Colli, El Libro de Nuestra Crisis PDF

Giorgio Colli
El libro
de nuestra crisis
In trodu cción de
E u gen io T rías
Paidós
I.C.E. - U.A.B.
PENSAMIENTO CONTEMPORANEO
Colección dirigida por Manuel Cruz
1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética

2. J. Derrida, La desconstrucción en lasfronteras
de la filosofía
3. P.K. Feyerabend, Límites de la ciencia
4. J.F. Lyotard, ¿Por quéfilosofar?
5. A.C. Danto, Historia y narración
6. T.S. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones científicas
7. M. Foucault, Tecnologías del yo
8. N. Luhmann, Sociedad y sistema:
la ambición de la teoría
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
11. R. Rorty, E l giro lingüístico
12. G. Colli, E l libro de nuestra crisis
Giorgio Colli
El libro de nuestra crisis
Selección y nota biobibliográfíca de Narcís Aragay
Introducción de Eugenio Trías
Ediciones Paidós
I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona-Buenos Aires-México
T ítu lo origina]: L a ragione errabonda (selección de textos)
Publicado en italiano por A delph i E dizioni, M ilán
Traducción de Narcís Aragay
Cubierta de M a rio Eskenazi y Pablo M artín
1‘ ed ición , 1991
(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del

"Copyright” , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografla y el
tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o
préstamo públicos.
© 1982 by A delph i E dizioni, M ilán

© de esta edición
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
M ariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educación
de la Universidad Autónom a de Barcelona, 08193 Bellaterra
ISB N : 84-7509-633-6
D epósito legal: B-655/1991
Im preso en Hurope, S.A.,

Recaredo, 2 - 08005 Barcelona
Im preso en España - Printed in Spain

S U M A R IO
Introducción a Giorgio Colli, Eugenio Trías . 9
Nota biobibliográñca ..................................... 17
Criterios de esta edición ............................... 22
EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS
I. Sobre la «crisis» del pensamiento actual o la

«crisis» de la modernidad ....................... 27
II. Sobre la filosofía moderna y contemporá

nea ......................................................... 83
Apéndice I. Sobre la educación ..................... 117
Apéndice II. Sobre la expresión escrita .... 129

Introducción a G iorgio Colli
Una espléndida tesis doctoral de Narcís Aragay *

constituye, quizá, la primera aproximación hispánica a
un pensamiento cuya relevancia y significación puede
pasar, con facilidad, desapercibida. Tuve ocasión de
participar en el «juicio» de esa tesis, que gracias a su
extraordinario interés se convirtió en un verdadero foro
de discusión filosófica. Aragay fue capaz de reconstruir,
de un modo a la vez lógico y dramático, toda la peripecia
filosófica de este pensador italiano que, por el momen
to, sólo es conocido en España (además de por su impor
tante edición y traducción al italiano del corpus nietzs-
cheano) por algunos libros breves o aforísticos de
extraordinario interés, traducidos al castellano, como
son E l nacimiento de la filosofía y Después de Nietzsche.
De hecho Giorgio Colli camufló su trabajo arquitec

tónico o constructor en filosofía a través de «métodos
indirectos» (Kierkegaard) com o la traducción, la exége-
sis puntual, el comentario aforístico, las notas de lectu
ra, las páginas autobiográficas de su propio recorrido
filosófico o las reflexiones fragmentarias. Aragay ha sido
capaz, sin embargo, mediante una investigación viva y
apasionada que le ha llevado bastantes años, de rastrear
esos indicios hasta desvelamos, en el libro que hoy pre
sentamos, la catedral sumergida que esa suma de refle
jos luminosos o de relámpagos sobre el agua podían
encerrar. Desde esa «selección de textos» se puede ad
vertir cóm o ese pensamiento embozado y emboscado
* Narcís Aragay, Origen y decadencia del lógos. Giorgio Colli y la

afirmación del pensamiento trágico, Barcelona, Anthropos, 1990 (en
prensa).
10 EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS
albergaba una nobilísima ambición, una ambición que

da la medida misma de la grandeza filosófica de Colli: la
de desvelar el campo de juego mismo en que se asienta
nuestra idea misma de razón, de lógos, el concepto mis
mo, heredado de los griegos, que llega hasta nosotros,
cierto que desenmascarado por la crítica demoledora
de Nietzsche. Los griegos y Nietzsche: éstos son los dos
hitos, o las principales secuencias, alfa y omega, de un
drama «lógico* que Colli ha intentado perseguir, situán
dose estratégicamente en ese «nacim iento» del lógos, en
su aurora griega, y en su postrimería (ocaso de los ído
los), testimoniada por la crítica demoledora de la «ra
zón» perpetrada por Nietzsche.
En ambos extremos el lógos halla su propia identidad
en su alumbramiento en y desde el mito. El mito es el
espacio de relato que proporciona un sustento material
al lógos. Pero el mito no es cualquier relato en torno a
los dioses: el mito por excelencia es, para Colli, el mito
de Dioniso, en su doble caracterización de fuerza oscura
o «violencia primordial» y de divinidad inductora de
toda suerte de juegos y conjugaciones de identidad a
través del espacio escénico, trágico, por donde circulan
las máscaras. Entre la violencia y el juego halla Colli la
intersección mítica sobre la cual se asienta el lógos, un
lógos polémico, agonal, que recorre y descorre los cami
nos que se traza (a modo de laberinto) en lucha con ese
fondo oscuro primordial, o violencia originaria, a la que
intenta exorcizar mediante el «juego lógico» de la liza
polémica interminable. La vieja sabiduría presofística (o
presocrática) evoca esa doble dimensión al esgrimir el
lógos, el lenguaje, mediante «razones» que poseen una
finalidad únicamente negativa, crítica, «dialéctica», y
que en última instancia se estrellan ante el gran enigma
de la violencia primigenia, la que revela el lado oscuro y
no apropiable de Dioniso.
INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI II
Esta forma de concebir el lógos, sin embargo, se

pierde con la generación ilustrada y sofística, que olvida
esa dimensión destructiva y lúdica del lógos con el fin de
hacer de éste un instrumento «técnico» con vistas a la
apropiación y conquista del poder de la polis. El lógos se
convierte así en forma de «argumentación», lógica o
retórica, destinada a una finalidad (técnica): la apropia
ción del poder dentro de la ciudad. De este modo, ya en
la generación de los sofistas, se lanza al esbozo de lo que
llegará a ser la idea occidental de «razón». Colli hace
una salvedad, sin embargo, con Platón: este pensador
todavía permite evocar el viejo concepto presofístico de
lógos al fundamentar éste en la potencia de la memoria,
Mnemosyne, que el término platónico Anámnesis toda
vía evoca. Pero puede afirmarse que desde los sofistas, y
sobre todo desde Aristóteles, este concepto lúdico, ago
nal, polémico y dia-lógico del lógos se va perdiendo. El
lógos se convierte en «razón»: en una Razón cuyo hori
zonte es la polis, com o sucede entre los sofistas, en
Platón y en Aristóteles, y que deviene paulatinamente
téjne: razón o lógos com o técnica de conquista y consoli
dación del poder político. Es esta decantación técnico-
política del lógos lo que destruye y desmantela el con
cepto sapiencial, presofístico, del lógos, ese concepto
que brota espontáneamente del mito de Dioniso, del
carácter jónico y bifronte de esta divinidad, a la vez
violencia originaria y apertura de un espacio de «juego
lógico» de carácter polém ico y destructivo.
Esta es, a grandes trazos, y de un modo necesaria
mente simplificado, la reconstrucción genealógica que
efectúa Colli del gran legado filosófico griego. En cierto
modo puede afirmarse que Colli sigue, en esta orienta
ción reconstructiva y arqueológica, los pasos de Nietzs-
che, al que sin embargo discute una y otra vez en puntos
fundamentales (especialmente en la incapacidad de este
filósofo para repensar la idea de lógos, o de «razón», una

vez que ha intentado desenmascarar la idea vigente de
«razón» en Occidente desde Sócrates). En ello estriba el
gran interés de Colli.
Pero en la prosecución de los pasos de Nietzsche se
halla, a mi modo de ver, una de sus principales insufi
ciencias. Colli sigue, en efecto, las huellas de Nietzsche
en el esquema que se traza en relación al pensamiento
occidental: aurora sapiencial presofística, desviación
del origen a partir de los sofistas, de Platón, de Aristóte
les, consolidación de un modelo de «razón» que se im
pone en Occidente y llega hasta nosotros. Este esquema
«nietzscheano» no es privativo de Colli. Con importan
tes diferenciéis de tono y de matiz lo encontramos en
todos aquellos pensadores que intentan seguir las hue
llas, al menos en lo que a este modelo de filosofía de la
historia se refiere, de Nietzsche: en Heidegger, desde
luego, pero así mismo en todos sus epígonos (más o
menos desconstructivistas). También hallamos un es
quema semejante, aunque esta vez no se reconozca a
primera vista la «huella nietzscheana», en Emmanuele
Severino.
II
Quizá ha llegado el momento (no aquí, desde luego;

no hay espacio para ello en esta nota) de discutir con
radicalidad y energía este esquema histórico. Quizá ha
llegado el momento de preguntar si este esquema que
conduce desde la aurora griega del lógos (en y desde el
espacio mítico que le prepara) hasta nuestro concepto
moderno e ilustrado de «razón» (hoy en radical cuestio-
namiento y crisis), y que ofrece siempre un punto de
encrucijada y decantación, o desviación, sea a través de
Sócrates (Nietzsche), de la sofística (Colli), de Platón
INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI 13
(Heidegger y sus epígonos) o de Melisso (Severino),

hace verdaderamente justicia a nuestro sustrato de pen
samiento, de razón, de lógos. ¿No es ésta una interpreta
ción demasiado lineal, demasiado unidimensional de la
«herencia» que se halla en la base de nuestro propio
espacio de pensamiento?
Este esquema «nietzscheano» es muy convincente

por cuanto sigue los pasos de lo que estrictamente en
tendemos por filosofía. Asimismo da claves fundamenta
les para comprender la idea misma de téjne y de episté-
me que termina desplegándose en el concepto moderno
de «ciencia» y de «técnica», o de tecnociencia. Asimis
mo da claves importantes para entender la orientación
de ese saber «técnico» hacia el horizonte político como
peculiar télos, o finalidad, o «bien». A la luz de estos
presupuestos resplandece el concepto de lógos que, bajo
la forma de la «razón», parece haberse impuesto en
Occidente. La pregunta, entonces, es si ese campo se
mántico agota por entero el espacio de juego de nuestro
pensamiento, de aquel «pensamiento» que nos llega
com o herencia histórica indiscutible. ¿O hay, por el
contrario, otras direcciones, otros campos de juego,
más o menos superpuestos al descrito, que es preciso
reconstruir y memorizar, polemizando radicalmente el
esquema histórico que traza Nietzsche y que recorren,
luego, sus mejores comentadores y críticos (Colli, Hei
degger, etc.)?
A mi modo de ver somos todos herederos de la filoso
fía alemana, del idealismo alemán. O, si se me apura, del
programa «clásico» trazado com o gran proyecto de cul
tura, por Winckelmann, Goethe, Lessing, Schiller, etc.
Ha llegado el momento, quizá, de intentar sacudirse esa
gravosa herencia. Esta tradición es responsable de la
creencia de que Grecia gravita sobre nosotros com o el
único espacio de razón y de cultura del cual procede

mos. Pero se trata de una creencia que acaso deba ser
enérgicamente discutida. Y cuando digo Grecia me re
fiero a la Grecia que, desde Homero, Hesíodo, Píndaro y
los trágicos, llega hasta los sofistas, Sócrates, Platón y
Aristóteles. ¿Somos realmente los hijos de los griegos?
¿Es Grecia nuestro espacio nutricio, nuestro único espa
cio de origen, nuestra Ur-sprung? Pienso que no es así.
Cierto que resulta muy difícil no comulgar con esta fe
relativa a lo que, desde ahora, me atrevería a llamar la
«ilusión griega». Es más: no es nada fácil hallar indicios
de resquebrajamiento de dicha fe. Ni Heidegger, ni
Nietzsche, ni Colli, ni Severino presentan señales en
otra dirección. Tampoco los filósofos del idealismo ale
mán dan indicios de ello. Como máximo intentaban
fecundar esa patria trascendental griega con el destino
(cristiano-occidental) de la razón en vías de consuma
ción (asi Hegel). O tratan de rastrear un origen oscuro
no apropiable de esa razón, algo así com o el originario
Bythos (abismo) o el Jáos (chaos) pensado por los gran
des épicos y primitivos teólogos griegos (Hom ero, H e
síodo): así Schelling.
Sólo H olderlin, en sus himnos, al final de su vida
lúcida, fue capaz de intuir (sólo intuir) un camino
distinto, ese «o tro cam ino» siempre olvidado en razón
de aquella «ilusión griega» que nadie com o él había
contribuido a consolidar. (Curiosamente ese «g iro »
holderlineano, patente sobre todo en Patmos, no es,
precisamente, el que interesa a comentaristas com o
H eidegger.)
Hay, en efecto, otra idea de lógos que, con toda su
contaminación sincrética helenística, que todos los
amantes de lo «origin ario» suelen rechazar, exigiría un
esquema filosófico-histórico, y en última instancia on-
tológico, distinto del que aún hoy es canónico y ortodo
INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI 15
xo. Un esquema que permita recorrer, también, otro

espacio de surgimiento y formación: el que nos conduci
ría a un concepto distinto del griego de sabiduría y a un
concepto distinto también de lógos. Holderlin lo intuyó
poéticamente al referirse, en Patmos, a las «escrituras
sagradas». Y sobre todo al evocar, poéticamente, el esce
nario legendario en donde ese concepto de lógos fue re
velado.
Pero la reconstrucción del espacio en el cual ese
concepto de lógos adquiere sentido y significación es
algo que excede con mucho esta breve nota crítica. Es
algo, quizá, que nos compromete con respecto a un
futuro algo remoto, pero que no puede dejar de urgimos
y de acosamos. Pues quizá la apertura a dicho ámbito
pueda abrir campo de juego al espacio, clausurado y
concluido, del lógos del origen griego. *
Sólo si se recorre pacientemente, oscuramente, ese
«otro espacio» (sincrético, contaminado, fruto de la koi-
né judeo-helenística), y sobre todo, sólo si sabemos sacu
dim os de nuestra mente y de nuestro corazón el culto
morboso (nost-álgico) de lo «originario», de la «pureza
de origen» (Nietzsche, Heidegger, Colli, Severino), sólo
entonces, en virtud de esa previa katharsis, podremos
quizá comenzar a entender lo que ese misterioso lógos
nos transmite. Holderlin no pudo comunicarlo. Cuando
iniciaba ese apasionante encuentro o encontronazo con
esa forma de lógos le sobrevino la locura. En realidad lo
mismo le sucedió también al final de su vida a Nietzsche,
que muy bien hubiera podido decir, com o Juliano,
«Venciste, Galileo».
* Cuando digo lógos griego m e refiero al que, desde Heráclito

hasta el lógos aprofántico aristotélico, domina en la Grecia sapien
cial, trágica y clásica. El lógos a que me reñero (estoico, jónico,
gnóstico, etc.) constituye una contaminación con tradiciones no
griegas.
Pero nosotros, hijos tardíos de Nietzsche, del idealis

mo alemán, de Holderlin, de Heidegger, de Colli, pode
mos decir, en uso y disfrute de todas nuestras facultades:
«Venciste tú, tú que quisiste ser el Anti-fógos, el Mysoló-
gos, el Anti-jristós, el destructor de toda "unción” , de
toda “ aura” , de toda sacralidad. Venciste tú, Federico
Nietzsche: y la prueba somos también nosotros, conde
nados (com o a las galeras) a comentarte y a comentar
los textos que tú supiste ponernos sobre los ojos como
los únicos "textos sagrados” , como los textos origina
rios y fundacionales, los de los grandes épicos, trágicos y
líricos griegos, los de los sabios presocráticos y sus hijos
ilustrados, sofistas, socráticos y platónicos. Tú, que nos
impusiste la temible fe en un esquema histórico que
conduce de modo unidimensional desde la aurora críti
ca y dionisíaca del lógos griego hasta la sabiduría preso
fística y presocrática, y desde ella a Sócrates (el "gran
corruptor” ) y al modelo de "razón” que es canónico,
desde entonces, en Occidente.»
E u g e n io T r ía s
Universidad Politécnica de Barcelona
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
1917.- Giorgio Colli nace en Turín el 16 de enero.

Después de cursar sus estudios secundarios, estudia de
recho en esta misma universidad de Turín.
1939.- Se licencia en Filosofía del Derecho. Su tesis de

licenciatura, titulada Politicita ellenica e Platone, es pu
blicada en parte en la Nuova Rivista Histórica con el
título de «L o svilupo del pensiero político di Platone».
1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer

sidad de Turín en el departamento de Filosofía del Dere
cho.
1942.- Gana una cátedra de filosofía en el liceo de Luc-

ca.
1944.- Huye a Suiza donde enseña latín y griego en Lu

gano.
1945.- Después de la guerra vuelve a la enseñanza en

Italia e inicia paralelamente colaboraciones editoriales
con Einaudi, especialmente traducciones y proyectos
como la edición completa de las obras de Schopenhauer
y Nietzsche que tendrán que esperar más de veinte años
para poder realizarse.
1947. - Sale su primera traducción: Platone. La lotta

dello spirito per la potenza de Kurt Hildebrand.
1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un

ensayo de gran rigor filológico sobre la interpretación
del pensamiento de algunos filósofos griegos, fruto de
más de diez años de investigación.
1949.- Inicia sus lecciones de filosofía antigua en la

Universidad de Pisa. Traduce y publica la obra de Karl
Lowith: Da Hegel a Nietzsche. Publica un libro sobre
Empédocles, fruto de sus lecciones en la Universidad de
Pisa.
1950.- Publica un libro sobre el diálogo II Parmenide

de Platón, com o resumen de sus lecciones en esta uni
versidad.
1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Ei-

naudi llegando a ser director de la colección de «Classici
della Filosofía», de los que sale a la luz la obra completa
de Epicuro y el primer volumen de los presocráticos,
por obra de A. Pasquinelli. Empieza la traducción y
comentario del Organon de Aristóteles, que se publica
en 1955. Se trata de la primera traducción integral en
lengua italiana de los escritos lógicos aristotélicos, a
través de la revisión filológica de los diversos códigos y
su confrontación con las más importantes traducciones
antigüéis y modernas.
1956.- Empieza otra gran empresa filológica: la tra

ducción, introducción y comentario de la Crítica della
Ragione Pura de Kant, publicada en 1957. Abandona la
editorial Einaudi y pasa a ser director de una nueva
colección: «Enciclopedia di Autori Classici» por la nue
va editorial fundada por «Boringhieri». Salen obras pre
sentadas en ediciones enticéis, casi todas inéditas de
Schopenhauer, Nietzsche, Platón, Spinoza, Goethe,
Hólderlin, etc. (salen en total unos 90 volúmenes hasta
el año 1965).
1958.- Intentos de edición de la obra de Schopen

hauer sin éxito.
NOTA BIOBIBUOGRÁFICA 19
1959.- Contrato para la edición de todas las obras de

Nietzsche junto con M. Montinari, para la casa editorial
«Einaudi». Los primeros problemas surgen del Nachlass
y en particular de la supuesta obra postuma La Voluntad
de Poder. Después de consultar el archivo Goethe-
Schiller en Weimar, donde se halla todo el material de
Nietzsche, deciden publicar una edición crítica de toda
la obra nietzscheana en un orden estrictamente crono
lógico.
1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge

neral de la Edición crítica, enseguida la editorial Einau
di retira su apoyo al mismo. Nace así la coedición Adelp-
hi-Gallimard para tal empresa.
1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona

do proyecto con: Aurora e frammenti postumi, 1979-
1981. Colli y Montinari participan en el congreso de
Royaumont que reúne a los más destacados intérpretes
de la obra de Nietzsche.
1967.- Se une al proyecto de la edición crítica la casa

editorial alemana De Gruyter de Berlín.
1969.- Colli publica su obra: Filosofía dell'espressione

(una exposición breve y condensada de su pensamiento
teórico).
1974. -C olli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en

forma aforística y asistemática los temas centrales del
pensamiento teórico del filósofo alemán. Es traducida al
castellano en 1978 por la Editorial Anagrama, Barcelo
na, con el título Después de Nietzsche.
1975. - Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso

fía, en el cual se exponen algunas de sus teorías sobre la

filosofía griega com o resumen de una serie de conferen
cias radiofónicas en la RAI. Existen tres ediciones en
castellano de 1977-80 y 83 en la editorial Tusquets, Bar
celona, con el título: E l nacimiento de la filosofía.
1977.- Se publica el primer volumen en la editorial

Adelphi de los once proyectados sobre la Sapienza Grec-
ca. A partir de 1970 Colli ya había concebido la idea de
una enciclopedia clásica, pero debido a la gran enverga
dura del proyecto, las casas editoras rehuyen su patroci
nio y finalmente tiene que renunciar a ello, pero enton
ces idea uno nuevo: una nueva edición crítica de los
fragmentos de los presocráticos elaborados con crite
rios distintos de aquellos de la edición Diels-Kranz.
1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es

taba ultimando la ordenación de los textos de Heráclito,
así como la traducción de los fragmentos postumos de
1869 a 1874 de la obra nietzscheana. Se publica el segun
do volumen de la Sapienza Grecca.
1980. - Depués de su muerte la casa editora publica

bajo el título de Scritti su Nietzsche el conjunto de todas
las introducciones escritas para todos los volúmenes de
la obra de Nietzsche. Existe una traducción en Folios
Ediciones, México, 1983 titulada Introducción a Nietzs
che. Poco después se publica la obra de Schopenhauer
en la que Colli había estado trabajando durante años y de
la que algo se había publicado en la «Enciclopedia di
Autori Classici». Sale a la luz el tercer volumen de la
Sapienza Grecca.
1981. - El 16 de diciembre de este año tiene lugar en

