lonergan), de una respuesta responsable a y
por las vctimas (Lvinas) y de una eleccin rectamente discerni
da (Blondel). La praxis tico-histrica de liberacin que de ah
surge puede denominarse ana(dia)lctica,33y se vincula ntima
mente con la dialctica ignaciana del discernimiento.
En Religin y nuevo pensamiento (cap. 7) intento prolongar
la fenomenologa de la donacin de Marin en una filosofa es
peculativa de la religin, mediante una hermenutica analgi
ca34y una analoga enraizada en la hermenutica y la fenomeno
loga, del smbolo. Pues bien, ahora estoy intentando continuar
dicha fenomenologa de la donacin a mi propio riesgo en
una filosofa prctica de la accin histrica (Ladrire) liberado
ra, inspirada en la interpretacin que da Brito del mtodo ignaciano del discernimiento y la eleccin rectos.
La analctica, aunque su movimiento le viene de arriba
(como la iniciativa del llamamiento en los fenmenos saturados),
no parte de principios abstractos ni de una idea de Dios, sino de
del lenguaje no lo define como smbolo teolgico si no es al mismo tiempo
doxologa (el subrayado es mo): cf. VC, p. 536. Con Marin, no uso la deno
minacin Pseudo-Dionisio pues, aunque no se trataba del Areopagita citado
en los Hechos, con todo, parece ser que era un monje que haba adoptado ese
nombre del santo.
33. Vase el cap. 6: Hacia una dialctica de la liberacin. Ontologa del
proceso autnticamente liberador, en la segunda parte (Aportes filosfi
cos) de mi libro Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos
para una teologa de la liberacin, Salamanca, 1976; sobre la analctica cf.
ibd., p. 23, etc.
34. Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo
modelo de interpretacin, 3.a ed., Mxico, 2005 (la 1.a ed. es de 1997); vase
tambin; N. Conde Gaxiona, El movimiento de la hermenutica analgica,
Mxico, 2006.

la donacin fenomenolgica que llama annimamente en, a

travs y desde ms all de dichos fenmenos, en especial, el acon
tecer histrico que hoy convivimos, las obras de arte que lo expre
san y condensan poticamente (como varias de las novelas lati
noamericanas actuales: Arguedas, Roa Bastos...), los rostros su
frientes de los otros;sobre todo, de las vctimas histricas, la
huella que pasando Dios dej en ellos, en cuanto dichos acon
tecimientos, obras, rostros, operan como smbolos.35
An ms, las puestas en intriga de futuro, planteadas des
de el discernimiento de alternativas realmente viables, tambin
operan como smbolos (no como dolos). Pues semnticamente
apuntan a sentidos inditos y a su referencia realizable en una
posible efectivizacin futura, y pragmticamente automplican a
quien(es) responde(n) heme(nos) aqu!, a fin de llevarlas a la
prctica.

3. A modo de conclusin
La interrelacin que, en los Ejercicios ignacianos, constatan
Fessard y Brito entre el proceso dialctico (yo dira: anadialctico) de las cuatro semanas y los cuatro puntos de la Ad amorem,
la cual caracteriza al in actione contemplativus ignaciano,36 me
ayudar a sintetizar varias de mis afirmaciones anteriores. Pues
la contemplacin en la accin es activa y efectiva, sin dejar de
ser contemplativa, en cuanto que reconoce en su origen y en su
trmino, aun en cuanto que accin histrica, algo (Alguien) que
35. Slo en el cuarto nivel se descubre en plenitud qu es el smbolo, que
ya apareca en el primero (pero sin que se descubriera todava su plena im
plicancia). Dice Brito: el smbolo no se confunde tampoco (antes se haba
referido al concepto) con la representacin imaginaria y afectiva ni con el
fantasma mtico, porque la racionalidad ontofgica le es inmanente: el esp
ritu descubre en el encaminamiento simblico el ms all de lo que puede
ser pensado, y lo que est ms all de todo pensamiento. El vnculo institui
do entre el concepto y el smbolo implica que el momento negativo que ca
racteriza la subjetividad hegeliana sea impulsado tan lejos que la libertad se
descubre extticamente dada a ella misma desde ms all de s (cf. VC 535
y ss.): en ese encaminamiento dialctico, descrito por Brito (yo lo denomina
ra analctico), se puede discernir el de las cuatro semanas.
36. Como se sabe, la expresin contemplativo en la accin es de Jerni
mo Nadal, pero as ste interpret autnticamente a Ignacio de Loyola.

la trasciende y la pro-mueve en forma activamente indiferente,

no limitando su libertad, sino como dira Lvinas, solici
tando su bondad.
Pues el movimiento de la accin transformadora viene de
arriba, desde un Origen del que no dispone la libertad y que, sin
embargo, la funda. Le adviene en, a travs y desde ms all de
los fenmenos saturados: acontecimientos histricos, obras de
arte, rostros de vctimas, que operan como smbolos de un lla
mamiento liberador a la autenticidad, optando por los otros, por
las vctimas, por su liberacin, por el bien (comn) y contra el
mal, aun estructural.
Para hacerlo, primero ha de discernir a la luz de la ima
ginacin de inocencia y sobreabundancia tanto en la pa
sin (de las vctimas) como en la accin e interaccin hist
ricas aun la accin propia, no slo contrafcticamente lo
injusto, sino tambin, positivamente, los grmenes reales y real
mente posibles de mayor humanidad y justicia. Pues tal dis
cernimiento opera tanto subjetivamente en la disposicin fun
damental de la libertad (personal y colectiva) como objetiva
mente en sus configuraciones y estructuraciones histricas.
Sirve para decidirse por las alternativas rectas contra las per
versas e ilusorias, y llevarlas efectivamente a la prctica, gra
cias a la mediacin de puestas en intriga o narraciones
de un futuro posible individual y colectivo ms humano. Aun
que tanto para el diagnstico de la situacin histrica como
para las estrategias humanas de su transformacin el discer
nimiento tico-histrico no pueda prescindir de las aporta
ciones de las ciencias del hombre, la sociedad, la cultura y la
historia. An ms, a partir de dicha praxis nueva, pueden
originarse nuevas instituciones justas (cf. ms abajo, captu
lo dcimo).
Pero as com o todo el proceso anadialctico de discerni
miento tena su origen primero en la donacin de arriba
desde un arriba del que la libertad no dispone, asimis
mo, la praxis histrica liberadora que desde all surge ha de
preservar la disposicin fundamental del abandono sereno,
pero activo (Gelassenheit), ante el llamamiento y la donacin
originarios, sobre todo el que viene de las vctimas. La liber
tad ha pasado entonces por la renuncia dialctica al propio
amor, querer e inters tanto individual como grupal y co

lectivo, y ha sido puesta en el estado dinmico de estar

enamorada con exceso.
Pues bien, sin dejar de trabajar y luchar todo lo posible por la
justicia, se abre a la sobreabundancia de un don del que no dis
pone, pero a cuya disposicin se pone. Como lo dice Brito: el
proyecto autnomo del hombre desemboca en un cumplimien
to que l no mide (EILM 269).

ENSAYO DE DISCERNIMIENTO
DE LA SITUACIN ACTUAL

PLANTEO GENERAL

En los dos captulos anteriores present una teora filosfica

del discernimiento de la accin histrica que deseo aplicar al mo
mento sociocultural actual, teniendo en cuenta sobre todo, pero
no solamente, a Occidente, incluida Amrica Latina. Para inten
tarlo, deseo plantear mi interpretacin de la actualidad encua
drndola en tres secciones: la primera fijar su atencin en la si
tuacin mundial, sobre todo, occidental. La siguiente, sin perder
de vista la globalidad, detendr su mirada sobre todo en Amrica
Latina, y la tercera volver al planteo universal, preguntndose si
estamos cercanos a un cambio de paradigma sociocultural.
En el primero de esos pasos reflexionar sobre el cambio de
lgica cultural que se ha ido dando en la sociedad moderna occi
dental, en cuya periferia se sita nuestra Amrica, y cmo pare
ce estar surgiendo una nueva lgica social, que all slo dejar
planteada (captulo tercero), porque la abordar especficamen
te ms adelante.
Luego, en un segundo paso, pondr el acento en algunos as
pectos negativos de la crisis que afecta hoy a la cultura y socie
dad occidentales, cuyo sntoma principal es el fenmeno de la
exclusin, producida por cierta manera ideolgica de vivir y pen
sar \aglobalizacin] con todo, no dejar de discernir dicha ideo
loga tanto del hecho mismo como de las posibilidades reales de
llevarlo a la prctica en formas alternativas (captulo cuarto). Esa
seccin acabar con el captulo quinto, dedicado al momento
cultural de la globalizacin, sea que la interpretemos como post,
sea como tardomodemidad.

En el paso siguiente, a saber, en la segunda seccin, me ocu

par ms detenidamente de tres hechos actuales que implican
posibilidades histricas positivas que ya se estn dando en es
pecial en Amrica Latina como signos de esperanza y semillas
de posible transformacin, precisamente segn la lgica de co
municacin y comunin, que se insinuaba al final del captulo
tercero. As es como, en el captulo sexto, tratar de la irrupcin
de los pobres en la conciencia colectiva y la sociedad latinoameri
canas como un hecho de vida y libertad; en el sptimo, del
nuevo mestizaje cultural en Amrica Latina entre lo tradicional,
lo moderno y postmodemo, que fecundan mutuamente sus res
pectivos aportes; y en el octavo, del fenmeno social del neocomunitarismo como una alternativa ms humanizadora viable.
Pues es mi intencin explcita no solamente discernirlos innega
bles elementos antihumanos de la situacin actual mundial, sino
tambin y especialmente, ir descubriendo las posibilidades rea
les emergentes de una vida y convivencia ms justas y ms hu
manas, tanto en el nivel global como en el regional y local.
Por ltimo, el nico captulo de la tercera seccin el nove
no plantear nuevamente la cuestin de si la nueva lgica que
hoy se insina en las ciencias, la cultura y las prcticas sociales
(de la que trataba el final del captulo tercero) implica (o no) el
surgimiento de un nuevo paradigma sociocultural.

1.a S ecci n

LA SITUACIN DE OCCIDENTE
Y SU IMPACTO GLOBAL
C a p t u l o

tercero

LAS LGICAS DE LAS DISTINTAS ETAPAS

DE LA SOCIEDAD OCCIDENTAL MODERNA

Antes de abordar en los captulos siguientes la herme

nutica y el discernimiento del momento actual de la sociedad
global moderna incluida la latinoamericana y la probable
emergencia de un nuevo modelo sociocultural que desafa a la
libertad, estimo iluminadora una reflexin filosfica sobre su
historia. As se podrn discernir las alternativas tico-histri
cas que la crisis de la modernidad (al menos de un tipo de mo
dernidad) plantea hoy a la eleccin histrica colectiva; y los
desafos que nacen del surgimiento de una nueva lgica y qui
zs, de un nuevo paradigma cultural, tanto para Occidente (in
clusive para Amrica Latina) como, probablemente, para todo
el mundo, globalizado segn una eventual globalizacin alter
nativa a la presente.
Segn Peter Hnermann,1la sociedad tcnica moderna tuvo
dos fases de desenvolvimiento: la primera sobre todo en los
siglos xvn y XViii, y la segunda en los siglos xix y XX. A finales
de este ltimo (y podemos aadir, a comienzos del XXi) estara
mos entrando en una tercera etapa. Aqu puede quedar sin ser
respondida la pregunta acerca de si se trata de la entrada en
una verdadera posf-modemidad o de un nuevo paso de la socie
1.
Cf. P. Hnermann, Technische Gesellschaft und Kirche, Theologische
Quartalschrift 163 (1983), 284-303 (en castellano: Sociedad tcnica e Igle
sia, en P. Hnermann (ed.), Racionalidad tcnica y cultura latinoamericana,
Rottenburg, 1981, 453-495. Los aos han ido confirmando las apreciaciones
de ese autor.

dad moderna en cuanto tal, como lo interpreta Jrgen Habermas2y parece suponerlo Hnermann.

1. Primera etapa: su lgica de la mera razn formal

e instrumental
Numerosos fenmenos sociales caracterizan esa etapa de la
sociedad tcnica: el mercantilismo, como nuevo momento de
la historia econmica, basado en la fabricacin e intercambio de
manufacturas, da comienzo al mercado en el sentido actual de la
palabra (Karl Polanyi). Le corresponde la impresin de billetes
de banco y el surgimiento de stos, de modo que el dinero se
convierte en valor abstracto y cobra as el carcter de capital. La
competencia individual movida por el inters de la utilidad
mxima y el nuevo modo mercantil de produccin provocan
la crisis de las corporaciones y los gremios medievales, y la individualizacin de los trabajadores, que prepara la consideracin
del trabajo humano como una mercanca ms.
Se da entonces el nacimiento del Estado moderno en primer
lugar, del absolutista ilustrado, caracterizado por la bsqueda
de racionalidad administrativa y por la burocracia. El derecho ge
neral abstracto suplanta los derechos especficos, los fueros y los
privilegios histricos. Se van separando institucionalmente la so
ciedad econmica (y el mercado), de la comunidad poltica y sus
races histrico-culturales (Eric Weil).
Detrs de esos fenmenos y de las ciencias matematizadas que
fundan las nuevas tcnicas, la reflexin filosfica descubre una
racionalidad formal, analtica, abstracta, lineal e instrumental,3que
se expresa, por ejemplo, en el mecanicismo atribuido generalmente
a Descartes, o en la mathesis universalis leibniziana, y se corona
con la idea de un Dios Supremo Relojero o Gran Arquitecto.
2. Cf. I. Habermas, Die Moderne ein unvollendetes Projekt, Kleine
politische Schriften I-FV, Frankfurt, 1981, 444-464; id., Der philosophische
Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985.
3. Segn mi opinin, ese tipo de racionalidad: 1) corresponde a uno de los
grados ms bsicos del segundo momento de la razn, segn lo trat en el
captulo anterior, en relacin con la segunda semana de los Ejercicios ignacianos. 2) La sobrevaloracin de la misma (aunque en formas nuevas) es una de
las caractersticas distintivas de la globalizacin como hoy se vive, de la que
tratar en el captulo cuarto; all retomar esta afirmacin.

Hnermann afirma que esos y parecidos rasgos fundamen

tales de la sociedad moderna de entonces pueden expresarse l
gicamente con la figura de la manufactura (segn la describe
Francis Bacon) o, mejor an, en la forma del silogismo de la
finalidad instrumental (Zweckmssigkeit), es decir, en la forma
de la relacin exterior medio-fin (fin no en el sentido de los lti
mos fines, sino del mero objetivo ms o menos inmediato: Zweck),
en la cual tanto el punto de partida como el intermedio y el resul
tado son magnitudes discretas, discontinuas, mutuamente abs
tractas y exteriores una a la otra.
Por lo tanto, es el momento histrico del entendimiento abs
tracto (que Hegel criticar en Kant) en filosofa, ciencia, produc
cin, finanzas, derecho, etc., con todo lo positivo y liberador que
signific entonces para el desarrollo de las ciencias, las tcnicas,
la industria, el comercio, el derecho natural universal, la admi
nistracin racional del Estado, la conciencia de la autonoma
individual universal (Kant); pero tambin con el peligro del indi
vidualismo, privatismo, mecanicismo y matematicismo.
Es as como la liberacin que implicaba la universalizacin
abstracta del derecho o la diferenciacin del mercado con res
pecto al Estado y a las tradiciones histricas, tuvo como cruel
contrapartida dejar indefensos a los pobres, sin sus derechos
especficos, sus gremios, su insercin institucional en la comu
nidad poltica y tico-cultural. An ms, la abstraccin de la
mercanca lleg a aplicarse al trabajo humano mismo, librndo
lo al movimiento del mercado y a la competencia de intereses,
aunque la universalizacin de ese fenmeno corresponde a la
etapa siguiente.
Por consiguiente, el nacimiento de un nuevo tipo de pobreza
(moderna) y el consiguiente pauperismo de esos tiempos (tan
bien descrito en las novelas de Charles Dickens) es como la otra
cara de la razn abstracta y predominantemente instrumental,
puesta al servicio de la utilidad individual. El bien de orden, pro
pio de la sntesis social racional, qued solamente confiado a
una mano invisible (Adam Smith).
Asimismo se forj entonces el nuevo mito del progreso inde
finido (segn la linealidad abstracta de tal tipo de racionalidad,
sin negatividad dialctica ni dialgica comunicativa). Se promo
vi el desarraigo de la misma razn y la ciencia tanto con respec
to al substrato histrico-cultural de los pueblos (porque se trata

ba de una razn formal) cuanto en relacin con el fin humano

ltimo (Ziel) que no debe confundirse con los objetivos inme
diatos (Zwecke), porque aqulla se reduca cada vez ms a su
carcter meramente instrumental.4

2. Segunda etapa: la lgica sistemtica y totalizante

Esas circunstancias se agravan en la segunda etapa (siglos
X K y XX, casi entero), a pesar de su avance con respecto a la

anterior. Pues dicha razn formal e instrumental medio-fin se

radicaliza., hacindose cada vez ms sistemtica. Su nuevo mo
mento lgico es la sntesis en sistema, que tiende a autodeterminarse. Lo propio de ste es la nterdeterminacin relaciona! (es
tructural) de todos sus momentos entre s y su tendencia a abar
carlo todo, sea que se lo practique y piense en forma funcional
(por ello puede hablarse de radicalizacin de la razn formal),
sea que, reaccionando contra esta ltima, se lo haga en forma
dialctica.5 Tratar primeramente de esta forma en lo econmico-social hoy slo vigente en algunos pases y, luego, de la
primera, todava socioculturalmente predominante, aunque ya
mostrando indicios de problematizacin interna y de cuestionamiento externo.

2.1 .La lgica dialctica y la sociedad comunista

El intento de superacin dialctica de la razn analtica y
abstracta no rindi mejores frutos, sea lo que fuere de la dialc
tica hegeliana en s misma6y del materialismo histrico de Marx,
que pretendi ponerla con los pies sobre la tierra. Pues la com
prensin histrica que de ambos se tuvo y sus efectos sociales no
4. Cf. J. Ladrire, Les enjeux de la rationalit. Le dfi de la science et de la
technologie aux cultures, UNESCO, 1977, quien trata de la transferencia de
esa racionalidad, que se dio luego, desde la ciencia y la tcnica, a otros mbi
tos de lo humano, como la tica y la esttica.
5. Sobre ambos tipos de racionalidad cf. el cap. I de mi libro Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990, en especial pp. 30 y ss.
6. La lgica sociocultural dialctica corresponde al tercer momento de la
razn sobre el que habl el captulo anterior y, transformada por el cuarto, a
la de la tercera semana de los Ejercicios, segn Brito.

superaron la lgica del sistema, su identidad reductora, su uni

versalismo totalizador y su tendencia al inmanentismo. La nega
cin de la negacin, segn fue practicada y entendida, aunque
super el mero pensamiento abstracto positivista y/o raciona
lista y las dicotomas kantianas, no trascendi la identidad y
totalidad del sistema, no dando as lugar a la gratuidad ni por
tanto a la verdadera novedad histrica ni a la alteridad tica de
las personas y los pueblos. De ah que la praxis correspondiente
fuera una praxis total7y reductiva, que no respetaba las diferen
cias ni la libertad creadora de individuos y naciones.
Por otro lado, aunque el nfasis en la negacin de la negacin
implique la superacin del entendimiento abstracto, as como el
reconocimiento de los conflictos histricos y la lucha por su su
peracin, y aunque la lucha de clases se propugne en favor de los
oprimidos, sin embargo, debido al modo dialctico totalizador
segn el cual dicha negacin de la negacin fue comprendida y
practicada, tanto en la teora como en la prctica se redujo la
historia a la lucha de clases, y la sociedad a ser determinada en
ltimo trmino por sus condiciones materiales. As se cay, no
menos que el capitalismo liberal, en el economicismo y el secularismo. Hasta se plante una interpretacin estructuralista (y,
en ese sentido, formal) de las relaciones dialcticas (Althusser).
Por lo tanto, as tampoco se hizo justicia a los pobres en su
sabidura de la vida, su dignidad tica trascendente, sus diferen
cias culturales y nacionales, su subjetividad libre creadora de his
toria, su religiosidad popular. Pues el reduccionismo materialistadialctico de todas las dimensiones humanas a una totalidad di
nmica no respeta la trascendencia con respecto a las fuerzas
de produccin de la religin, la tica, la cultura y la poltica.
Pero tampoco respeta la autonoma relativa de la economa
misma y su lgica propia, que debe ser reconocida en su racio
nalidad especfica, aunque sin absolutizar al mercado. Si no, la
pobreza material vuelve a amenazar a los trabajadores, como
pas entonces en muchas regiones de Europa Oriental (vase la
reaccin del sindicato Solidamosc, en Polonia).
As como la lgica del capitalismo paleo o neoliberal amena
za a los pobres debido a que no reconoce un bien de orden supe
7.
Ya en los anos setenta, el filsofo brasileo Henrique de Lima Vaz ca
racterizaba a la praxis marxista como praxis total: cf. id., Atesmo y mito,
Vspera 28 (1972), 13-20.

rior que trascienda al mercado, por su parte, la lgica del comu

nismo impone un orden, pero ni lo comprende como bien huma
no integral que se ofrece a la libertad aun econmicamente
creadora, ni tampoco respeta la autonoma relativa dl bien
econmico en su racionalidad propia, aunque sta deba ser in
formada por otras racionalidades superiores (comunicativa, ti
ca) dentro de la racionalidad humana integral y, por ende, por el
sentido ltimo de la libertad y por el bien comn.8 Estimo que
sa fue una de las razones no la nica y quizs no la princi
pal del fracaso histrico del comunismo y de la implosin
de la URRS.

2.2. La lgica funcionalista de la sociedad capitalista

En el nivel filosfico, un movimiento de sntesis, superador
de la mera razn analtica, se insina ya en Kant,9 quien inten
ta superar las abstracciones opuestas del racionalismo y del
empirismo, sin terminar de liberarse del intelecto abstracto y
de sus dicotomas (teora-praxis, necesidad-libertad, fenme
no-nomeno, etc.). Pero la lgica no slo de sntesis, sino de
totalizacin, se da y culmina en el idealismo alemn, sobre todo
en Hegel como lo dije en el punto anterior, con sus secue
las en los hegelianismos de derecha y de izquierda que, polti
camente, no pocas veces acabaron en totalitarismos.
La racionalidad trascendental kantiana ocupa, por lo tanto,
de alguna manera una posicin intermedia entre la mera racio
nalidad analtica de racionalistas o empiristas (y de la escolsti
8. Me inspiro en las excelentes reflexiones de Francisco de Roux en un
trabajo no tan reciente, pero no por eso menos actual, a saber: Bien econ
mico y bien de orden, Actas del IV Congreso de la Sociedad Internacional de
Metafsica: Bien y Sociedad, Bogot, 1982. Vase tambin: P. Ulrich, Trans
formation der konomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen
Industriegesellschaft, Bema-Stuttgart, 3.aed., 1993 (en adelante: Transforma
tion), as como mi comentario a esa obra: Hacia la transformacin comuni
cativa de la racionalidad econmica, en J.C. Scannone - G. Remolina
(comps.). tica y economa. Economa de mercado, Neoliberalismo y tica de
la gratuidad, Buenos Aires, 1998 (en adelante: tica y economa), 147-184.
9. Cf. H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophie. Eine geschichtsphilo
sophische und philosophiegeschichtliche Studie des philosophischen Fragens,
Friburgo-Munich, 1962.

ca decadente) y la racionalidad sistemtica del idealismo. Sin

embargo en eso concuerdo con Hegel Kant, a pesar de todo,
no termina de superar el entendimiento abstracto, aunque se
eleve al nivel trascendental.10
Hnermann descubre ese dinamismo hacia la sntesis del sis
tema ya en la praxis de la Revolucin Francesa, cuando identifi
ca el Tercer estado con la nacin, o comprende al Estado como
monopolio del dominio al servicio de la sociedad. Asimismo la
concepcin global de la guerra en Von Clausewitz que abarca
aun los aspectos espirituales y polticos, la nueva metdica sis
temtica de la filosofa y las ciencias, el nuevo estilo procesual de
produccin industrial (caracterizado por el motor y la mquina
de vapor), etc., seran para dicho autor expresiones de un nuevo
tipo ms sistemtico de praxis humana. Pues ste supone una
lgica cultural que radicaliza y supera la praxis anterior y su lgi
ca abstracta. Se trata de totalidades cuyos elementos no son exte
riores los unos a los otros, sino que se condicionan, determinan
y especifican mutuamente, es decir, precisamente forman siste
ma. Y as es como esa prctica y su lgica propia son luego teori
zadas en cuanto tales.
Por qu dije que esa nueva lgica sistemtica radicaliza y su
pera la de la etapa anterior? La supera, no en cuanto que la tras
cienda, sino solamente en su carcter meramente analtico. Pues
la totaliza en sntesis (polticas, productivas, tericas...) sistemti
cas y autorreguladas. Pero la supone y radicaliza en cuanto que en
gran medida permanece en el nivel formal e instrumental, pero
totalizado. Se supera la exterioridad mutua entre los elementos
analticos, pero no su inmanentismo. Por el contrario, ste es ra
dicalizado hasta la total secularizacin de todas las dimensiones
de la vida y convivencia (comprendidas como subsistemas).
De ese modo, tambin se da aqu una cierta liberacin, con el
reconocimiento de la autonoma relativa de esas distintas dimen
10.
Por ello, en el captulo anterior, hice corresponder el mtodo trascen
dental a la racionalidad de la segunda semana ignaciana y, en cambio, el
dialctico, a la tercera, como lo plantea Brito. El Kant de las dialcticas (de la
razn terica y la razn prctica) avanza ms all que el mero entendimiento
como lo expone excelentemente Ricoeur (v.g. cf. (d., Le conflit des interprtations, Pars, 1969, op. cit.), sin lograr superarlo del todo, segn mi opi
nin, ni dialctica ni analcticamente.

siones en su interrelacin con la dimensin religiosa y con las

otras; pero acecha el peligro del secularismo.11
Quizs uno de los ejemplos ms acabados de esa lgica tota
lizante lo encontramos en el mercado entendido como autorregulado y regulador de la sntesis social. As es como entonces
comunidad y sociedad devienen conceptos antitticos. Mien
tras la primera ordena las relaciones sociales sobre la base del
sometimiento a un principio moral rector, garantizado por las
instituciones y la tradicin, la sociedad consigue su ordena
miento por el mecanismo puramente formal del intercambio
regulado por los precios.12 Para Morand, su resultado es la
secularizacin inmanentista de los valores.
El funcionalismo (Talcott Parsons), el estructuralismo (Claude Lvi-Strauss) y la teora de los sistemas (Niklas Luhmann),
son expresiones sobre todo en el nivel de las ciencias humanas
y sociales de esa totalizacin de lo formal.
En la realidad de la vida los pobres y excluidos son sus vcti
mas y, en muchos casos, el efecto de dicha lgica meramente
funcional, que prescinde de la trascendencia tica, poltica y cul
tural con respecto al mercado autorregulado y privilegia el ajus
te estructural al bien de las personas y al bien comn,13los cua
les trascienden la relacin intrasistmica todo-partes.
Esa lgica posibilita, por un lado, que el ejercicio de la libertad
sea menos abstracto, pues sta se mediatiza para su dominio del
mundo a travs de la organizacin industrial sistemtica de la
produccin (que, en su momento, fue una novedad); y, a travs de
las instituciones del Estado de derecho, busca que cada libertad
se realice por mediacin de la libertad de todos (Hegel). Y sin em11. Para Comelio Fabro, el principio de inmanencia -propio de la filo
sofa moderna es el fundamento del atesmo contemporneo, cf. su obra,
ya clsica: God in Exile. Modem Atheism, Nueva York - Amsterdam - Toronto,
1968. No hay que confundir el principio de inmanencia con el mtodo
blondeliano de inmanencia (que en la inmanencia de la accin humana des
cubre dialcticamente en una dialctica no hegeliana la trascendencia).
12. Cf. P. Morand, Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Santiago
(Chile), 1984, pp. 28 y ss.; vase tambin: E. Weil, Philosophie politique, Pa
rs, 1956.
13. Sobre los problemas as causados en los aos ochenta, cf. D. Garca
Delgado, Las contradicciones culturales de los proyectos de modernizacin
en los ochenta, Le Monde diplomatique (ed. latinoamericana) 4 (1989), n.
27,15-16 e ibd., n. 28,17-18 (en adelante: Contradicciones).

bai'go como lo sabemos por experiencia, tales posibilidades

de libertad sin estar integradas en una concepcin y prctica
ms integrales de la misma libertad fueron tambin fuente de
nueva alienacin y de opresin, en especial, para las mayoras (en
el siglo xrx, para la mayora de los trabajadores en la sociedad
industrial; en el XX, para la mayora de los pueblos). Pues en tal
tipo de lgica social y cultural que llev a su mxima expresin
el reduccionismo de la razn formal, sistematizndola y totalizn
dola anidaba el peligro de autoabsoluiizacin: la de intereses
particulares de una clase, una nacin, una raza, una ideologa,
una burocracia, un partido, la seguridad nacional, un modo de
vida (occidental y cristiano, islmico), etc.
Como su dinmica se hizo omnicomprensiva y expansiva, tanto
hacia adentro como hacia afuera de la sociedad, en ltimo trmino
fue fuente de totalitarismos (que quieren dominarlo todo, aun las
vidas, las ideas y la conciencia) y de imperialismos (en relacin con
otras sociedades), como lo muestra gran parte de la historia del
siglo XX y de su guerra total, y lo estn mostrando el terrorismo
(aun suicida) y las guerras preventivas del nuevo siglo XXI.
En Amrica Latina, la pobreza estructural de enormes mayo
ras, a tremenda inequidad en la distribucin de las oportunida
des y de la riqueza, el surgimiento de los nuevos pobres (pauperizados provenientes de la clase media) y desocupados estruc
turales, son consecuencia de la lgica del sistema capitalista
neoliberal globalizado, simbolizado por el hoy ya desacreditado
Consenso de Washington.

3. Hacia una etapa y lgica diferentes

3.1. Crisis de lo humano y nuevo reconocimiento de los lmites
Ambas vertientes de la racionalidad sistemtica tienden a mo
verse como qued dicho segn una dinmica expansiva, om
nicomprensiva y totalitaria tanto hacia afuera del sistema social
que las implicaes decir, que avanza sobre otros sistemas, cuanto
hacia el interior del mismo, con respecto a sus propios subsiste
mas. Ello llev a la crisis que, en el nivel mundial, se manifest
primero en las guerras mundiales, la guerra fra, la guerrilla y re
presin calientes; luego, en el problema ecolgico casi insosteni

ble, la conciencia que se tom de la necesidad de regular el creci

miento y el empleo de los recursos naturales, la desocupacin y la
exclusin estructurales, la globalizacin del uso de la droga y del
narcotrfico, del terrorismo y de la guerra total contra el mismo.
An ms, sigue ensanchndose la brecha estructural entre los pa
ses ricos y los pobres, y en stos, entre ricos y pobres, hasta lmites
inaceptables de inequidad.
Por tanto, se trata de una crisis de lo humano en cuanto tal,
por consiguiente, tica tico-social, tico-cultural, tico-polti
ca, tico-econmica, que jaquea al presente y a las generacio
nes futuras. Es consecuencia de la puesta en prctica sociocultural de la razn sistemtica totalizadora moderna en sus dos ver
tientes principales y dentro de cada una de las diferentes
dimensiones de lo humano. De ese modo queda en evidencia su
falta de humanidad integral. Pues la crisis que describ arriba en
breves pinceladas, muestra la de ese tipo de racionalidad cerrada
en s misma.14
As es como se ha diluido el mito moderno del progreso indefi
nido,15 siendo su contracara en muchas dimensiones de la so
ciedad, la cultura y la ciencia el redescubrimiento de los lmites
y los consiguientes desafos a la imaginacin creadora de hom
bres y pueblos, que nacen de haber tocado los respectivos lmites.
As es como se tom conciencia de que los recursos natura
les son limitados, por lo cual se procura restablecer el equili
brio ecolgico, regular el crecimiento indefinido y preocuparse
ms bien de la calidad de vida. Por otro lado, se comenz a
hablar de los lmites de la competitividad ante los problemas
que crea el mercado desregulado.16 En el mbito cultural, el
mayor conocimiento global ha llevado a reconocer en muchos
casos el lmite de la propia cultura con respecto a las otras. Por
su lado, la filosofa volvi a afirmar los lmites de la razn, de la
14. La interpretacin del malestar de la cultura que aparece en el texto, se
relaciona con lo que dir en el captulo siguiente sobre la globalizacin como
ideologa, y con las reflexiones del cap. 4 de mi obra Religin, arriba citada.
15. Se trata de uno de los metarrelatos de cuyo fin habla J.-F. Lyotard en
su obra La condicin post-modema. Ensayo sobre el saber, Buenos Aires, 1989
(en francs: 1979).
16. Cf. Grupo de Lisboa bajo la direccin de Riccardo Petrella, Los lmites
de la competitividad. Cmo se debe gestionar la aldea global, Buenos Aires,
1996 (en adelante: Los lmites de la competitividad).

libertad, de cada dimensin de la cultura con respecto a las

otras, de los distintos juegos de lenguaje entre s. De ese modo
se han privilegiado la alteridad y la diferencia irreductibles,
aunque sin renunciar a una unidad plural o a una unidad d
bil no uniformizante.
Tal conciencia renovada de la finitud de la razn y de la autoconciencia cartesiana (se habla del Cogito bris),11ha favorecido
el descubrimiento de lo infra-racional (v.g. el inconsciente) y lo
supra-racional (lo sagrado, el misterio, la mstica, el smbolo) o,
mejor dicho, el reconocimiento de distintos niveles y formas de
racionalidad humana, no reductibles a la razn formal y la dialc
tica.18En esa lnea se encuentra la revalorizacin de la racionali
dad sapiencial de los pueblos.
Por su parte, no pocos tericos de la ciencia han ido superan
do el cientificismo y reconociendo los lmites de la propia em
presa cientfica, los de la exigencia de verificacin o falsacin,
los de cada ciencia con respecto a las dems y al mundo de la
vida, la historicidad de los paradigmas cientficos, etc.,19aunque
segn creo ello todava no ha incidido suficientemente en el
lugar socio-cultural sobrevalorado que hoy ocupa la ciencia en
la poca de la globalizacin.
El fenmeno mismo de la tentacin nihilista, tanto teri
ca (la razn cnica, el relativismo) como prctica (terroris
mo, droga), sera otro ndice del nuevo momento lmite que
atraviesa la cultura moderna. Con razn para Eugenio Tras
la condicin humana (sobre todo actual) consiste en habitar
el lmite.20

17. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., pp. 22 y ss.

18. Cf. J. Reiter, La pluriformidad de la razn, en J.C. Scannone (comp.),
Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en tomo de una
propuesta latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 159-222.
19. Cf. mi trabajo La cientificidad dlas ciencias sociales, CIAS. Revista
del Centro de Investigacin y Accin Social 37 (1988), 555-561, en el cual me
inspiro en Jean Ladrire y Paul Ricoeur.
20. Cf. E. Tras, Habitar el lmite, en S. Barbosa et ai, Ensayos sobre el
lmite: lo prohibido y lo posible, Buenos Aires, 2001, 55-65; vanse tambin
otras obras suyas: Pensar la religin, Barcelona, 1997; La razn fronteriza,
Barcelona, 1999; tica y condicin humana, Barcelona, 2000.

3.2. Hacia una lgica de la comunicacin y la comunin?

Hay quienes han visto en la conciencia de los lmites propios
y de las diferencias irreductibles a un sistema el comienzo posi
ble o ya incoado de una nueva lgica cultural: la de la comunica
cin.21 Pues les parece que el dilogo (entre las religiones, las
naciones y las culturas, las ciencias entre s, dentro de la demo
cracia, etc.) est reemplazando lentamente, en muchos mbitos
aunque no en todos, a la confrontacin. A ello corresponde
ra, en el orden filosfico, la valoracin temtica del lenguaje y
del dilogo, el descubrimiento de la razn hermenutica, hist
rica y comunicativa y de la comunidad de comunicacin. El
desarrollo indito de las comunicaciones gracias a las nuevas
tecnologas estara ofreciendo una infraestructura a la posibili
dad real de dicha lgica, aunque ambiguamente: tanto para un
mayor crecimiento de la comunicacin autntica como para nue
vas formas de alienacin.
El reconocimiento de la novedad histrica, irreductible al pro
greso indefinido o la contradiccin dialctica, el de la diferencia
no reductible a la identidad formal o dialctica y a totalizacio
nes funcionalistas o sistemticas, el de la trascendencia tica
de la alteridad del otro (no de lo otro) en cuanto otro: todos esos
pasos motivaron la bsqueda filosfica de una nueva lgica o de
nuevas lgicas que articulen el logos de modo nuevo tanto en la
praxis como en la reflexin. De ah que el giro hermenuticolingstico22superador del mero giro copemicano (Kant)
haya planteado tanto la lgica de la racionalidad comunicativa,23
como la pregunta por el surgimiento (o no) de un nuevo paradig
21. Cf. P. Hnermann, art. cit., p. 299; vanse asimismo los autores men
cionados en la nota siguiente. El presente apartado (3.2) se conecta con lo
dicho en el captulo anterior sobre el cuarto momento de la razn y la cuarta
semana de los Ejercicios, y con lo que dir en el captulo noveno acerca del
planteo de un nuevo paradigma sociocultural.
22. Entre otras muchas obras, cf. M. Arajo de Oliveira, Reviravolta ingstico-pragmica na filosofa contempornea, Sao Paulo, 1996, quien coloca mi in
tento de la que denomina analctica de la alteridad en esa lnea de pensamien
to, como reaccin a la pragmtica trascendental (y como su radicalizacin).
23. Cf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 vols.),
Frankfurt, 1981; K.-0. Apel, Transformation derPhilosophie (2 vols.), Frankfurt,
1976, etc.

ma sociocultural alternativo, el de la comunin, directamente

contrapuesto al individualismo competitivo neoliberal.24
Pero, como se trata de un desafo tico-histrico: el de supe
rar la lgica cultural de la razn unidimensional y sistemtica,
por ello mismo queda claro que no se da una necesidad lgica
histricamente ineludible, sino que se ofrece a nuestra libertad
una posibilidad real alternativa, cuyos grmenes pueden ser dis
cernidos en el proceso histrico cultural actual, los cuales ya
implican su propia lgica. De ello volver a hablar en varios de
los captulos siguientes.

24.
Lo tratar ms abajo; por ahora baste citar el nmero entero 1-2 de la
revista Stromata 62 (2006): Comunin: un nuevo paradigma? Congreso In
ternacional de Teologa, Filosofa y Ciencias Sociales, con trabajos de: Arturo
Valenzuela, Stefano Zamagni, Rodrigo Zarazaga, Jos Luis Coraggio (cien
cias sociales); Jean-Luc Marin, Adela Cortina, Juan Carlos Scannone, Mi
guel Yez (filosofa); y Gisbert Greshake, Peter Hnermann, Gonzalo Zarazaga, Carlos Schikendantz (teologa). Tambin cf. Benedicto XVI, encclica
Caritas in Veritate, cap. 3, v.g. n. 34 (lgica del don, principio de gratuidad), n. 42: orientar la globalizacin... en trminos de relacionalidad, comunin y participacin.

C a p t u l o

cu ar t o

LA GLOBAUZACIN COMO HECHO E IDEOLOGA

0. Introduccin
En este momento del proceso histrico sobre todo de Occi
dente, uno de los acontecimientos ms relevantes es el de la
globalizacin, cuyo momento cultural es, para algunos, la as lla
mada postmodemidad. Con todo, desde el punto de vista plan
teado en el captulo anterior, la primera parece ser fruto de la
lgica misma moderna de la totalidad, y la segunda en cam
bio de su momento crtico de choque con los lmites.
En este captulo abordar el primer fenmeno, y el segundo,
en el prximo; dejando para la ltima parte de ste y para los
siguientes, el anlisis de indicios de novedad que apuntan hacia
una etapa nueva.
Parto de la constatacin de que hoy todas las relaciones so
ciales y culturales en todo el mundo, incluida Amrica Latina,
estn enmarcadas por un fenmeno histrico nuevo que nos afec
ta a todos: la globalizacin, es decir, la compleja e indita interco
nexin mundial en todos los rdenes de la vida y convivencia
humanas (econmico, poltico, social, jurdico, cultural, religio
so, ecolgico, etc.) debida a las nuevas tecnologas de la informa
cin y la comunicacin.
Pues bien, la reflexin filosfica del acontecer social ha de
acceder a dicho hecho en forma integral y crtica', integral, por
que ella considera a todo hombre y a todo el hombre en cada
momento de la historia y en cada espacio geocultural; crtica,
porque se propone un atento discernimiento, ya que como todo
hecho histrico-se trata de un fenmeno ambiguo.

Por consiguiente, la presente obra considerar la globalizacin intentando tener en cuenta todas sus dimensiones, no slo la
econmica y financiera, sino tambin la social, cultural, poltica,
jurdica, religiosa, etc., dentro de una visin humana integral, aun
que reservar para el captulo siguiente tratar con ms detalle la
dimensin cultural, incluido su momento religioso. Y adems, tra
tar de ser crtica, distinguiendo cuidadosamente el hecho de la
globalizacin, de ideologas que lo interpretan en forma unilate
ral. De ah que una primera parte de este captulo estudiar dicha
distincin misma (1), la segunda, la globalizacin como hecho (2),
y la tercera, como ideologa (3). En la ltima parte (4) abordar
primero la lgica de la globalizacin en cuanto tertium commune
(Maurice Blondel)1correspondiente al hecho mismo, comn a la
alternativa ideolgica actual y a otras alternativas ms humanas y
humanizadoras, para indicar que stas son posibles sin negar el
hecho (4.1); luego plantear la cuestin del desde dnde ha de hu
manizarse la globalizacin para que sea una alternativa viable (4.2)
y, por ltimo, teniendo en cuenta la actual crisis financiera y eco
nmica global, la indico como una oportunidad indita para re
orientar la globalizacin (4.3).
A la cara cultural de sta, a saber, la postmodemidad con
sus elementos negativos y positivos, estar dedicado sobre todo
el prximo captulo.

1. El discernimiento de na distincin clave

Un primer atisbo de las distintas dimensiones de la globali
zacin tomada como hecho social integral, sin reducirla a lo me
ramente econmico y financiero como tiende a hacerlo la ideo
loga neoliberal nos lo da la praxis (cada vez ms aceptada) de
la intemacionalizacin del derecho penal en casos de lesa huma
nidad; lo que corresponde, a su vez, a la de los sentimientos y
1.
Para Blondel, se da un tertium commune a ambas alternativas que se
ofrecen a la opcin humana, aunque cada una de ellas lleva a la prctica eso
comn en forma diferente: vase, sobre todo: M. Blondel, Principe lmen
taire dune logique de la vie morale, en Les premiers crits de Maurice Blon
del, Paris, 1956, 123-147 (el trabajo es de 1903); sobre la lgica blondeliana
de la accin, vase tambin mi libro Sein und Inkamation, op. cit., en espe
cial, caps. 7 y 8.

afanes de justicia. Pues el reconocimiento de la competencia ex

traterritorial de los jueces parecera a primera vista una irregu
laridad jurdica, pero tal apreciacin estara desconociendo que
existe un amplio consenso mundial favorable a que tales cr
menes no queden impunes, an ms, a la existencia de un foro
universal y una justicia sin fronteras. Ello llev a las Nacio
nes Unidas a crear [...] una corte criminal internacional, que
intenta normativizr jurdica y polticamente dicho consenso.2
Ahora no me interesan directamente los problemas jurdico
y poltico implicados, sino solamente que acontecimientos como
sos hacen percibir que el hecho de la globalizacin no slo es
econmico o, a lo sumo, relacionado con los medios de comuni
cacin social, sino tambin tico, social, cultural, jurdico y pol
tico. An ms, enfocado desde el punto de vista antropolgico,
puede ser considerado un signo de tos tiempos, de enormes re
percusiones para la convivencia humana.
Por ello voy a distinguir el hecho y la ideologa de la globaliza
cin, pues esa distincin clave ayudar a diferenciar luego la lgi
ca interna de dicho hecho, de las distintas posibilidades tico-histricas de enfocarla tanto prctica como tericamente. Pues si la
interpretacin no es nica y hay en el fenmeno distintas dimen
siones, ser posible a la libertad histrica moverse dentro de un
abanico de posibilidades reales de vivirlo y comprenderlo. Habr
que ver cules de ellas son ms o menos compatibles con la recta
comprensin del hombre, la sociedad y la historia o, por el contra
rio, son incompatibles con ella. Es una tarea de discernimiento.

2. El hecho de la globalizacin
Mientras que la modernidad se centraba en el Estado-nacin,
hoy estamos en proceso de mundializacin y universalizacin, como
ya lo dije, no slo de la economa y las finanzas y de las comuni
caciones, sino de todas las dimensiones de la existencia. Tal glo
balizacin (radicalmente nueva con respecto a procesos anterio
2.
Aludo a distintas publicaciones que se dieron cuando Pinochet fue
detenido en el Reino Unido por peticin de un juez espaol. Las citas son
de editoriales de La Nacin (Buenos Aires) de los das 19 y 20 de octubre de
1998 (respectivamente, pp. 12 y 18). Vase tambin: A. Caballero, Inmuni
dad y soberana, El Pas (Madrid), 20 de noviembre de 1998, p. 16.

res de intemacionalizacin) fue desencadenada como lo dice

el socilogo brasileo Ricardo Rossato3 en el contexto del
capitalismo tardo, por diferentes avances tcnicos, cimentados
se puede agregar en nuevos logros cientfico-tecnolgicos:
1) los satlites, que posibilitaron la simultaneidad y conexin in
mediata de los acontecimientos; 2) la microelectrnica y su con
secuencia, la revolucin informtica, con un poder extraordina
rio de informar y crear opinin; 3) las nuevas tecnologas en co
municaciones, que posibilitan la conciencia simultnea de los
mismos fenmenos en distintas partes del globo, de modo que
no bien stos acontecen, inmediatamente surgen anlisis e inter
pretaciones y distintas respuestas econmicas o polticas segn
los diferentes enfoques e intereses, las que, a su vez, se interconectan y globalizan. Ahora me voy a detener slo en tres caracte
rsticas de dicho hecho: la puesta en jaque del Estado-nacin,
como se comprendi en la modernidad (2.1), el achicamiento
del espacio y del tiempo (2.2) y la presencia social y cultural ma
siva de ciencia y tecnologa (2.3), que puede hacerse ideolgica
cuando se absolutiza su tipo de racionalidad.

2.1 .La crisis del Estado moderno

Globalizacin dice ms que intemacionalizacin o que
multinacionalizacin, en primer lugar, porque no se trata slo
de un acrecentamiento de las relaciones econmicas, financie
ras, culturales y polticas entre las naciones, simple aumento cuan
titativo de algo que ya ha existido siempre. Ni tampoco se trata
de que ahora esas naciones son muchas o casi todas, o que las
empresas se han hecho multinacionales. Se trata de un cambio
cualitativo que involucra la puesta en cuestin del mismo con
cepto y vivencia de nacin segn la concibi la modernidad, iden
tificada con el Estado moderno soberano. Este est en crisis, ase
diado por arriba y por abajo.
Por un lado, por el de arriba (es decir, de lo continental y lo
global), la economa, las finanzas, las comunicaciones, las recla
3.
Vase su ponencia Teologa em tempos de globalizago, tenida en el
Segundo Encontr de Telogos do Cone Sul, Porto Alegre, 17-18 de octu
bre de 1998, publicada en Teocomm 11 nicago 28 (1998), 609-646.

maciones jurdicas, los riesgos ecolgicos, tecnolgicos y socia

les, las influencias culturales, la transferencia de capitales, la
migracin (muchas veces obstaculizada o impedida) de las per
sonas, el desempleo, la criminalidad (narcotrfico, mafias...), etc.,
se globalizan, en gran parte gracias a las ya mencionadas nuevas
tecnologas, desbordando las fronteras de los Estados y la posi
bilidad de control eficaz por medio de stos. Las medidas clsi
cas mfranacionales ya no bastan para reglamentar el flujo, la
entrada y huida de capitales, prevenir los riesgos tipo Chembil
o capa de ozono, frenar los movimientos migratorios (albaneses, kurdos, europeos del Este, africanos y otros extracomunitarios invadiendo la Comunidad Europea; irregulares migrando a
los Estados Unidos...) o la estandarizacin y uniformidad de
muchas pautas culturales, en la que se ha denominado la cultura
de los McDonald's, o para garantizar el derecho y la justicia ante
la nueva conciencia global de la humanidad. Todava ms, los
nuevos riesgos globales,4las redes de narcotrfico y los crmenes
contra los derechos humanos ponen hoy de hecho en jaque el
concepto clsico de soberana, segn se muestra en la citada con
troversia acerca de la detencin de Pinochet o del problema de
los crmenes en Bosnia, en Kosovo, etc. Adems, la licuacin de
lo sustancial slido en las culturas, los valores y las certezas, lo
amenaza todo, ya sea en s misma, ya sea por los fundamentalismos a veces fanticos y hasta violentos que crea por reaccin.5
Asimismo se crean nuevos escenarios macrorregionales (la
Comunidad Europea, con su euro; el Area Asitica de Libre Co
mercio; NAFTA; Mercosur...).
Por el otro lado, por abajo (es decir, por el de los niveles
inferiores al Estado-nacin), no slo como reaccin contra lo an
terior, se subraya el papel de las nacionalidades, las etnias y las
culturas particulares. As es como se disolvieron ciertos Estados
4. Sobre la actual sociedad de riesgo trabaja desde hace tiempo el
socilogo alemn Ulrich Beck; vase una sntesis de su pensamiento en su
artculo De una teora crtica de la sociedad a una teora de la autocrtica
social, Dilogo cientfico 6 (1997), 9-16.
5. El socilogo polaco Zygmunt Bauman prefiere no hablar de postmodemidad, modernidad tarda, segunda modernidad o surmodemit (sobremodernidad), sino de modernidad liquida; cf., entre otras, sus obras Amor
lquido. Acerca de la fragilidad de los vinculas humanos, Madrid, 2005, y Mido lquido. La sociedad contempornea y sus temores, Madrid, 2007, etc.

multitnicos (como la ex URSS o Yugoslavia), se acentan los re

gionalismos y localismos (cataln, vasco, gallego, corso, escocs,
de la Padania...), se redescubren las culturas distintas, en especial
las aborgenes y preteridas, cobran nuevo incremento el desarro
llo y la gestin locales, las ciudades, lo municipal, lo diferente.
Sin embado, no se trata de una crisis de la instancia estatal en
cuanto tal, sino de su forma moderna. Pues no slo lo estatal (en el
nivel local, nacional, macrorregional y mundial) sigue siendo esen
cial, sino que tambin el Estado nacional no deja de ser indispensa
ble. Se trata, por consiguiente, no de tender a abolirlo, sino de redefinir su rol, articulndolo con instancias polticas inferiores (munici
pal, provincial...) y superiores (v.g. Mercosur como comunidad de
naciones, unas Naciones Unidas democratizadas...). En esa recom
prensin se debe volver a enfatizar su funcin social subsidiaria, el
control de las privatizaciones (en coordinacin con la sociedad ci
vil), asegurar educacin, salud y seguridad para todos los ciudada
nos, en especial, para los ms dbiles, y la bsqueda efectivamente
participada por todos del bien comn nacional.

2.2. Nuevo sentido del espacio y del tiempo

Aunque la globalizacin implica obviamente fenmenos eco
nmicos, como son la mundializacin de los mercados, las em
presas y las finanzas, sin embargo segn Anthony Giddens
no es un fenmeno meramente econmico, sino que est sobre
todo relacionada con la transformacin del espacio y del tiempo.6
Parece que stos se hubieran acortado. Vivimos cada vez ms en
la as llamada aldea global y en el tiempo sincrnico de las
telecomunicaciones. As es como, por ejemplo, mediante el co
rreo electrnico y el fax podemos recibir hoy mensajes que nos
vienen de maana.
En ese sentido, la globalizacin es un hecho social y cultural,
que a Giddens le gusta llamar: accin a distancia. Pues la accin
e interaccin en el espacio (econmico, poltico, social, cultural)
ya no es meramente local sino mundial. Es decir, que lo local
6.
Cf. A. Giddens, Ms all de la izquierda y la derecha. El futuro de las polti
cas radicales, Madrid, 1996 (en adelante citar: Ms all-, en ingls: 1994); vase
tambin: id., Consecuencias de la modernidad, Madrid, 1993 (en ingls: 1990).

est ahora influido por lo que ocurre en distintas partes del mun
do, no pocas veces en las antpodas, y, a su vez, tiene consecuen
cias universales. Por otro lado, esa interaccin se da en forma
instantnea, influyendo en un nuevo sentir de la temporalidad.
Tal achicamiento de la distancia espacial y del transcurso del
tiempo ha sido posible segn qued dicho gracias a las nue
vas tecnologas, los medios de comunicacin mundial instant
nea y el transporte de masas.
Pero la extensin del campo de accin es acompaada por una
intensificacin de la misma. Pues segn Carlos Alberto Floxia7
no slo las actividades polticas, sociales, econmicas, intelectuales
y espirituales cruzan el globo y suelen tener una significacin inme
diata para individuos y comunidades distantes en el sistema global,
sino que tambin se intensifican las interacciones, las interconexio
nes y la interdependencia entre los Estados y las sociedades que
constituyen la comunidad universal. Todo ello no quitasegn ya
qued indicado que se d al mismo tiempo el movimiento inver
so de la localizacin. Segn el mismo Giddens se trata de la contra
partida dialctica de la misma globalizacin, como reaccin, complementacin y/u oposicin.
Es obvio que la reflexin filosfica, que pretende ser radicalmente humana y, por consiguiente, universal, valora todo lo po
sitivo de ese movimiento de universalizacin en lo que tiene de
interconexin humana. Aunque segn mi estimacin no se
ha de plantear la universalidad ni de manera formal y abstracta
ni de modo concreto al estilo hegeliano, sino situado y analgico,
enraizndola en lo local y geocultural, sin menoscabo de su ca
rcter universal.
As la filosofa podr dar una inapreciable contribucin teri
ca a la comunin humana universal y a la comunidad (universal)
de comunidades (particulares). Y puede iluminar desde su propia
experiencia y desde la reflexin sobre s misma el hecho de la
globalizacin. Pues unidad no significa uniformidad sino comu
nin, inspirada para los cristianos en el modelo trinitario.

7.
Cf. C.A. Floria, Nacin y modernizacin, Criterio 71 (1998), 263-268,
en especial, pp. 266 y ss. En ese artculo (cf. p. 267), el autor afirma tambin
que la globalizacin trae consigo, paradjicamente, la internacionalizacin
del Estado, ms bien que su desaparicin.

El lugar socio-cultural predominante y masivo que, en la poca

de la globalizacin, ocupan ciencia y tecnologa se debe a sus
enormes resultados positivos en casi todos los niveles de la vida
y convivencia humanas, sobre todo materiales: en la produccin,
el comercio, la salud, la habitacin, la infraestructura urbana, la
educacin, las comunicaciones, etc.
Pero eso mismo implica el peligro que estudiar ms aba
jo de reduccin unilateral de la racionalidad humana slo a la
cientfica y tecnolgica. Pero entonces, ya no se trata slo del
hecho de la globalizacin, sino de su interpretacin ideolgica y
del uso ideolgico de ciencia y tcnica en favor de intereses hegemnicos de quienes las detentan.

3. La ideologa de la globalizacin
3.1 .La ideologa neoliberal
Pero hay que distinguir el hecho de la globalizacin, de su
interpretacin ideolgica neoliberal, que intenta imponerse en
todas partes, tambin entre nosotros. Claro est que no se da
nunca un hecho bruto, sino siempre interpretado. Pero una in
terpretacin se ideologiza cuando se absolutiza y exclusiviza.8
As es como reduce el hecho a sus solos aspectos econmicos y
financieros, que son verdaderos e importantes, pero no los ni
cos. Y aun se lo reduce a un nico modo de comprenderlo (el as
llamado pensamiento nico).
Se afirma entonces que la forma actual neoliberal de globali
zacin, cuyos motores son la liberalizacin, la privatizacin y la
desregulacin totales, es la nica forma de mundializacin posi
ble y la nica alternativa histrica viable. En ella el mercado es
8.
Juan Pablo II llama, en su encclica Centesimas Annus (CA) 42, a la
absolutizacin del mercado: una ideologa radical de tipo capitalista; en su
visita a La Habana la denomina: neoliberalismo capitalista (cf. LOssetvatore
Romano [ed. sem. en espaol, en adelante: OR], 30 de enero de 1998). Los
italianos hablan de liberismo para referirse a esa ideologa; as es como
Jorge Meja la denomina: neoliberismo, en su libro La cuestin social,
Buenos Aires, 1998, pp. 20-29.

entendido como autorregulado y como centro regulador de la vida

social, de modo que todo puede ser negociado en cualquier
momento y en todas partes (Roberto Kurz).9 Y en ese sentido,
la globalizacin as comprendida forma parte del as llamado
fin de la historia (Francis Fukuyama).10An ms,, para la re
flexin filosfica dicha absolutizacin de lo no absoluto conlle
va el riesgo de una idolatra", a saber, de una idolatra" del
mercado (C 40).
La experiencia nos dice que esa ideologa y las polticas eco
nmicas y culturales que inspira, provocan o agudizan nefastas
consecuencias sociales deshumanizantes, como son el desem
pleo estructural y la expulsin del sistema (econmico, poltico,
educativo...) global de grandes mayoras de hombres y mujeres,
y aun de pases y regiones enteras del planeta (como el frica
negra). Entonces, ms que de verdadera universalizacin habra
que hablar de la globalizacin de la exclusin.u La crisis de los
mercados asiticos, la de Rusia, luego del Brasil, y ms tarde de
Argentina, y ahora la crisis financiera global, parecen mostrar
que el mercado financiero, sin ninguna regulacin (como lo pro
pugna dicha ideologa), acaba en crisis y, quizs, en catstrofe de
los mismos mercados, con imprevisibles consecuencias para la
economa real, la sociedad y los hombres y las mujeres concretos.
En Amrica Latina tenemos ya la amarga experiencia de que
a la opresin se ha ido aadiendo la exclusin, la cual, por otro
lado, agrava la primera. Pues el desempleo no slo afecta a quie
nes no tienen ni encuentran trabajo, sino que aumenta la precarizacin y la inseguridad del trabajo que se tiene, y debilita fuer
temente la posicin del trabajador ante el empleador.
Por otro lado, el pensamiento neoliberal interpreta la crisis
del Estado de bienestar y, en general, del Estado moderno, pos
tulando una renuncia del Estado tanto en el nivel nacional
como en los otros niveles a su funcin social, lo que es inadmi
sible para una recta comprensin filosfica del Estado, que se
orienta segn los principios del bien comn, la solidaridad y la
subsidiariedad.
9. Citado por R. Rossato, art. cit., p. 611.
10. Aludo a su famoso trabajo The End of History, publicado en The
National Interest (1989).
11. Enrique Dussel titula uno de sus libros ms importantes tica de la
liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, op. cit.

Ahora bien, la ideologa es un fenmeno cultural y de enmas

caramiento de relaciones de poder ticamente enjuiciables, aun
que est condicionada por el plano econmico-social, en el que
se enraza y al cual, a su vez, influye.12 Por ello es que su accin
corrosiva no se queda slo en ese plano, sino que tambin tiende
a corromper la cultura y condiciona las relaciones tico-sociales.
De ah que la exclusin y la desintegracin sociales que trae
dicho modo ideolgico de vivir y pensar la globalizacin, tienen
tambin su nefasta cara cultured. Ms adelante tratar de varios
de sus aspectos. Ahora quiero aludir slo de paso a la tendencia
hacia la homogeneizacin y uniformidad culturales (la cultura
de la Coca-Cola y los McDonalds), que abordar al enfocar la
nueva cuestin social.
Todo ello afecta y condiciona las relaciones ticas, tanto las
personales e interpersonales como las institucionales y estructu
rales y, por consiguiente, desafa a la humanidad entera y a la
reflexin filosfica e interdisciplinar, que descubren en la men
cionada ideologa y en sus consecuencias deshumanizadoras un
verdadero absurdo social (Bernard Lonergan).

3.2. La hipervaloracin de la razn formal e instrumental

Al mismo tiempo causa y efecto de la globalizacin como ideo
loga es el lugar social que en la poca del hecho de la globaliza
cin ocupan ciencia y tecnologa. Pues implica un predominio y
sobrevaloracin de su tipo de racionalidad sobre las otras raciona
lidades humanas: su absolutizacin es una de las races de la men
cionada ideologa, la cual a su vez la reafirma y fortifica. As
es como se relega la tica a un segundo plano con respecto a la
eficacia y eficiencia funcionales. stas se vuelven entonces el va
lor fundamental y el criterio para medir todos los otros valores,
con la tendencia desastrosa de despersonalizarlas relaciones inter
humanas y, en consecuencia, de excluir en aras del poder de
cualquier tipo a quienes no son funcionales al mismo.

