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ABSTRACT
I. INTRODUCCIÓN
1
Agradecemos la lectura del manuscrito a Javier Flores. Este artículo se basa en la
ponencia dada en el IV Congreso de Religión y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad
de México en 1992. Nuestra participación en el Congreso ha sido posible gracias a
una beca de la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft - Fundación Alemana para
la Investigación Científica). También queremos agradecer a los amigos mexicanos
por la cálida acogida que nos brindaron y especialmente al organizador y alma del
evento, Elio Masferrer Kan.
2 REVISTA ACADÉMICA PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
dedicada más bien a estudiar eventos locales.2 Durante los últimos decenios,
sin embargo, - más o menos a partir del año 1968 - el terreno de los
estudios brujeriles fue invadido poco a poco por los historiadores, los
cuales desde entonces procuraron relacionar sus estudios con la investigación
antropológica y tomar en consideración los resultados alcanzados por los
antropólogos.3 En especial la obra de Evans-Pritchard sobre la "brujería"
entre el grupo étnico africano de los Azande4 , consultada con frecuencia
por los historiadores europeos, hizo las veces de un puente entre la
antropología y la historia, dando lugar a un creciente acercamiento de
ambas disciplinas respecto a esta temática. A partir de entonces el estudio de
la "brujería" sirvió de punto de partida para discusiones muy sugestivas
sobre las relaciones entre antropología e historia y "las brujas" llegaron a
convertirse en un tema de moda.5
2
Sobre los diferentes modos de ver e investigar estos fenómenos véanse
las consideraciones de Douglas (1970: xiii-xvi, passim).
3
Behringer 1989: 619-620; Butler 1984: 111 y sgs.
4
E.E. Evans-Pritchard "Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande" (Oxford
1937).
5
Véanse los artículos de reseña presentados por Butler (1984: 111 y sgs.) y Behringer
(1989), el cual proporciona un resumen sucinto de la historiografía sobre brujas; así
como el capítulo introductorio al libro de Carlo Ginzburg sobre el sabbat de las
"brujas" (1991: 12-21). Acerca del impacto que tuvo el libro de Evans-Pritchard en
los estudios sobre magia y nociones relacionadas, véanse Douglas (1970: xiii y sgs.),
Middleton (1987: 87) y Millones (1982: 233-234).
6
Con esto no queremos sugerir que no se hayan efectuado trabajos sobre esta temática
en América Latina. Así, por ejemplo, ya contamos con estudios muy sugerentes sobre
México, como los de Behar (1987) o Noemí Quezada (1989), los cuales ofrecen más
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10
Castañega 1946: cap.IV: 33-35.
11
La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es señalada por R. van Dülmen
(1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana.
12
Véanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139,
173-174). Para confundir más a sus víctimas, el diablo hasta se presentó tomando la
figura de un ángel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89).
13
Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante
la época de las grandes persecuciones de brujas en Europa, véase van Dülmen (1987:
98-108). Respecto a la vigencia del modelo teórico en los procesos judiciales,
consúltese Behringer (1987: 19-20).
14
Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mío>. La eminente importancia del
tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos
adivinos y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA 5
Lo que sin considerar los escritos teóricos de la época parece ser una
repetición tautológica de calificativos idénticos para el mismo tipo de
especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la distinción entre
"brujos" y "hechiceros" recobra otro, nuevo sentido. Es obvio que el autor
Polo de Ondegardo recurrió a dos nociones específicas, la del "brujo" y la
del "hechicero", bien conocidas por sus contemporáneos, para poder
explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraños para él y sus lectores.15
A fin de interpretar correctamente la descripción que Polo hizo de
estos adivinos, por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se
refirió el autor colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los
adivinos andinos se halla influida de forma considerable por las ideas
europeas sobre "brujería" y ostenta varios elementos constitutivos del
estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta noción específica, establecida en
multitud de tratados teóricos17 , llegó a su configuración definitiva en 1487
cuando se publicó por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el
"Martillo de las brujas". Libro que adquirió gran importancia como manual
utilizado por los jueces en las campañas de persecución de las "brujas" en
Europa y que contribuyó mucho a la difusión del estereotipo de la
"bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos dió de los "adivinos-brujos"
andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que
posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII
cap.XXXVI: 230-231; y Murúa (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117-118 fs.264-265).
Sobre la historia del tratado de Polo, véanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993:
586).
15
Para una interpretación más detallada del texto de Polo véase Gareis (1987: 255-262;
eadem 1993: 586-594).
16
Sobre las características de la "bruja" estereotipada y la evolución de este concepto
véase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132, 149-161) o Le Roy Ladurie
(1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para más referencias v. Gareis (1993: 583-585).
17
Además de la tradición erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra también
elementos procedentes de las creencias populares (Dülmen 1987: 97-98, 107-112,
129-130).
18
Véase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja
1988: 125, 127-132, 309-310, passim; Le Roy Ladurie 1983: 15. Es interesante notar
que Bartolomé de las Casas citó en su Apologética Historia (1550) (1958:
cap.LXXXIX: 233-234; cap.XCI: 238-240; cap.XCV: 248-249; passim)
expresamente al “Martillo de las brujas” como una de las principales obras de
referencia en materias relacionadas con la brujería.
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19
Para otras posibles interpretaciones del texto de Polo véase Gareis (1987: 257-262;
eadem 1993: 587 y sigs.).