Pisa un Congreso sobre la obra de Colli. Las ponencias
NOTA BIOBIBUOGRÁFICA 21
presentadas se recogen en un texto publicado en 1983

por la editorial Angelí.
1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada

por su hijo Enrico Colli con el nombre de La Ragione
Errabonda en la que se puede apreciar el recorrido de su
itinerario intelectual así com o la gran coherencia inter
na de su pensamiento.
1983. - Bajo el título Per una enciclopedia di autori

classici se publican las introducciones elaboradas por el
autor para algunos volúmenes de la «Enciclopedia di
autori classici», en la editorial Boringhieri.
1988. - Se publica una nueva edición corregida de su

obra: Physis Kriptesthai philei, con el título de La natura
ama nascondersi elaborada por su hijo Enrico Colli en la
editorial Adelphi.
1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro

Congreso Internacional sobre la obra de G. Colli.
N.A.
NOTA ACLARATORIA
La edición original italiana, compilada por Enrico

Colli, se basa en manuscritos elaborados entre 1961 y
1977, que el autor iba haciendo objeto de algunos añadi
dos y correcciones. Muchas de estas modificaciones
aparecen en el interior del texto, pero otras se han in
cluido en las notas a pie de página, indicando palabras o
frases sustituidas por otras
CRITERIOS DE ESTA EDICION
SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LAS

NOTAS
<...> Palabras o frases añadidas después de la pri

mera redacción.
>...< Añadidos del compilador italiano.
[+ ] Laguna en el manuscrito
[- ] Una o varias palabras indescifrables en el ma
nuscrito
[?] Descifración incierta
CRITERIOS DE ESTA EDICIÓN 23
OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LAS

NOTAS
AO Aristóteles, Organon, intr., trad. y notas de

G. Colli, 2.a ed., Barí 1970.
DK Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels,
8.a ed., vol. 3, Berlín, 1956.
DN G. Colli, Dopo Nietzsche, Milán, 1974. (trad.
cast. Después de Nietzsche, Barcelona, Ana
grama, 1978).
EAC Enciclopedia di autori classici, dirigida por
G. Colli, Turín, 1958-1965.
FE G. Colli, Filosofía dell’espressione, Milán,
1969.
KGW F. Nietzsche, Werke., comp. por G. Colli y M.
Montinari, Berlín, 1967. (Las notas y números
de páginas corresponden a la edición italiana,
Milán, 1964, cuya partición en tomos y volú
menes corresponde a la KGW, a excepción
del V I 4, que en KGW se halla incluido en el
V I 3.)
AC V'Anticristo (trad. cast.: E l Anticristo, Madrid,
Alianza, 1984).
GD Crepuscolo degli idoli (trad. cast.: E l crepúscu
lo de los ídolos, Madrid, Alianza, 8.aed., 1986)
JGB Al di la del bene e del male (trad. cast.: Mas allá
del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984).
M Aurora (trad. cast.: Aurora, Madrid, Busma,
1984).
Za C osí parló Zarathustra (trad. cast.: Así habló
Zarathustra, Madrid, Alianza, 1987).
SG I G. Colli, La sapienza greca I, Dioniso - Apolo -
Eleusis - Orfeo - Museo - Hiperbóreos - Enig
ma, 2.a ed., Milán, 1978.
SG II G. Colii, La sapienza greca II, Epiménides *

Ferécides - Tales - Anaximandro - Anaxímenes
- Onomácrito, Milán, 1978.
SG III G. Colli, La sapienza greca III, Heráclito, Mi
lán. 1980.
Upanisad Upanisad aníiche e medie, intr., trad. y notas
de P. Filippani Ronconi, vol. 3, Turín, 1960-
1961.
E L LIB R O DE N U E STR A C R ISIS
PARTE I
SOBRE LA «CRISIS» DEL PENSAMIENTO ACTUAL

O LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD
[76]* 30.3.57 Debemos iniciar una tendencia opuesta a

la seguida por Nietzsche. Ocultar la verdad a la mayoría.
Reunir a unos cuantos con esta astucia: decirnos entre
nosotros la verdad, poner los medios para seducir a la
mayoría. No poner todo al descubierto como hacía
Nietzsche. No despertar sospechas y persecuciones.
Contentémonos con el misterio que agudiza la curiosi
dad.
[85]** 9.7.57
Relación entre estímulos y espontaneidad en la vida

moderna
El hombre está formado por una vida en la que los

estímulos externos y las actividades espontáneas se en-
* Véase DN 174.
** Véase [699]
Nota. En la edición original italiana todas las notas se señalan

con asteriscos y pueden dividirse de la siguiente forma: a) notas que
se reñeren a una parte concreta de la misma obra, y que se señalan
con un número entre corchetes [], b ) notas que se reñeren a otras
obras del mismo autor, c ) notas que se reñeren a otras obras genera
les, y d) notas aclaratorias, com o puede ser la traducción de frag
mentos o ideas explicativas. En la presente edición, que es una
selección de la italiana, se ha respetado todo esto pero se han supri
m ido las referencias a parágrafos que no aparecen aqui, por conside
rar que la constante remisión a pasajes que el lector no podría
encontrar sólo diñcultaría su lectura del texto.
cuentran en equilibrio. Así lo demuestra su estructura

anatómica. Esta, en todo caso, puede justificar una
preponderancia de la espontaneidad. Los órganos de
los sentidos reciben los datos del mundo exterior; el
resto del cuerpo humano, aparte del destinado a la
propia conservación, parece destinado principalm en
te a la espontaneidad. Así el cerebro, la voz, los brazos
y piernas, los órganos genitales. En la vida moderna, el
estímulo se encuentra en neta preponderancia sobre
la actividad espontánea. Ello es un grave signo de
decadencia vital.
El hombre m oderno habla mucho menos que el de
épocas pasadas y, por lo general, da una importancia
mucho m enor a la palabra pronunciada com o m edio
de expresión. Historia del concepto deXóyo*;. Im por
tancia de la oratoria en el mundo antiguo.
Hoy se piensa: lo que digo puedo también escribir
lo; no sólo seguirá siendo lo mismo, sino que adquirirá
una importancia bastante mayor. Este pensamiento es
catastrófico para la cultura humana. Encuentra su raíz
al inicio de la Edad Moderna (aunque ya había sido
acogido a finales de la Antigua) por dos motivos prin
cipales: la decadencia de una vida ciudadana en la que
la autonomía política y cultural fueran derechos y
deberes de una comunidad restringida (cuyos com po
nentes se conocían personalmente y discutían conjun
tamente de todos los temas), mientras el Estado iba
desarrollándose y dificultaba la relación entre las per
sonas antes citadas, de intereses afines; facilidad de
transmisión y difusión de los escritos (descubrimiento
de la imprenta). Declaraciones de la Antigüedad con
tra lo escrito.
El confiar en la imprenta conduce al mundo hacia la
soledad.
El hombre moderno escribe sus pensamientos, sus
LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD 29
poesías, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos

(un espectro), o bien una resonancia en los pocos. Pero
éstos no leen, o bien lo hacen cuando el autor ya está
muerto. Nuestra sociedad necesita en parte la soledad;
en parte se obtiene con una técnica refinada (pero desco
nocida) del mismo autor. Si hablara en lugar de escribir,
no estaría solo.
El desarrollo de la máquina ha multiplicado los estí
mulos y ha reducido la actividad espontánea y plena del
hombre.
El hombre espera que el mundo exterior venga a él, y
cuanto menor deba ser su aportación (apretar el botón),
tanto más feliz. Planteamiento milagrero: uno de los
aspectos de nuestra barbarie.
«Cuanto menos deba uno esforzarse, tanto mejor.» El
ideal moderno: la pereza. Pero sólo se posee y se disfruta
aquello que se conquista. Especialmente peligrosa la
tendencia moderna a falsear y reducir las distancias
espaciales y temporales. Lo primero se consigue con las
máquinas: comúnmente, se reduce el tiempo para reco
rrer ciertas distancias, o bien se ofrece un sucedáneo de
la presencia simultánea en lugares diversos. El espacio,
con su estructura, es un dato insuperable, es naturaleza:
como no se puede eliminar, se violenta. El resultado es
la creación de nuevas posibilidades sin color de contac
tos espaciales. Resumiendo, una contribución a la eje
cución de la fantasía. La violencia al tiempo se lleva a
cabo con la ciencia histórica, y se intenta presentar el
pasado « com o si» fuera presente. Pero el resultado es
análogo al citado en el caso del espacio. También aquí
aparece la muerte de la fantasía, triunfo de algunas
técnicas necroscópicas, pero no llega a superarse el
tiempo.
Problemas que plantea este intento de suprimir espa
cio y tiempo. La espontaneidad es reprimida en todas las
formas. El hombre que vive en este instante ve como se

desploma sobre él todo el pasado, enlatado y clasificado.
En lugar de vivir, estudia. El placer histórico, por suerte,
se halla aún limitado a grupos no demasiado densos;
para las masas resulta más atractiva la superación del
espacio. Los que sufren, en este caso, son los poetas y los
aficionados a viajar.
[95] 23.7.57
Vitalidad de nuestro siglo
Doble vitalidad: política y cultural.

La primera es evidente en las guerras y en la capaci
dad de recuperación después de ellas. La especie huma
na, que presenta signos tan graves de agotamiento, aún
se halla lejos de estar totalmente agotada, sin posibilida
des de recuperación.
Signos de vitalidad animal y política: crueldad de las
guerras; potencia productiva en la esfera económica;
ideal de un cuerpo hermoso y fuerte (competiciones
deportivas); decadencia de las religiones pesimistas
(transformación optimista del cristianismo, para mante
nerse vivo).
Vitalidad cultural, notable especialmente en el siglo
pasado, pero dilapidada por falta de una sociedad cultu
ral, y por el dominio absoluto del Estado en la cultura,
que impide esta sociedad y aísla totalmente al individuo
de cultura, sometiendo su existencia a sí mismo. La
vitalidad cultural se mantiene, alimenta y potencia en su
ambiente natural, que es una sociedad cultural (la física
moderna, que es el único aspecto cultural bastante vivo,
se desarrolla, no obstante, en una vida bajo el control
despiadado del Estado). La situación actual tiene su ori
gen en la Revolución Francesa y ha ido empeorando
desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultu

ral, lo que ha tenido com o resultado el crear un gran
número de fracasados, el dificultar el reconocimiento
de los verdaderos hombres de cultura, así como arñpliar
cuantitativamente los fermentos culturales, destinados
no obstante a extinguirse, ya que no cuentan con el
apoyo de una sociedad cultural.
En los últimos dos siglos no han faltado ciertamente
los grandes individuos de cultura. Su destino ha sido
trágico. Por un lado carecían de una base segura, es
decir, de una sociedad cultural que les educase y apoya
ra: como máximo eran autodidactas y aislados, que lle
garon con esfuerzos terribles a resultados que hubieran
podido ser simples puntos de partida. Por otro lado, no
pudieron nunca reunir sus resultados, crear una base
para el futuro, dar una verdadera consistencia a lo que
habían vivido, salir de la soledad, resumiendo, expresar
se de una forma acabada y alejarse de una vida desespe
rada, dominada por la necesidad material. Soledad,
locura, suicidio, miseria, indiferencia, éstos han sido sus
destinos. Hallamos una ilustración típica en la música
alemana: una vida indecible, creada por el sufrimiento,
y no reunida, en gran parte dispersa.
[96]* 6.1.60 Venerar un escrito, un hombre del pasa

do, es el sentimiento más noble del hombre: con ello se
desea superar el choque vulgar del presente, y se intenta
extraer valores permanentes de este mundo humano.
Este es el sentido de la «cultura» de Nietzsche -uno
de sus pensamientos centrales- y éste es el sentido de
nuestro hablar sobre Nietzsche.
Así hablaban ya los griegos -Platón de Sócrates y
Empédocles de Parménides-, y así también los hindúes.
* Véase DN 67
El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor

ma en algo más grande de lo que fue: pero es exactamen
te esto lo que debemos hacer: si mantenemos bien alto
el pedestal de la grandeza, estará vivo el Spcoq Tfic;
áflavaoíat;.*
[97] 17.2.60
Para «Nietzsche»
Historia de la decadencia del hombre-filósofo en Oc

cidente, en contraste con la situación en la India. En
Occidente, el filósofo se mezcla con el mundo y perma
nece sometido. La historia comienza con Grecia.
Universidades medievales, con los límites de la reli
gión positiva y los intereses político-corporativos.
Filosofía com o profesión en la época moderna.
[115] 29.1.62
Debilidad del instinto político
Cuando se concede menos importancia al valor mili

tar hay que sospechar un debilitamiento del instinto
político. Los hombres no han inventado aún un instru
mento mejor que las armas para servir al instinto políti
co. Los Estados que hicieron la Segunda Guerra Mundial
para conservar algo, no se dieron cuenta, al final de la
misma, que lo que deseaban conservar seguía tan ame
nazado como antes. Deberían haberse mantenido en un
plano de guerra, con una llamada al peligro que era real,
sin dejar de tener en cuenta el respeto hacia sus opinio
nes públicas: hubiese existido la posibilidad de hacerlo.
* «Am or por la inmortalidad», véase Platón, Simposio 207a [trad. de

G. Colli, Milán 1980 (Turín, 1960, EAC) pág. 75].
LA €CRISIS» DE LA MODERNIDAD 33
Por el contrario, la preocupación por el bienestar mate

rial de sus súbditos, por las delicias de la paz, que se
consideraban bien merecidas, fue más fuerte que una
valoración real de los peligros, que hubiera expresado
un sano instinto político. La división actual de los esta
dos conservadores tiene también esta causa interna. Ru
sia, con un instinto político sano, no llevó a cabo la des
movilización.
[116] 29.1.62
Claridad del presente
Tras las grandes guerras de la primera mitad de este

siglo, el mundo humano ha enseñado sus cartas, ha
descubierto sus intenciones, ofrece todo e invita a una
elección. La frenética actividad económ ica cubre una
indolencia de fondo, en donde las grandes pasiones se
han apagado: el mundo dormita, medita sobre la fatiga
de su pasado, sospesa las posibilidades futuras sin con
vicciones y, por el momento, deja pasar. La pereza es el
tácito estandarte de todos, la firme intención de no
caer de nuevo, por parte de aquellos que han tenido
amargas experiencias en la fe y en los impulsos, con el
propósito de pasar la breve jom ada terrestre sin sacudi
das demasiado fuertes o incidentes demasiado graves.
Lo mejor, para conseguir esto, es mostrar desordenada
mente todo el variado material de las experiencias hu
manas, confluencia del pasado y del presente, de cerca
y de lejos, para confundir las ideas y limar los impulsos.
La presencia de este inmenso material de vida, aunque
sea obtenido indirectamente co n cen tra ció n mediata
de la experiencia> - e l pasado, por ejemplo, resurge
mediante la historiografía, com o el presente lejano se
acerca con la fijación y transmisión a distancia de las
imágenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia.

Pero el caos precisa de gente que lo ordene para volver
se explosivo, y el cansancio indolente encuentra una
ayuda en la confusión de los idiomas y de las mentes,
generado por una extraordinaria riqueza que se ha deja
do depositar, así com o por el uso de narcóticos, es decir,
medios de distracción y de atontamiento -los primeros
entre todos los mitos de la cultura contemporánea-,
puestos en acción por el tedio de los que renuncian y
por el temor hacia una vida demasiado violenta. No
obstante, si eliminamos todo esto, el presente tiene la
posibilidad de una gran claridad, ya que todo está dispo
nible, aún con vida, si bien en fase de letargo, esperando
a ser despertado. Las barreras del espacio y del tiempo,
aunque no abolidas, se hallan muy debilitadas, y una
fantasía poderosa puede comparar nuestra vida a aque
lla primigenia, no encerrada en las formas del espacio y
del tiempo. Ahora la existencia humana se encuentra
ofuscada, confusa, parece desesperada y apagada, se ha
rebajado, por cobardía, a seguir los fines de la animali
dad, y encuentra alegría tan sólo en la afirmación feno
ménica del hombre-animal, y en la propagación de la
especie, o bien jugando con la razón, en el pálido inte-
lectualismo de la cultura contemporánea; pero la confu
sión puede transformarse en claridad, ya que los térmi
nos del problema de la vida son ya bien conocidos... y la
conflagración está cercana.
[122]* 12.18.3.62
E l problema de ¡a grandeza
<grandeza = extrusión de la interioridad>
* Véase DN 62. 99-100.

Aristóteles sugiere, en algún lugar, la definición de la

grandeza com o un no estar dispuestos a sufrir* la arro
gancia del prójimo <Art. post. 97 b 16>. Aunque debemos
precisar que se trata de grandeza de ánimo ((feyaXo-
i|/uxía) en Eth. Nic. A 3>** y que la referencia cuantitati
va se dirige a la naturaleza interior del hombre, la for
mulación parece extraña. No obstante, si esta definición
de grandeza se confronta con el concepto de potencia
-incluso en el sentido también interior de «voluntad de
potencia»*** -que se acompaña a la acepción de expan
sión violenta del individuo, es decir, a la arrogancia, se
llega a una oposición interesante y complementaria.
¿Sería la grandeza lo contrario de la potencia en la
esfera de los impulsos humanos? N o necesariamente, si
no se puede contrastar una potencia cuando no se dispo
ne de otra. Pero tal vez la oposición se encuentra en
esto, que la grandeza no usa su violencia en forma irre
flexiva y homicida, antes bien rechaza la potencia de los
otros y se alza contra una potencia heterogénea, de otra
forma medible.
La potencia impulsiva, si se desencadena, se ve obs
taculizada por otras potencias, ya que fuera existe siem
pre algo que se opone, y el campo de la mortalidad
radica precisamente en este conflicto y este equilibrio:
no obstante, si se repliega en sí misma, contenida y
silenciosa, se hace invencible, ya que está fuera del cho
que y, por tanto, de la mortalidad. Las potencias (los
instintos, los centros interiores, los fragmentos de «la
voluntad», o com o se desee llamar al noúmeno) son
* No estar dispuestos a sufrir] arriba escrito: «tolerar»; la corrección
ha sido efectuada teniendo en cuenta la traducción de Aristóteles,
Secondi Analitici 97b 16-19 en AO 391.
** Eth. Nic. 3 ] Aristóteles, Etica Niomachea 1123 a 34-1125 a 35 (trad.
casi.: Etica a Nicómaco, Barcelona. Orbis, 1985).
** * Traducimos la palabra «Potenza» por «Potencia» en sentido amplio
y no por «poder» que tiene, creemos, un sentido mas restringido. [T.]
contiguas e impenetrables: para que exista choque entre

ellas y consumo de una en favor de la otra, tiene que
haber una oposición de violencias o, al menos, violencia
de una parte y resistencia de la otra. Sin resistencia no
existe desgaste. Pero también ofrece resistencia el escla
vo transportado por los cabellos sobre el polvo, y no es
capaz de eliminar el peso de su cuerpo, de sustraerse a
aquel problema, haciendo valer su impenetrabilidad y,
por tanto, su invencibilidad.
Según esta linea de pensamiento, no obstante, la
grandeza tiene el riesgo de colorearse demasiado de
renuncia. Y, además, Aristóteles proponía aún otra de
finición -que tuvo mucho éxito- de la grandeza: el
permanecer indiferente a la buena y mala suerte. Es
posible que este sustraerse al conflicto de las violen
cias, es decir, al plano inmediato de la vida, tenga un
contenido bastante más positivo. Recordem os el carác
ter de la intolerancia, que muestra bien la esencia de la
grandeza, y lo que se ha dicho después, de la intangibili
dad. Separada del conflicto, recogida en sí misma, la
grandeza sigue siendo una potencia, pero no consumi
da en la lucha, no obligada, no empañada por otras
cosas, perturbada por el contacto, esfuerzo, tensión y
participación. Está sola, sin dualidad, contempla la
vida, la refleja en su totalidad, no es un único nudo de
lucha. Aquí hallamos com o guía la palabra solemne de
los Upanisad, al explicar el significado del bhuman, la
grandeza.
«Allí donde nada se ve, nada se oye, nada se conoce,
allí está la grandeza; por el contrario, allí donde se ve
algo más, se oye algo más, se conoce algo más, allí se
halla la finitud...
»En este mundo se llama grandeza la riqueza en va
cas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, cam
pos y casas. Pero no se trata de eso, ya que en ese caso la
grandeza se basa en algo radicalmente diverso de sí mis

mo...»*
La grandeza, por tanto, reconduce el sujeto al inte
rior del individuo. No al sujeto del conocimiento, sin
embargo, o, com o mínimo, no sólo a éste, sino al fulcro
interior de la vida. Continúan diciendo los Upanisad:
«...Esta grandeza es todo lo que existe. El término gran
de se aplica al yo; el yo está en lo bajo y lo alto, al oeste y al
este, al sur y al norte; el yo es todo lo que existe.
«L o mismo puede decirse del atman: el atman está en
lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte, es todo
lo que es. Aquel que así considera, así piensa, así cono
ce, el que goza del atman, juega con el atman, se une al
atman, hace del atman su felicidad, éste es autócrata.
Puede hacer todo lo que quiere en todos los mundos.
Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran
a los mundos perentorios. N o pueden hacer lo que de
sean en todos los munods. Los que piensan de otra for
ma, dependen y se consagran a los mundos perentorios.
No pueden hacer lo que desea en todos los mundos».**
<Chand. V. V II 23, 1 (Deussen): «Die Lust [Filippani:
beatitudine] besteht in der Unbeschránktheit (Grosse);
in dem Beschrankten (kleinen) ist keine Lust; nur die
Unbeschrankth eit ist Lust. Die Unberchranktheit aiso
muss man suchen zu erkennen» -«D ie Unbeschrankt-
heit, o Herr, móchte ich erkennen»*** 2 4 1, «Wenn em er
* Allí donde... diverso de sí mismo] Chand. Up. V I I 24,1-2; Upanisad I