12.
Tomo aqu la palabra ideologa en su acepcin negativa, como lo
hace Marx; sobre sus distintos significados, entrelazados entre s, cf. P. Ri
co eur: Ciencia e ideologa, en id., Hermenutica y accin, Buenos Aires,
1985, 155-181.

Segn Paul Gilbert,13la definicin clsica del hombre como

dzon logikn sigui las aventuras del logos, segn se lo iba
comprendiendo a ste en la historia de Occidente. Pues bien,
hoy las tecnologas de la informacin, de las ciencias exactas y
de la economa glbalizada privilegian un solo tipo de raciona
lidad, Por mi parte, de acuerdo con la distincin arriba mencio
nada entre hecho e ideologa, remarco la diferencia, por un lado,
del despliegue de esos tres momentos recin citados de la racio
nalidad humana (nuevas tcnicas de la informacin, ciencias
exactas, economa de un mercado global) en cuanto que posibi
litaron el hecho histrico positivo de la globalizacin, y, por otro
lado, la reduccin ideolgica de la misma razn y, por ende, de
la imagen del hombre a slo el tipo de racionalidad que se
ejerce en ellos.
Pues se trata de una sola entre otras dimensiones de la razn,
a saber, la mera racionalidad formal. sta se caracteriza en el
orden terico por ser analtica, abstracta, calculadora, valricamente neutra, desarraigada de historia, cultura y sociedad, y
de suyo meramente individual (no comunicativa ni relacional). Y en el orden prctico, por ser slo instrumental y operati
va, meramente funcional y procedimental. Tal racionalidad for
mal enriquece al hombre y le da eficiencia en su dominio del
mundo por la ciencia y por la tcnica, pero si el hombre y su
razn se definen exclusiva o principalmente por ella, se cae en
un reduccionismo ideolgico, de tremendas consecuencias tanto
epistemolgicas como histricas, culturales y sociales. Pues, aun
que en la segunda etapa de la sociedad tcnica moderna tal ra
zn se haya hecho sistemtica segn lo tratado en el captulo
tercero no deja de ser el mismo tipo de racionalidad.
As es como Gilbert apunta a eso cuando contrapone el mero
individuo a la persona comprendida relacionalmente, y cuando,
despus de haber hablado de la perspectiva anti-humanista de
la antropologa estructuralista, aade: la globalizacin de la que
hoy se habla es del mismo tipo, pero an ms engaosa, en cuanto
13.
Me refiero a su trabajo L'uomo nell'et della globalizzazione, presen
tado en el International Symposium on the 50th Anniversary of The Faculty of
Social Sciences (Pontifical Gregorian University), Roma, 27-28 de octubre de
2006. Las Actas fueron publicadas por J. Jelenic y B. Vogel (orgs.), en Buil
ding Values, The Purpose o f Politics in the Age o f Globalization, Ro de Ja
neiro, 2007. El artculo de Gilbert, en ingls, est en las pp. 21-38.

que en ella el hombre no busca ninguna interpretacin de s [...]

[Ella] no se plantea el problema del sentido de la vida, ni siquie
ra para decir que no lo tiene. Y ms tarde, al referirse a la globalizacin de la informacin, asevera: Hoy [...] se sabe todo de
nada y nada de toda cosa, [...] a fin de cuentas, nada que sea
preciso y a medida de la complejidad humana.
Segn ya lo dije, algunos comprenden al post-modemismo
como la cara cultural de la globalizacin como de hecho se est
dando (F. Jameson). No quiero opinar taxativamente sobre eso.
Pero al menos, es cierto que la carencia de sentido ltimo de la
vida, el nihilismo, el relativismo tico y el individualismo com
petitivo y consumista son segn me parece consecuencias
culturales de la reduccin de la razn a lo meramente formal e
instrumental, que deja afuera la pregunta por los fines, sentidos
y valores, o los reduce a meros sentimientos subjetivos y privados.
Pues bien, as como en el Primer Mundo tal racionalidad hace
que se plantee agudamente la pregunta por la significacin verdade
ra de la vida humana y por el sentido ltimo de la realidad, en el
Tercer Mundo, la reduccin de la razn a lo fonnal, y la ideologa del
mercado como autorregulado y regulador de la convivencia sin
ninguna regulacin tica y/o poltica, estn planteando la as lla
mada nueva cuestin social. Pues ya no se trata solamente de la ex
plotacin del trabajo por el capital, sino tanto de la exclusin de
clases y aun, segn ya lo dije, naciones y continentes enteroscomo de la cada vez mayor brecha inequitativa entre naciones ricas
y naciones pobres, y en cada una, entre ricos y pobres, y aun de la
prioridad dada a las finanzas sobre la produccin. Todo ello es signo
de la des-articulacin de la racionalidad econmica, la racionalidad
poltica y la racionalidad tica, a la que debe oponerse una concep
cin integral, aunque diferenciada pero no ideolgicamente par
cializada de la razn y, por lo tanto, del hombre, quien se autodefine como racional.14
Aunque los dos problemas por m mencionados- del sen
tido (de la vida) y de la exclusin social son los ms graves, con
todo, no quiero dejar de sealar la cuestin epistemolgica, que
condiciona, en parte, su solucin. Pues la racionalidad econmi
14.
Sobre la interrelacin entre los distintos tipos de racionalidad huma
na cf. K.-O. Apel, Types of Rationality Today: The Continuum of Reason
between Science and Ethics, art. cit.

ca segn la concibe la economa neoclsica ha de ser criticada

en sus presupuestos antropolgicos implcitos, y puesta en di
logo inter y transdisciplinar con los aportes de la filosofa, las
otras ciencias sociales y humanas y, para.los creyentes, tambin
con la teologa. Pues por ser ciencia humana, tambin la ciencia
econmica posee el momento hermenuiico de precomprensin
del hombre, de los bienes (escasos o no) y de la eficacia y eficien
cia (que deberan ser integralmente humanas), aunque, por ser
ciencia, deber recurrir tambin a la razn formal y a su implementacin tcnica instrumented.15

3.3. La nueva cuestin social

En el presente apartado sealar ciertos rasgos que caracte
rizan la as llamada nueva cuestin social,16tratando de con
traponerlos con la problemtica anterior. Asimismo sugerir al
gunos cambios que se dieron despus de los atentados terroris
tas de Nueva York y Washington.
3.3.1. Nueva oposicin dialctica: globalizacin neoliberal/
globalizacin alternativa
El marco global actual ya no es ms el conflicto ideolgico
entre capitalismo liberal y colectivismo marxista, sino el que se
da entre la globalizacin enfocada segn la ideologa neoliberal
de la que he tratado ms arriba y posibles formas alternati
vas de globalizacin.17 stas todava no llegan a conformar un
nuevo paradigma, pero responden a la utopa formulada por Juan
Pablo II, de una globalizacin de la solidaridad,18sin exclusiones.
15. Cf. mi trabajo La cientificidad de las ciencias sociales, CIAS 377 (no
viembre de 1988), 555-561. Vase tambin: P. Ulrich, Transfomtation, op. cit.
16. Cf. P. Rosanvallon, la nueva cuestin social, Buenos Aires, 1995; id. J.P. Fitoussie, La nueva era de las desigualdades, Buenos Aires, 1998.
17. Cf. J.C. Scannone et ai, Argentina: alternativas frente a la globalizacin.
Pensamiento social de la Iglesia en el umbral del tercer milenio, Buenos Aires, 1999.
18. Tal es el subttulo que lleva el prrafo 55 de Ecclesia in America en la
ed. cast. de la Editrice Vaticana, Roma, 1997. En su Mensaje para la Joma
da Mundial de la paz de 1998 n. 3, Juan Pablo II propiciaba una globaliza
cin en la solidaridad, una globalizacin sin dejar a nadie al margen , cf. OR
19 de diciembre 1997, p. 2.

Como qued ya dicho, no slo se ha dado la globalizacin de

la economa, las finanzas, los estilos culturales, etc., sino tam
bin la de los problemas ecolgicos y climticos, el narcotrfico,
el terrorismo, etc. De ah que los acontecimientos del 11 de sep
tiembre parecen sealar un hito histrico que, probablemente,
ayude a poner en cuestin para un mayor bien o un mal peor
una concepcin puramente neoliberal y economicista de la glo
balizacin. Pues aparece cada vez ms claro que los mercados
solos no pueden regular toda la vida social (interna e internacio
nal) globalizada: necesitan de la poltica y los Estados, que debe
ran rescata]' la bsqueda del bien comn, ahora global.
La crisis que est sufriendo gran parte del Tercer Mundo y la
reaccin popular y, luego, poltica, ante ella y an ms, la ac
tual crisis financiera y econmica mundial, vuelven a poner
sobre el tapete la necesidad del Estado y de la dimensin poltica
bien entendida, para orientar la economa hacia el servicio del
hombre de todos y de cada uno, y de todo el hombre, respe
tando, sin embargo, la racionalidad propia de la dimensin eco
nmica, liberada de toda sobrecarga ideolgica.
3.3.2. Inclusin/exclusin
Ya no est vigente solamente la contradiccin clsica explota
cin-opresin/liberacin, sino que ella se agrava por otra que a
veces resulta peor: exclusin/inclusin, uno de cuyos mayores
sntomas es el desempleo estructural. Se trata, empero, no slo
de exclusin social y econmica (con el agravante de que se da
en una economa de mercado), sino tambin de participacin
poltica (en regmenes formalmente democrticos) y cultural (en
una sociedad del conocimiento y la informacin). De ah que la
opcin preferencialpor los pobres implique hoy tambin una op
cin por los excluidos.
Una consecuencia de los atentados del 11 de septiembre es
que ante ellos se han dado en el Primer Mundo dos reacciones:
a) la de los que buscan una respuesta global principalmente mi
litar, con el peligro de crear una espiral de violencia (Bush y algu
nos de sus consejeros); b) la de quienes tratan de limitar dicha
respuesta y, al mismo tiempo, apuntan a ir eliminando el caldo
de cultivo del terrorismo, a saber, la injusticia y la pobreza estruc
tural en el nivel global, en especial, en el Tercer Mundo. Ambos

enfoques convergen en dar una nueva importancia a la poltica

frente a problemas que superan las relaciones de mercado.
3.3.3. Finanzas/produccin
Hoy se aade a la oposicin tradicional capital/trabajo, la que
se da entre finanzas y produccin, es decir, entre economa vir
tual / economa real. Pues frecuentemente los intereses de los
trabajadores coinciden con los del empresariado productivo.
Por lo tanto, inspirndonos en Laborem Exercens,19pero apli
cando sus principios antropolgicos y ticos a la nueva cuestin
social, hay que afirmar no slo la prioridad del trabajo sobre el
capital, sino tambin la de la produccin sobre las finanzas, y
que el nico sentido y legitimacin de stas radica en estar al
servicio de la economa real y del trabajo.
En Amrica Latina se ha visto ltimamente la necesidad de
privilegiar el trabajo y la produccin sobre los meros intereses
financieros. Con todo, se ha de poner cuidado en no recaer en
la inflacin de dcadas anteriores que volvera a poner so
brecargas en los hombros de los asalariados, as como en
recortar los gastos burocrticos innecesarios y eliminar la in
eficacia y la corrupcin.
Entre los factores mundiales que agravan la nueva contradic
cin mencionada ms arriba, se encuentran la total desregula
cin de las finanzas, el secreto bancario casi absoluto y los para
sos fiscales. Todos ellos pueden ser hoy ms fcilmente puestos
en cuestin, despus del 11 de septiembre y de la crisis provoca
da en los EE.UU. por la burbuja financiera, al menos en cuanto
que se trata de controlar tambin aunque no solamente el
financiamiento del terrorismo internacional y un enloquecido
descontrol en las finanzas.
3.3.4. Economicismo /pnoridad de lo poltico
En general, seguimos movindonos todava preferentemente
en el economicismo, que subordina la poltica a la economa y la
pone al servicio de los intereses econmicos, desprestigindola.
19.
Cf. Juan Pablo II, encclica Laborem Exercens, n. 14. No la cito por su
valor magisterial o teolgico, sino por sus afirmaciones de nivel filosfico,
segn el derecho natural.

Con todo, los ltimos acontecimientos estn mostrando lo

imprescindible de la poltica para afrontar problemas acucian
tes de la globalizacin, a los que no pueden responder los merca
dos, como son los causados por el terrorismo globalizado o por
la falta de responsabilidad en las finanzas mundializadas. As es
como, por ejemplo, se vio la importancia de la poltica y diplo
macia internacionales para lograr el apoyo contra el terrorismo
de pases rabes y/o mayoritariamente musulmanes, de Rusia,
de China, etc. Asimismo, en Estados Unidos se postergaron plan
teos econmicos para dar prioridad a otros, polticos, de seguri
dad y/o militares, que implican muy elevados gastos por parte
del Estado, etc. Y, ante la crisis financiera tanto en los Estados
Unidos como en Europa, los Estados intervinieron con enor
mes sumas de dinero para salvar el sistema bancario y econ
mico, como nunca se haba hecho antes. Es decir que, por ra
zones diversas a las de la justicia econmica, sin embargo, se
cuestiona de hecho la regulacin de la vida social por los merca
dos autorregulados.
Sin embargo, ha de prevenirse una eventual militarizacin
de los Estados, pues no slo debe seguir vigente el Estado social
de derecho, sino que habra que llevar sus beneficios a todos los
pueblos y tambin al nivel global. De eso hablar ms adelante.
En cambio, se han cercenado derechos humanos como con los
presos en Guantnamo, que carecen del estatus jurdico de pri
sioneros de guerra, aunque lo son. Gracias al nuevo presidente
de los Estados Unidos, actualmente se est en vas de supri
mir esa prisin y de llevar sus presos a crceles en el territorio
norteamericano.
3.3.5. Globalizacin econmico-financiera /globalizacin poltica
En los ltimos lustros, en lugar de un Estado rbitro entre
capital y trabajo, segn el modelo anterior, nos hemos enfrenta
do a la crisis del Estado-nacin moderno: lo dije al tratar del he
cho de la globalizacin, aunque reconociendo a la localizacin
como la otra cara de la globalizacin.20
20.
Vanse D. Garca Delgado, Estado-nacin y globalizacin. Fortalezas y
debilidades en el umbral del tercer milenio, Buenos Aires, 1998; id. (comp.),
Hacia un modelo de gestin local. Municipio y Sociedad civil en Argentina,
Buenos Aires, 1997.

Sin embargo, la crisis del Estado-nacin no involucra al Es

tado en cuanto tal, sino a su comprensin moderna, en especial,
con respecto a la soberana. Por una parte, dicha crisis se acen
ta a partir de la lucha contra un terrorismo que est globalizado; pero por otra parte esa lucha implica una mayor partici
pacin activa de los Estados,
Pues a pesar d todo, quedan espacios suficientes para la
bsqueda del bien comn nacional y desde all internacio
nal, la de nuevos pactos sociales21 y la irrenunciable funcin so
cial del Estado, De ah la necesidad de una redefinicin de las
funciones de ste dentro del nuevo marco global, conforme a la
enseanza tradicional sobre el bien comn, globalizado.
Adems como acabo de insinuarlo, despus de los aten
tados terroristas, se volvi a valorizar la funcin de los Estados
tanto para la prevencin y lucha contra ese tipo de hechos como
para la seguridad pblica local, nacional e internacional.
Por consiguiente, es deseable una globalizacin de la instancia
poltica que trate por medio de instituciones adecuadas de
orientar, gobernar y regular la globalizacin financiera y econ
mica segn el bien comn internacional.21As como el pensamien
to social cristiano inspir en su momento la creacin en varias
naciones de Europa de una economa social de mercado, hoy
debera tambin inspirar una ampliacin de la misma a nivel
mundial, para lo que se hacen imprescindibles las instituciones
polticas y jurdicas globales arriba insinuadas.
stas se hacen an ms necesarias y urgentes despus de los
hechos del atentado de Nueva York y la guerra de Irak, a fin de
que la justicia y la paz mundiales no se dejen al arbitrio de slo
una nacin y su gobierno aunque ella sea la ms poderosa de
la tierra, sino que sean de la competencia de una instancia
superior a los Estados-nacin, a saber, autoridades (con poder
eficaz) y tribunales supranacionales.
21. Varios de esos pactos posibles y deseables los trata el Grupo de Lisboa
bajo la direccin de Ricardo Petrella, en su obra, ya citada: Los lmites de la
compeitividad.
22. Cf. Juan XXIII, encclica Pacem in tenis, n." 132-139; Juan Pablo II,
encclica Centesimus Annus, n. 58. Benedicto XVI, encclica Caritas in Ve
ritate (CV) n. 57 (sobre la subsidiariedad en el gobierno de la globaliza
cin), n. 67 (sobre una autoridad poltica mundial). Como lo observ en
otras notas, estos testimonios papales por ser racionales pueden ser com
partidos por todos los hombres y las mujeres de buena voluntad.

De ah que al Estado nacional de derecho deba sumarse hoy

una instancia poltica global de derecho, sobre todo ante el pe
ligro de que vuelva a crearse una ideologa de la seguridad, no
slo nacional sino internacional. Podra tratarse de una versin
actualizada del derecho de gentes, a cuya formacin contribuy
fuertemente en su momento la escuela espaola (Francisco de
Vitoria, Francisco Surez).
3.3.6. Homogeneizacin cultural/dilogo intercultural
Otra de las amenazas de la globalizacin como actualmente
se ejercita es la de una homogeneizacin cultural, no en ltimo
lugar, debido a los medios de comunicacin social.
De ah que Juan Pablo II reafirme, junto al principio del va
lor inalienable de la persona humana, y como inseparable de
ste, un segundo principio, tambin de derecho natural: el del
valor de las culturas humanas, que ningn poder externo tiene
el derecho de menospreciar y menos an de destruir. Pues la
globalizacin aade no debe ser un nuevo tipo de colonialis
mo. Debe respetar la diversidad de las culturas que, en el mbito
de la armona universal de los pueblos, son las claves de inter
pretacin de la vida. En particular, no tiene que despojar a los
pobres de lo que es ms valioso para ellos, incluidas sus creen
cias y prcticas religiosas.23 Pues bien, a dicha homogeneiza
cin opone una cultura globalizada de la solidaridad.24
La dimensin cultural y dentro de sta la religiosa se hi
cieron todava ms imprescindibles despus de los atentados a
las Torres Gemelas, a fin de que el dilogo intercultural e interre
ligioso prevenga un eventual choque de civilizaciones (Hun
tington), v.g. con el islam, y ayude a fomentar la bsqueda con
junta del bien comn global. Dichos dilogos en el nivel de
una sociedad civil que influya en la sociedad poltica se hacen
tambin necesarios para la creacin, el fomento y la preserva
cin de la democracia, ante el riesgo actual ya mencionado
de cercenar los derechos humanos por razones de seguridad.
Por ltimo, acabo de mencionar al comienzo de este prrafo
el tremendo influjo de los medios masivos de comunicacin so
23. Cf. id., Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de
abril de 2001, en OR, 11 de mayo de 2001, p. 4.
24. Cf. id., Ecclesia in America, n. 55.

cial en lo cultural y la transmisin de una escala de valores', y lo

mismo podra decirse de su capacidad de crear opinin pblica
e imponer una agenda pblica de problemticas. Pues bien, no
debemos olvidar que frecuentemente son instrumento de los
poderes e intereses econmicos e ideolgicos, cuyos enfoques e
intenciones no pocas veces se contraponen a lo genuinamente
humano y al bien comn. Por ello se hace cada vez ms urgente la
educacin de los ciudadanos en una actitud de discernimiento
crtico ante ellos y la de comunicadores sociales y empresarios
de la comunicacin social preocupados por esos valores.

4. La lgica de la globalizacin y sus alternativas

4.1. 7ertium commune y alternativas tico-histricas
La distincin arriba mencionada entre el hecho y la ideologa
nos posibilita plantear que la lgica de alguna manera neutra y
prcticamente ineludible de la globalizacin incluye distintos
modos tico-histricos de llevarla a cabo, que abren un abanico de
posibilidades ms o menos negativas o positivas, segn sean las
respuestas humanas libres ante el hecho y su lgica implcita.
Ya Maurice Blondel haba afirmado acerca de toda lgica
de la accin, que dentro del marco de un tertium commune,
pueden darse ticamente opciones alternativas positivas o nega
tivas.25 Las primeras llevan a la humanizacin del hombre que
acta, y las segundas a su cada vez mayor deshumanizacin. Por
ello la reflexin descubre en stas la transgresin moral personal
y estructural y, en aqullas, la bsqueda humana recta del bien
(y para el creyente la accin de Dios que llama a la libertad hu
mana a liberarse tanto tica como estructuralmente).
Tales afirmaciones reciben todava ms luz desde una teora
de la accin como la de Paul Ricoeur, quien respondiendo a
25.
Sobre la lgica blondeliana de la accin, cf. mi libro Sein und Inkarna
tion, op. cit., en especial, caps. 7 y 8, donde se citan diversos trabajos de
Blondel sobre el tema. Entre ellos, adems de su obra maestra: LAction (1893),
nuevamente editada en Les premiers crits de Maurice Blondel , Paris, 1950,
vase especialmente: Prncipe lmentaire d'une logique de la vie morale,
Actes du Premier Congrs International de Philosophie t. 2, Pars, 1903, 51 -85,
reeditado en Les premiers crits II, Pans, 1956, 149-228.

las antinomias de Kant e inspirndose en Charles Taylor y Georg

von Wright distingue la intervencin de la libertad humana
del proceso causal que ella puede desencadenar en las cosas, el
cual tiene su propia lgica, subordinada a la primera.26
Por ello, aunque la globalizacin sea un hecho que marca
nuestro futuro inmediato, tanto a nivel mundial como latino
americano, y que no podemos soslayar, con todo, ella puede ir
dndose en formas ms o menos humanizadoras o deshumani
zantes, dentro de un abanico ms o menos negativo o positivo de
posibilidades tico-histricas. Eso desafa a la libertad humana
y a la reflexin filosfica que desea iluminarla, discernirla y orien
tarla tico-polticamente. Claro est que el abanico de posibili
dades futuras est fuertemente condicionado pero de ningn
modo determinado tanto por la situacin histrica actual, fru
to de muchas opciones y condicionamientos pasados, como por
las posibilidades que brindan o no la ciencia y la tecnologa. Re
tomar esta afirmacin en los dos puntos finales del presente
captulo.
Si usamos la distincin entre tres dimensiones de la globa
lizacin, a saber: la econmica (de los mercados), la social (de
la sociedad civil) y la jurdico-poltica (del Estado y las relacio
nes entre Estados), tambin ayudar a nuestra reflexin caer
en la cuenta de que en las tres dimensiones dicha lgica gene
ral de la globalizacin se da conjugada con lgicas y finalida
des diferentes.27
Pues los mercados si prescinden y se abstraen de los otros
planos tienen como motor los beneficios, y tienden en nues
tro contexto capitalista neoliberal actual a que los mueva ni
camente el mximo lucro. Por su lado, la sociedad civil busca
de distintas maneras la felicidad; sta puede ser vivida tica
mente como vida buena (en su sentido aristotlico), no slo en
26. Cf. P. Ricoeur, El discurso de la accin, Madrid, 1981 (en francs: 1977),
con citas de Ch. Taylor y G. von Wright; asimismo vase lo que dice Bemard
Lonergan sobre la dialctica de la historia en su op. cit. Insight.
27. En forma distinta a la que expongo en el texto, pero que puede serle
complementaria, expone esa triple lgica Daniel Garca Delgado en su libro
Estado-nacin y globalizacin. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer
milenio, Buenos Aires, 1998, pp. 226 y ss. Asimismo, sobre las tres lgicas
del intercambio contractual, de la poltica y del don sin contrapartida
cf. Benedicto XVI, encclica Caritas in Veritate n. 37.

el plano personal sino tambin en el pblico y social, a travs

de estructuras que positivamente posibiliten dicha vida a la elec
cin de la libertad.28Y finalmente, los Estados, en cambio, pre
tenden el poder, que puede ser enfocado ticamente para el ser
vicio del bien comn, en los Estados d derecho; en especial, en
los Estados sociales de derecho, aunque siempre acecha el peli
gro de que las estrategias de poder dejen de ser medios para
transformarse en fines.
En los captulos siguientes, al tratar de discernirlos actuales
signos positivos de los tiempos, me referir a algunos aspectos
positivos de la lgica de la globalizacin. Pues segn mi opi
nin ya se est esbozando la creacin de una sociedad civil
internacional y de un nuevo imaginario y paradigma culturales,
que de suyo favorecen la bsqueda de una globalizacin en so
lidaridad y de la solidaridad.

4.2. Desde dnde humanizar la globalizacin?

Si como acabo de afirmarlo es posible una globalizacin
alternativa ms humana, cmo y desde dnde humanizarla? Ya
indiqu muchos grmenes de mayor humanidad que en ella fui
discerniendo. Pero stos no slo se dan en la reaccin contra los
efectos negativos de ella, sino tambin en las posibilidades y opor
tunidades nuevas que nos ofrece gracias a la ciencia y la tecnolo
ga, si stas no se usan slo para el bien de unos pocos, sino de
todos. De hecho hoy si hubiera voluntad eficaz sera posible
liberar a las mayoras de la miseria y la pobreza.
Luis Ugalde (Venezuela) compara la situacin actual con la
del siglo XDC, es decir, con los comienzos de la industrializacin,
con todas sus secuelas tremendamente negativas, v.g. el paupe
rismo, pero tambin con sus aportes cientficos y tcnicos. Esos
problemas no se resolvieron con una vuelta al pasado (al anden
rgime), como algunos pretendan entonces, sino con una mira
28.
Vase el captulo dcimo del presente libro. All sealar que las
instituciones dicen relacin primariamente a posibilidades (posibilitan,
condicionan, orientan, permiten, disponen, favorecen, dificultan, impi
den) y no directamente a su actualizacin, ya que sta depende de la liber
tad personal.

da hacia el futuro posibilitado por las nuevas fuerzas producti

vas y condiciones de produccin.29Pues gracias a las nuevas fuer
zas sociales nacidas entonces entre las vctimas de dicha indus
trializacin (el movimiento de los trabajadores y su organiza
cin en sindicatos), las mencionadas fuerzas productivas
despus de muchos sufrimientos por revoluciones y guerras
fueron al final ticamente encuadradas a fin de evitarlas en
un nuevo ordenamiento social, beneficioso para unos y otros.
Para ello fue clave que la unin nacional e internacional de
muchos dbiles (los trabajadores industriales) les diera suficien
te poder como para convencer a los ms fuertes (la burguesa)
que era su inters inteligente y el mayor bien para todos evitar la
lucha y encontrar un nuevo pacto social. As se llegaron a crear,
en Europa central y los pases renanos, el Estado social de dere
cho, la economa social de mercado, etc., a travs de polticas de
Estado, en las cuales coincidan por ejemplo, en la Repblica
Federal de Alemania los demcrata-cristianos, los socialdemcratas y los liberales sociales, a pesar de sus acentuadas diferen
cias ideolgicas.
As es como segn lo afirma el mismo autor se combina
ron la racionalidad calculadora, el instinto de conservacin, la
tica y el pensamiento racional. Por consiguiente, como meto
dologa del cambio tenemos que comprender que los privilegia
dos no ceden porque sean denunciados sus atropellos, sino por
que los sometidos toman conciencia, se organizan y desarrollan
ms su propio poder, y porque producen nuevas alianzas socia
les y profesionales. Entonces, la historia demuestra que el for
talecimiento de [los dominados] y el diseo realista de socieda
des ms inclusivas que beneficien a todos, es la mejor manera de
trabajar por su liberacin.30
Por esas razones dar importancia, cuando trate, en la terce
ra parte de este libro, de Proyecciones hacia un futuro alterna
tivo: 1) a la creacin de instituciones nuevas en todos los niveles
del local al global, 2) a las comunidades de naciones, aun
entre las ahora preteridas (pues la unin de los dbiles los hace
fuertes), y 3) al dilogo (no al choque) entre culturas, para el bien
29. Cf. L. Ugalde, Humanizar la globalizacin, Carta de AUSJAL (Asocia
cin de Universidades confiadas a la Compaa de Jess) 22 (2006), 10-18.
30. Ibd., pp. 12 y ss.

comn del mundo globalizado en forma alternativa. Justamente

la ciencia y la tecnologa de la civilizacin global lo hace posible,
pero se necesita de voluntad tico-poltica y de alianzas inteli
gentes, para hacer efectivo ese uso suyo liberador de todos.

4.3. Actual oportunidad indita para reorientar la globalizacin

La tremenda crisis financiera global, despus de desinflarse la
burbuja inmobiliaria en EE.UU. y del salvataje posterior sin
precedentes (desde septiembre de 2008, aproximadamente), y cuyo
fin no se avizora, no slo ha comenzado a repercutir en la econo
ma real tanto mundial como latinoamericana, sino tambin est
agravando las condiciones sociales, sobre todo el desempleo y la
precariedad de los empleos, con sus indirectas consecuencias po
lticas y culturales. Pero hay una frase de la reciente toma de posi
cin del Plan Fnix (Proyecto Estratgico de la Universidad de
Buenos Aires)31ante la actual coyuntura, la cual da que pensar, a
saber: convirtamos esta crisis en una oportunidad.
Voces autorizadas han sealado que esta crisis marca el fi
nal del mundo construido despus de la cada del muro de Ber
ln, que con el final del capitalismo financiero muere una de
terminada idea de la mundializacin, precisamente lo que ms
arriba he denominado la globalizacin como ideologa; pues
inmediatamente e) disertante agrega: la idea de la omnipoten
cia del mercado que no deba ser alterado por ninguna regla, por
ninguna intervencin pblica es descabellada, [...] la idea de que
los mercados siempre tienen razn es descabellada. Y ensegui
da se coloca esa ideologa en su contexto humano integral: Es
la crisis de un sistema que se ha alejado de los valores funda
mentales, [...] debemos refundamos en una tica del esfuerzo y
del trabajo, en un nuevo equilibrio entre la libertad y las normas,
un nuevo equilibrio entre el Estado y el mercado.32Asimismo el
31. Vase en su pgina web (www.econ.uba.ar/planfenix) e! documento
La actual coyuntura y la crisis internacional. Reafirmar las metas de creci
miento, equidad e integracin.
32. Cf. N. Sarkozy-presidente de Francia-, discurso del 25 de septiembre
de 2008, sobre la situacin financiera internacional (vase en www.ue2008.fr).
Tambin el premio Nobel de Economa de 2001, Josef Stiglitz, hizo referencia al
muro de Berln, aseverando: la cada de Wall Street es para el fundamentalismo de mercado lo que fue la cada del muro de Berln para el comunismo.

ex presidente de Chile, Ricardo Lagos, en un artculo afirma:

La crisis es resultado de una visin neoliberal extrema, la cual
permiti que el regulador [el Estado] no hiciera su trabajo e hizo
posible, a un sistema financiero poco transparente, dar espacio
para que bancos y entidades de fondos mutuos slo pensaran en
el beneficio a corto plazo. Por ello el mismo autor se refiere a
ciertas ironas, sobre todo, a que la culminacin de la ideologa
neoliberal [...] est provocando la intervencin gubernamental
ms grande que se conozca [...] Est claro que el mercado no
supo cmo "autorregularse.33
Ya hace muchos aos (en 1992)Mse levantaban voces de econo
mistas, empresarios y banqueros europeos contra la total desregu
lacin del mercado financiero y a favor de la tasa Tobin (impuesto
al movimiento de capitales); pero segn testimonio de los mismos,
entonces esas medidas no eran posibles por la oposicin de los
Estados Unidos. Ahora nuevamente se levantan en el Viejo Conti
nente, pero tambin en EE.UU., voces que piden tal regulacin, sin
coartar una libertad razonable. Pues bien, si se regulan adecuada
mente las finanzas a nivel mundial, an ms, si se aprovecha la
ocasin de la implosin neoliberal para reordenar la economa glo
bal teniendo en cuenta los intereses de todos, y no slo de los pa
ses centrales, se estaran dando pasos importantes hacia otra figu
ra (no neoliberal) de la mundializacin, quizs llevando mutatis
mutandis la economa social de mercado exitosa en el orden
nacional al orden global. Pues segn la expresin del Foro Mun
dial de Porto Alegre: otro mundo es posible. As la crisis no sola
mente mostrara el fracaso de un sistema, sino que sera aprove
chada como oportunidad de un reordenamiento (Bemard Lonergan hablara de un bien de orden) ms justo y ms humano.
De ah que haya quienes ven en la actual crisis una ocasin
propicia para la refundacin del capitalismo.35Pues provoc:
33. Cf. R. Lagos, Secuela impensada del neoliberalisnto, Clarn, 28 de
septiembre de 2008, p. 30.
34. Aludo a una reunin sobre la justicia en Amrica Latina, organizada
por Adveniat en Essen, poco despus de la Conferencia de Santo Domingo,
en la cual pude escuchar lo que narro en el texto.
35. Tal es el ttulo de un artculo de F. Aldecoa, decano de la facultad de
Ciencias Polticas y Sociologa de la Universidad Complutense (Madrid),
publicado en El Pas (22 de noviembre de 2008), pp. 33-34, que comento en
el texto.

1) que el grupo de los 8 (G-8), que slo representaba el 15 % de la

poblacin mundial, se ampliara a un G-20, que incluye al 90 %
de la misma; 2) lo que conlleva un mayor protagonismo de la
Unin Europea y la presencia de naciones emergentes, como
son China, India o Brasil, etc., en las deliberaciones sobre el fu
turo; 3) asimismo ese Grupo abraza los tres tipos actuales de
capitalismo, que entre s se distinguen en cmo estructuran las
relaciones entre el Estado, la sociedad y el mercado, a saber: el
norteamericano (mercado mximo, Estado mnimo) hegemnico hasta la crisis, el asitico (mercado regulado por el
Estado), y el europeo (es la sociedad del bienestar la que esta
blece la relacin entre mercado y Estado). Pues bien, segn el
autor, la crisis puede y debera servir de escarmiento no slo para
replantear el sistema financiero internacional y la orientacin
de sus organismos financieros como el FMI y el BM, sino tam
bin para que se logre un mejor equilibrio entre los tres factores
(sociedad, Estado, mercado) para el legtimo inters de todos
como lo dije, citando a Ugalde, en el punto anterior; y aun
para plantear una nueva agenda comn que tenga de nuevo en
cuenta la pobreza como problema global. El artculo concluye
con las afirmaciones siguientes, que segn mi opinin toda
va expresan solamente un loable deseo realmente posible, aun
que espero tambin estn preanunciado una nueva realidad:
Hasta ahora el capitalismo internacional se basaba en el mer
cado mximo y el Estado mnimo. A partir de este proceso [...] se
inaugura un nuevo espacio poltico comn de aceptacin de po
siciones distintas que es la de tanto mercado como sea posible,
tanto Estado como sea necesario, y tanto bienestar para la ma
yora de la sociedad global como las condiciones econmicas lo
permitan. Sus ltimas palabras resumen todo el trabajo: sta
es una forma de entender la refundacin del capitalismo global
mediante la gobernanza mundial.

C a p t u l o

q u in t o

MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD, CRISIS

CULTURAL DE OCCIDENTE

0. Introduccin
Ya hace aos Romano Guardini hablaba del fin de los tiem
pos modernos,1usando la palabra alemana Neuzeit, y Heidegger planteaba la superacin de esa misma modernidad. Yo mis
mo; en mi tesis sobre Blondel ya mencionada, lo presentaba
a ste en 1968 como postmodemo como ya lo haba deno
minado Ulrich Hommes, empleando, como ste, la expresin
alemana nachneuzeitlich. Ms tarde, en la arquitectura y, luego,
en la filosofa, se puso de moda la expresin postmodemidad
(traducida en alemn como Postmodemitat). Ambas expresio
nes, con matices bastante diferentes, apuntaban, sin embargo, a
una misma crisis cultural, intentando nombrar as tambin al
gunos de los intentos de superacin de la misma.
En este captulo tratar esos dos momentos (crisis/supera
cin) mediante los pasos siguientes: en primer lugar describir
qu entiendo por modernidad y cmo los pensadores noratlcinticos interpretan diferentemente su actual crisis (1). Luego me
centrar en el advenimiento de la nueva cultura en Amrica lrMtina que, por abreviar, llamar postmodema, sin comprome
terme por ello con la interpretacin postmodemista de la mis
ma (2); sin embargo, aunque me refiera especficamente a mi
subcontinente, mucho de lo que all dir es vlido para todo el
1.
Cf. R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, traducido al francs como La fin
des temps modernes, Pars, 1952.

mundo global actual, en especial lo que se refiere al individualis

mo competitivo (2.2) y a la desinstitucionalizacin (2.3). Final
mente volver explcitamente al planteo universal, para discer
nir los grmenes de respuesta a la crisis que se encuentran en esa
misma cultura (3). Slo en captulos posteriores tratar de otras
semillas de futuro alternativo, que se estn dando hoy como re
accin transformadora y superadora.

1. E concepto de modernidad, su crisis y el debate

acerca del fin de los tiempos modernos
La modernidad como movimiento histrico-cultural se ca
racteriza por las cuatro revoluciones modernas no siempre si
multneas en su surgimiento y evolucin, a saber: cientfica,
poltica, cultural y tcnica.2
La revolucin cientfica rompe con la comprensin simbli
ca del mundo, para considerarlo como autorregulado. El hom
bre ya no es su mediador, sino quien investiga sus leyes y lo
transforma con su accin. La revolucin poltica rompe con los
privilegios sustanciales de una sociedad estamentalmente je
rarquizada, para reemplazarlos por una concepcin funcional
de la sociedad y por la democracia representativa y sus proce
dimientos formales. La revolucin cultural consiste en la Ilus
tracin, definida por Kant como el estado adulto de la humani
dad (razn y libertad), sin la tutela de autoridades externas. La
revolucin tcnica sustituye el trabajo agrario-artesanal y la he
rramienta a la medida del hombre por el trabajo industrial y
postindustrial con su creciente abstraccin del factor humano
y su sustitucin por la tecnoestructura; segn lo dije en el cap
tulo tercero, se va desde la manufactura, pasando por la m
quina de vapor y el complejo industrial, hasta las nuevas tecno
logas informticas y robticas.
La Ilustracin ha explicitado los rasgos comunes a dichas
revoluciones, como son, por ejemplo: 1) el dentramiento en la
razn crtica y secular, 2) la autorreferencia,3 tanto de la misma
2. Cf. A. Jeannire, Quest-ce la modernit?, tudes 373 (1990), 499510; vase tambin su libro Les fins du monde, Pars, 1987.
3. Acerca de la autorreferencia cf. J. Habermas, Der philosophische Dis
kurs der Moderne, Frankfurt, 1985, pp. 400 y ss.

razn (autotransparencia) y de la libertad del hombre (autono

ma y autorrealizacin) como del mundo en su globalidad autorregulada y en la compleja diferenciacin inmanente de sus sub
sistemas; 3) el formalismo (matematizacin, dialectizacin, funcionalizacin, estructuralismo, informatizacin).4
Pues bien, la modernidad as entendida est en crisis. Entre
los intrpretes ms calificados hay un consenso ms o menos
general no slo con respecto al hecho de la crisis, sino tambin a
que un cierto modo de comprender la razn y la subjetividad
hau sido superados. Pues segn lo dije ms arriba siguiendo a
Hnermann tras una primera etapa de predominio de una
racionalidad meramente formal (siglo xvm), se pas en el siglo
XIX a la preeminencia del tipo sistemtico de la misma raciona
lidad, que se hizo as cada vez ms lgicamente totalizadora y
hasta polticamente totalitaria (Hitler, Stalin...). Sus efectos ter
minaron de hacerse manifiestos en la segunda mitad del siglo
XX, en cuanto que dicha racionalidad toc sus lmites, como ya
lo hemos afirmado. La manifestacin ms radical de ese hecho
se da probablemente en la ciencia y la teora de la ciencia, con la
renuncia a una ciencia unitaria y total, as como a la justifica
cin, fundamentacin y/o verificacin absolutas. As termin la
ideologizacin cientificista.
Otra manifestacin ms visible de la misma crisis se dio en el
fracaso de los sistemas filosficos totalizantes y de los sistemas
polticos totalitarios de diferente signo, as como de las ideolo
gas y utopas que los sustentaban. Se cuestion entonces toda
absolutizacin de la razn, sea instrumental, sea dialctica. Pero
dicha crisis se hizo an ms evidente en la experiencia de los
lmites del desarrollo y progreso materiales pretendidamente
indefinidos, cuestionados por el creciente deterioro ecolgico y
humano. As es como filosficamente se puede hablar del fin de
los tiempos modernos (Neuzeit: R. Guardini) y de la supera
cin de la filosofa de la subjetividad (Heidegger) entendida desde
el yo (individual, trascendental o colectivo) y desde la conciencia
4.
Segn qued dicho en el captulo anterior, la razn funcionalista (y la
informtica) son totalizaciones de la formal; de alguna manera, la dialctica
segn se dio en Hegel y Marx: sin gratuidad, novedad ni trascendencia, y
cenada en totalidad es otro modo de formalizacin. Por ello Heidegger
afinna que Hegel nivela las diferencias. As se comprenden los intentos de
formalizar a Hegel (Lorenz Bnino Puntel).

en su relacin de posicin y dominio de lo otro y de los otros

considerados solamente como objetos.
En el Primer Mundo se dio un notable debate acerca de di
cha crisis, todava no concluido. Para algunos ella abarca slo a
la modernidad cultural o a algunos de sus aspectos. Para otros se
trata slo d la crisis de una manera de comprender y vivir la
modernidad y las revoluciones modernas, a saber, la menciona
da en el prrafo anterior; pero afirman que el proyecto de la
modernidad misma est an inconcluso. Otros, en cambio, pre
fieren hablar de posmodemidad, aunque la entienden de mo
dos diferentes: como una radicalizacin de la modernidad o como
su superacin, sea sta negativa o positiva.
Es as como en ese debate noratlntico se distinguen y opo
nen al menos tres posiciones: 1) la neoconservadora; 2) la post
moderna; 3) la de la teora crtica y racionalidad comunicativa.5

1.1 .El neoconservadurismo

La posicin neoconservadora (por ejemplo, de Daniel Bell)
reafirma la validez de la racionalidad funcional y de la lgica
capitalista, impulsadas por la produccin cientfico-tcnica y tecno-econmica. A ellas se deberan los avances propios de la mo
dernidad, basados en valores como la racionalizacin econmi
ca, la disciplina, la eficiencia, la dilacin del goce inmediato en
orden a conseguir objetivos futuros, etc.
La crisis, en cambio, estara causada por la modernidad cul
tural, tanto por su espritu hipercrtico y libertario como por un
exagerado acento (modernista y postmodernista) en lo estticoexpresivo. ste se manifiesta en el experimentalismo individua'
lista, en la bsqueda del goce inmediato y en la tentativa de lo
grar autorrealizacin y autenticidad sin normatividad.
Pero la posicin neoconservadora no percibe los vnculos es
tructurales entre las manifestaciones culturales que critica y la
lgica capitalista del mercado autorregulado, que acepta. No
comprende que su consecuencia obvia es una sociedad indivi
dualista, hedonista y consumista hasta llegar al nihilismo prcti
co de la drogadiccin.
5. Cf. J. Habermas, Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, 462-464.

Adems, el rechazo liso y llano de la modernidad cultural

implica el peligro del regreso a una normatividad extrnseca y
heternoma, as como a una racionalidad fixista y ahistrica, sin
haber asimilado todo lo vlido del espritu crtico, autnomo y
creativo, propio de la Ilustracin. An ms, a veces el neoconservadurismo lleg hasta proclamar acrticamente el fin de la his
toria (Francis Fukuyama) como el fin de las ideologas, sin explicitar que detrs de esa afirmacin se esconde tambin una
ideologa.
Algunas posiciones conservadoras entre los cristianos de hoy
favorecen lamentablemente ese juego. Pues tienden a aceptar
ingenuamente la sociedad capitalista tarda y, por otro lado, re
chazan globalmente la Ilustracin, sin discernir tanto en la una
como en la otra lo humanizante y lo reduccionista de lo humano
integral.
Despus del atentado terrorista contra las Torres Gemelas, el
neoconservadurismo occidental invent la teora de la guerra
preventiva y comenz a cercenarles a todos algunas de las liber
tades modernas y a no reconocerlas en los terroristas. En estos
momentos est cuestionado, aun por las elecciones del Congre
so y del presidente en los Estados Unidos, pero no ha perdido su
fuerza tanto ideolgica como econmica.

1.2. Elpostmodemismo
Ante el fracaso de los sistemas unitarios y totalizantes, y de
los grandes metairelatos ideolgicos que los justificaban, &\post
modemismo valora positivamente la diferencia, el pluralismo, la
relativizacin, la deconstruccin, el disenso y el diferendo (JeanFrangois Lyotard).6Lo hace a partir de la experiencia esttica de
la inconmensurabilidad de estilos, la irreductibilidad mutua en
tre juegos de lenguaje o formas de vida, y la fruicin instantnea
de lo que simplemente acontece. Es un nihilismo, pero un nihi
lismo positivo inspirado por Nietzsche. La frase de ste danzar
en los abismos7puede describir esa actitud: se trata de abismos
6. Cf. J.-F. Lyotard, La condicin postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid,
1987; asimismo, vase G. Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona, 1994.
7. An den Abgrnden tanzen; cf. F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, en
Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe vol. 2, Berln- Nueva York, 1973, p. 265.

porque el dios de la metafsica ha muerto, y con l todo inten

to de fundamentacin transparente, absoluta y total; pero se danza
ante la liberacin tica y esttica de nuevas posibilidades. No se
renuncia a la razn crtica herencia moderna, pero se trata
de un pensamiento dbil (Gianni Vat-timo), de una racionalidad
plural e irreductiblemente heterognea, ambigua (sin autotransparencia), y con nexos meramente transversales (que no conver
gen en un centro ni estn jerarquizados).
Existen, adems, intentos cristianos de ir ms all de la razn
secular (John Milbank) y, por lo tanto, de la modernidad, sin nos
talgias integristas de la premodemidad, sino avanzando hacia una
postmodemidad integralista.8 Para ellos, como para Heidegger,
la quintaesencia de la modernidad est dada por la voluntad de
poder y, por ende, por un metarrelato de violencia. Pero segn esa
interpretacin, los postmodemos nihilistasms o menos inspira
dos por Nietzsche, aunque critican los grandes relatos mticos e
ideolgicos, tambin vuelven con su nihilismo al mito origina
rio de la violencia primordial. A ste slo se opondran, como verda
deramente post-modernos, el protorrelato cristiano de la creacin
gratuita por amor, la correspondiente tica basada en una praxis
signada por la primaca de la paz, as como tambin una ontologa
de la diferencia, no entendida dialcticamente desde la oposicin y
la negacin (Jacques Derrida), ni siquiera positiva pero conflictiva
mente (Giles Deleuze), sino a partir de una relacin social de alteridad positiva, de distincin en la comunin de la analoga, y de reci
procidad gratuita. En muchos puntos coinciden con la posicin sus
tentada por la presente obra.

1.3. De la modernidad inconclusa hacia su cumplimiento

La teora crtica (Jrgen Habermas, Karl-Otto Apel) afirma
que el proyecto moderno como ste fuera propuesto por la
Ilustracin permanece todava inconcluso y con suficientes
reservas utpicas para realizarse. Con Max Weber acepta la dife
renciacin y autonomizacin de las distintas dimensiones socia
8.
Por ejemplo, cf. J. Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular
Reason, Oxford, 1990. Vase el excelente comentario de esa obra: H. de Lima
Vaz, Alm da Modernidade, Sntese Nova Fase 18 (1991), 241-254.

les y culturales como un importante logro de la modernidad;

pero rechaza la disolucin de la razn en la ambigedad e in
transparencia, y la de su unidad en la mera diferencia. Precisa
mente en la pluralidad de juegos lingsticos y formas de vida
hay que reencontrar la unidad de la razn entre los campos
mutuamente irreductibles de la racionalidad instrumental (cien
tfica y tcnica), normativa (tica y poltica) y esttica, que co
rresponden, respectivamente, a las tres Crticas del proyecto
ilustrado de Kant.
Despus del giro lingstico y la consiguiente superacin de
la filosofa del Ego y la conciencia, dicha unidad ha de buscarse
en la accin y razn comunicativas (Habermas) y la comunidad
(idealy real) de comunicacin (Apel). Para Habermas el lenguaje
ordinario del mundo-de-la-vida (tebenswelv. Husserl) proporciona
el metalenguaje comn a los distintos lenguajes especficos, de
modo que es posible reencontrar en el medio del lenguaje una
unidad dbil, transitoria, de la razn.9Para Apel se da un juego
de lenguaje trascendental en y ms all de los diferentes juegos
empricos de lenguaje.10
As es como la razn comunicativa permite superar la colo
nizacin del mundo de la vida (Habermas) por los sistemas eco
nmico (el mercado) y poltico-administrativo (la burocracia),
sin renunciar ni a la diferenciacin moderna de dimensiones y
lenguajes ni a la unidad aunque sea provisoria y falible de la
razn. Pues cada interlocutor en cada tipo de lenguaje comparte
la pretensin de validez de lo que dice.
De ese modo se recomprende tambin la autorreferencia pro
pia de la modernidad, ya no en la clave del yo y la conciencia, sino
en la clave de la comunidad de comunicacin y del lenguaje y la
accin significativa, cuyo sentido es esencialmente social y pblico.
Segn mi parecer, una mayor profundizacin en la compren
sin de comunidad, comunicacin, lenguaje, razn y accin co
municativa lleva a replantear a fondo la concepcin iluminista
de autorreferencia. Pues si la repensamos a sta desde la comu
nidad y la comunicacin, reconoceramos que su autos se des
cubre, vive y piensa ante todo a partir del otro (Autrui), en una
9. Cf. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt, 1988, p. 155.
10. Cf. K.-0. Apel, Transformation der Philosophie II, Frankfurt, 1976 (en
adelante: Transfonnation II), pp. 245-263.

relacin de alteridad y trascendencia ticas (Lvinas). Y por otro

lado, tal radicalizacin conducira a superar tambin una com
prensin todava demasiado estrecha de la razn comunicativa,
como primariamente argumentativa, discursiva y formal (a tra
vs del uso de procedimientos formales de bsqueda de consen
so, en Haberms; o de formas trascendentales a priori, en Apel).11
Por m parte prefiero hablar d modernidad tarda o postmoderna, reconociendo que un tipo de modernidad ha sido su
perado, pero no la misma en cuanto tal. Aunque eso no quita que
ya se estn planteando nuevos aires, segn lo dije al final del
captulo tercero y lo retomar ms adelante.

2. La cultura postmodema advenida a Amrica Latina

El cambio en la relacin Estado-sociedad que se dio en Am
rica Latina despus del as llamado Consenso de Washington
hoy fuertemente cuestionado y, segn creo, ya superado se
produjo segn una determinada comprensin de la moderni
zacin tanto del Estado como de la sociedad. As es como pro
voc un doble impacto sociocultural que todava perdura, y
desafa al discernimiento filosfico de la accin histrica.
Por un lado, se trat del advenimiento desde fuera de una
modernidad tarda y/o postmodema, la cual acompaaba a la di
fusin del capitalismo neoliberal, muchas veces sin que se hu
biera dado antes un total proceso de modernizacin; ya que aqul,
despus del fracaso del Estado de bienestar y del marxismo, pre
tenda proponer la nica alternativa econmica, poltica, social
y aun cultural, segn qued dicho ms arriba, al hablar de la
globalizacin como ideologa. Por otro lado, a pesar de ello se
estn dando cada vez ms indicios de una nueva respuesta sociocultural emergente en bsqueda de una sntesis entre los valores
sapienciales de la cultura propia, la modernidad y la postmoder
nidad. Dichos signos son la otra cara cultural del actual des
pertar de la sociedad civil frente al Estado y el mercado, pero en
interrelacin con stos.
11.
Vase el cap. VI de mi libro Nuevo punto de partida en la filosofa
latinoamericana (en adelante: Nuevo punto de partida), Buenos Aires, 1990,
donde discuto esa problemtica.

Pues bien, ahora tratar del primer tema, de ndole ms ne

gativa, y, en la tercera parte de este captulo y en los siguientes,
del hecho contrario, ms positivo. Pero tanto unos como otros
son ambiguos y, por ende, necesitados de discernimiento ticohistrico. A continuacin abordar, primero, el desafo de la
modernizacin, en segundo lugar, el nuevo tipo de individualis
mo que se impone, y, finalmente, un nuevo modo de seculariza
cin que se est dando.

2.1. El desafo de la modernizacin en tiempos postmodemos

Amrica Latina naci como sntesis cultural entre la Amerin
dia y las culturas ibricas, en el momento de la modernidad rena
centista y barroca.12 Por ello el desafo de asumir la moderniza
cin sin perder su propia identidad acompa y acompaa su
historia, especialmente la de sus lites, segn los avatares de la
misma modernidad: desde los influjos de la Ilustracin borbni
ca, pasando por los del liberalismo, el Romanticismo y el positi
vismo (en el siglo x i x ) y, luego en el siglo X X , primero, por una
modernizacin de cuo nacionalista y popular, hasta llegar, en la
ltima dcada del mismo siglo despus de la cada del muro de
Berln y la disolucin de la Unin Sovitica, a intentar una mo
dernizacin de cuo neoliberal en lo econmico y postmodema
en lo cultural, siguiendo el estilo de globalizacin, del que habl
en el captulo anterior. Finalmente, hoy parece plantearse un nue
vo paradigma, del que tratar en otros captulos de esta obra.
Pues bien, en el Cono Sur (Argentina, Uruguay, sur del Bra
sil...), principalmente entre 1860 y 1930, se foment como in
tento de modernizacin un enorme flujo de inmigrantes, so
bre todo europeos, que no slo contribuy a efectivizarla sino
que tambin constituy una nueva sntesis cultural. As es como
en esas regiones no cambi radicalmente la identidad cultural,
pero s se transform y enriqueci.
Las cuatro revoluciones en que consiste la modernidad se
gn Abel Jeannire, incidieron ms o menos, y en forma no si
12.
Cf. L. Gera, Religin y cultura, Nexo 9 (1986), 51 -72; vase tambin:
Perspectivas histricas (redactadas por A. Methol Ferr) n. 18-20, en CELAM, Documento de consulta (para la IV Conferencia General del Episcopa
do Latinoamericano en Santo Domingo), Bogot, 1992.

multnea ni acabada, en toda nuestra Amrica. Sin embargo, no

slo las lites sino tambin el pueblo sencillo fueron recibiendo
la impronta (econmica, poltica, social y cultural) de dichas re
voluciones acaecidas primero en Europa y Amrica, del Norte.
No en ltimo trmino ello se debi tambin a los medios de co
municacin social.
Segn Charles Taylor la modernidad no es un momento ne
cesario de la evolucin de cada cultura, sino un modo de confor
marla a sta, que responde a una opcin tico-cultural, como la
que se ha dado en Occidente.13 Es mi opinin que los pueblos
latinoamericanos han optado por la modernizacin, aunque ellos
no la generaron. Sin embargo, tal opcin no implica un nico
modo determinado de vivir los valores modernos, fruto de las
cuatro revoluciones antedichas, pues pueden darse, o bien una
simple mimetizacin o mera asimilacin, o bien una verdadera
re-creacin de la modernidad a partir de la propia identidad cul
tural. Tengamos en cuenta que, a travs del primer mestizaje cultu
ral, Amrica Latina naci en su novedad de nuevo fruto de
encuentro y de violencia en los tiempos modernos.
Adems, como se trata tambin de una opcin cultural, sta
tiene necesariamente implicancias ticas, tanto porque es una
opcin humana, como por tratarse de una opcin acerca de lo
humano en cuanto tal, es decir, de la cultura.
En resumen, hoysegn lo expuesto nos encontramos ante
un momento nuevo de la historia cultural de Occidente: la mo
dernidad tarda o postmodema,- que incide fuertemente en nues
tros pueblos. Algunos prefieren no hablar de postmodemidad
sino ms bien de post-Ilustracin. Sea de ello lo que fuere, es
totalmente cierto que nos hallamos ante un desafo tico-cultu
ral y tico-social indito para Amrica Latina.
Pues el fin de los socialismos reales en Europa del Este, la
globalizacin de la economa y las finanzas, las nuevas tecnolo
gas (automatizacin y robotizacin), la revolucin de las teleco
municaciones, del transporte y de la informtica, las nuevas re
laciones entre Estado y sociedad planteadas por la crisis del Welfare State o Estado de bienestar, el consiguiente predominio de la
ideologa neoliberal, el nuevo fenmeno del terrorismo islmi
13.
Cf. Ch. Taylor, Two Theories of Modernity, Hastings Center Report
25, n. 2 (1995), 24-33.

co, la guerra de Irak, etc., no slo condicionan y posibilitan op

ciones econmicas, sociales, ideolgicas y polticas, sino que tam
bin tienen una ms o menos fuerte impronta tica y cultural, e
inciden aun en el corazn de la cultura, es decir, en la religin.
Daniel Garca Delgado describi hace un tiempo la nueva rela
cin entre Estado y sociedad que se dio en Argentina durante los
aos noventa como la transicin del Estado de bienestar al Esta
do postsocial, y lo mismo se puede decir de (casi) toda Amrica
Latina. El mismo autor caracteriza ese profundo cambio, respec
tivamente en los niveles econmico, poltico, social y cultural, de
finindolo como el paso del industrialismo competitivo a la eco
noma de libre mercado, del movimientismo imperfecto a la
democracia liberal, del neocorporativismo imperfecto al plura
lismo, de la movilizacin de masas a los nuevos movimientos
sociales y de la cultura igualitaria al individualismo competiti
vo.14En la presente exposicin me interesa sobre todo el ltimo
aspecto, en su relacin con los anteriores.
Dicho profundo cambio de los noventa, que todava incide
en la convivencia latinoamericana, afect no solamente a la rea
lidad social sino a la comprensin global de la misma. Por lo tan
to incidi y todava incide en la relacin de todos y cada uno con
el mundo (sobre todo social), con los otros, consigo mismo y aun
con Dios. En otras palabras, no slo se trata de cambios econ
micos, sociales o polticos, sino tambin de una honda transfor
macin cultural, es decir, la del modelo de comprensin de la
vida y convivencia, y del imaginario colectivo. Con todo, en el
momento actual se estn dando una serie de nuevos indicios que
parecen preanunciar el planteo de un nuevo paradigma, del
que hablar en otros captulos.
Para el socilogo chileno Pedro Morand, mientras que la
premodemidad se centraba en la cultura oral, y la modernidad
en el texto escrito (y, por ello, en el predominio de la ley y del
14.
Cf. D. Garca Delgado, Estado y Sociedad. La nueva relacin a partir del
cambio estructural, Buenos Aires, 1994; del mismo autor vase tambin An
lisis de la realidad. Transformaciones socioculturales, Caminos de CARCONFER 1 (1995), 9-21; asimismo cf. G. Farrell et al., Argentina, tiempo de
cambios. Sociedad, Estado, Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires, 1996,
que estudia y discierne las transformaciones socioeconmicas, sociopolticas y socioculturales producidas en mi pas durante la dcada de los noventa
(presidencia de Carlos S. Menem).

Estado, en cuanto productor, ejecutor y garante de las leyes), la

cultura postmodema, audiovisual, se centra en la imagen. Es decir,
se trata de la cultura de una sociedad dl espectculo.15 En sta
no vale tanto o real mismo como lo presentado en las imgenes
de los medios de comunicacin social y en los grandes escena
rios de la vida pblica, que a su vez son re-presentados por
los medios audiovisuales. La imaginacin y la excitacin emo
cional producida por las imgenes toman as muchas veces el
lugar de la razn, ya que se valora y juzga segn las emociones
producidas por ellas.
As es como se nos libera del racionalismo moderno y, en
cambio, se nos brinda la posibilidad de una apertura positiva al
mundo del smbolo y del sentimiento, del imaginario cultural, la
imaginera religiosa y la afectividad profunda, pero se plantea el
peligro de irracionalidad y de un individualismo subjetivista guia
do por las emociones.
Por otro lado, segn Morand, la sociedad del espectculo
sigue siendo tan funcional como la moderna, es decir, su modo
de organizacin no se basa en el parentesco, como en las socie
dades tribales, ni en la jerarquizacin estamental, como en la
Edad Media, sino en criterios meramente funcionales de sustituibilidad (cada pieza de un mecanismo social puede ser sus
tituida por otra, con tal de que cumpla la misma funcin). Por
consiguiente segn esa interpretacin, la sociedad del es
pectculo no sera propiamente postmoderna sino postilustrada,
habiendo superado el racionalismo antropocntrico de la Ilus
tracin. Dicha sociedad no estara centrada en su referencia a la
naturaleza (como en las pocas clsica y medieval), ni en el hom
bre en su razn, autoconciencia y libertad (como en la Ilus
tracin), sino en su propia autorreferencia funcional (segn el
modelo de la tcnica: de ah la metfora del mecanismo emplea
da ms arriba).
Hasta aqu he indicado, como en un pantallazo, varios de los
cambios socioculturales que se fueron dando. En los prrafos
siguientes me limitar a explicitar slo dos elementos caracters
ticos de la mencionada cultura recientemente advenida, a sa
15.
Cf. P. Morand C., Una modernidad abierta a la amistad y al miste
rio, La cuestin social (Mxico) 3 (1995), 133-144; del mismo autor vase
tambin Cultura y modernizacin en Amrica Latina, op. cit.

ber, un nuevo tipo de individualismo (2.2) y el nuevo tipo de

secularizacin que as se plantea (2.3). De la sobrevaloracin de
la racionalidad cientfico-tecnolgica ya trat en el captulo an
terior, aunque por supuesto se entrelaza con los otros aspec
tos del mismo fenmeno cultural, debido a un transfer de un
mbito de la cultura al otro.
Estimo que el primer tema que ir a tratar (el individualis
mo) es necesario para la mejor comprensin del segundo. Y pri
vilegio a ste (una nueva vivencia de la secularizacin) porque
tiene en cuenta el punto de vista religioso, tan importante para
entender la cultura. Por otro lado, ambos corresponden a dos
temticas que encontraremos ms abajo, al tratar de discernir la
crisis actual de esos enfoques, tanto el individualista como el
secularista. Ambos impactan, ms o menos, a toda laf cultura
occidental.