20
Concordamos con Robbins (1978: 12), cuando reclama que las interpretaciones de
fuentes históricas deben tomar en cuenta el contexto de éstas. Nos parece, en cambio,
demasiado restringida la definición que el mismo autor da de la brujería afirmando
que "witchcraft is a Christian heresy" (ib. 12), dejando de lado que además de la
visión erudita también existía una visión popular de la brujería (véase la nota 17).
21
Sobre el impacto que tuvo el auto de fe de Logroño de 1610 en la historia de la caza
de brujas en España, véanse Behringer (1987: 27, 43-44, 139-140, 157), Butler
(1984: 112-113) y Caro Baroja (1988: 219-239).
22
Butler 1984: 112-113. Behar (1987: 34, 36, 49, passim) demuestra el poco interés
que los inquisidores mexicanos tuvieron en ocuparse de acusaciones de brujería.
Poole y Harvey (1988: 290 y sgs.) señalan algunos problemas respecto a la evolución
distinta de la caza de brujas en España y otros países europeos.
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA 7
23
Sólo hasta el año 1557 se volvió a editar nueve veces (Amezúa 1946: XV-XVI, XVI
nota 9).
24
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 633-637.
25
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.
26
Caro Baroja 1988: 155.
27
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.
28
Caro Baroja 1988: 158.
29
En nuestra ponencia para la tercera Reunión sobre Religión y Etnicidad que tuvo
lugar en la ciudad de México en 1990 nos hemos ocupado con más detención de esta
problemática. Véase el correspondiente artículo (Gareis: 1992). Exactamente el
mismo fenómeno fue descrito por Ruth Behar (1987: 35, 37, 43, 48-49) para algunas
ciudades mexicanas durante la Colonia.
30
Véanse las fuentes editadas por Duviols (1986) o Sánchez (1991) y nuestro artículo
(Gareis 1991).
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31
Véase por ej. la definición que Hauschild (1987: 82-85) proporciona de la "brujería",
en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las brujas dañan sus víctimas
por medio de artes mágicas. La antropología de habla inglesa distingue entre los
conceptos "witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans-Pritchard a
base de su material africano. Aunque estos conceptos difieren bastante de los
europeos, fueron empleados en investigaciones sobre brujería en Europa (Behringer
1989: 620-621). Acerca del significado de los términos "witchcraft" y "sorcery"
consúltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234,
238-239) sondeó tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de Evans-
Pritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusión no hay que olvidarse
del hecho que Evans-Pritchard se remitió para la distinción entre “witchcraft” y
“sorcery” a un grupo étnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de
suma importancia revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes
de tratar de relacionarlo con el esquema de Evans-Pritchard. Cualquier interpretación que
se apoya de antemano en la clasificación del antropólogo inglés, corre el riesgo de
transponer ideas válidas tan sólo en la cultura africana de los Azande a otras culturas,
en las cuales pueden o no tener vigencia.
32
Respecto a esto compartimos la opinión de Polia (1988: 17-18).
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33
Véase también Middleton (1987: 84).
34
Middleton 1987: 83-84
35
Para referencias véase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con más detenimiento la
aplicación de las teorías de Frazer en estudios andinos.
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36
1911: 52
37
"Law of similarity"
38
ib. 53
39
ib. 53: "that things which resemble each other are the same".
40
ib. 52
41
"Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" véase Frazer (1911: 52, 54).
42
ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in
ontact".
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA 11
IV. CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes primarias
AUILA, Iuan de 1575: Libro espiritual sobre el verso, Avdi Filia, que
trata de como hemos de oír a Dios, y huir de los malos
lenguajes del Mundo, Carne, y Demonio. Compuesto por
el Reverendo Padre Maestro Auila: predicador en el Andaluzia.
Dirigido al Illustriss. S. Don Alonso de Aguilar, Marques de
Priego, Señor de la casa de Aguilar. Salamanca: Mathias
Gast.
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MURUA, Martín de (ca. 1611): Historia general del Perú. (Col. Joyas
bibliográficas. Biblioteca americana vetus 1-2). Ed. de
Manuel Ballesteros-Gaibrois. 2 ts. Madrid: Instituto
Gonzalo Fernández de Oviedo, 1962-1964.
Fuentes secundarias
BEHAR, Ruth 1987: Sex and sin, witchcraft and the devil in late-colonial
Mexico. En: American Ethnologist 14:1. Págs. 34-54.
DUVIOLS, Pierre (s.f., i.e. 1971): La lutte contre les religions autocthones
dans le Pérou colonial. L'extirpation de l'idolâtrie entre
1532 et 1660. (Travaux de l'Institut Français d'Études
Andines 13). Lima: IFEA.
GINZBURG, Carlo (1ª ed. italiana 1966): Die Benandanti. Feldkulte und
Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert. Frankfurt/M.:
Syndikat, 1980.
SILVERBLATT, Irene (1ª ed. en inglés 1987): Luna, sol y brujas. Géneros y
clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Cusco:
Centro Bartolomé de las Casas, 1990.
La autora, Iris Estefanía Ana Gareis es Antropóloga e historiadora. Maestra y
Doctora de la Universidad de Munich. Enseñó en las universidades de Munich y
Friburgo de Brisgovia y fue profesora invitada de la Universidad Nacional de San
Juan/Argentina. Becaria de varias instituciones en Alemania, Estados Unidos e
Inglaterra. En 1997 le fue otorgado el Premio Frobenius en Francfort/Meno. Actualmente
enseña en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma ciudad. Publicaciones
sobre religiones andinas, cambio cultural, movimientos indígenas, identidad cultural,
etnomedicina y otros temas. En 1998 terminó su último libro con el título “La historia de
los otros: ensayo de metodología etnohistórica - el ejemplo del Perú, 1532-1700”.