155, con algunas variaciones en la traducción.
** Esta grandeza... todos los mundos] Chand. Up. V II 25, 1-2; Upani-
sud 1 155-156.
* * * Die Lust... ich erkennen] Chand. Up. V IÍ 23; citado por P. Deus
sen, Schzig Upanishad's des Veda. Leipzig 1905: «Cuando hay grande
za hay felicidad. N o existe felicidad en lo limitado (poco). La felici
dad es grandeza (ilim itado); pero también hay que desear conocer la
grandeza.» «Deseo, oh Señor, con ocer la grandeza» (Filipani-
Ronconi).
(ausser ich) kein anders sieth, kein andres hort, kein

andres erknnt, dass ist die Urbeschráktheit; wenn er ein
andres sieth, hort, erkennt, das ist das Beschránkte. Die
Unbeschránktheit ist das Unsterbliche, das Beschránkte
ist sterblich.»
«Aber worauf gründet denn sie sich, o Herr?»
«Sie gründet sich auf ihre...
«Denn unter Grosse versteht man in dieser W elt viel
Kühe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven un Wei-
ber, Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich
nicht» so sprach er «denn da...»>*
Los conceptos de grandeza y de potencia ya están
claros, a la luz anterior. La primera tiende a sumergirse
en el sujeto, la segunda a salir del mismo. Ambas se
refieren a individuos: tras los portadores de potencia,
que son los más, se afirman los más ricos de impulso; los
portadores de grandeza, que son excepción, se diferen
cian por una cualidad. De aquí puede surgir una inter
pretación y una visión global de la humanidad, en la que
las infinitas variedades de individuos se reconducen se
gún los matices en la intensidad de la potencia y según
las contaminaciones entre potencia y grandeza.
Una concepción de este tipo ve la historia bajo la
especie del individuo. No se trata, no obstante, de una
nueva fórmula de la teoría romántica sobre los genios y
héroes, según la cual, el fin de la historia o de la vida
debería ser precisamente la creación del genio. El plano
elegido aquí no es temporal y, por ello, tampoco finalís-
tico: la vida se presenta, más bien, como raíz de indivi
dualización, y los individuos sobresalientes -los llama
dos genios- son simplemente los casos macroscópicos,
o más puros, de la estructura de la vida, los más impor-
* WennEiner... denn da]Chand. V p.V II 24, \-2\Upanisadl 155,para

su traducción véase más arriba.
lantes para «conocer» esa misma vida, pero en el plano

de la vida existen elementos que contribuyen a formar
un único tejido con el resto de la estructura.
Se trata sin duda de un esquema conceptual, por lo
tanto válido para hallar una orientación, pero sin duda
inadecuado a la riqueza de su contenido. Sin aplicacio
nes rígidas resulta, no obstante, iluminador y, por otra
parte, los que han considerado la historia del hombre
con ojos realmente filosóficos, han llegado a formular
esquemas análogos. Entre los modernos, Burckhardt,
que tal vez es el único historiador filósofo (com o Nietzs-
che sería el único filósofo historiador), ha teorizado la
oposición -d e carácter elem ental- entre el Estado y la
cultura (el tercer elemento, la religión, es conceptual
mente más débil, y puede en sus varios aspectos separar
se en los dos primeros), que parece afín a la nuestra. Al
primero debería pertenecer el individuo de la potencia,
a la segunda, el individuo de la grandeza. Nuestro punto
de vista es más abstracto: además de considerar los ele
mentos de la historia, en lugar de su apariencia, yo
subrayo los arquetipos, los modelos de la humanidad,
los géneros -en el sentido de esencias- que condicionan
su manifestación histórica, y poruña parte un caso lími
te. Además, la esfera burckhardtiana de la cultura no
concuerda con lo que hemos sugerido aquí como gran
deza. Es cierto que la cultura tiene su origen en la
grandeza, pero para formarla es preciso sumergirse en
el campo de la potencia, lo que supone una aceptación
de ésta bajo ciertas condiciones. Estas condiciones con
sisten en la elección de formas sensibles particulares
que, en el dominio de la potencia, traicionan e imponen
el aislamiento y la interioridad de la grandeza. Caracte
rística de estas formas es la fijeza sensible -reflejo de la
inmortalidad de la grandeza- lanzada en la esfera de la
mortalidad. Nos referimos a la expresión filosófica, ar
tística, científica y, en ciertos aspectos, también religio

sa. Por otro lado, la grandeza com o caso límite, en su
pureza, nos aleja de cualquier expresión -ya que ésta
implica lucha e im posición- y, por tanto, de cualquier
cultura.
La diferencia entre las diversas esferas de expresión
-filosofía, arte, ciencia- son menos importantes que su
subordinación al concepto de grandeza. Estas se remi
ten a las distinciones de los talentos y habilidades indivi
duales -d e laTé^vq- y a los condicionamientos ambien
tales. Lo que gradúa el valor absoluto de la expresión
humana es su participación en el concepto límite de
grandeza. El resto es particularidad, por muy noble que
sea; por ejemplo, una estética, una teoría que defina de
forma autónoma el arte com o categoría, no puede ser
formulada a nivel de una gran filosofía (con excepción
de Schopenhauer, cuya estética, por el contrario, es
sustancialmente una teoría general de la expresión hu
mana, y en la que el lugar de la grandeza lo ocupa muy
dignamente una idea platónica).
Pero cuando aparece un gran historiador, la contra
posición potencia-grandeza es la que domina la escena.
En el filósofo puro, la atención hacia el mundo humano
se halla menos concentrada y , sobre todo, menos enca
minada a lo individual: sus contraposiciones, por tanto,
se formulan de otra forma, aunque permanece análogo
el juicio global. De forma no declarada en Tucídices,
con la distancia y las alusiones que caracterizan a los
griegos, la alternancia de narraciones de discursos y
narraciones de hechos, que constituye la trama fina y
vagamente significativa de su historia, menciona una
doble visión de la realidad, que creo no está de más
referir en base a la grandeza y potencia. En Burckhardt,
el concepto de potencia irrumpe, en el capítulo más
comprometido de su Weltgeschichtliche Betrachtun-
gen*, com o una culminación de su tratamiento, la más

amplia escrita por él, y a un mismo tiempo, de la pene
tración cognoscitiva en el tejido de la historia. N o obs
tante su enorme riqueza de información, este ápfce del
juicio histórico permanece bajo el influjo de su primera
formación espiritual, de una concepción y una jerarquía
de la cultura, que se remonta, más que a Schopenhauer,
a Winckelmann y a Goethe. Esto limita el tributo de
Burckhardt, que no sólo distingue varias especies
de grandeza -grandeza artística, grandeza filosófica,
grandeza política- en donde la grandeza acaba por iden
tificarse con excelencia y el género se disuelve en la
especie, sino que establece una jerarquía entre las dis
tintas grandezas, dando tradicionalmente la palma a la
artística. Además, y debido a su naturaleza de historia
dor filósofo, en lugar de filósofo historiador, resta impo
tente frente a la tarea hacia la cual se siente arrastrado.
Con una bonita simplicidad, dice: «La verdadera grande
za es un misterio. Este apelativo se atribuye o niega más
por un sentimiento oscuro que por juicios verdaderos y
propios, en base a documentos...»** Pero com o debía
afrontar filosóficamente este misterio, no encuentra
otro remedio mejor que el concepto de universal. El
nexo grandeza-universal en Burckhardt es débil, por la
indeterminación de la noción de universal, cuyo origen
platónico ya no vive en sus palabras.
Este discurso de la grandeza sirve de introducción a
la comprensión de Nietzsche. No sólo Nietzsche es la
última grandeza del mundo moderno, sino que toda su
vida y su obra no son otra cosa que la exégesis de este
* Weltgeschichtliche Betrachtungen] «Consideraciones sobre la his

toria del mundo», publicado en EAC, Torino 1958, con el título
original: «Über geschichtliches Siudium (Sobre el estudio de la histo
ria). El capitulo al que se refiere es el 5.
** «La verdadera... documentos» ídem. pág. 243.
concepto. El lo ha tomado de la antigüedad clásica y ha

querido afirmarlo como una componente esencial de la
humanidad, de hoy y de mañana. Su discurso parece
haberse detenido en la potencia, pero con ello no debe
mos engañamos: la potencia es sólo el sustrato elemen
tal que él ha sabido resaltar, pero de la potencia se
separa la grandeza, y esto lo ha mostrado Nietzsche con
su destino terrenal.
[ 127]* 27.3.63 Ya se ha acabado el complacerse al cons

tatar una decadencia imparable del hombre. Nihilismo
corrosivo, añoranza por épocas espléndidas del pasado,
lamentos e ironías amargas sobre la degradada naturale
za humana: estamos hartos de todo ello.
El problema de la «decadencia» es uno de los frutos
maduros de la enfermedad histórica. Pero también exis
te cura para esta enfermedad. La razón del hombre está
capacitada hoy en día para hacer un balance de sus
impulsos, de sus aventuras, de sus caprichos.
Lo que resta tras este examen es la vida del hombre,
tal como puede ser vivida. Y la decadencia no importa,
no es un argumento contrario decisivo, ya que casi siem
pre el hombre ha estado en decadencia. La verdadera
filosofía consiste en eliminar toda perspectiva histórica.
Incluso Buddha y Schopenhauer creen que es posible
cambiar algo en lo más profundo, y en ello no son filóso
fos. La historia puede considerarse como mera aparien
cia en la que se refleja lo que es irrepresentable.** Es
evidente que el hombre se transformará, conjuntamente
a su foima de conocer, «evolucionará» y finalmente pere
cerá: pero el hombre, con todas estas mutaciones, no es
más que una apariencia de lo inmutable.
* Véase [549] y DN 34-35, 160.

** refleja lo que es irrepresentable] arriba está escrito «expresa lo in
mutable».
[129]* Rivara, 18.8.63 La objetividad de Tucídides no

consiste en contemplar la vida desde el exterior, sino de
vivirla, dentro de otras individualidades.
No actúa así com o un artista- que sólo vive fa vida
para expresarla-, sino com o un hombre de acción y
com o un filósofo.
Para él, la vida es lucha, y la lucha presupone fuerzas
contrarias. Conocer la vida del hombre significa vivir
estas fuerzas contrarias, cada una de manera absoluta.
Ofrecer juicios morales y, en general, racionales, so
bre la vida y los individuos, significa colocarse fuera de la
vida. Pero fuera y por encima de la vida no existe nada. Lo
único real es un impulso humano en actividad. N o cuen
ta, ni tan siquiera, vencer o perder, esto es sólo la mani
festación en el tiempo y en el espacio del juego esencial
de las fuerzas. Y es esto último lo que interesa a Tucídi
des, que lo ha vivido y expresado por sí mismo.
[151] 1.9.64 Los lugares donde ha vivido o ha muerto un

gran hombre tienen el mismo poder evocador que la
música. Existe un contacto inmediato, una presencia en
nosotros de algo que era común a esos hombres. El vivir
de una forma prolongada en lugares de grandeza puede
tal vez ofrecer más de las obras de los grandes, y , de
todas formas, tiene un gran valor para la interpretación
de tales obras. Así sucede en el jardín y la casa de Goethe
en Weimar, su casita en el campo, su casa de nacimien
to, la casa donde murió Nietzsche, la Schóne Aussicht de
Frankfurt (pero menos, porque las casas ya no existen),
y de forma más general, la acrópolis de Atenas, el cerá
mico, el templo de Eleusis, la acrópolis de Esparta, e
* Tucídides, La guerra del Peloponneso, publicado en EAC, el mes de

julio de 1963. (trad. cast.: La guerra delPeloponeso, Madrid. Hernan
do, 21987).
incluso Florencia o Roma. En lo que respecta al pode

río, el Palatinado y París ( rué Sí. Honoré, Comédie- Frart-
gaise, orilla izquierda, cerca de la rué Bonaparté).
[153] 3.9.64 Búsqueda de sensaciones; circulación rápi

da de costumbres y de planteamientos humanos; abun
dancia de recursos económicos en el conjunto de una
sociedad; sugerencias vistosas por todas partes en favor
de una prevalencia de la casualidad; violencia de con
trastes entre las pasiones y las experiencias, debido al
curso elaborado de la civilización, facilidad de aprender
estas oposiciones; cuidado del cuerpo humano, hacia el
que se dirigen muchas energías superfluas, y cuya valo
ración es totalmente externa; multiplicidad no domina-
ble de expresiones del hombre, férreamente orientadas
hacia lo útil, pero que favorecen cada vez más las condi
ciones del espectáculo; astuto relativismo moral, antes
practicado que teorizado, ausencia de religiones invaso-
ras: éstas y otras características de nuestra época favore
cen la no resistencia frente a una vida que dispersa y
aturde, pero forman también un terreno fértil para el
surgimiento de una reflexión filosófica, m ejor dicho, se
encuentran entre los presupuestos vitales de la gran
filosofía. <Véase JCB 242 fin.>*
6.9.64 Para que nazca una planta no basta con un terre

no favorable, hay que tener también la semilla. Otras
épocas pasadas han contado con condiciones similares
a las nuestras, sin que germinase la semilla de la filoso
fía. Así las épocas de Augusto y Tiberio, y la misma
nuestra, que hasta la fecha no ha dado aún el fruto.
Dos factores básicos dan origen a la gran filosofía.
Una amplia y multiforme experiencia de primera mano
* JGB 242 fin] KGW V I 2 pág. 155.

en una sociedad que, a pesar de su tendencia a ahogar al

individuo, también se apoya en condiciones que permi
ten su desarrollo; por el contrario, la formación de indi
vidualidades aisladas, en antítesis con los juicios, los
objetivos, los comportamientos de su sociedad, en lo
que el sentido del alejamiento es un dato primitivo del
carácter, y que no tienden a reforzar esta sociedad con
una acción directa, sino que instintivamente la conside
ran, conjuntamente con el mundo no humano, como
una ilusión y una apariencia.
El fenómeno es bastante raro ya que va unido a una
serie de condiciones que difícilmente aparecen juntas.
La atracción de los valores dominantes en una sociedad
sobre los individuos aislados es tan fuerte, que incluso
los casos que se separan de la norma se mueven en la
esfera de valoraciones colectivas, aunque a veces se
dirigen contra la misma estructura de la sociedad. El
sentimiento de despego se basa en una idiosincrasia
natural, se trata casi de una excepcional (acuitad cog
noscitiva, que expresa una constitución física aberrante.
Lo interesante no es tanto discutir sobre la superioridad
de este tipo humano respecto a los otros tipos emergen
tes, cuanto su caracterización bajo el fenómeno global
del hombre, incluso en un perfil fisiológico. El nombre
de gran filosofía se aplica en relación a otras actividades
cognoscitivas que convergen en el horizonte de valora
ciones de una sociedad humana. El momento expresivo
no tiene una importancia primaria en la configuración
de estos individuos. De ellos se pueden transmitir com
posiciones poéticas, acciones políticas, construcciones
racionales, pero consideradas siempre com o consecu
ción propia y peligrosa.
7.9.64 Para ser más precisos, no es la expresión en gene

ral lo que está ausente en este tipo humano, tanto como
para considerarlo limitado al pensamiento puro, sino

más bien las formas mediatas de expresión, las que se
dirigen a fijar en un objeto sensible la traducción de una
experiencia interior, en lugar de tender hacia la acción,
hacia un comportamiento organizativo. La forma de la
escritura, la más disponible en las condiciones de nues
tra civilización, se presta aún poco a la comunicación de
este tipo de pensamientos, y el motivo es obvio si se
recuerdan los dos presupuestos de viveza y amplitud de
la experiencia, así como del tipo de despego o separa
ción. Las palabras que fija la escritura aluden a las im
presiones inmediatas demasiado de lejos, y pertenecen
además al patrimonio de una sociedad dada, que une su
utilización a significados colectivos.
Según estas consideraciones, es lícito sospechar que
cuando el pensamiento de alguien se vierte de forma
sustancial en una expresión escrita, hallando en ésta su
satisfacción, hasta el punto de no poder realizar distin
ción alguna, no existe gran filosofía. El adjetivo de gran se
justifica, aquí en el sentido de un referirse a una mayor
extensión de experiencia, y en el prescindir de presu
puestos valorativos de una determinada sociedad o civili
zación. La época presocrática, de los siglos vi-v a.C. en
Grecia, y la de los Upanisads, en los siglos V III-V a.C. en la
India, son ejemplos históricos fáciles. Lo que nos queda
de una tal existencia filosófica se fúnda casi enteramente
en una tradición oral, y existe una duda razonable que
hasta el periodo sofista en Grecia (mitad del siglo V a.C.)
hubiese existido una expresión filosófica escrita, como
mínimo, por parte de los autores de los pensamientos.
Sócrates no es una personalidad aberrante, en este senti
do, sino un fenómeno final. Como mucho, como manifes
tación complementaria a su forma de actuar, es posible
que los pensadores antiguos hubieran dejado algunos
poemas, naturalmente no escritos.
[167] 30.4.65 La facilidad de comunicaciones que

caracteriza a nuestra época, realza lo multiforme y con
tradictorio de toda realidad, que aparece com o inalcan
zable. De esta forma se sugiere un relativismo total de
los valores y en el espectador se crea un sentido de
turbación e impotencia. No obstante, raras veces se con
sidera la posibilidad que ello proporciona de desvelar
aspectos interesantes o abrir nuevas posibilidades de
acción al hombre. Con ello me estoy refiriendo no sólo a
la línea tecnológica, la operante en la superficie o, inclu
so, en una dirección contraria a ella. Los viajes frecuentes,
el desarrollo de la salud y del vigor físico, por ejemplo, son
posibilidades abiertas a un cambio antitecnológico, a un
planteamiento contemplativo, que podría explotar colec
tivamente, gracias a la coagulación de una suma de ener
gías nuevas, que se han hecho disponibles de esta forma.
[ 168]* 2.5.65 En la cultura actual, todos son conscientes

de ocupar una posición débil. Cuando se ataca nuestra
posición, aunque sea de una forma leve, somos incapa
ces de no reaccionar violentamente.<EI fuerte no reac
ciona inmediatamente al estímulo, y tal vez tampoco
mediatamente.> Por el contrario, somos muy indulgen
tes hacia los planteamientos de los demás para poder
estar a salvo en su momento. Y si alguno es peligroso, se
ataca mediante subordinados, ocultando el verdadero
autor del ataque.
Debilidades de la cultura de hoy:
- invasión del erotismo, de la psicología, etc. <Los

romanos de la época imperial entendían mucho de ero
tismo: ¿Cuándo han alardeado del erotismo com o ins
trumento de liberación?>
- «com prom iso» político, <signo de impotencia
* Véase DN 80.
com o ilusión de contar algo allí donde no se cuenta

nada>
- transformación completa del artista en autor
(que <sobre todo> quiere vivirse su parte)
- ceguera de la especialización, <com o una can-
cioncilla monástica sin ninguna grandeza>
- los literatos y los periodistas pretenden tener «vi
siones del mundo» y ofrecer juicios sobre la historia
- la filosofía está ausente y su campo se ve invadido
por puntos de vista de la ciencia particular (física, lógica
matemática, psicología) d a filosofía se sostiene en la
ciencia, intenta ser bien aceptada aplaudiendo a ésta
última. Veis, también yo soy útil, ya que contribuyo a
glorificar la imagen de la ciencia>.
Reflexión distanciada sobre los planteamientos del

pensamiento contemporáneo.
¿Es justificado el desdén de los últimos 2500 años
hacia la filosofía? ¿Qué han alcanzado los hombres en el
último medio siglo para que se pueda cortar de esta
forma con todo el pasado filosófico?
Estudiar la preparación de este planteamiento a tra
vés del pensamiento del siglo X IX : Hegel, Nietzsche;
ostentación de la ciencia.
En realidad, y desde un punto de vista biológico, la
mente humana es igual que hace dos mil años, y la vida
humana, en sus elementos esenciales, es también la misma.
¿Se trata pues de superación o de embotamiento?
El desarrollo tecnológico ha favorecido el equívoco.
Lo mismo puede decirse del desdén paralelo (que
tiene las mismas causas) en el campo del arte.
[194]* 29.9.65 Al principio de la parte sistemática in

cluir la definición de expresión.
* Véase [328].
Expresión es la facultad del hombre de com unicar lo

que le ha sucedido. El concepto de conocimiento, es
decir, la facultad del hombre de representar lo que le ha
sucedido, entra como parte en la definición de expre
sión.
1) En cuanto a la forma, la expresión es el son ido de

la voz, sonido musical, dibujo y color, acción plástica o
edificadora. Sólo el sonido de la voz puede expresarse
ulteriormente, mediante la vía de la abstracción, y es
por ello que éste ocupa un lugar preferencial en la teoría
general de la expresión. (Detallarla distinción: significa
do vóima -sonido de la vo z- palabra escrita.)
2) En lo que respecta al contenido, en la expresión,
la huella de la vida se manifiesta en las dos categorías
coexistentes de lo necesario y del ser cm ejor dicho: en
lo necesario, y mediatamente, en el ser>. Lo necesario
expresa la conexión, la red presente en todo contacto de
la vida, y es por el lo que lo que se desea expresar se halla
vinculado con todo el resto, es decir, expresa la vida
com o vínculo; el ser, por el contrario, expresa el contac
to por sí mimo, com o algo concluido y separado de todo
el resto, en el que,en el instante del contacto, se apaci
gua la vida cvéase. De int. 16b 20-21>*, es decir, expresa
la vida com o objeto.
En la exposición sigue después la teoría del contacto