2.2. Un tipo distinto de individualismo

La acentuacin de la razn y de la libertad fueron desde el
comienzo un componente de la modernidad, sobre todo en su
versin individualista, aunque por reaccin tambin se die
ron en clave comunitaria, y aun socialista. Segn mi estimacin,
en Amrica Latina el individualismo liberal clsico se dio sobre
todo en las lites, sin haber llegado a penetrar profundamente
en el pueblo. Pero el actual individualismo, que quizs podra
mos llamar postmodemo, aunque heredero del decimonni
co, se distingue claramente de ste e incide en todos los estratos
de la sociedad, aunque ya est provocando reacciones que inten
tan superarlo.
Se trata de una cultura de la diferencia, hasta llegar a la ms
individual e individualizante, pues no est equilibrada por la
comunin. Aqulla es a veces buscada como afirmacin simbli
ca de prestigio (como usar determinada marca o vivir en un coun
try), otras veces es padecida como exclusin y marginacin so
cial, por ejemplo, a travs del desempleo prolongado, o es exa
cerbada por la droga.
En sus aspectos positivos, el reconocimiento de la diferencia,
si est penetrado de eticidad, se opone a todo tipo de discrimina
cin, respeta el disenso, valora el gnero y a la mujer, defiende

los derechos de las minoras y de las generaciones futuras (por

ejemplo, a travs del ecologismo), promueve el reconocimiento
personal, subjetivo e interiorizado. Y por el contrario, reacciona
contra los elementos totalizadores, deterministas y unformizadores de estadios anteriores de la modernidad. En general, pue
de decirse con Garca Delgado que hace primar lo psicolgi
co sobre lo ideolgico, lo permisivo sobre lo autoritario, lo narcisista sobre lo heroico. De alguna manera, se trata de revalorar lo
vlido de la felicidad personal ante la politizacin total de los
aos setenta en Amrica Latina, pero que siguiendo el ritmo
pendular se ha ido al otro extremo.
El fin de los metarrelatos16ideolgicos (entre otros: la socie
dad sin clases, el progreso y desarrollo como lineal, incontenible y
ascendente, la liberacin como dada por un nico evento polti
co creador revolucionario, el pueblo entendido como unidad ho
mognea confiada a la conduccin de lderes carismticos, etc.)
ha ido dando cada vez ms lugar a un pluralismo ideolgico,
tico y aun religioso, que amenaza la identidad cultural latinoa
mericana, al menos como la entendamos hasta hace poco.
En lugar de grandes utopas sociales, nacionales o populares
de futuro comn, se fue dando una fuerte despolitizacin, la falta
de compromiso social duradero sustituido por minicompromi
sos light, un centrar el inters en lo privado, lo cotidiano, la
felicidad individual a lo sumo vivida junto con los allegados,
el goce del instante presente (hasta por medio de adicciones), la
supervaloracin del cuerpo propio y de su esttica (gimnasia, aerobic...), el consumismo exacerbado por la propaganda, etc. Lo
determinante no es el sujeto colectivo de clase, raza, pueblo, na
cin, sino el estar bien individual, basado generalmente en el
consumo. Hasta se llega a veces al slvese quien pueda! mera
mente competitivo e insolidario, la fragmentacin, desintegracin
y anomia sociales, y la violencia urbana. No slo se ha ido consti
tuyendo cada vez ms una sociedad dual de incluidos y excluidos,
sino que a veces se la acepta o tolera como un hecho necesario. Es
as que ya no se habla de opresores y oprimidos, como en los aos
setenta, sino de ganadores y perdedores.
Sin embargo, y en forma postmodernamente contradictoria,
ciertas encuestas sobre la juventud argentina en los aos noven
16.
Segn Lyotai'd (cf. op. cit.) los mitos eran los metarrelatos de la anti
gedad, y las ideologas, los de la modernidad.

ta17 mostraban que lo ms altamente valorado por ella era (y

probablemente sigue siendo) la solidaridad, aunque las mismas
corroboraban (y, segn creo, seguiran corroborando) el desape
go de los compromisos estables (como el del matrimonio), as
como de compromisos polticos y aun religiosos firmes. Para
algunos estudiosos ms que una falta de compromiso se estara
dando un nuevo modo de vivirlo y de mostrarlo. En el fondo, lo
que se rechazara no sera el compromiso duradero sino cual
quier tipo de institucionalizacin ms o menos rgida del mismo.
Sin embargo, queda claro que no se trata de una cultura ins
pirada sobre todo por las tradiciones del pasado o por utopas y
proyectos sociales o polticos de futuro, sino por el presente. Tan
to es as que algunos la llamaron, tomando una expresin de la
jerga juvenil de los aos noventa: la cultura del ya fue.18El ya
fue es el instante presente que hay que gozar ahora, pues inme
diatamente pasa y no permanece. Me recuerda el carpe diem del
gran poeta latino Horacio (que podramos traducir: disfruta
del da [presente]), o el gaudeamus igiturfuvenes dum sumus
(por lo tanto gocemos, mientras somos jvenes) de la cancin
estudiantil medieval. En los tres casos se da un sentido del tiem
po que privilegia el presente sobre el pasado y el futuro, y en los
tres se percibe cierto dejo de desesperanza.
Por otro lado, dicha cultura individualista y pluralista no atien
de primeramente a la razn tica y sustancial centrada en los
fines, en la sustancialidad humana integral de la cultura y en sus
races histricas propias sino ms bien tiende a centrarse en la
racionalidad instrumental y formal, lo que la relaciona con lo
dicho anteriormente. As es como de hecho muchas veces se va
lora ms la eficiencia que la equidad, y los procedimientos de
mocrticos formales que la sustancia solidaria, participativa e
igualitaria de la democracia. Mientras que las propuestas cultu
rales del Estado social eran holsticas y centradas en el mismo
17. Vase, sobre todo: A. Lanusse, Investigacin. Los chicos estn en
otra cosa, La Nacin n. 44.535 (24 de octubre 1995), pp. 1 y 16; cf. tambin
La edad de la inocencia, Pgina 12, 22 de octubre de 1995, pp. 16-17.
18. Cf. P. Cifelli, La cultura del ya fue". Un anlisis del fenmeno juvenil,
Sedoi. Servicio de documentacin e infonnacin 122 (diciembre de 1993), 3-25;
en Amrica Latina se ha escrito bastante sobre postmodemidad, por ejemplo
en Argentina, vase: J.E. Fernndez, Tiempos postmodemos, ibd. 119
(mayo de 1993), 3-22; VV.AA., Postmodemidad?, Buenos Aires, 1988.

Estado, las que le siguieron socializadas sobre todo por los

medios de comunicacin social fueron ante todo individualis
tas, competitivas y mercado-cntricas.
Por supuesto que no todo fue negativo o positivo en ese pro
ceso, sino ms bien ambiguo. Pues el respeto de la diferencia y la
pluralidad, la valoracin de la vida cotidiana, del instante pre
sente, de cada persona individual, del tiempo libre, de la corpo
ralidad, belleza exterior y juventud humanas, la bsqueda de la
felicidad personal y familiar y de la fruicin esttica, la sana com
petencia, la eficiencia tcnica, la estabilidad monetaria, las re
glas formales rectoras de la vida cvica y poltica, el despertar de
la sociedad civil, etc., que caracterizan a la modernidad postmodema, son verdaderos valores si no se absolutizan o se dan en
desmedro de los valores contrapuestos. De ah la necesidad de
un lcido discernimiento.
Por otro lado, como lo dir ms abajo, en el seno mismo de
ese modelo socio-cultural se fueron y se van gestando antdotos
que dan la posibilidad de superar sus antivalores asumiendo sus
aportes vlidos.

2.3. Secularizacin como desinstitucionalizacin

La modalidad de la cultura postmodema advenida y adve
niente no slo desafa la identidad cultural de nuestros pueblos
sino tambin su religin. La desafa tanto en s misma, especial
mente en sus aspectos institucionales, como tambin en su pa
pel tradicional dentro del todo social y en relacin con los otros
mbitos de la cultura.
En su momento, tambin la modernidad ilustrada desafi a
la religin, sobre todo a partir del principio de inmanencia de
una razn autotransparente, autnoma y autorreferida. De ah
se derivaron luego tanto una legtima secularizacin como el secularismo. La primera respeta la autonoma relativa de la cultu
ra y de sus distintas dimensiones: arte, ciencia, tcnica, econo
ma, poltica, derecho, tica, etc. En cambio, cuando se absolutiza el principio de inmanencia, se llega al secularismo, al
indiferentismo religioso y aun al atesmo.19En Amrica Latina
19.
Sobre el principio de inmanencia y el atesmo moderno cf. la obra
ya clsica de Cornelio Fabro: God in Exile, arriba citada.

dicho secularismo as como el laicismo heredado del siglo X IX

y, sobre todo, el atesmo fueron hasta ahora un fenmeno de
pocos, a lo sumo, de ciertas minoras. Pues el pueblo supo resis
tir culturalmente a sus embates, sobre todo a partir de su religio
sidad popular.20
Sin embargo hoy, en el mundo, un nuevo tipo de seculariza
cin convive con un fuerte renacer religioso postmodemo, el
cual no deja de tener su propia ambigedad. As es como, se
gn Jos Mara Mardones, se dio y da en Europa, pero aado
yo tambin entre nosotros, no tanto un secularismo craso,
sino cierta desinstitucionalizacin religiosa. All se vuelve a lo
religioso desinstitucionalizado, ac se nota no pocas veces un
cambio en la religiosidad. Se tratara de una secularizacin
suave, que segn el autor mencionado no tiende a la des
aparicin, sino ms bien a la prdida de relevancia social y a la
reconfiguracin, distinta, nueva, de la religin en la moderni
dad capitalista de las sociedades diferenciadas y complejas.21
Pues el individualismo, privatismo y pluralismo de los que habl
ms arriba, tambin inciden en el mbito religioso. La religin se
privatiza, muchas veces se la elige a partir, no de la razn o de la
fe, sino del sentimiento, la experiencia y la preferencia subjetivas;
las creencias tienden a flexibilizarse, se da a veces una fragmenta
cin doctrinal, y las normas se relativizan segn un nuevo tipo de
libre examen. El pluralismo religioso acompaa as muchas veces
al pluralismo de cosmovisiones y de ticas, llegando a veces tam
bin a darse una especie de mercado de ofertas religiosas y nuevas
formas de eclecticismo y sincretismo.22
20. Sobre la religiosidad popular latinoamericana vase mi libro Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990, en especial cap. IX, y la bi
bliografa all citada. Ms adelante, retomar el tema y describir su situa
cin actual, diferente a la de aquel tiempo.
21. Cf. J.M. Mardones, Desde la secularizacin a la desinstitucionaliza
cin religiosa, en M. Fraij, J. Masi (eds.), Cristianismo e Ilustracin. Ho
menaje al profesor Jos Gmez Caffarena en su setenta cumpleaos, Madrid,
1995, 125-148. En los ltimos diez aos dicho fenmeno se ha agudizado.
22. Sobre esas caractersticas religiosas de finales del siglo XX y su supe
racin, ya iniciada, vase mi artculo La religin en la Amrica Latina del
tercer milenio. Hacia una utopa realizable, Stromata 51 (1995), 75-88. Acerca
de las distintas formas de religiosidad actual (aun dentro del catolicismo) y
su no reduccin al mercado religioso, cf. P. Trigo, Fenomenologa de las
formas ambientales de religin en Amrica Latina, en V. Durn Casas, J.C.
Scannone, E. Silva (comps.), Problemas de filosofa de la religin desde Amri
ca Latina. I: De la experiencia a la reflexin, Bogot, 2003, 37-121.

La crisis de los grandes metarrelatos, de la autoridad en ge

neral y de las grandes instituciones como el Estado, incide tam
bin en la actitud ante las normas ticas universales, las autori
dades eclesiales y las grandes instituciones religiosas.
Pero, por otro lado, el cuestionamiento postmodemo de la
absolutizaciny delreduccionismo de la razn autotransparente,23y de las ideologas de l ciencia, el progreso, la revolucin,
etc., promueve una nueva apertura al misterio, al lenguaje sim
blico, a lo mstico, mgico, mtico y esotrico, a la experiencia
de oracin personal y grupal. Tal apertura es asimismo favoreci
da en Amrica Latina por la situacin de inseguridad y desarrai
go causadas por la exclusin social y el desempleo.
Pero tal religiosidad no raras veces tiende a darse en forma
privada, emocional, desregulada, centrada en el bienestar indi
vidual, la salud del cuerpo, la autorrealizacin sentida y una es
pecie de salvacin aqu y ahora. Se busca no separar lo natural
y lo sobrenatural, la naturaleza y lo divino, la experiencia y la fe,
la inmanencia (no tanto poltica o social como psquica y biol
gica) y la trascendencia. En algunas nuevas formas religiosas
como la New Age24 aparentemente no se trata tanto de entrega
incondicionada a Dios o de compromiso social fraterno, sino de
una religiosidad difusa light.
Tales privatizacin y desinstitucionalizacin liberan un capi
tal simblico no controlado por las grandes religiones, ponin
dolo a merced de los individuos o de lderes religiosos ocasiona
les. As es como no pocos viven la religin a su manera o en
pequeos grupos unidos por relaciones primarias. stos confie
ren a cada uno participacin y arraigo, pero no pocas veces ad
quieren caracteres sectarios y fundamentalistas.
Tambin en esos nuevos fenmenos no todo es negativo ni
positivo, sino que se dan valores y antivalores que ser necesario
discernir. Pues el renacimiento o revival religioso, aunque
23. El n. 252 del documento de Santo Domingo valora ese aspecto de la
postmodemidad, al decir: La postmodemidad es el resultado del fracaso de
la pretensin reduccionista de la razn moderna, que lleva al hombre a cues
tionar [...] la confianza en el progreso indefinido; luego habla de la post
modemidad en tanto que espacio abierto a la trascendencia.
24. Sobre este movimiento religioso cf. J. Sudbrack, La nueva religiosi
dad. Un desafo para los cristianos, Madrid, 1990. Vase tambin la obra de
Trigo citada en la nota 22.

ambiguo, cuestiona no slo las religiones universales sino tam

bin ciertas teoras sociolgicas, y aun teolgicas, de la seculari
zacin. An ms, provoca una transformacin moderna y
postmodema de la religiosidad popular latinoamericana, que
as se enriquece con profundos valores humanos y cristianos.

3. Semillas de respuesta a los nuevos desafos en la cultura

postmodema
3.1. Planteo
Pienso que la respuesta a esos retos no puede ser encontrada
sin haber discernido a la luz de lo afirmado en los dos prime
ros captulos de esta obra los grmenes de vida nueva y los
antdotos contra la deshumanizacin y muerte, que de hecho ya
se estn dando como reales o realmente posibles en el proceso
histrico-cultural latinoamericano. Pues lo genuinamente huma
no ya est all obrando como reactivo contra lo deshumanizador
y como fermento de una nueva humanidad. Y aun como respues
ta responsable ante las vctimas de dicho proceso histrico.
Pues bien, creo descubrir signos actuales de nueva vida, y de
superacin de sntomas de muerte, tanto en la cultura adveni
da recientemente a Amrica Latina como en la cultura en ella
hoy emergente.25 Adems, me parece que ambos movimientos
tienen muchos puntos de convergencia desde los cuales se pue
de plantear una poltica de la cultura que tome en serio esos
fermentos culturales. Ahora tratar de la cultura advenida y,
en otros captulos posteriores, de la emergente, que segn mi
opinin constituye un tremendo desafo para nuestra libertad
personal y colectiva. Por supuesto que no slo tendr en cuenta a
nuestro continente, sino a todo el mundo, tanto al que gener
esa nueva cultura como a los que la reciben desde fuera, aunque
le den configuraciones propias.

25.
Sobre la primera cf. CELAM, Adveniente cultura?, Bogot, 1987; id.,
Cultura urbana, Bogot, 1989. Acerca de las culturas adveniente y emergente
vase mi trabajo Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en
Amrica Latina. Reflexiones filosficas y teolgico-pastorales, Stromata 47
(1991), 145-192; este libro intenta actualizar esas mismas consideraciones.

3.2. Grmenes de vida en la modernidad tarda o postmodema

La crisis de la modernidad, deca ms arriba, ha puesto en cues
tin la absolutizacin moderna de la razn, totalizante, reductiva y
sistemtica, y ha abierto el espacio de la altridad, irreductibilidad
y diferencia de los individuos, los pueblos, las culturas y las distin
tas dimensiones culturales. Por otro lado, el fin de los metarrelatos
ideolgicos liber el goce del presente y el aprecio de la vida y feli
cidad cotidianas, que muchas veces se sacrificaban a futuros ut
picos o a proyectos ideolgicos.
As es como en casi todo el miando, y tambin entre nosotros,
el cuestionamiento de los grandes sistemas autoritarios y totalita
rios versin poltica de las mencionadas razn e ideologa tota
lizantes favoreci el actual ethos de los derechos humanos (de
vigencia casi universal), la condenacin de las discriminaciones
de raza, clase y gnero, y el consenso frente a la democracia. An
ms, existen movimientos nuevos (por la paz, la justicia, la moral
pblica, la defensa del medio ambiente, los derechos humanos,
los de la mujer o de las minoras, etc.) que responden con concien
cia tica a esa nueva mentalidad.
Pues bien, en todos esos nuevos fenmenos culturales se dan
semillas y, muchas veces, frutos de humanidad, que el discerni
miento filosfico ha de saber descubrir y promover, evitando su
desviacin y toda unilateralidad.
El respeto de la diferencia, del disenso y de las minoras en
gendra el pluralismo. As se corre el riesgo de desintegracin
cultural, pero tambin se supera el de una uniformizacin ms o
menos autoritaria y opresiva, y se abre camino hacia un nuevo
tipo de unidad cultural y poltica nacional, latinoamericana y
aun mundial, en la comunin de los diferentes.
As es como la filosofa actual plantea los nuevos caminos de
una racionalidad hermenutica,26 respetuosa de los distintos
puntos de vista y de las diferentes perspectivas ticas y cultura
les. Asimismo la racionalidad comunicativa abre nuevos modos
de concebir la universalidad, como fundada no en la uniformi
dad sino en la comunidad de comunicacin. Tanto es as que hay
tericos que ven en la comunicacin y en la comunidad comuni
26.
Entre otros, cf. J. Greisch, El Cogito herido. La hermenutica filosfica
y la herencia cartesiana, Buenos Aires, 2001.

cativa del lenguaje y el dilogo un nuevo paradigma cultural que

reemplaza al moderno de la subjetividad autoconsciente, como
lo estudiar en el captulo noveno. Pues bien, tanto comunidad
como comunicacin suponen eticidad e implican al mismo tiem
po unidad y distincin irreductibles.
La nueva imagen cientfica del mundo corresponde asimis
mo a dicha cultura de la diferencia. Aunque esa nueva imagen
naci ya hace decenios, sobre todo con la teora de los quanta y
el indeterminismo,27 con todo quizs recin ahora comienza a
extenderse, aunque todava solamente en los medios cientficos
y de tericos de la ciencia. Ella supone la conciencia de los lmi
tes tanto epistemolgicos como ticos de la ciencia y de cada
ciencia dentro del campo total del saber. Eso implica la renuncia
a la fundamentacin y la verificacin absolutas, el reconocimiento
del papel de la imaginacin creadora y la perspectiva hermenu
tica tanto en la investigacin cientfica como en la creacin de
nuevos paradigmas en la historia de la ciencia, as como la crti
ca a una causalidad concebida deterministamente, la apertura a
las probabilidades emergentes y al indeterminismo cognosciti
vo. Esa aceptacin del lmite, de la relatividad histrica de los
paradigmas cientficos y de la indeterminacin, posibilitan en
el corazn cultural de la imagen del mundo un replanteo de la
comprensin de ste. En ella hay ahora lugar para el misterio y
para la libertad. Y as se facilita tambin una nueva bsqueda de
la unidad interdisciplinar del saber, en la cual pueden tener cabi
da tambin la reflexin filosfica, la sabidura de la vida pro
pia de los pueblos y la fe religiosa.
En relacin con los puntos anteriores se encuentra otro ras
go positivo de la nueva cultura. Pues a pesar de la profunda cri
sis tica y de poner en tela de juicio las normas necesarias y
universales, dicha cultura no deja de plantearse preocupaciones
ticas. No slo me refiero a los ya mencionados ethos de los de
rechos humanos, rechazo de las discriminaciones y respeto de la
dignidad del hombre aun en sus diferencias, sino a varios plan
teos nuevos. Pues en distintos mbitos no slo a nivel mundial
sino tambin en Amrica Latina se han comenzado a plantear
27.
Cf. A. Jeannire, Qu est-ce la modemit?, art. cit. Segn ese autor, se
dar una verdaderapos/~modemidad slo cuando la nueva imagen cientfica
del mundo se propague a las ciencias humanas y a la cultura en general.

tanto terica como prcticamente problemas de biotica, tica

econmica, tica y desarrollo (Bernardo Kliksberg), calidad de
vida y desarrollo humano28 (y por lo tanto, ticamente evalable), de tica pblica y lucha contra la corrupcin, etc. As es
como dentro de la crisis y desorientacin ticas, que podramos
llamar postmodemas, hay una genuina bsqueda de nuevas pers
pectivas ticas.
Por otro lado, el revivl religioso, a pesar de sus ambige
dades, no deja de abrir los corazones de hombres y culturas a
la trascendencia, la actitud contemplativa y la oracin. A ello
ayuda la revaloracin postmoderna de la vivencia afectiva y
de la experiencia religiosa, con tal de que se las libere del sub
jetivismo, el inmediatismo, el individualismo y la irracionali
dad. Para lograrlo ser necesario recomprender el significado
religioso de institucin, objetividad y universalidad, sin re
nunciar a stas.
En otro orden de cosas, la derrota del fascismo, el derrumbe
del comunismo y la crisis del Estado de bienestar y, por otra
parte, la globalizacin mundial de la economa y la invasin del
mercado en los distintos mbitos de la vida cotidiana, estn pro
vocando como reaccin, en casi todas partes, la emergencia de
la sociedad civil, en su diferencia con el Estado y el mercado. Ya
he indicado algunas expresiones de la misma: los nuevos movi
mientos sociales, el planteo terico y la bsqueda prctica de
comunidades de comunicacin, la creacin de organizaciones
intermedias libres de todo tipo, el despertar de las culturas parti
culares, etc. Algunos llegan a hablar de la explosin de lo so
cial (Georges Burdeau) y cultural en contraposicin a lo mera
mente poltico o econmico. Abordar especialmente esa tem
tica en algunos de los captulos siguientes.
En la cultura advenida se insina ya la bsqueda de que la
persona y la comunidad no se subordinen a los mecanismos fun
cionales, sino que los usen como su instrumento. Precisamente
eso muestra un cambio cultural de actitud, de valoracin, de
28.
Sobre este ltimo punto se han preocupado tanto las Naciones Uni
das (en su PNUD) como, en relacin con ellas, el Senado argentino: cf. Hono
rable Senado de la Nacin, Desarrollo humano: un dilogo con la filosofa,
Buenos Aires, 1995; vase ah mi trabajo Dignidad humana y comunitaria,
pp. 87-93.

mentalidad y de imaginacin de lo socialmente posible. Esa trans

formacin est en la lnea de la prioridad de las personas sobre
las estructuras.
En resumen, el presente apartado de mi exposicin podra
sintetizarse diciendo lo siguiente: las formas culturales de la postHustracin, que en los ltimos tiempos han advenido a Amrica
Latina, piden un discernimiento tico y humanista que separe
en ellas la paja, y aun la cizaa, del buen grano. Pero slo reco
nociendo sus aportes podremos tratar de cribarlos. Quizs as se
vaya logrando realizar en forma nueva lo vlidamente humano
del proyecto de la Ilustracin.

2 .a S ecci n

SIGNOS DE NOVEDAD HISTRICA

EN AMRICA LATINA HOY
Captulo

se x t o

LA IRRUPCIN DEL POBRE: HECHO DE VIDA

Y LIBERTAD

El captulo primero mostr que la imaginacin de inocencia

y sobreabundancia ayuda a descubrir en la actualidad histrica
posibilidades reales de superar las crisis de humanidad como la
que sufrimos hoy. Uno de los criterios es el surgimiento de un
exceso de ser donde, por lo contrario, se esperara su disminu
cin o privacin, si no el no-ser. En el captulo segundo se re
lacion esa sobreabundancia con la lgica de la cuarta semana
ignaciana en cuanto que transforma la lgica de la tercera.
Pues bien, en circunstancias de muerte, a saber, de exclu
sin, marginacin y opresin sociales aun en el plano global,
se ven surgir hoy insospechadamente en muchas partes, tambin
en nuestra Amrica, nueva vida, un plus de ser, un ms de libertad
y de creatividad humanizadoras: signos de esperanza. Segn lo di
cho en el primer captulo, son indicadores tanto de lo inagotable
de lo humano siempre renaciente como tambin de la accin
creadora concurrente de Dios con la libertad de los hombres.
As es como en Amrica Latina se estn dando actualmente
fenmenos sociales que aunque tambin ambiguos apun
tan en una direccin alternativa y superadora, a saber: 1) la irrup
cin del pobre en la conciencia y la historia, como hecho de ms
vida y libertad;12) el incipiente nuevo mestizaje cultural en los
barrios suburbanos de las grandes ciudades latinoamericanas,
1.
La expresin irrupcin del pobre es del telogo de la liberacin Gus
tavo Gutirrez (cf. id., L'irruption du pauvre dans la thologie de l'Amrique
Latine, Convergence 1981, n. 1-2, p. 22). Sobre su tratamiento filosfico
vase toda la obra citada en el captulo segundo: JPQF.

ndice de novedad histrica;2 y 3) el neocomunitarismo como

respuesta social alternativa al paradigma cultural individualista
actual; pues aqul implica una nueva lgica, la de la comunica
cin, y un modelo nuevo: el de la comunin, como lo suger al
final dl captulo tercero.
Ahora abordar el primero de esos tres fenmenos, y los res
tantes, en los dos captulos siguientes.

1. Los limites de la modernidad y el hecho de los pobres

modernos
Ms arriba dije que la lgica propia de la modernidad le hizo
a sta tocar sus lmites en distintas dimensiones de la existencia
y la cultura; quizs sa sea una de las maneras de comprender la
postmodemidad y su tentacin de nihilismo.
Pues bien, segn mi estimacin, dicha conciencia del lmite y
la crisis que provoca posibilitaron la irrupcin del pobre en la
conciencia histrica y en la sociedad latinoamericanas en proce
so de modernizacin y, a su vez, fueron posibilitadas por ella; ya
que, por un lado, la irrupcin hace tomar conciencia de los lmi
tes de una sociedad y un proceso histrico que producen la pau
perizacin estructural de muchos; y por otro lado, la crisis facili
ta tal irrupcin y el hecho de su toma de conciencia y la de los
lmites que ella hace an ms patentes.
Pues los pobres, marginados y excluidos, al sufrir en carne
propia la crisis y los lmites de la sociedad tcnica moderna en
movimiento hacia la globalizacin, y de su lgica instrumental y
sistemtica, no slo son como la comprobacin viviente de que
segn lo dira Hamlet algo huele (muy) mal en Dinamar
ca, sino que ellos mismos tienen la oportunidad de contribuir a
superarlas con su creatividad histrica, de reafirmar su digni
dad y su sabidura de la vida irreductibles a la mencionada
lgica y de ejercitar la solidaridad recproca ante la crisis, a fin
de superar dichos lmites, que los amenazan en su vida y sobre
vivencia personal, familiar y sociocultural. He ah una de las ra
ces del fenmeno de la irrupcin del pobre moderno en Am
rica Latina. Es moderno no slo porque es producto social de la
2. Cf. P. Trigo, La cultura del barrio, Caracas, 2004.

modernidad capitalista (neo)liberal, sino tambin porque mu

chas veces reacciona modernamente como sujeto libre, libre
mente asociado e histrico.
Claro est que ello no excluye el planteo de la racionalidad
comunicativa en la filosofa europea como (un) cumplimiento
de la modernidad inconclusa. Por el contrario, desde la praxis
converge con ste e indirectamente ayud a profundizarlo.3Pues
la irrupcin del pobre conlleva consigo no slo la exigencia de la
inclusin en las decisiones ticas y polticas de todos los afec
tados, preferentemente de los ms negativamente afectados en
el respeto de su alteridad irreductible, sino tambin la cons
truccin de un autntico nosotros tico-histrico (comunidad real
de comunicacin)4en todos los niveles sociales.
Adems, en Amrica Latina tal irrupcin implica el reconoci
miento de una sabidura y razn populares comunitarias y soli
darias, que suponen una lgica de la gratuidad, del mutuo reco
nocimiento abierto a terceros y de la comunicacin. Pues son los
pobres quienes han custodiado mejor la racionalidad simblica
sapiencial y solidaria, propia de las culturas tradicionales lati
noamericanas. Hoy se encuentran ante el desafo histrico de
asimilaro, ms bien, seguir asimilando desde dentro y crea
tivamente lo vlido de la modernidad (y aun la postmodemidad), transformando as en forma autntica y no alienante su
ethos cultural propio, sin perder sus valores, y llevndolos a plas
marse en instituciones de justicia, reconocimiento recproco y
comunin. De eso hablar cuando me refiera al nuevo mestiza
je cultural latinoamericano, que apunta precisamente a eso.
3. Me refiero al dilogo entre la tica del discurso y la filosofa de la libe
racin (respuesta filosfica latinoamericana al cuestionamiento de los po
bres). Dicho dilogo estuvo representado principalmente por los numerosos
encuentros entre Karl-Otto Apel y Enrique Dussel, y de varios de sus respec
tivos seguidores. El influjo del segundo movimiento filosfico en el primero
puede observarse en el trabajo de Apel: A tica do discurso em face do desa
fio da filosofa da libertado latino-americana, en A. Sidekum (comp.), ti
ca do discurso e filosofa da libertagao. Modelos complementares, Sao Leopol
do, 1994, 19-39; para el influjo inverso baste con citar: E. Dussel, tica 98.
4. Sobre la relacin y distincin entre el nosotros (tico-histrico) en la
filosofa latinoamericana (Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Scannone) y la co
munidad (real e ideal) de comunicacin apeliana, vase mi obra Nuevo punto
de partida en la filosofa latinoamericana (en adelante: Nuevo punto de parti
da), Buenos Aires, 1990, en especial, caps. 6 y 7.

2. Irrupcin de los pobres?

En qu sentido se puede hablar de la irrupcin del pobre en
la historia y sociedad latinoamericanas, como lo hace Gutirrez?
Acaso ellos no estuvieron siempre presentes?

2.1

.Irrupcin en la conciencia

Se trata de irrupcin porque se quiere sealar un hecho nue

vo, que rompe con algo anterior, y que entra (m-rumpere)
en la conciencia y la historia como de golpe y abruptamente. Tal
novedad se da al menos en la conciencia (tanto en el sentido de
Bewusstsein, consciousness: la conciencia cognitiva sea espon
tnea o refleja; y de Gewissen, conscience: la conciencia mo
ral), tanto en la de los pobres mismos como en amplios sectores
de la sociedad aun internacional, en numerosas ONG, en las
Iglesias con la opcin preferencial por los pobres, en las cien
cias sociales (investigando y discutiendo las causas estructurales
de la pobreza), la filosofa y la teologa catlica y evanglica (en
especial, la de la liberacin), los medios educativos y los de co
municacin social, la novela y el arte latinoamericanos, etc. An
ms: el hecho masivo de los descalabros econmicos, de la ame
naza que involucra para la vida de los ms desprotegidos (que
son enorme mayora) y para la paz social, de la brecha cada vez
ms inequitativa, etc., es cada da ms patente hasta para el ms
desprevenido: est ah y llama a comunidades, Estados y perso
nas a responderlo responsablemente.
Pues no slo los pobres mismos y quienes optaron por ellos
han ido tomando ms conciencia de la pobreza injusta y de sus
causas, aun estructurales, sino tambin aquellos (polticos, cien
tficos, hombres de buena voluntad) que por distintos caminos
procuran fomentar el desarrollo. Y hasta quienes se oponen cons
cientemente a la opcin por los pobres, porque se ven amenaza
dos en sus privilegios.
Adems tambin se ha ido dando en no pocos de todos esos
mbitos sociales latinoamericanos una significativa y nueva revalo
rizacin de la cultura, la sabidura y la religiosidad de los pobres.
Por ltimo, son testimonio de esa nueva conciencia a nivel
global el despertar nacional y social de los pueblos del as lia-

mado Tercer Mundo, el sentimiento de pertenecer a l y, por ello,

de solidaridad entre s, as como, frecuentemente, su mutua co
laboracin en temas como el comercio exterior, la deuda exter
na, la contaminacin ambiental, los foros, sociales, etc.

2.2. Irrupcin en la sociedad

Con esa expresin no me refiero principalmente a la crecien
te inequidad y aun pauperizacin (v.g. de la clase media: los nue
vos pobres), sino tambin y sobre todo a la emergencia de orga
nizaciones y movimientos populares a travs de los cuales los
pobres, marginados y excluidos se hacen cada vez ms agentes
de historia y de su propia historia, en distintos niveles: barrial,
sindical, poltico, eclesial. Entre ellos se destacan en Amrica
Latina los actuales movimientos indgenas (Ecuador, Bolivia,
Per), los de desempleados (v.g. los piqueteros en Argentina) y
los de los sin tierra (ante todo, Brasil). Ahora slo quede plan
teado, pues de ello tratar ms detalladamente en otros captu
los, al hablar del comunitarismo y del imaginario cultural corres
pondiente.

3. Mayor aproximacin al hecho

Ante todo lo caracterizar fenomenolgicamente a travs de
tres de sus dimensiones principales, que dan que pensar a la filo
sofa de la accin y pasin histricas (3.1); luego, har ver en qu
consiste su novedad (3.2); por ltimo, reflexionar sobre el mis
mo en cuanto que es un hecho de vida y libertad, que no slo
plantea el discernimiento del actual proceso histrico, sino que
contribuye al mismo como un signo positivo de los tiempos.

3.1. Tres dimensiones del hecho

Con el telogo chileno Ronaldo Muoz intentar describirlo
con la ayuda de tres dimensiones que se manifiestan cuando se
hace una fenomenologa de la experiencia espiritual y social fun
damental de la irrupcin de los pobres y de la opcin tico-hist

rica y terica por y con ellos en Amrica Latina, y la hermenuti

ca de textos que la expresan.5Ellas son: 1) la indignacin tica, 2)
el asombro radical, y 3) la exigencia prctica ineludible. Segn
pienso, esa terminologa (forjada por Muoz) es slo indicativa
de la riqueza experiencial de un hecho mayor (Gustavo Guti
rrez) que cada una de esas formulaciones intenta sugerir. En la
manera de expresarse de Marin, se trata de un verdadero fen
meno saturado, tanto en cuanto acontecimiento histrico como
en cuanto icono que nos mira (el rostro de los pobres, segn
Lvinas) y, no pocas veces, como carne (propia) que sufre y para
el creyente, en especial para el cristiano como cierta epifana
de Dios (teofana), cuando no a travs de la novela y la pintu
ra como dolo, por mediacin de la obra de arte, por ejemplo,
la novela latinoamericana del siglo XX.6
3.1.1. Indignacin
La opcin por los pobres responde casi siempre a una fuerte
interpelacin tica, mezcla de horror, indignacin y compasin ante
los rostros de la pobreza inequitativa e injusta como se vive en
Amrica Latina enumerados, pero no exhaustivamente, en un texto
(ya clsico) del Documento de Puebla (DP 31-39); de ah expresio
nes que acompaan ese cuestionamiento tico y poltico: grito de
un pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los
derechos fundamentales de los pueblos (DP 87), clamor [que] pudo
haber parecido sordo entonces (cf. Med. 14, 2). Ahora es claro, cre
ciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante (DP 89; cf. ibd. 88),
escndalo (DP 28), llamamiento a la conversin (DP 1.147) tan
to personal como estructural (DP 30,1.134,1.136) ante una violen
cia institucionalizada (Med. 2, 16), situacin de pecado social
(DP 28,487) y estructuras de pecado (DP 281,452). As es como se
5. Cf. R. Muoz, Dios de los cristianos, Madrid, 1987: se trata de una obra
teolgica, pero aludo aqu a la parte descriptiva. Adems, aunque citar tex
tos eclesiales de los documentos de Medelln (Med.) y Puebla (DP), etc., los
tomo en este contexto slo en su valor descriptivo y testimonial.
6. Como ya lo dije en el segundo captulo, sos son los tipos de fenmeno
saturado segn Marin; vase mi artculo, ya citado: Los fenmenos satura
dos segn Jean-Luc Marin.... Por supuesto que aqu no hablo de dolo
en el sentido obvio, sino en el que le da Marin en su obra tant donn, ya
mencionada, refirindose al cuadro (y, en general, a la obra de arte).

conjugan la indignacin tica y poltica con la correspondiente res

puesta de conversin tica y poltica radicales, que invitan al discer
nimiento histrico de la situacin y de sus causas.
3.1.2. Asombro
El asombro radical se experimenta ante el surgimiento de vida
y libertad en medio de tales circunstancias de opresin y an
muerte: no slo el milagro de la supervivencia fsica como de
arriba o a salto de mata (Pedro Trigo), en esas condiciones,
sino las ms de las veces el de una vida humana e interior
mente digna, informada de alegra, canto, belleza, fruicin con
templativa religiosa, solidaridad (compartiendo aun lo que no
se tiene),7 la apertura hacia la naturaleza, los otros y Dios, su
profunda sabidura popular (DP 448, 413), su creacin de espa
cios de libertad, fraternidad y convivencia solidaria (DP 414,452),
la gratuidad de las relaciones religiosas, humanas y estticas ex
presadas en la fiesta popular...: por todo eso, por esa resistencia
increble bajo tantas fuerzas de corrupcin y muerte, por esas
semillas maravillosas de vida nueva: el "asombro radical".8
Pero no se trata de slo resistencia y creatividad culturales (a
travs de smbolos religiosos o poticos), sino tambin de la crea
cin de instancias organizativas populares de distinto tipo. Lla
ma la atencin y provoca admiracin que en muchas ocasio
nes ello se da sin que se pierda el clima de gratuidad y solida
ridad ticas arriba evocado, de modo que as se perfilan modos
alternativos de sociedad, institucin y ejercicio de la autoridad.
Si el cuestionamiento (punto 3.1.1) y la admiracin (punto
3.1.2) radicales han sido siempre el comienzo del filosofar, el he
cho de la irrupcin de los pobres, por un lado, suscita un nuevo
pensamiento liberador (v.g. la filosofa de la liberacin) como res
puesta terica responsable a la palabra tico-polticamente crtica
de los pobres y a su palabra sapiencial y simblica de sentido y
verdad humana. Por otro lado, invita a la filosofa al discernimiento
7. Cf. P. Trigo, Creacin e historia en el proceso de liberacin, Madrid, 1988; id.,
Pertenencia de lo esttico en tiempos de agona y parto, Sic 51 (1988), pp. 6870; id., Componente esttico de la antropologa latinoamericana, ibd,, pp.
125-127; td., Componente esttico del catolicismo popular, ibd., pp. 128-130;
id., La cultura del barrio, citado ms arriba.
8. Cf. R. Muoz, op. cit., p. 44.

;r

de la situacin histrica lmite que hoy vivimos, discernimiento

realizado a partir tanto de sus aspectos indignantemente negati
vos como desde los positivos, que provocan el asombro radical.
3.1.3. Praxis de liberacin
La tercera dimensin est ntimamente unida con la prime
ra, pues la prctica en todos los niveles mencionados, desde el
barrial al internacional es exigida por la indignacin ante la
injusticia y por la misericordia, que quieren ser histricamente
eficaces. Tambin es respuesta a los valores profundamente hu
manos que dan pie al asombro (segunda dimensin). Precisa
mente la conjuncin de esas races da una tonalidad especial a la
praxis que de ah nace. Pues de ellas aprende a ir uniendo gratuidad y eficacia, ternura y vigor, compromiso personal y solida
ridad social, contemplacin y accin, simbolismo y organiza
cin, trascendencia (religiosa, tica, esttica) e inmanencia his
trica y poltica. Se produce as una especie de mestizaje entre lo
tradicional y lo moderno.
Tanto la descripcin, segn Puebla (DP 448,413), de las sn
tesis vitales de opuestos, propia de la sabidura popular latinoa
mericana, cuanto los caracteres de la nueva espiritualidad popu
lar bosquejados por Gutirrez,9 son testimonio de esa praxis de
nuevo cuo. Pues detrs de ella no slo est la lucha contra la
muerte, sino al mismo tiempo y ms profundamente el amor
obsesivo a la vida digna en todas sus dimensiones y la celebra
cin del hecho maravilloso de vivir.10El pensamiento que, como
acto segundo, piense reflexivamente el logos de esa praxis, de
ber ser tambin de nuevo cuo, aunando en s racionalidad cr
tica y gratuidad sapiencial.

3.2. Novedad del hecho

Con lo que acabo de decir ya comenc el tratamiento de esa
novedad. Pues por un lado, las culturas latinoamericanas tanto
9. Cf. G. Gutirrez, Beber en su propio pozo. El itinerario espiritual de un
pueblo, Lima, 1983, sobre todo el cap. III.
10. Sobre esa obsesin (comprendida a la luz del conatus essendi de
Baruch Spinoza), vanse: P. Trigo, La cultura del barrio, op. cit.; id., La cul
tura en los barrios: fundamentos, en J.C. Scannone, M. Perine, Irrupcin del
pobre, op. cit., 13-26.

las que son fruto del primer mestizaje cultural (el ibero-indoamericano) como las aborgenes vigentes y las afroamericanas se cen
tran en valores religiosos, solidarios y festivos, y en los smbolos
que los expresan. Por otro lado, la cultura moderna con sus dife
rentes lgicas se caracteriza por la racionalidad y eficacia (cf. DP
415). De ah que la nueva sntesis vital quesegn se ha indica
do se est realizando en sectores significativos de la cultura po
pular parece ir combinando en una ambas experiencias humanas,
aunque todava no en niveles macrosociales, pero s ya transfa
miliares y comunitarios. Ello hace surgir nuevos smbolos religio
sos, poticos y polticos, pero tambin nuevas formas instituciona
les de organizacin social, de lucha y de trabajo racionales.11
Aunque los pobres siempre estuvieron presentes en la histo
ria latinoamericana, y en sta se puede recorrer una lnea de
opcin preferencial por las vctimas (desde Montesinos y Las
Casas hasta monseor scar Romero, para hablar slo de pasto
res de la Iglesia), con todo, se da ahora una verdadera novedad
histrica en su modo de presencia. Adems de lo ya dicho de que
se trata de pobres modernos (por las causas estructurales de
su pobreza y por su emergencia como agentes sociales).
Otro rasgo nuevo ntimamente unido con el ltimo es el
hecho de que la historia ha comenzado a leerse desde su reverso,
a saber, desde los pobres, y a hacerse al menos incipientemen
te y en germen desde all. As es como no pocos estudiosos
hablan del surgimiento (real o realmente posible) en Amrica
Latina de un nuevo sujeto histrico colectivo y solidario, protago
nista de una futura historia comn: los pobres.
De ah que el hecho de la irrupcin de los pobres en la con
ciencia y la sociedad latinoamericanas tenga como novedad que
la comprensin del pobre y la prctica que ella informa (y por
tanto, la opcin preferencial por y con ellos) sean sociales, polti
cas, estructurales y, no pocas veces, conflictivas, sin perder su
dimensin existencial y tica. Segn parece, en la interpretacin
del hecho, en la praxis histrica que desencadena y en el mo
mento pragmtico del lenguaje que los expresa, se van anudan
11.
Aunque de esto tratar ms ampliamente despus, valgan como muestra
las instituciones que estudian el socilogo y economista Luis Razeto y sus coin
vestigadores en su obra Las organizaciones econmicas populares 1973-1990 (en
adelante: (Organizaciones econmicas populares), Santiago (Chile), 1990.

do de forma indita las relaciones cortas tradicionales en las cul

turas latinoamericanas con las relaciones largas modernas, que
conforman su dimensin social y estructural. Se descubren en
tonces la impronta poltica de la tica y la repercusin histrica
de las opciones ticas, aun ms all de la intencin.

3.3. Hecho de vida y libertad

Si se aceptan fundamentalmente la descripcin e interpretacin
que he estado ofreciendo, ser fcil descubrir a dicha irrupcin como
hecho de vida y libertad, pues en l se muestra un plus de vida y de
vida humana, es decir, de realizacin de la libertad.
sta se da en quienes pobres o no pobres crecen en hu
manidad dejndose interpelar y cuestionar (aun en sus ideologas
encubridoras) por los pobres, y optan por y con ellos por una
mayor justicia, porque as se estn liberando de su egocentrismo
aun de clase, raza o nacin y de distintos condicionamien
tos sociales o culturales negativos.
Pero ese hecho se epifaniza com o de vida y libertad en los
pobres mismos por factores sobre todo de ndole creativa y
positiva: la vivencia ms profunda de su dignidad, su nueva
praxis personal y comunitaria, su emergencia como sujetos
histricos, su creacin de nuevos espacios de vida y conviven
cia, de smbolos e instituciones, de organizaciones libres del
pueblo, su resistencia ante la agresin cultural, la nueva sn
tesis vital que realizan o ensayan entre gratuidad festiva y efi
cacia racional, etc.
La libertad que as se manifiesta y se va realizando parcial
mente, es una libertad al mismo tiempo mediada y trascendente.
Pues por un lado, trasciende sus condicionamientos histricos,
tanto negativos como positivos, no reducindose a ellos: de ah
su carcter, aunque sea puntual, de gratuidad imprevisible, de
belleza y de plenitud humana, como se muestran en la fiesta po
pular (religiosa, comunitaria, poltica...). Por otro lado, esa liber
tad se ha mediado frecuentemente a travs del crecimiento en
conciencia, el esfuerzo comn, el trabajo solidario y la lucha his
trica. Y a su vez, se va efectivizando mediante nuevas formas
culturales y sociales (valricas, simblicas, institucionales), aun
en medio de enormes impedimentos, de las ambigedades pro

pias de todo lo histrico y de la eventual permanencia de ciertas

alienaciones.12
Quizs se pueda dar un tercer paso en la profundizacin de
ese hecho de libertad (aun ms all del cuestionamiento tico
humanizador y del afloramiento gratuito y asombroso de mu
chos plus de vida y humanidad). Esa nueva instancia se da cuan
do la irrupcin del pobre llega a una experiencia humana y humanizadora an ms radical: la de la misericordia. Pues como lo
dice Jon Sobrino, sta muestra lo ltimo de la realidad.13Fuera
de su mismo ejercicio no hay nada que la ilumine plenamente o
la exija desde fuera, ya que es soberana gracia y libertad, pero
cuando de hecho se da (como acontece frecuentemente en Am
rica Latina), ella manifiesta lo ms profundamente humano. Pues
revela lo ms hondo tanto de la humanidad del pobre que, como
tal, mueve a gratuita misericordia -y no slo exige justicia, aun
que la primera implica necesariamente la segunda y la desbor
da, cuanto tambin lo ms profundo de lo humano de quien
obra eficaz pero gratuitamente a su favor, con y por misericor
dia. As la exigencia tica (incondicionada) y la eficacia histrica
se transforman desde dentro en gracia, es decir, en gratuidad de
belleza, esplendor de la bondad y la verdad.
An ms, la misericordia no slo muestra lo ltimo de la rea
lidad humana, sino de la realidad a secas. Es un hecho de (la)
razn del corazn, eminentemente racional, pero incapaz de ser
reducido a razones, pues, incluyndolas, las excede. Ms que ti
ca, es supratica (Blaise Pascal). Por eso mismo, en, por y para la
misericordia se epifanizan, en el fondo de la realidad aun la
ms injusta y dolorosa, algo bueno y positivo, una especie
de promesa que mueve a esperar contra toda esperanza, y un
logos (sentido) no ulteriormente racionalizable, pero que a los
hombres y las mujeres de buena voluntad les es dado descubrir
en su irradiacin de verdad, belleza y bondad.
12. Si nos referimos a lo dicho en el captulo segundo, el momento de
mediacin corresponde a la lgica de la tercera semana ignaciana, y por su
parte el de trascendencia y el que tratar a continuacin, de sobreexceso, a la cuarta semana.
13. Cf. J. Sobrino, Hacer teologa en Amrica Latina, Theologica Xaveriana 39 (1989), 139-156, en especial p. 145. Lo que ese autor plantea tiene
valor no slo teolgico, sino tambin filosfico, como lo muestra el princi
pio compasin del ltimo Hermann Cohn; sobre ste y acerca de una ti
ca de la compasin, cf. R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensa
dores judos olvidados, Barcelona, 1997, en especial, cap. V.

4. Consecuencias para el discernimiento filosfico

de la accin y pasin histricas
En otro trabajo desarroll las consecuencias del mencionado
hecho de vida y libertad para el filosofar en general, su punto de
partida y su lugar hermenutico.14Ahora me centrar en la pro
blemtica de su discernimiento, a la luz de lo dicho en los cap
tulos primero y segundo de esta obra.
En primer lugar, por lo expuesto queda claro que: 1) dicho
hecho se dio segn mi interpretacin como fruto de una
lgica sociocultural que lo produjo,15 pero que muestra ms
all de la misma un plus de humanidad que, filosficamente,
atribuyo a las reservas de la libertad humana en su creativi
dad, a lo nuevo que nace del llamamiento tico del otro (Lvinas)
y del encuentro interhumano (sobre todo con los que padecen) y
para quien admite a Dios al concurso creador divino (activa
mente indiferente) con la libertad humana. Tambin se puede
hablar, ontolgicamente, de la donacin del ser o del aconteci
miento-apropiacin (Ereignis) que da ser y tiempo, en una nove
dad irreductible a lo anterior, comparable con un salto (Heideg
ger). 2) Tambin resulta obvio que se trata no slo de pasin (de
las vctimas, que apelan e interpelan, aun en forma muda) sino
tambin de accin (la opcin preferencia! por ellas y de ellas,
como respuesta tica responsable por su liberacin).
Segn la teora desarrollada en la primera parte de este libro,
ese hecho seala hacia la praxis y el futuro en tres direcciones: 1)
contrafcticamente, oponindose al reduccionismo a un solo tipo
de razn (meramente instrumental o sistemticamente totaliza
dora) que lo provoc, y a los antivalores (injusticia, marginacin, exclusin) que ella produjo; 2) positivamente, orientando
la praxis en la direccin de los signos que signi-fican o hacen
14. Vase mi estudio La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en
Amrica Latina, en J.C. Scannone, M. Perine (comps.), Irrupcin del pobre,
op. cit., 123-130, en especial, pp. 132-138.
15. Quede claro que mi interpretacin est mediada y condicionada
por respectivas interpretaciones de las ciencias sociales, por ejemplo, a
travs del dilogo interdisciplinar con ellas en el seno del Grupo Gerardo
Farrell (del que se habl en el apndice del captulo primero); pero que
aqullas se dan dentro del conflicto de las interpretaciones (Ricoeur),
entre las cuales la que ofrezco me parece la ms vlida y probable.

signos (.signum facere) hacia un camino alternativo cuya lgica

de la comunicacin y la comunin ya se insina. Dnde y cmo
se insina?: donde se da un ms. inexplicable de ser, donde hay
crecimiento en vida y libertad, exceso y sobreabundancia de (nue
va) humanidad, convergente con lo contrafctico arriba men
cionado.16 3) La eficacia de la accin depender luego a) de la
voluntad poltica de hombres y pueblos, b) de la mediacin inte
ligente de las ciencias humanas prcticas al servicio de dicha vo
luntad y del imtinto poltico sabio de unos y otros, y c) final
mente de lo imprevisible de la historia.

16.
As como en el diagnstico de la situacin social y cultural, tambin
en las estrategias humanas (Hffe) de la accin liberadora, la praxis tico-histrica deber tener en cuenta, en cada caso particular, la mediacin
de las ciencias humanas y sociales prcticas, tanto comunicativas como
estratgicas, y de las correspondientes tcnicas, como magistralmente lo
expone Dussel en su obra, ya citada: tica 98. Vanse tambin otros traba
jos, ya mencionados ms arriba: id. ,20 tesis de poltica; K.-O. Apel, Types o f
Rationality', O. Hffe, Strategien der Humanitt, y mi artculo Mediaciones
tericas y prcticas de un filosofar inculturado, Universitas philosophica
14 (1990), 127-135.

C a p t u l o

s p t im o

MESTIZAJE CULTURAL, MODERNIZACIN

E IDENTIDAD LATINOAMERICANA

Al comienzo del captulo anterior hice mencin de tres fen

menos sociales que, a pesar de su ambigedad, apuntan hoy en
Amrica Latina hacia una direccin alternativa. Por un lado, por
ser ambiguos, ellos pueden y deben ser discernidos por la filoso
fa de la accin y pasin histricas. Y por el otro, dadas sus ca
ractersticas, parecen estar sealando hacia un futuro cargado
de promesas aunque tambin de eventuales amenazas para
la realizacin ms humana de nuestros pueblos, y aun de la hu
manidad entera.
El ltimo captulo ya abord uno de esos fenmenos: la irrup
cin del pobre, en cuanto provoca y promete vida nueva y liber
tad, De alguna manera constituye como la apertura y la base para
los otros dos. En el presente captulo, tratar del segundo, pues
tanto entre los mismos pobres como, en general, en la sociedad
latinoamericana, precisamente uno de los frutos de dicho hecho
de vida y libertad es el surgimiento de un hombre y mujer nue
vos, resultado de un segundo mestizaje cultural (Pedro Tri
go), factor decisivo para producir el tercer hecho mencionado, a
saber, el nuevo comunitarismo, el cual parece preanunciar un
nuevo paradigma cultural. De ambos tratarn, respectivamente,
los captulos octavo y noveno.
As es como, segn mi lectura de esas realidades, se podra
interpretar que: 1) el primero de esos hechos abre el camino
(irrumpe) (captulo sexto); el segundo muestra cmo se va avan
zando a partir de l (a travs del encuentro de culturas o mesti
zaje cultural: captulo sptimo); y el tercero es como un antici

po de la meta, pues el neocomunitarismo como hecho (captulo

octavo) a pesar de sus limitaciones plantea el modelo de la
comunin segn la lgica de la comunicacin (captulo noveno).
El presente captulo, en su primera parte, se dedicar a expli
car qu se entiende, en general, por mestizaje cultural y qu se
quiere decir al hablar de uno nuevo, que se est dando hoy en
Amrica Ltina (l). Luego lo plantear a ste como respuesta
vlida, desde nuestro subcontinente, al debate sobre la moderni
zacin (segn la modernidad avanzada) del Tercer Mundo y, en
particular, de Amrica Latina, y al conflicto (y encuentro) de cul
turas que as se propicia (2). Por ltimo presentar la situacin
actual de la religin en Amrica Latina como ejemplo relevante
de ese camino de respuesta (3), ya que la religin (o irreligin)
no es slo un elemento ms de la cultura, sino que constituye su
ncleo ltimo de sentido (Paul Tillich).

1. Mestizaje cultural como categora interpretativa

del anlisis histrico>cultural de Amrica Latina
El Documento de Puebla emple la expresin mestizaje cul
tural para caracterizar el origen y el proceso histricos de Amri
ca Latina (cf. DP 409; vase tambin: ibd. 307). Luego, entre otros,
yo mismo procur mostrar la riqueza y fecundidad de esa metfo
ra como categora hermenutica (aun filosfica) para autocomprendemos, tambin en los casos donde no se ha dado un mesti
zaje racial. Entonces la denomin categora-smbolo y trat de de
terminar su estatuto terico para expresar aquel encuentro entre
culturas (aunque haya sido violentamente injusto), del cual nace
un fruto no reductible a ninguna de ellas, sino que constituye un
novum histrico, con su propia idiosincrasia y dinamismo de cam
bio y de intercambio con otras culturas. Y la relacion entonces
con las categoras de la filosofa de la historia del varias veces
mencionado pensador francs Gastn Fessard.1
1.
Vase mi op. cit. Nuevo punto de partida, as como la obra de Fessard tambin ya mencionada De Vactualit historique, pues aunque
ste no habla de mestizaje, se refiere a la dialctica varn-mujer,
que entrecruza con la hegeliana amo-esclavo; asimismo cf. mi artculo
Kulturelles Mestizentum, Volkskatholizismus und Synkretismus in La
teinamerika, en H.P. Silier (ed.), Suchbewegungen. Synkretismus, kultu
relle Identitt und kirchliches Bekenntnis, Darmstadt, 1991, 106-116. Sobre

Recientemente Pedro Trigo public un libro excelente: La cul

tura del barrio (Caracas, 2004), en el cual no slo vuelve a emplear
esa categora, sino que le pone nombre a un hecho que segn ya
muchos bamos observando se est produciendo en Amrica
Latina, especialmente en los bardos suburbanos de nuestras gran
des ciudades: un segundo mestizaje cultural, segundo con respecto
al fundacional ibero-indoamericano. Quizs haya que denominarlo
nuevo y no segundo, en aquellos pases como Argentina
donde gracias a la fuerte inmigracin sobre todo, pero no exclu
sivamente, europea entre 1860 y 1930, ya se haba dado un se
gundo mestizaje racial y cultural.
Con todo, ahora no se trata del encuentro ms o menos trau
mtico o feliz entre culturas nacionales o tnicas diferentes, sino
de un fenmeno que se conecta ntimamente con lo estudiado
en los captulos anteriores: la relacin de las culturas tradiciona
les latinoamericanas (aborgenes, criollas, mestizas, afroameri
canas) con la modernidad anterior (centrada en el Ego) y la mo
dernidad tarda o postmodema.
Pues en la prctica se est dando sobre todo en los subur
bios de las grandes ciudades y se ha ido expresando en la lite
ratura (especialmente en la novela: Jos Mara Arguedas, Augus
to Roa Bastos...), y aun teorizando, dicho nuevo mestizaje entre
esos distintos mundos culturales. Hay quienes como Jorge
Seibold (cuyas obras mencionar ms abajo) se refieren a tres
imaginarios colectivos (tradicional, moderno, postmodemo) en
fecunda interrelacin. Pues en la religiosidad popular, pero no
slo en ella, sino en general en la cultura popular de esos
barrios, se est produciendo principalmente tal fenmeno, aun
que no slo all. Ello lo conecta estrechamente con el analizado
en el captulo anterior: la irrupcin del pobre, ya que se trata
sobre todo de la cultura y la religin de los pobres latinoamerica
nos. Asimismo se vincula con lo que tratar en el captulo si
guiente, a saber, el neocomunitarismo como uno de los ndices
el mestizaje (incluido el que se da entre culturas) vase tambin: S.
Montecino, Mestizaje, en R. Salas Astrain (coord,), Pensamiento crti
co latinoamericano. Conceptos fundamentales II, Santiago (Chile), 2005,
655-662 (con bibl.). El antroplogo Nstor Garca Canclini habla de hi
bridacin, y la usa como categora antropolgico-cultural para inter
pretar las culturas, vase su obra Las culturas hbridas. Estrategias para
entrar y salir de la modernidad, Mxico, 1990.

ms decidores de la prctica de la nueva lgica mencionada al

final del captulo tercero y, quizs, de un nuevo paradigma cultu
ral (captulo noveno).
Es revelador encontrar en el Informe de la task forc sobre
globalizaciny marginacin referido a Latinoamrica y el Cari
be, publicado por el Secretariado para la Justicia Social de la Com
paa de Jess/ la siguiente explicacin: La diversidad cultural
de Latinoamrica y el Caribe puede simbolizarse en la ambigua
palabra mestizaje. Desde el punto de vista positivo, el trmino re
fleja un nuevo fenmeno de interconexin. Mientras que el dilo
go se entiende siempre como una relacin t-yo, mestizaje indica
la relacin basada en un "NOSOTROS", ya que tanto el "t como
el "yo" parecen mezclarse. Desde un punto de vista negativo, la
metfora evoca la triste experiencia de la colonizacin.
En su dilogo con el filsofo espaol Eugenio Tras sobre el
libro de ste La aventura del espritu (Barcelona, 1994), el pensa
dor mexicano Mauricio Beuchot usa tambin la categora de
mestizaje en un sentido metafrico y cultural. Pues cuando
Trias afirma que el pensamiento medieval fue metafrico y el
moderno metonmico, Beuchot le dice que el pensamiento ana
lgico (como, por otro lado, l mismo lo reconoce en el barroco
latinoamericano) une los dos polos, reunindolos en el lmite, de
modo que tal pensamiento tiene para l un ser fronterizo, un ser
mestizo} Como se trata de la conjuncin entre lo tradicional
(metfora) y lo moderno (metonimia) segn Tras, la res
puesta de Beuchot conviene tanto al mestizaje fundacional (du
rante la modernidad barroca) como al nuevo mestizaje cultural,
que yo tambin conecto con la analoga y la analctica.
La ambigedad de lo mestizo inclusive del nuevo, as como
de todos los otros hechos histricos, incluidos los tres que hemos
seleccionado, pide un atento discernimiento. Con todo, si a esta
2. Cf. F. Franco (ed.), Globalizaciny marginacin. Nuestra respuesta apos
tlica global, Roma, 2006, 44. La fuerza de tareas o task forc la conforma
un grupo de jesutas de todos los continentes, convocados por el Secretaria
do romano mencionado en el texto.
3. Cf. N. Conde Gaxiola, El movimiento de la hermenutica analgica, Mxi
co, 2006, 23, donde cita el trabajo: M. Beuchot, Eugenio Tras y Hermes:
lmites, analoga y mestizaje, en J.R. Sanabria, M. Beuchot (comps.), Algu
nas perspectivas de la filosofa actual en Mxico, Mxico, 1997, 271-288. So
bre la hermenutica analgico-barroca, vase el primer libro citado en esta
nota, pp. 41-43.

altura del desarrollo de la presente obra he escogido como rele

vante el nuevo mestizaje cultural, es porque considero que en
principio es un fenmeno positivo, aunque a veces se mezcle
tambin con elementos negativos, por lo que tambin se puede
hablarms bien peyorativamente de hibridacin cultural.
Como lo dije, el nuevo paso que dar en el prximo apartado
va a considerar dicho mestizaje como respuesta popular prctica y
estrategia popular de accin fcticamente elegida (que ha sido y
est siendo teorizada) al impacto en las culturas latinoamericanas
tradicionales de la modernidad ilustrada y de la postmodemidad.