(véase [173]).
[ 194a] Primera regla de sabiduría de la vida: no dejarse

apoderar por la rabia al ver la estupidez y debilidad de
los hombres. Ello produce un gran daño.
* De int. 16 b 20-21] «Quien los dice (los nombres) detiene su ánimo,

V quien los escucha tranquiliza el propio...», Aristóteles, DelVespres-
sione 16 b 20-21, AO 59. 758.
[237]* 13.4.66 <conclusión>

Nos circunda y arrastra un gran río, el que llamamos
vida, naturaleza, historia [humanidad].
Esta corriente vertiginosa nos da sentimientos, opinio
nes y pensamientos, y luego nos los vuelve a quitar. Aquel
que consigue no estar sometido al arrastre, y consigue de
vez en cuando acuñar por sí solo un pensamiento, aquel es
un individuo ccom o ya Nietzsche entendió el v o c a b lo
-en el mejor sentido de la palabra. Así puede definirse al
filósofo, con palabras modestas que tienen la ventaja de su
concreción. Tal individuo es, para sus semejantes, un «te
rrible», como decían los antiguos, aunque los modernos
no parecen tener este miedo, tal vez porque no es muy
frecuente que tengan que vérselas con un filósofo.
En la actualidad, la palabra filósofo no produce senti
miento alguno de violencia, induce más bien al bostezo.
El mismo concepto ha sido tan debatido por la pedante
ría de muchos siglos, que al final se ha volatilizado en
una abstracción indiferente.
Entre los personajes de la cultura, el filósofo es hoy
en día el más ligado a los libros en los que está sepultada
su sabiduría. Y es justamente de los libros que todos van
alejándose, aunque sea de una forma inconsciente. El
científico es visto con simpatía porque se imagina in
merso en sus experimentos, en la incertidumbre de la
acción, con los músculos en movimiento. El artista se
transforma cada vez más en un actor que se preocupa
principalmente por poder vivir su vida, aunque sea con
el pretexto de podérsela explicar a los demás. El filósofo,
por el contrario, es dejado al margen de la vida, y sólo le
queda escribir e imprimir sus libros.
Y todo esto en un momento en que la prensa, y en
general la palabra escrita, ha entrado en una crisis irre
versible.
Véase FE 235.
< Aetvóq unido a oocpóqcn Soph. Phil. 440 (de Odisseo);

véase Ded. Col. 806; Antiphonte 2.2.3; Lys. 7.12; Plat.
Prot. 341a opuesto a ooipóq Plat. Phaedr. 245c Theaet.
I64d.>
[237a]* Según Demóstenes, la oración no debe ser escri

ta, sino también esculpida (véase Quintil. X II 9,156;
Blass Aít. Ber. III 1,72 y Nietzsche** IV 30[10]). Con la
retórica del siglo IV se vuelve esencial la expresión escri
ta, el movimiento del pensamiento se transforma más
bien en escultura.
[238]*** 14.4.66 <Algo está escondido en lo más profun

dos
La ilusión de que la palabra escrita tiene para el
hombre un valor vital, se basa en el prejuicio, aún más
antiguo, a favor del pensamiento. Con éste tiene el hom
bre el poder de reflejar y reproducir las cosas...Pero lo
que hace el pensamiento es crear las cosas...
Como la niebla iridiscente que asciende de los oscu
ros cenagales <de un prado de asfódelos en floi>, así es
el mundo de las cosas que llamamos vida, <pcro que tal
vez sería más correcto llamar el velo de otra vida, el
sueño de un dios>. Que todo esto no es más que una
apariencia se ha dicho ya muchas veces, y no sólo por
parte de los filósofos. <En Grecia, esta visión tiene su
origen en el dios Dioniso.>
Pero nuestro siglo cierra los ojos y, obstinadamente,
con sus extravangancias, nos quiere hacer olvidar este
conocimiento.
El hombre nació ayer, así reza el nuevo credo. Antes
éramos tan sólo delirios o supersticiones. Ahora, por fin,
* Véase FE 205
** Nietzsche] véase KGW IV 3 págs. 300 y 440.
** * Véase FE I I .
el hombre es capaz de ver, ahora comprende cóm o es

tán las cosas. ¡Abajo con la tradición!
¿Y cuales son las verdades que proclama el nuevo
mundo? Que el sexo es esencial para el hombre, que el
progreso significa la libertad de las relaciones sexuales.
Y también que los hombres son iguales y que su objetivo
es poder com er hasta la saciedad. Las fuerzas de la cultu
ra se han movilizado para proclamar estas verdades y
contribuir a su triunfo. Parece incluso que el hombre no
había comprendido nunca antes estas verdades, tal vez
porque habían personas malas que los mantenían aleja
dos de ellas. Los malos todavía existen, pero pronto
serán eliminados, y entonces, por fin, todos los hombres
podrán com er sin límites y tener relaciones sexuales. Ya
no tendrá importancia el nacimiento y el color de la
piel: en las horas libres todos leerán libros de astronáuti
ca o de lógica matemática.
[239]* 15.4.66 Captar la intuición, o ser sorprendido por

el pathos, de que el mundo en que vivimos es tan sólo
una apariencia, una ilusión, con consistencia de sueño,
<o, para usar términos no enfáticos, una representa
ción:», es una experiencia no insólita com o estado de
ánimo de los años juveniles, pero decisiva cuando alcan
za un grado ardiente y perdurable de intensidad.** No es
un descubrimiento de ayer: se remonta a Anaximandro
y a los antiguos Upanisad, hace unos tres mil años, <si se
busca el origen x
Quien experimenta este pathos tiene tendencia a la
contemplación, ya que intuir significa contemplar; y
contemplar es distanciarse <del f o n d o de la vida. El
* Véase FE 10, 236.

** es una experiencia... intensidad] sustituye: «e l signo infalible de
tipo filosófico».
que se halla inmerso en ella no puede sentir su carácter

ilusorio. Conocer es perder algo de la vida.
Pero el placer del instante, paradójicamente, es más
intenso en el conocedor. La visión instantánea'de un
fragmento de vida es desconcertante para aquel que se
separa de la vida, que corta sus impulsos de apropiación,
y al hacer esto se desvanece, * saliendo fuera de sí, en la
imagen reconocida com o ilusoria.
El ahorro en el actuar se traduce en adquisición de
potencia: quien asiste a un espectáculo recibe fuerza.
<conclusión>
Mucho más que antes, el mundo es hoy una fiesta del
conocimiento. Sin que haya aumentado el contenido de
la vida -ya que a dicho contenido le es extraño el con
cepto de aumento- parece que la manifestación visible
de la misma vida ha llegado a un punto culminante <tal
vez hoy más que nunca- en el periodo em pedócleo en
que vivimos. En todas partes celebra el espectáculo del
mundo su triunfo. Es la grandeza de nuestro tiempo;
para gozar hay que tener la mirada del contemplador, de
uno que, justo con la dote innata de la mirada, una el
distanciamiento del filósofo y no se digne a intervenir.
Las floraciones expresivas del hombre, consideradas
tan sólo en su amplitud y multiplicidad, se presentan
hoy en día com o una droga para el conocedor. Visto
com o pura representación, el mundo ofrece todo lo que
puede dar. El peso de esta floración es aplastante para el
que está atrapado, pero cuando se contempla com o apa
riencia se recupera la jovialidad primordial.
Hoy en día, la representación da todo lo >que< pue
de dar - e l mundo com o fenóm eno- pero para com
prenderlo es preciso haber comprendido el fenómeno.
Sólo aquel que ve el mundo com o fenóm eno puede
* desvanece] arriba: «disu elve».

comprenderlo; el mundo tiene sólo sentido para ser

contemplado, ya que en sí mismo no es nada más que re
presentación.
[240]* 16.4.66 Aquel que se ve penetrado por la magia

del representar no es un pesimista; lo es quien cree
reales las cosas externas a él, las ve morir y se entristece.
Pero fuera de nosotros no existe la muerte, ni tampoco
dentro de nosotros, ya que ésta es tan sólo una expre
sión. Por lo general, el conocimiento de lo aparente es
optimista, o mejor dicho, alegre; el pesimismo (con las
religiones derivadas) nace de un conocimiento impuro,
de una prevalencia del instinto práctico-realista sobre el
cognoscitivo.
Quien no tiene en cuenta la apariencia, es propenso a
la calumnia.
Así se crearon las categorías de inmanencias y tras
cendencia, y el énfasis de esta oposición tiene orígenes
equívocos. No es justo que aquel que ve el mundo como
un espectáculo ilusorio sea acusado de trascendencia:
este término correspondería más bien a aquellos pesi
mistas que huyen de la vida porque no han sabido disfru
tar de la corporeidad. En el plano del conocimiento,
ellos son similares a los inmanentistas, que también
creen en la única realidad visible, pero gozando de ella.
Aquel que no ve la naturaleza representativa del mundo
atribuye a quien la ve la creencia en un «más allá»
metafísico; la versión popular de esta falsa atribución es
recogida más tarde por los pesimistas. Se trata de una
historia compleja de atribuciones y de estudio de las
intenciones. La verdad es mucho más sencilla cuando se
tiene la mirada adecuada; además se puede explicar esta
verdad y ya ha sido hecho. Si el mundo de las cosas es
* Véase FE 236 y DN 135.

sólo representación, la designación de la no apariencia

com o instante o com o interioridad, produce una ayuda
sólo simbólica. Tiempo y espacio (de los que se sacan
estos conceptos) pertenecen de hecho a la representa
ción. Resulta más sencillo decir que no aparente es
aquello que permanece «escondido», dado que lo «ma
nifiesto» es precisamente lo aparente. Pero este «manifies
to», que tiene la naturaleza de «manifestar», presupone
algo que no se manifiesta, que permanece escondido. No
se trata de un objeto de otro mundo, sino el fundamento
escondido ( «el corazón que no tiembla» decía Parméni-
des*) de «este» mundo. Dicho de otro modo, el mundo
que vemos es la expresión, es decir, el equivalente en
forma representativa, de un expresado no representa
ble. La expresión tiene dos limitaciones respecto a lo
expresado: en prim er lugar, que representa a éste último
com o causa suya (aunque lo expresado no es en sí mis
mo causa, que es siempre un concepto representativo),
y, además, por naturaleza, la expresión está abierta y
condenada a la incalculábilidad. Aparte de ello, la ex
presión es un equivalente perfecto, casi un duplicado,
del fundamento escondido, por lo que resulta inadecua
do establecer una relación de trascendencia entre la
expresión y lo expresado. Sólo penetrando en el objeto
de la apariencia encontramos la realidad escondida,
aquella que no alcanza el que cree en la realidad inme
diata de las cosas. Un contacto más profundo con las
cosas aparentes nos lleva a la esencia escondida e «in
manente» (idea platónica, amor dei intellectualis). Más
allá de la antítesis ya gastada entre trascendencia e in
manencia, aqui han visto lo mismo Platón y Spinoza.
[240a] El £uvóv ... óxitódev üp^íopai** explica cóm o se
* Parménides] véase 2881/29 DK.

** «Com ienzo por algo encadenado [:a lo que volveré de n uevo]»
Parménides, 28B5 DK, véase FE 43.
ha entrelazado el contacto en el mundo de la representa

ción, es decir, su no trascendencia al principio del mun
do, con toda la representación posterior que no es más
que una expresión a posteriori. El contacto es un eterno
presente: la expresión se manifiesta antes y después de
este presente (aunque nunca es causa del contacto).
[241]* 18.4.66 Por otra parte hay que entender que

<así>, el mundo no sería** otra cosa que el producto de
un mecanismo cognoscitivo <(el que precede el lengua-
je)>. La diferencia entre lo escondido y lo evidente es
similar a la que existe entre el texto original y su traduc
ción, o mejor aún, ya que la calidad es diversa, entre una
música y su traducción en palabras. Es su naturaleza
representativa la que condiciona la realidad de este
mundo manifiesto, limitación que no afecta al mundo
escondido. El carácter de lo manifiesto es existir com o
representación, es decir, ser un objeto para un sujeto.
No se trata de una limitación ordinaria, en el sentido de
que la supresión de un sujeto empírico <o universal> de
conocimiento suponga la supresión del mundo. <Esto
porque el sujeto como tal no e x i s t o Además, el mundo
de las cosas no es un sueño caprichoso arbitrario, pero
su nexo con lo escondido es necesario, imposible de
suprimir. Si, pues, no existiera un sujeto en general, el
mundo de la representación tampoco existiría; pero es
preciso que exista un sujeto por una necesidad que tiene
sus raíces en el mundo escondido: es por ello que este
espectáculo es necesario, pero sin dejar de ser un espec
táculo. Nosotros llamamos ilusoria a esta realidad por
que estamos acostumbrados a entender por realidad
* Véase FE 11-13, 167-170.

** sería] arriba: «es».
algo por sí mismo, independientemente de cualquier

sujeto. Por el contrario, lo que tiene únicamente el dere
cho de llamarse realidad es precisamente esta realidad
ilusoria. Al mundo escondido no corresponde el atribu
to de la realidad, ya que no corresponde ningún atribu
to: los atributos pertenecen a la representación. Y así el
universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas, con sus
leyes supuestas, el hombre y su historia, con sus pensa
mientos más livianos y sus productos más corpóreos, la
materia y el espíritu, el cerebro y la tragedia griega, todo
ello no es más que representación, regida por el vínculo
de lo necesario, y es lícito interpretarla tan sólo com o un
dato* cognoscitivo, como una expresión de algo escon
dido. Hablar de acción, de voluntad, de instinto, de po
tencia, no explica** nada, es tan sólo la intrusión de
elementos metafísicos para explicar los nexos de empu
je que ya posee por sí misma la representación, sin
ayudas metafísicas. <La acción fuera del conocimiento
no existe.>
Si el mundo visible se resuelve en una relación entre
sujeto y objeto, y si tal relación se debe representar
como expresión de algo escondido, esto último debe
imaginarse simbólicamente com o una no separación de
sujeto y objeto, es decir, com o un contacto entre ambos.
Sobre esto no se puede hablar, pero el objetivo principal
de la atención es el sacar la expresión del contrato, ya
que aquí es posible captar la representación en un esta
do naciente.
El tiempo es la primera forma bajo la cual se ofrece la
expresión. Allí donde se aplica esta forma hallamos, en
el contenido, sucesión y duración. De ésta puede hablar
se sólo cuando existen objetos que se suceden y duran; y
* un dato] arriba: «hecho».

** explica] arriba: «añade».
no sólo esto, sino que tales objetos existirán y serán pen

sados sólo en tanto los represente un sujeto. En todas
partes hallamos la forma del tiempo, aquí se trata de su
representación. Y en el mundo de las apariencias no
existe nada que no esté en el tiempo. Esta verdad se
conoce desde hace mucho, como mínimo en el mundo
antiguo; menos tranquila en la época moderna, aunque
se adjudique el mérito de haberla descubierto. Cuando el
sofista Antifonte dice que el tiempo es un pensamiento,
no cree estar diciendo una idea original, ya que esta tesis
se remonta a Zenón y Parménides, o incluso más allá. En
la filosofía hindú, la realidad ilusoria del tiempo es, por
añadidura, uno de los presupuestos comunes a todas las
tendencias de pensamiento. Pero, si el tiempo es una
apariencia, la historia del hombre y la especulación sobre
la misma, con todas las construcciones de entes abstrac
tos, como Estados y teorías políticas, con todas las hipóte
sis de fuerza, potencia, finalismos, desarrollos y progre
sos, puede decirse que es realmente una apariencia en la
apariencia, el sueño de la sombra de Píndaro. Porque la
historia del hombre no puede prescindir en absoluto de
la forma del tiempo. Y no hay que olvidarlo, aunque sea
en una perspectiva puramente filosófica. Porque, aunque
es verdad que la historia, como cualquier otra cosa en el
mundo de la representación, no puede suprimirse dada
la necesidad de su expresión, hay que advertir a aquellos
que especulan sobre la misma, que de sus hechos, es
decir, de las representaciones que la forman, no se puede
extraer ningún significado global, finalístico, o «inma
nente», ya que ésta no deja de ser -en sus detalles y en su
totalidad, como todas las otras cosas-, una expresión de
lo que está escondido.
[246]* 25.4.66 <Conclusión>

* Véase DN 71.
El decir que los pensamientos modifican el curso del

mundo, que el «mundo gira en tom o a los pensamientos
más escondidos» como dice Nietzsche <Taubenfüssen
ecce homo*>, no es una paradoja, sino casi una áfirma-
ción de la verdad, de que todo el mundo está hecho de
pensamientos, por lo que son precisamente éstos los que
rigen al hombre. Más bien y a juzgar por la historia del
hombre, a la que se refieren estas así llamadas paradojas,
no son ciertamente los pensamientos más profundos los
que la modifican más sustancialmente; o mejor dicho,
para ciertos pensamientos profundos, como los que se
refieren a la esencia de la razón en los griegos, se preci
san milenios antes de que pueda explicarse su acción.
Estos deben intervenir en la concatenación representati
va a través de todo un cúmulo de circunstancias que,
para manifestarse, debe atravesar tal vez toda la
concatenación opuesta, en el ejemplo dado, la de la pro
ductividad de la razón y de la realidad objetiva y corpórea
del mundo, que la razón técnica debería precisamente
reproducir y dirigir hacia el provecho humano.
La concepción de Freud se halla dirigida hacia el
hombre de la calle, el burgués proletario del siglo x ix y
X X , que debe ser consolado y tranquilizado en su exis
tencia individual. El principio de Nietzsche, «vivir es
estar en peligro» es la antítesis de esta visión. Según
Freud, el trauma produce la neurosis, y com o la vida,
desde un principio, está formada de traumas, el salvador
del hombre es el médico que lo cura de la neurosis. Pero
en realidad el trauma, es decir, el tejido ordinario de
la vida, actúa como en todas las especies animales desde
la más tierna infancia, procurando neurosis a los débiles
* Taubenfiissen ecce hom o] véase KG W V I 3 pág. 267: «Las palabras

más silenciosas son las que traen la tempestad. El mundo está guiado
por pensamientos que avanzan a paso de paloma [Taubenfiissen]»,
tomado de Za, « L ’ora sensa voce», págs. 80-82.
y reforzando a los fuertes. Negar y eliminar el dolor del

hombre significa limitarse a curar la neurosis; pero,
¿quién quitará los traumas, que son los datos primitivos?
El que la neurosis sea producida por una huida del dolor
es precisamente la interpretación de un débil; en reali
dad, la neurosis es un ser abrumado por una violencia,
pero el huir del dolor es un planteamiento reflejo, final,
no primitivo. La psicología del alejamiento lo considera
como un fenómeno evolucionado, es la psicología elabo
rada por los que ya saben que son débiles (Nietzsche ha
hablado ya de todo esto), y no un fenómeno primordial.
La categoría suprema no corresponde a lo necesario,
sino a la alternativa.
No debería llamarse propiamente categoría (no es
definible), sino ápxq» es decir, principio en sentido pro
pio, orden (la eslora del dios). Se trata de una orden:
aut...aut, pero vacía, indeterminada: para llegar a resol
ver, a decidir, esta orden, es preciso que se aplique a la
esfera del ser, según la guía de los contactos.
En el ápxfj está la raíz de una oposición, clarificada
por sus contenidos (necesario-contingente). Esta oposi
ción (que la concatenación representativa postula como
unidad suprema) es la expresión última de la apariencia.
Por un lado el fundamento de todos los nexos, es decir, la
orden más alta, que simbólicamente podemos llamar el
dios de la apariencia y del áváyxri, y por otro lado, la
indeterminación última que no puede ser ya decidida,
la expresión de la ley de la deducción com o ley univer
sal de la apariencia, la representación desnuda, vacía,
sin ser ni contenido, la expresión del juego y de la ca
sualidad.
[265] 30.6.66 Las abstracciones reciben su valor de la

experiencia en que se basan. Pero son las abstracciones
las que se transmiten entre los hombres, no la experien
cia, y cada uno recibe del que lo ha precedido en la vida

algunas cáscaras vacías que deberá esforzarse por lle
nar. Se trata de un camino* innatural, que empuja en
una dirección contraria a la vida.
Cuando el niño plantea sus primeros porqués, se en
cuentra frente a estos productos abstractos, destinados a
permanecer toda la vida en la mente, entorpeciéndola e
impidiendo la conquista autónoma de la abstracción.
Pero la memoria es la primera abstración, es el primer
vivir no inmerso en la vida. Un organismo vivo no puede
estar inmerso en la vida, ya que su defensa exige que
recuerde, que acumule [?] sus experiencias, es decir, que
viva en partes siempre mayores de la abstracción.
N o es posible enfrentarse radicalmente contra la
abstracción, y si admitimos el principio deberemos
admitir todas las consecuencias. Así se deberá recono
cer una necesidad, casi un punto de culm inación en la
vida del filósofo, que es el que lleva más hacia adelante
este camino de la abstracción.
Pero más que nada, el filósofo está amenazado por el
peso agobiante de la abstracción, que corta todas las
uniones con los orígenes vivos, que está exiliado en una
existencia de juego absurdo entre los conceptos. A él le
toca recuperar la experiencia de los orígenes, recompo
ner armónicamente el círculo, porque sólo cuando la
abstracción ha llegado a sus límites es posible huir de la
red inextricable de los nexos entre conceptos. Al final
del tejido se encuentran los cabos cortados de la red,
que no continúan más allá, casi en un azul luminoso, en
donde desembocan las galerías de un absurdo laberinto.
Sólo los liberados salen a la luz del sol, que es el mismo
sol del que se ha entrado un tiempo en la caverna.
* un camino ] arriba: «una vía».