2. El debate sobre el impacto de la modernidad

(y postmodemidad) en el Tercer Mundo
El debate sobre la modernidad y la postmodemidad en Euro
pa y Norteamrica, del que trat en el captulo quinto, tiene vital
incidencia en el Tercer Mundo incluida Amrica Latina, don
de se afronta la necesidad de una cada vez mayor modernizacin
- (cientfico-tcnica, poltica, cultural), pero bajo la condicin de
exigencias ineludibles de justicia para todos, as como de respeto
a la identidad cultural viva de los respectivos pueblos. De ah otro
debate: el referido a cmo comportarse ante el impacto de la ne
cesaria modernizacin.

2.1. Modernidad y modernizacin en el Tercer Mundo

La cuestin de la modernidad tiene sus caractersticas especia
les y ms conflictivas en el Tercer Mundo, pues ella le advino desde
fuera.4La historia del desarrollo de la razn y la libertad que desem
boc en la modernidad, se inici en Grecia y es propia del as llama
do Occidente. Por su parte, el Tercer Mundo en el que se ubica
Amrica Latina se halla hoy en pleno proceso de modernizacin,
sobre todo desde que se desencaden la globalizacin.
La experiencia ha mostrado que la ciencia y la tcnica mo
dernas, cuando no se las considera en s mismas, sino en su im
4.
Aunque Amrica Latina en cuanto tal naci en la poca moderna (renancentista y barroca), la colonizacin ibrica le vino desde fuera.

pacto social y cultural, no son instrumentos neutros que se pue

den ajustar a las culturas sin cambiarlas profundamente. Pues
ciencia y tcnica tienen su propia lgica socio-cultural, al me
nos, en cuanto que implican una ruptura con la concepcin m
tica del mundo. Paul Ricoeur ha sealado la amenaza y el cuestionamiento que la civilizacin universal moderna significa para
las culturas nacionales y sus ncleos tico-mticos.5Y entre otros,
Jean Ladrire ha estudiado la transferencia de actitudes y hori
zontes que se ha ido dando desde la ciencia y la tcnica a otros
mbitos culturales como la tica o la esttica, con el consiguien
te desafo a las culturas.6
A todo ello se agrega que la transformacin cultural se hace
en un proceso histrico fcticamente caracterizado por el con
flicto, el imperialismo, la opresin y la dependencia. De ese modo
la modernidad es usada como ideologa, sea que se la emplee
como pretexto e instrumento de dominacin o como arma u
objetivo del contraataque. Ello se agrava si consideramos a la
voluntad de poder como esencial al ethos de la modernidad o, al
menos, a la forma del mismo que ha predominado hasta ahora y
ha entrado en crisis (Heidegger). As es como se ha podido poner
en paralelo el yo conquisto del colonialismo y el neocolonialismo
(Dussel) con el ego cogito y el yo trabajo modernos, en cuanto
que consisten en una relacin de dominacin sujeto-objeto. La
deuda externa, los ajustes impuestos por las entidades financie
ras, el deterioro de los trminos de intercambio, la guerra pre
ventiva, los muros y las alambradas metafricos y materiales
contra los migrantes, el rechazo a detener la contaminacin pla
netaria, etc., seran versiones actuales del (neo)imperialismo, con
el consecuente aumento de la brecha entre pases ricos y pobres,
sper y subdesarrollados.
De hecho, no slo el mercado o ciertos avances tecnolgicos
(por ejemplo, militares), sino otros valores modernos como son la
ciencia y la tecnologa mismas, la democracia y hasta la ilustra
cin, fueron y son usados como instrumentos ideolgicos de do
minacin, opresin y/o marginacin del Tercer Mundo. En Am
rica Latina se hizo clebre la contraposicin civilizacin o barba
5.
Cf. P. Ricoeur, Civilisation universelle et cultures nationales, en His
toire et Vrit, Paris, 1964, 286-300.
6. Cf. J. Ladrire, Les enjeux de la rationalit, op. cit.

rie (Domingo F. Sarmiento) como encubridora del alienante

menosprecio de las culturas propias, concebidas como brbaras.

2.2. El debate terico noratlntico trasladado al Tercer Mundo

El debate noratlntico sobre la modernidad y su crisis actual
del que habl en el captulo quinto se fue reproduciendo con
otros protagonistas, pero adoptando formas anlogas, en el Ter
cer Mundo. Y sirvi para llevar a nivel de reflexin realidades,
prcticas y propuestas que all se estaban dando.
As es como la posicin neoconservadora se repite tal cual en
los distintos mbitos, y le cabe la misma crtica. Todava ms,
dada la injusticia estructural provocada por la sociedad capita
lista de clases y su proyeccin en el mbito internacional, el cuestionamiento que se le hace desde el Tercer Mundo es todava
ms radical.
En cuanto al postmodemismo, su crtica al logocentrismo y
al totalitarismo de la razn, as como el nfasis puesto en la plu
ralidad y la diferencia, permiten al Tercer Mundo liberarse del
eurocentrismo o de cualquier otro centrismo ms o menos opre
sor, y reconocer la propia diferencia y racionalidad sapiencial
dentro de la racionalidad plural.
Adems, la valoracin de lo ldico y esttico, la crtica a toda
unificacin compulsiva, el respeto al disenso, la estima del cla
roscuro, el aprecio de la interrelacin lateral, etc., se conectan
con el respeto a la irreductible alteridad de los pueblos y a sus
juegos de lenguaje culturales. Esos caracteres concuerdan con
valores culturales del Tercer Mundo y con su deseo de liberar
imaginativa y creativamente sus posibilidades propias. Pero por
otro lado, cuando se trata de ambigedad, pluralidad y descons
truccin nihilistas, stas amenazan la condicin de sujeto comu
nitario propia de los pueblos, su capacidad de esperanza y ac
cin colectivas, y los ncleos tico-mticos de sus culturas.
En cuanto a la razn comunicativa, ella responde al sentido
de comunidad, solidaridad, reciprocidad y gratuidad que carac
teriza a muchas de las culturas amenazadas, concilindolo con
la diferenciacin moderna de mbitos culturales en la unidad
plural y no-definitiva de la razn. As es como se critica la coloni
zacin del mundo de la vida por los subsistemas modernos, acep
tndolos, pero transformndolos.

Con todo segn mi opinin, ya antes insinuada, la razn

debe ser entendida en forma ms amplia y radical que como lo
hace la teora crtica, abarcando tambin la racionalidad sapien
cial y simblica. A sta se regresa en una suerte de ingenuidad
segunda (Ricoeur), habiendo pasado por la crtica y la diferen
ciacin de dimensiones autnomas d la accin. As como desde
el nosotros tico-histrico (que corresponde a la comunidad de
comunicacin) se reubica la comprensin del yo, as tambin
cabe reubicar la racionalidad cientfica desde una racionalidad
sapiencial segunda, y el concepto analtico, trascendental y/o
dialctico, a partir del smbolo recomprendido postcrticamente.
Para ello se hace imprescindible recrear el espacio simblico de
culturas que asimilen la modernidad, transformndose y trans
formndola, pero sin alienarse.

2.3. Conflicto entre distintas posiciones prcticas

En el Tercer Mundo el debate se dio desde el principio en
la prctica, como oposicin entre una aceptacin ingenua y
un rechazo sistemtico de todo lo moderno. Entremedias se
encuentran quienes pretenden separar la aceptacin gozosa
de instrumentos modernos (cientficos, tcnicos, econmicos,
jurdicos) de la transformacin cultural que ellos implican.
Tambin se da muchas veces la silenciosa resistencia cultural
del pueblo.
2.3.1. Posturas colonialistas
El colonialismo craso identifica la universalidad humana y
la sustancialidad de la cultura y/o de la modernidad con las de
la potencia poltica o militar dominante, como si las culturas
de los pases colonizados fueran una mera materia informe o, a
lo sumo, slo pudieran aportar una accidentalidad folklrica.
De ah que la relacin tico-histrica (pragmtica) entre cultu
ras se redujo as a la imposicin, el mero trasplante y/o la imi
tacin casi simiesca por mera aplicacin (violenta, sea por
la fuerza o por la persuasin ideolgica) a un nuevo caso
histricode la semntica cultural y del modelo (sintctico)
de configuraciones culturales importados desde la metrpoli.

Como se puede apreciar, dicha pragmtica conculca los princi

pios ticos.7
Por su lado, los distintos tipos de neo-colonialismo (desarrollista, neoconservador, neoliberal) tampoco respetan la autono
ma ni la autenticidad de las otras culturas. Pues las consideran
como encontrndose en un estadio ms atrasado del ideal
unvoco de superdesarrollo en que las potencias noratlnticas
ahora se hallan. No hay verdadera irrupcin dialgica ni crtica
dialctica en ese encuentro pragmtico intercultural, sino slo la
apariencia de un des-arrolo lineal y evolutivo que, sin embargo,
esconde una forma de dominacin, ms sutil que en el vterocolonialismo y, por lo tanto, de alienacin y dependencia. Tam
bin aqu se da una errnea comprensin de la universalidad,
empleada ideolgicamente.
2.3.2. Rechazos a la modernizacin
Ante la identidad nacional amenazada se perfilan general
mente dos estrategias de ndole nacionalista: la fundamentalista
y la revolucionaria, que no pocas veces se combinan (Irn). Am
bas, apelando a la tradicin, la reinterpretan, recrean y, a veces,
inventan, tendiendo a convertirla en una ideologa contrapuesta
a la modernidad, interpretada, ella tambin, como ideologa. El
fundamentalismo ideologiza la tradicin como arma de rechazo
de lo extrao y extranjero: muchas veces se pertrecha en una
concepcin ahistrica de la propia religin (como est pasando con
el fundamentalismo islmico). La posicin revolucionaria, por
su parte, trata de hacer acceder la vieja cultura a la modernidad.
Para ello tambin las ideologiza, asimilndolas a ambas al con
flicto real Norte-Sur y a la necesaria lucha contra estructuras de
opresin. Se tratara de acceder a una modernidad en la igual
dad, sin transformar radicalmente ni la vieja cultura ni el mode
lo de modernidad occidental, al que se aspira. Ambas posiciones
se conjugan a veces hasta llegar al extremo del fanatismo suicida.
Pero ni el rechazo fundamentalista en bloque de la moderni
dad o de las aportaciones cientficas, tecnolgicas, polticas y
culturales de las culturas colonizadoras o neocolonizadoras, ni
7.
En el captulo duodcimo explicitar los principios ticos que norman
la interrelacin entre culturas.

tampoco una cierta actitud seudo-revolucionaria, que cree poder

trasplantar slo los aportes cientfico-tecnolgicos sin transfor
mar cultural y polticamente la vieja cultura, respetan los princi
pios ticos bsicos de la relacin entre culturas. Pues la genuina
universalidad es situada y analgica, y las verdaderas autentici
dad y autonomia.se dan en la comunicacin, as como sta trans
forma desde dentro tanto las culturas que se intercomunican como
los aportes que ellas asimilan segn la propia idiosincrasia, trans
formndola y transformndolos en creacin de novedad histrica.
2.3.3. Hacia una respuesta
Por el contrario, la semntica cultural, tanto propia como
ajena, ha de ser puesta enjuego pragmticamente por la libertad
de los pueblos en el encuentro entre sus culturas. De ah que la
nueva configuracin sintctica de stas en nuevas formas de sen
tido, de ethos y de orden institucional, sea histrica,8 sin negar
su eventual validez humana universal, pero en forma situada y
analgica.
Ello es as no slo en el caso de la solidaridad tico-histrica
entre pueblos y culturas, sino tambin en el de conflicto, como el
que de hecho se da en los de liberacin de la dependencia colo
nial o neocolonial. Pues aun en la lucha justa contra la domina
cin no slo se ha de respetar ticamente al adversario sino tam
bin saber discernir la validez humana y, por lo tanto, universalizable analgica e histricamente, de sus valores, formas y
productos culturales, para asumirlos desde la propia idiosincra
sia. Pues es posible luchar con las armas del adversario, trans
formndolas desde un nuevo ethos (de justicia y bsqueda de la
reconciliacin en la justicia), que les d un sentido renovado des
de dentro y, por lo tanto, un nuevo ordenamiento y configura
cin externos.
8.
La aplicacin de las categoras lingsticas (semntica, sintctica, prag
mtica) a la dinmica histrica de las culturas, y el uso de la categora puesta
en juego (en forma dialctica, pero no necesaria, sino libre), la debo al exce
lente libro de Carlos Cullen: Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la
experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978, escrito
en contraposicin dialgica con la Fenomenologa del espritu de Hegel en cuanto
sta es ciencia de la experiencia de la conciencia. Pues para Cullen, crisis
moral (por lo tanto libre) se opone a espritu, sabidura a ciencia (abso
luta), y los pueblos (en plural) a la conciencia en cuanto sujeto.

Por consiguiente, todo proceso de modernizacin (cientficotcnica, poltica, econmica, cultural) ha de ser discernido ticahistricamente. Pues los principios ticos son analgicamente
vlidos en la historia, no solamente para la comunicacin tica
entre distintas culturas nacionales, entre las distintas culturas
dentro de Estados pluriculturales y entre subculturas dentro de
una misma nacin, sino tambin en el caso de la asimilacin
autntica y autnoma (analgica) de los aportes universalizables de la modernidad.

2.4. Una nueva sntesis vital o mestizaje cultural

La modernizacin parece no slo necesaria sino tambin
ineludible para el Tercer Mundo. Pero todo se juega en su cmo.
Ya ms arriba se hizo la crtica de actitudes modemizadoras
alienantes que no tienen en cuenta el propio pasado o lo ideologizan. Segn Abel Jeannire pasar a la modernidad no
consiste en hacer tabla rasa del pasado para desembocar en
la monocroma de una cultura occidental unlversalizada. Se
trata simplemente, para cada uno, de asumir su pasado de tal
modo que las tradiciones no sean ni un bloqueo ni un ideal,
sino un punto de partida para un futuro tan diferente de los
otros como lo es cada pasado cultural.9 Japn podra servir
de ejemplo. China e India estn hoy en un proceso semejante:
segn parece, se estn modernizando sin alienar sus culturas
milenarias.
No se trata slo de una propuesta ideal, sino de realidades
emergentes que deben ser detectadas y discernidas. Con respec
to a Amrica Latina, su historia contempla varios intentos ms o
menos fallidos de modernizacin (positivista, populista, desairollista...), pero tambin algunas sntesis vitales ya logradas en
tre la cultura tradicional y los valores modernos (emancipacin,
constitucin, instruccin pblica, voto universal, derechos so
ciales, industrializacin, sindicalismo, etc.). An ms, actualmen
te hay quienes hablan de una modernidad emergente entre los
9.
Cf. A. Jeannire, Les fins du monde, op. cit., 130. La unidad en la dife
rencia siempre mayor (Eric Przywara) puede ser practicada y pensada gra
cias a la analoga.

pobres latinoamericanos (Clodovis Boff).10 Entre ellos se est

dando una nueva sntesis entre cultura popular sapiencial y
modernidad, transformando a ambas desde dentro. Me refiero
al neocomunitarismo de base,1del que tratar en el prximo
captulo.
As es como la creatividad social y cultural de los pueblos
latinoamericanos y de las lites modernas que de ellos nacen o se
le integran12parece orientarse hacia una nueva sntesis o mesti
zaje cultural distinto tanto del fundacional como del que en el
Cono Sur del continente se dio entre ste y la inmigracin acae
cida a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Estimo que algo
semejante sucede en distintos mbitos del Tercer Mundo; ms
arriba alud a algunos de ellos.
Por consiguiente, la sntesis vital o mestizaje cultural entre
modernidad advenida y adveniente, y cultura popular emergen
te como parece estar insinundose en Amrica Latina, es
una forma propia de responder desde la praxis cultural vivida al
actual debate sobre la modernidad como se da en el Primer
Mundo, y al del Tercer Mundo acerca de cmo responder a su
impacto cultural sin alienarse.

10. Cf. C. Boff, Para Onde Ir a Igreja na Amrica Latina?, Revista Ecle
sistica Brasileira 50 (1990), 282. Vanse tambin P. Trigo, Evangelizacin
del Cristianismo en los barrios de Amrica Latina, Revista Latinoamericana
de Teologa 6 (1989), 89-113; J. Comblin, Evangelizacin y cultura. La cultu
ra de los pobres, Pastoral Popular 195 (1989), separata. Esas obras, aunque
teolgico-pastorales, implican una filosofa de la cultura y de la situacin
histrica plenamente asumibles aun para los que no comparten las convic
ciones religiosas de sus autores.
11. Cf. D. Garca Delgado, Contradicciones, art. ya citado. Vase tambin
mi artculo Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en Amrica
Latina. Reflexiones filosficas y teolgico-pastorales, Stromata 47 (1991),
145-192.
12. Smbolo de las lites que nacen del pueblo es Rendn Wilka, prota
gonista indio de la novela de Arguedas Todas las sangres, quien vuelve a la
sierra peruana a ponerse al servicio de su pueblo quechua, despus de haber
se mestizado culturalmente en la costa modernizada del Per, sin haberse
alienado. Las lites que se integran al pueblo, son las que hacen la opcin
preferencial por los pobres y su cultura popular, y ponen su cultura moderna
(ug. sus conocimientos profesionales o tcnicos) al servicio de stos, sin alienar
su cultura, sino enriquecindola.

3. Un ejemplo clave de mestizaje cultural: la religiosidad

latinoamericana actual
Segn Tillich, la religin no es una dimensin ms de la cul
tura de un pueblo, sino que constituye su ncleo, porque le da su
sentido ltimo.13Puebla habla ms bien de valores o desvalores
religiosos, a fin de dar cabida tambin a posiciones ateas o es
cpticas en las respuestas a las preguntas bsicas y definitivas
(DP 389) de la existencia humana. Por ello, dar como ejemplo
dicho mestizaje en la religiosidad latinoamericana puede resul
tar clave para entenderlo y poder descubrirlo ms fcilmente en
otras dimensiones de la cultura. Para una visin ms de conjun
to, remito al libro arriba citado de Trigo {La cultura del barrio),
que no me parece conveniente resumir aqu.
En este apartado presentar, primero, una tipologa de for
mas actuales de religin en Amrica Latina, que considero rele
vante, pues muestra una amplia diversidad de influjos de la mo
dernidad avanzada en la religin, incluida la popular (3.1). En
segundo lugar, har una descripcin del estado actual de la si
tuacin religiosa latinoamericana, diferente a la de hace unos
aos, no en ltimo lugar, gracias a dicho influjo (3.2). Finalmen
te, abordar algunas nuevas categoras de interpretacin que ilu
minan esa situacin, centrndome sobre todo en la de muevo
mestizaje cultural y en una recomprensin del sincretismo, pues
estn relacionadas entre s.

3.1. Tipologa religiosa latinoamericana

Hay varias posibles. Presento la fenomenolgica elaborada por
Trigo, pues la considero bastante acertada e iluminadora, en espe
cial, para los ncleos urbanos y suburbanos. No tiene, sin embar
go, suficientemente en cuenta los fenmenos religiosos especfi
camente aborgenes y afroamericanos; tratar de aadir algo so
bre ellos ms abajo. Dicho autor considera sobre todo ocho formas
13.
Cf. P. Tillich, Thologie de la culture, Pars, 1968 (la ed. original es de
1959), 39-47, segn lo cita Pedro Rubens en su obra Discerner la foi dans des
contextes religieux ambigus. Enjeux d'une thologie du croire, Pars, 2004 (en
adelante: Discerner), 155; vase ibfd., 155-162.

catlicas de religiosidad, ms la New Age, aunque varios casos son

extensibles tambin a otras confesiones y religiones.14
El autor las ubica en la actual figura histrica (es decir, segn
mi terminologa, la de la globalizacin neoliberal y su cara cultural
de modernidad postmodema). Para comprenderlo tngase en cuenta
lo que expuse sobre los nuevos tipos de secularizacin (como desnstitucionalizacih) e individualismo, en los ltimos apartados del
captulo quinto. No llamar la atencin que encontremos en la reli
gin actitudes paralelas a las que ante la modernizacin detec
tamos en la segunda parte del presente captulo.
Con todo, de todas esas formas actuales de religiosidad en
Amrica Latina, afirma Trigo que estn ms all del mercado
(art. cit., pp. 107 y ss.), el cual caracteriza la actual figura hist
rica (art. cit., p. 38); an ms, tienen valores genuinamenie reli
giosos, aunque tambin poseen limitaciones y antivalores.
Por mi parte, clasifico esas formas en: 3.1.1) las que presen
tan dualismos existenciales que combinan, sin mestizarlas, la
religin y la mencionada figura histrico-social de la moderni
dad tarda; 3.1.2) las que desde la religin reaccionan contra
ella, pero sin superarla; 3.1.3) las que pasaron por la primera y
segunda Ilustracin, trascendindolas, y estn as accediendo al
nuevo mestizaje cultural (que se da en el pueblo), pero en forma
reflexivamente autoconsciente; 3.1.4) la religiosidad popular,
que resisti los embates de ambas Ilustraciones, y est en gran
parte resistiendo a la actual configuracin cultural -sin dejar
de ser influida por sta, en camino hacia su superacin, a tra
vs del mestizaje que nos preocupa en este captulo.
3.1.1. Dualismos entre la cultura advenida y la religin
Esa primera clase comprende tres formas: 1,a) la de quienes
fundamentalmente se religan al misterio primordial en la comu
nidad catlica, pero en su vida profana se resignan o conforman
dualistamente a las leyes de juego dominantes, por ejemplo, a
la lgica del mercado autorregulado; 2.a) la de quienes se dicen
14.
Cf. P. Trigo, Fenomenologa de las felinas ambientales de religin en
Amrica Latina, en: V. Durn Casas, J.C. Scannone, E. Silva (comps.), Pro
blemas de fosofa de la religin desde Amrica Latina. I: De la experiencia a la
reflexin (en adelante: Fenomenologa), Bogot, 2003, 37-121.

cristianos sin sentido de pertenencia institucional (vase en el ca

ptulo quinto, I dicho sobre la desinstitucionalizacin). Otras
tipologas hablan de ser catlico (o creyente) a mi manera,
con dualismo entre las instancias existencial y normativo-institucional; 3.a) la que Trigo denomina individualismo devoto y
compasivo, el cual reduce lo social a la mera compasin inter
personal y emocional, y la religin, a ciertos espacios libres
que permiten los intersticios de la vida postmodema. Es una
manera de vivir la religin segn el nuevo individualismo, tam
bin tratado en el captulo quinto.
3.1.2. Reacciones no superadoras
La segunda clase de formas religiosas tpicas comprende las
meras reacciones (no superadoras) a la cultura dominante, entre
ellas: 4.a) los fundamentalismos (catlico, evanglico, hebraico,
islmico, etc.), que por ansia de seguridad ante la situacin
cultural, aunque con buena voluntad religiosa absolutizan y
rigidizan las mediaciones doctrinales, morales y/o personales. 5.a)
Trigo muestra la cercana con la figura anterior que a veces tie
nen cristianos que se identifican acrticamente con la institu
cin eclesistica y sus representantes, en cuanto que corren el
peligro de clericalismo y de no unir su laudable obediencia con
suficientes libertad interior y responsabilidad adulta, no tenien
do en cuenta \a.sacramentalidad de la Iglesia con respecto al Rei
no de Dios. 6.a) Tampoco el vivir en armona con la vida sin
voluntad de poder y de apropiacin, propiciado por la New Age
asimilando elementos positivos de religiones orientales y de la
postmodemidad, la supera a esta ltima en sus aspectos nega
tivos; sobre todo porque diluye la relacin interpersonal con la
trascendencia, y la impronta institucional e histrica de la reli
gin. Mardones se refiere a la misma forma de religiosidad atri
buyndole una nueva sensibilidad religiosa que se caracteriza
por su relacin amistosa con la ciencia, su flexibilidad light poco
estructurada, una especie de ecumenismo envolvente (relati
vista) y la bsqueda de una salvacin actual y sentida.15
15.
Cf. J.M. Mardones, Las nuevas fonmas de religin, Voces (Mxico)
19 (julio-diciembre de 2001), 111-124. Sobre ese autor, cf. F. Borghi, La reli
giosidad de la cultura postmodema. Urta lectura a partir de Jos Mara Mardo
nes, Crdoba (Argentina), 2006.

Ntese que, como se tienen en cuenta formas autntica aun

que ambiguamente religiosas, no se consideran los fundamentalismos fanticos, que son casos extremos de la cuarta forma.
3.1.3. La superacin como sntesis renovadora
La tercera clase comprende: 7.a) a los cristianos que pasaron
por la Ilustracin y su crtica tanto terica como prctica y
social a la religin, pero no se quedaron en ella. Pues no pocas
veces gracias al influjo de la religin del pueblo de la que ha
blar ms abajo, recobraron una ingenuidad postcrtica o se
gunda (Ricoeur), redescubriendo, junto al valor de la accin, tam
bin el de la pasividad contemplativa y la pasin. Estimo que
Trigo alude as a la evolucin actual de muchos cristianos en
marcados en el movimiento de la teologa de la liberacin. 8.a)
Asimismo estn aquellos que vivieron todos los cambios (eclesiales y sociales) en continuidad. Pues lo hicieron como recep
tores y donatarios de dones de Dios, en actitud de disponibilidad
y esperanza, que conservan.
Ambas son formas que tienden a un autntico nuevo mesti
zaje cultural, que renueva tanto la modernidad como la religin.
Estn influidas por la forma que mencionar en el siguiente n
mero y tratar ms extensamente en 3.2, as como por su par
te la influyen llevndola a una conciencia reflexiva.
3.1.4. Religiosidad popular y nuevo mestizaje
En ltimo lugar, no por eso menos importante, se ubican los
cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular. Tri
go los caracteriza por su conato muchas veces, agnico por
la vida digna, recibida como don gratuito de Dios en actitud de
esperanza y de trabajo, aunque se sepan pecadores. Suelen dar
de su pobreza y tener un hondo sentido de la fiesta. Retomar
luego (en 3.2.2) este tema, completndolo con formas no catli
cas de religiosidad popular. All tratar de su mestizaje con
modernidad y postmodemidad, en camino a la sntesis vital de
los tres imaginarios culturales correspondientes.

3.2. Caractersticas de la religin en nuestra Amrica

a comienzos del milenio
3.2.1. Caractersticas generales
Las voces que hasta ms o menos mediados del siglo XX anun
ciaban por los avances de la secularizacin el ocaso de la
religin o su total reduccin al mbito privado, resultaron falli
das en nuestro continente, aunque el proceso de secularizacin
afianz la autonoma secular de las dimensiones temporales y la
libertad de la religin con respecto a la poltica. En cambio, se
dio un notable revival de lo religioso, provocado por las crisis y
la demanda de sentido, aunque tal revitalizacin no carece de
ambigedad.'6
La novedad ms evidente es la del pluralismo religioso y
aun tico, que rompi la anterior hegemona del catolicismo, aun
que ste sigue siendo la religin de las mayoras. Se trata, sobre
todo, de la difusin de los nuevos movimientos religiosos, so
bre todo de ndole evanglica pentecostal, no slo trasplantados
de los Estados Unidos, sino tambin con un surgimiento religio
samente creativo de comunidades eclesiales autctonas o creci
das autnomamente como gajos. Hay quienes interpretan que
muchos sectores sumergidos (v.g. aborgenes o estructuralmen
te pobres) buscan as mediante una conversin espiritual re
crear sentido para sus vidas y aun un espacio sociocultural mo
ralmente protegido, en sociedades modernas sin parmetros de
ductivos, apodcticos y omnicomprensivos de orientacin en el
mundo.17 De nuevo nos encontramos con el impacto de la mo
dernidad tarda.
Pero tambin se da el reforzamiento de las religiosidades tanto
indoamericana que acompaa as la renovada autoconciencia
de las etnias aborgenes: otro fenmeno favorecido por la di fe16. El regreso a lo sagrado y su ambigedad no slo se dan en nuestra
Amrica: cf. Lluis Oviedo Torr, Un sigiloso retomo de lo sagrado, Razn y
Fe 251 (2005), 497*512.
17. Cf. C. Parker, El pluralismo religioso de Amrica Latina en el siglo
XXI, Cristianismo y Sociedad 32 (1994), 95-99; E Fomi, Emergencia de
nuevas corrientes religiosas o Iglesias alternativas" sobre fines de siglo,
Sociedad y Religin (Buenos Aires) 9 (julio de 1992), 40-48. La metfora del
gajo es del socilogo de la religin Aldo Ameigeiras.

renciacin postmodema, como, sobre todo, afroamericana. En

ambos casos se enfatiza cmo la religin es columna vertebral
de la propia cultura, su tendencia hacia una comprensin mo
notesta de lo sagrado y su entrecruce ms o menos sincrtico
con los imaginarios cristiano y moderno, as como tambin en
tre diversas tradiciones ancestrales, qiie les confieren no pocas
veces una identidad mltiple o relacionad lo que favorece la hibri
dacin cultural y la interculturalidad,18dla que tratar especfi
camente en el captulo duodcimo.
En no pocos casos de religiosidad popular indgena cristia
na, hay antroplogos y pastoralistas que reconocen una verda
dera inculturacin del cristianismo, ms all de apariencias sincretistas (Manuel Marzal) como lo dir ms abajo; y con
respecto a cultos afroamericanos, se suele ms bien hablar en
mbitos cristianos de semillas del Verbo, por ejemplo en la
veneracin dlos antepasados, etc.19
La nueva fuerza de dichos cultos es notable, sobre todo, en el
Brasil, desde donde la Umbanda misiona pases limtrofes, como
son Uruguay y Argentina, donde prcticamente no hay pobla
cin de origen africano. En general, estudiosos de la religin la
juzgan ms manipulable por intereses ideolgicos o extra-religiosos que otras manifestaciones ms genuinamente africanas
como el Candombl, en el cual encuentran una mayor capa
cidad de resistencia antihegemnica ante la cultura dominante.20
Aunque a veces dicha pluralidad de ofertas religiosas provoca
reacciones identitarias y aun fundamentalistas, los analistas des
tacan, sin embargo, la enorm^porosidad y mutua hibridacin que
se est dando hoy entre los distintos universos simblicos religio
sos, que no son vistos como excluyentes por los sujetos. Ello mis
mo facilita nuevas formas de sincretismo, y provoca a veces un
18. Cf. R. Salas Astrain, Religiones, filosofa intercultural e identidades.
(Pistas para pensarla religin en la modernidad avanzada), Boletn de Filo
sofa (Santiago de Chile) 10 (1999), 183-206.
19. Cf. J.M. Pires, Evangelizacn de la cultura negra, Senderos (Costa
Rica) 15 (1992), 122-129; H. Frisotti, Teologa ereligies afro-brasileiras,
Cadernos do Ceas (Baha), n. especial (noviembre de 1995), 21-28.
20. Cf. R. Ireland, Comunidades de base, grupos espiritistas y la profundizacin de la democracia en Brasil, Sociedad y Religin 6 (diciembre de
1988), 51-81; vase tambin (con otra apreciacin): R. Prandi, Construc
cin de espacios pblicos de expresin en religiones populares, ibd. 9 (julio
de 1992), 4-14.

cierto nomadismo religioso, favoreciendo el as llamado cuentapropismo religioso (de los creyentes a mi manera), y asimismo
una religiosidad difusa o light (sin grandes compromisos), la. desa
filiacin de instituciones tradicionales, y aun la ya mencionada
forma nueva de secularizacin como desinstitucionalizacin.21
As es como se concretan en lo religioso latinoamericano notas
generales de la postmodemidad, vivida a la criolla.22
Ello mismo favorece el nuevo mestizaje cultural, dndole asi
mismo caracteres ambiguos que piden discernimiento para dis
tinguir lo genuinamente humano y religioso, de lo que no lo es.
3.2.2 .La religiosidad popular11
3.2.2.1. Hacia la sntesis vital de tres imaginarios culturales
Como lo dije ms arriba, la religin popular supo resistir los
embates de la Ilustracin y el secularismo, y en no pocos ca
sos mostr una capacidad de mestizaje cultural con aportes
vlidos de la modernidad. De hecho, varios estudios sealan en
ella la coexistencia ms o menos en sntesis de tres imagina
rios: 1.) el ancestral del catolicismo popular de races ibricas e
indgenas (ms o menos mestizadas con predominancia de unas
o de otras) y, segn las zonas y los pases, tambin de races
afroamericanas e inmigratorias, sobre todo italianas o germni
cas. 2.) El imaginario moderno, fomentado por los Estados, el
mercado y la escuela pblica, pero tambin en sus formas re
ligiosas por numerosos agentes pastorales; y 3.) elpostmoder21. Cf. J.M. Mardones, Desde la secularizacin a la desinstitucionaliza
cin religiosa, art. cit.
22. Cf. A. Ameigeiras, Religiosidad popular: transformaciones socio-cul
turales y perspectivas de anlisis a comienzos del siglo XXI, CMS 51 (2002),
595-609 (en adelante: Religiosidadpopular); id., El fenmeno religioso en la
sociedad argentina: crisis y transformaciones a comienzos del siglo XXI, en
Grupo Gerardo Farrell, Crisis y reconstruccin. Aportes desde el pensamiento
social de la Iglesia II: Dimensin social y tico-cultural, Buenos Aires, 2003,
83-114 (en adelante: Fenmeno religioso).
23. Ahora trato de su estado actual. Sobre la religiosidad popular en tiem
pos de la Conferencia de Puebla, cf. mi obra Evangelizacin, cultura y teolo
ga, Buenos Aires, 1990, en especial segunda parte; vase tambin: G. Neira
F., Un ejercicio de dialctica. Interpretaciones de la religiosidad popular en
Amrica Latina (1960-1980), Bogot, 2005.

no, que se filtra frecuentemente a travs de los medios masivos

de comunicacin social.24 Aunque en lo religioso ese fenmeno
es ms evidente, se est tambin dando en todas las dimensiones
de la cultura popular.25
As es como, junto al sentido de la trascendencia y cercana
de Dios, de la fiesta y la gratuidad, las devociones a los santos y
la sapiencialidad tradicionales, se unen elementos modernos como
son una mayor responsabilidad adulta de los laicos que se ex
tiende a partir de lo religioso tambin a lo histrico y social, la
bsqueda de mediaciones eficaces, el aprecio por nuevas organi
zaciones religiosas del pueblo (comunidades de base, crculos
bblicos, grupos de oracin, etc.), la interpretacin popular de la
Palabra de Dios escrita (no slo transmitida oralmente), nuevos
estilos ms participativos de ejercicio de la autoridad en las Igle
sias, etc. A ello se aaden componentes postmodemos, como son
un mayor protagonismo femenino reflexivamente autoconsciente
y a veces reivindicativo, formas flexibles de organizacin en
red y no piramidales, la importancia dada a la experiencia y al
testimonio religiosos personales sentidos, la revalorizacin de lo
mstico, lo mgico y lo milagroso (las curaciones), el nuevo arraigo
en relaciones inmediatas de grupo dentro del marco de una so
ciedad framente funcional, etc.26
3.2.2.2. Una misma matriz cultural para formas religiosas
diferentes
Por otro lado, con respecto al Brasil (pero en gran parte extensible a toda Amrica Latina), Pedro Rubens afirma que las
24. Cf. J.R. Seibold, Imaginario social, religiosidad popular y transfor
macin educativa, Su problemtica en medios populares del Gran Buenos
Aires, en G. Farrell et al., Argentina, tiempo de cambios, op. cit., 323-388. Lo
que el autor dice del Gran Buenos Aires se aplica analgicamente a la mayo
ra de los suburbios de las grandes ciudades latinoamericanas.
25. Sobre los tres imaginarios en otros mbitos de la cultura fuera del religio
so, vase: J.R. Seibold, Imaginario social, trabajo y educacin. Su problemtica
actual en medios populares del Gran Buenos Aires, en J.C. Scannone - G. Re
molina (comps.), tica y economa, op. cit.; id., Ciudadana, transformacin
educativa e imaginario social urbano, en J.C. Scannone - V. Santuc (comps.),
Lo poltico en Amrica Latina. Contribucin filosfica a un nuevo modo de hacer
poltica (en adelante: Lo poltico), Buenos Aires, 1999,463-511.
26. Vase lo que ya deca hace ms de un decenio en mi artculo La
religin en la Amrica Latina del tercer milenio. Hacia una utopa realiza
ble, Stromata 51 (1995), 75-88.

tres figuras de religiosidad popular cuyo discernimiento cristia

no l elabora, y que muestran una particular pujanza, a saber,
las Comunidades Eclesiales de Base, el Movimiento de Renova
cin Carismtica catlico y el Pentecostalismo evanglico, con
vergen en una misma matriz, la del catolicismo popular. As es
como las tres formas se enrazan en la memoria viva de la prime
ra evangelizadn y mestizaje cultural. Son, sin embargo, ambi
guas como todo lo humano, incluido lo religioso (Tillich), y
por consiguiente necesitan de un discernimiento. Para el autor,
el catolicismo popular, ms que una figura (o, adems de una
figura entre otras), representa para el pueblo ms bien una ma
triz, porque est en la fuente de toda bsqueda de trascendencia
y de relacin con Dios, es enigmtica por definicin, y se
muestra capaz de engendrar figuras diferenciadas y de estable
cer relaciones complejas con otras matrices. De hecho se reen
cuentran en las nuevas formas de creer tanto rasgos de filia
cin como de diferenciacin.27 An ms, muchas veces se dan
rasgos anlogos -mutatis mutandis con otras formas de reli
giosidad popular brasilea y latinoamericana, como son los cul
tos afroamericanos, tanto en formas sincrticas como la Umbanda o ms originarias, como en la Macumba o el Candombl.
Segn mi opinin, se trata de otra muestra del nuevo mesti
zaje cultural, en cuanto que se conserva (y transforma) una ma
triz cultural tradicional (la del catolicismo popular), pero si
multneamente se da lugar a fenmenos modernos tardos,
como son el pluralismo religioso y el eventual dilogo interreli
gioso; y, en la primera de las formas, a la preocupacin social
moderna (de la segunda Ilustracin) y en las otras dos, al emotivismo postmoderno.
3.2.2.3. Otras caractersticas relacinales
En todos esos casos, como tambin en los de la religiosidad
indgena americana renovada, hay tres notas que merecen ser
27.
Cf. P. Rubens, Disceiner, op. cit., 24. En forma similar, Ameigeiras
afirma que la religiosidad popular aparece como parte constitutiva de las
matrices culturales de dichos sectores populares: cf. Religiosidad popular,
art. cit., p. 607. Sobre las dos formas catlicas discernidas por Rubens, vase
tambin: C. Boff, Carismticos e libertadores na Igreja, Revista Eclesisti
ca Brasileira 237 (marzo de 2000), 36-53.

destacadas: su carcter csmico con acentuacin de la tierra,

ya sea entendida como Pacha Mama (Madre Tierra), como tie
rra sin mal, como el lugar o el barrio en que se vive, o aun como
el teireiro sagrado;28su carcter holstico, que no separa sino
que une los distintos mbitos de la existencia en sntesis vitales
como las sealadas por el Documento de Puebla n. 448; y
su carcter relacional, conjugado con el anterior, en un plexo de
relaciones con el mundo sobrenatural, el familiar (aun los difun
tos), l comunitario y e social.29
El primer rasgo fcilmente se encuentra con la preocupacin
ecolgica postmodema, el segundo con la sntesis vital que cons
tituye como base de otras muchas el mestizaje cultural, y el
tercero con la interrelacionalidad propia del mismo. Pero lo que
en la religiosidad tradicional era espontneo y vivido como ob
vio, se va haciendo ahora cada vez ms reflexionado y delibera
damente elegido: se tratara de un retomar post-tradicional30 de
la tradicin (mestiza, indgena o afroamericana).

3.3. Nuevas categoras de interpretacin

Ya en los puntos anteriores he usado distintas categoras her
menuticas para interpretar el fenmeno religioso latinoameri
cano actual, como la de los tres imaginarios, la de matriz co
mn a distintas figuras de religiosidad popular, la de identi
dad mltiple o relacional, etc. Y sobre todo, la de nuevo
mestizaje cultural que, probablemente, es capaz de asumirlas
todas, dndoles un sentido histrico ms amplio. Ahora sola
mente enumerar otras que me parecen relevantes para com
prender mejor lo desarrollado en los puntos anteriores.
28. Es obvia la alusin, respectivamente, a las culturas andina (Madre
Tierra), guaran (la tierra sin mal), a las populares suburbanas, y a las afrobrasileas (el terreiro),
29. Segn Ameigeiras (cf. Religiosidad Popular, 607), Pablo Semn enu
mera esos tres caracteres en su trabajo Cosmolgica holista y relacional:
una corriente de la religiosidad popular contempornea, Ciencias Sociales y
Religin 3 (2000), 45-74.
30. Anthony Giddens observa en distintas partes del mundo una apropia
cin reflexionada de la tradicin ante la amenaza vivida de la globalizacin,
y la denomina post-tradicionalidad: cf. id., Ms all, op. cit.

3.3.1. Revalorizacin de la religin en las ciencias humanas

Los cientficos de la religin desengaados de las interpre
taciones seculadsta y marxista de la misma acentan en for
ma positivamente valorativa que ella es un recurso simblico
fundamental en la lucha del hombre por la supervivencia coti
diana,31 sobre todo ante situaciones lmite; que se trata de una
dimensin humana irreductible a otras;32y que se da una reor
ganizacin permanente de lo religioso en una sociedad estructu
ralmente impotente para responder a las esperanzas necesarias a
fin de seguir existiendo.33
Esas afirmaciones tienen que ver, de alguna manera, con el nue
vo mestizaje cultural, pues, mientras que la primera nota sealada
est en continuacin con la tradicin latinoamericana pero tam
bin con el descubrimiento postcrtico del smbolo, las otras dos
son constataciones postmodemas que reaccionando contra cier
to tipo de Ilustracin reflexionan en forma autoconsciente lo que
antiguamente pareca obvio.
3.3.2. Religin fundamental
Otra categora fructuosa puede ser la de religin fundamen
tal (Pierre Sanchis), compuesta de matrices bsicas comunes a
diversas figuras religiosas. Ella favorece la explicacin de rasgos
postmodemos arriba descritos, como son la porosidad, la mlti
ple pertenencia, el desdibujamiento de fronteras y el nomadis
mo religioso. Tal comprensin converge claramente con la de
Pedro Rubens acerca del catolicismo popular latinoamericano
como matriz de distintas figuras de religiosidad actual, y se rela
ciona con la de segundo mestizaje utilizada por Trigo, sobre todo,
si consideramos su momento de hibridacin que, mediante el
discernimiento de lo autntico, pueda encaminarse hacia una
nueva sntesis vital viva.
Por otro lado, en cambio, parece superada la concepcin sos
tenida por Puebla (n. 1,7,412), del radical sustrato catlico de la
31. Cf. A. Ameigeiras, Fenmeno religioso, art. cit., 87.
32. Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
Madrid, 1978.
33. Cf. D. Hervieu Lger, Vers un nouveau christianisme, Pars, 1986, 227.

cultura latinoamericana, si se la entiende como ocurri fre

cuentemente en forma esencialista,34 Pero por eso no se nie
gan la matriz cultural arriba mencionada, y el influjo indirecto y
hermenutico de la comprensin cristiana del hombre en mu
chos rasgos culturales compartidos con lio cristianos.
3.3.3. La otra lgica de la religiosidad popular
Hoy se critican en las ciencias de l religin las oposiciones
dicotmicas (religioso-profano, oficial-popular, privado-pbli
co, proftico-mstico, urnico-ctnico, etc.), en cambio se pre
fiere marcar relaciones dialcticas o tensionales (yo hablara
de analcticas), por ejemplo entre los procesos ms o menos
simultneos e imbricados de secularizacin, revitalizacin (revival) e innovacin religiosas.35Ello no slo muestra una lgica
distinta relacional, sino que puede iluminar el mestizaje
como proceso histrico, ambiguo y viviente.
Con esa apreciacin se puede relacionar lo afirmado por Par
ker sobre la otra lgica seminal, sapiencial, emocional, simb
lica de la religin popular, incomprensible a partir de una lgi
ca cartesiana o positivista,36 pero que no las niega a stas, sino
que puede asumirlas, superndolas.
34. Cf. Vase las crticas de Christian Parker en El pluralismo religioso,
art. cit. Segn mi parecer, Ana Mara Ezcurra, en su obra Iglesia y transicin
democrtica. Ofensiva del Meoconservadurismo catlico en Amrica Latina,
Buenos Aires, 1980, en sus apreciaciones fuertemente crticas, unific apre
suradamente bajo el ttulo culturalismo posiciones muy distintas.
35. Ameigeiras (cf. Fenmeno religioso, art. cit., 90), habla de seculariza
cin, reavivamiento religioso y las transformaciones que involucra, citando
el artculo El proceso de secularizacin, de Jorge Soneira, donde ste se
refiere al carcter dialctico de aqulla, con instancias de deseculariza
cin y resecularizacin.
36. Cf. C. Parker, Otra lgica en Amrica Latina, Mxico, 1993. Tambin
Juan Luis Segundo, a pesar de sus crticas a la teologa del pueblo argenti
na, reconoca esa otra lgica del pensamiento popular en Liberacin de la
teologa, Buenos Aires, 1974. Por otro lado, numerosas obras de Rodolfo
Kusch estudian esa lgica de la sabidura popular latinoamericana, vanse
entre otros sus libros: Amrica profunda, Buenos Aires, 1962; El pensa
miento indgena americano, Puebla, 1970; La negacin en el pensamiento po
pular, Buenos Aires, 1975. Para Kusch la lgica popular corresponde a la
dimensin del estar, ante-predicativa y pre-ntica, anterior a la lgica oc
cidental del ser; la fagocitacin de la segunda por la primera da como
fruto el mestizaje entre ambas, en base al estar siendo: cf. id., El "estar-

3.3.4. Recomprensin de ciertos sincretismos

Hay que aadir otra novedad: la revalorizacin tanto histrica
y antropolgico-cultural como teolgica y pastoral del sincretismo
como hecho y como categora de interpretacin. Ya Manuel Mar
zal hablaba del sincretismo andino como una forma de inculturacin del cristianismo realizada por quechuas (y aymaras) y no
por los misioneros en los tiempos de falta de clero durante la
emancipacin y los primeros aos de los regmenes republicanos
en el Per; y lo contradistingua de otras formas sincrticas como
algunas de la poblacin negra de Baha o maya de Chiapas.37Ac
tualmente Mario de Franca Miranda comprende teolgicamente
al sincretismo si est bien orientado como un momento in
eludible en el proceso de inculturacin del Evangelio.38
Por consiguiente, se hace entonces necesario aqu tam
bin el discernimiento humano integral y espiritual, para juz
gar en el proceso dinmico mismo su orientacin final. El
dilogo intercultural entre distintas formas religiosas (aun cat
licas) y entre religiones se muestra as como un instrumento
importante para dicho discernimiento del proceso sincrtico de
mestizaje cultural en lo religioso.
Un sincretismo discernido y bien orientado hacia lo humano
integral y lo autnticamente religioso sera segn mi opinin,
desde el punto de vista antropolgico y filosfico otra vertiente
del nuevo mestizaje cultural. Desde la teologa cristiana se podra
hablar como Miranda de inculturacin de la fe cristiana.

siendo" como estructura existencial y como decisin cultural americana,

en: II Congreso Nacional de Filosofa Actas II, Buenos Aires, 1973, 575-579.
Segn mi opinin, la analoga posibilita pensar especulativamente dicho
mestizaje (vase tambin, ms arriba, el recurso de Beuchot a la analoga):
vase mi libro Nuevo punto de partida.
37. Cf. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano. Un estudio comparati
vo sobre los quechuas (Cuzco), los mayas (Chiapas) y los africanos (Baha),
Lima, 1985; id. (comp.), El rostro indio de Dios, Lima, 1991 (vase especial
mente la introduccin, redactada por el compilador); id., Tierra encantada.
Tratado de antropologa religiosa de Amrica Latina, Lima-Madrid, 2002, en
especial, cap. XVI.
38. Cf. M. de F. Miranda, Incultura^ao da f e sincretismo religioso,
Revista Eclesistica Brasileira 238 (junio de 2000), 275-293; id., La incultura
cin de la fe. Un abordaje teolgico, Bogot, 2004.

3.3.5. Mstica y espiritualidad populares

Sin tener en cuenta todas las categorizaciones posibles, no
quiero omitir otra muy importante: la aplicacin en estudios y
reflexiones recientes--- de los conceptos de mstica y espirituali
dad a la religiosidad popular latinoamericana actual y a actitu
des religiosas populares tanto personals como colectivas, re
marcndose los casos en los que se trata de un sujeto comunita
rio y colectivo.39
Ello no deja de tener relacin con el nuevo mestizaje del que
estamos tratando. Pues por un lado, se trata de religiosidad po
pular pero, por otro, la revalorizacin refleja del pueblo como
sujeto colectivo es un elemento moderno y la de lo mstico es una
caracterstica postmodema.

3.4. A modo de conclusin

Ya fue especificada una muy importante: la necesidad del
discernimiento de las distintas formas religiosas y de los proce
sos que, pasando por cierto sincretismo, se orientan a una ver
dadera sntesis vital de la religin tradicional con contribuciones
vlidas no pocas veces crticas de la modernidad ilustrada y
de la postmodemidad, lo que est dando lugar a un fecundo nue
vo mestizaje cultural entre los tres imaginarios colectivos co
rrespondientes.
Tambin se dijo que un camino para lograr ese necesario discer
nimiento es el dilogo intra e interreligioso. Quizs se puede agregar
que una fenomenologa de dichas formas y procesos hecha en
simpata, aunque desde la propia religin y figura cultural de reli
giosidad puede ser un procedimiento adecuado.40
39. Respectivamente, vase: J.R. Seibold, La mstica popular como con
juncin de fe y razn en Amrica Latina, Stromata 60 (2004), 191-228, e id.,
La mstica popular, Mxico, 2006; G. Gutirrez, Beber en su propio pozo. En el
itinerario espiritual de un pueblo, Lima, 1983.
40. Vase lo que dice Trigo sobre su mtodo de acceso a las formas actua
les de religiosidad latinoamericana desde la simpata, en su trabajo ya ci
tado: Fenomenologa, 39 y ss., que coincide con afirmaciones de Ricoeur so
bre la necesaria asuncin en imaginacin y en simpata de otras formas de
religinsin dejarla propia, en fenomenologa de la religin: cf. id., Ex
prience et langage dans le discours religieux, en M. Henry et ai, Phnom
nologie et Thologie, Paris, 1992, 15-39, en especial p. 20.

Hay valores clave que son propios de la actual conciencia his

trica y que tambin corresponden al humanismo integral, que
habr que promover. Entre ellos enumero varios que se mues
tran en algunas formas actuales de religin en nuestra Amrica:
el giro del giro copernicano moderno hacia el sujeto hacia la
donacin, la acogida de la misma y la comunin; sus implican
cias para una espiritualidad ms contemplativa, proftica y ms
tica', el redescubrimiento del misterio nunca expresable en con
ceptos, la superacin del logocentrismo, la revalorizacin religio
sa del cuerpo y el nuevo aprecio por lo pneumtico y carismtico]
la relevancia otorgada a la dignidad humana y a la felicidad coti
diana (aun en medio de crisis y sufrimientos); la bsqueda y
afirmacin del sentido de la vida y de la muerte; la importancia
dada a la vida, la salud (aun corporal), la fiesta y la belleza; la
unin de lo universal (global) y lo local; la reafirmacin de las
identidades propias en el respeto y la comunin de las diferencias
culturales, tnicas y locales de religin, religiosidad y espirituali
dad; la lucha por los derechos humanos aun sociales y cultura
les y por la liberacin integral; el aprecio de la paz, la justicia y
la equidad en las relaciones mutuas inter e intrarreligiosas;
el redescubrimiento de la imaginacin creadora aun religio
sa, la afectividad y el simbolismo, etc.
Todas ellas parecer ser caractersticas en lo religioso del
nuevo mestizaje cultural al que parece orientarse la cultura
latinoamericana actual, especialmente, en los niveles populares.
Y que el discernimiento histrico ha de saber guiar para fomen
tar sus importantes rasgos positivos, eliminando en lo posible
dentro de la ambigedad humana los negativos.

C a p t u l o

octavo

EL NEOCOMUNITARISMO
COMO ALTERNATIVA VIABLE

0. Introduccin
El tercer fenmeno socio-cultural que analizar y sobre el
que reflexionar ser el del neocomunitarismo latinoamericano
actual. No slo se trata de un signo de los tiempos de ndole posi
tiva, reaccin contra el individualismo competitivo neoliberal (cf.
captulos cuarto y quinto). Es asimismo y con mayor razn un
caso del nuevo mestizaje cultural (captulo sptimo) pues, des
de la idiosincrasia latinoamericana herencia premodema,
ha asimilado valores ciudadanos y asociativos de la moderni
dad y caracteres de la postmodemidad, como son el respeto de
las diferencias dentro de la comunidad y la estructuracin flexi
ble e igualitaria en forma de red. An ms, cuando se habla del
neocomunitarismo de base, se est aludiendo a uno de los fen
menos ms caractersticos de la irrupcin del pobre como hecho
de vida y libertad (captulo sexto).
Pero adems, tal fenmeno al cual dedicar el presente ca
ptulo se ofrece al discernimiento histrico como alternativa
viable para una mayor humanizacin de Amrica Latina sin re
nunciar al desarrollo integral, a una modernizacin no alienante
y a un lugar digno dentro de una globalizacin alternativa. Y
hasta apunta a la concrecin de un nuevo paradigma, el de la
comunin, del que tratar el captulo siguiente.
1.
Pues no se trata de comunidades tradicionales (tnicas) sino de orga
nizaciones libres del pueblo.

La propuesta del comunitarismo como alternativa viable plan

tea ante todo dos interrogantes: 1) en primer lugar, de qu co
munitarismo se est hablando?; 2) en segundo trmino, ese co
munitarismo se plantea como alternativa en qu plano y a qu?,
se trata del nivel socioeconmico, como una alternativa al capi
talismo neoliberal hoy dominante y en vas de globalizacin?, o
ms bien se trata del mbito cultural, y de una alternativa a la
cultura postmoderna actual entendida como la lgica cultural
del capitalismo tardo, una cultura advenida a Amrica Lati
na desde fuera?2
Ante todo, respondiendo a la primera pregunta, deseo acla
rar que no estoy tratando del comunitarianismo en cuanto es
cuela de filosofa poltica y social representada por algunos pen
sadores de Amrica del Norte,3aunque claro est, sus con
cepciones no dejan de tener relacin con mi temtica. Estoy ms
bien hablando de lo que el politlogo y socilogo argentino Da
niel Garca Delgado ha llamado neocomunitarismo o asociacionismo,4 fenmeno socio-cultural que se est dando actual
mente en Amrica Latina, principalmente pero no slo en la base.
Muchos de sus componentes como, por ejemplo, la eclosin de
lo social (G. Burdeau) y comunicativo, pueden ser observados
tambin en muchas otras regiones del mundo.
Por supuesto que ya la denominacin de ese hecho implica
un comienzo de interpretacin y teorizacin del mismo, que
puede relacionarse con otras teorizaciones semejantes (por ejem
plo, con el mencionado comunitarianismo norteamericano o
2. Llamo cultura advenida a la que en su momento el Documento
de Puebla (vase el subttulo de los n. 421-429, dedicados a la cultura urba
no-industrial, inspirada por la mentalidad cientfico-tcnica) y el CELAM
llamaban cultura adveniente, refirindose a la cultura moderna (y ahora
tambin posmodema) que nos haba llegado y nos iba llegando desde Euro
pa y Norteamrica: cf. CELAM, Adveniente cultura?, Bogot, 1987. Sobre la
relacin entre postmodemidad y capitalismo tardo vase: F. Jameson, Post
modernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, en T. Docherty (ed.),
Postmodernism. A Reader, Nueva York, 1995.
3. Acerca de los comunitarianistas cf. C. Mouffe, Le libralisme amricain et ses critiques. Rawls, Taylor, Sandel, Walzer, Esprit 124 (marzo de
1987), 100-114; E. Dussel, Algunas reflexiones ante el comunitarianismo de
MacIntyre, Taylor y Walzer, Stromata 52 (1996), 119-140.
4. Cf. D. Garca Delgado, Contradicciones, art. cit.

con la comunidad de comunicacin de la tica del discurso,5

de origen alemn, a pesar de las marcadas diferencias entre esos
distintos enfoques).
Por otro lado, como respuesta a la segunda pregunta formula
da ms arriba, tratar de ese fenmeno, sobre todo como una
alternativa viable en los rdenes social y cultural. Sin embargo,
como tendr en cuenta sus realizaciones comunitarias en los cam
pos econmico y poltico, algo dir del mismo como alternativa
en estas dimensiones, a menos en cuanto que puede contribuir a
que se den una economa social de mercado y una democracia
participativa segn el Estado social de derecho. Y quizs, como
contribucin a unas nuevas poltica y economa alternativas.
El presente captulo tratar, en primer lugar, aunque breve
mente, de nuestra tradicin comunitaria (1). Luego abordar
aquello que hace nuevo al neocomunitarismo, a saber, la actual
emergencia de la sociedad civil como distinta del Estado y del
mercado (2). En tercer lugar, se preguntar sobre la viabilidad
del mismo como alternativa viable (3), tanto en lo sociocultural
(3 . 1) como en lo socioeconmico y poltico (3 .2).6
1. Desde la tradicin comunitaria latinoamericana
A pesar de lo dicho en el captulo quinto sobre el actual indi
vidualismo y la desinstitucionalizacin postmodemos en Amri
ca Latina sobre todo en las clases alta y media alta, hay que
tener en cuntalos que podramos llamar hbitos culturales. Pues
a pesar de todo, los latinoamericanos hemos sabido mantener
una tradicin comunitaria arraigada muchas veces tanto en ra
ces ibricas cristianas como indgenas.
En varios pases, como Argentina o Chile, se ha dado adems
una experiencia muy fuerte de organizacin social en los ltimos
5. Aludo a los escritos de Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas (as como, en
castellano, por ejemplo, los de Adela Cortina), que estudian la racionalidad
comunicativa. Sobre la comunidad de comunicacin vase las obras ya
citadas: K.-O. Apel, Itansformation I y II, y J.C. Scannone, Nuevo punto de
partida (en especial, caps. 6 y 7).
6. Sobre el neocomunitarismo como alternativa teolgica en la Amrica
Latina del siglo XXI, vase mi trabajo El comunitarismo como alternativa
viable, en L. Mendes de Almeida et ai, El futuro de la reflexin teolgica en
Amrica Latina, Bogot, 1996, 229-241.

sesenta aos, la cual ha encontrado cauce en diversos grupos

intermedios modernos, como los sindicatos. Al caer la fuerza de
stos, debido a las polticas neoliberales, con todo, no se puede
pensar que el hbito de asociarse y organizarse haya muerto.
Por ello, la necesidad de subsistir y la conciencia histrica de
que el pobre frente al rico nunca se defiende solo, sino organiza
do, ha ido haciendo surgir adems de las sindicales, todava
vigentes otras organizaciones ms de acuerdo con la poca y
con los cambios de finales del siglo XX. No se trata de reflotar lo
irreflotable, sino de observar si es cierto que hay entre nosotros
una suerte de hbito cultural por la comunidad y la organizacin,
hbito que no pocas veces est sirviendo como antdoto contra
el individualismo competitivo y la desinstitucionalizacin.
Con esos hbitos se relacionan los fenmenos sociales y cul
turales de los que hablar enseguida: a) la emergencia de la so
ciedad civil en cuanto que distinta tanto del Estado como del
mercado (2.1), y el nuevo imaginado cultural que le corresponde
(2.2); b) el neoasociacionismo de base (2.3) y los nuevos movi
mientos sociales, en los que prevalece ese imaginario nuevo (2.4).