[267]* 6.7.66 < E n t w u rf 2>

Un hombre recuerda una experiencia interior. «H e
sentido algo que cedía.» «H e sentido un obstáculo.» Es
tos recuerdos son representaciones, se sirven de símbo
los, de expresiones para indicar algo muy distinto. Pero
aquel hombre sabe que ha sentido esas cosas, y sabe que
mientras las sentía, no sabía que las sentía. Sólo las
sentía. ¿El sentir es ya un saber? No, porque cuando
existe un saber, existe quien lo sabe, y lo que se sabe. En
aquel sentir no existe todo esto. Pero entonces, si sólo de
lo que sabemos, podemos decir que es algo, ¿deberemos
llegar a la conclusión de que aquel sentir no es nada y
que existe tan sólo en el recuerdo posterior? Por el
contrario, puede decirse que el recuerdo sabe que no
coincide con la cosa recordada, y que es justo en esto en
lo que consiste la esencia del recuerdo. Este es la con
servación atenuada de algo, y de la misma forma en que
existe el recuerdo de un recuerdo, es decir, la represen
tación de una representación, sin que se desee dudar de
la realidad diversa de esta última** -p o r el contrario se
constata que el recuerdo del recuerdo es más débil, más
pobre***, menos verdadero y menos real respecto a lo
que recuerda- así se deberá decir también del recuerdo
primitivo, de aquel que apela a algo que no es recuerdo,
ni representación, pero que se reconoce, en cualquier
caso, com o un primero que no es producido por el
recuerdo, sino que lo produce, com o algo que se podrá
llamar no real, ya que no es objeto, pero que, en cual
quier caso, es distinto del recuerdo, diverso también del
modo en el que se representa el recuerdo.
Por otro lado, sólo en el recuerdo aflora el conoci
* Véase FE 36.
** d e esta ú ltim a ] sustituye: «qu e se pueda dudar de la distinción cua
litativa».
*** m á s p o b r e ] arriba: «atenuado».
miento: lo que nosotros recordamos, por ejemplo com o

obstáculo, lo llamamos así, y por ello lo conocemos así,
ya que conocer es poner algo como objeto, <pero> no
era un «obstáculo» cuando lo habíamos sentido, y tam
poco un objeto ccom o ahora lo consideramos, aunque
sea con la designación:», ya que cuando nosotros lo
sentimos no lo colocamos de ninguna manera fuera de
nosotros <conocedores>, <ni tan sólo com o un «sen
tir»:». Sólo a continuación hemos recordado aquel sen
tir, aquel sentir se ha transformado en un objeto, porque
es distinto de nosotros que recordamos, y le hemos dado
el nombre de «obstáculo». Lo hemos expresado de esa
forma de cara a nosotros mismos. Pero, ¿no podrá decir
se que ya existía entonces el obstáculo, siendo nosotros
algo separado capaz de sentirlo, sólo que no habíamos
tomado conciencia de todo ello? Ahora bien, el no to
mar conciencia significa que falta, o se ha dormido, el
sujeto conocedor <pero [---- ]>, y ello equivale a decir
que no hay ningún objeto y, por tanto, ningún «obstácu
lo». No existe nada en nosotros que no esté en la con
ciencia: si no está en la conciencia, no está en nosotros y
tampoco fuera de nosotros, pero no hay absolutamente
nada [fuera del caso de que sintamos algo]. <Permanece
lo inmediato.» No obstante, el sentir algo no se puede
llamar inconsciente: el inconsciente no es nada, aparte
de la inmediación <y si es inmediación, no puede decir
se que esté dentro o fuera de nosotros». <Hoy en día,
escuchando de lejos las palabras de Schopenhauer, se
suele hablar de un inconsciente que estaría dentro de
nosotros.» Si se trata de inmediación, se puede designar
únicamente com o causa de un recuerdo primitivo. El
llamar causa a algo significa volverlo a conducir de
lleno a la esfera de la representación, com o resultará del
análisis de las categorías. De hecho, el dar a algo el
nombre de causa no atribuye ninguna realidad en sí. Y,
no obstante, hemos visto que aquel sentir es pensado

por nosotros, y necesariamente, como causa del recuer
do primitivo. El motivo por el que aislamos aquel sentir
de la esfera de la representación es el hecho de venir
probado com o perteneciente a nuestra vida por el re
cuerdo primitivo, y que por otro lado, su naturaleza
resulta extraña a la de la representación. N o es cierto
que se introduce en nuestro conocimiento con el nom
bre de causa. Por otra parte, si recordamos aquel sentir,
ello es posible, mediante una deducción racional, por
que entre aquel sentir y nuestro recuerdo hay algo en
común. Si la conservación no presupone una posesión*
de aquel sentir, no podría ni tan siquiera subsistir, ni
com o conservación atenuada, ni expresarlo mediante la
representación de un obstáculo ¿Cómo se puede expli
car este elemento común? No ciertamente con el sujeto
o con el objeto, que están ausentes en aquel sentir.
Evidentemente, sólo a través de una hipótesis, que no
podrá pretender ser deducida ni demostrada, y que de
berá llamarse metafísica. <El entender el mundo como
expresión forma parte de aquella hipótesis.> La esfera
de la representación ha hallado un límite en aquel sen
tir, que no puede reducir a sí misma, sino que debe
interpretar, justo porque se halla en contacto con aquel
límite. El recuerdo pertenece a la representación, que
conserva de forma espontánea algo de aquel límite y lo
expresa de forma primitiva. La sucesiva concatenación
representativa proseguirá aquella expresión.
[269]* 12.7.66
La distinción entre conocim iento sensible y conoci
miento abstracto, entendida, no com o precisión impues
* Si...posesiónJ arriba: «Si nuestro recuerdo no participase de alguna

form a».
ta por el camino ascendente de la abstracción represen

tativa, sino com o diferencia cualitativa de nuestro cono
cer, es un viejo error medieval, surgido de una mala
interpretación de la filosofía griega (en la que el supues
to conocimiento racional, por ejemplo en Parménides o
Platón, es en realidad la experiencia no cognoscitiva del
contacto), que comenzó a aclararse en el siglo X V III, con
el empirismo inglés y Kant, luego con Schopenhauer, y
ulteriormente con Nietzsche. Seguidamente dimos un
paso hacia atrás y en la actualidad, por ejemplo, los
cibernéticos consideran esta distinción com o absoluta.
Estos luchadores muy modernos que combaten todas
las tradiciones son, en realidad, unos conservadores en
mohecidos de lo viejo, gente que se ha detenido en un
estadio infantil, en la elaboración de conceptos. En rea
lidad, la categoría fundamental es la de la relación (se
gún las referencias, representación o expresión), en
cuyo seno, una concatenación continua y regulada se
gún las mismas formas asciende del así llamado conoci
miento sensible al abstracto. Pero, ¿dónde acaba la pri
mera y comienza la segunda? En ningún punto, ya que la
sensación más concreta es ya una abstracción, al ser una
expresión de lo que está escondido, y en su constitución
se descubren las categorías de la relación y del tiempo;
por otro lado, la representación más abstracta, com o la
del ser o de lo necesario, es la razón primera de lo
máximamente concreto y su efecto último, es decir,
resumiendo, que son expresiones de lo que se encuentra
en lo máximamente sensible (concepto de ser como
tocar y decir, de necesario com o expresión del nexo de
los contactos y de lo expresado con la expresión).
[321] 5.2.68 Se dice que hay que romper con las tradi
ciones, y también en el campo de la filosofía; las mejores
alabanzas y atenciones están dirigidas a los pensamien

tos «de ruptura». Pero, en realidad, todas estas «ruptu
ras» ya se han convertido en una «tradición» (que dura
desde los tiempos de Fichte), la tradición de cortar los
nexos con los pensadores importantes y que han inicia
do estudios de verdad, para poder recomenzar «más
cómodamente» a partir de cero. En el momento actual,
la verdadera «ruptura» consiste en «rom per con las rup
turas» y restablecer el nexo de unión con el pensamiento
serio, saltando por encima de todas las falsas revolucio
nes filosóficas. Hoy en día, para que algo tenga valor
debe ser nuevo, recien salido de la fábrica, sin pasado
alguno. Desde el momento en que se ha definido la
razón com o un pensamiento sin definiciones y sin
principios, se ha huido también de la posibilidad de
refutación. Allí donde permanece la vieja razón, como
es lógico, renovada y llegada finalmente a la edad adul
ta, com o es el caso del positivismo y de la lógica mate
mática, aún es posible ejercer el placer de la refutación.
[459]* 24.7.69 Introducción. La filosofía com o sistema

que indica algo que no tolera sistemas. Provisoriedad e
insuficienca de toda construcción filosófica. Ambigüe
dad y ambivalencia de todo sistema. Sistema escrito que
traiciona el verbal que, a su vez, traiciona el interior.
[463]** 29.7.69 Introdución

Es filósofo el que disfruta con los enigmas. El casca
nueces de Nietzsche. En ello se aúna el instinto de
la necesidad (debe ser un hilo conductor en el mundo) y
el del juego (la embriaguez del ir sacando los velos y la
diversión por los enigmas difíciles). También cuenta
* Véase FE 235-236.
** Véase FE 236.
el aspecto agonista: los griegos lo consideraron como

su gran apuesta. Pero no por ello se pretende cambiar el
mundo ni el hombre. El filósofo es también modesto.
Comediante por tener la naturaleza del hombr'b que
sigue senderos insólitos, y por ello un artista de refinada
especie. Por el contrario, la aparición de la erudición es
degradante y decadente. Lo mismo puede decirse de la
pretensión de ser definitivo (Schopenhauer y la tiranía
del espíritu). Por lo general, la persona sistemática se
halla sometida a la esfera de la necesidad, pero el filóso
fo debe reírse de su sistema.
[468] Rivara 18.8.69 Conclusión. Todo es apariencia, y

la apariencia suele transformarse en ilusión. El error se
encuentra en la naturaleza de las cosas, ya que expresar
significa también errar. Si abstraemos cada vez más, la
expresión se vuelve ilusión y error, com o en el individuo
se hace historia y acción.
[469] * 25.8.69 Conclusión.\No toméis las «normas» al

pie de la letra! N o existe ninguna regla y, no obstante,
ésta es una regla.
[470] ** 27.8.60 Conclusión. Sé que en este libro hay

mucha insolencia, y temo que la máscara no consiga en
gañar.
[474]*** 6.9.69 Dos mil años después de Aristóteles, la

decadencia del lógos ha conseguido transformar en rea
lidad absoluta lo que en Aristóteles era, no sólo una
representación, sino una simple categoría, es decir, una
* Véase FE 236.
** Véase FE 236.
*** Véase FE 222.
palabra: el espacio. Esto sucedió con Descartes, que se

considera com o el iniciador de la gran filosofía moder
na, el liberador de los vínculos aristotélicos. Y un pensa
dor de talla, com o Spinoza, da la siguiente definición de
sustancia -donde aparece el fatal «in se... per se» (cuyo
origen se encuentra en términos aristotélicos naturales
de significado totalmente distinto), en ella se habla de
un «ser» que nadie conoce y de un «ser concebido per
se», que no tiene sentido. <Dos fases de la corrupción>
En un cierto momento, la razón no se contenta con ser
«constructiva», sino que desea llegar a ser «útil». Y la
filosofía, que se siente incapaz de esta nueva tarea, le
pasa el tumo a la ciencia.
[496]* 29.12.71 El hombre moderno se halla dividido,

fragmentado. Nietzsche desea una vida íntegra y desea
tan sólo mostrarse com o íntegro. Esta es su máscara. No
vale la pena mostrar la vida dividida. (Esta comedia lo
quiebra com o individuo.) Toda la literatura del siglo XIX
y XX se complace, por el contrario, en mostrar una vida
fragmentada y un individuo fracasado.
[513] 30.7.72
Abstracto y concreto
La política, la moral, transforman lo abstracto en

concreto. Ante una orden del general, cada soldado**
mueve su propio cuerpo; «¡tened misericordia!» dice el
moralista o el religioso, y cada uno siente su situación de
manera inmediata. Pero el filósofo transforma lo con-
* Véase DN 199-200.
** Ante una...so!dado] arriba: «¡Avancen!, dice el general, y to
dos».
creto en abstracto: «esta flor es una apariencia», y el

artista transforma lo concreto en otro concreto: el cua
dro produce una sensación en el ojo cuna pintura pro
duce una sensación sustitutivax La historia, por él con
trarío, transforma lo abstracto en algo aún más
abstracto, lo mismo que la ciencia en general. La histo
ria de los antiguos se basaba ya en recuerdos, es decir,
representaciones abstractas; la moderna parte de con
ceptos.
[522] 18.8.72
<Sed de poder>
Para el brahmán era obvio que la esfera del conoci

miento debía estar totalmente separada de los intereses
políticos y sociales; occidente, no obstante, no ha conse
guido nunca considerar separadamente ambas esferas,
ya sea en el mundo contemporáneo, que ha dictado para
el conocimiento un sometimiento frente a la sociedad,
como en las épocas anteriores, que proclamaban la rela
ción contraria <aunque el deseo de su unión ha perma
necido normalmente com o una veleidad o ilusión. Esto
se ha verificado en modos muy diversos, desde la mila
grosa convergencia de poder y conocimiento en los pita
góricos:^ El campeón del conocimiento, antes llamado
ñlósofo, hubiera debido ser también un legislador <por
una milagrosa convergencia:», ya sea por la imposición
de la misma esfera política, aceptada de mala gana,
como en el caso de Parménides, com o por una fijación
patológica, tal com o sucede en el último Nietzsche <,o
bien de cualquier otra forma>.
[533] 10.10.72 Cada intelectual tiene la ilusión de reci

tar un papel importante en el escenario* de la política, y

son los mismos políticos los que intentan fomentar esta
ilusión. Pero, en definitiva, nunca la política ha estado
tan separada e independiente de la cultura (m ejor dicho,
tan dominante). Y cuando un partido o un político, a
fuerza de ondear la bandera de las ideas frente a la
opinión pública, acaba por creerlas verdaderamente él
mismo, pronto se da cuenta que pierde terreno, que es
alejado de la realidad política, y lanza por la borda las
bonitas ideas y las palabras llenas de pensamiento (a
disgusto, com o es lógico). Pero los intelectuales se con
tentan con esta apariencia de poder. Tienen tanta ansia
de acción, han estudiado con tanto ahínco la técnica de
las revoluciones en los libros, que el bullicio ficticio
provocado por sus escritos y discusiones es suficiente
para saciarlos. Así se recita en la actualidad, bajo el
aplauso general, la comedia de la dedicación política
del intelectual y de la toma de conciencia de los proble
mas actuales.
[540]** 12.12.72
<Un siglo com o los demás>
144) Nuestra época no es peor que las anteriores

(pero tampoco mejor). Lo que la distingue es el estar
circundados, inmersos, en las opiniones de aquellos que
toman la palabra sin haber sido invitados.*** Comuni
car los pensamientos, los sentimientos, las imágenes
concretas y abstractas de la fantasía -¿no es esto la cultu
ra?- se ha transformado hoy en día en algo incómodo
* recitar...escenario] arriba: «desem peñar un papel en el mundo».

** Véase [549] y DN 160.
* * * que...invitados] arriba: «d e todos los mal preparados».
por la sobreabundancia y disponibilidad de los medios

de comunicación, así como en otras épocas era también
algo incómodo debido a los obstáculos que se oponían a
ella. En la actualidad es más difícil separar lo bueno de
lo malo, porque hay que oír a gran volumen voces que
sería mejor ignorar. Pero nada ha cambiado básicamen
te, y tampoco hay motivo para sentirnos excesivamente
pesimistas.
[543] 12.12.72
<Enfermedades inexploradas>
Las enfermedades del intelecto se cuentan entre las

menos conocidas, «justo» porque hoy son las más difun
didas y generalizadas. A nuestro siglo terapéutico se le
escapa este campo de acción. En parte se trata de enfer
medades engañosas, intrínsecas, que se arrastran desde
hace siglos, generadas por engaños clamorosos, por ma
lentendidos* sobre palabras introducidas durante las
distintas generaciones. En parte son enfermedades indi
viduales o ambientales, que aparecen en los años de
aprendizaje, por el contagio de los mecanismos domi
nantes en la argumentación, por una perversión del
gusto que valora a hombres y cosas según patrones in
discutibles, según la opinión pública de aquellos que se
presentan como más [brillantes, modernos, distintos].
El intelecto joven que cae en estos ambientes, en nues
tros ambientes, queda empañado, con pereza: al apode
rarse de aquellas fórmulas se siente descargado de la
obligación de formar juicios propios y en el futuro no
saldrá ya de aquellas vías, porque ya ha aprendido como
está la situación.
malentendidos] arriba: «equívocos».

[549] Si se acepta com o real y vivo el instinto genuino

del conocimiento <reconocida la extensión cósmica del
conocimiento, el hecho de regir y penetrar en todas
partes constituye la conexión en que se transforma cual
quier otra cosa>, puede cesar el fastidioso tema de la
desesperación por nuestra «decadencia». [Y este instin
to genuino no es verdaderamente la búsqueda de la
causa, sino la tendencia a adivinar el interior de las
cosas, el rastro del pasado.] El devenir es cíclico y la
decadencia procede a la culminación.*> <Unir con
69.>
[550] 31.12.72
E l filósofo está más vivo
<«Filosofía» [737]>
113) La controversia entre artista y filósofo atañe al

valor de la abstracción. Si ésta última se aleja de la vida,
allí se encuentra con el filósofo que se divierte con los
conceptos. No vale rebatir que los conceptos son el mo
delo de la vida: el que utiliza este argumento no es un
filósofo. Más bien deberá decirse a los artistas que la
esfera de la abstracción es más amplia de lo que ellos
creen, tan amplia que nadie puede huir de ella. No sólo
los conceptos, sino también las palabras, justamente en
su vibrante inflexión sonora, merecen el nombre de abs
tracciones; así son abstracciones las imágenes, en la fan
tasía o la visión, así como, en general, todos los objetos
del mundo sensible. N o es fácil descubrir lo abstracto en
lo que aparece a todos com o concreto. [La clave para la
investigación es ésta]: allí donde falta la toma de lo inme
* decadencia-culminación ] véase [540] y DN 160.

Ut «CRISIS» DE LA MODERNIDAD 73
diato, está aún presente la abstracción. Y que no engañe

la exaltación de la imagen cuando [por ejemplo], el artis
ta se identifica con su objeto, potenciando una existencia
que aparece ya como muy concreta. En este caso, la
magia de la representación, de un existir condicionado
por un trámite, llega a su punto culminante, en lugar de
ser suprimida. La intensidad de la inmersión artística en
el seno de la representación engaña acerca de la conquis
ta de las fuentes de la vida. Lo que lleva más allá de toda
abstracción no es una inmersión, sino una separación,
una rotura. El artista de talla lo consigue; pero sólo el que
ha recorrido todo el cosmos de la abstracción -e l mundo
sensible- puede liberarse de ello.
[570]* 31.1.73
E l problema del dolor
Lo que da a Nietzsche y a Schopenhauer una posición

única y dominante en el pensamiento moderno, es el
haber dicho claramente que la vida es dolor y que este
saber se antepone a cualquier otro. [Ya], esto lo sabe
cualquier hombre en su fuero interno, aunque intente
esconderlo, y cuando encuentra un pensador que osa
decírselo a la cara, descubre en primer lugar que un
iilósofo puede ser también natural, franco y sincero, y
después experimenta una fuerte emoción, si el que lee no
es un hombre de letras, es decir, no debe escribir sobre lo
que lee. La veracidad de un filósofo, según Nietzsche, está
justamente en el decir que el dolor es la base de todo.
Pero hay que saberlo decir de una forma universal, como
han sabido hacerlo estos dos pensadores. Por otro lado, la
* Véase DN 151.
excepcionalidad de otros escritores, como Dostoievski,

Shakespeare, Tucídides, está precisamente en el haber
comunicado la misma intuición [de un dolor cósmico] a
través de diversos medios de expresión. <Esta franqueza
es también una debilidad de naturaleza, una hiperexcita-
bilidad: los griegos también lo saben, pero no lo dicen,
porque, para ellos, no es ésta la verdad, ya que ellos
poseen la naturaleza -lo ha dicho Nietzsche- y en ellos la
excitabilidad y la espontaneidad se encuentran en equili
b r io s Esta intuición dramática lanza al hombre frente a
un dilema. Si el dolor es imprescindible en la vida, y llega
incluso a constituir su esencia, para liberamos de él
deberíamos liberarnos de la vida, del apego a la vida,
[com o aconseja Shopenhauer]. O bien, si se desea la
vida, se debe desear también el dolor, [com o aconseja
Nietzsche]. <De aquí las recetas opuestas de Schopen-
hauer y Nietzsches Pero el pensamiento moderno pre
fiere la hipocresía y afirma que es posible «elim inar» el
dolor. Se ha dicho que, a este respecto, el hombre prefe
riría permanecer ciego y por eso, a pesar de las emocio
nes que Nietzsche y Schopenhauer pueden proporcio
narle, prefiere dejarse engañar y creer que la felicidad es
posible en la tierra. Como remedio, algunos desean eli
minar la perversidad moral, otros desean eliminar las
estructuras políticas, otros quieren distribuir las rique
zas en una forma más justa, otros aún prentenden curar
la psique del hombre. Cuando se alcancen estos resulta
dos, ¿se habrá aniquilado el dolor? ¿O bien seguirá per-
manenciendo idéntico a sí mismo, si es que puede consi
derarse com o la manifestación en el alma humana de un
deseo incansable y violento <que precede y condiciona
al hombre>, de una sed ardiente que no puede nunca
desaparecer, y cuyo nombre es la vida? <Se clarifica este
punto, es una señal de r e c o n o c im ie n to Si Tucídides y
Nietzsche, Dostoievski y Schopenhauer no ofrecen la luz
necesaria,* puede buscarse ayuda en los argumentos de

Buda. <E1 conocimiento del dolor no lo anula, como cree
el socratismo de Freud, e incluso el de Schopenhauer y
Buda -d e Buda a Freud-. El conocimiento es, en general,
una simple repercusión del dolor: ¿cómo podría pues
anularlo? En este punto es Nietzsche superior a todos los
demás -é l sabe que no existe salvación del dolor- grita su
aplauso al mismo mediante la desesperación.>
[598] Cuando aparece la ironía se anuncia un peligro de

enfermedad para el intelecto. Por ello, el iniciador
de la decadencia suele ser un hombre irónico, como
Sócrates. La ironía nace de una mirada que el intelecto
lanza sobre el mundo; un intelecto que, de golpe, preten
de ser la capacidad suprema del hombre. Este intelecto
ha roto los puentes detrás suyo, ha olvidado de qué padre
desciende, ignora ya sus rivales, todo, habla en nombre
de la humanidad entera, mientras no es más que una
estructura individual, contingente. Cuando luego <se
pone en marcha sobre sus zancos> cree poder extraer el
mundo fuera de sí mismo, y que este mundo es una
realidad subordinada a él, es señal de que ya se ha instau
rado la enfermedad del intelecto. Esta enfermedad es
sumamente contagiosa, y se transmite [hereditariamen
te] por gemación. Se ríe del pasado y dice que todo lo
racional es real.
[608] 2.5.73 103) En una cultura, com o la nuestra, que

se basa más en leer que en vivir, muchas cosas depen
den del modo en que se lee. Se puede leer en busca de
estímulos, de ocasiones aprovechables, pellizcando las
cosas leídas, sobrevolando sobre ellas, [más o menos]
no ofrecen... necesaria] arriba: «bastan para clarificar».

com o hacen los literatos y los críticos. O también puede

leerse com o haría el filólogo, cuyo arte consiste precisa
mente en saber leer (lo ha dicho Nietzsche*). En tal
caso, la palabra es asumida com o cifra, com o símbolo
de vida. El que sabe leer pasa más allá de la palabra,
profundiza, socava las raíces. Y mucho más los filósofos,
que de las palabras escritas extraen el néctar, contrapo
niéndose a las dos estirpes de literatos y filólogos.
[609] 3.5.73 127) El filósofo no debe pensar palabras,

sino cosas, afirma Nietzsche.** Esto lo distingue de mu
chos filósofos modernos, que no saben sustraerse de la
esfera de las palabras, y llegan incluso a jactarse de esta
limitación como si fuera un privilegio. Pero tampoco
basta con pensar cosas: la concreción que él pretende es
una concreción falsa, y la ingenua creencia de Nietzsche
en la realidad de la historia limita su mirada. El filósofo,
antes que las palabras, debe pensar las cosas, pero antes
que las cosas, debe adivinar los fundamentos de las
ilusiones que nos aparecen com o cosas.
[687] 28.11.73 Si la vida es manifestación de algo, enton

ces el ocultar esta irrupción, su desviación, la máscara, la
niebla lanzada sobre toda entrada natural en la visibilidad,
todo ello va contra la vida. La ocultación está condiciona
da por la individuación <su opuesto sería entender la
expresión como enigma de lo inmediato>: lo inmediato
no orgánico se expresa, no se esconde. Por ello, la oculta
ción atañe a la actuación del individuo, es decir, es un
planteamiento moral -común al hombre y a los animales-
y de una forma rápida podría ser llamada hipocresía. Aquí
la moral radica en la metafísica, y el considerar la vida
* Nietzsche] Véase KGW V I págs. 8-9, y M pref. 5

** Nietzsche] Véase KG W V I 2 pág. 313.
individuada como aparición de la naturaleza y de la hipo

cresía es un punto de vista fundamental y liberador. Esta
perspectiva -la de Tucídides y Nietzsche- no puede propo
nerse al que se hedía sumergido en un presente civilizado,
en donde la hipocresía tiene un predominio demasiado
pesado, e impide cualquier tipo de liberación cognosciti
va. Cuando se llega a aquel punto de vista -que no es
histórico, sino metafisico, ya que observa la historia desde
arriba- entonces todo se disuelve: las ilusiones, las intole
rancias, las creencias, las presunciones.
[688] El cristianismo se revaloriza en la actualidad por

ser algo antiguo, al menos en su parte mítica <y místi-
ca>, en lo que parece más extraño. Nietzsche combatió
del cristianismo la parte aún más moderna, y lo que
tiene de decadente en el campo de la acción. Por lo
general -y entendiendo los términos en sentido eleva
d o- toda conservación es sagrada y toda novedad nefas
ta (aun cuando lo conservado sea falso), y esto porque la
conservación es naturaleza y la novedad hipocresía. La
fe en la novedad, en la destrucción, estaba aún viva en
Nietzsche, pero ahora que todo ha sido destruido, no
tiene ya motivo de ser, ni tan siquiera en una perspectiva
histórica. En un plano teórico más elevado, sólo es justa
una posición conservadora, ya que el mundo en el que
vivimos ctodos los mundos>, no es más que una reper
cusión del pasado. Por el contrario, el progreso y la
revolución son conceptos ilusorios, imposibles, ya que
no aparece nada nuevo ante nuestros ojos. Todo lo que
sucede es la apariencia de un pasado, y cada pasado es la
apariencia de un pasado anterior.
[699]* 20.12.73 18) La** naturaleza noble, según Nietzs-
* Véase [85].
** La] arriba: «Una».
che, se distingue por un cese del automatismo en la

reacción frente a un estímulo dado. Este detalle* psico
lógico merece un contexto metafísico. La individuación
es el encuentro entre ciertas representaciones que se
consideran externas, de las que se modifica un centro
interior (estímulo), y ciertas representaciones internas
(espontaneidad). Pero no hay nada que distinga las re
presentaciones externas de las internas: lo que plantea
tal distinción es la «apariencia» de aquel encuentro, es
la imagen espacio-temporal del cuerpo de aquel indivi
duo. Hablamos de interno y externo en base a la presen
cia intuitiva de este cuerpo, pero en sí, la concatenación
de las representaciones externas e internas es perfecta
mente homogénea, sin que exista ninguna separación
cualitativa. Esta homogeneidad explica el automatismo
de la reacción frente a un estímulo dado. Dicho de otro
modo, el cuerpo del individuo es una pura ilusión, pre
senta como algo firme y compacto un simple arco iris de
colores cambiantes. La individuación es com o una pan
talla,** entre dos clases de representaciones homogé
neas, pero en oposición.*** Cuanto más fuerte es el
filtro -siempre una apariencia borrosa- más obstáculos
en el automatismo de la reacción, y más vigorosa la
esfera <llamada> de la espontaneidad. La misma anato
mía del cuerpo humano objetiva dicho contraste. Entre
receptividad y espontaneidad existe un equilibrio, aun
que en los organismos superiores, la segunda tiende a
prevalecer sobre la primera. ¿Qué es el pensamiento
abstracto, sino un arranque macroscópico de esponta
neidad, una inversión del centro interior, que intenta
oponerse a lo que oprime desde el exterior?
* Este detalle] arriba: «Esta observación».

** una pantalla] arriba: «un filtro».
* * * homogéneas, pero en oposición] arriba: «contrastadas».
En el hombre moderno, esta espontaneidad está des

teñida, exhausta. Sus instrumentos, la palabra, la
acción, los pensamientos, pierden su vivacidad, su ducti
lidad, y se ven sustituidos por la escritura, por un actuar
replegado sobre sí mismo, que no explota, que se cultiva
como un sucedáneo. Y, de una forma paralela, se afirma y
extiende la receptividad: el hombre espera que lo externo
vaya a él, lo sacuda, lo haga vibrar, espera milagros. El
hombre de cultura vive así como un solitario, es decir,
como un falso individuo, si es cierto que la individuación
es el encuentro de lo externo con lo interno. La lectura
ahoga, oprime, es un estímulo que aísla, que no precisa
ninguna reacción, un falso estímulo. El ansia de recibir,
la espera del exterior, todo ello se vierte en la lectura;
para la espontaneidad queda la escritura, en donde uno
expresa sus pensamientos, sus imágenes y espera que la
mayoría le conceda la fama (un espectro) o bien conse
guir cierta resonancia en una minoría. Pero éstos no
leen, o leen cuando el autor ya está muerto. La soledad
en la época moderna viene en parte impuesta por la
sociedad, y en parte por la técnica refinada (pero igno
rante), del mismo autor. Para el hombre que no es de
cultura, la receptividad toma otras formas. El frenesí
por la estimulación tiende a eliminar los condicionan
tes, los filtros a través de los cuales tiene lugar su distri
bución, su ordenación, es decir, las representaciones de
espacio y tiempo. Se falsean y reducen con instrumen
tos tecnológicos las distancias espaciales y temporales,
para poder así recibir y captar de alguna forma lo que
parece* presente, palpitante. Es el ansia de vida de un
moribundo. No importa que estas sensaciones tecnoló
gicas lleguen descoloridas, con colores mutantes, defor
madas, en hibernación: lo que cuenta es la ilusión de
vivir, en el sentido de sufrir traumas, recibir descargas,
* parece] arriba: «es».
sacudidas o desgarros que no nos originen ningún daño.

La violencia al tiempo aparece también en las activida
des cultas, com o en los estudios históricos: en ese caso
se ofrece al pasado «com o si fuese» presente. Es decir,
mediante el triunfo de las técnicas necroscópicas se
olvida toda reactividad, incluso la condenada por
Nietzsche.
[700] 21.12.73 20) Si la conservación del individuo y la

propagación de la especie son los objetivos del hombre-
animal, entonces algunos interrogantes importantes
-com o los que se plantean sobre el significado, la rique
za, la decadencia del hombre-, pueden recibir una res
puesta favorable en caso de constatarse -mediante el
estudio anatómico del hombre, mediante la objetiva
ción visible de su individuación-, la presencia de partes
corpóreas (¡cerebro!), cuyas posibilidades son muy ele
vadas respecto a los objetivos antes citados. El cuerpo
del hombre demuestra que la filosofía y el arte tienen un
«sentido». Por ello se debería recomendar una fisiología
de las actividades antifinalistas, antiutilitaristas.
[749] 14.11.75 No es preciso conceder demasiada im

portancia a la profundidad aparente o a la originalidad
de un simple pensamiento pronunciado por alguien, y
que parece prometer una afinidad más extensa. Es pre
ciso una constelación de contactos o, como mínimo,
una irradiación de matices tras un pensamiento central,
para que se pueda confiar en las «intuiciones geniales».
[775] 29.8.56 Base de la civilización: el reconocer un

algo externo a nosotros, diverso a nosotros. Esto se lla
ma religión, naturaleza, sociedad o cultura. Un signo de
la decadencia es el interiorizar, el referir todo a nosotros
mismos: la filosofía y la ciencia modernas. Este recono-
LA «CRISIS» DE UV MODERNIDAD 81
cer, no obstante, no debe ser un sometimiento (estado

primitivo de la religión. Estado asiático o bien moder
no), sino un coexistir. Apolo = civilización. Política
com o equilibrio. r
[777] 31.8.56 Aún es posible la salvación de la humani

dad. Gran fuerza vital de nuestra época, tal com o se hace
patente por las dos últimas guerras y su recuperación.
La fuerza, no obstante, se concentra en la esfera política,
y es sustraída a la cultura. La tarea consiste en arrancar
la cultura de su servidumbre política. Ello puede reali
zarse desde dentro del Estado (von Stauffenberg*), lo
que es difícil debido a la complejidad y tamaño de la
regulación estatal, o desde fuera, con la constitución de
grupos autónomos que arranquen las masas del domi
nio del Estado.
[778] Hay que sustraer a la Universidad el papel de la

educación. La escuela no debe ser reformada, sino sólo
combatida.
[779] El sentimiento religioso -escaso- que aún queda,

ha sido absorbido por el Estado. La masa reverencia
únicamente a ciertos ídolos políticos (patria - democra
cia - libertad - trabajo -justicia social, etc.). Derruir estos
ídolos y trasladar el sentido religioso a conceptos cultu
rales (educación - individuo elevado - valor del conoci
miento y del arte, etc.). N o hay que permitir el reírse de
la cultura: para ello habría que ilegalizar a los represen
tantes actuales de ésta.
[780] La demostración de la imposibilidad de una cons
* von Stauffenberg] uno de los opositores más claros a Hitler, prepa

ró y realizó el atentado del 20 de ju lio de 1944.
trucción racional acaba con el mito de la razón univer

sal, mito fundado en la dialéctica griega, y una de las
causas esenciales de las desviaciones de la civilización
occidental. La razón debe ser un medio de expresión
individual, refleja una determinada fuerza vital y está
destinada a un ambiente concreto, que puede conseguir
ciertos fines mediante la misma.
[781] La Ilustración ha cumplido con una destrucción

necesaria. La culpa ha sido de las generaciones sucesi
vas, que han utilizado aquellos instrumentos de destruc
ción para construir. De aquí ha llegado la ciencia
moderna y el Estado moderno. Por el contrario, se han
reprimido los distintos medios para construir tras aque
lla destrucción (grandes individuos de la generación de
la Revolución). Goethe y la Farbenlehre* com o ciencia
individual.
* Farbenlehre] «Teoría de los colores».

PA R TE II
SO BRE LA F ILO S O F IA M O D ERNA

Y C O N TE M PO R A N E A
[80]* 3.7.57
Responsabilidad de Goethe
<E1 demonio de la conciliación lo frena - e l mismo

que había bloqueado el gran impulso del Renacimien-
to.>
Goethe es responsable de no haber hecho lo que
podía hacer para frenar nuestra decadencia.
Goethe es el hombre de cultura que, en el mundo
moderno, ha tenido la mayor posibilidad de acción in
mediata.
A Goethe le gustaba la acción, pero temía la violencia
(que era necesaria), por ser contraria a su naturaleza.
También se lo impidió su narcisismo y egoísmo. Las
mujeres lo escuchaban a gusto y no quiso molestarse en
hablar a los hombres que hubieran podido actuar. Reti
ro en Weiman que vengan los demás, pero sobre todo
para distraerme, no para aburrirme.
Posición elevada hacia la ciencia, pero no lo bastante
combatida. Goethe comprendió dos cosas esenciales:
que la ciencia debe separarse de la utilidad (contra Des
cartes) y que debe apoyarse siempre sobre el elemento
intuitivo. Estos son los puntos que lo aproximan a los
griegos. <Fue patéticamente un Don Quijote, esto es
importante, el victorioso por excelen cias
Véase DN 157, 161, 198-199.

Posición inferior respecto a la filosofía, Kant y, sobre

todo, Hegel. Goethe no comprendía estas com plicacio
nes, pero no quería perder la popularidad, alzándose en
Alemania contra la filosofía. Es evidente que todo ello le
disgustaba, pero Goethe fue hipócrita y su falta de since
ridad y valor tuvo un alcance increíble.
Goethe conoció y comprendió a personalidades de
gran valor, que hubieran tenido un gran peso con algo
de apoyo, Es típico el ejemplo de Schopenhauer (que se
ofreció como defensor de la ciencia goethiana). Goethe
no mostró el más mínimo interés hacia ellos,' que per
manecieron aislados.
<E1 destino le dio el privilegio de leer, apenas publi
cada, la obra de Schopenhauer, pero su abandono
(o una falta de intuición filosófica) le impidió presentar
se ante los hombres de futuro com o protector de Scho-
penhauer.>
Goethe veía bastante clara la evolución política.
Su juicio sobre los sucesos de 1830.
Encuentro con Bonaparte: era Goethe quien debía
llevar la iniciativa. Relaciones con Schiller e ideales
demasiado alemanes. Ninguna apertura de Goethe ha
cia la cultura francesa.
Tibieza y compromiso hacia el problema del cristia
nismo (aquí se encuentra otra responsabilidad suya).
Concepción estetizante, y no educativa, de la anti
güedad.
Cambios de pensamiento, eclecticismo, muy dañino:
todos podían alzar la bandera Goethe. Equívoco máxi
mo: después de la antigüedad -Spinoza- ciencia por un
lado y germanismo cristiano por otro.
El mejor Goethe desprecia su poesía, anteponiendo
la Farbenlehre.* Pero el Goethe que prevalece es el poe-
Farbenlehre] «Teoría de los colores».

FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 85
ta (muchas veces banal), el esteta, el vanidoso, el egoís

ta. Su universalismo no es integral y puro: el problema
de la mujer y del amor, por ejemplo, no es tratado de una
forma armónica, sino de una forma excesiva y dañina.
Goethe está demasiado preocupado en construir perfec
tamente su propia vida individual, y por ello no llega a
hacerlo, no se expresa en el objeto, no tiene el sentido di*
lo continuo y eterno (de la procreación, del tóxoq év
xaXtp*). Goethe no ha entendido a los griegos.
[81]** 5.7.57
Hólderlin
Ejemplo -aún más típico que Nietzsche- de cóm o el

mundo moderno es extraño al hombre superior.
Hólderlin se diferencia netamente de Keats y She-
lley, ya sea por su idea de la antigüedad, bastante más
profunda, o por ser un «hom bre», por ser viril. Hólder
lin no se aturde, no se abandona a la fantasía, no se
acuna en optimismos o pesimismos, en metafísicas fáci
les, en relaciones afeminadas. Ni maldice, com o Leo-
pardi, otro débil.
Hólderlin fue presentado a Goethe (1794), quien no
se dio cuenta de nada.
Relaciones con Schiller. Severidad de este último,
que no ayudó nunca a Hólderlin en forma eficaz. ¿Tor
peza o egoísmo? Llamada desesperada de Hólderlin a
Schiller (1801), antes de partir hacia Burdeos, es decir,
antes de la crisis definitiva: Schiller (a quien se le había
pedido un trabajo como enseñante de griego) ni siquiera
* «manifestar lo que es herm oso», véase Platón, Simposio 206 e [trad.

de G. Colli, Milán, 1980 (Turin, 1960, EAC), pág. 75].
** Véase DN 147-148.
contestó, asumiendo así una gran responsabilidad.