2. Emergencia de la sociedad civil y el nuevo asociacionismo

2.1 .La sociedad civil y su dimensin pblica
Por diferentes razones, el Estado de bienestar ('Welfare State)
est en crisis, pero el mercado autorregulado ha mostrado que
es incapaz de responder a sta con su mano invisible. De ah
que se haya ido dando un fenmeno nuevo, tanto en el mundo
global como en Amrica Latina: la emergencia de la sociedad
civil, como distinta del Estado y del mercado, la cual intenta
responder a dicha crisis.
Ese fenmeno contina hoy la reaccin que la misma socie
dad civil y/o la sociedad poltica haban iniciado en dcadas an
teriores, ya sea en favor de los derechos civiles (v.g., en EE.UU.,
los de la poblacin de color: Martin Luther King) o contra los
autoritarismos. Son ejemplos de reaccin contra estos ltimos
el movimiento Solidaridad (Solidamosc) en Polonia y otros pa
ses de Europa Oriental (Hungra, la Repblica Popular Alema
na, etc.), la resistencia civil en Filipinas, o distintos movimientos

por la democracia o los derechos humanos en Amrica Latina

durante las dictaduras militares (por ejemplo, en el Cono Sur:
Chile, Argentina, etc.).7 Las Madres de Plaza de Mayo son todo
un smbolo de esa resistencia activa.
.
Pero ahora, ya terminados los regmenes autoritarios en
Amrica Latina, dicho protagonismo social de la sociedad civil
se sigue prolongando, con altibajos, en.el nuevo contexto de de
mocracia formal.8 Se trt ahora de na importante reaccin
sociocultural, ya no contra los regmenes militares, sino ante la
crisis del Estado Providencia populista o socialdemcrata, y ante
la absolutizacin neoliberal del mercado.
En la prctica, pero tambin en teora, se est contradistinguiendo tambin entre nosotros la sociedad civil de la mera
lucha de intereses privados, como entenda por ejemplo
Hegel la brgerlische Gesellschaft (que se traduca por sociedad
civil, dado el sentido actual de la expresin sociedad burgue
sa).9Y aun se descubri su dimensin pblica, referida al bien
comn, distinguindola, sin embargo, de la propia del Estado.

2.2. El nuevo imaginario cultural

As es como han ido emergiendo tanto un imaginario cultu
ral alternativo como tambin nuevos tejidos sociales (de los que
hablar ms abajo), que conforman como el cuerpo social de ese
nuevo imaginario colectivo.10
7. Sobre el fenmeno del despertar de la sociedad civil, uno de los mejores
estudios sociolgicos es: J. Cohn - A. Arato, Civil Society and Political Theory,
Cambridge (Mass.) - Londres, 1992. En un nivel filosfico cf. G. McLean (ed.),
Civil Society and Social Reconstruction, Washington, 1997, en especial el tra
bajo del editor: Philosophy and Civil SocietyIts nature, Its past, Its future,
ihld., 7-81. Benedicto XVI, en Catitas in Veritate 24, seala la actuacin p
blica de la sociedad civil (tambin cf. el cap. 3 de la encclica).
8. Sobre los nuevos fenmenos en Amrica Latina, cf. P. Hernndez Orne
las, La sociedad civil: su verdad y sus retos. La tercera revolucin planeta
ria, Signo de los tiempos 62 (1995), 6-7; Encuentros regionales sobre los
movimientos populares y nuevos grupos polticos en Amrica Latina, Sepa
rata Boletn CELAM. Departamento de Laicos y de Pastoral Social 267 (1995).
9. Cf. Ch. Taylor, Der Begriff der "brgerlichen Gesellschaft" im poli
tischen Denken des Westens, en M. Brumlik - H. Brankhorst (eds.), Ge
meinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt, 1993, 117-147.
10. Cf. P. Trigo, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolu
cionario, Iter. Revista de Teologa (Caracas) 3 (1992), 61-99; id., El futuro de

ste se da, aunque no siempre ni solamente all, en los po

bres de los barrios suburbanos de Amrica Latina, y en quienes
colaboran con ellos, como numerosos profesionales, ONG, etc.
Se ubica en la cotidianidad, pero entendida no meramente como
privada sino como social y pblica. Apunta a la creacin de vida
y convivencia dignas para s, su familia y el barrio (relaciones
interpersonales personalizadoras y solidarias, hbitat y ecologa
humanos, fiesta, toques de belleza) hacindose as cargo de una
subsistencia dura. Anima la creacin de un nuevo tejido social
interrelacionado con la sociedad funcional moderna y el merca
do, pero sin subordinrseles culturalmente.
En distintas partes de Amrica Latina, telogos de la libera
cin ya hablaban en los aos noventa de un desplazamiento so
ciocultural del eje de valoracin e inters, que debe ser acompa
ado por dicha teologa: desplazamiento desde lo poltico hacia
lo social y cultural, ms cerca por lo tanto de la sociedad
civil que del Estado.11De ah que, en Europa, se haya planteado
entonces si dicha teologa en el Tercer Mundo, incluida Amri
ca Latina haba cambiado de paradigma, del socio-econmico
al cultural. La respuesta fue que no, pero que s haba habido en
ella un cambio de acento y aun de eje, hacia lo socio-cultural.12
Pienso que ese cambio de eje estructurador del imaginario
social se da tambin all donde como en Argentina el influjo
de enfoques marxistas no haba sido tan relevante en niveles
populares.
la teologa de la liberacin, en J. Comblin - J.I. Gonzlez Faus - J. Sobrino
(comps.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid,
1993, 297-317.
11. Cf. P. Richard, La thologie de la libration. Thmes et dfis nouveaux
pour la dcennie 1990, Foi et dveloppement 199 (enero de 1992): ese traba
jo reproduce parcialmente el aparecido en Pasos (San Jos de Costa Rica) 34
(marzo-abril de 1991).
12. Aludo al Simposio Internacional que, sobre esa cuestin, se tuvo en la
seccin de lengua neerlandesa de la Universidad Catlica de Lovaina (no
viembre de 1996), vase: G. de Schrijver, Liberation Theologies on Shifting
Grounds, Lovaina, 1998, en especial: id., Paradigm Shift in Third-World
Theologies of Liberation: From Socio-Economic Analysis to Cultural Analy
sis?, ibid., 3-83; y mi trabajo "Axial Shift instead of "Paradigm Shift,
ibid., 85-103 (en castellano: Medellin 96 [1998], 637-658). Tuve ocasin de
preguntarle personalmente a G. Gutirrez si se ha dado tal cambio de para
digma, y l me dijo que no, pero s reconoci un cambio de acento, de lo
socioeconmico y politico a lo sociocultural.

2.3. El neoasociacionismo popular

El neocomunitarismo o asociacionismo de base latinoameri
cano corresponde, en el nivel social, a dicho imaginario nuevo y
le da cuerpo social.
Se trata, en lo econmico, d la economa social o popu
lar y las organizaciones econmicas populares (microempresas, precooperativas, talleres laborales, empresas utogestionadas de trabajadores, huertas comunitarias, comprando juntos,
etc.);13en lo estrictamente social, de distintas organizaciones li
bres del pueblo, como son acciones ciudadanas,34clubes de ma
dres, cooperadoras escolares, comedores infantiles, sociedades
de fomento barrial, comits de jubilados o desocupados, etc.; en
lo cultural: asociaciones deportivas, folklricas o musicales, ra
dios FM barriales, nuevas formas de educacin popular formal e
informal,15etc,; en lo religioso: grupos de oracin, crculos bbli
cos, comunidades eclesiales de base.16
Todas las formas mencionadas de neocomunitarismo corres
ponden al imaginario cultural emergente del que habl ms arri
13. Sobre la economa popular cf. J,L. Coraggio, Desarrollo humano, eco
noma popular y educacin, Buenos Aires, 1995; acerca de las organizaciones
econmicas populares solidarias vanse las numerosas obras de Luis Razeto
M., entre ellas: Economa de solidaridad y mercado democrtico, 3 t., Santiago (Chile), 1984-1985-1988; id., Desarrollo, transformacin y perfeccionamiento
de la economa en el tiempo, Santiago (Chile), 2.aed., 2001 (es el cuarto tomo
de la obra anterior); id. et al., Las organizaciones econmicas populares, op.
cit.; asimismo: F. Fomi - JJ. Snchez (comps.), Organizaciones econmicas
populares. Ms all de la informalidad, Buenos Aires, 1992; H. Ortiz R Las
organizaciones econmicas populares. Semillas pequeas para grandes cam
bios, Lima, 1993.
14. En Brasil se constituy la Accin de la Ciudadana: cf. Instituto
Polticas Alternativas para o Cone Sul, Agoes cidads no Brasil. Relato de
Experincias de Comits da Agao da Cidadania contra a Misria e pela Vida,
Ro de Janeiro, 1995; C. Rodrigues, Accin de la Ciudadana. Historia Ejem
plar (ad instar manuscr.), 1994.
15. Entre otros, vase: O. Montes, C. Lora, R. Bums, Una experiencia de
educacin popular. La gestin del circuito metodolgico en SEA, Lima, 1993.
La obra Fe y Alegra, en numerosos pases de Amrica Latina es un testi
monio vivo y creciente de dicha educacin popular.
16. Sobre las CEB sigue siendo clsica la obra de Marcello de Carvalho
Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturago da f. A realidade das
CEBs e sua tematizagao terica, na perspectiva de urna evangelizago inculturada, Sao Paulo, 1986, a pesar de los cambios que se han ido produciendo.

ba. De ah que la fuerza histrica de los pobres que en los

aos setenta se consideraba ante todo como poltica sea pen
sada actualmente sobre todo como tica, cultural y religiosa,
nucleada por una opcin radical por la vida17y la vida digna.
Esa opcin es la fuente principal del nuevo imaginario. As es
como causa asombro segn lo dije en el captulo sexto el
hecho de que, en circunstancias de marginacin y muerte, sea
sin embargo posible crear cultura, libertad, vida buena e institu
ciones justas, signos de reaccin humana y humanizadora ante
tales circunstancias tremendamente negativas, y para el cre
yente de la presencia creadora del Dios de la vida (Gustavo
Gutirrez). Como qued dicho en la primera parte de esta obra,
aun para el pensamiento filosfico tai creatividad de ms ser es
un criterio positivo de discernimiento histrico.
Adems, todos los que se unen en dicha opcin por la vida,
de cualquier religin, sector social y mbito geogrfico que sean,
tienden hoy a formar segn Trigo un nuevo agente histri
co: la por l denominada internacional de la vida.18

2.4. Nuevos movimientos socioculturales

En otros niveles sociales, corresponden al neocomunitarismo de base, tanto la vigencia de las ONG, religiosas o no, como
los nuevos movimientos policlasistas y multisectoriales por valo
res no transables. En el Primer Mundo merecen ser nombrados
entre ellos el ecologista, el feminista, el pacifista, y organizacio
nes como Amnista Internacional, que lucha por los derechos hu
manos en todo el mundo.
En Amrica Latina estos movimientos son a veces distintos,
y otras semejantes a los del Primer Mundo (a saber, por los dere
chos humanos, la eficacia de la justicia, los espacios verdes, la
seguridad pblica, contra la corrupcin, etc.). Ya no se espera
todo del Estado o de los polticos ni se confa en que se recibirn
esos bienes del mercado, sino que la sociedad civil se auto-orga
17. As se expres Pablo Richard en el art. cit., aludiendo al ttulo del libro
de Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Lima, 1980.
18. Vase su art. cit. en la nota 10, publicado en Cambio social y pensa
miento cristiano en Amrica Latina, op. cit.

niza para conseguirlos. Ello evidencia un cambio cultural de

mentalidad y de actitud, y confirma lo dicho sobre un nuevo
imaginario. Ya lo pblico no se identifica solamente con lo esta
tal19ni, dentro de lo no-estatal, se reduce a los medios de comu
nicacin d masas, sino que abarca tambin la creacin de cul
tura y la accin social comunitaria de la sociedad civil.
Un fenmeno internacional, pero tambin latinoamericano,
son los Foros Sociales (que se tuvieron repetidamente, aunque
no slo, en Porto Alegre), para los cuales otro mundo es posi
ble. A veces se los ha tildado d&antiglobals, pero injustamente:
propician, eso s, una globalizacin alternativa a la actual.
Asimismo se est dando, en pases latinoamericanos en que
son fuertes las culturas indgenas y afroamericanas, una nueva
fuerte valoracin de las mismas aun en quienes no las compar
ten, el surgimiento de movimientos socioculturales para reafir
marlas (de los que hablar en seguida) y un dilogo intercultural
e interreligioso con y entre ellos, en el respeto de la pluriformidad cultural. As es como tambin en pases como Argentina,
donde los aborgenes son sensiblemente minoritarios, ha comen
zado ese nuevo despertar de su autoconciencia cultural, una cada
vez mayor concienciacin del resto de la poblacin y una mayor
sensibilidad de los pastores catlicos hacia sus culturas y la edu
cacin intercultural.20Se trata as del nacimiento de un fecundo
dilogo intercultural en el respeto mutuo.
Como se ve, no slo entre los pobres, sino en toda la sociedad
latinoamericana y en sus diferentes culturas estn naciendo nue
19. A esa experiencia correspondera la teora de Hannah Arendt sobre el
poder en comn anterior a las relaciones mando-obediencia y de domina
cin (vase, por ejemplo, su obra La condicin humana, Barcelona - Buenos
Aires - Mxico, 1993; en ingls: Chicago, 1958). En la lnea de Arendt se ubican
tanto Ricoeur, Soi-mme, op. cit., como Julio de Zan, Libertad, poder y discur
so, Buenos Aires - Rosario, 1993. Segn mi opinin, el querer en comn de
la comunidad civil, anterior al Estado, es la base de dicho poder en comn.
Un tener en comn no entendido en forma colectivista correspondera en
el orden local a la destinacin universal de los bienes, de la que habla la
doctrina social catlica; y el pertenecer a una historia, valer y crear en co
mn sera la raz de la cultura como estilo de vida comn de un pueblo.
20. Cf. la excelente obra redactada por varias Comisiones de la Conferencia
Episcopal Argentina: Comisin Episcopal de Pastoral Social - Comisin Epis
copal de Pastoral Aborigen - Comisin Episcopal Critas - Observatorio de la
Deuda Social Argentina (UCA), Una tierra para todos, Buenos Aires, 2006.

vas tramas sociales y renovndose actitudes culturales comuni

tarias que sirven o pueden servir como respuesta y antdoto al
individualismo competitivo.
Pero es sobre todo en la base y entre los ms desprotegidos,
donde en Amrica Latina aparecen con ms fuerza dichos movi
mientos. Desde hace aos se los viene estudiando, primeramente,
aplicndoles las categoras forjadas en Europa y, luego, marcando
nuestras peculiaridades.21 En nuestro subcontinente se trata de
movimientos sociales de diversa ndole: los de distintas etnias abo
rgenes y de afroamericanos, los que agrupan diferentes sin a
saber: los sin tierra, sin vivienda, sin empleo, las Comu
nidades Eclesiales de Base, asambleas barriales, piqueteros (con
enfoques a veces muy distintos entre s), fbricas recuperadas por
los trabajadores, etc. Muchos nacen de comunidades de base de
distinta ndole, cuando no se trata de casos aislados, sino de una
sociedad en movimiento.
Un libro reciente los caracteriza sobre todo por otro esquema
de relacionamiento que no es clientelar como en los populis
mos latinoamericanos, pero tampoco es el de la izquierda tra
dicional, a saber, de una vanguardia iluminada con la tendencia
a reproducir lo que combate, terminando as por convertirse en
una oligarqua revolucionaria. Por el contrario, a pesar de sus
ambigedades propias de todo lo humano en ese trabajo se
considera que en dichos movimientos se estn dando vincula
ciones recprocas horizontales entre los que los conforman y aun
con otros movimientos, autogestin, un estilo democrtico participativo de autoridad, un trasfondo implcito de antropologa
comunitaria.22
Segn el mismo investigador y ensayista uruguayo Ral Zibechi, existen hoy en dichos movimientos cuatro corrientes pol
tico-culturales y de pensamiento,23 que no se excluyen entre s:
1) las cosmovisiones indias reconfiguradas en los ltimos cin
cuenta aos por el uso de la escritura, la educacin, el nuevo rol
de las mujeres y los jvenes; entre ellas sita a los movimientos
21. Como ejemplo, vase Altematives Sud. Les mouvements sociaux en
Amrique Latine 1 (1994), cahier 4 (con amplia bibl. al final de cada artculo).
22. Cf. S. Nuin, Dibujando fuera de los mrgenes. Movimientos sociales en
Amrica Latina. Entrevista a Ral Zibechi, Buenos Aires, 2008 (con bibl.).
23. Ibid., 18-21.

indgenas en Chiapas, Bolivia (v.g. en E Alto) y Ecuador; 2) el

influjo de la teologa de la liberacin a travs de las Comunida
des Eclesiales de Base, las cuales en Brasil se relacionan en
forma positiva y crtica con el Partido de los Trabajadores; 3) la
influencia de la pedagoga de Paulo Freire en la educacin popu
lar, que floreci asimismo en Brasil en el Movimiento de los
Sin Tierra; 4) la accin de nuevos lderes de grupos de base, ville
ros y/o asambleas vecinales, quienes, a pesar de su compromiso
tico-militante, se diferencian en su estilo de la izquierda clsi
ca, pues estaran llevando a la prctica el principio mandar obe
deciendo. As es como el neozapatismo mexicano articulara en
s las cuatro tendencias y, en cambio, los Sin Tierra, slo las tres
ltimas, etc.
Al menos siete seran segn dicho autor las caractersti
cas comunes a los nuevos movimientos sociales latinoamerica
nos: 1) el arraigo territorial en espacios (fsicos y/o sociales) con
quistados con lucha, en los cuales se vive la cotidianidad; 2) la
autonoma con respecto a instituciones como los Estados, los
partidos, los sindicatos, las Iglesias; 3) la afirmacin simultnea
de la identidad (del movimiento) y de las diferencias (internas al
mismo y con otros movimientos coordinados); 4) la capacidad
de tomar en sus propias manos la educacin y la formacin de
sus propios intelectuales; 5) el papel destacado de las mujeres y,
por lo tanto, de la familia; 6) una relacin no jerrquica con la
naturaleza y formas no tayloristas de divisin del trabajo en las
organizaciones; 7) formas de accin auto-afirmativas, no mera
mente instrumentales.24 Aparentemente, se dan tambin otras
notas distintivas en muchos de ellos, como son la mstica religio
sa popular que acompaa la praxis social, o las relaciones inter
culturales con profesionales comprometidos o con la clase me
dia empobrecida, que no pocas veces les aportan su know how.25
Todo ello estara mostrando que no slo libertad e igualdad
son categoras tico-polticas, sino que tambin lo esjfraternidad.
Pues aparentemente, los nuevos movimientos sociales son capa
ces de crear mbitos donde las relaciones vinculares son ms
horizontales y fraternas, semillas de una posible democracia a
partir de abajo y desde los de abajo, pero para todos.
24.Ibtd., 144 y ss.
25. Respectivamente, ibtd., 24, 27.

3. El neocomunitarismo: alternativa viable?

3.1. Una alternativa viable en lo sociocultural?
Estimo que ya he ido respondiendo a esta pregunta cuando
trat del nuevo imaginario colectivo. Pues dije que el neocomu
nitarismo (tanto el popular como el que se expresa en los nuevos
movimientos policlasistas) da cuerpo social a dicho imaginario
alternativo. ste es alternativo segn ya qued dicho no slo
con respecto al del individualismo competitivo y consumista sino
tambin al imaginario poltico, revolucionario y socialista de los
aos sesenta y setenta en Amrica Latina. Pues corresponde a la
emergencia de la sociedad civil ante la exclusin social provoca
da por el mercado desregulado y autorregulado, y ante el de
rrumbe de los socialismos reales del Este europeo y la crisis del
Estado Providencia.
Sin embargo, no slo se trata de una reaccin ante lo negati
vo, sino tambin de una respuesta alternativa positiva, que nace
del acervo cultural latinoamericano y su sabidura de la vida,
profundamente influida por la comprensin cristiana del hom
bre, y de la recepcin de elementos positivos de la cultura adve
nida, moderna y postmodema.
De ese modo se esboza una nueva sntesis vital como aque
llas de las que habla el documento de Puebla n. 448 entre los
valores culturales tradicionalmente latinoamericanos (confian
za en las fuentes sagradas de la vida, religiosidad y sabidura
populares, solidaridad, sentido de la gratuidad y la fiesta, con
ciencia de la dignidad de la persona y del trabajo, aprecio de la
comunidad familiar, tnica, cultural y nacional) y los aportes
modernos de la libertad, la racionalidad, la organizacin y la
eficacia, as como los postmodemos de una institucionalizacin
muy flexible (en forma de coordinacin y red, no de subordina
cin vertical), de respeto de las diferencias (de personas, gne
ros, culturas, modos de organizacin...), de revaloracin del
mundo de la vida cotidiana, etc. Como ya lo dije, es un caso
clave del arriba tratado nuevo mestizaje cultural.
En el captulo anterior hablamos del mismo en su dimensin
religiosa. Una sntesis cultural semejante se esboza tambin en
otros mbitos socioculturales, como el econmico, donde en
la ya citada economa popular de solidaridad se anan la gra-

tuidad, la reciprocidad y el sentido comunitario, tpicamente la

tinoamericanos, con la bsqueda de eficacia econmica, la orga
nizacin autogestionaria, democrtica, flexible y eficiente, la in
sercin en el mercado y la fuerza poltica que da una coordina
cin en forma de redes. Un ejemplo son los comedores populares
en la Gran Lima que tuve la ocasin de conocer personalmen
te en los cuales sus empresarias son serranas de origen que
chua (o aymara) quienes han aprendido a responder al mercado
sin perder su sentido de solidaridad.
Los ejemplos podran multiplicarse en cada dimensin de la
sociedad y la cultura. Tambin la poesa que, segn Ricoeur,
sabe vislumbrar el acto en la potencia, y las potencialidades rea
les en los hechos actuales26avizora en un nuevo mestizaje cul
tural alternativas realmente posibles de futuro. Segn Trigo lo
muestran figuras literarias de la novela contempornea latinoa
mericana: entre ellas, la del Cristo Crucificado popular de Hijo
de Hombre, del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos, o las del
indio culturalmente mestizado Rendn Wilka admirable por
su sentido de una comunitariedad postradicional alternativa
en Todas las sangres, as como distintos personajes mestizos de
El zorro de arriba y el zorro de abajo, ambas novelas del peruano
Jos Mara Arguedas,27as como el smbolo que representa en la
ltima el dilogo mismo entre ambos zorros, que simbolizan,
respectivamente, la Sierra peruana tradicional y la Costa en vas
de modernizacin. Pues bien, el comunitarismo es otra expre
sin, ya no potica sino social, de la misma sntesis cultural emer
gente a la que apuntan tales expresiones literarias.
As es como estn naciendo en distintos mbitos sociales y
expresiones poticas latinoamericanas grmenes de una cultura
comunitaria nueva, en la cual hay semillas y frutos del nuevo
mestizaje. La reflexin filosfica ha de saber discernirlos, reco
gerlos, purificarlos y promoverlos.
Dicha cultura tiene la posibilidad real de ser ms humana y
solidaria, as como de que la red de comunidades vivas que le da
cuerpo pueda servirse de la sociedad funcional moderna sin su
26. Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, op. cit.
27. Vanse: P. Trigo, La institucin eclesistica en la nueva novela latinoa
mericana (tesis doctoral), Madrid, 1980; Arguedas. Mito, historia y religin,
Lima, 1982; Hombre mtico, modernidad, liberacin, Anthropos (Caracas)
3 (1982), 60-79. Tambin me baso en exposiciones orales del mismo autor.

bordinarse a ella. Por el contrario, puede usar los sistemas fun

cionales (econmico, poltico, social, etc.) desabsolutizndolos y
encuadrndolos en un marco tico, poltico, jurdico y cultural,
como con respecto al mercado lo propugnaba el papa Wojtyla en
la encclica Centesimas Annus.2%A ello debe contribuir una teo
ra del discernimiento filosfico de la accin histrica y de la
cultura de los pueblos.
Pues bien, aun la teora de los sistemas (Niklas Luhmann)29
reconoce que en los sistemas funcionales de la vida moderna
(econmico, social, poltico, psicolgico, etc.) siempre existen
agujeros negros porque dichos sistemas son parciales y abstrac
tos (es decir, contemplan solamente un solo aspecto del hombre
real integral) y contingentes, porque son humanos. Precisamen
te su carcter humano (estudiado por las ciencias humanas) per
mite la intervencin de la libertad y, por tanto, de las opciones
ticas, histricas y culturales en, a travs y ms all de dichos
agujeros negros, a fin de poner los sistemas respetando su
autonoma relativa al servicio de los fines del hombre y de la
comunidad, con sus respectivas historia y cultura. Es decir, los
sistemas funcionales son instrumentos del hombre y de su ac
cin, aunque tienen su propia consistencia, autonoma y auto
rregulacin relativas (estudiadas por las respectivas ciencias y
puestas en obra por las tcnicas). De ah la necesidad del dilogo
interdisciplinar en la investigacin cientfica que aconseja las
polticas econmicas, sociales y polticas. En aqul tienen tam
bin su lugar la filosofa (antropologa y tica, que intentan tener
en cuenta el hombre integral) y para los cristianos asimismo
la teologa (que lo contempla a la luz de Cristo).
Tales alternativas no son demasiado utpicas en momentos
en los que se hace cada vez ms fuerte la globalizacin? Pienso
que no, pues precisamente autores, como Anthony Giddens, que
estudian sociolgica y socioculturalmente este ltimo fenme
28. Pues se trata de evitar, en el mercado, una estructuracin hegemnica
del poder, y de reconocerlo como mero instrumento al servicio del hombre
(todo hombre). Acerca de un caso concreto vase: M.I. Martnez Abal, R.
Gonzlez Fabre, Mercado y neoliberalismo en Venezuela, Caracas, 1995. Va
se mi comentario de la mencionada encclica en Capitalismo y tica, CMS.
Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 42 (1993), 545-551. La
encclica Caritas in Veritate corrobora y renueva lo dicho por Juan Pablo II.
29. Sobre esa teora, vase P. Morand, La cuestin social (Mxico), art. cit.

no, sealan como viable (y de hecho, ya emprendido) el camino

de la apropiacin reflexiva d las tradiciones en el contexto de la
globlizacin, ante los riesgos (ecolgicos, sociales, culturales)
producidos por la misma y por el ethos d produetivismo y consumismo que la anima. Por lo tanto, se trata d ir creando un
orden social post-tradicional, en el cual las tradiciones en nues
tro caso, la comunitarista latinoamericana de hecho son reto
madas no (slo) por ser tales sino como respuesta crtica a la
nueva situacin de crisis.30 Se tratara segn mi opinin de
tender hacia una globalizacin alternativa, segn lo que dije en
el captulo cuarto. Ricoeur hablara de una ingenuidad segunda
o crtica; Giddens prefiere hablar de reflectividad social, moder
nizacin reflexiva y post-tradicionlidad.
Segn mi opinin, el neocomunitarismo como alternativa
social y cultural se ubica en la lnea de dicha modernizacin re
flexiva y post-tradicional. Tambin Giddens, al hablar de los nue
vos movimientos sociales post-tradicionaks en Europa y en el
mundo, que promueven el desarrollo humano, los valores de la
vida, la ecologa, etc., indica entre ellos las estrategias de vida
como se dan en el Sur dentro del mbito de la informalidad, los
intentos de desarrollo alternativo desde lo local y la base, y la
participacin en grupos de autoayuda en el Tercer Mundo, etc.
Todos ellos se vinculan estrechamente con lo que he llamado,
con Garca Delgado, neocomunitarismo. Es nuevo precisamente
porque asume la tradicin comunitaria en forma renovada y re
flexiva, es decir, como crtica a la situacin actual, asumiendo
sin embargo sus aportaciones vlidas.
El mismo Giddens seala que no slo se trata del Sur o del
Norte, sino del entrelazamiento de las iniciativas que parten de
ambos polos, vistas en una perspectiva global (lo que hemos lla
mado internacional de la vida). As como los males comunes a
toda la humanidad se configuran como utopas negativas glo
bales, la utopa de cooperacin universal puede ser considera
da, segn el mismo autor, una utopa [positiva] que posee, sin
duda, ciertos visos de realismo.31
Adems reconoce que en dichos movimientos socioculturales se da otra lgica diferente de la del produetivismo consumista
30. Cf. A. Giddens, Ms all, op. cit.; vase tambin: id., The Consequences
ofModemity, Cambridge, 1990.
31. Cf. A. Giddens, Ms all, op. cit., 230.

del capitalismo (y del socialismo real), y que los pueblos ricos

tienen mucho que aprender de los pobres y sus estrategias alter
nativas de vida, supervivencia y afianzamiento de la dignidad
humana. Tambin, por consiguiente aado yo, del neocomunitarismo latinoamericano, de su red de comunidades vivas
y del imaginario cultural que las anima. Pues ellos tambin se
dan ms all de la izquierda y la derecha. Finalmente, obser
vemos la conexin de la otra lgica que menciona el autor ingls,
con la mencionada al final del captulo tercero y la que sirve de
ttulo al libro del investigador chileno de la religiosidad popular
latinoamericana Christian Parker.32

3.2. Una alternativa viable en lo socioeconmico y poltico?

3.2.1. La economa popularen Amrica Latina y la economa
de mercado
Probablemente es Chile uno de los lugares donde ms se ha
estudiado la economa popular de solidaridad, gracias a los traba
jos empricos realizados en el mbito del Gran Santiago y Valpa
raso, y los planteos tericos de Luis Razeto y del Programa de
Economa del Trabajo (PET, de la Universidad Academia de Hu
manismo Cristiano),33a los cuales ya he hecho referencia. El mis
mo autor no slo teoriza dichas experiencias sino que, a partir de
ellas y del factor C (factor comunidad, entendido no solamente
como tico y cultural, sino como factor econmico), recomprende las nociones de desarrollo y mercado democrtico, y la misma
ciencia econmica.34 As, llega a coincidir con replanteos que se
32. Vase la mencin de su libro Otra lgica en Amrica Latina, en el cap
tulo anterior, as como lo que dije en el captulo segundo acerca de la posible
asuncin de una lgica por otra ms abarcadora, respetando su autonoma
relativa, pero informndola y transformndola.
33. Actualmente Razeto es profesor en la Universidad Simn Bolvar, de
Santiago de Chile.
34. Adems de las obras citadas ms arriba, cf. L. Razeto, Economa po
pular de solidaridad. Identidad y proyecto en una visin integradora, Santiago
(Chile), 1986; id., Empresas de trabajadores y economa de mercado. Para una
teora del fenmeno cooperativo y de la democratizacin del mercado, Santia
go, 1991 (nueva versin); id., Los caminos de la economa de solidaridad, San
tiago, 1993; id., De la economa populara la economa de solidaridad en un

hacen en otras latitudes sobre el desarrollo humano, la eficacia

econmica de la empresa entendida como comunidad (segn el
ejemplo japons), la transformacin de la racionalidad econmi
ca desde la racionalidad comunicativa, propia de la comunidad
de comunicacin y las economas relacional y d comunin.35
Pues bien, el fenmeno de la economa popular est siendo
interpretado de distintas maneras. Para algunos se trata slo de
una estrategia de subsistencia, que se limita al sector micro e in
formal, y que sirve de paliativo mientras se termina de construir
el capitalismo en nuestros pases. Para Hernando de Soto, del
Per donde la economa informal ha tomado dimensiones in
sospechadas, en ella est naciendo un capitalismo popular,
porque as los pobres estn aprendiendo a convertirse en empre
sarios.36Para la izquierda tradicional se trata o bien de un sedan
te permitido por el capitalismo para impedir la explosin social,
o bien solamente de un mero paso hacia una mayor concienciacin en el camino hacia el socialismo. En cambio para Razeto y
otros estudiosos, con diferentes matices, all se estara gestando
una alternativa econmica macrosocial viable. Claro est que para
estos ltimos autores no se confunden la economa popular o la
solidaria slo con la del sector informal.
As es como Razeto piensa que sera utpico imaginar que
toda la economa moderna, sobre todo en esta etapa de globalizacin, pudiera estar constituida por asociaciones econmicas
populares de carcter autogestionado, comunitario y solidario.
Sin embargo estima que es posible y deseable que un sector im
portante de la macroeconoma estuviera as constituido, entre
lazndose en lo que l denomina mercado democrtico
proyecto de desarrollo alternativo, Santiago, 1993. Vase tambin: P. Guerra,
Socioeconoma de la solidaridad, Montevideo, 2002, id., Don, gratuidad y
reciprocidad. Un anlisis desde la socioeconoma de la solidaridad, en L.H.
Rivase al, Gratuidad, justicia y reciprocidad, Buenos Aires, 2005, 149-158.
35. Al hablar de la aplicacin de la racionalidad comunicativa aludo al
libro de Peter Ulrich, ya citado. La economa de comunin es la propiciada
por el Movimiento Focolar. Mencionar obras sobre ella y la economa rela
cional (Stefano Zamagni) en el captulo siguiente. A ambas alude la enccli
ca Caritas in Veritate. Sobre los nuevos enfoques acerca del desarrollo huma
no sostenible, cf. mi artculo Desarrollo humano. Replanteamiento a partir
de la filosofa, CIAS 443 (junio de 1995), 197-204, que tiene en cuenta los
estudios del PNUD de las Naciones Unidas.
36. Me refiero a su libro Un nuevo sendero, Lima, 1987.

con la economa capitalista y la estatal, influyendo as en la de

mocratizacin de ambas.37Pues se tratara de un sector orienta
do a actividades en las que dicho modo de organizar la econo
ma es ms eficiente y racional, tanto econmica como humana
mente. Tambin en Colombia, aunque en un plano terico, se ha
propugnado la economa solidaria y cooperativa como viable.38
Otros autores, como el economista argentino Jos Luis Coraggio, critican lo que juzgan un cierto idealismo y optimismo de
Razeto, pero tambin piensan que la economa popular latinoa
mericana en su totalidadno slo la economa de solidaridad
deber ser tenida en cuenta como sector especfico por la econo
ma capitalista. Pues sta no podr prescindir de la potenciali
dad humana y econmica que dicho sector est cobrando, pro
bablemente desear aprovechar la ventaja que le representara
el desarrollo de otro polo econmico interno, como sera el de
una economa popular modernizada, y adems deber atender
al riesgo poltico para el mismo sistema de que grandes masas
queden totalmente excluidas del mismo. Para Coraggio se trata,
mientras tanto, de acompaar la economa popular con la edu
cacin popular, a fin de ir mejorando su eficiencia humana inte
gral.39 De ese modo lograr tal autonoma relativa que ser ca
paz de autosustentarse.
37. Sobre la recproca interaccin en el mercado de las tres lgicas
econmicas y una consiguiente civilizacin de la economa habla Cari
tas in Veritae 38. Cf. L. Razeto, Propuestas de respuesta a la luz de la enc
clica [SRS] a nivel socioeconmico, en CELAM-CLAT, Nuevo desarrollo con
justicia social, Bogot, 1990, 349-396; id., Para una proyeccin poltica del
proceso de formacin y desarrollo de la economa popular de solidaridad,
en F. Fomi, J.J. Snchez (comps.), op. cit., 57-75; Id., Sobre el futuro de los
tlleres y microempresas, Revista de Economa y Trabajo 2 (1994), 51-75.
Otras propuestas alternativas congruentes con la economa de mercado son
las de PEKEA, organizacin internacional con sede en la Universidad de
Rennes (Francia).
38. Cf. A. Beraal E L.A. Bemal R., Elementos macroeconmicos de un
modelo de economa solidaria, en L.F. Verano P. et al., La economa del tra
bajo, Bogot, 1989, 137-322.
39. Adems de la obra citada ms arriba, vanse: J.L, Coraggio, Ciudades
sin rumbo. Investigacin urbana y proyecto popular, Quito, 1991; id, Desa
rrollo humano, economa popular y educacin. El papel de las ONG latinoa
mericanas en la iniciativa de Educacin para Todos, Papeles del CEAAL (San
tiago de Chile) 5 (octubre de 1993); id., La construccin de una economa
popular: va para el desarrollo humano, Revista de Economa y Trabajo 2

Como Raze to, Coraggio piensa que en la economa popular

se da otra lgica econmica que la de la maximizacin de las
ganancias,40una lgica centrada en el hombre y el trabajo, y no
en el capital. Esa lgica debe ser fomentada y profundizada por
una adecuada poltica cultural y por la ya mencionada educa
cin popular.
De pas es iluminador sealar que en varios pases, por ejem
plo en El Salvador, existen hoy programas de educacin econ
mica popular para quienes all trabajan en microempresas. Se
les ensea una racionalidad econmica moderna que, sin absolutizarse, sirve de mediacin eficaz a la racionalidad tica soli
daria, tpica de dichas iniciativas, potenciando as mutuamente
a ambas.41 De hecho, en distintas partes de Amrica Latina tal
integracin de racionalidades se est logrando, como un mo
mento de la sntesis cultural arriba tratada.
Por todo ello no me parece tan descabellado el proyecto alter
nativo de ir constituyendo un sector de la macroeconoma a par
tir de experiencias en las que prima una lgica econmica cen
trada en el factor C y en el trabajo. De hecho, coincide con
estudios europeos sobre la importancia del tercer gran sector
econmico de cooperativas, mutuales y asociaciones sin fines de
lucro,42y con enfoques de socilogos como Giddens, acerca de la
realidad sociocultural actual. As es como numerosos autores de
distintos continentes estn hoy propugnando una visin altema(1994), 29-48; id., El paradigma dela'gratuidad. Una consideracin desde la
periferia. Comentario a la conferencia de Stefano Zamagni, Stromata 62
(2006), 61-69.
40. Carlos Moyano Llerena afirmaba hace unos aos que la economa de
mercado japonesa no es capitalista liberal, entre otras razones, porque la
empresa japonesa no se mueve ante todo por la maximizacin de las ganan
cias; cf. su artculo Japn y el capitalismo liberal, Valores en la sociedad
industrial 34 (1995), 25-34. Sobre economas de mercado no liberales, van
se, entre otros: M. Albert, Capitalismo contra capitalismo, Buenos Aires Barcelona - Mxico, 1992 (en adelante: Capitalismo); F. Hengsbach, Wirtschaftsethik. Aufbruch, Konflikte, Perspektiven, Friburgo-Basilea-Viena, 1991
(en adelante: Wirtschaftsethik).
41. Cf. G. Lo Biondo, Micro-enterprise development and the Common
Good, Innovation and Transfer, Washington (verano de 1995); id., tica,
educacin popular econmica y solidaridad, en J.C. Scannone - V. Santuc,
tica y economa, op. cit., 419-437.
42. Cf. J. Defoumy, Orgenes, contextos y funciones de un tercer gran
sector, Revista de Economa y Trabajo 2 (1994), 5-27 (con bibl.).

tiva de la economa desde abajo hacia arriba, desde lo local (small

is beautiful) hacia lo global, sin dejar de tener bien en cuenta la
globalizacin. Pues ante amenazas globales, se deben tener pers
pectivas alternativas globales.
Lo mnimo que se puede esperar es que la multiplicacin e
interconexin de organizaciones econmicas alternativas impi
da el efecto aplanadora de slo una economa capitalista neo
liberal exclusiva.
Adems, es pensable una estrategia como la del movimien
to obrero desde mediados del siglo pasado: la unin de los obre
ros individuales en los sindicatos les dio fuerza poltica para
presionar, reivindicar sus derechos y tratar de igual a igual
con los empresarios a fin de humanizar el sistema. Pues bien,
tambin hoy las diferentes organizaciones econmicas popu
lares, coordinadas entre s en forma de red tanto en el orden
nacional como internacional y con otras organizaciones no
econmicas com o son muchas ONG, instituciones religio
sas, universitarias, de investigacin y otras que buscan un
desarrollo humano, alternativo y con equidad, pueden llegar
a tener un poder de presin poltica que vaya logrando una
cada vez mayor humanizacin de la economa sin renunciar
a la economa de mercado, aun en la escala global. En ese
sentido entiendo lo que llama Trigo internacional de la vida,
como agente social universal, que debera lograr expresin ins
titucional en una ONU democrticamente renovada.
An ms, las formas econmicas alternativas, exteriores al
sistema, y la actual bsqueda, dentro y ms all del sistema esta
blecido, de un encuadramiento (tico, poltico, jurdico y cultu
ral) del mercado a fin de desabsolutizarlo y darle una impronta
social, como se dan en los intentos de lograr una genuina econo
ma social de mercado, no son tendencias disyuntivas sino que
ambas convergen hacia una nueva sntesis institucional ms jus
ta.43 sta ser ms o menos justa segn se acenten ms o me
nos cada uno de sus componentes que, aunque en tensin din
mica entre s, debern permanecer institucionalmente abiertos
a alternativas y estrategias de cada vez mayor humanidad.
43.
Sobre la convergencia de ambos planteos econmicos en Amrica Lati
na, vase mi trabajo Economa de mercado y doctrina social de la Iglesia.
Aporte teolgico desde y para Amrica Latina, Medelln 22 (1996), 57-87.

3.2.2. Neocomunitarismo, participacin y democracia

Por otro lado, los nuevos modos de participacin en el poder,
de protagonismo de las bases, de ejercicio.de la autoridad, hasta
de autogestin, que en dichas formas institucionales micro se
estn dando, van creando una tal subjetividad en el pueblo que
luego podr ser transferible al orden macr y a la creacin de
instituciones sociales, econmicas y polticas democrticas nue
vas, ya no slo representativas al modo liberal sino realmen
te participativas y solidarias y, por consiguiente, ms genuinamente democrticas.44
Al menos dichas instituciones alternativas influirn -como
lo dije ms arriba para que vaya cambiando el imaginario co
lectivo y para que los modelos institucionales socioeconmicos
y polticos que se propongan no tengan un solo color, evitndose
as el efecto arrollador del neoliberalismo.45 Con todo, eso no
basta, sino que ser necesaria la continuacin de la lucha por la
justicia en alianza con los sectores del sistema que quieren refor
marlo en direccin hacia lo ms social, participativo y democr
tico. Por ltimo, dicha lucha se servir tambin del mismo ge
nuino inters de sus adversarios, en cuanto a stos, aun por pro
pio inters, a la larga les conviene que segn lo he indicado
citando a Coraggio la realidad no se vengue dialcticamente
en modo de explosin o de implosin.46 Adems, si se quieren
preservar las formas democrticas, la propia conveniencia elec
toral har que se intente tener ms cuidado de lo social.
44. Aunque desde presupuestos distintos, pero tambin en la lnea de una
democracia integral (u holodemocracia), convergente con la propugna
da en mi texto, vase: M. Bunge, Technoholodemocracy. An altemative to
capitalism and socialism, Concordia 25 (1994), 93-99.
45. Estas consideraciones se inspiran en el trabajo de Ral Gonzlez Fabre, Notas para un diagnstico tico-poltico de Amrica Latina, en G.
Remolina, J.C. Scannone (comps.), Sociedad civil y Estado. Reflexiones ticopolticas desde Amrica Latina, Bogot, 1996, 15-58.
46. Coraggio estima que de ese modo, apelando a los genuinos intereses
de los que resultaran perdiendo con la ruptura abrupta del sistema, stos
podran dar lugar a la economa popular dentro de la macroeconoma, acep
tando por tanto la reforma del sistema. Pues bien, algo semejante se puede
decir en el orden de la democracia poltica, para que no sea slo representa
tiva, sino tambin participativa. En esa lnea se coloca aunque no en el
plano de las recomendaciones prcticas, sino en el de la teora de la histo
ria la dialctica histrica (y la comprensin de la racionalidad de la liber
tad en sociedad e historia) de Bemard Lonergan en Insight, op. cit.

Hace un tiempo tuve ocasin de hablaren Guadalajara (Mxico)

de las prcticas (econmicas, sociales, religiosas, culturales) neocomunitaristas de base en Amrica Latina, sin nombrar el orden pol
tico, pues en ste a lo sumo yo constataba la presencia de partidos
locales o de intentos de asambleas populares. Despus de la confe
rencia tres docentes vinieron a hablar conmigo y me expusieron la
propuesta neozapatista, que intenta partir desde las bases, tanto abo
rgenes y populares como de distinto tipo (v.g. de profesionales o
docentes) en entrecruce con bases pluriclasistas, y que los que man
dan les obedezcan (mandar obedeciendo). Si esto es as y en cuan
to que es as, ese movimiento estara practicando el neocomunitarismo en el nivel estrictamente poltico, en otro tipo de mestizaje cul
tural entre la democracia moderna y el comunitarismo tradicional.47
De ah que, dentro de un abanico de posibilidades de mnima y de
mxima, parece que el neocomunitarismo (no slo de base, sino multisectorial y aun global) es una alternativa de accin viable no slo en
los rdenes sociocultural y socioeconmico, sino tambin en el sociopoltico. Sin renunciar al legado liberal de lademocracia representati
va, se la estara planteando como ms genuinamente participativa.

4. Breve conclusin
Por consiguiente, segn mi opinin, el nuevo comunitarismo es
una alternativa viable, ante todo, en el nivel de la praxis social, as
como tambin en el de la utopa realmente posible y de su imagina
rio colectivo correspondiente, y, por ltimo, aun en el orden de la
transformacin histrica, al menos como una fuerza de resistencia
activapara que el capitalismo neoliberal no lo homogenice todo. Hasta
puede llegar, quizs, a ser la respuesta ms adecuada para un sector
especfico de la macroeconoma (dentro de un mercado democrti
co), para la estructuracin de un nuevo tejido social ms denso y
diferenciado y para la accin poltica democratico-participativa.
Adems, desde la prctica histrica se est viviendo ya una
nueva lgica (social, econmica, poltica, cultural, religiosa...),
cuyos rasgos quedaron sugeridos en el ltimo apartado del cap
tulo tercero y que retomar en el siguiente, al preguntar por el
surgimiento o no, hoy, de un nuevo paradigma cultural.
47.
Cf. J.R. Seibold, El fenmeno zapatista. El enigma del subcomandante Marcos y el significado de la gesta zapatista, CIAS. Revista del Centro
de Investigacin y Accin Social 503 (junio de 2001), 200-226; id., La otra
campaa. La nueva gesta del zapatismoy del subcomandante Marcos, ibd.,
552-553 (abril de 2006), 239-256.

3.a S ecci n

HACIA UN NUEVO PARADIGMA

SOCIOCULTURAL?
C a p t u l o

noveno

DEL INDIVIDUALISMO COMPETITIVO

A LA COMUNIN

0. Introduccin: la presente configuracin histrica

Como ya lo fui describiendo, estamos en la poca de la globalizacin y la exclusin (Dussel). Pues la ideologa neoliberal
que pretende apropiarse de la globalizacin se caracteriza
por el individualismo competitivo de la idolatra del mercado,
causa de exclusin estructural y fragmentacin social.
Sin embargo, el hecho de la globalizacin, provocado por las
nuevas tecnologas de la informacin y comunicacin, de suyo
apuntara si prescindimos de dicha ideologa, que actualmen
te lo rige hacia lo comn global y a superar la desintegracin.
Pues el espacio parece haber acortado y aun suprimido las dis
tancias, y el tiempo muchas veces tiende a hacerse sincrnico.
Es decir, se dan una interrelacin mutua y una posibilidad real
de encuentro (y desencuentro) entre civilizaciones, pases y per
sonas de todo el mundo, como nunca se haba dado hasta ahora.
Por otro lado, forman parte de la actual figura histrica no slo
su propia crisis, sino cada vez ms, la bsqueda de alternativas via
bles para superarla. stas se ofrecen tanto como propuestas teri
cas, cuanto como prcticas sociales. Las unas y las otras parecen
contener gnnenes de un nuevo paradigma socio-cultural.
Pues bien, en el presente captulo voy a referirme, primero,
al eventual surgimiento de un paradigma alternativo global, que su
plira a los anteriores (1), luego, a las propuestas tericas que
apuntan en esa direccin (2), y finalmente, o.prcticas socio-cul
turales y polticas que parecen corresponder a ambos (3), de las
cuales una de las principales el neocomunitarismo fue estu

diada particularmente en el captulo anterior; por eso, en ste

slo aludir a ella.

1. Distintos paradigmas en la historia cultural de Occidente

1.1. Paradigma
Aunque ya Platn hablaba de los paradeigmata, fue la influen
cia de Thomas Kuhn la que hizo utilizar la nocin epistemolgi
ca de paradigma.5
En Platn se trata de arquetipos, modelos o ejemplares origi
narios, que fundan, posibilitan y constituyen a priori y formal
mente las significaciones participadas del mundo de la significa
cin o inteligible, al mundo sensible. Por consiguiente, sirven de
pauta y criterio para orientar la inteleccin, el discernimiento y
la exposicin del significado participado correspondiente. Por
ejemplo, la idea de lo bello ilumina la comprensin de las cosas
bellas, sirve para distinguirlas de las que no lo son, y gua la
explicitacin de su belleza. Por consiguiente, el paradigma im
plica para Platn siempre un aspecto formal, referido a la confi
guracin (Gesta.lt) o estructuracin del sentido.
Kuhn usa el concepto de paradigma en la historia de la cien
cia y tiene especialmente en cuenta los cambios de paradigma
que se dan en ella. Distingue dos sentidos de la palabra: uno ms
amplio, a saber, toda la constelacin de opiniones, valores y
mtodos, etc., de los que participan los miembros de una socie
dad determinada; y otro ms estricto, propiamente epistemol
gico, es decir, los ejemplos de referencia, las soluciones concre
tas de problemas, tenidas como ejemplares y que sustituyen a
las reglas explcitas en los dems problemas de la ciencia nor
mal.2En este segundo caso se podra hablar de una matriz dis
ciplinar y de un modo prototpico especfico de resolver proble
1. Sobre Platn, vase: Th. Rentsch, Paradigma, en J. Ritter, K. Grnder
(eds.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 7, Darmstadt, 1989, cc.
74-81. En el texto me refiero a: Th. Kuhn, The Sructure ofScientific Revolutions, Chicago-Londres, 1962.
2. Empleo la traduccin de F. Lpez Rivera en su trabajo La teologa
frente a los nuevos paradigmas, en Teologa y nuevos paradigmas, Mxico,
1999, 24 (e) autor usa la ed. inglesa de 1970).

mas, caractersticos del enfoque hermenutico y de los presupues

tos frecuentemente tcitos con el que es cultivada una cien
cia en una poca de la historia de la misma o por una comuni
dad determinada de cientficos.

1.2. Horizonte intelectual

Asimismo para sealar los cambios de poca tanto en la
cultura como en la filosofa Xavier Zubiri y su discpulo Anto
nio Gonzlez Fernndez usan la nocin de horizonte mental o
intelectual, teniendo en cuenta slo la ptica hermenutica fun
damental o el mbito de los presupuestos metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea del intelectual que Kuhn
sita en los niveles superiores del concepto de paradigma.3As
es como Zubiri distingue en la historia del pensamiento occi
dental entre el horizonte de la movilidad, caracterstico de la
filosofa antigua, y el de la nihilidad, que se da desde la asuncin
posterior de la idea de creacin ex nihilo. Gonzlez, hablando de
la teologa de la liberacin, distingue entre su paradigma interno
y lugar hermenutico (o desde dnde) propio, es decir, la op
cin preferencial por los pobres, y, por otro lado, el horizonte
intelectual de comprensin filosfica en que aqulla se mueve, a
saber, el de la alteridad y praxis, que comparte con otras filoso
fas y teologas contemporneas, y que se distingue tanto del
horizonte del pensamiento clsico, a saber, el de la ousa, como
del moderno, es decir, el de la subjetividad.4 Corresponde se
gn mi opinin a la superacin de la metafsica de la sustan
cia y del sujeto que segn Wemer Mane realiza Heidegger,
o al as llamado pensamiento post-metasico, segn lo carac
teriza Jrgen Habermas,5 Gonzlez implica en ese cambio de
horizonte no solamente a Heidegger, Lvinas y otros filsofos
3. Cf. A, Gonzlez, El significado filosfico de la teologa de la libera
cin, en J. Comblin - J.I. Gonzlez Faus - J. Sobrino, Cambio social y pensa
miento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1997, 148.
4. Cf, A. Gonzlez, ibid., 149-156. Vase tambin: X. Zubiri, Naturaleza,
Historia, Dios, Buenos Aires, 1948, v.g. 175 y ss.
5. Cf. W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961; J. Habermas,
Rckkehr zur Metaphysik?, en id., Nachmetaphysisches Denken. Philoso
phische Aufstze, Frankfurt, 1988, 11-60.

europeos, sino tambin al paso del ser al estar en Rodolfo

Kusch, Carlos Cullen y mi propio pensamiento,6y al haber en
el pensador mexicano Agustn Basave Fernndez del Valle, al
que podramos aadir tambin el filsofo argentino del haber:
Agustn de la Riega, fallecido prematuramente.
Aqu empleo las expresiones paradigma (en su acepcin
ms amplia) y horizonte intelectual como sinnimas.

1.3. Hacia un nuevo paradigma?

Una lectura filosfica no poco frecuente de la historia de la
civilizacin occidental incluidas las de la teologa y la filosofa
suele distinguir en ella dos horizontes mentales globales: el del ser
(comprendido las ms de las veces como ousa esencia o sus
tancia) y el del sujeto. El primero corresponde a la antigedad
clsica con vigencia tambin en la Edad Media y el segundo,
a la modernidad, hoy en crisis. En ambos casos, no se trata sola
mente del conjunto de ideas y esquemas prevalentes en el mbito
de la vida intelectual, sino tambin y sobre todo segn Marco
Mara Olivetti de formas reflexivas unificantes de los distintos
mbitos culturales en un determinado tiempo histrico.7
La reflexin filosfica ubica entre ambas pocas el as llama
do giro copemicano del objeto al sujeto (Kant), que para no
pocos filsofos en el presente ha sido re-vertido por la priori
dad ms originaria reconocida a la alteridad, la diferencia y la
donacin, con respecto a la subjetividad trascendental moderna.
Si as es, el movimiento del paradigma cultural se ha, primero,
desplazado de la sustancia al sujeto (Hegel representa la asun
cin de la filosofa de la sustancia por la del sujeto, llevada hasta
su culminacin), mientras que hoy tras la superacin del centramiento moderno en el sujeto estara emergiendo en los dis
tintos mbitos de la sociedad y la cultura el reconocimiento cada
vez mayor de la alteridad, la comunicacin y la comunidad de
6. Sobre esos tres filsofos y su concepto de estar, cf. C.A. Jalif de Bertranou (comp.), Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosfico con
temporneo, Mendoza, 2001.
7. Cf. M.M. Olivetti, La problemtica de la comunidad tica, en J.C.
Scannone (comp.), Sabidura popular, smbolo y filosofa, Buenos Aires, 1984,
204-222.

comunicacin (de personas, disciplinas, naciones y culturas).

Segn mi opinin, una profunda comprensin de las mismas
implica la exigencia de comunin en la reciprocidad de donaciones.
Pues bien, confirman esas apreciaciones, no slo propuestas
tericas alternativas a las de la modernidad, sino tambin el sur
gimiento de praxis culturales y sociales que parecen prefigurar
un paradigma nuevo -, el de la comunicacin o la comunin.

2. Propuestas alternativas tericas

Ante la fragmentacin del saber, tanto en general como en
cada disciplina, surgen aqu y all intntos de dilogo intra, inter
y transdisciplinar, con mayor o menor xito, pero que se experi
menta como indispensable. Es un camino hacia la unidad en las
diferencias, sin una jerarqua de los saberes y las ciencias. De
modo que no se trata del sub de la subordinacin --hoy inadmi
sible, sino del con que comparte y coliga, y del dia que atravie
sa todos los saberes, hilvanndolos con la fuerza del di-logo.8

2.1. El giro del pensar filosfico

La filosofa, operando no como bho del atardecer sino como
alondra o zorzal de la maana, fue de hecho una de las primeras en
proponer con Martin Heidegger un nuevo comienzo y, en ese
sentido, un cambio de horizonte global para el pensar. Es as como
se dio el giro (Kehre) del giro copemicano (kopemikanische Wende),
a saber, la superacin gracias al des-olvido del ser y de la diferen
cia como diferencia no slo de la metafsica clsica de la sustancia
sino tambin de la filosofa moderna del sujeto. Antes, ya Franz Rosenzweig haba propuesto, contra el filosofar hegeliano de la totali
dad culminacin de una y otra, un nuevo pensamiento.9
8. El Congreso Internacional Interdisciplinar de Teologa, Filosofa y Ciencias
Sociales organizado por las Facultades de Teologa y Filosofa de San Miguel
(provincia de Buenos Aires, Argentina), del 19 al 21 de julio de 2006, tuvo por
tema: Comunin: un nuevo paradigma? Sus Actas fueron publicadas en la revis
ta Siromata 62 (2006), n. 1-2, y en el libro del mismo nombre, Buenos Aires, 2006.
9. Sin inspirarme directamente en Rosenzweig, trato de ese tema en mi
libro Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para
nuestro tiempo desde Amrica Latina, op. cit.

Por su parte el segundo Ludwig Wittgenstein y la filosofa

analtica del lenguaje ordinario dieron el giro lingstico o lingstico-pragmtico hacia el lenguaje que, para Heidegger, es
casa del ser, de tal modo que hay quienes uniendo en sus
convergencias dos de las principales corrientes del filosofar con
temporneo hablan del giro pragmtico-hermenutico. Sea lo
que fuere, as se trasciende la subjetividad moderna: como lo
dice Ricoeur, no es el Cogito quien pone al ser, sino que ste se da
al Cogito.10
As es como la fenomenologa, con Emmanuel Lvinas, da
un viraje, ya no hacia el ser, sino ticamente hacia el otro
hombre en cuanto que otro, haciendo invertirse a la intenciona
lidad husserliana en contra-intencionalidad, cuyo punto de
partida es la alteridad y exterioridad tica. Entonces el sujeto
de moderno (la subjetividad trascendental) se cambia en suje
to a, a saber, al otro y a su llamamiento tico.
Ms tarde la fenomenologa se revierte segn Jean-Luc
Marin en fenomenologa de la donacin, de modo que al su
jeto trascendental sucede el donatario y (a)donado del don que
se da en cada fenmeno: donacin (Gegebenheit) de la que ya se
ocupaban Husserl, Heidegger, Ricoeur y Claude Bruaire. No se
declina el Ego primeramente en nominativo, sino en acusativo
(heme aqu!, como respuesta al otro) en Lvinas, o en dativo (el
adonado de Marin).
Ese giro y cambio de paradigma se confirma cuando Lvinas
dice que la filosofa primera no es la ontologa, sino la tica (de la
alteridad), y cuando Marin afirma que la fenomenologa (de
la donacin) es la nueva filosofa primera la ms radical y ori
ginaria, en lugar, no slo del primado de la ousa en la prt
philosopha de Aristteles y de la causa prima de los entia y del
esse en la prima philosopha de Toms de Aquino, sino tambin
del primado notico (ante todo, del Cogito) en la de Descartes.
Tambin al giro se refierecrticamente Dominique Janicaud, enrostrndoles a Lvinas, Michel Henry, Marin, JeanLouis Chrtien y sus seguidores, un giro teolgico en la feno
menologa francesa. Pero le contestan con la voz de Marin
10.
Cf. P. Ricoeur, La symbolique du mal, Pars, I960, 323-332; acerca de
toda esa problemtica, vase: M.A. de Oliveira, Raviravolta lingstico-pragmtica na filosofa contempornea, Sao Paulo, 1996.

que, si vuelven a mentar a Dios en filosofa, no es recayendo en

una metaphysica specialis (Francisco Surez) o en la onto-teologa, sino que, profundizando la fenomenologa, se abren a sus
posibilidades las ms amplias.11
Por su lado, Jrgen Habermas y Karl-Otto Apel, quienes
con su tica del discurso se consideran continuadores
tardo-modernos de la Ilustracin, aceptan con todo el giro
lingstico y hermenutico para proponer superando al
Cogito desde el sentido (siempre comunitario y pblico) del
lenguaje y de la accin significativa la racionalidad comu
nicativa, que apunta a la comunidad de comunicacin.12
Asimismo, desde otros presupuestos, la filosofa latinoameri
cana de la liberacin tambin se plantea el viraje superador de la
filosofa moderna y su voluntad de dominacin, desde el yo a los
otros (los pobres y excluidos) y al nosotros, del ser (universal) al
estar y al estar-siendo en situacin, del concepto al smbolo,
de la ciencia a la sabidura de los pueblos. No por ello niega el
yo, el ser, el concepto, la ciencia, sino que los recomprende desde
un nuevo pensamiento alternativo al de la identidad, totalidad
y necesidad. La prioridad dada al otro en Lvinas es releda en
tonces en clave tico-social, histrica, estructural y poltica, como
la prioridad de los pobres en cuanto que punto de partida y lugar
hermenutico del filosofar inculturado en Amrica Latina.13

2.2. Giro en las ciencias humanas?

En varias de stas se estn al menos insinuando una muta
cin de paradigma y la bsqueda de otro alternativo. En sociolo
ga y antropologa cultural conviene recordar las propuestas de
Marcel Mauss y de sus seguidores, nucleados en tomo a la Revue
11. Vase D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie
franaise contemporaine, Combas, 1990. Cf. la respuesta de Marion en tant
donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Pars, 1997. En el texto
aludo a esa obra y a Rduction et donation, Paris, 1989, del mismo autor, as
como a: E. Lvinas, Totalit et infini, La Haya, 1961, y Autrement qu'tre, La
Haya, 1974. Tambin cf. C. Canullo, La fenomenologia rovesciata, Turin, 2004.
12. Cf. las obras ya citadas: J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken; y
K.-0. Apel, Transformation der Philosophie.
13. Cf. D. Michelini (comp.), Filosofa de la liberacin. Balance y perspecti
vas 30 aos despus, n. 1/2 de Erasmus 5 (2003).

du MAUSS (Movimiento anti-wtilitarista en ciencias sociales),14

con cuya sociologa del don discuten filosficamente tanto
Jacques Derrida como Marion, y a la cual Alain Caill denomina
tercer paradigma (del don) en ciencias sociales, contraponindo
lo a un primero individualista, utilitarista, contractualista e instrumentalista, y a un segundo, holistico pues acenta el influjo
de la totalidad social sobre los individuos, propio del funcio
nalismo, culturalismo, institucionalismo y estructuralismo. Como
se ve, ambos corresponden al horizonte mental moderno. Y tal
eventual tercer paradigma condice con lo dicho ms arriba
sobre la filosofa actual en cuanto que aborda la donacin, la
reciprocidad interpersonal e intercomunitaria y la comunidad
de comunicacin.15
Tambin se dan intentos actuales de superacin del indivi
dualismo subjetivista moderno en psicologa y psicoanlisis, con
firiendo mayor relevancia a la relacin, la interrelacin interper
sonal y el entre que ellas implican.16
En la misma lnea se colocan los intentos de una nueva cien
cia econmica que supere tanto la concepcin mercado-cntrica
de la economa neoclsica como los intentos socialistas de plani
ficacin, sea en la economa social, o en la economa civil y
relacional de Stefano Zamagni, sea replantendola desde el
factor C o factor comunidad como la economa popular
de solidaridad, de Luis Razeto, sea repensando la racionali
dad econmica a partir de la racionalidad comunicativa y la ti
ca del discurso (Peter Ulrich), etc.17
14. Como en francs ciencias comienza con s (sciences), se com
pletan las iniciales para formar la palabra Mauss, el fundador de esa co
rriente sociolgica.
15. Cf. A. Caill, Il terzo paradigma. Antropologa filosofica del dono, Turn,
1998. En el campo de la sociologa cf. tambin: L. Boltanski, La mouret la
justce comme comptences, Pars, 1990.
16. Cf. P. Cavalieri, A. Tapken, La relazione di reciprocit e laltro nella
psicologia contemporanea, Nuova Umanit 26 (2004), 196-216.
17. Me he ido refiriendo a las siguientes obras: P. Sacco, S. Zamagni (eds.),
Complessit relazionale e comportamento economico, Bolonia, 2002; L. Bruni,
S. Zamagni, Economia civile. Efficienza, equit, felicit pubblica, Bolonia, 2004;
P. Sacco, P. Vanin, S. Zamagni, The economics of human relatonships, en S.
Kolm, J. Mercier Ythier (eds.), Handbook o f th Economics o f Giving, Altruism
and Reciprocity, Amsterdam, 2006; S. Zamagni, La economa como si la per
sona contara. E1 principio de comunin en la teora econmica, Stromata 62
(2006), 35-60; y las ya citadas de Luis Razeto Migliaro y Peter Ulrich.

An ms, la concepcin comunicativa del poder poltico de

Hannah Arendt seguida por otros filsofos como Habermas y
Ricoeur comienza a influir en la ciencia poltica. As se supera
una comprensin fundamentalmente estratgica del poder como
la moderna de Max Weber, de modo que sin dejar de valorar
la se la subordina a las racionalidades comunicativa y tica,
ordenadas, aunque no ingenuamente, a la bsqueda de consen
sos y la superacin dialgica de los conflictos.18
Segn mi opinin, as se retoma sin saberlo, en el nivel de la
conciencia filosfica y poltica actual, la teora democrtica de
Francisco Surez, y su distincin entre el contrato social (ac
tuar y querer juntos como origen y principal constitutivo del
poder) y el pacto constitucional o de gobierno (que corresponde
a la relacin mando-obediencia). Pues bien, la teora suareciana est en la base de muchos planteos de los padres de la inde
pendencia latinoamericana, como Simn Bolvar, de los proce
res de la revolucin de mayo en el Ro de la Plata, del Alto Per,
de Chile, etc. Por ello su relectura puede servir para iluminar
una praxis nueva en Amrica Latina, que retoma valores tradi
cionales en una forma adecuada a la nueva conciencia histrica
y a la valoracin actual de la racionalidad comunicativa en cien
cias sociales y polticas.19
An ms, con ocasin de la conmemoracin de los dos siglos
de la Revolucin Francesa, tanto en Francia como en Italia las
ciencias poltica, jurdica e histrica recomenzaron a valorar y vol
ver a estudiar la fraternidad como principio olvidado, afirman
do que ste posibilita reconciliar los de libertad e igualdad y que
los tres deben interpretarse hoy en su interrelacin mutua.20 Su
correspondiente prctico es el movimiento polticos para la uni
18.
Cf. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958; id., Mach und
Gewalt, Munich-Zurich, 1985; P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, op. cit. ;
J. Habermas, Nachmetnphysisches Denken, op. cit. Vase tambin: J. de Zan,
Libertad, poder y discurso, op. cit., en especial, pp. 91-161.
19.
Vase la segunda parte (relectura) de mi trabajo Lo social y Io
poltico segn Francisco Surez. Hacia una relectura latinoamericana actual
de la filosofa poltica de Surez, en J.C. Scannone, V. Santuc, Lo poltico en
Amrica Latina, op. cit., 239-260, en especial, pp. 268-280.
20.
Vase A.M. Baggio (comp.), El principio olvidado: la fraternidad. En la
Poltica y el Derecho, Buenos Aires, 2006 (en italiano: Roma, 2006), as como la
bibliografa citada por el compilador en su Introduccin al principio olvidado.
El redescubrimiento de la fraternidad en la poca del Tercer '89, ibd., 23-40.

dad, que promueve el dilogo entre polticos de distintas ideolo

gas, a fin de lograr consensos acerca de polticas de Estado, y que
ha avanzado en varias naciones de Europa y Amrica Latina.
Como resumen del presente apartado, estimo que parece in
sinuarse en las distintas ciencias humanas el germen de un cam
bio de paradigma hacia la comunin social en el respeto de las
legtimas diferencias. Se superan entonces tanto el individualis
mo como el colectivismo modernos, as como la neutralidad
axiolgica de las ciencias (Max Weber), dando lugar a la bsque
da de la justicia y la amistad sociales. El giro hacia la tica en la
comprensin del desarrollo (Bernardo KJiksberg) es ndice tam
bin de ello.

2.3. Cambio de paradigma en teologa

Gisbert Greshake y otros telogos promueven un nuevo pa
radigma en teologa trinitaria. Para ellos Toms de Aquino fue la
culminacin del de la sustancia, por su uso de la conceptualidad
aristotlica, aunque la supere con su concepcin de las personas
como relaciones opuestas subsistentes. Por otro lado, Hegel les
parece la expresin ms acabada del paradigma del sujeto en su
comprensin trinitaria, llevada desde el plano de la representa
cin religiosa al del concepto absoluto, mediante la dialctica.
Hoy, en cambio contradistinguindose tanto de Toms como
de Hegel, dichos telogos utilizan el modelo de la comunin
para pensar la Trinidad, de modo que identidad y distincin son
comprendidas como igualmente originarias, se acenta el papel
de la circumincesin entre las personas, y su unidad es replan
teada, no tanto desde la nica esencia divina (con peligro de cier
ta cuaternidad, como en la teologa latina clsica), o desde el
Padre como primer origen (con el riesgo de matices subordinacionistas, como en la teologa griega), o desde un nico sujeto
autotransparente (como en el modalismo hegeliano), sino sobre
todo desde la circumincesin y comunin interpersonal del Dios
Amor. Pues el amor implica simultneamente suma unidad y
suma distincin mutua.21
21.
Cf. G. Greshake, Derdreiene Gott. Eine trinitarische Theologie, Friburgo, 1997; id., Comunicacin. Origen y significado de una idea teolgica,

Tal paradigma no qued reservado solamente a la reflexin

trinitaria sino que se expandi a todos los mbitos de la teolo
ga.22 Sobre todo se aplica en la denominada eclesiologa de
comunin. Y en teologas morales centradas o bien en el segui
miento de Cristo hasta el extremo del amor, o.bien en la caridad
como vincul de todos los mandamientos, carismas y virtudes.
Pero tambin repercute e ua cristologa no cristomonista
sino pneumatolgica, en una teologa de los sacramentos inspi
rada en la comunidad de comunicacin y centrada en la Euca
rista (comunin), en una teologa pastoral de comunidades en
comunin recproca, y aun en una recomprensin del derecho
cannico como la institucionalizacin de la caridad, etc.

3. Grmenes de un paradigma de comunin en la praxis

histrica y social
No se trata (al menos todava) de una tendencia socio-cultu
ral dominante, pero s de la emergencia de sus posibilidades rea
les, que hay que saber discernir, proteger, coordinar, promover y
hacer o dejar crecer. As es como en distintas partes del mun
do y en diferentes mbitos de la cultura se aspira hoy a una
sociedad ms humana, justa, equitativa y solidaria, cuyo hori
zonte cultural sea cada vez ms, aunque nunca definitivamen
te el de la comunicacin (de palabras, acciones y bienes) hacia
una mayor comunin entre las personas, naciones, culturas, re
ligiones y ciencias.
Probablemente tal impulso cultural se deba en gran parte a la
reaccin desde lo humano profundo al paradigma anterior, que ha
llevado hasta el extremo el individualismo competitivo y la sociedad
opulenta del superconsumo junto a mayoras excluidas. Dicha reac
Stromata 62 (2006), 129-149; adems vase: G. Zarazaga, La Trinidad en el
horizonte de la comunin, ibd., 59 (2003), 63-87; id., Aportes para una
teologa de la comunin. En tomo a la contribucin de Gisbert Greshake,
ibd., 62 (2006), 151-166. A esa nueva manera de pensar la Trinidad corres
ponde la actual revaloracin de los enfoques trinitarios de Ricardo de San
Vctor.
22.
Entreoros muchos ejemplos, cf. P. Hnermann, Communio: unnue
vo paradigma?, Stromata 62 (2006), 167-181; C. Schickendantz, Descon
fianzas y suspicacias sobre el concepto de communio. Comentario a la confe
rencia de Peter Hnermann, ibd., 183-188, y el libro ya citado de Greshake.

cin se manifiesta en la praxis tanto de la sociedad civil y de las

naciones que buscan formar comunidades, como en el fomento del
dilogo mtercultural e interreligioso, cuyo smbolo fueron los en
cuentros de Ass. An ms, las actuales redes de solidaridad emer
gentes en los niveles nacional e internacional, los foros sociales alter
nativos, y las luchas por los derechos humanos aun sociales y cul
turales y por la justicia incluido el nivel internacional son
respuestas positivas a dicha situacin.

3.1 .La eclosin de lo social comunicativo

Las tendencias negativas del proceso de globalizacin, cuan
do es conducido segn la ideologa mencionada en el captulo
cuarto, y, por consiguiente, la presencia en ellas de grmenes de
antihumanidad, ya quedaron afirmadas ms arriba y son ms
conocidas y estudiadas: all las he resumido en las palabras ex
clusin (en los niveles social, econmico y poltico) y homogeneizacin (en el nivel cultural). A ellas hay que aadir una tercera:
inequidad, pues Amrica Latina no es el continente ms pobre,
pero s el ms inequitativo, en forma escandalosa y creciente.
Pero ahora no volver a detenerme en esos aspectos negati
vos, que la reflexin filosfico-social critica y propone superar.
Por el contrario, continuar indicando los signos positivos, los
grmenes de vida, de humanidad y de humanizacin que apare
cen en el proceso de globalizacin, y que el anlisis crtico ticoantropolgico puede detectar en una fenomenologa de la ac
cin tico-histrica. En el captulo anterior trat uno de los ms
importantes, a saber, el neocomunitasmo.
Pues el proceso negativo de exclusin y homogeneizacin,
descrito ms arriba, no es el nico proceso social y cultural hoy
en curso. Tambin se dan, tanto en la sociedad global como en
Amrica Latina, verdaderos signos de los tiempos e indicadores
de posibilidades reales de mejores tiempos. Entre ellos se pue
den enumerar los siguientes: la formacin de comunidades de
naciones para afrontar mejora globalizacin, el movimiento de
las conciencias y las instituciones hacia una cada vez mayor
democratizacin; el ethos de los derechos humanos, a los que va
rios de los otros fenmenos dan cuerpo social; la reaccin activa
de la sociedad civil ante la crisis del Estado Providencia y ante la

absolutizacin del mercado; el fortalecimiento del tercer sector

(ONG, etc.) y de sus redes de solidaridad, aun mundial. A los que
se aaden as, but not least los estudiados en el captulo
anterior: el neocomunitarismo de base, los nuevos movimientos
sociales y el nuevo imaginario cultural. .
Todo ello parece responder a un nuevo paradigma cultural
practicado de Hecho, al qe corresponde el paradigma renovado
de comprensin terica en los niveles de las ciencias humanas
y sociales, la filosofa y la teologa del que ya he tratado. Claro
est que entre ambos se da un fecundo crculo hermenutico: la
praxis se formula en teora y sta realimenta la praxis.
Pero todos los fenmenos que acabo de mencionar no se dis
tinguen adecuadamente unos de otros, sino que estn ntima
mente entrelazados. Quizs puedan ser caracterizados en gene
ral como una eclosin de lo social comunicativo. A primera vista,
ese nfasis en la comunicacin si es autntica, y se basa en la
comunin y tiende a ella corresponde a un nuevo humanismo
tanto del otro hombre23(en especial, los pobres) como del no
sotros (comunin en la diferencia).
Asimismo, hay que tener en cuenta que dicha eclosin impli
ca una nueva relacin de lo social con lo poltico (y tambin con
lo econmico); lo cual exige, a su vez, una recomprensin de cada
uno de esos mbitos, en especial, del poltico, as como una ilu
minacin nueva de todos ellos a partir de ua comprensin ade
cuada del hombre, la sociedad y la historia, ya no slo desde el
individuo o desde la colectividad, sino desde la comunidad del
nosotros tico-histrico (el tercer paradigma, segn Caill).
A continuacin dirigir primero mi atencin al fenmeno
econmico y poltico del Mercosur y a la deseada Unin Sudame
ricana de Naciones (Unasur), que aspiran a integrarse en todos
los mbitos de la convivencia (3.2). Luego me detendr ms bien
en la sociedad civil y su cultura (3.3/4/5), completando as lo ex
puesto en el captulo sptimo de este libro.

3.2 .La globalizacin y el escenario del Mercosur

Para Amrica Latina, es importante el contexto geoeconmico y geopoltico que de hecho se est dando como uno de los
23. Aludo al ttulo del libro de E. Lvinas: El humanismo del otro hombre.

modos de afrontar la globalizacin, sobre todo econmica, pero

que puede y debera servir para afrontarla en sus distintos nive
les, incluidos el social y cultural, y aun el religioso y pastoral.
Me refiero al nuevo escenario geoeconmico y geopoltico
proporcionado por el Mercosur y por la aspiracin hacia una
Unin Sudamericana o Latinoamericana. El deseo de lo segun
do se basa en el ideal bolivariano y sanmartiniano de la Patria
grande (Artigas) basada en una historia y unos valores cultura
les comunes. Lo primero ha sido afirmado al menos retrica
mente por la reunin de todos los mandatarios de los pases
sudamericanos en Cuzco (2004).
Pues esas realizaciones y propuestas intentan ser una res
puesta a la globalizacin. Son un modo tico-histrico de ir afron
tndola, entre otros modos realmente posibles; pero asimismo
hay distintas maneras posibles de plantearlo y practicarlo, por
ejemplo, limitando Mercosur slo al nivel comercial y de merca
do comn o tambin, en cuanto que verdadera comunidad de
naciones (como la europea), en los niveles econmico-productivo, poltico, jurdico, social y cultural.24 La misma expresin
empleada por m muestra que, aunque se trate de una comuni
dad, lo es de naciones, suponindose, por consiguiente, la vigen
cia de la nacin y del Estado nacional, recomprendidos. En el
captulo undcimo replantear ms detalladamente la cuestin.
Tambin es funcin de la reflexin filosfica de la accin his
trica, sobre todo si trabaja interdisciplinariamente con las cien
cias humanas y sociales, la de influir a la luz de una compren
sin integral del hombre, la sociedad y la historia en las opcio
nes, sobre todo polticas, sociales y culturales, no slo acerca de
la promocin e intensificacin del Mercosur, sino tambin acer
ca de los niveles ms o menos amplios y profundos de su ser
comunitario. An ms, podr inspirar su ampliacin, por ejem
plo, a toda Amrica del Sur o a toda Amrica Latina, etc. Y dado
el mutuo influjo entre las dimensiones interestatal, social y eco
nmica, el avance de la colaboracin y la comunin en uno de
los niveles puede influir en los dems.
24.
Ya hace varios aos se alertaba sobre eso: cf, los comentarios de Ma
riano Grondona al respecto, en su artculo Mercosur: el ao de la verdad,
La Nacin 14 de febrero de 1999; asimismo vase: A. Touraine, Mercosur:
unin ms poltica que econmica. Clarn 18 de junio de 1997, 18 y ss.

Riccardo Petrella y el ya citado Grupo de Lisboa no slo afir

man que la lgica de la globalizacin dirigida por una competidvidad total, la maximizacin incontrolada del lucro y un capita
lismo absolutamente desregulado est ya tocando sus lmites (eco
lgicos, sociales, ticos y, quizs, aun econmicos), sino que
muestran escenarios futuros realmente posibles en que puede vi
virse la globalizacin (que corresponden, en parte, al abanico de
opciones tico-polticas dentro del hecho de la globalizacin de
las que habl en el captulo cuarto).
Segn dicho Grupo, las dos opciones fundamentales seran
las que se dan por la lgica de la fragmentacin o por la lgica de
la integracin (que podramos llamar quizs con Juan Pablo II
de una globalizacin en solidaridad), aunque, claro est, am
bas lgicas se combinan de facto ms o menos segn se den las
opciones de los sujetos histricos. Segn mi terminologa, se trata
de distintos modos tico-histricos posibles de practicar la glo
balizacin.
Segn Petrella y sus colegas hay seis escenarios futuros posi
bles.25Los dos primeros llevan al extremo una de las dos lgicas
(de la fragmentacin o de la integracin) y no se ven como razo
nablemente viables para los prximos veinte aos. Los dos que
los siguen se inspiran en la primera lgica, la de la competencia;
y los dos ltimos, en la de la colaboracin.
Dichos seis escenarios son: 1) elapartheid global total de unos
(los excluidos), con respecto a los otros (los superdesarrollados):
no parece tan viable durante los prximos decenios, no en lti
mo lugar debido al fenmeno masivo de las migraciones; 2) la
integracin global, que a los problemas y riesgos globales respon
dera con una concertacin global: por ahora aparece ms bien
como utpica; 3) la bsqueda de supervivencia de cada indivi
duo, grupo, empresa y nacin, en competencia con los dems:
hoy es en gran parte realidad y amenaza con concretarse an
ms en el futuro cercano, pero ya la toma de conciencia de sus
lmites intrnsecos est provocando reacciones segn la lgica
contraria; 4) la hegemona concertada entre los tres grandes fac
tores de poder econmico y poltico: los Estados Unidos, la Unin
Europea y Japn (el libro se escribi antes del actual fuerte surgi
miento de China y el incipiente de la India) que los autores
25. Cf. Los lmites de la competitividad, op. cit., 129-143.

llaman la pax triadica; 5) el escenario GATT (Acuerdo General

sobre Aranceles y Comercio), que supone un mercado nico
mundial, coherente con la filosofa que ya inspira al GATT y a las
actuales corrientes desreguladoras: no parece demasiado proba
ble en lo inmediato; 6) el del sistema global regionalizado, en el
cual se dan dos niveles de colaboracin: uno ad intra de las re
giones (como la Unin Europea, ALCA, CEI [o antigua Unin
Sovitica], Mercosur, etc.), y otro, entre las mismas, ya ms for
talecidas para entablar dilogo, colaboracin y competencia, si
no entre iguales, por lo menos entre menos desiguales.
Est claro que, al menos en principio, la lgica de la integra
cin y colaboracin (como se da, por ejemplo, en el sexto esce
nario) est ms de acuerdo con una comprensin filosfica inte
gral del hombre (presupuesta por la presente obra), que las de la
fragmentacin, la hegemona y aun la competencia, aunque puede
servirse de esta ltima, desabsolutizndola y transformndola.
Us la expresin al menos en principio, porque cada paso de
ber ser discernido, a fin de ir midiendo la gradualidad del avan
ce en la direccin que, de suyo, se ha discernido como correcta.

3.3. Democratizacin y ethos de los derechos humanos

En gran parte del mundo, pero ciertamente en Amrica Lati
na, las dolorosas experiencias de regmenes autoritarios (espe
cialmente militares); del fracaso del comunismo, los nacionalis
mos fascistoides, etc.; as como la lucha entre el terrorismo gue
rrillero y el represivo, o teirorismo de Estado, han logrado que la
conciencia ciudadana opte por la democracia, aun la as llamada
formal. Y que, de hecho, las instituciones se hayan ido demo
cratizando, aunque en forma a veces todava frgil y no en todas
partes y a todos los niveles. Todo ello implica entre nosotros una
transformacin profunda de la sociedad civil y la exigencia de
refundacin genuinamente democrtica de la praxis poltica y
econmica.
A dicha opcin social y cultural por la democracia corres
ponde, tanto en el nivel universal como en el regional y el nacio
nal, un ethos de los derechos humanos, que no defiende solamen
te los derechos cvicos y polticos, sino que se hace cada vez ms
sensible a los socioeconmicos, sociales y culturales. Se est como

en bsqueda de la democratizacin total, incluida la econmica,

que no implica el rechazo del mercado sino, por el contrario, un
ambiente de mercado que sea genuinamente democrtico.26
Estimo que se trata de un proceso global (de democratiza
cin), y de un ethos cultural global, que alientan la refundacin
democrtica de la poltica y d la economa, tambin entre noso
tros. Claro est que aun aqu puede entrar la ambigedad, por
ejemplo, el eventual uso ideolgico de los derechos humanos
(como, segn algunas interpretaciones, sucedi en la guerra pro
movida por la OTAN en defensa de los derechos de los albanokosovares, guerra criticada fuertemente por el papa).
Es importante alentar el proceso de democratizacin men
cionado ms arriba, pero tratando de que no se limite slo a lo
representativo, sino que se extienda tambin a lo participativo, y
que no se detenga slo en los procedimientos formales, sino que
llegue a lo sustancial humano comunicativo, segn se dijo al
hablar del neocomunitarismo.
An ms, la democracia no slo ha de afianzarse en lo polti
co-institucional y extenderse hasta lo econmico y social, sino
tambin devenir cultura y estilo de vida (H. de Lima Vaz) de ciu
dadanos animados por la fraternidad entre todos los hombres.
Para ello es clave la educacin formal e informal.

3.4. Tercer sector y sociedad civil global

En el captulo anterior ya abord el fenmeno nuevo de la
emergencia de la sociedad civil como distinta del Estado y del
mercado y como nuevo agente pblico y poltico (no partidista).
Pues bien, otros fenmenos sociales que se encuadran den
tro de tal emerger son el voluntariado y las redes de agrupaciones
voluntarias nacionales e internacionales, que suelen identificar
se con el tercer sector, a saber, la enorme cantidad de asociacio
26.
Sobre dicho ambiente de mercado cf. R. Gonzlez Fabre, La cues
tin tica en el mercado, en J.C. Scannone - G. Remolina (comps.), tica y
economa. Economa de mercado, Neoliberalismo y tica de la gratuidad, Bue
nos Aires, 1998, 31-76; acerca de la democracia econmica cf. F. Hengsbach,
Wirtschaftsethik. Aufbrtich, Konflikte, Perspektiven, Frankfurt-Basilea-Viena,
1991. Recuerdo al lector que el ya varias veces citado Luis Razeto M. forja la
categora mercado democrtico, confirindole un sentido propio.

nes sin fines de lucro, de Organizaciones No Gubernamentales

(ONG) de todo tipo, y de distintas formas de redes ms o menos
informales a nivel internacional. Muchas de esas organizaciones
estn promovidas por las Iglesias cristianas, han logrado una
representacin ante las Naciones Unidas y han ayudado a pro
mover conferencias internacionales como las de Copenhague,
Ro o Pekn. Aunque pareciera que el influjo poltico real de esas
conferencias en los Estados ha sido mnimo, sin embargo, no
hay que subestimar su influencia cultural en la opinin y sensi
bilidad pblicas que, a la larga, incide tambin en la poltica de
los Estados democrticos.
Con todo, tambin aqu puede darse cierto reduccionismo
ideolgico, cuando se identifican todas las organizaciones socia
les de la sociedad civil con una cierta interpretacin apoltica del
tercer sector, donde no cabe, entonces, lo dicho ms arriba
acerca de un nuevo modo de hacer poltica en la sociedad civil,
sin desmedro del papel social del Estado. Tal ideologizacin se
da cuando se reserva al tercer sector la mera ejecucin de polti
cas sociales diseadas por otros (sean el Banco Mundial, el Esta
do o las empresas), no se le da un papel crtico, participativo y
activo en el planteo de las mismas, y se lo reduce al mero rol de
contencin social, sin reformular desde la sociedad civil la cues
tin de la reforma estructural de la sociedad nacional y global, en
orden a una mayor justicia para todos.27
Todas las organizaciones mencionadas estn creando lo que
los ya citados Riccardo Petrella y Grupo de Lisboa llaman la
sociedad civil internacional y su conciencia colectiva propia.28
Por consiguiente, se trata verdaderamente deglobalizacin, pero
ya no de los mercados, sino de la misma sociedad civil y de cier
tos valores ticos fundamentales mnimos consensuados, pre
27. Vanse, entre otros: S. de Piero, Tercer sector: realidades y perspecti
vas de un nuevo espacio, y E.P. Mealla, Convergencias, divergencias y ta
reas en torno a la sociedad civil, en J.C. Scannone et al., Argentina: alternati
vas frente a la globalizacin, op. cit., respectivamente pp. 291-316, 317-338.
28. Vase op. cit. En ese libro hablan tambin de un pacto cooperativo
y de cuatro contratos sociales globales (cf, 186-204), que no podran inten
tarse sin un consenso bsico de la sociedad civil internacional. Recorde
mos que, para Francisco Surez, el jus gentium se basa en el consenso de
hecho de los pueblos, y que para el pensador granadino el pacto de gobierno
supone el previo pacto social de asociacin.

servando sin embargo las diferencias culturales. Segn mi

apreciacin, esos valores estn centrados en la dignidad del hom
bre y en el que se puede llamar ethos de los derechos humanos
que, aunque se interpreten a veces en formas muy distintas, apun
tan a un ncleo de coincidencias ticas bsicas, reproduciendo
de alguna manera el jus gentium de la escuela espaola (Vitoria,
Surez). Como ya se dijo, por ahora, la cooperacin internacio
nal de la sociedad civil se institucionaliza en forma de redes.
As es como la sociedad civil internacional que surge y se
reafirma est como a la espera de estructuras e instituciones,
tambin polticas, inter y supraestatales que le sirvan de media
cin y la representen ante los riesgos y desafos mundiales y la
globalizacin de las finanzas y los mercados.29En un nivel inter
medio, sera tarea del Mercosur proporcionar tales estructuras
polticas de regulacin de lo econmico, en orden a lograr equi
dad y justicia para todos, en especial, para los ms dbiles. As
como se proponen estructuras judiciales supranacionales para
crmenes de lesa humanidad, sera necesario que tambin hu
biera instancias legislativas y ejecutivas (quizs dentro de una
ONU renovada y democratizada), sin que por ello se creara un
sper-Estado mundial.
Uno de los peligros actuales reside en que los Estados quie
ran lavarse las manos, poniendo todo el peso del cuidado de lo
social en el tercer sector, descuidando as la responsabilidad so
cial que les es propia. En gran parte se es el enfoque que a veces
se propugna desde el Norte, no sin influjo de la ideologa neoli
beral, aunque parezca contradecirla en su individualismo. Por el
contrario, el tercer sector, aunque tiene su propio radio de ac
cin pblica ineludible segn el principio de subsidiariedad, con
29.
Ya Juan XXIII, en su encclica Pacem in Tenis n. 137 y ss., propugna
ba una autoridad mundial al servicio del bien comn internacional, en un
mundo que se iba globalizando. Por su lado, Juan Pablo II afirma en Centesimus Atmus n. 58: Se siente cada da ms la necesidad de que a esta crecien
te intemacionalizacin de la economa correspondan adecuados rganos in
ternacionales de control y de gua vlidos, que orienten la economa misma
hacia el bien comn, cosa que un Estado solo, aunque fuese el ms poderoso
de la tierra, no es capaz de lograr. Para poder conseguir este resultado, es
necesario que aumente la concertacin entre los grandes pases y que en los
organismos internacionales estn igualmente representados los intereses de
toda la gran familia humana. Segn ya lo dije, lo mismo es reafirmado
por Benedicto XVI en Caritas in Vertate n. 67.

todo, no puede suplantar la responsabilidad social propia y sub

sidiaria de los Estados. Pero puede servir para promover y con
trolar el cumplimiento de su rol de parte de stos, no en ltimo
lugar gracias a sus organizaciones sociales y al influjo para crear
una sana opinin pblica.

3.5. Hacia la gestin local

Pero el proceso de emergencia de la sociedad civil se muestra
sobre todo en el nivel local, aunque a travs de redes tienda a
globalizarse. Se trata de un fenmeno mundial que toma en La
tinoamrica caractersticas culturales propias, arraigadas en
nuestra tradicin comunitaria.
Pues quizs como contrapartida a la globalizacin, se est tam
bin dando el fenmeno de localizacin y regionalizacin, y
movimientos que ponen su nfasis en stas. Todos sos son ndi
ces de la actual crisis del Estado-nacin moderno. Segn ya se
dijo ms arriba, se subraya el papel de las nacionalidades, las cul
turas particulares y las etnias; se disuelven al menos parcial
mente Estados multitnicos; se acentan los regionalismos y
localismos; se redescubren las culturas y lenguas diferentes y/o
aborgenes, injustamente preteridas (aymara, quechua, guaran...);
cobran nuevo incremento el desarrollo y la gestin locales, las ciu
dades, los municipios o grupos de los mismos.
Ahora slo quiero anotar algunas implicancias de los fen
menos mencionados, relacionadas con la emergencia de nuevos
sujetos sociales y con la recomprensin ms democrtica de lo
poltico. Pues muchas veces se va logrando una articulacin nueva
entre lo privado, lo pblico no estatal y lo estatal municipal, dan
do un papel pblico a las organizaciones intermedias, poniendo
as en prctica la participacin activa, la libre asociacin y la
subsidiariedad. En ese mismo espritu se tiende a descentralizar
las competencias: educacin, salud, vivienda, seguridad, confin
dolas ms al nivel municipal o intermunicipal (de municipios
conectados segn ejes culturales o econmicos).
Se insina entonces una visin no partidaria de la poltica, que
tiene en cuenta las redes existentes en la sociedad civil, la partici
pacin ciudadana y comunitaria, y la formacin de un consenso
no ideolgico sino basado en intereses comunes y universaliza-

bles, y en un proyecto comn de ciudad o de regin. De ese modo

se debilitan las motivaciones partidarias o sindicales, dando lugar
a otros intereses comunes: econmicos, culturales y sociales. Se
crean nuevos liderazgos locales. Se va progresivamente pasando,
en el nivel local, de una racionalidad brocrtico-administrativa a
otra que podramos denominar gubemativo-gerencial y comuni
cativa. Los valores buscados provienen entonces desde abajo,
es decir, desde la sociedad civil y su cultura, y no desde arriba,
desde quienes tienen poder de coaccin.30
Adems, en pases o regiones donde hay tradicin indgena (Bo
livia, Chiapas) se vincula el gobierno municipal con los usos y cos
tumbres comunitarios ancestrales y con la interculturalidad.
Claro est que no se trata, ni siquiera en lugares privilegia
dos, de hechos totalmente consumados, sino de una megatendencia. Por otro lado, existe el peligro de que la distribucin es
pacial de esa democratizacin local no sea equitativa, si el Esta
do, subsidiariamente, no la promueve tambin donde la sociedad
civil todava no tiene la suficiente iniciativa o los recursos nece
sarios para llevarla a cabo.

3.6. Cambio en el paradigma de comprensin?

Todos los fenmenos socioculturales arriba mencionados es
tn mostrando segn mi estimacin el surgimiento o la po
sibilidad de surgimiento de un nuevo paradigma sociocultural,
signado por la comunicacin. Segn ya lo dije, los filsofos ha
blan hoy del linguistic turn, o giro (pragmtico-lingstico) hacia
el lenguaje. Se habra pasado del centramiento en el sujeto indi
vidual hacia la comunidad de comunicacin o hacia el nosotros
tico-histrico, que es tico, social y pblico desde el inicio:
hecho fundamental para la refundacin de lo tico, lo social y lo
poltico, y que tiene una ntima relacin con el sentido comuni
tario y personalista (no individualista!) de la vida y con el neocomunitarismo latinoamericano.
30.
Los ltimos prrafos estn inspirados por la obra: D. Garca Delgado
(comp.). Hacia un nuevo modelo de gestin local. Municipio y Sociedad civil
en Argentina, Buenos Aires, 1997; cf. tambin el fascculo de la revista chile
na Persona y Sociedad 11 (1997), n. 1, dedicado al Desarrollo local en los
noventa: all vase especialmente J. Arocena, Globalizacin, integracin y
desarrollo local, ibd., 11-21.

En el Congreso Internacional de Teologa, Filosofa y Cien

cias Sociales realizado en julio de 2006 en las facultades de Filo
sofa y Teologa de San Miguel (Argentina) se plante como tema
principal si hay o no un cambio de paradigma en la cultura y
sociedad actuales, del paradigma moderno del sujeto al de la
comunin.31 Una especie de conclusin la dieron el ltimo da
Peter Hnermann afirmando que, aunque quizs no se d un
nuevo paradigma, al menos, hay un cambio de acento y Gisbert Greshake, quien se refiri a un nuevo lenguaje.
Y como qued dicho, la bsqueda de una globaliz/icin alterna
tiva mediante nuevos escenarios de uniones de naciones como la
Unin Europea y entre nosotros la determinacin poltica de
afianzar el Mercosur y la aspiracin de lograr una Comunidad Suda
mericana de Naciones, plantean al hecho irreversible de la globalizacin nuevos escenarios fe integracin a partir de lo comn, opues
tos a los hoy prevalentes de fragmentacin competitiva.
Por consiguiente, a modo de breve conclusin, cabe afirmar
que, tanto en el nivel terico como en el prctico, parecen estar
dndose fermentos nuevos que apuntan a un paradigma alterna
tivo: el de la comunicacin y comunin.
Sin embargo, ello no quiere decir que la utopa est por reali
zarse ya en la tierra, pues, aunque se vayan superando alienacio
nes propias del paradigma moderno de la subjetividad (indivi
dualista y/o colectivista), irn seguramente surgiendo nuevos ries
gos de antihumanidad que habr que discernir, pues tambin
pueden darse y, de hecho, ya se estn dando alienaciones en la
comunicacin y figuras no autnticas de comunin. El discerni
miento histrico deber acompaar siempre a todo el proceso
de la historia.

31. Vase el ya citado n. 1-2 de la revista Stromata 62 (2006). Otro ejem

plo ms del nuevo enfoque, si no del nuevo paradigma, aun en economa,
es la ya mencionada encclica Caritas in Veritate.

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PROYECCIONES HACIA UN FUTURO
ALTERNATIVO

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INTRODUCCIN

La primera parte de la presente obra ofreci una teora del

discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas. En la
segunda se aplic, tomando la situacin actual como un texto.
As es como no solamente se lo interpret, sino que tambin se
intent su discernimiento. De ese modo se fueron distinguiendo
crticamente tanto sus momentos negativos (antihumanos) como
positivos (humanizadores), detectando las semillas y posibilida
des reales de mayor humanizacin que ya se estn dando. Pues
la conjuncin de ambos momentos indica el hacia dnde de las
opciones tico-histricas que nos desafan hoy. En el captulo
noveno las resum con la frmula: del individualismo competi
tivo a la comunin.
En el caso del primero, se trata de operar contrafcticamente
y, en el de la segunda, de ir llevando a la prctica las posibilida
des arriba mencionadas, y de promover el crecimiento efectivo
de los fermentos de mayor humanidad ya discernidos, tanto en
el orden global como en el latinoamericano y en el local. De ah
pueden originarse, entonces, proyectos concretos que guen la
accin de personas y pueblos hacia un porvenir ms justo y ms
solidario.
En esta tercera parte voy a plantear algunas proyecciones de
futuro (que podrn concretarse luego, o se estn ya concretan
do, en proyectos histricos) y que pienso estn en continui
dad con el discernimiento de algunos hechos histricos actua
les, elaborado en la parte anterior. Pues stos implican pasin,
sobre todo, de los pobres y excluidos, y accin responsable que

responde (en ellos mismos y en otros que los acompaan) a su

interpelacin tico-histrica y al llamamiento de la historia a
una humanidad mejor.
He escogido tres proyecciones que se hilvanan fcilmente con
la parte anterior de la obra: 1) el planteo de instituciones justas,
segn la nueva lgica de la solidaridad y la gratuidad; 2) el desa
fo, en nuestro continente, de la integracin latinoamericana en
una comunidad de naciones dentro del concierto de una globalizacin alternativa; 3) y en el nivel global, el dilogo ticamente
orientado entre las culturas todas humanas, pero cada una di
ferente, para ir logrando, dentro de lo posible para la fragili
dad de los hombres, la comunin entre ellas en una interculturalidad que las respete a todas y las haga fecundarse mutuamente.

C a p t u l o

d c im o

APORTES FILOSFICOS PARA UNA TEORA

Y PRCTICA DE INSTITUCIONES JUSTAS

El momento actual se caracteriza no slo por el resurgir de la

filosofa prctica sino tambin porque en sta se ha planteado
de tal manera la tica de las instituciones que hasta se habla de
un cambio de paradigma en la tica social (Karl Hohmann).1
Pues bien, una de las tareas de sta en el mundo actual es hacer
aportes para una teora y prctica de instituciones justas. Ello es
importante, especialmente hoy en gran parte del Tercer Mundo,
incluida Amrica Latina, donde la estructuracin de la vida so
cial, econmica, poltica y cultural tiende cada vez ms no slo a
oprimir, sino a marginar y aun excluir multitudes, a quienes se
niega la posibilidad de una vida humana digna.
En S mismo como un otro Paul Ricoeur define la intencin
(vise) tica como la intencin de la vida buena" con y para
los otros en instituciones justas.2 Pues sin stas no hay vida y
convivencia humanas dignas y, en el sentido aristotlico, huma
namente buenas. Pues bien, la crisis del Welfare State el cual
entre nosotros fue ms o menos populista, el derrumbe del
socialismo en Europa Oriental (y de las esperanzas que algunos
en Amrica Latina haban depositado en l), as como el arrolla
dor avance del neoliberalismo, con el consiguiente aumento de
la brecha entre naciones y entre clases sociales, hacen cada da
1. Aludo a la contribucin de K. Hohmann: Wirtschaftsordnung und
Gerechtigkeit, durante las Jomadas sobre Amrica Latina y la doctrina
social catlica, organizadas porla Academia de la Dicesis Rottenburg-Stuttgart, en Weingarten, del 25 al 27 de febrero de 1993.
2. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., 202.

ms acuciante el problema de ir logrando en nuestro continente

como tambin en el resto del Tercer Mundo y en el nivel inter
nacional instituciones justas y genuinamente humanas. La fi
losofa ha de proporcionar una contribucin propia a la solu
cin de ese problema, contribucin modesta pero orientadora.
El presente captulo desea enmarcarse dentro de dicho aporte.
En primer lugar, expondr algunos elementos de una teora
filosfica de las instituciones y de su eticidad propia (1). Luego,
en un segundo paso, plantear la interrelacin entre institucin,
libertad y gratuidad, a fin de profundizar en la tica de las insti
tuciones (2). En tercer trmino, reflexionar sobre la prctica
tico-histrica de lucha por instituciones autnticamente huma
nas desde una situacin institucional injusta e inhumana como
la nuestra (3). Por ltimo, en una breve conclusin, relacionar
lo tratado en este captulo con estrategias de lo humano que se
plantean en otras partes de este libro.

1. Elementos para una teora filosfica de las instituciones

1.1. Comprensin filosfica de la institucin
Cuando Wittgenstein escribe: Seguir una regla, hacer una
comunicacin, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son
costumbres (usos, instituciones),3 no est tomando esta ltima
palabra en un mero sentido restrictivamente sociolgico sino en
el sentido filosfico amplio de interacciones regladas (Ricoeur).4
Sin stas el hombre no puede estar en el mundo con otros y, por lo
tanto, ni siquiera ser s mismo. No hay s-mismo (Selbst, self) sin
los otros y sin el mundo en el que nosotros (yo, t, l, ellos) esta
mos, vivimos y convivimos. Pues el mismo nosotros que est en
la tierra ,s es un nosotros intrnsecamente reglado en su comuni
dad y en su comunicacin humanas (o en la desfiguracin o falta
de las mismas), es decir, reglado tanto fictica como ticamente en
su estar, en su ser y en su interactuar.
3. Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt, 1977,
n. 199.
4. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., 228.
5. Sobre el nosotros estamos en la tierra como punto de partida de un
filosofar inculturado en nuestra Amrica cf. C. Cullen, Fenomenologa de la
crisis moral; J.C. Scannone, Nuevo punto de partida.

Por consiguiente, las instituciones son... figuras de la vida

indispensables para el estar-en-el-mundo y el estar-con-otros.6
Ellas (las instituciones culturales en sentido estricto, las religio
sas, las sociales, polticas, jurdicas, econmicas, etc.) conforman
la cultura o way oflife (Thomas S. Eliot) de un nosotros-pueblo.
Implican al mismo tiempo: 1) un verum, es decir, son figuras de
sentido de la vida; 2) un bonum, a saber, una determinada mane
ra de vivir y convivir humanamente o un ethos; y por ltimo, 3)
un ordenamiento, una especie depulchrum especfico o figura
de orden. sta exige un bien de orden7y, a la vez, comporta una
determinada manera de epifanizarse y articularse el sentido. (Ten
gamos en cuenta que, por referirse al nosotros, es decir, al es
tar frente a y con otros en el mundo,8 el sentido del que aqu
hablo es de entrada pblico y comunicativo, el ethos es comn y
el orden, social.)
Pero se trata, en ltimo trmino, del sentido y del ordenamien
to de la vida y convivencia humanas y de la intrnseca relacin de
dichos sentido y ordenamiento con el ethos. De ah que tales insti
tuciones o figuras de vida y convivencia comporten eticidad. Por
ello mismo en verdad pueden ser calificadas como ticamente
buenas o malas, dignas o indignas del hombre, justas o injustas,
pues hacen siempre referencia a la libertad de personas y de gru
pos, y aun a las opciones fundamentales de una sociedad.
Son al mismo tiempo fruto, expresin y objetivacin de la
libertad, y la disponen para obrar de una determinada manera,
segn una determinada regla de accin. En razn de esto ltimo
se puede decir que las instituciones hacen referencia primaria
mente aposibilidades,9y no directamente a su actualizacin, pues
6. Cf. P. Hnermann, Iglesia-praxis-institucin. Sobre el mtodo y las
tareas de la doctrina social de la Iglesia, en P. Hnermann, J.C. Scannone
(comps.) en colaboracin con M. Eckholt, Amrica Latina y la doctrina social
de la Iglesia. Dilogo latinoamericano-alemn. 1: Reflexiones metodolgicas,
Buenos Aires, 1992,112. En los prrafos siguientes me inspiro en este impor
tante artculo de Hnermann.
7. Sobre el bien de orden, cf. B. Lonergan, Insight, op. cit. (vase, en el
ndice por materias: good oforder).
8. Evoco tanto el cara a cara de Lvinas (al decir: frente a otros), el sercon de Heidegger y la comunidad de comunicacin de Apel, en cuanto no
se contradicen sino que se complementan en la idea y realidad del nosotros.
9. Cf. C. Hubig, Die Unmglichkeit der bertragung individualistischer
Handlungskonzepte auf institutionelles Handeln und ihre Konsequenzen fr

aunque son efecto de actos de libertad personal y social de

suyo los posibilitan: condicionan, orientan, disponen, favorecen,
permiten, dificultan, impiden. Sin embargo, por ser figuras de la
libertad no dejan de implicar, por s mismas, un bien o un mal
moral. Mas no se trata inmediatamente de la conciencia moral
personal sino de un bien de orden, moral, objetivo e institucio
nal: Hegel hablara del espritu objetivo.
Lo afirmado de las instituciones en general es verdad tam
bin de sus distintas especies: no en ltimo lugar, de las que re
gulan las relaciones e interacciones referentes al tener (econmi
cas), al poder (polticas) y al valer (socioculturales). En todas ellas
se trata de la participacin social de bienes sociales especfica
mente humanos y, por tanto, de la distribucin tica justa o
injusta, solidaria o egosta de roles en dicho tomar parte del
primario tener, poder y valer en comn, propios del nosotros
que, en cuanto tal, est en la tierra. En todos esos rdenes se da
la ambigedad notada por Ricoeur en la idea de participacin
social: por un lado, el en comn (no colectivista sino comuni
tario, propio de la estructura diferenciada del nosotros, en la
cual se da la prioridad levinasiana del otro en cuanto otro y la
universalidad del cada uno, prefigurada en el l)10y, por otro
lado, la parcialidad y aun potencial conflictividad partidista im
plcitas en el concepto de parte.11
eine Ethik der Institution, en id (ed.), Ethik institutioneilen Handelns,
Frankfurt - Nueva York, 1982, 56-80 (en adelante: Unmglichkeit). Esa con
cepcin de Hubig corresponde a la definicin que Juan XXIII da del bien
comn, al decir: abarca todo un conjunto de condiciones sociales que per
mitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfec
cin (Mater et Magistra 65; cf. Pacem in Terris 58). Pues dichas condiciones
sociales (institucionalmente regladas) permiten las acciones individuales, que
son las que actualizan la libertad. Como dira Kaii Hohmann (cf. nota 1), en
el primer caso se trata de las reglas de juego (institucionalmente buenas o
malas) y, en el segundo, de las jugadas (fruto de la accin personal de jugar
bien o mal).
10. Sobre la relacin inspirada en Lvinas entre el (los) tercero(s):
(l/ella/ellos) y la universalidad, cf. J.-L. Manon, El tercero o el rele
vo del dual, Stromata 62 (2006), 93-120.
11. Sobre dicha ambigedad cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., 232-236.
Ella se reproduce aun en el concepto de partes justas, el cual abarca des
de una pertenencia que va hasta la idea de un endeudamiento mutuo infinito,
que recuerda el tema levinasiano del rehn, hasta en la mejor hiptesis...,
la idea que se reencontrar en Rawls, de un desinters mutuo por los intere
ses de los otros y, en la peor, la idea tambin levinasiana de separa
cin (cf. ibid., 236).

La institucionalizacin de la dominacin opresiva del hombre

por el hombre, an ms, la de la marginacin y exclusin de mul
titudes en la particin de dichos bienes, es la otra cara la de la
injusticia institucionalizada del concepto de tomar parte, cuan
do su regla o ratio no es ticamente recta. Entonces la institucin
como figura de sentido lo desfigura ideolgicamente a ste; en
cuanto es una forma de ethos, efectiviza, expresa, posibilita y fa
vorece actitudes injustas de la libertad; y como figura de orden, es
ms bien un ordenamiento del des-orden moral social.

1.2. Institucin y libertad

A primera vista pareciera que las instituciones se oponen a la
libertad, entre otros motivos porque las libertades modernas se
lograron a travs de la crtica terica y prctica de las institucio
nes tradicionales, que parecan esclavizarla. Adems, sisegn
Alfred Gehlen12 las instituciones toman en el hombre la fun
cin de los instintos en los animales, se podra creer que nada
tienen que ver con la libertad, pues la reglan, norman, estructu
ran y determinan previamente a su ejercicio. Y hasta sucede que
muchas veces se solidifican en mecanismos que obran casi auto
mticamente y oprimen a la libertad de muchos.
Pero por otro lado, una libertad que no se expresa y exteriori
za en instituciones permanece abstracta, no plenamente actuali
zada, en una mera interioridad subjetiva de alma bella (cf. la
crtica de Hegel a Kant), sin concrecin social, poltica, econmi
ca, cultural. Por ello Ricoeur, en Una crtica de Ms all de la
libertad y la dignidad de B.E Skinner,13reconoce que entre liber
tad e instituciones se da una relacin semejante a la del hombre
con su propio cuerpo: lo soporto y lo hago. A las instituciones las
recibo y las re-creo. Sin su realizacin en instituciones, la liber
tad es vaca y meramente formal; pero si las instituciones no son
12. Cf. su filosofa de las instituciones en Urmensch und Sptkultur,
Bonn, 1956. En general, sobre la sociologa y la filosofa de las instituciones,
vase: H. Schelsky, Zur Theorie der Institution, Gtersloh, 1970 (en especial,
respectivamente, los artculos del mismo Schelsky y de J. Ritter).
13. Cf. P. Ricoeur, tica y cultura, Buenos Aires, 1986, 137-150, y la Pre
sentacin escrita por m a esa recopilacin y traduccin de distintos
trabajos de Ricoeur, ibid., 9-16.

las instituciones de la libertad, se hacen opresivas. As es como

Ricoeur, haciendo segn su costumbre una relectura posthegeliana de Kant, media la comprensin kantiana de la autono
ma a travs de la comprensin hegeliana de una libertad insti
tucionalmente mediada.
Pues la libertad toma cuerpo en instituciones y, por su parte,
las instituciones son expresin, objetivacin, exteriorizaein dla
libertad, que la median y efectivizan material y socialmente, a la
vez que la encuadran y limitan. Por medio de ellas se da un estar
uno en el otro antropolgico de persona y sociedad, segn priori
dades diferentes. En ellas se da no slo la conjuncin (unidad y
distincin sin separacin ni confusin) entre lo personal y lo so
cial, sino tambin entre lo interno y lo externo, naturaleza y esp
ritu, pasado, presente y futuro, identidad y diferencia.
Si lo que dice K. Hilpert acerca del pecado estructural14lo
aplicamos filosficamente al nexo entre libertad e institucin,
podemos afirmar que ste es triple: generativo, porque la segun
da es efecto de la primera; objetivo, porque es su objetivacin y
concrecin;15y dispositivo, porque la institucin, aunque no cons
trie a la libertad, la enmarca socialmente, sealndole caminos
concretos para su realizacin efectiva; es decir, que dispone a la
libertad para obrar de determinada manera, segn una determi
nada regla de accin. As como en el aspecto generativo se acen
ta la prioridad de la persona, en el dispositivo se seala la prio
ridad (no determinante, pero s posibilitante y condicionante)
de lo social.
Adems, cuando la libertad de algunos es ticamente perver
sa, sus objetivaciones oprimen institucionalmente la libertad de
los otros. Y por otro lado, como son cuerpo de la libertad pero
no tienen un alma propia, corren el peligro de mecanizarse,
obrando casi automticamente, como cuerpos sin alma.
14. Cf. K. Hilpert, Schuld in ihrer sozialen Erscheinungsform. Verschie
bungen im Verantwortungsverstndnis, Theologie der Gegenwart 32 (1989),
38-52, en especial, p. 47. Sobre el mismo tema vase tambin: M. Sievernich,
Soziale Snde und soziale Bekehrung, en W. Seidel - P. Reifenberg (ed.),
Moral konkret, Wrzburg, 1993,146-169; E. Bonn Barcel, Pecado social y
estructuras de pecado. Efemrides Mexicanae 18 (2000), 27-56.
15. En analoga con el espritu objetivo de Hegel, Hans Urs von Baltha
sar aplica teolgicamente esta comprensin al Espritu (Santo) objetiva
mente (considerado) en Theologik III: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln,
1987, 294-330.

Sin embargo, aun en esos casos el elemento en que se reali

zan las instituciones no es la materia material (inorgnica o, a
lo sumo, puramente biolgica o bio-psicolgica) sino el elemen
to del actuar social humano, es decir, la praxis histrica y cultu
ral. Por ello se puede afirmar, atendiendo a la mediacin de la
praxis por medio de instituciones y formas, que stas no se
refieren al momento exterior de la praxis como realizacin de la
vida y de la existencia, sino que ms bien designan a los nicos
medios por los cuales la praxis deviene praxis. Sin ellas no existe
la praxis.16
Por supuesto que dicho sentido humano (o la falta del mis
mo), por ser humano, dicho ethos en cuanto tal y dicho bien de
orden (o su defecto), por ser bien (o su privacin), tienen que ver
con la libertad. Se relacionan no slo con las libertades persona
les que los generaron, que ellos objetivan o a las que ellos dispo
nen, sino tambin con la opcin tica fundamental (Joseph de
Finance) de un grupo humano o una sociedad en cuanto tales.
Para admitirlo no es necesario hipostasiar al grupo social, pero
s caer en la cuenta de que, a travs del mutuo influjo y la coope
racin social entre las libertades personales (ms o menos prota
gonistas, representativas del todo social sea simblicamente o
por delegacin, colaboradoras, cmplices por accin, acepta
cin u omisin, etc.) se da una opcin fundamental de la sociedad
(analgica con las opciones personales), la cual opcin trascien
de la mera suma de las opciones individuales.17 Precisamente
dicha opcin social y su correspondiente accin institucional
toman cuerpo en las instituciones y formas de la praxis cultural.
Sin embargo, como no se trata de acciones personales sino
de accin institucional (de la comunidad en cuanto tal y/o a tra
vs de sus representantes pblicos y simblicos), se ha de recor
dar lo ya afirmado acerca de que sta no opera primariamente
16. Cf. P. Hnermann, Iglesia-praxis-institucin, art. cit., 112.
17. Para la aplicacin de la opcin tica fundamental a lo social, cf. H.
Mynatty, The Concept of Social Sin, Louvain Studies 16 (1991), 3-26; sobre
el ethos cultural y las opciones tico-comunitarias fundamentales cf. mi li
bro: Nuevo punto de partida en ta filosofa latinoamericana, op. cit., cap. 9
(La mediacin histrica de los valores), en especial 148 y ss.; acerca de la
relacin entre ethos cultural y estructuracin social vase mi libro Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990, cap. 6 (Ethos y sociedad en
Amrica Latina).

con actualidades sino con posibilidades, es decir, que las formas

institucionales aunque de suyo sean tambin fruto de la liber
tad personal posibilitan (condicionan, orientan, disponen, fa
vorecen, permiten, dificultan, impiden) determinados actos de
las libertades personales, aunque, como son figuras de la liber
tad, no por ello dejan de implicar por s mismas un bien o un
mal moral. Pero no se trata inmediatamente de la conciencia moral
personal sino de un bien de orden moral objetivo y estructural.18
Por ello Karl Rahner dice que las instituciones son condicin
de posibilidad..., espacio de la libertad y momento interno de
la misma.19De todo eso ya he hablado ms arriba.
Por ultimo, se da an otro nexo entre institucin y libertad,
en cuanto las instituciones de la sociedad democrtica moderna
deben ser (en el sentido de Hegel y Ricoeur, mencionado ante
riormente) instituciones de la libertad no slo porque han de cons
tituir su fruto, objetivarla y disponer a ella, sino tambin porque
deben institucionalizar, es decir, posibilitar y favorecer institu
cionalmente la crtica de la libertad a toda forma de opresin del
hombre.20Los derechos humanos como estructura cultural y
como instituciones de derecho, as como las organizaciones que
los promueven son un ejemplo.

2. Institucin, libertad y gratuidad

2.1. Libertad, reciprocidad y gratuidad
La libertad humana no es esencialmente social porque nece
site de la praxis histrica para actualizarse, sino que, por el con18. Por esa razn C. Hubig prefiere hablar, con respecto a la accin insti
tucional, ms bien de correcto o falso, adecuado o inadecuado, que de
bueno o malo moralmente (cf. Unmglichkeit, art. cit.). Sin embargo, en
un sentido analgico, pero verdadero (segn una analoga intrnseca) se pue
de y debe usar tambin, en tica social, esta ltima terminologa. As es como,
a nivel teolgico, se emplean las expresiones estructuras de pecado y pe
cado social (cf. Juan Pablo II, encclica Sollicitudo Rei Socialis n. 36).
19. Cf. K. Rahner, Institution und Freiheit, en Schriften zur Theologie X,
Ziirich-Einsiedeln-Colonia, 1972, 115-132.
20. Cf. W. KorfJ, Institutionstheorie: Die sittliche Struktur gesellschaftli
cher Lebensformen, en A. Hertz, W, Korff, T. Rendtorff, H. Ringeling, Hand
buch der christlichen Ethik I, Friburgo-Gtersloh, 1978,173; vase tambin:
N. Luhmann, Institutionalisierung Funktion und Mechanismen im so
zialen System der Gesellschaft, en H. Schelsky (ed.), op. cit.

trario, la necesita porque es de suyo social en cuanto humana.

Sobre eso ya he escrito en otros trabajos, donde esbozo una an
tropologa (y una tica) del nosotros.21
Para comprenderlo conviene echar un vistazo en una espe
cie de largo parntesis al itinerario seguido por la reflexin
tica sobre la libertad. As ser posible llegar luego a compren
der mejor la relacin de sta con la gratuidad, y de ambas con la
institucin.
La tica eudemnica comprenda implcitamente la libertad
como plena actualizacin y autorrealizacin del hombre.22Tras
la revolucin copernicana de Kant la libertad fue comprendida
como autonoma (aun con respecto al fin).23Ms tarde, el mutuo
reconocimiento hegeliano hizo caer en la cuenta de la necesidad
de mediaciones intersubjetivas, sociales e institucionales para
que la libertad sea efectivamente libertad, autnoma y autrquica (de eso ya he hablado).
Por otro lado, a la revolucin copernicana (kopemikanische Wende) moderna parecieron contraponerse en este siglo el
giro lingstico (linguistic turn), el giro (Kehre) de Heideg
ger y la (aparente) heteronoma de la tica de la alteridad (L
vinas), segn lo dije en el captulo tercero.
21. Me refiero sobre todo a los trabajos: Aportes para una antropologa
filosfica desde Amrica Latina, en J.C. Scarmone, M.F. de Aquino, G. Re
molina (comps.), Hombre y Sociedad. Reflexiones filosficas desde Amrica
Latina, Bogot, 1995, 15-22; Hacia una antropologa del nosotros, CIAS.
Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 366 (1987), 429-432; al
cap. 6 de mi libro, ya citado, Nuevo punto de partida: El a priori de la comu
nidad de comunicacin y el nosotros tico-histrico (con bibl.). Para una
tica del nosotros vase el cap. 7 de ese mismo libro: Racionalidad tica,
comunidad de comunicacin y alteridad en el cual me inspiro aqu y al
cual complemento en las pginas que siguen, y mi art.: Ei nosotros ticohistrico. Hacia una tica en perspectiva latinoamericana, en G. Bianco
(eoord.), El campo de la tica. Mediacin, discurso y prctica, Buenos Aires,
1997, 71-83.
22. Aunque la concepcin aristotlica de la amistad atena los aspectos
autrquicos de su tica, con todo la idea de que toda persona es insustitui
ble le permanece extraa: cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., 226; vase tam
bin el comentario de F. Moneada a esa obra: Etica e intersoggetivit, Archivio di Filosofa 60 (1992), 569. Cuando ms abajo yo hable de amistad
poltica, aunque la alusin obvia es a Aristteles, la comprender releda
teniendo en cuenta la evolucin posterior, incluido Lvinas.
23. Sobre la relacin positiva entre la tica clsica (sobre todo aristotli
ca) y la kantiana cf. O. Hoffe, Sittlichkeit, en Handbuch philosophischer
Grundbegriffe, Munich, 1974, cc. 1.341-1.358.