Relaciones epistolares con Kant (cuando tenía 16
años), relaciones con Hegel y Schiller en Tubinga, rela
ciones con Fichte (en Jena 1794-95, acudió incluso a sus
clases): Hólderlin tenía afinidad hacia la filosofía, pero
los que la profesaban lo desilusionaron. Tal vez fue éste
uno de los elementos esenciales del primer derrumbe
de sus ilusiones (1795).
Hólderlin conoció a casi todos los grandes persona
jes de su época: no fue reconocido por ninguno.
Revaloración de Hólderlin en este siglo. No se en
tiende bien el porqué. En parte es Nietzsche quien lo ha
puesto de moda. Y también el gusto erudito, el «descu
brimiento». Un poco com o sucede con la estética.
El regreso al cristianismo de Hólderlin no es más que
un regreso a la adolescencia en la época de la locura.
Escribía a su madre com o si fuera un niño (terrible
educación cristiana cuando era muchacho).
Importancia máxima de Hólderlin: descubrimiento
de la Grecia auténtica.
Su alejamiento de la Grecia apolínea de Winckel-
mann -Goethe- Schiller. Hólderlin llega inexplicable
mente a esta comprensión directa, prescindiendo de la
filología. En ello se diferencia de Nietzsche.
En cierto modo, Hólderlin comprendió mejor Gre
cia que Nietzsche. Este último tiene los siguientes defec
tos, respecto a Hólderlin:
1) observación demasiado intelectual de los anti

guos (apolíneo-dionisíaco, concepto de decadencia,
tendencia psicológica, conceptos morales).
2) preocupación excesiva por la relación antiguos-
modernos, ya sea por ganas de polemizar (filología, cris
tianismo, etc.), ya sea por encontrar un plano de posible
contacto (tragedia-Wagner).
3) no haber intentado una creación en el plano de

los antiguos.
El Zarathustra quiere serlo tal vez, pero su forma es

cualquier cosa menos griega (barroca, bíblica, oriental,
etc.). Holderlin realiza la forma griega, es el único que lo
consigue en todo el mundo moderno, Holderlin escribe
com o Homero, Píndaro, Empédocles, Platón, no por
imitación, sino porque siente lo que sentían ellos y con
sigue expresarlo. [«W eh mir, wo nehm ich, wenn / Es
Winter ist, die Blumen, und wo...»* «Nah ist / Und
schwer zu fassen der Gott...»** Patmos]
En este sentido, Holderlin es el único moderno que ha
conseguido separarse, prescindir completamente de
nuestro mundo, v ello gracias a la pura intuición, a la
cualidad de su íjóoq, el único que ha comprendido Gre
cia.
La culminación de su pensamiento es Empédocles, es
decir, el superhombre que actúa sobre los hombres y la
naturaleza, mientras que Zarathustra acaba en la soledad.
Concepción más elevada en Holderlin. Profundizar la fi
gura de Empédocles. El final es la restauración de Afrodita,
de la unidad, a través de la acción del hombre-dios, a
través de la pluralidad, el mundo de la expresión.
[88]*** 18.7.57
Carácter de la filosofía moderna
a) Falta de escuelas o, en todo caso, de una vida
* Weh...und w o] «Ah, de dónde tomaré, si es invierno, las flores, y

dónde...», Holderlin, Halfte des Lebens (Mitad de la vida) 8-9.
** Nah...Gott] «Cercano, pero difícil de asir es el dios» (véase DN 70),
Holderlin, Palmos 1-2.
* * * Véase DN 91-93.
filosófica concreta asociada. De aquí ia imposibilidad de

una profundización ramificada de los problemas lógicos
y metodológicos. Ausencia de una dialéctica real (único
instrumento que puede guiar en esa dirección). Las rela
ciones entre filósofos siempre se realizan mediante los
libros. Cada filósofo ha comenzado desde el principio,
inspirándose en las doctrinas de otros filósofos, aprendi
das de una forma mediata y falsificadas unilateralmente.
b) Falta de concepciones cósmicas. La tendencia
antropocéntrica (favorecida por la cultura de los libros,
de los grandes estados y del aislamiento del individuo)
pierde el contacto con el universo. Llega menos el senti
do de la naturaleza. Tampoco en la esfera humana se
acuerda el filósofo de ser el centro unificador de la
cultura. El filósofo se separa del poeta: la fantasía se
marchita. El filósofo se separa del científico: reducción
de la aristocracia espiritual, tendencia utilitaria. Los fi
lósofos crean la ciencia (Descartes, Leibniz) y la dejan
escapar, pierden su control: el máximo culpable es Leib
niz, que con una finalidad utilitaria pone en peligro el
rigor de la ciencia. Democratización de la ciencia que
implica también a la filosofía. Ilustración. Los traidores
de la aristocracia filosófica: Rousseau. Cuando la cultu
ra se vulgariza, los filósofos sólo pueden hacer de profe
sores, enseñar en grandes líneas, bajo las órdenes del
Estado, doctrinas desvitalizadas y simplificadas.
c) Preocupación por ser originales (a excepción de
Spinoza): carácter sofista. Term inología técnica conti
nuamente en revolución. Ningún esfuerzo por com
prender a los demás. Gusto por las polémicas mezquinas
ccombates sobre palabras de otros que las habían com
prendido diversamente, con una renovación de estas
luchas en cada generación de filósofos>. Ninguno está
agradecido hacia sus predecesores (a excepción de
Schopenhauer con Kant). Ninguno se preocupa por
tener discípulos que entiendan <(ni tan siquiera Scho-

penhauer)>. El historicismo se formula com o doctrina
filosófica justo cuando todos se preocupan por comen
zar de cero y no tener nada en común con los otrds filó
sofos.
d) La filosofía es, por definición, la guía de la cultu
ra. Cuando la cultura llega a estar totalmente sometida
por el Estado, la filosofía se ve desacreditada al máximo.
El culpable de esta ignominiosa derrota no es el ejército,
sino el comandante. La filosofía tenía una buena oportu
nidad: el monopolio de la ciencia. Ha perdido esta baza
sin darse, ni tan siquiera cuenta, de su valor.
e) N o tiene sentido del objeto (sólo en el siglo
X V II).
f) N o conoce el significado de voeiv, la intuición.
Spinoza lo sabe, aunque se limita a una intuición inte
rior, mística. Sólo Goethe y Schopenhauer tienen un
barrunto de la idea platónica.
g) Desorden racional. Se construyen sistemas sin
establecer los fundamentos. El principio de contradic
ción es presupuesto por todos (en cuanto se forman
construcciones conceptuales) pero ninguno lo respeta.
Absurda situación actual, en la que la hija de la filosofía,
las matemáticas, quiere generar a la madre (lógica ma
temática, explicación universal de la física moderna).
h) La filosofía actual está más muerta que ninguna
otra expresión cultural (comandante derrotado). Para
que renazca es preciso que la fantasía universal impreg
ne todas las cosas, las una con un espíritu dominante a
través de sus diversidades esenciales, y explique sus vi
siones con mitos metafísicos: así recreará la cultura,
educará a los espíritus no finalistas a encerrarse en una
sociedad separada del Estado. Unico ejemplo moderno:
«Zarathustra».
crevolución formal>
[91]* 20.7.57
Schopenhauer
<Traiciona el talento no permitido en la filosofías

Tiene las mejores virtudes del hombre moderno: sin
ceridad, honestidad, amor por la verdad. El decir la
verdad es para él lo más importante. Espíritu indepen
diente. Cuando era aún adolescente tuvo que decidir
sobre su vida. No pudo soportar el peso de un largo y
pedante currículum escolástico. Por ello no exhibe los
signos de una especialización humanística y filológica
(com o Nietzsche). Se encuentra abierto a las ciencias
naturales <a una formación no trad icion al. Para él, la
cultura es unitaria, sin compartimentos estancos. Auto
didacta, «dilettante» en un cierto sentido. Se halla libre
frente a la tradición escolástica. Alejado de la erudición
histórica <; respecto a la tradición histórica es el modelo
de Burckhardt: va directamente a las fuentes.>
Dañado por el desarrollo precoz y explosivo de su
personalidad. Debe construirse con rapidez sus funda
mentos, cogerlos un poco al azar. Com o no puede
partir de cero, com ienza a edificar con los prim eros
elementos de valor que se le presentan. Im portancia
excesiva de Kant, Lambert y los empiristas ingleses.
Relega injustamente las ciencias matemáticas. Teoría
del conocim iento genial, pero elaborada con prisas.
El mito de la verdad detiene su desarrollo. Lo que ha
sido intuido y pensado con gran intensidad no puede
cambiar. En la madurez no ha profundizado racional
mente -aunque podía hacerlo <tenía tiem po>- en los
puntos débiles de su sistema.
Escaso conocimiento de los griegos <con una cierta
* Véase DN 20-22. 64.

pedantería> <le falta una información adecuada pero,

sobre todo, la congenialidad:». Platón es una excepción,
lo ha intuido profundamente en algunos aspectos, pero
no lo ha comprendido en su conjunto <le llega atenua
d o . Ha descuidado Aristóteles. Su carácter moderno y
la naturaleza de su desarrollo (explosivo, fundado sobre
un número limitado de elementos, cerrado) no le permi
te un acercamiento vital al fenómeno griego.
Conceptos de los que está prisionero: soledad del
genio; unicidad de lo verdadero y, por tanto, sistematici-
dad rigurosa; indiferencia hacia cualquier vida asocia
da, por tanto, hacia la educación y la realización de una
aristocracia cultural en la vida.
cHuraño, agresivo.:» Temperamento rencoroso y re
sentido. cTacaño, y no sólo respecto al dinero.> Espera
ba algo más de la vida, algo a lo que debió renunciar
desde joven. <De muchacho» esperaba tal vez mucho de
Goethe y escondió la desilusión* <Frustrado, pero no
por la banal impotencia de un hombre de libros». En su
encerrarse en sí mismo, en su cinismo hacia las mujeres,
en sus polémicas exasperadas, existe el reflejo de una
aspiración, que nunca fue consciente, de hallarse y vivir
aristocráticamente entre iguales. Pero prefiere conso
larse diciendo que éste es el destino del genio, que no
puede ser de otra forma, exaltándose (de una forma
infantil) por estar en posesión de la verdad y, lo que es
aún más ridículo, con la gloría posterior. Lado infantil
de Schopenhauer. Ciertas actitudes polémicas que pare
cen realmente rabietas de un niño.
Su vanidad senil, que acepta beatamente todos los
cumplidos, -dos elogios, la exaltación de los discípu
los.» sin preocuparse mucho del valor de quien los
hace.
* desilusión] arriba: «se decepcionó».

Su estilo es cálido, nos consuela en la sociedad. Bri

llante y profundo,.rico y siempre inesperadamente origi
nal, no complacido en sí mismo, como el de Goethe. Se
nota que es toda una vida que se está desahogando y que
el escribir es la única razón de la existencia, la consola
ción cotidiana. Es realmente una voz viva, que cree no
querer ser escuchada, y que se mantiene viva incluso
por escrito. Justificación moderna de la obra escrita.
Falta de disciplina lógica. De aquí la sobrevaloración
de Kant. Schopenhauer personifica la tragedia del hom
bre moderno de cultura. Llamada a la sinceridad, a un
no perder de vista la naturaleza de la vida. Grita a todos
que la vida es sólo dolor, sin ser ni deforme, ni tarado, ni
loco, ni pobre. Su tragedia son los cuarenta años en
soledad verdadera, esperando. Desgarra los velos hipó
critas, siempre con la mirada dirigida hacia el universo
(lo que no sucede en Freud). Fortuna equívoca de Scho
penhauer (Wagner, Freud, irracionalismo, verismo):
consecuencia de su «decir la verdad»; mientras que la
verdad sólo debe ser dicha entre iguales (griegos).
Disgusto p or el Estado: punto de vista de la máxima
importancia. Schopenhauer no ha visto la solución grie
ga. De aquí su buscar refugio <equívoco, condicionado>
en el cristianismo primitivo y en el budismo. Pesimismo
juvenil cristalizado. Falta de ímpetu de acción, renuncia
sin luchar. En su naturaleza hay una debilidad esencial.
<Hay algo de mezquino en el rechazo de la vida.>
[92]* 21.7.57
Fin de la filosofía
Ultimos caracteres filosóficos: Schopenhauer y Nietzs-
* Véase DN 93.
che. Son los últimos que se preocupan por el universo. El

juicio sobre la vida humana surge de una mirada univer
sal. Ambos comparten un interés por las ciencias biológi
cas. Comprensión vital del arte. *
Falta de originalidad en la filosofía el siglo X IX y X X .
Epígonos y analizadores de problemas particulares. O
bien sofistas, com o Fichte, Schelling, Hegel. Esta sofísti
ca es la primera expresión de un malestar fundamental
en la Filosofía: el malestar se debe al haber perdido el
control sobre la ciencia (intento ridículo de Hegel por
volver a retomar las riendas, aversión hacia la Ilustra
ción). La Ilustración había desencadenado la ciencia y
había asistido fríamente a la multiplicación furibunda
de las perspectivas, sin preocuparse por crear una orde
nación. Su tarea era exponer las posibilidades de la
razón (enciclopedismo). El filósofo era una parte activa
de esta expansión racional (Leibniz, Voltaire, D'Alem-
bert). Kant sintió el problema e intentó restablecer la
supremacía de la filosofía. Resultó un medio fracaso por
querer innovar demasiado, por romper los ligámenes
con la ciencia, es decir, renunciar a la universalidad,
por su escasa capacidad intuitiva (pedantería, compren
sión insuficiente del arte). Después de él, la ciencia sería
inatrapable. La sofística posterior utilizó también el os
curantismo de Kant y la incertidumbre de algunos de
sus conceptos. Además de Schopenhauer y Nietzsche no
apareció ninguna voz universal.
Varias tendencias posteriores.
a) Adhesión a la línea kantiana, especulación sobre

la ambivalencia de la cosa en sí, construcción de casti
llos de palabras -sobre todo en Alemania- que desarro
llan todas las posibilidades de realismo e idealismo.
Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Fríes, hasta llegar a
Wundt, Lotze, etc.* Todo ello sin claridad ni rigor lógico,

es decir, sin filosofía.
b) Capitulación frente a la ciencia y reducción de la
filosofía a una servidora suya. Comte, Spencer (incluso
Bergson), etc. Recientemente, capitulación de la lógica
frente a las matemáticas.
c) Epígonos de posiciones no auténticas: varias for
mas de neohegelianismo. O aplicaciones del hegelianismo
en campos particulares: Marx, historicismo, etc.
d) Varias formas de irracionalismo, vitalismo, auten-
ticismo, barbarismo. Nacen principalmente de la confu
sión mental, de la manía de originalidad, de la inconfesada
incapacidad de codearse con los grandes del pasado (aná
logamente a todas las revueltas antitradicionalistas del
arte figurativo más reciente). Existencialismo desde Kier-
kegaard a nuestros días. Hartmann, Freud, etc. La filosofía
del siglo X IX y x x decae, como mínimo en sus nueve
décimas partes, por el simple hecho de ser el producto de
profesores que conquistan su cátedra y el pan cotidiano
con estas invenciones y que, sin estas necesidades, habrían
pensado en algo distinto. La filosofía como profesión, que
no se contenta con explicar trucos dialécticos de finalidad
política (como los sofistas antiguos), o el pensamiento de
los filósofos anteriores, sino que pretende inventar siste
mas originales sin interrupción, es una invención del siglo
X IX . Lo que dice Schopenhauer sobre los profesores de
filosofía no sólo es cierto, sino que va incluso en aumento.
Schopenhauer señalaba la deshonestidad en el filosofar,
pero no podía aún saber a qué excesos podía llevar la
presunción de ser originales en hombres que serían como
pigmeos ante Hegel. Todos originales: contradictio in
adjecto.
etc.] sustituye: «neokantianos;

Hoy en día no podemos decir que la filosofía esté en

decadencia: la filosofía ya no existe, existe mucho menos
que una poesía o una pintura. Y como nunca antes han
existido tantos hombres que se hacen llamar filósáfos -a
juzgar por los congresos de filosofía o las revistas y publi
caciones-, se podría pensar que la filosofía está en una
buen momento, pero en realidad casi todos la desprecian
y con razón; para conseguir una seriedad se debería re
nunciar al nombre de filosofía y filósofo, mimetizarse y
comenzar de nuevo con otros nombres. [+ ] ya lo hizo
Nietzsche.
[104]* 28.11.61
E l problema de la razón
Hoy en día se habla de la antítesis racionalismo-

irracionalismo en términos equivocados.
La historia del racionalismo pasa a través de estas fa
ses.
a) De Parménides a Aristóteles: es el único periodo

racionalista de la historia del pensamiento, ya sea occiden
tal u oriental. La razón se considera por sí misma, se
profundiza en su naturaleza y se juzga.
b) De Epicuro a Kant. Ha decrecido la pureza del
problema y, por tanto, la posibilidad de tratarlo a fondo,
pero se mantiene el planteamiento correcto.
c) De Fichte a hoy: se ha degradado también el plan
teamiento. El racionalismo permanece vivo en el campo
de las ciencias particulares, pero aquí el objeto determina
do por cada ciencia particular liga la razón a axiomas
determinados (principios propios) que impiden una visión
universal.
* Véase DN 64.
Los responsables de la destrucción del racionalismo

son, por un lado, la Ilustración y la Revolución Francesa
-principio de la igualdad y nivelación, mientras la razón es
una fuerza discriminante, extensión de la concepción cris
tiana que ya había dado el primer golpe moral a la razón
(Epicuro y el primer cristianismo), pero mantenía aún,
como mínimo, la distinción dios-hombre-, y por otro lado
el romanticismo alemán en su forma degenerada: Fichte,
Schelling, Hegel y todos sus seguidores.
El único pensador contracorriente es Schopenhauer.
Nietzsche permanece inmerso en el irracionalismo de
todo el siglo, no es uno de sus desencadenantes, incluso lo
es menos que los otros, ya que se dirige a los griegos de la
época clásica y a Schopenhauer. Pero ni tan siquiera él ha
visto el problema de la razón. Su formación filosófica ha
roto la barrera: ha estudiado a los griegos en el arte, en el
ritmo, en la historia, pero no en cuanto al Xóyoc,.
El problema de la razón es la búsqueda de leyes univer
sales (antirrelativismo): y es por ello que son justo los
ilustrados, los historicistas, los hegelianos d o s más flui-
dos>, los más irracionalistas. Estos se preocupan de la
fenomenología, no de las condiciones. Y Nietzsche es el
más racionalista al intentar unas grandes jerarquías que
descienden de la «naturaleza» humana.
[112]* 22.12.61
La filosofía perenne en el momento actual
En la actualidad, la gran filosofía parecería contar con

un terreno más favorable que hace un siglo. E l mito del
predominio de la razón, aunque aparentemente do
* Véase DN 141.
minante, ha sido ya destruido. En la ciencia existe un auge

de la técnica -encaminada hacia lo útil-, y en este sentido,
la razón ha sido llevada al servicio de los impulsos de la
vida, dejando de ser un valor por sí misma. Este proceso se
había iniciado ya con Descartes y, en la actualidad, la
misma matemática tiene solo valor en cuanto proporcio
na un instrumental con fines técnicos. El mito sobrevive
en la política y en la cultura (igualdad de los hombres),
pero básicamente como fósil ideológico y sucedáneo de la
religión, mientras también aquí prevalece la servidumbre
de la razón frente a los impulsos de la vida (mayor bienes
tar para todos).
Por el contrario, las grandes guerras y cambios sociales
han sacado de nuevo a la luz la animalidad unitaria del
hombre, y aquello que en las guerras ha aparecido como
violencia bárbara y crueldad, se ha manifestado tras éstas
como una obediencia a ios impulsos de la especie animal
-afirmación del individuo y propagación de la especie-
sin otros horizontes. Todo lo que es producto de la razón,
en antítesis aparente a estos impulsos, tiende a ser elimina
do. Los conceptos morales, es decir, aquellos productos
de la razón que tienden a frenar los instintos de la vida, se
hedían en decadencia rápida (florecen precisamente cuan
do vale el mito del predominio de la razón). El único valor
es el goce sensible y la razón sirve para conseguirlo de una
forma más ordenada y distribuida, evitando el caos bárba
ro de los instintos cinsertar las consideraciones del verda
dero significado del psicoanálisis>. Nietzsche ha sido real
mente profético en este punto, al prever un declive del
predominio de la razón. Pero esto es sólo un aspecto, y no
el más importante, de la filosofía de Nietzsche. La restau
ración de la vida en su inmediación es una condición, a
través de la cual caen las morales universales y las religio
nes positivas del tipo del cristianismo; las guerras de este
último
medio siglo han servido ya para realizar estas profecías.