Sin embargo, tanto a) la libertad como serenidad o deja

miento (Gelassenheit) y apertura a la recepcin del don (del ser)
ms all de actividad y pasividad, como b) la comunidad
tica de comunicacin entre libertades (K.-0. Apel) que trans
forma la filosofa trascendental despus del giro lingstico,24
as como tambin c) la libertad como respuesta responsable a la
interpelacin del otro en el cara a cara segn Lvinas, no nie
gan la actualizacin plena y la autonoma de la libertad, sino que
las recomprenden ms profundamente.
En el caso de Lvinas aparece claro que el verdadero autos de
la autonoma no se da sino como respuesta responsable al otro
(autnii) y, en ese sentido, como heteronoma, ya que el yo se
declina, segn l, antes en acusativo: heme aqu! (me voici!)25
que en nominativo. En ese sentido, para Lvinas la responsabili
dad es anterior a la libertad. Tal heteronoma no patolgica con
respecto al otro (no a lo otro!) no slo incluye todo lo vlido de
la autonoma kantiana, sino que la supera.
Algo semejante se puede decir de la libertad ante el don gra
tuito del ser en Heidegger, sobre todo si se lo recomprende, con
Lvinas, a partir de la alteridad tica del otro. Adems, la reinter
pretacin de la comunidad tica de comunicacin (de Apel) a
partir de la alteridad levinasiana y de sta desde aqulla segn
las plantea Marco M. Olivetti,26 permiti luego dar un nuevo
paso en la comprensin de la libertad, posibilitando recomprender la reciprocidad del mutuo reconocimiento y la mediacin
histrica e institucional tanto puliendo de la trascendencia gra
tuita de la libertad del otro (que convoca gratuitamente a la otra
libertad a reciprocidad gratuita) como del giro lingstico, que
permite plantear, desde el comienzo, la cuestin del sentido y de
24. Cf. K.-0. Apel, Transformation I y II, op. cit.
25. Cf. E. Lvinas, Autrement, op. cit. ,145 (cf. p. 159: en el acusativo que
no es modificacin de ningn nominativo ... el prjimo... se acusa como
irreemplazable); id., Dieu et la philosophie, Le. Nouveau Commerce 30-31
(1973), 121, 116. Sobre el cara a cara cf. id., Totalit et infini, op. cit.
26. Aludo a su trabajo: El problema de la comunidad tica, en J.C. Scannone (comp.), Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en
tomo de una interpretacin latinoamericana, Buenos Aires, 1984,209-222. So
bre la tica del yo (Aristteles), del t o del otro (Lvinas), y del ello (la
institucin, v.g. la ley: Kant), vase P. Ricoeur, El yo, el t y la institucin. Los
fundamentos de la moral: la intencin tica, en id., Educacin y poltica. De la
historia personal a la comunin de libertades, Buenos Aires, 1984, 73-85.

la libertad no a partir de la autoconciencia y el yo, sino de la

comunicacin y la comunidad del nosotros. De ese modo la autorreferencia propia de la razn moderna sin perderse, por
que se cala hasta el sentido ms autntico del auts pudo ser
interpretada ms all de la modernidad como abierta a la alteridad y a la gratuidad.27
ltimamente Adela Cortinadiscpula de Apel dio un nue
vo importante paso con respecto a ste (y a Hegel) hacia el mu
tuo reconocimiento compasivo; y por su lado, Jean-Luc Ma
rin inspirado en Ricardo de San Vctor ha mostrado fenomenolgicamente que el verdadero reconocimiento recproco no
se da sin el tercero, con el cual se accede verdaderamente a la
comunicacin y comunin: yo dira, al nosotros tico.28
De ah que segn mi opinin desde la experiencia histrico-cultural latinoamericana podamos releer ahora todo ese
proceso histrico de la tica como un camino de replanteo de la
comprensin de libertad y eticidad a partir del nosotros ticohistrico, segn la lgica de la gratuidad y la solidaridad, a fin de
poder comprender mejor la interrelacin entre libertad, institu
cin y gratuidad. Pues comunidad, comunicacin (y lenguaje),
don del ser y trascendencia tica del otro implican en lo ms
profundo la gratuidad como clave para entender ms plenamen
te la libertad como actualizacin y autonoma, y la reciprocidad
del reconocimiento mutuo de libertades.
27. Cf. J. Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,
Oxford, 1990.
28. Vase, respectivamente, sus trabajos: A. Cortina, Del intercambio infi
nito al reconocimiento compasivo y J.-L. Marin, El tercero o el relevo del
dual, as como los respectivos comentarios: M. Yez, Del reconocimiento a
la comunin: la responsabilidad ampliada. Comentario a la conferencia de
Adela Cortina y J.C. Scannone, La comunin del nosotros y el tercero. Co
mentario a la conferencia de Jean-Luc Marin, en Stromata 62 (2006), res
pectivamente: 71-84, 93-120, 85-91 y 93-120, intervenciones que se tuvieron
en el Congreso citado ms arriba. En mi comentario pretend unir los enfo
ques de Cortina y Marin. Con todo, en la discusin posterior se vio que a
Cortina le parece bastar el mutuo reconocimiento para la comunin ticosocial, sin dar necesariamente lugar al tercero, mientras que Marin lo ve in
dispensable para que el reconocimiento mutuo sea autnticamente tal y no
reduzca yo y t a meros momentos de una totalidad dialctica. La cues
tin queda planteada: segn la respuesta sea una u otra, las repercusiones en la
comprensin de la libertad sern distintas. Retomo dicha discusin en El
reconocimiento mutuo y el tercero, Stromata 64 (2008) 207-218.

2.2. Gratuidad e institucin

2.2.1. Fundamentacin
Las instituciones del derecho y del Estado se fundan para
algunos (Hobbes) en el hecho de la conflictividad humana, que
ellas tienen que reglar a fin de que la libertad de cada uno no sea
coartada por la de los dems. Otros pensadores acentan, ade
ms, el inters de cada uno y la necesidad de cooperacin social
como bases de dicha insttucionalizacin de la justicia poltica.29
Segn ellos, la necesidad, el legtimo inters y la regulacin de
los conflictos bastaran para fundamentarla institucionalizacin
de la reciprocidad de libertades en la justicia.
Con todo, sin negar la validez de dicha fundamentacin, sta
no basta para dar cuenta con plenitud humana de la reci
procidad y la justicia. Con respecto a la ltima, baste aducir el
adagio summum ius, summa iniuria. Pero sobre todo conviene
recordar lo dicho ms arriba acerca de la libertad y la interrelacin de libertades que se liberan mutuamente en la relacin ti
ca de alteridad.30Pues la genuina reciprocidad interpersonal no
se agota en la mera utilidad mutua y la eficacia medio-fin, aun
que las incluya; ni siquiera se limita slo al respeto, que ya pre
supone la dignidad de cada libertad como fin-en-s, pero para
Kant no necesariamente la relacin merpersonal dentro del
reino de los fines en s*,31sino que el respeto a cada persona y el
respeto recproco se fundan an ms profundamente en la tras
cendencia tica de cada libertad y en su alteridad y novedad irre
ductibles e insustituibles, y culminan y se trascienden en la soli
daridad de esas libertades.
29. Sobre todo este tema puede consultarse: O. Hoffe, Politische Gerechtigkeit.
Grundlegungeinerkritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt, 1987.
30. Dice Lvinas acerca del llamado tico del otro: el ser que se impone
no limita sino que promueve mi libertad, suscita mi bondad, cf. Totalit et
Infini, op. cit., 175.
31. El reino de los fines en si del que habla la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres no implica la intersubjetividad como anterior a
la subjetividad o, en otras palabras, no implica la comunidad tica de comu
nicacin ni, mucho menos, el nosotros como lo entiende la actual filosofa
latinoamericana (C. Cullen, R. Kusch, M. Manzanera, J. Seibold, J.C. Scannone, etc.). Con respecto al respeto, Ricoeur critica a Kant precisamente
porque lo considera ante todo como respeto por la ley, siendo as que ms
bien se trata de las personas como fines en s: cf. R Ricoeur, Soi-mme, op. cit.

Pues bien, respeto, alteridad, irreemplazabilidad y trascen

dencia ticas, y solidaridad, suponen una interrelacin de gratuidad. Pues el respeto va al bien en s de la persona, que no se
reduce a ningn para m; la reciprocidad de la que hablamos
es interpersonal y entre libertades; la alteridad y trascendencia
de la libertad presuponen su irreductibilidad a cualquier totali
zacin en una lgica de la necesidad y, por ende, no son sino la
otra cara de una relacin gratuita;32 la insustituibilidad apunta
precisamente a eso irreductible, y la solidaridad tica no es sino
otro nombre para designar la comunin de gratuidades.
Tales consideraciones pueden ser ahondadas desde una re
lectura de la reciprocidad, el mutuo reconocimiento y la justicia,
planteadas a partir de la altura tica del otro como la entiende
el mismo Lvinas.33Pues para ste la relacin interpersonal pue
de ser considerada como horizontal y recproca, y pensada como
intercambiable, slo desde el punto de vista objetivo (jurdico,
sociolgico, poltico), desde fuera de la relacin misma vivida
fenomenolgicamente. Pues en la experiencia erica de la subjeti
vidad misma experiencia de cuestionamiento e interpelacin
por el otro en cuanto otro, y de responsabilidad ante y por l,
cada uno ocupa un lugar no-recproco, insustituible y no-inter
cambiable, puesto que el otro se encuentra en altura tica, en
cuanto interpela, cuestiona, impera y ensea.
Tal disimetra inicial, aunque se equilibre por el discernimien
to reflexivo de dicha interpelacin34 y por la reciprocidad del
derecho y la justicia poltica, con todo exige explicitar el mo
mento de desborde tico que esa reciprocidad jurdica y poltica
no puede dejar de lado. Dicho exceso consiste en la doble tras
cendencia de cada libertad con respecto a una mera reciproci
dad dialcticamente totalizada. Pues la trasciende como otra
en su disimtrica altura tica con respecto al otro yo, pero tam
bin como responsabilidad gratuita del yo ante el otro como otro.
Claro est que no se trata de una trascendencia espacial o una
32. Por eso Lvinas hace converger el desintressement con su tica de la
aiteridad (y del bien au del de 1essence), que pretende superar la ontolo
gia del esse y el interesse (interesse); cf. id., Idologie et Idalisme, Archivio
di Filosofa 1973, n. 2-3, 135-145.
33. En relacin con elio Lvinas habla de la curvatura del espacio tico
entre los hombres, cf. Totalit et Infini, op. cit., 267.
34. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., 391.

diacrona temporal ni tampoco de una noumenosidad gnoseolgica o de una trascendencia ontoteolgica sino de una tras
cendencia tica. sta implica, adems de la ya mencionada cur
vatura del espacio tico, quizs, la presencia misma de Dios.35
En obras posteriores, el mismo autor, ms que de presencia ha
bla de huella (trace).36
Por supuesto que no se trata de pensar la accin y la tica
institucionales con las categoras de la accin y la tica interperso
nales, confundiendo las relaciones largas (mediadas por insti
tuciones) con las cortas para usarla expresin de Ricoeur,
pero s de reconocer con Marcelo Perine37 que slo la reciproci
dad entendida en toda su amplitud y hondura puede mediar
entre la lgica de la gratuidad y la lgica de la eficacia, propia de la
sociedad moderna.
Segn mi parecer, esa mediacin no deja inclumes a ningu
na de las tres, pues con ella la gratuidad se hace eficaz, la eficacia
se hace humana integral, y la reciprocidad se libra de totalizarse
dialcticamente o de limitarse a solamente s misma, abrindose
ms all de s hacia una comunidad no slo de comunicacin y
participacin, sino tambin de amistad y comunin.
Pues bien, tambin esa apertura debe encamarse en las formas
institucionales que adopte una reciprocidad as vivida y entendida.
Al menos debe tratarse de estructuras que no impidan o dificulten
las relaciones ticas de gratuidad; pero adems, han de ser institu
ciones que, en cuanto tales, posibiliten, favorezcan y promuevan
tales actitudes tico-culturales de gratuidad y los actos personales
libres correspondientes. El verum de esas instituciones de solidari
dad y gratuidad, sin dejar de tener racionalidad institucional,38debe
35. Cf. E. Lvinas, ibid., 267.
36. Por ejemplo, cf. E. Lvinas, Autrement, op. cit., cap. 5.
37. Cf. su trabajo: Lgica de la sociedad y lgica de la gratuidad, en J.C.
Scannone, M.F. de Aquino, G. Remolina, Hombre y Sociedad. Reflexiones fi
losficas desde Amrica Latina, Bogot, 1995, 163-171. Recuerdo que para
Lvinas (y Marion), la sociedad se da gracias al (a los) tercero(s), lo que re
fuerza la gratuidad en su inteleccin de las interrelaciones ticas aun insti
tucionales dentro de la misma sociedad.
38. Sobre la racionalidad institucional cf. W. Vossenkuhl, Prvate und
ffentliche Moralitt. Handlungstheoretische und normative Grundlagen ei
ner Ethik, en C. Hubig (ed.), op. cit., 81-103, en especial, p, 95. Contra lo
afirmado por ese autor, segn mi opinin, la racionalidad hermenuticoprctica media entre la racionalidad instrumental medio-fin y la racionali
dad tica: cf. K.-O. Apel, Types o f mtionality, art. cit.

trascender la verdad del mero clculo de eficacia; su bonum, inclu

yendo el puro y estricto deberse algo a alguien, ha de trascenderlo,
promoviendo positivamente la amistad poltica y la benevolencia
social; y la figura de orden de dichas instituciones debe superar la
sola justeza tcnica, para posibilitar que se vislumbre en ellas algo
de lo que corresponde al puhhrum, que para Toms de Aquino es el esplendor veritatis.
2.2.2. Instituciones de gratuidad
Ello es posible no solamente en la familia en cuanto institu
cin bsica de la sociedad y en instituciones religiosas. Tam
bin se dan instituciones de gratuidad o, al menos, en las
cuales sta es un componente importante en otros mbitos
sociales: en instituciones no gubernamentales (aun internacio
nales) promotoras de los derechos humanos, en empresas co
munitarias y/o autogestionarias, en el fenmeno latinoameri
cano de la economa popular de solidaridad y la vigencia en
ste del factor C (el factor comunidad, entendido como
factor econmico),39 en la bsqueda de estrategias institucio
nalizadas de humanidad (por ejemplo, de bsqueda dialgica
de consenso desinteresado en bsqueda del bien comn), etc.
Y en un plano social ms macro, el nuevo imaginario colecti
vo suea y proyecta instituciones nuevas, que responden a di
chas micro-experiencias, como son un mercado democrtico en
el cual ocupe un lugar central y determinante la economa de
solidaridad; la reforma radical de la empresa para constituirla
verdaderamente en comunidad de personas (incluyendo la par
ticipacin aun en las decisiones);40 una democracia no slo de
representacin y aun de participacin, sino como amistad social
y poltica institucionalizada;41 una ONU que realmente sea co
39. Vase las obras de Luis Razeto, mencionadas en captulos anteriores. El
cap. 3. de Caritas iri Vertate habla de ese tipo de instituciones econmicas.
40. Sobre este punto y el capitalismo democrtico cf. F. Hcngsbach,
Wirtschaftsethik, op. cit., en especial, cap. 5.
41. Hace unos aos Henrique de Lima Vaz distingua tres niveles en la
construccin de la idea de comunidad poltica: el social, el poltico y el de
mocrtico. Con respecto a los dos ltimos dice as: El nivel poltico hace
posible el Estado de derecho... Pero no todo Estado de derecho es un Estado
democrtico. La matriz conceptual del Estado de derecho es el concepto de
ley justa (justicia poltica). En cambio, la idea de democracia avanza ms

munidad de naciones, basada en la colaboracin y la amistad

internacionales, que responda a la internacional de la vida (Tri
go), y que institucionalice el ehos de los derechos humanos (in
dividuales, sociales y culturales), especialmente de los pobres y
las naciones pobres, etc.
Estimo que en la lnea de la lgica de la gratuidad estn la
opcin preferencal por los pobres y las formas institucionales
que la encaman. Pues aunque esa opcin puede incluir la legti
ma conveniencia propia, la supera con exceso. Muchas veces se
dice que, si no se tienen en cuenta a todos los involucrados (John
Rawls; la tica del discurso) pero, sobre todo, si no se adopta la
perspectiva de las vctimas, es decir, de los pobres y empobreci
dos (teologa y filosofa de la liberacin), no ser posible asegu
rar estructuralmente la justicia para stos.
Pues bien, las instituciones de justicia, participacin y soli
daridad de libertades, que surgiran desde esa perspectiva (de
todos los involucrados, preferencialmente de las vctimas) co
rresponderan segn mi opinin a una lgica de la gratui
dad. Algunas de las mencionadas ms arriba, sea que ya existan,
sea que se las proyecte como utopa al menos parcialmente
realizable, pueden servir de modelo.
Con todo, no ha de olvidarse que la gratuidad, para institu
cionalizarse eficazmente, ha de mediarse a travs de la recipro
cidad justa, la libertad participativa y la solidaridad.

3. La mediacin tico-histrica de instituciones justas

El dilogo intercultural entre la filosofa de la liberacin y la
tica del discurso o, ms en concreto, entre Enrique Dussel y
Karl-Otto Apel, que se inici casi como entre sordos, logr des
ali de la idea de justicia poltica. Su matriz conceptual es la idea de libertad
participativa. La relacin directa entre libertad y responsabilidad impone la
consecuencia de que la idea de democracia es una profundizacin de la di
mensin tica de lo poltico (cf. su papen Democracia como forma de ex
presin de la dignidad humana, presentado en el Seminario del KAAD, Belo
Horizonte, julio de 1988). Pues bien, pienso que, prosiguiendo en la lnea ya
iniciada por Vaz, si a responsabilidad y tica las recomprendemos desde
los enfoques de Lvinas, la idea de democracia podra ser todava ahondada
ms, hasta el nivel propio de la gratuidad, que corona la justicia, la libertad
participativa y las amistades sociales y polticas.

pus de varios aos importantes acercamientos, que me ayuda

rn para exponer mi propia concepcin.42
Pues Apel, por su lado, reconoce el cuestionamiento de la co
munidad real de comunicacin por nuevas razones exteriores a la
misma como pueden ser las de los pobres latinoamericanos,
de modo que dicha comunidad se vaya abriendo cada vez ms
hacia la comunidad ideal ilimitada. Por su parte, Dussel inspi
rndose en Lvinas43acenta la exterioridad y alteridad de los
pobres, que cuestionan ticamente la comunidad real de comuni
cacin propia del actual sistema institucional, en orden a formar,
desde su novedad exterior al mismo, una comunidad e institucio
nes nuevas. El proceso de liberacin es anadialctico (en eso estoy
totalmente de acuerdo con Dussel): analctico gracias a la irre
ductible alteridad, exterioridad y trascendencia ticas de los po
bres, pero dialctico porque implica la negacin de la totalidad
cerrada en sistema y la lucha contra tal sistema injusto.
Pues bien, dicho acercamiento entre Apel y Dussel converge
con mis propias inquietudes y mi propia comprensin esbo
zada desde mis primeros escritos sobre liberacin 44 de una
analctica que asume y transforma la dialctica de la negacin
de negacin, de impronta hegeiana. Como lo expuse en el cap
tulo segundo de este libro, el cuarto momento analctico de
la lgica ignaciana (propio de la cuarta semana de los Ejerci
cios), se caracteriza por el don y la gratuidad, la cual informa y
transforma la dialctica (tercera semana).
Lo que me acerca ms a Dussel es nuestra comn interpreta
cin histrico-social del otro segn Lvinas y, por consiguiente,
42. Con la ltima afirmacin me refiero a la obra: A. Sidekum (org.), tica
do discurso e Filosofa da Libertag&o. Modelos complementares, Sao Leopoldo
(Brasil), 1994. Se la puede contrastar con los encuentros anteriores: R. Fornet-Betancourt (ed.), Ethik und Befreiung, Aquisgrn, 1990; id. (ed.), Diskursethik oder Befreiungsethik, Aquisgrn, 1992; id. (ed.), Die Diskursethik und
ihre lateinamerikanische Kritik, Aquisgrn, 1993.
43. Cf. E. Lvinas, Totalit et infini, op. cit.; esta obra influy desde el co
mienzo en la filosofa de la liberacin: vase mi trabajo: Liberacin. Un apor
te original del cristianismo latinoamericano, en J. Gmez Caffarena (ed.),
Religin, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa 3, Madrid, 1993, 93-105.
44. Cf. mis artculos: Hacia una dialctica de la liberacin. Tarea del pensar
practicante en Latinoamrica hoy, Stromata 27 (1971), 23-60; La liberacin
latinoamericana. Ontologa del proceso autnticamente liberador, Stromata
28 (1972), 107-150, publicado, con importantes retoques, en la parte filosfica
de mi libro Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca, 1976.

el cuestionamiento tico-histrico radical que se da desde la ex

terioridad de los pobres a toda comunidad histrica de comuni
cacin cerrada en s y opresora o marginadora de los otros.
Y lo que me acerca a Apel es mi apreciacin de qu la comu
nidad de comunicacin es antropolgica y ticamente anterior
al conflicto, la opresin, la marginacin y la violencia. Por lo
mismo stas no slo son una contradiccin antropolgica vivida
sino tambin una traicin tico-histrica a la unidad humana
originaria (tanto la humana universal como la que se da en el
seno de un pueblo y su cultura).
Con respecto al nosotros universal recordemos que ya Lvinas no se queda en el cara-a-cara con el otro, sino que ve en
ste la epifana de un t universal (segn la interpretacin de
R. Burggraeve), de modo que para el pensador lituano-fran
cs el tercero o l y el cada uno universales y, por lo tanto,
la constitucin de instituciones justas45estn ya implicados en la
relacin tica con el otro en cuanto otro: el tercero afirma
me mira en los ojos del otro.46Por esa razn como ya qued
dicho comparto con Marin la comprensin levinasiana del
tercero como necesario para el reconocimiento mutuo, en cuan
to fundamento de una sociedad justa.
Varios idiomas amerindios como el guaran y el quechua
distinguen un nosotros exclusivo y otro inclusivo y, segn se lo
o a un quechuista boliviano, en esa ltima lengua se da tambin
una especie de nosotros universal. Tal hecho ilumina mi inter
pretacin del nosotros tico-histrico y de las figuras de vida y
convivencia en que se institucionaliza. El nosotros inclusivo ha
cia adentro y exclusivo de los otros y de otros nosotros, hacia
afuera, el cual ha institucionalizado su relacin con stos segn
reglas injustas de exclusin es, por lo tanto, ticamente cuestio
nado, criticado e interpelado desde la exterioridad tico-histrica
de esos otros: de hecho, en Amrica Latina, desde los pobres y
excluidos.
45. Cf. R. Burggraeve, Emmanuel Levinas. The Ethical Basis fora Humane
Society. Bibliography 1929-1977, 1977-1981, Lovaina, 1981. Vase tambin:
J. van der Veken, The ethical and metaphysical basis for a humane society
according to Emmanuel Levinas (International Society for Methaphysics
Conference: Society and Good, Bogot, 19-23 de julio de 1982, Actas).
46. Cf. E. Lvinas, Totalit et Infini, op. cit., 188.

stos conforman, a su vez, un nosotros. Mas en cuanto no

slo estn oprimidos y eventualmente son opresores de otros
pobres sino que, en cuanto son ticamente exteriores al sistema,
es decir, lo trascienden por su dignidad humana y su alteridad
tica, forman un nosotros inclusivo ticamente abierto hacia
dentro y hacia hiera e histricamente creador de instituciones
alternativas nuevas.
Esa trascendencia tica y novedad histrica de los pobres en
cuanto otros, fundamenta y exige un proceso prctico anadialctico de liberacin hacia un nuevo nosotros inclusivo no excluyente. Ello es as porque su presupuesto es el nosotros universal
humano, metafisicamente anterior a opresin y marginacin y,
por lo mismo, abierto hacia la comunidad universal de comuni
cacin. Sin embargo, sta no es un mero ideal o una mera idea
normativa, sino que ya est fundando y constituyendo la comu
nidad real como su presupuesto antropolgico, aunque todava
no est efectivamente realizado. Por ello toda ruptura de la co
munidad de comunicacin es histricamente una contradiccin
viviente y exige ticamente su resolucin, abierta a la comuni
dad universal.
Por consiguiente la mediacin tico-histrica es primariamen
te analctica, aunque asume y transforma la dialctica. La exte
rioridad del nuevo nosotros, emergente entre los pobres en cuanto
ticamente otros, implica un exceso de humanidad y de digni
dad, y, de hecho hoy en Amrica Latina, de creatividad humana
histrica, aun de instituciones ms humanas {exceso que corres
ponde a la eminentia de la analoga tomista, por eso se habla de
analctica).47En el lenguaje del segundo captulo de esta obra, se
trata de la lgica de la cuarta semana ignaciana.
Tal exceso tiende a institucionalizarse en nuevas figuras de
sentido de la vida, con sobreabundancia de sentido, pero dialc
ticamente crtico de las ideologizaciones propias del sistema que
seudo-justifican aun la institucionalizacin de la violencia. Di
chas instituciones implican adems un nuevo ethos de justicia,
libertad, solidaridad y aun gratuidad (cuyo smbolo es la fiesta),
desde donde se cuestiona la injusticia institucionalizada. Y adop
tan figuras de orden que unen la epifana simblica de gratuidad
47.
Cf. el cap. 5. de mi libro Religin, op. cit., en el cual relaciono la dialc
tica prctica lonerganiana de la oposicin del bien al mal y la anadialctica.

con la eficacia moderna que el nosotros emergente ha ido to

mando de sus adversarios. De este modo aun la eficacia tcnica
y la relacin dialctica de trabajo son transformadas, por ejem
plo, en figuras e instituciones de solidaridad, las cuales son eco
nmicas, poltica y/o culturalmente eficaces. As es como la ra
cionalidad comunicativa de dicho nosotros va asumiendo, in
formando y transformando la racionalidad estratgica medio-fin.
Pero como los pobres no slo trascienden el sistema, sino
que lo sufren como oprimidos o marginados por l, la relacin
con ste es asimismo dialctica en el sentido de lucha por la jus
ticia y la liberacin. Tambin aqu la racionalidad estratgica o,
ms bien, contraestratgica (Apel) pues se da contra la estra
tegia de opresin y marginacin48 es asumida y transformada
por la racionalidad comunicativa analctica.
Por un lado, se reconoce que el opresor no es slo opresor,
sino tambin hombre y, quizs, miembro del mismo pueblo (ya
que la traicin del antipueblo al pueblo supone una pertenencia
anterior a la misma). De ah que, por otro lado, la lucha por la
justicia respete siempre la dignidad humana de aquellos contra
quienes se lucha. An ms, reconoce en ellos sus valores y los
asume, transformando lo que tengan de antihumano. Y para
hacerlo utiliza en su contraestrategia liberadora tambin las ar
mas (valores e instituciones) del adversario. Mas en tercer lugar,
como lo hace con un sentido y un ethos nuevo, no se encierra en
la mera reaccin, que creara una espiral de violencia, sino que
se abre a la reconciliacin y a la creacin de un nuevo nosotros
inclusivo aun de los antiguos enemigos. Sobre ello ya habl en
captulos anteriores.
De ese modo se plantean instituciones nuevas no slo porque
se asumieron y transformaron los aportes institucionales positi
vos del adversario cambindoles el ethos y el sentido, sino
porque las propias tambin fueron puestas en juego y se fueron
transformando en ese encuentro dialctico-dialgico. Pues en y
a travs de la oposicin dialctica contra el opresor se da tam
bin (analcticamente) el encuentro dialgico con ste y sus apor
tes, no en cuanto es opresor o marginador, sino en cuanto otro.
48.
Vase el trabajo de K.-0. Apel, ya citado: Types o f Rationality, as como
la obra de Dussel, tambin citada, tica 98; ambos distinguen y vinculan las
racionalidades tica, comunicativa y estratgica, a partir de la primera.

As se asume, supera y transforma para la mediacin ticohistrica de instituciones ms justas la mera relacin dialcti
ca en una mediacin anadialctica (para utilizar la feliz expre
sin de Dussel).
Como se dijo, cuando el antiguo adversario se con-vierte ti
co-histricamente al otro (al pobre), no slo deja de ser su ene
migo personal o estructural sino que forma con l un nuevo no
sotros inclusivo. As ha pasado con tantos no-pobres y estruc
turalmente anti-pobres que hicieron la opcin preferencial por
los pobres y adoptaron su ptica.
Pues no se trata solamente de tener en cuenta los intereses y
razones de todos los involucrados, al decidir sobre las reglas y
figuras de convivencia como lo afirman acertadamente Habermas y Apel, sino tambin de tener en cuenta preferencialmente los de los oprimidos y excluidos, como lo reconoce lti
mamente el mismo Apel, para compensar en cierta manera el
desequilibrio estructural que ellos padecen.49
An ms, en su despojo aparece lo humano universal ms al
desnudo sin los privilegios del tener, poder y saber, lo cual,
por ser lo ms elementalmente humano, debe ser tenido preferencialmente en cuenta (ya decan los antiguos: primum vivere..., con tal que se trate de una vida digna). Y por ltimo, desde
la alteridad tica de los pobres irrumpe preferentemente la no
vedad histrica extrasistmica. A la vez que ellos abren a sus
antiguos adversarios posibilidades nuevas de ser s-mismos (los
abren a sus posibles los ms propios, dira Ricoeur), les posibili
tan integrar un nuevo nosotros y contribuir a expresarlo en ins
tituciones nuevas ms justas y humanas.
Si no, la realidad se venga,50es decir, el rechazo del encuen
tro y la reduccin a la mera lucha dialctica hace crecer la espiral
de violencia, conflicto y dolor. As es como se llega a un momento
en el cual stos provocan la explosin (recordemos la revolucin
rusa) o la implosin del sistema injusto (como se dio en el de
rrumbe del rgimen sovitico), es decir, se llega a una situacin de
49. Cf. K.-0. Apel habla de una compensacin estratgica de desventajas
estructurales, histricamente motivadas, en favor de pobres e impotentes, en
su trabajo: A tica do discurso..., publicado en A. Sidekum (org.), op. cit., 39.
50. Aunque la expresin es ma, aludo a lo que dice Lonergan sobre la
dialctica histrica en su obra Jnsight, ya citada.

derrumbe o breakdown (Eric Weil). 'stepuede dar lugar a la irrup

cin de una novedad emergente (breakthrough)51que se plasme en
instituciones nuevas. Pero no se trata de una lgica de la necesi
dad dialctica sino de una dramtica (analctica) de libertad.
Con todo, la historia permanece siempre abierta, aun cuan
do se haya dado un breakthrough histrico y se haya creado una
nueva sntesis vital e institucional ms justa y humana. Se trata
ra de un ya s que implica siempre un todava no, porque en
la historia no se da la reconciliacin definitiva. Por lo tanto, po
drn ir dndose instituciones ms justas y ms humanas, pero
no la institucionalizacin absoluta de la justicia y la amistad so
cial, es decir, la comunidad ideal de comunicacin perfecta e
ilimitada, que permanece as como una idea regulativa.

4. A modo de conclusin
En primer lugar, he expuesto una teora de las instituciones
justas, y las he relacionado con la libertad y la gratuidad. Final
mente, he basado en ese fundamento terico una comprensin
de la praxis mediadora de instituciones ms justas, planteando
para ello una analctica que asume, transforma y supera la dia
lctica (y, con Dussel, la he llamado anadialctica).
Ahora slo deseo indicar que algunas estrategias de lo huma
no (Otfried Hffe) para la efectivizacin de instituciones ms jus
tas en la actual realidad histrica de Amrica Latina, ya estn siendo
implementadas a nivel local por el neocomunitarismo del que
trat en el captulo octavo, y siendo propuestas a nivel interna
cional continental por la regionalizacin, que ser abordada en
el captulo siguiente. Son dos expresiones de la eclosin de lo
social y comunicativo, de la que habl en captulos anteriores.
Pues no slo son grmenes de una mayor humanizacin, sino que
tambin implican estrategias de accin para ir logrndola.

51.
Sobre los conceptos de breakdown y breakthrough vase el trabajo de
Eric Weil: What is a breakthrough in history?, Daedalus 104/2 (primavera
1975), 21-36; as como tambin: M. Perine, Sentido histrico y tico de la
irrupcin de los pobres en !a historia y la conciencia latinoamericanas, en
J.C. Scannone, M. Perine (comps.), IPQF, op. cit., 95-104.

C a p t u l o

u n d c im o

DESAFIOS TICO-SOCIALES
DE LA REGIONALIZACIN EN EL MARCO
DE LA GLOBALIZACIN

0. Introduccin; globalizacin y regin

Una de las instituciones que ha surgido y a pesar de nume
rosos problemas est consolidndose, y parece ubicarse, con
ambigedades, en la tnica propiciada en el captulo anterior, es
el Mercosur como una manera de responder a la globalizacin
desde una ptica ms respetuosa de lo humano.
Pues bien, como ya qued dicho, el Grupo de Lisboa lide
rado por Rccardo Petrella ha deneado distintos escenarios
posibles del mundo globalizado, para los prximos veinte aos.
Varios de ellos estn marcados por la fragmentacin y otros por
la integracin. Segn me parece, mientras que los primeros no
tienen en cuenta el bien comn global y favorecen la exclusin,
los otros se ubican, en principio, en una lnea de mayor solidari
dad y justicia, como lo indican las denominaciones mismas que
los autores eligieron, a saber: fragmentacin e integracin.
Entre estos ltimos destaca la regionalizacin, es decir, las co
munidades de naciones vecinas, cuyo ejemplo es la Unin Europea,
sin olvidar que los Estados Unidos son precisamente eso: unos esta
dos federalmente unidos, y que Rusia es tambin una federacin de
estados. Y algo semejante se puede decirmutatis mutandis de
pases tan extensos y poblados como son China y la India.1
1.
Sobre la integracin, sus posibilidades y problemas, vase tambin,
desde la perspectiva colombiana: G. Morales Vega (ed.), Incentivos y dificul
tades para la integracin en el siglo XXI. Regin andina, Unin Europea y Acuer
dos de Libre Comercio, Cali, 2006.

As es como los mismos investigadores del Grupo de Lisboa

aluden en ese contexto al Mercosur y al Pacto andino como inci
pientes comunidades regionales en nuestra Amrica, que se ubi
caran en la misma lnea de futuro probable.
Sin pretender suponer aqu una filosofa de la historia, es lci
to recordar el planteo de Juan Domingo Pern sobre el continentalismo, como etapa intermedia entre las unidades nacionales y
la mundialidad;2y el ms reciente enfoque de Helio Jaguaribe,
para quien el siglo XXI podra superar la hegemona nica de los
Estados Unidos en un mundo multipolar en el que tres eventua
les superpotencias los mismos EE.UU., Rusia y China con
viviran con dos sistemas polticamente autnomos, pero de cul
tura occidental como los EE.UU., a saber: la Unin Europea
y una posible Unin Sudamericana (si no latinoamericana), cuyo
germen sera el actual Mercosur.3
En el presente captulo abordar, primero, en forma algo ms
extensa, la mencionada cuestin de la regionalizacin latinoame
ricana, las razones que la aconsejan y los desafos ticos (ticosociales, tico-polticos y tico-culturales) que ella implica, fren
te ala globazacin (1). Luego planteartambin desde el punto
de vista tico la pregunta por una eventual integracin comer
cial de todo el continente americano (incluidos Canad y los
EE.UU.), como se propone en Tratados de Libre Comercio, cuyo
ejemplo paradigmtico es la propuesta del ALCA (2). Como se
ve, mi enfoque se mueve dentro de la filosofa prctica, en pro
cura de un discernimiento tico de la accin histrica, aunque
recurra a aportaciones de las ciencias humanas.4
2. Cf. J.D. Pern, Argentina en la comunidad mundial, en id.. Modelo
argentino para el proyecto nacional, Buenos Aires, 1976, 188-193 (sobre el
continentalismo: p. 190); d.,La hora de los pueblos, Buenos Aires, 1968, en
especial el cap. IV: La integracin latinoamericana, 83-124.
3. Cf. A historia nos abre espatos de permissibilidade que nao sao per
manentes. Entrevista com Helio Jaguaribe, Revista Iberoamericana de An
lisis Poltico 1 (verano de 2004), 95-109. El autor cree que Mxico, aunque
culturalmente indispensable para Amrica Latina, debido al NAFTA, ya no es
recuperable para una Unin Latinoamericana de naciones. En tres diferen
tes ocasiones durante 2006 y 2007, les plante esa cuestin pblicamen
te a diferentes profesores universitarios e investigadores sociales mexicanos;
ellos de ninguna manera descartan una integracin latinoamericana inclu
yendo a Mxico, Amrica Central y el Caribe latino.
4. En otro trabajo complet el enfoque tico-social con uno teolgicosocial, segn la doctrina social de la Iglesia, usando tambin contribuciones

1. Hacia una Unin Latinoamericana

Para Petrella y el Grupo de Lisboa uno de los escenarios
probables de futuro es como ya lo dije el de comunidades
regionales de naciones. Estimo que tal respuesta a la globalizacin como hecho e ideologa no slo es posible, sino tica
mente aconsejable- En la presente seccin, dir ante todo por
qu (1.1), y luego, en segundo lugar, especificar los desafos
ticos que implican tanto esa visin o proyecto histrico, como
la consecuente voluntad poltica de llevarlo a cabo (1.2).

1.1. Razones a favor de una comunidad regional latinoamericana

Parto del presupuesto que, en general, ante la globalizacin,
es ms concorde con la tica un escenario de integracin y soli
daridad que uno de fragmentacin y conflicto, porque es ms
humano, ms social y ms de acuerdo con la dignidad de pue
blos y personas. Adems, la fragmentacin al menos como la
concibe el Grupo de Lisboa supone, o bien el todos contra
todos con la consecuente victoria de la fuerza sobre el dere
cho, o bien la aceptacin de una hegemona, ya sea nica (la
pax americana), ya sea compartida (entre los EE.UU., la UE y
Japn', la pax triadica). As las naciones no hegemnicas debe
ran resignarse de entrada a las relaciones actuales de poder. Pues
bien, la unin de los pueblos dbiles si se los considera aisla
dos puede hacer la fuerza, para que de facto se respete el dere
cho, tambin el de los menos poderosos.
En nuestro caso, muchas razones aconsejan una regionalizacin latinoamericana, ya sea del Cono Sur, como camino a la de
Amrica del Sur, ya sea, si en la actual situacin histrica es toda
va polticamente posible (dada la constitucin del NAFTA y de
varios tratados bilaterales de libre comercio con los EE.UU.), la
de diversos documentos del CELAM y de episcopados nacionales; cf. mi tra
bajo: Desafos tico-sociales de la regionalizacin a la luz de la doctrina
social de la Iglesia, en J.C. Scannone, D. Garca Delgado (comps.), tica,
Desarrollo y Regin. Hacia un Regionalismo Integral, Buenos Aires, 2006, 3350. Vase tambin la Presentacin interdisciplinar de la obra, a cargo del
Grupo Farrell, pp. 7-29. Cuando aqu cito textos eclesiales, no les doy valor
magisterial, sino testimonial y en cuanto basados en razones moral.

de toda Amrica Latina. En 2004 hubo un encuentro dlas mxi

mas autoridades de todas las naciones de Sudamrica, quienes
manifestaron su intencin de trabajar para lograr la unin de
esa comunidad de naciones. Quizs fue una expresin slo ret
rica, pero ese hecho tuvo, al menos, un fuerte valor simblico.
La vecindad y el espacio (fsico y geopltic) compartido, aun
que pueden generar y de hecho generaron conflictos en la histo
ria, de suyo tambin pueden y ticamente deberan provocar
solidaridad en el mutuo respeto de las diferencias. El modelo sim
blico que le servira de pauta ideal rio sera entonces el de la
torre de Babel (fragmentacin gracias al todos contra todos),
sino el de Pentecosts (comunin en la distincin de lenguas o
culturas: en nuestro caso, de naciones).5
Por otro lado, no slo se trata del espacio, sino tambin del
tiempo histrico comn, que fue y est siguiendo etapas simila
res y encuentra hoy hacia el futuro problemas comunes tanto
externos (v.g. la hegemona de los EE.UU., los retos de la globalizacin, la pertenencia al as llamado Sur de las naciones peri
fricas y ms o menos pobres, la deuda externa) como internos
(la tremenda deuda social acrecentada por las polticas neoli
berales de los aos noventa, una gran inequidad social en la
distribucin de la riqueza la mayor entre los distintos conti
nentes, la corrupcin en los mbitos polticos y civiles, demo
cracias frgiles sinceramente aceptadas, pero amenazadas por
la ingobemabiidad, etc.).
Y aunque se puede y debe hablar de las culturas de los pue
blos latinoamericanos, con todo tambin se han de reconocer no
slo races culturales comunes, sino tambin una cultura anal
gicamente compartida gracias al mestizaje fundacional racial y
cultural mayor o menor, a las lenguas ibricas (que, como toda
lengua, ayudan a compartir un mundo de significados y valo
res) y al cristianismo, mayoritariamente catlico dentro de un
creciente pluralismo, que contribuye a damos un sentido positi
vo de la vida y una fuerte esperanza, a pesar de la injusticia, la
violencia y la pobreza.
5.
Sobre esos smbolos de dos modelos opuestos de globalizacin, cf. Con
trolar la mundializacin. Documento de la Commission Justice et Paix - Fran
ce, Corintios XIII. Revista de Teologa y Pastoral de la Caridad 96 (octubrediciembre de 2000), 381-424.

An ms, todo lo que acabo de enunciar, ms las actuales

circunstancias histricas no en ltimo lugar los ya menciona
dos desafos de la globalizacin, parecen ir disendonos un
destino comn, en el planteo de un bien comn sud y aun latino
americano.
Adems, a pesar de los mencionados conflictos pasados y
sus resabios presentes, se puede hablar con todo de un con
tinente de paz, en el cual se han dado entre otros dos he
chos importantes que afectan directamente a mi pas. Me refie
ro a la reconciliacin de Argentina y Chile que estuvieron al
borde de una guerra por problemas fronterizos, y a la que se
dio con el Brasil, sobre todo por cierta rivalidad entre preten
siones hegemnicas, que estimo en vas de superacin. Recor
demos que la primera base de la Unin Europea fue la reconci
liacin franco-alemana, despus de tres guerras en menos de
un siglo. Pienso que estamos en vas de aceptar las diferencias
entre vecinos no como oposicin entre adversarios sino como
alteridad que puede enriquecemos a todos en el reconocimien
to mutuo y la colaboracin hacia un proyecto comunitario de
naciones libres y hermanas.
Desde el punto de vista de la filosofa, es un escenario futu
ro tico, social y polticamente deseable y realmente posible.
Segn lo afirma Helio Jaguaribe, la historia abre espacios de
permisibilidad que no permanecen para siempre y que quizs
no se repitan. En otra terminologa, son denominados oportu
nidades histricas o kairoi. Pues bien, segn ese autor, hoy se
estara dando para Brasil y Argentina y, a travs de ellas, para
el Mercosur y Amrica del Sur (y, aado yo, quizs para Amri
ca Latina) una de esas oportunidades. Es decir, la posibilidad
de un futuro espiritual y materialmente mejorara comn, como
comunidad de naciones. Por ello mismo, no se tratara sola
mente de una unin aduanera o de un mercado comn, sino de
una comunidad poltica y cultural adems de econmica,
jurdicamente institucionalizada, en el mutuo respeto de la au
tonoma relativa de cada pas. Claro est que, entonces, hay
que reinterpretar el concepto de soberana sin renunciar a ella:
ms abajo tocar ese tema.

1.2. Nuevos desafos ticos

1.2.1. En la misma concepcin de la integracin
Flix Pea diplomtico especializado en cuestiones del
Mercosur afirm que ste, aunque supone un espacio geogr
fico compartido, comporta tambin una visin histrica y una
voluntad poltica. Esos factores dan lugar a un proceso de inte
gracin, el cual implica tanto objetivos comunitariamente defini
dos como instituciones y reglas de juego que a ellos conduzcan.6
Lo mismo se ha de decir si el proyecto es an ms ambicioso,
abarcando todo el subcontinente latinoamericano.
Pues bien, cada uno de los elementos sealados por Pea in
cluye desafos, opciones y actitudes ticas en los pueblos, sus go
biernos y sus ciudadanos. Con respecto a la visin que co
rresponde al imaginario colectivo, porque ste supone y susci
ta afectos colectivos en los que juega un papel importante la
libertad son evidentes sus implicaciones ticas. Pues puede
tratarse de afectos de benevolencia o de odio, de desaliento o de
esperanza, de perdn o de rencor, de solidaridad o de rivalidad,
de deseo descontrolado del inters exclusivamente propio o del
bien comn, etc. En el fondo se trata de valores culturales y de
los smbolos que los encaman y suscitan, y por lo tanto de
tica. De ah se deduce asimismo la importancia de la promo
cin, y aun hasta donde sea necesario recreacin, de un ima
ginario comn latinoamericano, no en ltimo lugar por la educa
cin formal e informal, incluida la que se da por mediacin del
arte, la literatura, la historia, la religin, as como por los medios
de comunicacin social. Ese imaginario existe ya en el orden
cultural, debera ser promovido tambin como imaginario pol
tico. Es el ideal de la Patria Grande de nuestros proceres.
Es ms obvio el momento tico cuando se habla de la volun
tad poltica (de los gobernantes y los pueblos) para llevar a cabo
esa visin, la cual, junto con sta, da base para una idea fuerza
estratgica. Pues dicha voluntad puede ser movida por meros
6.
Me refiero a la exposicin de Flix Pea (no publicada) en el panel
sobre el Mercosur, tenido durante el 4. Encuentro de las Sociedades de Teo
loga del Cono Sur (San Miguel, Buenos Aires, agosto de 2004) sobre Teolo
ga y regin.

intereses privados, sectoriales, inmediatos, egostas, o por el bien

comn nacional y regional, considerado en el mediano y largo
plazo. Pienso que, para llegar a tener eficacia histrica, han de
aliarse los movidos por intereses ticos y los que lo son por sus
propios intereses inteligentemente comprendidos.
Adems, el proceso mismo estar constituido por sucesivas
opciones tico-polticas segn las alternativas ticas esbozadas
en el prrafo anterior. Los objetivos pueden ser definidos demo
crticamente o por presin de los ms fuertes (pases, clases so
ciales, individuos), es decir, segn conveniencias particulares o
bien comunitarias. Y las instituciones y reglas pueden estructu
rar interacciones de solidaridad y cooperacin en el respeto
mutuo o, en cambio, relaciones anti-ticas de injusticia, inequidad y aun violencia sobre los ms dbiles. En todo ello cabe,
entonces, una atencin especial a la tica de las instituciones?
De hecho se ha planteado ltimamente la necesidad de que
Brasil y Argentina tengan ms en cuenta los intereses de los so
cios ms pequeos. En esa determinacin poltica convergen al
mismo tiempo la propia conveniencia inteligentemente procu
rada y consideraciones ticas (bien comn regional, preferencia
por los ms dbiles). De ah que tambin en este contexto se
hace necesario el discernimiento tico-poltico.
2.2.2. Desafos ticos en lo social, poltico y cultural
a)
Dada la situacin actual de inequidad, exclusin social de
las mayoras e injusticia estructural, no pueden no ser conside
rados tales desafos en la deseada integracin latinoamericana.
As es como, en lo econmico-social, sta como fin a alcan
zar y el camino que lleva hacia ella, han de tener prioritaria
mente en cuenta la necesidad tica e histrica de saldar la deuda
social con las mayoras. El principio tico-social de la opcin
preferencial por los pobres y excluidos debe guiar todo el proceso,
sus etapas y sus logros. An ms, ha de constituir un criterio
para evaluarlos. En especial, la globalizacin, tanto a causa de
las nuevas tecnologas de automatizacin y robotizacin como
debido a la ideologa neoliberal prevalente, ha puesto en jaque el
7.
Acerca de esa cuestin, cf. Ch. Hubig (ed.), Ethik institutionellen Han
delns, op. cit.

pleno empleo y provocado un fuerte desempleo estructural: uno

de los temas ms urgentes desde el punto de vista tico es, por lo
tanto, el de la centralidad del trabajo, como momento clave de la
autorrealizacin humana y, por consiguiente, de los derechos de
toda persona.
Pues bien, una integracin regional bien orientada parece
poder responder mejor a esa problemtica, por aumentar la po
sibilidad de cadenas productivas transnacionales, favorecer la
creacin de fuentes de trabajo, posibilitar migraciones laborales
y aumentar el nmero de potenciales consumidores, con tal que
stos tengan suficiente poder adquisitivo.
Por otro lado, el desarrollo integraly sostenible que se necesita
para saldar la deuda social, difcilmente se pueda lograr en el
marco de la globalizacin sin una integracin regional. Pues
aunque unos pocos pases ciertamente no todos puedan au
mentar cuantitativamente su producto bruto y su desarrollo eco
nmico, todava ello no implica ni una distribucin equitativa ni
una perspectiva integralmente humana del desarrollo. Lamenta
blemente, tampoco lo asegura una mera integracin econmica,
ni siquiera slo la poltica, si ambas no estn orientadas, como
se dijo ms arriba, por criterios ticos y por la opcin preferen
cia! por los ms dbiles. Como el Mercosur (primer paso para
una Unin Sud o Latinoamericana) se est institucionalizando,
han de tenerse en cuenta dichos principios y criterios en su cons
truccin institucional regional, sobre todo en la oportunidad
actual de convergencia en varios de nuestros pases de go
biernos de mayor sensibilidad social. As como por la emergen
cia en la sociedad civil de organizaciones de base civiles y
religiosas, que van creando las condiciones polticas y culturales
para una mayor preocupacin por lo social, y constituyndose
como fuerzas para luchar coordinadamente por esos objetivos,
en los niveles local, nacional y regional.
Despus del fracaso del socialismo real, parece que, al menos
por un tiempo no predecible, se ha impuesto la economa de
mercado, pero sta puede efectivizarse de distintas maneras,
como se dijo en el captulo anterior. Despus de la Segunda Gue
rra Mundial, como respuesta al capitalismo salvaje que ha re
gresado en el Tercer Mundo con el rostro del neoliberalismo,
prevaleci la economa social de mercado en varios pases de Eu

ropa central y occidental,8gracias sobre todo a la lucha de

los movimientos obreros. Ahora se ha hecho cada vez ms difcil
su implementacin en el mero nivel nacional, como consecuen
cia de la globalizacin. Por ello, si Amrica Latina quiere cons
truir una economa de mercado con enfoque tico y social, le
ser ms fcil conseguirlo en la dimensin macro-regional. Sin
embargo, no se dar sin una clara voluntad tico-poltica, pues
habr que remar contra corriente.
Se tratar, entonces, de una economa de mercado y libre em
presa (en ese sentido, capitalista), en la cual no se d la hegemona
del capital sobre el trabajo ni la de las finanzas sobre la produc
cin, sino en la que, inversamente, se ponga la economa virtual al
servicio de la real, y el capital al servicio del trabajo (no slo el de
los obreros sino de todos, tambin de los empresarios y los tcni
cos). Ella no acepta al mercado como autorregulado y regulador de
la vida social sino que, como instrumento, lo subordina al bien
comn, a travs de convenientes regulaciones de la sociedad civil
y del Estado. Pero la tica no va en desmedro de la eficiencia y
eficacia, si stas son concebidas en forma integral y aqulla no se
toma moralismo, sino que sabe mediarse a travs de los aportes
de las ciencias sociales, incluidas las econmicas.
b)
Desde el punto de vista poltico, lo dicho en el prrafo ante
rior se traduce en los conceptos de democracia social y Estado
social de derecho. Desde la perspectiva tica, stos son recomen
dables por ambos componentes: pues democracia y Estado
de derecho implican el respeto de la dignidad de las personas,
de su participacin poltica y, en general, de sus derechos civiles
y polticos. Y el epteto social por su lado preserva, en
ambos casos, que tambin se contemplen los derechos sociales y
econmico-sociales. De ah que la construccin regional tenga
como uno de sus desafos tico-polticos ir logrando tal tipo de
democracia y una instancia poltico-institucional en la regin
que, en ese nivel, corresponda al mencionado Estado social de
8.
Sobre los distintos y aun opuestos tipos de capitalismo, cf. M, AIbert, Capitalismo, op. cit. Vase tambin: J.C. Scannone - G. Remolina
(comps.), tica y economa, asimismo ya citado; J. Bolvar et al., tica y capi
talismo. Perspectiva latinoamericana, Buenos Aires, 1995; T. Mifsud, Econo
ma de mercado. Interrogantes ticos para una accin solidaria, Medelltn 85
(marzo 1996), 81-168.

derecho. En el caso del Mercosur, se ha dado ya un primer paso

al poner como una de las condiciones sine qua non para pertene
cer al mismo, la conservacin de la forma democrtica de go
bierno, aunque s&trate slo de la democracia formal. Pero des
pus d las experiencias militares, hemos aprendido valorarla,
no como suficiente, pero s como necesaria.
En nuestros pases se plantea frecuentemente la cuestin de
la gobemabilidad, sobre todo por las crisis sociales que los con
mocionan, a causa de la exclusin, el desempleo, la distribucin
inequitativa de la riqueza, y la pobreza (y aun miseria) injusta(s).
Si se logra el arriba citado desarrollo integral y sostenible ms
fcil en el mbito de la regin que en el de cada nacin se
estara respondiendo tambin a ese desafo.
Se tratara tambin aqu de las instituciones ms justas y
solidarias, de las que habl el captulo anterior, y de un nuevo caso
de mestizaje cultural, que asume aportes importantes de la mo
dernidad (la democracia formal, la economa de mercado) desde
el espritu comunitario y solidario tradicional latinoamericano.
Otra cuestin tico-poltica es la de la soberana nacional, de
la cual dije ms arriba que, aunque debe ser suficientemente
preservada, ha de ser reinterpretada a partir de la regin como
nueva polis, como sta en su momento fue recomprendida
desde el nuevo horizonte creado por el Estado-nacin moderno,
sobre todo cuando ste se organiz como federacin.
Pues bien, cmo concebirla en el marco de la globalizacin,
que puso en crisis la nocin de Estado segn la modernidad?
Para ello Mario Casalla introdujo la de soberana ampliada,9 es
decir, llevada al nivel regional, conservndola con autolimitaciones en el nacional. Un modelo posible de tal nuevo tipo de sobe
rana, que no suplanta a las naciones, sino que las supone y rene en comunidad, es la Unin Europea, aunque no debe ser
imitado servilmente, sino segn nuestra propia idiosincrasia. Por
consiguiente, sin renunciar a la idea moderna de soberana, se la
relee desde el ideal latinoamericano ya mencionado de la
Patria Grande.

9.
Cf. M, Casalla, La construccin de un nuevo "imaginario" latinoame
ricano en la era global, Revista Peronistas para el debate nacional 5 (agosto
2004), 73-88, en especial, pp. 82 y ss.

c) Tambin en lo cultural se dan desafos ticos. ltimamen

te, hasta el mismo Juan Pablo II ha afirmado los derechos no
slo de las personas, sino de las culturas, es decir, de los pueblos
a su propia cultura. No que deban permanecer estticas, sino
que sus transformaciones han de darse a partir de s mismas, a
travs del dilogo y la interaccin entre culturas, no por domina
cin cultural. Sobre esto abundar en el captulo duodcimo.
La globalizacin, que de hecho est subordinada a los intere
ses de los ms poderosos no en ltimo lugar a travs de la
propiedad y la instrumentalizacin de los medios de comunica
cin de masas , se orienta hacia la homogeneizacin cultural, 10
mediante la hegemona de una cultura dominante. Por ello, tien
de a propagar y aun imponer (no por la fuerza explcita, sino por
la seduccin) el american way o f life, aun en sus rasgos menos
congruentes con la idiosincrasia cultural de nuestros pueblos.
Como lo dije en este mismo captulo, se puede hablar de una
cierta unidad plural analgica de la cultura y las culturas de
Amrica Latina,11porque entre ellas se da un aire de familia,
de cuyas races histricas comunes ya he tratado. Ah mismo
hice referencia a dos puntos que ahora deseo brevemente recor
dar: primeramente, la preservacin, el afianzamiento y la pro
mocin de un imaginario colectivo regional latinoamericano y su
ampliacin a lo poltico, como base cultural de una ciudadana
regional. Y en segundo lugar, la necesidad de una educacin de
nuestros pueblos hacia una cada vez mayor conciencia comuni
taria regional, que corresponda a dicho imaginario y a los valo
res que ste implica.

2. Un tratado interamericano de libre comercio?

En los hechos la propuesta norteamericana del ALCA aparece
a los ojos del gran pblico y de muchos polticos como una espe
cie de contrapropuesta a las de integracin no slo econmi
ca latinoamericana. A algunos les parece una especie de pana
10. Cf. Juan Pablo II, Ecclesia in America n. 55.
11. De unidad plural cultural latinoamericana habla Carlos Galli en la
<(Introduccin a: id., L. Scherz (comps.), Identidad cultural y moderniza
cin, Buenos Aires, 1992, 7-21, en especial, pp. 12 y ss.

cea y, a otros un intento de neocolonialismo. Existe el antecedente

del NAFTA entre EE.UU., Canad y Mxico, cuya realizacin pue
de orientarnos en nuestro discernimiento tico de la propuesta.
Lo primero que ha de afirmarse es qu no se trata de una
opcin meramente comercial o econmica, porque tiene impor
tantes implicancias ticas por sus probables consecuencias en
los planos social, poltico y cultural. El futuro de los derechos de
las personas y los pueblos de nuestro continente est en juego,
sobre todo el de los ms desprotegidos.

2.1 .La dimensin econmico-social

No partimos de cero, sino de dos hechos histricos que en
cuadran toda la cuestin. Por un lado, el predominio actual en
nuestro continente de un modelo econmico (denominado por
muchos neoliberal) que est provocando como ya se dijo va
rias veces desempleo estructural y exclusin social, una cre
ciente brecha entre ricos y pobres, una cada vez ms inequitati
va distribucin de la riqueza, fuertes deterioros en la educacin
y la salud pblicas, migraciones forzadas y una preocupante in
seguridad y violencia social. El modelo no slo provoca ganado
res (las corporaciones internacionales, las lites de poder) y per
dedores (asalariados, desempleados, campesinos, pequeos y me
dianos empresarios, aborgenes, etc.) sino una tremenda distancia
social entre ambos grupos. Por otro lado, hay una enorme des
proporcin y asimetra entre los posibles signatarios del tratado,
en los niveles deponer econmico, poltico, tecnolgico y militar,
que puede favorecer an ms la hegemona del ms fuerte (los
EE.UU.) sobre los otros.12As es como muchos indican las nefas
tas consecuencias del NAFTA sobre los socialmente ms vulne
rables en Mxico.
Pues bien, dados esos dos hechos, si un eventual ALCA no
ofrece suficientes recaudos, salvaguardas y mecanismos eficaces
12.
En esta segunda parte del presente captulo me inspiro entre otros
trabajos en el documento del CELAM, Declaracin de Sao Paulo. Trata
dos de libre comercio: Hacia una integracin justa y para todos (agosto
2004), CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 537 (octubre
de 2004), 454-460. Vase tambin: I. Neutzling, Area de Livre Comrcio das
Amricas (ALCA). Um desafio soberana dos pases latino-americanos,
Revista Eclesistica Brasileira 251 (julio de 2003), 651-662.

de compensacin, se da el peligro de un agravamiento de la ac

tual situacin de las mayoras, aun en el caso en que hubiera un
crecimiento del producto bruto, pues ste no asegura una distri
bucin ms equitativa. La eficacia y la competitividad deben
quedar aseguradas en eventuales tratados comerciales, pero ante
todo la equidad y la justicia.

2.2. Consideraciones sobre la dimensin poltica

En el plano poltico, entre otras consideraciones, hay dos que
deseo enfatizar. 1.) Hay que distinguir entre soberana comparti
da y hegemona, as como entre inters pblico y privado. Por con
siguiente, no es admisible que los intereses de las empresas ex
tranjeras o multinacionales prevalezcan sobre el bien comn de
un pueblo y, por ello, que tribunales comerciales creados ad hoc se
sustraigan a la justicia ordinaria de las naciones y a sus leyes de
regulacin social y medioambiental, con el propsito de proteger
sus inversiones, como tiende a darse en el NAFTA. 2.) Las deci
siones polticas en materias tan cargadas de consecuencias no
pueden ser tomadas slo por los gobiernos o por sus ejecutivos
(ambos son, no pocas veces, poco representativos), sin una previa
y amplia discusin pblica de las respectivas sociedades civiles y
Parlamentos, en base a una adecuada informacin.

2.3. Breve excurso sobre la dimensin cultural

En el terreno cultural, los tratados de libre comercio deben
respetar las culturas de los pueblos y su propia identidad, en el
(ya mencionado) dilogo entre culturas y el mutuo enriqueci
miento de stas. Pues no todo es mercanca, de modo que la
educacin, la comunicacin social, la cultura (as como, fuera de
ese mbito, sucede tambin con la salud, la soberana alimenta
ria, etc.) no pueden quedar meramente en manos de la oferta y
la demanda. Son parte integral del bien comn, que una acerta
da regulacin tico-poltica ha de preservar. Afortunadamente,
en los ltimos tiempos, mientras que se afianza lentamente el
Unasur, la propuesta del ALCA pierde fuerza, a favor de tratados
bilaterales.

Por lo tanto, aunque desde el punto de vista tico no se exclu

ye un tratado de libre comercio interamericao, ste debe tener
en cuenta todo lo dicho ms arriba para ser justo, sin olvidar
cuestiones tan sensibles como las de los subsidios agrcolas y las
patentes farmacuticas, las cuales deberan arreglarse teniendo
en cuenta los intereses legtimos de todos, no slo los de los ms
poderosos, y la situacin de entrada menos competitiva de
los ms pobres. El libre comercio puede favorecer las relaciones
pacficas y solidarias entre los pueblos, pero, adems de exigir
una justicia no slo conmutativa sino social, de suyo pide tam
bin la libertad en otras reas, como la de la movilidad de la
mano de obra, y no slo de capitales y mercancas. Pues, mien
tras que se facilita el Ubre trnsito del capital y de las mercan
cas, se construyen muros para impedir el de las personas.
Por fin, segn el principio tico de subsidiariedad, un even
tual tratado de todas las Amricas, aunque fuera equitativo y
justo, no debera suscribirse en detrimento de otras organizacio
nes menores, como son el Mercosur, el Pacto Andino, el Centro
americano13y una eventual Unin Sud o Latinoamericana.
En conclusin, ante los desafos de la globalizacin, parece
ticamente recomendable el escenario de tina comunidad (conosurea, sudamericana y latinoamericana) de naciones, dadas nues
tras races histricas y culturales comunes, un espacio geogrfico
compartido, sin asimetras insalvables, y un prometedor destino
comn. Por su lado, un tratado interamericano de libre comercio
slo puede ser ticamente aceptable si tiene en cuenta lo dicho
ms arriba con respecto a interrelaciones comerciales de justicia
y equidad, y de salvaguarda de los ms dbiles, segn el principio
de solidaridad', as como, segn el de subsidiariedad, sin desmedro
de otras organizaciones de naciones ms afines entre s.

13.
Lo asevera la Conferencia Episcopal Argentina en Ante los desafos
del ALCA. Documento de los obispos argentinos (noviembre de 2003), CIAS.
Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 529 (diciembre de 2003),
581-582, en el prrafo 7.

C a p t u l o

d u o d c im o

NORMAS TICAS EN LA RELACIN

ENTRE CULTURAS:
HACIA LA INTERCULTURALIDAD

0. Introduccin
El discernimiento del acontecer sociocultural actual, que rea
lic en la segunda parte de esta obra, abri varias proyecciones
de futuro. Primero trat de las instituciones justas a todos los
niveles del local al global; luego estudi un reto especfica
mente latinoamericano: el de conformar una comunidad de na
ciones hermanas; ahora vuelvo al escenario mundial en el cual,
segn Huntington, nos amenaza un choque de civilizaciones
para considerar la interrelacin entre las diferentes culturas. Pues
sta, para ser humana y humanizante, deber desembocar, como
lo dir, en el entre dialgico de la interculturalidad.
El ttulo del presente captulo habla de culturas en plural,
comprendindolas en la lnea de la antropologa cultural ante
todo como los estilos de vida (ways o f Ufe)1 de los distintos
pueblos, etnias o grupos sociales particulares. Sin embargo, la
semntica de la palabra cultura, usada tanto en singular como
en plural, implica tambin lo humanum que especifica umver
salmente al hombre y lo diferencia de lo que no es humano, an
ms, indica lo que en el hombre es caracterstico de su humani
dad en cuanto tal, segn lo juzga la antropologa filosfica.
Por lo tanto, para considerarlas normas ticas entre culturas
no slo se debern tener en cuenta las relaciones que se dan
entre las mismas sino tambin la tensin que en dicha interrela1. Cf. Th.S. Eliot, Notes toward the definition o f culture, Londres, 1948.

cin se da entre lo universal humano (Ja cultura en las culturas)

y las particularidades culturales.
De hecho la cuestin se hace todava ms compleja si las nor
mas ticas se consideran en su incidencia histrica, porque de
hecho en la historia tanto lo universal como lo particular fre
cuentemente se ideologizan, siendo usados como mscaras e ins
trumentos de poder. De ah la necesidad de discernimiento.
En la actual realidad histrica el tema que nos ocupa cobra es
pecial peso y urgencia, pues la crisis de la modernidad y los planteos
postmodemos ya tratados en captulos anteriores cuestionan e
intentan superar un determinado modelo de universalidad cultu
ral, a veces provocan la amenaza de una anticultura de violencia
(por imposicin de una determinada cultura y/o por fragmenta
cin cultural) y plantean nuevos desafos tanto a las identidades
culturales por la imposicin de una civilizacin universal, como
tambin a la universalidad humana por la reivindicacin fundamentalista de dichas identidades particulares: qu principios ti
cos norman tales tensiones, encuentros y conflictos culturales?
En un primer paso considerar en general la relacin entre
cultura y tica, donde supondr y, a veces, repetir algunos con
ceptos presentados en el captulo dcimo (1); luego abordar la
interrelacin entre culturas y los principios ticos que la norman
(2); finalmente estudiar su concrecin en la problemtica ac
tual de la modernizacin de las culturas, especialmente, del Ter
cer Mundo, dentro del marco de una tica planetaria (3).

1. Cultura y tica
Cuando se define la cultura como el estilo de vida de un
pueblo o grupo humano se hace referencia a un modo humano
de habitar el mundo, de convivir con los otros y de ser s mismo.
Porque se trata de un modo humano, tiene que ver con la liber
tad y la dignidad humanas y, por lo tanto, con la tica; porque se
trata de un modo humano, hace referencia a formas o figuras de
vida y, en ese sentido, a instituciones, estructuras o reglas que
conforman dichas vida digna y convivencia tico-histrica. La
cultura es la totalidad abierta de dichas formas de vida humana
(propias de la humanidad en su conjunto; o de un pueblo o de un
grupo social), entrelazadas en su diversidad.

No slo por tratarse de lo humano y humanizador en cuanto

tal, sino tambin por concretarse en reglas e instituciones, la cul
tura tiene una ntima relacin con la tica. Pues dichas formas,
estructurantes de la vida y la convivencia humanas, son como
lo puntualic en el captulo recin mencionado al mismo tiem
po configuraciones del sentido (humano) de la vida, conformacio
nes del ethos, es decir, del ncleo de valores y actitudes vividos y
ejercitados por el grupo, y finalmente, figuras de orden y ordena
miento (institucionales y simblicas) de vida y convivencia, que
las hacen humanas o inhumanas, justas o injustas.
Pues se trata de sentido y de orden humanos para, como di
ra Aristteles, vivir bien una vida y convivencia dignas. Es
decir, se trata de figuras e instituciones de la praxis (objeto de la
reflexin tica).
Segn lo expuesto en el captulo dcimo, las implicaciones
ticas de la cultura tienen un triple fundamento, relacionado siem
pre con la libertad: por un lado, los valores y las formas cultura
les son fruto de la libertad de hombres que los asumieron y/o
crearon, y los viven y conviven, aceptndolos, transformndolos
o soportndolos; por otro, son expresin, objetivacin y concre
cin de esa misma libertad y le dan a sta tanto inspiracin espi
ritual como cuerpo institucional; finalmente, la condicionan, pre
disponen, orientan y encauzan para obrar segn determinadas
reglas de accin ya instituidas socialmente. Por ello tales estruc
turaciones valorativas, reglas, formas e instituciones y no slo
la libertad misma (el alma bella, la buena voluntad y sus
contrarios) pueden ser juzgados moralmente.
El criterio de ese juicio est dado por la humanidad y digni
dad del hombre, de todo el hombre y de todos los hombres. En el
caso de la libertad se juzgan sus actos, actuacin y actitudes; en
el caso de las figuras culturales se juzga su aptitud
posibili
tar efectivamente (es decir, condicionar, permitir, disponer, orien
tar, favorecer, dificultar, impedir, etc.) dichos actos ticos de las
libertades personales.
Si deseamos usar la conceptualizacin lingstica,2 podra
mos decir que la semntica de lo humano fue y es pragmtica
mente (es decir, tico-histricamente) puesta enjuego por un de
2.
Vase mi obra Nuevo punto departida, 148 y ss., donde cito a Carlos Cullen,
quien adopta la terminologa de Charles Morris y le da un sentido filosfico.

terminado pueblo o grupo histrico, de modo que en una espe

cie de sintaxis ste la estructura y configura segn un determi
nado orden humano, el cuai implica un determinado ethos (pues
es uto de una praxis tico-histrica Ubre) y un sentido (en cuan
to especificacin de la semntica humana arriba mencionada).

2. Principios normativos de la relacin entre culturas

Segn lo dicho, los principios generales que han de normar
ticamente la interrelacin entre culturas tienen que dar cuenta
de las siguientes relaciones entre los tres momentos arriba men
cionados: de sentido (y verdad), de thos (o de bien) y de orden
(relacionado con lpulchrum) (2.1); entre lo universal y lo parti
cular (2.2); entre lo humanamente necesario y permanente y la
novedad histrica gratuita (2.3); entre las distintas culturas mis
mas en su mutuo encuentro humano e histrico (dilogo, con
frontacin, conflicto) (2.4).

2.1. Relacin delbonum tico con la verdad y el orden humanos

Antes de considerar directamente la relacin tica entre cul
turas (2.4) y entre la cultura y las culturas en cuanto esta se
gunda relacin incide decisivamente en la primera (2.2), enfo
cadas ambas en su procesualidad histrica (2.3), conviene estu
diar la relacin del bien tico con los otros dos momentos de la
cultura: la verdad y el orden (2.1), pues la comprensin de las
otras tres relaciones depende de cmo entendamos dicho bien..
En su planteamiento acerca de los principios ticos que nor
man las culturas (y que extiendo a su relacionamiento recpro
co), Luis Villoro habla del principio de sentido,3pues es pro
pio de la cultura proporcionar sentido, fines y valores tanto a la
comunidad como a los individuos que la forman. La explicacin
dada por Villoro hace ver la ntima conexin entre el sentido y el
bien (fin, valor), pues se trata del sentido de la vida y de la praxis
humanas. Tal principio norma no slo cada cultura hacia aden
3.
Cf. L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, Casa del
tiempo (Mxico) 84 (1990), 3-14, en especial, pp. 10 y ss.

tro, sino tambin su encuentro con otras, pues tambin enton

ces se da una relacin entre hombres y comunidades humanas.
En esa interrelacin se pone en juego lo humano y su sentido,
por obra de la libertad, y se crean nuevos ordenamientos que
estructuran interculturalmente legtimamente o no, de acuer
do o no con la dignidad del hombre el sentido de lo humano e
interhumano.
Pero el principio de sentido no cumplir su funcin nor
mativa si ste no responde a la realidad, tanto a la realidad (esen
cial y, por lo tanto, universal) del hombre como hombre cuanto a
la realidad (histrica) de los distintos hombres y comunidades
culturales de hombres. Por lo tanto, adems de ser coherente
consigo mismo, el sentido ha de serlo tambin con tales realida
des, es decir, ser verdadero y verdaderamente humano. Pero como
se trata de realidad y verdad humanas, stas implican el bien
real del hombre, de todo el hombre y de cada hombre, bien que
le es debido incondicionadamente; pues implica su valor y digni
dad de fin en s (Kant), que vale por s (kathautn: Platn), as
como la orientacin a su autorrealizacin humana integral (la
felicidad, segn Aristteles).
An ms, no se trata solamente del sentido global de la exis
tencia y/o del sentido ltimo de la misma (como se dan en las
formas culturales que denominamos universales: arte, filosofa,
religin) sino tambin de los distintos sentidos correspondien
tes a los diferentes mbitos regionales en cuanto son humanos
(religin, arte, ciencia, tcnica, derecho, comunicaciones socia
les, economa, poltica, etc.). Cada uno de esos espacios huma
nos de vida y convivencia se refiere a un algo que tiene su
propio sentido y verdad y, por lo tanto, su valor, fin y bien espec
ficos, que han de ser respetados como parte del bien integral del
hombre. Tambin aqu se trata no slo de la interioridad de cada
cultura sino asimismo de la relacin entre culturas dentro de
cada uno de esos mbitos arriba sealados. Su sentido y valor
humanos y, por lo tanto, ticos, norman tanto las relaciones intra como las mterculturales. De paso, expliquemos que las tres
formas universales antedichas tambin se concretan en dimen
siones regionales especficas.
Villoro habla asimismo del principio de eficacia (cf. op. cit.,
11), que segn mi apreciacin tambin tiene que ver con el
verum cultural, en cuanto la eficacia exige adecuacin a la reali

dad. De ah que las culturas y sus interrelaciones puedan serjuzga

das ticamente no slo segn los fines que persiguen, y la ndole de
los medios que usan, sino tambin segn la real eficacia de los
mismos. Pero debe tratarse de eficacia humara. sta, para ser efi
caz, ha de referirse con verdad a la realidad y, a su vez, debe ser
efectivamente capaz de transformarla en orden a los fines que pre
tende; pero para ser eficacia humana debe tener siempre en cuen
ta la integralidad del hombre y no solamente un aspecto, por ejem
plo, cuantitativo, de su vida o de un mbito de sta.
Por consiguiente el ordenamiento estructural de la cultura en
general y de cada uno de sus mbitos (econmico, poltico, jurdi
co, artstico, etc.) debe tener en cuenta la racionalidad calculado
ra y estratgica medio-fin, pero tambin trascenderla y exceder
la, en cuanto el sentido, el bien y el orden humanos integrales han
de estar siempre simbolizados y como anticipados en cada orde
namiento de los medios. O dicho de otra manera, estos ltimos
deben estar siempre orientados y activamente abiertos a lo huma
no integral, que los excede, pero que se trasparenta en los medios
con una especie de sobreabundancia simblica y esttica.
Por tanto la razn poitica tiene que unir ambos momentos
propios suyos, el de la eficacia tcnica y el de la gratuidad simblica
(pulchrum), para corresponder a la razn terica del verum (que no
slo es calculadora sino tambin contemplativa y sapiencial) y a la
razn practica del bonum (no slo til, sino tambin honesto), si
esos tres momentos de la razn (que lo son tambin de lo real y de
la cultura) han de ser integralmente humanos.
Esa interrelacin de los tres momentos, propia de la razn
humana verdadera, recta y acertada y, por lo tanto, el interjuego de los trascendentales propiedades de lo real en cuanto
tal, deben darse en toda correcta interrelacin tica entre las
culturas. Pues como dijimos, la cultura implica configuraciones
humanas de sentido, de ethos y de orden.

2.2. Cultura universal y culturas particulares

2.2.1. Universalidad situada
El sentido, la verdad, el bien y la belleza humanos son de suyo
universales porque lo humano en cuanto tal es universal. Por lo

tanto es totalmente legtimo hablar segn lo hice ms arriba

de la cultura en las culturas. Lo humano universal es entonces,
tanto en lo intra como en lo intercultural, norma del sentido, el
bien y el orden culturales, dando as base al principio tico de
universalidad. Pero sta debe ser rectamente comprendida.
Pues la identidad y universalidad de lo humano como tal vive
en las culturas particulares, pero no de o sobre ellas. Su universa
lidad no es abstracta ni formal, ni prescinde adecuadamente de
las diferencias concretas y de los contenidos materiales, como si
cada cultura peculiar fuera un mero caso al que deba aplicarse
unvocamente una esencia ideal abstracta y ahistrica, o un im
perativo categrico puramente formal.
Pero tampoco se trata de una universalidad dialctica que
sobreasume (aufhebt) en s (lgica y/o histricamente) todas las
diferencias culturales anteriores. As es como, para Hegel, en la
universalidad concreta europea (an ms, alemana) de su tiem
po se realizaba la universalidad humana y, por ende, cultural. La
norma de lo humano, tico y cultural sera asetnocntrica, com
prendida a partir del centro dialctico (lgico e histrico) que
sintetizara lo vlido y vigente de las diferentes culturas en una
cultura histrica concretamente universal. Sin embargo, aun
que se rechace tal concepcin de la universalidad y, por consi
guiente, de la norma tica, sin embargo debe aceptarse con He
gel que la universalidad se da en las particularidades concretis,
la identidad en las diferencias culturales, y la esencia de lo hu
mano en la experiencia humana histrica.
Segn mi opinin, no se trata de una universalidad abstracta
o dialctica, sino de una universalidad situada, a saber, concreta,
diferente e histrica, pero que no pretende sobreasumir en s (lo
humanamente vlido de) las otras particularidades, diferencias
culturales e historias. En otras palabras, no hablo de equivocidad o de relativismo historicista, pero tampoco de la univocidad
de un absoluto ahistrico o de un absoluto dialctico en la histo
ria (expresado en una proposicin especulativa), sino de una
universalidad analgica, histrica y situada.4El universal huma
no se da, puede y debe darse en las diferentes culturas totum sed
4.
Vase mis obras, varas veces citadas, Nuevo punto de partida y Reli
gin. La expresin universal situado se la debo a Mario Casalla, aunque yo
la recomprendo desde la analoga.

non totaliter (Carlos Cullen), es decir, sin adecuarse totalmente

con ninguna de ellas, pero concretndose en cada una de modo
diverso. Sin embargo, exige una integralidad analgica (totum)
y la comunicacin con otros modos de vivir y convivir lo humano.
Cada cultura abarca la totalidad de lo humano, pero desde
una perspectiva que nunca es total y, por ello, necesita de las
otras. Pero la mutua fecundacin y el enriquecimiento intercul
turales de perspectivas no se logran por mera suma ni por totali
zacin dialctica sino que, para que se den ticamente, segn la
dignidad del hombre, han de darse por comunicacin y en la
medida de lo posible comunin entre culturas.
Toda mediacin implica negacin. Mas, segn lo dicho, la
mediacin erco-histrica de los valores culturales no se da por
la mera negacin particular del universal considerado como un
todo ideal, ni por la negacin dialctica de la negacin mediante
luchas y conflictos histricos, sino por una negacin alterativa,
es decir, por alteridad tico-histrica (pues una cultura no es la
otra; pero en cuanto humana, es digna de respeto en su alteridad
cultural). Se trata del momento de negacin propio no de la
mediacin silogstica o dialctica sino de la mediacin dia-lgi
ca. En la pragmtica y praxis histricas se trata del dilogo inter
cultural, el cual corresponde, en el dominio de la sintaxis lin
gstica, a la mediacin analgica de lo universal humano. Slo
as la semntica humana universal se particulariza en el plano
de la lgica (analctica) sin abstraer adecuadamente de las di
ferencias materiales y en el mbito de la historia respetando
ticamente las diferencias culturales, es decir, la alteridad ticohistrica de cada cultura.
Por consiguiente, la norma tica que rige la relacin entre
culturas, sin dejar de ser analgicamente universal, es histri
ca; pero lo histrico no es slo una aplicacin de lo abstracto a
un caso concreto, sino como lo dir ms abajo tambin el
fruto nuevo de un encuentro tico de libertades personales y
comunitarias.
2.2.2. Autenticidad y alteridad tica
Como la cultura implica formas y configuraciones (de senti
do, ethos y orden), stas son necesariamente expresin del n

cleo tico-mtico5de la misma, es decir, de su ncleo de sentido y

valores, encamados en smbolos (y relatos simblicos). Pues bien,
tal expresin ha de ser autntica. De ah que el respeto de la
autenticidad cultural sea una norma tica del encuentro entre
culturas. ste es ticamente criticable si causa alienacin cultu
ral, v.g. mediante un trasplante alienante de elementos exgenos
que violente la identidad propia de una determinada cultura.
Con todo, identidad y autenticidad no exigen mantener a ul
tranza las peculiaridades o la fidelidad ciega a una tradicin an
quilosada; ni tampoco que una cultura se encierre en s misma
para preservarse de influjos extraos. Pero exigen que no se im
pida por ejemplo, a travs de la imposicin de una cultura
dominante la libre manifestacin y configuracin genuina y
desde dentro, del propio ncleo de sentido y ethos, que es lo ms
profundo y permanente de cada cultura. Dicho de otra manera,
se trata de que la semntica cultural (sentido de la vida y de la
convivencia) y el ethos (corazn valorativo y libre de la pragm
tica cultural) puedan expresarse en una sintaxis cultural propia,
as como que sta los encame y configure en formas (expresivas)
de sentido, ethos y orden que autnticamente les correspondan.
Sin embargo, hay que entender correctamente lo que signifi
ca el autos de una verdadera autenticidad. Pues en la interrelacin entre culturas pasa algo semejante a lo que sucede entre las
personas. Frecuentemente uno es ms s mismo (autos, self) como
respuesta responsable ante el llamamiento tico de otro, con tal
que se trate de una solicitacin a la libertad y no de una imposi
cin violenta. An ms, sin los otros y sus aportaciones cultura
les no podramos llegar a ser plenamente nosotros mismos ni
plenamente humanos. Tal dialgica tambin se da entre comu
nidades culturales, en la lnea de lo dicho ms arriba acerca de la
lgica analctica. Slo as, entendiendo la autntica autentici
dad desde la relacin de alteridad tica entre culturas, el princi
pio del respeto de la autenticidad cultural6puede conjugarse con
el de la universalidad humana situada.
De esa conjugacin pueden deducirse dos corolarios ticos:
a) en primer lugar, que cada cultura ha de ser comprendida, juz
5. Cf. P. Ricoeur, Civilisation universelle et cultures nationales, en id.,
Histoire et Vrit, op. cit., en especial, pp. 294 y ss.
6. Cf. L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, op. cit., 7 y ss.

gada y valorada desde su propia autenticidad, aunque sta no

ser realmente tal en cuanto no encame analgica e histrica
mente lo humano universal; b) en segundo lugar, que aunque
cada cultura deba ser respetada en su autenticidad, sin embargo
no se da una equivalencia absoluta entre todas las culturas en
una especie de relativismo tico cultural, pues no slo una
cultura puede ser ms autntica que otra, sino que tambin pue
de, sin perder su autenticidad, encamar ms o menos lo univer
salmente humano o, por el contrario, vivir y expresar elementos
antihumanos que son ticamente criticables y piden discerni
miento y purificacin. Pero sta debe darse sin desmedro, sino
con enriquecimiento, de la verdadera autenticidad humana inte
gral. Los aportes culturales de una cultura a otra, tanto los posi
tivos como los crticos, deben ser asimilados desde dentro por la
propia identidad, transformndolaaun profundamente, pero
sin violentarla; todava ms, humanizndola y, por ello, hacin
dola ms autntica y ms autnticamente humana.

2.3. Necesidad tica y novedad histrico-cultural

Lo dicho hasta ahora exige a las culturas una historicidad
autntica en el drama de la historia cultural, a saber, una tradi
cin no estancada sino viva, un encuentro presente no alienante
con otras y un proyecto histrico para cada una de ellas y para
su interrelacin, que sea respetuoso a la vez de sus identidades,
de su mutua alteridad tica y de su intercomunicacin solidaria
para el bien comn intercultural de toda la humanidad.
Lo afirmado arriba en trminos de universalidad-particula
ridad y/o de identidad-alteridad puede ser traducido segn la
misma lgica (analctica) ya sugerida en frmulas que sinteti
cen necesidady gratuidad, permanenciay novedad tico-histricas.
Pues la necesidad y permanencia propias de la universalidad
de lo humano y, por lo tanto, de la norma tica, no contradicen
la gratuidad y novedad histricas, sino qe las implican, porque
se trata de universalidad analgica. sta no slo no niega sino
que supone la alteridad (diferencia) tico-histrica.
Por lo tanto, dl encuentro dramtico (tico e histrico) de
culturas puede surgir y de hecho surge gratuitamente novedad
histrica. sta es irreductible a la adicin o a la sntesis dialcti

ca de las culturas que se encuentran entre s (sea en dilogo o

conflicto, o en ambos a la vez), porque se est poniendo enjuego
la libertad, creadora de significaciones, de valores y de orden, y
de nuevas configuraciones de los mismos.
Tal creacin cultural es indeducible a priori, aunque a posteriori puede ser reconocida como fruto nuevo y gratuito de un
encuentro intercultural. La normatividad tica pide sin embar
go que se respeten la identidad y continuidad (analgicas) de
cada cultura, as como las de lo humano (es decir, las del sentido
del hombre, del ethos y del orden humanos) y, por lo mismo,
tanto la autenticidad de las culturas que se encuentran entre s
como la norma tica analgicamente universal.
Novedad y gratuidad de la creatividad cultural e intercultural
no contradicen esa norma, sino que evidencian su carcter pro
fundamente humano, pues es una norma viva, ticamente nor
mante de la libertad y del encuentro de libertades en cuanto tal.
Por ello habl ms arriba del drama de la historia, cuyo desen
lace es impredecible por la razn calculadora (y por consiguiente
implica novedad histrica) y es tambin libre y creativo (y por
ende transparenta gratuidad tica). Desde esta constatacin es
posible reafirmar la trascendencia tica del hombre (y quizs tam
bin la de Dios) en cuanto slo ella puede dar razn cabal de di
chas novedad y gratuidad sin menoscabo de la continuidad hist
rica y de la necesidad categrica de las normas ticas.7

2.4. Encuentro, comunicacin, conflicto y comunin

interculturales
2.4.1. Intercomunicacin tica entre culturas: encuentro
Cada cultura no es segn se dijo un mero caso de un
ideal ahistrico de humanidad; pero tampoco se va realizando
7.
Quienes conocen mi libro Religin (en especial, el cap. IV) podrn reco
nocer que en el texto he ido aplicando a la relacin intercultural el nuevo
pensamiento de la alteridad, la gratuidad, la novedad histrica y la univer
salidad situada y analgica, as como la relectura desde el nuevo comien
zo (Heidegger) de la identidad, la necesidad, la eternidad y la universali
dad del primer comienzo en la filosofa clsica del ser, retomado por la
moderna de la subjetividad.

p o r un p u ro p roceso evolutivo ni p o r solas op o sicio n e s dialcti

cas, sin o tam bin en y p o r el d i log o y la c o m u n ica ci n entre
culturas distintas.8 Pues lo h istrico n o es s lo una a p lica cin
con creta de lo abstracto, un d esarrollo de lo im p lcito o una sobreasu n cin de con tra d iccion es en un plano superior, sino tam
bin y sob re to d o el p r o c e s o v iv o y creativo y el fru to n u ev o de
un en cuen tro tico de libertades personales y com unitarias. En
ese en cuen tro h istrico se p o n e n en ju e g o dramticamente (es
decir, librem ente y, p o r ello, ticam ente) el bien y el mal del h o m
bre y de los h om bres, as c o m o los de la cultura h um ana total, de
las culturas involucradas y de sus relaciones interculturales. De
ah que d ich o en cuen tro est n o rm a d o p o r el principio de inter
com unicacin tica . Esta im p lica la justicia y la solidaridad entre
culturas y regula los con flicto s entre las m ism as.
La cultura h um ana en general y cada cultura en particular
con sisten en com unicacin de sentido e (ilocu cion a ria m en te) de
ethos: stos se expresan sintcticam ente en ordenamientos, es
tructuras e instituciones, c o m o lenguaje, en tendido n o s lo en
cu an to h ablad o o escrito, sin o en tod a su am plitud a n trop olg i
ca y sim blica. As es c o m o para C lifford Geertz la cultura est
constituida p o r una estructura significativa sim b lica .9
P or lo tanto la cultura, en cu a n to im plica con fig u ra cion es de
sentido, de ethos y de orden, es esencialm ente comunicativa. El
sentido n o es algo privado sin o p b lico y social, c o m o lo r e c o n o
cen los tericos de la ra cion a lid a d com u n icativa (H aberm as,
Apel); y, aunque n o iden tifiqu em os c o m o ellos la verdad co n
el con sen so, es indudable que la verdad lo im plica.
En cu anto al ethos cultural, n o se trata de u n o individual sino
que es p rop io del nosotros, es decir, de la in teraccin co m u n ita
ria de libertades personales. Pues bien, la libertad personal m is
m a es intrnsecam ente social en cu anto slo se realiza en las
relaciones ticas y tico-histricas.
A dem s c o m o lo enfatiza Paul R ico e u r sigu iendo a Hegel y
h acien d o una relectura posthegeliana de Kant la libertad se
m edia en figuras de orden, es decir, en instituciones, que d eb e

8. Cabe relacionar, respectivam ente, la dialgica del encuentro y la dialcti

ca del conflicto entre culturas, con las lgicas de la cuarta y la tercera sem anas
de los Ejercicios ignacianos, segn fue expuesta en el captulo segundo.
9. Cf. C. Geertz, The hitetyretaticm o f Cultures, Nueva York, 1973.

ran (ticam ente) ser instituciones de la libertad!0 (genitivo o b je

tivo y subjetivo!) y, p o r consiguiente d a d o su carcter esencial
m ente social , de justicia, solidaridad y am istad social.
As es c o m o las interrelaciones entre p u eb los deben estar sig
nadas p o r la recip rocid a d de un m utuo reconocimiento in terco
m unitario ju sto y solidario, que im p lica no s lo el respeto de sus
culturas sin o tam bin el fom en to de la com u n id a d , co m u n ic a
ci n y aun co m u n i n entre ellas, dentro de una tica intercultu
ral planetaria, pues c o m o ya se d ijo en captulos anteriores
el recon ocim ien to recp ro co im p lica la apertura a los terceros
(Lvinas, M arin ), es decir, a la universalidad, n o abstracta sino
analgicam ente situada.
De ah que la com u n id a d tico-histrica de com u n ica cin en
tre culturas no se fundam ente solam ente en la utilidad mutua, ni
siquiera en el m ero respeto recp roco de la dignidad in con d icionada de lo h u m an o (de toda cultura), sino tam bin y sobre tod o
en la socialidad intrnseca de la libertad de hom bres y com u n id a
des, que se abren a la com u n in entre todas las libertades en m u
tua gratuidad, c o m o plena realizacin hum ana del hom bre, de las
com u n idades culturales y aun de la hum anidad global.
As entiendo la amistad social entre aqullas, aplicando al or
den internacional e intercultural la n ocin aristotlica de amistad
poltica en cada polis. En la p oca de globalizacin, se trata de
plantearse al m enos c o m o utopa realizable una especie de
polis m undial en las regionales (cf. captulo anterior) y nacionales.
2.4.2. Conflictos interculturales
Pero la exigencia tica de la co m u n id a d de co m u n ica ci n
entre culturas n o siem pre es respon dida hum anam ente: KarlOtto Apel dira qu e existe una tensin dialctica entre la co m u n i
dad ideal y la real de c o m u n ica ci n 11 (segn m i en foq u e hablara
de una tensin analctica, dentro del n osotros inter-cultural
tico-h istrico, entre los m om en tos tico e histrico).
La au torrealizacin de una cultura, es decir, su realizacin
hum ana de lo h u m an o en su integralidad o den tro de un deter

10. Cf. P. Ricoeur, A critique o f B.F. S kin ners B eyond Freedom and
D ig n ity ", Philosophy Today 17 (1 9 7 3 ), 1 6 6 -1 7 5 .
11. Cf. K .-O . Apel, Transformation I y II, op. cit.

minado mbito (por ejemplo, cientfico, tcnico, econmico,

poltico, etc.) le confiere poder para s misma y frente a otras
culturas. Por ello la comunicacin entre culturas puede tomarla
forma de conflictos de poder, ya sea que un grupo busque posibi
lidades culturales para s luchando (justa o injustamente) contra
otros; ya sea que intente negrselas o limitrselas a stos, opri
mindolos o marginndolos culturalmente. Tales conflictos pue
den darse en un mbito nacional pluricultural, de pluralidad de
subculturas, o asimismo, en el mbito internacional y aun global.
Adems, muchas veces la dominacin, opresin y/o marginacin culturales se producirn ideolgicamente como ya lo ade
lant en la introduccin de este captulo, en nombre de valores
culturales universales o peculiares, que enmascaran intereses bas
tardos y ansias desmedidas de poder. En el primer caso se trata
generalmente o bien de una universalidad unvoca identificada
etnocntricamente con la propia cultura tomada como la medida
de lo humano, o bien de una pretendida cultura nacional unifor
me que no respeta las diferentes etnias y subculturas dentro de un
mismo pas. En el caso de la ideologizacin de lo peculiar, fre
cuentemente se defiende el statu quo de las relaciones de poder
dentro de una determinada nacin, bajo el manto de la defensa de
su idiosincrasia cultural, pues no pocas veces la dominacin eco
nmica o poltica ad intra o ad extra hace un uso subrepticio de
instrumentos culturales, convirtindolos en ideolgicos.
2A 3. Autonoma cultural
Los conflictos mencionados tienden a negar a la otra cultura su
autonoma. Pues bien, el principio de intercomunicacin tica (jus
ticia y solidaridad) implica el principio de autonoma,12porque se
trata de comunicacin, justicia y solidaridad entre libertades.
Por lo tanto cada comunidad cultural ha de ser autnoma en
la eleccin de sus metas, valores, preferencias, medios, formas
de expresin, etc., aunque est ob-ligada por lo humano univer
sal situado, a saber, por el respeto de la dignidad propia, de cada
uno de sus integrantes sean personis o grupos subculturales
y de las otras comunidades culturales; pero esa obligacin no le
quita autonoma sino que la supone. Por lo tanto, de suyo tiene,
12. Cf. L. Villoro, Aproximaciones..., op. cit., 6 y ss.

y debe tener, la capacidad de autodeterminarse y autorrealizarse

sin coaccin ni violencia ajenas. La dominacin y opresin cul
turales hacia adentro o hacia afuera de un determinado pue
blo o nacin han de ser ticamente rechazadas e histrica
mente superadas. Pero tal derecho cultural a la propia autono
ma incluye el deber de respetar la de las otras culturas en sus
valores, su lengua, sus instituciones, su ethos cultural, etc.
Claro est que en la lnea de lo dicho hasta ahora el prin
cipio de autonoma no contradice la asuncin y asimilacin de
valores, expresiones o productos culturales de otras culturas. Pero
supone la posibilidad de su crtica, eleccin o seleccin, es decir,
de un discernimiento cultural autnomo.
Ese discernimiento tendr en cuenta no slo la identidad
cultural propia (segn el principio de autenticidad) y lo humano
universal aunque analgico (de acuerdo al de universalidad si
tuada), sino tambin dentro de la comunidad tica de comu
nicacin entre culturas la autonoma de cada cultura en su
interrelacin.
Tambin a la autonoma se aplica lo ya expresado acerca de
la autenticidad. El autos plenamente libre y autnomo no se da
en la autosuficiencia, autarqua y autocracia, ni siquiera slo en
la mera autodeterminacin, sino dentro de una comunidad tico-histrica de interrelaciones justas, solidarias y gratuitas en el
seno de la comunidad de comunicacin, como respuesta en
mutua comunin al llamamiento tico de los otros. Este lla
mamiento, aunque es ticamente recproco, sin embargo, en
cuanto respuesta libre y responsable, ha de ser asimismo gratui
to, con la gratuidad de la libertad y la amistad social. Segn Lvinas el verdadero auts se declina en el acusativo de la respues
ta: Heme aqu!,13que puede llevarse al plural en el caso de la
autonoma cultural, con los respectivos Henos aqu! de la re
lacin tica entre culturas.

3. Modernidad y relaciones ticas interculturales

3A. El mundo noratlntico y l Tercer Mundo
En captulos anteriores qued claro que, en este momento
histrico, uno de los problemas ticos ms decisivos concemien13. Entre otros lugares, cf. E. Lvnas, Aulrement, op. cit., 145.

tes a la interrelacin entre culturas es el de la relacin de stas

con la cultura (tardo)modema occidental concebida como uni
versal, en el proceso actual de globalizacin. En esa problemti
ca se entrecruzan la relacin fctica entre la(s) cultura(s)
noratlntica(s) y las de Asia, frica y Amrica Latina, por un
lado, con la relacin antropolgica entre lo humano (verdadera
o pretendidamente) universal y las culturas particulares, por otro.
As es como Alain Finkielkraut, hace unos aos, haba fijado
su mirada en la ltima oposicin, simbolizndola, dentro de
Europa sobre todo dentro de la cultura de lengua alemana,
en la confrontacin entre Goethe y Herder, como representan
tes, respectivamente, de la universalidad de la cultura (y de lo
humano) y de su particularidad.14
A diferencia de Finkielkraut Ricoeur enfoc la tensin que se
da entre civilizacin universal y culturas nacionales15 in
cluidas las del Viejo Continente, entendiendo civilizacin como
el dominio de los utensilios, y cultura a partir del ncleo ticomtico; mientras que Jean Ladrire enfatizaba el desafo de la cien
cia y la tecnologa (productos universales de la cultura europea)
a todas las culturas, incluida esta ltima.16Segn mi opinin, aun
que la oposicin sealada por Ricoeur y, en forma semejante, por
Ladrire, es bien verdadera, con todo, tambin se da la indicada
por Finkielkraut, aunque no meramente como l la entiende en
forma de alguna manera ingenua, sino asimismo como choque
tico-histrico entre culturas, en el cual lo universal y lo moderno
son frecuentemente usados como instrumentos ideolgicos de
dominacin poltica, econmica y/o cultural.
Qu se entiende por modernidad? Segn lo expuse en el ca
ptulo quinto, para Abel Jeannire consiste en las cuatro revolu
ciones modernas, no siempre simultneas: la cientfica, la indus
trial o tecnolgica, la poltica (la democracia) y la propiamente
cultural (la Ilustracin).17 Fueron fruto del proceso cultural eu
ropeo, pero se han ido unlversalizando de hecho y, aunque con
tienen muchos elementos universales de jure, una cierta com
prensin de los mismos ha sido empleada como enmascaramien
to de una opresin bien particular.
14. Cf. A. Finkielkraut, La dfaite de la pense, Pars, 1987.
15. Cf. el artculo arriba citado de P. Ricoeur, que lleva ese ttulo.
16. Cf. J. Ladrire, Enjeux, op. cit.
17. Cf. . Jeannire, Qu'est-ce la modernit?, art. cit.

La crisis actual de la modernidad, aunque tiene el riesgo de

poner en jaque dichos logros de jure universales de esas cuatro
revoluciones, con todo, al criticar e intentar superar la manera
unvoca o dialctica de concebir la universalidad por la Ilustra
cin (tanto la primera como la segunda), tiene la ventaja de des
enmascarar el uso ideolgico de dichos aportes en nombre de la
razn, la ciencia, la democracia, el progreso, el desarrollo, la li
beracin, la revolucin, etc., es decir, de la civilizacin (o la
cultura) contra lo brbaro o salvaje.

3.2. Discernimiento de distintas figuras histricas

de modernizacin
Cuando, en captulos anteriores, trat de la globalizacin y la
modernizacin, critiqu, a la luz de la tica, varias de sus confi
guraciones histricas, desde el colonialismo al fundamentalismo, pasando por formas neocoloniales (desarrollistas, neoconservadoras, neoliberales) y seudo-revolucionarias. Si las coteja
mos con los principios ticos explicitados en la segunda parte del
presente captulo, constataremos que cada una de ellas los con
culca a varios o a todos.
Por el contrario, la semntica cultural, tanto propia como
ajena, ha de ser puesta enjuego pragmticamente por la libertad
de las comunidades en el encuentro entre sus culturas. De ah
que su nueva configuracin sintctica en formas de sentido, de
ethos y de orden sea histrica y renovada, sin negar su eventual
validez humana universal, pero como lo he repetido muchas
veces en forma situada y analgica.
Ello es as no slo en el caso de la solidaridad tico-histrica
entre pueblos y culturas, sino tambin en los de conflicto, como
el que de hecho se da en los de liberacin de la dependencia
colonial o neocolonial. Pues aun en la lucha justa contra la do
minacin no slo se ha de respetar ticamente al adversario sino
tambin saber discernir la validez humana y, por lo tanto, universalizable analgica e histricamente, de sus valores, formas y
productos culturales, para asumirlos desde la propia idiosincra
sia. Pues es posible luchar con las armas del adversario, trans
formndolas desde un nuevo ethos (de justicia y bsqueda de la
reconciliacin en la justicia), que les d un sentido renovado des

de dentro y, por lo tanto, un nuevo ordenamiento y configura

cin externa.
Por consiguiente, todo proceso de modernizacin (cientficotcnica, poltica, econmica, cultural) ha de ser discernido a la
luz de los principios ticos considerados ms arriba. Ellos son
vlidos no solamente para la comunicacin tica entre distintas
culturas nacionales, entre las distintas culturas dentro de Esta
dos pluriculturales y entre subculturas dentro de una misma
nacin, sino tambin en el caso de la asimilacin autntica y
autnoma de los aportes universales de la modernidad.

3.3. Caminos actuales de respuesta

Segn lo dicho en los captulos quinto y sptimo, hay conver
gencias y divergencias entre las respuestas toricas noratlnticas
ante su crisis cultural, y algunas respuestas prcticas que comien
zan a emerger en el Tercer Mundo sobre todo en Amrica La
tina, ante el problema tico-cultural de su modernizacin. Me
refiero, sobre todo, entre las primeras, a las propuestas postmodema y de la racionalidad comunicativa', y entre las segundas, a
los hechos descritos en los captulos sptimo y octavo, a saber, el
nuevo mestizaje cultural y el neocomunitarismo.
Por un lado, parece tratarse de fenmenos emergentes naci
dos desde dentro de las respectivas culturas propias; por otro
lado, no se puede excluir el influjo de los medios de comunica
cin de masas en un mundo cada vez ms globalizado y, final
mente, tal convergencia puede deberse sobre todo a que tanto en
el Norte como en el Sur se reacciona a veces ms terica, a
veces ms prcticamente contra ciertas caractersticas negati
vas de la modernidad como de hecho se vivi, sobre todo el indi
vidualismo y el racionalismo.
Lo expuesto por m en los captulos octavo y noveno, parece
corroborarlo. All deca que Clodovis Boff ha llegado hasta a ha
blar de una modernidad emergente en Amrica Latina. Segn mi
estimacin, se manifiesta en las nuevas sntesis culturales que he
denominado con Trigo y otros nuevo mestizaje cultural,
uno de cuyos fenmenos ms relevantes tambin he tratado es
pecialmente: el neocomunitarismo (religioso, cultural, social, po
ltico, econmico, etc.).

Pues en todos esos mbitos parecen estar surgiendo frutos

nuevos del encuentro entre las culturas autctonas y aportes irrenunciables de la modernidad, que plantean la posibilidad real de
una modernizacin alternativa,18 la cual se correspondera con la
globalizacin alternativa planteada en el captulo cuarto.
An ms, segn parece, tal sntesis es fruto de una interrelacin tico-histrica entre culturas en la que se unen al mismo
tiempo el encuentro y el conflicto, la asuncin de los aportes del
otro y la transformacin desde dentro de la propia identidad sin
perder autenticidad y autonoma, y una novedad histrica gra
tuita en la cual se da analgicamente lo universal.
Por consiguiente se trata de relaciones interculturales (entre
la cultura moderna noratlntica tarda y la propia), que bsica
mente se orientan de hecho segn el espritu de los principios
ticos elaborados en la segunda parte de este captulo. Pues di
cha elaboracin tuvo en cuenta dentro de un fecundo crculo
hermenutico y el correspondiente discernimiento histrico
la mencionada emergencia de un eventual nuevo estilo de mo
dernidad ms humana.
En ste opera de hecho una racionalidad comunicativa (aun
sin usar ese nombre), gratuita y solidaria, que desde la racionali
dad sapiencial latinoamericana asume formas modernas tcni
ca pero tambin humanamente eficaces. La sintaxis cultural
emergente parece responder a un ethos dialgico nuevo, porque
supera tanto la pura copia (colonial o neocolonial) como la mera
lucha o resistencia cultural (tanto fundamentalista como seudorevolucionaria), y expresa una semntica que ya no es slo tradi
cional ni slo moderna (segn los modelos noratlnticos) sino
histricamente creativa.
As es como en las formas culturales neocomunitarias se cons
tata la autogestin de la comunidad, pero se trata de una autorreferencia abierta sapiencialmente a la alteridad y a la trascenden
cia, en la cual se da de hecho lo que Lvinas afirma (y arriba se
dijo) acerca del autos. Hay all una verdadera racionalidad com u
nicativa, pero no principalmente en el orden argumentativo (Habermas), sino en el prctico y sapiencial, siguiendo la idiosincra
sia latinoamericana, pero asumiendo formas organizativas mo18.
Vase mi trabajo Nueva modernidad adveniente y cultura emergente
en Amrica Latina, Stromata 47 (1991), 145-192.

demas de comunicacin. Se acepta el pluralismo cultural (de al

guna manera postmodemo), pero sin renunciar a la universali
dad, entendida ahora en forma plural, situada y analgica. Se busca
como en el ptostmodemismo la felicidad y la belleza actuales
(aunque no s las reduzca al goce esttico del instante), pero tam
poco se dejan de lado la utopa, la esperanza y el imaginario colec
tivo de una sociedad alternativa viable. Se vive la gratuidad de lo
inesperadamente histrico, mas sin renunciar a una racionalidad
trasversal y abierta que, sin dejar de ser estrictamente racional, da
cabida a lo nuevo, a lo simblico, al respeto de lo tico-culturalmente distinto y a la trascendencia religiosa.
La comunidad planetaria de comunicacin entre culturas
puede encontrar su camino tico-histrico en la lnea esbozada
tanto por los principios ticos arriba expuestos como por la praxis
nueva que parece estar crendose en el neocomunitarismo lati
noamericano. Y de ese modo, orientarse hacia un nuevo para
digma sociocultural de comunin, sobre el cual reflexion en el
captulo noveno.
O por el contrario, puede intentar la planetarizacin por
medio de una uniformizacin cultural masiva, eliminando, do
minando o marginando la pluralidad cultural. As provocar,
quizs aun sin pretenderlo, fragmentacin y violencia en
tre las culturas (Huntington).
Por consiguiente, estamos hoy ante el desafo tico e histri
co de ir logrando una comunin intercultural cada vez ms ex
tensa y profunda, que respete tanto la unidad como la pluralidad
de las culturas, tanto la identidad y universalidad humanas como
las diferencias histricas y culturales particulares de los hom
bres. El futuro de la humanidad depende de todos nosotros.

CONCLUSIN GENERAL

En ver, juzgar, actuar consista el mtodo de la JOC (Juven

tud Obrera Catlica), para leer los signos de los tiempos, discer
nirlos y, segn esa interpretacin y juicio crtico, proceder a la
accin histrica transformadora. Ms tarde, Juan XXUI recono
ci dicha triple secuencia como expresin del mtodo de la doctri
na social de la Iglesia (cf. id., Mater et Magistra 236). Entonces se
trataba de un ver la realidad histrica y social a la luz de la
Revelacin cristiana. Fue el mtodo que emplearon algo ms tar
de el Concilio Vaticano II (en la Constitucin pastoral Gaudium et
Spes), las Conferencias de Medelln y Puebla y la teologa de la
liberacin como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de
la Palabra de Dios, segn la formulacin de Gustavo Gutirrez.1
Este libro ensay leer los signos de los tiempos no a la luz de
la fe, ni tampoco en un nivel meramente histrico o sociolgico,
sino con ojos de filsofo es decir, segn el objeto formal de la
filosofa, sin desconocer la deuda que la filosofa de la accin y
1.
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca, 1972
(la edicin limea es de 1971), 38. Sobre ese mtodo, vase tambin mis
trabajos: Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987; La recepcin del mtodo de Gaudium et Spes en Amrica
Latina, en J.C. Maccarone et al, La Constitucin Gaudium et Spes. A los
treinta aos de su promulgacin, Buenos Aires, 1995, 19-49; Notas sobre la
metodologa del discernimiento de la realidad histrica, en D. Garca Del
gado et al, La crisis argentina: ensayos de interpretacin y discernimiento a la
luz de la fe, Buenos Aires, 2004, 253-255; y, en un nivel estrictamente filosfi
co, utilizando tambin a Blondel: La praxis histrica: discernimiento de lo
realmente posible en lo que est siendo dado, Teologa 14 (2008), 39-52.

pasin histricas tiene con respecto tanto a dicha tradicin teolgico-pastoral cuanto a las ciencias humanas y sociales emplea
das como mediacin analtica. Pues dicha lectura tambin es
accesible a todos los hombres de buena voluntad sean o no
cristianos o creyentes, desde una comprensin filosfica inte
gral del hombre, la sociedad y la historia.
Pero el ver o leer filosficamente la accin, la historia, la
sociedad y la cultura no ha de ser el de un empirismo ingenuo,
sino que ha de usar crticamente las aportaciones de las ciencias
respectivas, en un fecundo dilogo interdisciplinar. As es como
tal lectura asume esos aportes despus de haberlos criticado
en sus presupuestos antropolgicos y ticos dentro de una re
flexin humana integral y radical, propia de la filosofa.
La metfora de la lectura, empleada en el prrafo anterior,
evoca la teora de Ricoeur que me sirvi como base del primer
captulo de la presente obra; pues all comprend con ese mis
mo autor la accin (y la pasin) histrica(s) como un texto en
cuya interpretacin se conjugan la hermenutica y la pragmti
ca, pues sta tambin tiene que ver con el sentido de la accin,
en cuanto lo condiciona.
Para el segundo paso, el del juzgar estrictamente filosfi
co, me ayud en cambio no slo de las reflexiones de Ri
coeur, sino tambin de Fessard y Brito, quienes traducen el
discernimiento espiritual ignaciano y su lgica prctica2 a un
lenguaje y una conceptualizacin filosficas. La compresin ricoeuriana de la imaginacin de inocencia me fue entonces pre
ciosa para encontrar criterios a fin de distinguir lo antihumano
de lo humanizador en el texto de la historia y la accin histrica.
Pues lo negativo en stas se opone contrafcticamente (tanto se
mntica como pragmticamente) a dicha imaginacin de ino
cencia, y lo positivo se evidencia a su misma luz como preanuncindola (tanto existencial como temticamente), en un ya s
que es asimismo un todava no, es decir, en forma germinal de
semillas de un futuro ms humano.
Para Lonergan la autotrascendencia humana que respon
de a un don de arriba que la solicita, se da en cuatro pasos:
2.
Cf. K. Rahner, Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von
Loyola, en: id., Das Dynamische in der Kirche, Friburgo, 1958,74-148; sobre
ese texto de Rahner, vase tambin mi artculo: La lgica de lo existencial e
histrico en Karl Rahner, Stromata 34 (1978), 179-194.

la experiencia ( 1 que se sobreasume (sublation) en la com

prensin de su sentido o insight (2.), el cual a vez es sobreasumido en el juicio de verdad (3.), que se sobreasume en
la decisin sensata y recta de la libertad (4,), As es como sta
se convierte (o no) tica y afectivamente (y aun religiosamente)
al llamamiento del don que le adviene desde los otros, en espe
cial, los otros sufrientes (y, ltimamente, de Dios). Pero en la
existencia personal y en la accin histrica es necesario saber
discernir dicha convocacin del Bien a travs de los otros,
sobre todo las vctimas histricas en medio de muchos lla
mamientos ilusorios.
En los primeros captulos de este libro insinu el paralelismo
de tal divisin cuatripartita de las operaciones intencionales se
gn Lonergan y de su culminacin en la opcin, con las cuatro
semanas ignacianas. Pues bien, tambin coincide con la secuen
cia ver, juzgar, actuar, si entre el mero ver experiencial (y aun
cientfico) y el juicio de discernimiento, damos lugar al leer o
interpretar, que es un ver (insight) el sentido con los ojos del
intelecto, previo al juzgar.
Tal fue la secuencia que seguimos en esta obra al aplicar la
teora desarrollada en los dos primeros captulos a la actualidad
histrica global y, en especial, latinoamericana. Pues desde la
experiencia de hechos como el de la globalizacin, la crisis de la
modernidad, la irrupcin del pobre, el nuevo mestizaje cultural
latinoamericano o el neocomunitarismo, etc., hicimos su herme
nutica no sin emplear contribuciones de las ciencias del hom
bre y la sociedad, detectando en dicha realidad no slo un con
flicto de interpretaciones (Ricoeur; Lonergan hablara dialctica
mente de posiciones y contraposiciones) sino tambin de
alternativas que se ofrecen al discernimiento y a la decisin}
Pues en la historia y para la accin histrica estn en juego
no slo opciones hermenuticas sino tambin ticas y tico-pol
ticas; ya que no se ponen en juego slo la verdad y el error sino
tambin el bien y el mal moral tanto personal como social, pues
se trata del sentido, la verdad y el bien de lo humano en cuanto
tal que, segn que la interpretacin de la realidad sea o no verda
dera y la eleccin recta, crear o salvar vctimas, transformar a
la sociedad y la cultura en ms sensatas y ms humanas, o por
3.
Sobre ese punto cf. M. Blondel, Principe lmentaire d'une logique de
la vie morale, Les premiers crits de Maurice Blondel, Pars, 1956, 123-147.

lo contrario aumentar el eventual absurdo social (Lonergan) y cultural.

El discernimiento acertado y la opcin ticamente recta
entre los sentidos contrapuestos y los llamamientos a la ac
cin alternativos (correspondientes a la segunda semana de
los Ejercicios igeianos), enraizados en la experiencia existencial e histrica de la realidad del bien y el mal (propia de la
primera semana) se confirman (o no) en el tiempo posterior
(que corresponde a la tercera y cuarta semanas, despus de la
eleccin).
Pues si la renuncia al propio amor, querer e inters (condi
cin pragmtica del discernimiento acertado, segn la lgica dia
lctica de la tercera semana) libera la inteligencia de ideologas e
ilusiones (de las que hablan los maestros de la sospecha) y
abre la libertad a la solicitacin de la verdad y el bien (v.g. como
respuesta sensata y responsable a la interpelacin de las vcti
mas), la conversin intelectual, tica y afectiva dispondr a la
libertad no slo a optar racional y ticamente, sino tambin a
buscar y emplear las mediaciones prcticas (comunicativas, ins
titucionales, estratgicas e instrumentales) necesarias para ha
cer histricamente factible y efectiva dicha opcin contra el mal
y por el bien y el bien comn.
A su vez, dicha eleccin es reconfirmada com o acertada
cuando, desde circunstancias de muerte (primera negacin)
a travs de la muerte al propio amor, querer e inters (ne
gacin de la negacin) se va creando un asombroso ms,
sobreabundancia o exceso de ser, vida y libertad, segn la lgi
ca de la cuarta semana o de la filosofa positiva (Schelling;
pero tambinBlondel, el ltimo Heidegger, Lvinas, Marin...).
Pues la autotrascendencia del menos al ms es signo de
la donacin desbordante que viene de arriba, es decir, gra
tuitamente y desde la altura tica de los otros (sobre todo
de las vctimas histricas) y en ltimo trmino de Dios
como Bien en s.
Pero el ver, comprender y discernir la accin y la pa
sin histricas se realizan en orden al actuar a favor de un
mundo alternativo ms humano. Por ello la tercera parte de
este libro se abre a proyecciones de futuro en la lnea de una
mayor comunicacin y comunin, com o son la creacin de
nuevas instituciones ms justas a todos los niveles: global,

regional (segn el escenario de las comunidades regionales

de naciones), nacional y local, as com o el dilogo inter
cultural a escala mundial. De ese modo se ir haciendo efec
tivo en la historia el principio olvidado de fraternidad4uni
versal, para que la libertad y la igualdad (los otros ideales de
la Revolucin Francesa) se hagan verdaderamente realidad
para todos.

4.
Aludo a la obra: A.M. Baggio (comp.), El principio olvidado: la fraterni
dad. En la Poltica y el Derecho, Buenos Aires, 2006.

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versin, ampliada y corregida, cont con la cooperacin de Juan Carlos Scannone, S.I. a quien agradezco su valioso aporte. Existe un trabajo similar, de
menor alcance, publicado en P. Hnermann, D. Michelini, C. Cullen, H. Mandrioni y J. Tern Dutari (eds.), Pensar Amrica Latina. Homenaje a Juan Car
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Las vctimas histricas com o lugar de lo universal humano inculturado y de una filosofa intercultural, en Stromata 63, pp. 201-206.
La dialctica de los ejercicios ignacianos y el mtodo de la filosofa de
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Lo "especfico argentino en el teologizar. Entrevista a Juan Carlos Scan
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NDICE

m odo d e p r lo g o .

Filosofa de la accin histrica,

por Jean Ladrire.........................................................................

Abreviaturas de algunas obras ms citadas.................................

Introduccin general.............................................................................

vn
1
5

I
HACIA UNA TEORA DEL DISCERNIMIENTO
FILOSFICO DE LA ACTUALIDAD HISTRICA
Hermenutica y discernimiento del acontecer
histrico com o un texto...................................
C a p t u l o s e g u n d o . Dialctica de la libertad y discernimiento
h istrico.......................................................................................
C a p t u l o p r im e r o .

17
41

n
ENSAYO DE DISCERNIMIENTO
DE LA SITUACIN ACTUAL
Planteo general..............................................

65

1.a S e c c i n : La situacin de Occidente y su impacto global

Las lgicas de las distintas etapas
de la sociedad occidental m odern a........................................
C a p t u l o c u a r t o . La globalizacin com o hecho e ideologa
C a p t u l o q u i n t o . Modernidad, postmodemidad, crisis cultural
de Occidente..................................................

C a p tu lo t e r c e r o .

67
80
105

2.a S e c c i n : Signos de novedad histrica en Amrica Latina hoy

La irrupcin del pobre: hecho de vida
y libertad....................................
C a p t u l o s p t i m o : Mestizaje cultural, modernizacin
e identidad latinoam ericana
...........
C a p t u l o o c t a v o . El nocomunitarismo c m o alternativa
v ia ble.................................
,............:...................................
C a p t u l o s e x t o .

3 .a S e c c i n :

128
141
168

Hacia un nuevo paradigma sociocultural?

Del individualismo competitivo

a la c o m u n i n ............................................................................

C a p tu lo n o v e n o .

190

ni
PROYECCIONES HACIA UN FUTURO ALTERNATIVO
Introduccin................................
Aportes filosficos para una teora y prctica
de instituciones justas............................................
C a p i t u l o u n d c i m o . Desafos tico-sociales de la regionalizacin
en el marco de la globalizacin................................................
C a p t u lo d u o d c im o . Normas ticas en la relacin entre culturas:
hacia la interculturalidad...........................................................

215

C a p t u l o d c im o .

Conclusin general.............................................................
ndice bibliogrfico de Juan Carlos Scannone,
por A. Fresia, SDB......................................................................
Complemento al ndice bibliogrfico de Juan Carlos
S ca n n on e...................................................

217
239
253
273

279
295

La accin y pasin histricas son como un texto que es posible

interpretar, y aun discernir en sus caractersticas humanizadoras
y/o anti-humanas. La primera parte de la presente obra -inspirndose
en Paul Ricoeur- presenta una teora filosfica sobre dichas
hermenutica y discernimiento. La segunda parte la pone en
prctica, aplicndola a la situacin actual tanto de Amrica Latina
como del mundo global, a fin de plantear su transformacin en
ms humano. Al hacerlo, sin dejar de lado los signos negativos
de los tiempos, pone sobre todo el acento en algunos grmenes de
novedad y esperanza que ya estn surgiendo, y que desafan
a nuestra libertad personal y colectiva. As es como el presente
libro plantea e intenta no una filosofa de la historia -al estilo clsico-,
pero s una filosofa de la accin histrica -sin olvidar la pasin de
las vctimas histricas-, en una perspectiva de liberacin humana
de todo el hombre y de todo hombre y mujer.
u a n C a r l o s S c a n n o n e . Decano y catedrtico de Filosofa en
la Universidad del Salvador (rea San Miguel, Prov. de Buenos
Aires, Argentina). Profesor invitado de la Pontificia Universidad
Gregoriana, de las Universidades de Francfort y Salzburgo, de
la Universidad Iberoamericana (Mxico), de la Facultad jesuita
de Filosofa (Munich), del Instituto Internacional Lumen Vitae
(Bruselas), etc. Se lo sita en la corriente histrico-cultural de
la filosofa y la teologa de la liberacin. Entre sus obras pueden
mencionarse: Ser y encamacin (1968), Teologa de la liberacin
y praxis popular (1976), Evangelizacin, cultura y teologa (1990),
Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana (1990),
Sabidura y liberacin (1992), Religin y nuevo pensamiento
(Anthropos, 2005). Su aportacin cientfica puede verse en ms
de doscientos artculos publicados en libros y en revistas
especializadas.

www.anthropos-editorial.com