Pero esta vía inmediata no es dulce, ni tan sólo una oca
sión de goce, como parece pensar hoy todo el mundo. Por
el contrario, es terrible, un abismo de dolor, como justa
mente ha visto siempre la filosofía perenne, sin ninguna
autoobcecación voluntaria. Sólo el conocimiento puede
salvarnos de este dolor, incluso la razón, pero sólo cuando
ésta parta de la intuición (es decir, cuando renuncie a la
superioridad). Este es el sentido de las doctrinas de los
upanisad y de Buda, de Parménides y de Schopenhauer.
Y también es éste el sentido, aunque no sea consciente,
de toda la cultura del hombre, de la religión al arte, de la
filosofía a la ciencia pura. La necesidad de separarse de
la vida, para soportar el dolor y oponerse al mismo, ha
sido el motor de todos los hombres espirituales, ya sea
en la contemplación y en la expresión musical del sufri
miento, com o en Hom ero y Sófocles, en la creación de
dioses que no sufren, com o en las religiones, en la hipó
tesis de instintos no animales (idea platónica) y en la
construcción de conocimientos puros que den otro sen
tido a la vida. También Nietzsche se encuentra en esta
línea, y la idea del eterno retom o es una contemplación
del dolor rescatada de su naturaleza cognoscitiva, como
la idea del superhombre es la creación de un hombre
que, por instinto, ya no obedece a los impulsos de la vida
animal.
En el momento actual, la cultura parece haber olvi
dado este deber, que constituye su naturaleza. N o ense
ña el conocimiento y el despego o separación, sino la
confusión con la vida inmediata. La aspiración del artis
ta actual es vivir él mismo la vida que describe <y anotar
después la propia experiencias mientras que su expre
sión no se enfrenta a la vida, sino que intenta remedarla.
Y si la vida aparece hoy com o agradable y deseable, en
lugar de terrible como es en realidad, se debe en buena
parte a una falsación procedente de la cultura. Esto no se

puede considerar como un bien, ya que la felicidad indica
da es falsa y le quita al hombre lo único que lo puede
elevar hacia el conocimiento, y que compete precisamen
te a la cultura. Los tiempos son hoy propicios para una
filosofía perenne, pero nunca ha habido una época tan
alejada de ella.
[120]* 27.2.62
La filosofía del presente y del pasado
El que toma hoy partido por la filosofía, tras las prime

ras experiencias embriagadoras, mira a su alrededor en
busca de ayuda. El primer sentimiento estable que se
apodera de él es la turbación. Se siente atraído por algo en
el que no puede vislumbrar ningún punto de apoyo. Para
salir de este penoso malestar intelectual, en el que todo
juicio parece verdadero hoy, y falso mañana, no queda
otro remedio que abdicar o, en lenguaje práctico, tener los
pies en el suelo. Una vez redimensionados los términos de
la cuestión, y tirado por la borda el juvenil estupor filosófi
co, se observa la filosofía como hombres de mundo. El
hombre práctico se introduce en el contemplativo y el
neófito comienza a pensar seriamente la mejor forma para
salir airoso personalmente en este territorio filosófico.
En la filosofía, el presente es más tranquilizador que el

pasado. Y, además, el presente está hecho de hombres
vivos, y sólo los vivos, y no los muertos, son los que
* Véase DN 23.
hacen vivir. El hombre tiene necesidad de compañía,

incluso en las cosas abstractas. Pero no se puede pres
cindir del pasado: en la filosofía no puede comenzarse
de cero. La analogía sirve para amansar el pasado: el
pasado es un error, es primitivo, infantil, balbuceante,
superado. Así sucede en la ciencia: sólo cuenta el pre
sente, el pasado ha servido sólo como preparación. ¿Por
qué no tendría que suceder lo mismo con la filosofía,
que también se mueve mediante la razón, com o la cien
cia? Tomemos el pasado, saquemos alguna fíase bonita,
y no tengamos miedo de maltratarlo ya que es inofensi
vo. Y por lo que respecta a «los puntos de partida», que
siempre hay que contar con ellos de alguna forma, colo
quémonos al menos en un pasado reciente, dominable.
Así nos hemos desembarazado del aspecto más desagra
dable de la filosofía, el sentirse incómodos frente a un
pasado que no se consigue dominar. Pero com o la cien
cia es también ciencia histórica, ocupémonos del pasa
do como si fuera de un objeto de conocimiento, siempre
que quede bien claro que com o valor de vida sólo puede
servir en calidad de fragmento que, a través de la conti
nuidad orgánica de la historia, prepara y aclara nuestro
valor presente de la vida. O bien consideramos el pasado
como totalmente alejado del valor de nuestra vida pre
sente, como un verdadero objeto de la ciencia. O, para
concluir, tenemos realmente la enfermedad de la cien
cia histórica -y deseamos estar en la compañía de los
que también lo están- y decimos que la filosofía es preci
samente este estudio científico del pasado, y que el ha
blar de vida es una retórica sin sentido. Por otra parte,
no es sólo la analogía con la ciencia lo que nos sugiere
fijarnos en el presente, sino la analogía con la vida orgá
nica, con el desarrollo orgánico - o dialéctico- de la
humanidad, que se halla hasta tal punto testificado por
todo lo que nos rodea, tan espontáneo y natural, que
puede ser catalogado de «selbstverstandlich*». Resumien

do, la humanidad progresa o, cuanto menos, la ciencia
progresa, la filosofía es una ciencia y, por tanto, también
ella progresa; ello explica que en la filosofía lo importante
no sea el pasado sino el presente y, además, si deseamos
ser alguien en filosofía, debemos unimos a aquellos que
hacen filosofía en el presente, tal vez no a todos, pero sí a
algunos -quizás los más influyentes- para buscar ayuda y,
eventualmente, para luchar juntos contra los otros. Todo
esto es muy natural y comprensible, tiene incluso muchas
posibilidades de ser justo y, por otra parte, así sucede
también en otros campos, no sólo en la filosofía. Sólo que
si preguntamos con el viejo Sócrates, tal vez haya alguien
que sepa responder -sin poder ser refutado- a la pregunta
¿qué es la filosofía? Será difícil en tal caso usar la analogía
con la ciencia. Que se me perdone este lance «oíd style».
Pero incluso la analogía con lo orgánico vale hasta que no
exista duda alguna de su decadencia. ¿Es posible excluir
esto? La conveniencia personal de adherirse firmemente
al presente, por otro lado, no prueba nada ni a favor ni en
contra el pasado. Oid, por ejemplo, esta otra interpreta
ción del pasado filosófico (sugerida por un conocimiento
histórico entendido modestamente como servidor): una
hipótesis de trabajo, arbitraria como aquella pero, diría,
más despegada de la vanidad del hombre contemporáneo.
La filosofía humana más unitaria y múltiple a la vez, más
profunda y verdadera, más consolidada por una experien
cia rica y libre de exaltaciones, convalidada poruña conti
nuidad de dos mil años, es la india. Una interesante expe
riencia aberrante en sentido optimista, que ha inventado
la racionalidad en una desviación de su curso -constructi
va y destructiva y con una profundidad intelectual nunca
* selbstverstandlich} «evidente».
más recuperada- es la filosofía griega. En la filosofía

moderna, limitada a los nombres de Spinoza, Kant y
Schopenhauer, puede verse algún retoque de los deta
lles, especialmente en una dirección racionalista.
[148] Weimar, 23.8.64 Si se hubiera observado* que

Platón había escrito sus diálogos por diversión «M e tía n -
tismo, por conquistar un lugar en la sociedad>, o incluso
por conquistar una fama entre el gran público (el que
servía a sus fines políticos), la historia de la filosofía no
sería la que es chabría dado vergüenza fundar en ello las
especulaciones posteriores:». Por eso el platonismo de
los últimos dos mil años está basado en un error.
Por lo general, las «influencias» de los filósofos sobre
otros filósofos, es decir, lo que se llama la historia de la
filosofía, no son más que errores de interpretación.
Toda la filosofía medieval, con el añadido de los siste
mas metafísicos del siglo X V II y x v ill se funda en algunos
conceptos aristotélicos mal comprendidos. Este hecho
está bastante generalizado: Fichte ha interpretado mal a
Kant, Epicuro a Aristóteles, Nietzsche a Schopenhauer.
Seriamente habría que negar la historia de la filoso
fía. Lo que cada pensador «tom a» de un predecesor
cercano o lejano no es más que lo que quiere hallar en
algún sitio, aunque sólo exista en su mente.
La filosofía quiere ser una legislación de todo lo real;
el asunto es denso, y nadie está dispuesto a creer a quien
ofrece esta legislación diciendo que la ha pensado sin
ayuda de nadie. La autoridad es una condición indispen
sable en el campo de la filosofía.
Los pensadores son pues una formación de indivi
duos, cada uno de los cuales ofrece su receta, aunque la
presente con modestia.
* Si...observado] arriba: «Si se hubiera sabido».

[149] 24.8.64 Vivir bajo la guía de una fantasía sana y

fuerte: ésta podría ser una receta de largo alcance.
Al que pretende filosofar, por ejemplo, no le es lícito
servirse de un concepto cualquiera, si primero no tono-
ce - o mejor dicho, si no siente- las sensaciones de que
está hecho dicho concepto.
Y lo que suscita este proceso es la fantasía, aunque se
requiera la ayuda de la experiencia inmediata.
Utilizando palabras sencillas, la fantasía es el remon
tarse -en cualquier contexto de la vida- a condiciones
o nexos hechos de imágenes, de sonidos, de afectos o
cosas por el estilo.
Resumiendo, allí donde un objeto se considera como
expresión de alguna cosa sensible, se halla en acción la
fantasía.
[152] 1.9.64 De nuevo contraposición entre Nietzsche

y Freud. En la tragedia griega, el hombre heroico, acos
tumbrado al dolor, que busca el dolor, alaba su existen
cia (Gótzendammerung).
Este es el valor del concepto de lo dionisíaco en
Nietzsche: alabanza del dolor.
En la Gótzendammerung (GA V III 172)* se vuelve al
tema: santificación del dolor en Grecia, con el ejemplo
típico de la importancia positiva del dolor del parto.
«Dem Barbaren dagegen ist leiden an sich nichts Ans-
tandiges: er brauchst erts eine Auslegung, un es sich
einzugesthen, da er leidet**» Antichrist 23 (en oposición
al budismo).
Contrariamente al principio dionisíaco se halla el
* GA V IU 172] = KGW VI 3 pág. 160; GD, Qtiel che devo agli antichi, 4.
** Dem barbaren... leidet] «Para el bárbaro, por el contrario, sufrir no
es en sí nada digno: éste tiene necesidad de una explicación, antes de
confesarse a si mismo que sufre», KG W V I 3 pág. 190, AC.
principio básico en la concepción de Freud: el huir del

sufrimiento. «Die Furcht vor Schmerz, selbst vor dem
Unendlich-Kleinen im Schmerz- sie kann gar nicht anders
enden ais in einer Religión der Liebe*» Antichrist.
[205] 11.11.65 Para la introducción
El problema actual del filósofo es qué punto de partida

tomar.
El desarrollo del pensamiento después de Kant es diver
gente.
No es posible adherirse a uno de los tantos brazas sepa
rados del tronco central, porque se seguirá a priori un
camino circunscrito (por ello no es posible adherirse tam
poco a una única ciencia).
Es preciso remontarse a tirio de los nodos de irradiación.
Schopenhauer no va bien porque intenta una unión de
Oriente con Occidente, sin conocer bien el primero, y
dependiendo de Kant en el segundo, y con una visión
unilateral (prescinde de los griegos).
Kant tampoco es apto, ya que no consigue representar
la filosofía como unidad: la ciencia ya aparece opuesta a la
filosofía (que Kant aún representa) y, además, la filosofía
admite esfeias heterogéneas (religión-moral), cuya existen
cia no pone en discusión.
Tampoco Spinoza, demasiado condicionado en el as
pecto formal, por los tradicionales conceptos aristotélicos
mal interpretados.
Lo mismo puede decirse de Descartes, que sigue siendo
un nodo principal desde un punto de vista histó
* Die...Liebe] «El temor del sufrimiento, incluso del infinitamente peque

ño del dolor, no puede tener otra salida que una religión del amor...».
KGW VI 3 pág. 203, AC 30.
rico, ya que de él parte la bifurcación entre filosofía y cien

cia.
La filosofía medieval y del Renacimiento es la historia
de los errores de interpretación de los conceptos aristotéli
cos.
El punto de unión para el filósofo teórico está, pues, en
Aristóteles o, mejor dicho, en todo aquello de lo que Aristó
teles representa la conclusión.
El pensamiento hindú es disperso e inmaduro (por de
masiado concreto) en lo que respecta al aspecto teórico y
no ofrece ningún punto productivo de unión.
El descubrimiento filosófico de Nietzsche, sus juicios
concretos, nos conducen al plano teórico de los griegos.
En plan creativo, los griegos piensan a base de destellos,
pronuncian juicios sin justificar las condiciones y sin de
mostrar.
Un ejemplo típico es Heráclito. El conjunto de los preso
cráticos se dedica a revelar, como máximo a narrar, pero
sin demostración alguna.
La dialéctica es el acontecimiento fortuito, <la aventura
y> desventura del pensamiento griego, lo que ha causado
asombro y que, aunque tergiversada, ha determinado todo
el pensamiento teórico posterior. Es el principal aconteci
miento ateniense.
Pero Sócrates, Platón y el mismo Aristóteles, cuando
están en fase creativa, enuncian juicios. Platón se haya
dividido entre la dialéctica (que lo lleva a deducir y a
demostrar) y la falta de coordinación en el juicio libre.
Aristóteles es aporético, pasa por la dialéctica, la cono
ce en su aspecto destructivo (paia defenderse de ella crea
la silogística), pero cuando proyecta soluciones, deja todo
en el aire y renuncia a la demostración. También es curio
so el hecho que no haya enunciado «desde el centro» el
esqueleto de su sistema demostrativo. Donde todo es in
cierto a sus ojos, o incluso falsificado para eludirse de la

demostración (ambigüedad de la modalidad asertórica).
[263] La filosofía de Husserl (y con ésta la de Heidegger)

da la impresión de algo viejo, altmodisch*, por ejemplo
en lo referente a la contraposición individuo-esencia, de
donde parte el concepto de eidos, derivado de una mane
ra demasiado evidente de la interpretación tradicional,
creada especialmente en el siglo XIX, y totalmente erró
nea, de la filosofía platónica <el ev6o<; platónico sería un
extraño duendecillo salido del cerebro de los profesores
alemanes, y que revolotea entre el cielo y la tierra**>.
Lo mismo puede decirse de Heidegger respecto a los
conceptos presocráticos y aristotélicos. Además, el pun
to de partida psicológico de Husserl, descuida por una
parte los resultados teóricos de Kant-Schopenhauer
(concepto de representación, espacio-tiempo, concepto
de objeto, causalidad, etc.), que se unían muy fuerte
mente al pensamiento griego (aunque con una merma
especulativa), y por otro lado da por bueno lo malo que
estaba incluso en Kant-Schopenhauer (y esto también es
altmodisch, ya que carece de la liberación de los puntos
débiles del pensamiento moderno tradicional), es decir,
el concepto de sujeto puro, que no tiene sentido y, por
tanto, el planteamiento en base al sujeto-objeto (aunque
el sujeto se contemple en una perspectiva original de lo
«intuido»). Husserl puede compararse a Hegel y a todos
los lógico-matemáticos en el querer hacer una lógica
nueva sin haber comprendido la antigua (¡modalidad!).
[264] Remodelaje de los conceptos de tiempo y espa

cio. La teoría de Kant es enorme, pero puede ser mejora
* allmosisch] «pasado de moda».

* * Véase FE 210.
da radicalmente. En primer lugar, tiempo y espacio son

sólo primitivos si se parte de abajo (adhesión máxima al
contacto), pero com o categorías son totalmente deriva
das: la estructura de la representación culmina *en el
otro lado, es decir, hacia lo abstracto, lo que implica
que, en la representación com o tal, el espacio y el tiempo
son las últimas consecuencias <mejor dicho: espacio-
tiempo se deducen de la causalidad, son sus aclaraciones
divergentes según los puntos de contacto que expresan>,
es decir, que en el campo al que pertenecen son las
modificaciones más especiales para adaptarse a la esfera
de los contactos. Dicho de otra forma: no es que la canti
dad derive del espacio y tiempo, después el objeto, hasta
llegar al ser y la necesidad, sino todo lo contrario: espacio
y tiempo se deducen de aquellos hasta llegar a depender
de las categorías supremas. El que parezcan, por el con
trario, causas de las categorías más abstractas se debe al
ser portadores de la causalidad que tiene su origen en los
contactos. Son éstos la causa verdadera que se transmite
como nexo de expresión a través del espacio y del tiem
po, hasta llegar a las categorías supremas, que son los
últimos efectos, es decir, que completan el mundo como
expresión. Pero este mundo -contemplado en su estruc
tura interna, que debe como representación, prescindir
de los contactos, es decir, en la vía hacia abajo- es perfec
tamente autónomo, y en él corresponden los últimos
lugares al espacio y al tiempo.
Primer punto débil de Kant: la pertenencia de espa
cio y tiempo a un sujeto (lo que lleva a la inútil y falsa
deducción de un sujeto puro), es decir, la concepción de
espacio y tiempo com o formas que, por fuerza, deben
tener una sede. Y esta sede es el sujeto, etc. Pero todo
esto no es necesario, incluso llega a no ser conclusivo,
visto que el concepto de sujeto puro, espejo del conoci
miento, es una construcción insatisfactoria y, además.
todo sujeto puede ser resuelto en términos de objeto

(prescindiendo del concepto de ser, que no es un sujeto
puro, sino que pertenece a la estructura representativa
objetiva).
Segundo punto débil de Kant: el hecho de que el
espacio y el tiempo siempre conducen a otra cosa (y esto
prescindiendo de la problemática sujeto-objeto y, por
tanto, de su supuesto ser formas, y de su naturaleza
subjetiva y de relación: Kant también dice esto, y está
bien, si se olvida su primera debilidad, ya que él ha
puesto en claro que allí donde existe espacio y tiempo
no hay un objeto in se, y que el hecho de que las cosas
estén en el espacio y en el tiempo depende tan sólo de la
estructura de nuestro conocimiento), en el sentido que
no pueden ser las formas simples formadoras de la expe
riencia. Kant dice que se puede pensar el espacio vacío y
el tiempo vacio sin necesidad del contenido empírico
(pero que éste no se puede pensar sin aquéllos, y por
tanto constituyen la experiencia). Yo no estoy de acuer
do. El espacio vacío y el tiempo vacío no son nada (esto
también lo dice Kant, pero en el sentido de no ser obje
tos in se). No sólo no es posible pensar lo múltiple sin
espacio y tiempo, sino tampoco lo contrario. Espacio y
tiempo son de hecho modos particulares de ordenar
algo múltiple pero, sin un objeto a ordenar ¿qué signifi
cado tiene la forma de hacerlo? Espacio y tiempo, por
tanto, presuponen ya lo múltiple, y no son simplemente
formas, intuiciones puras, aislables per se (en la intuición
pura), y aplicables luego a lo múltiple, sino que tampoco
serían concebibles sin lo múltiple, ya que en un orden
puro, sin los términos que deben ser ordenados, no tiene
ningún sentido. Este es otro argumento para rechazar su
designación como formas. El hecho es que el argumento
de Kant tiene otro error, el de hacer coexistir las formas
puras y lo múltiple, que no es más que el dato de la
sensación, es decir, considerado in se, el noúmeno. Ahora
bien, para explicar el surgimiento del conocimiento sensi
ble no se pueden introducir en un mismo plano, en una
coexistencia absurda, la condición de la representación
(espacio y tiempo) y el noúmeno, ya se denomine simple
mente lo múltiple, e introducido en la representación
como objeto en general. Si pensamos un noúmeno y un
fenómeno, debemos dejar a cada uno en su campo, y
como el noúmeno es incognoscible, el único campo a
considerar es el de la representación, que debe contener
sólo elementos de su esfera. Por ello, lo múltiple debe ser
un elemento representativo: Kant cae así de una dificultad
en otra, ya que este noúmeno introducido para formar la
representación no puede ser llamado objeto (que es un
producto ya elaborado del conocimiento). Kant lo llama
entonces « múltiple» pero esto no resuelve nada, ya que lo
múltiple está condicionado por la unidad (que es una cate
goría, y que no puede intervenir hasta una fase más elabo
rada), y en general, por la categoría de la cantidad. Dicho
de otra manera, hay que hallar una formulación del origen
de la representación sensible, en donde espacio y tiempo
no sean formas, no sea preciso pensar las en un sujeto, no
estén frente a un elemento nouménico, y tampoco a uno
representativo pensado como antítesis. Es mejor así: la
expresión de un contacto se manifiesta en el nexo modal
entre representaciones; esto, decidido como necesario*,
se ordena en dos modos, espacio y tiempo.
[281]** 23.12.66
Ilusión del idealismo
No es el sujeto quien crea la realidad, no es el cogito
* nexo...necesarioJ arriba: «en una calidad y cantidad: esta última».

** Véase FE 14-15.
quien crea el sum, pues toda representación contiene el

sujeto, pero no es creada por el sujeto. Y esto por varias
razones:
a) si por crear se entiende actuar, entonces nos

hallamos simplemente en una hipóstasis metafísica de
la causalidad.
b) si se entiende la causalidad, es preciso decir que
la causa es la representación com o unidad, no la pura
abstracción del sujeto.
c) es la cogitatio quien crea el cogito, no el cogitans*
quien crea la cogitatio: es decir, existe una cogitatio sin
cogito, pero no al revés <(¡aquí acierta Spinoza!)>.
d) todo sujeto es provisional, y todo sujeto es objeto
de un sujeto más comprensivo. El concepto de un sujeto
universal que condiciona a todos los objetos es un pro
ducto de la filosofía moderna (Kant-unidad de la percep
ción), pero en realidad este sujeto no existe.
e) el sujeto universal no es una síntesis borrosa
«pura», sino que si se considera desde un sujeto aún más
universal (que en sí no es nada), aparece com o el más
corpóreo de los objetos agregados. El sujeto universal
del hombre, visto com o objeto, es su cuerpo.
[299] 22.11.67 Cuando nuestras representaciones for

man objetos, éstos pasan a expresarse más tarde (según
un modo de producción subordinado y aberrante de las
representaciones, ya que el modo primario sigue siendo
la producción de una simple representación <que no
tiene n o m b ro ) en palabras (que no dejan de ser, por otra
parte, representaciones). Desde este punto de vista, toda
la causalidad de las palabras se desarrolla siempre como
expresión de la correspondiente representación simple
* cogitans] arriba: «cogito*.

(por lo tanto, su producción es siempre accesoria), pero

tiene por otra parte una tendencia <colateral> a una
producción autónoma parcial. Es por ello que las pa
labras producen palabras aún prescindiendo de las
correspondientes representaciones simples (es decir, de
objetos que no tienen nombre). Aquí podría introducirse
una teoría del lenguaje que no fuera un simple reflejo de
representaciones interiores, sino un sistema autónomo,
interpretable incluso como productor de la realidad res
tante, aunque situado fuera de la esfera de las puras
palabras. Tampoco habría que sobrevalorar una teoría
del lenguaje, en este sentido no subordinado, sino prima
rio. En cualquier caso hay que tener en cuenta que una
teoría de este tipo concierne al campo del acontecer
histórico, y la teoría debería cambiar según las diversifi
caciones de las lenguas. Una teoría del conocimiento de
grado superior debe, por el contrario, prescindir no sólo
de la teoría del lenguaje, sino del mismo lenguaje, en el
sentido de considerarlo com o algo totalmente conven
cional. Dicho de otra forma, una teoría del conocimiento
se desarrollará mediante el uso de ciertas palabras, y
mediante la definición de su significado, se anulará cual
quier importancia de la palabra como tal, más allá de su
naturaleza de puro símbolo, hasta tal punto que la misma
teoría del conocimiento podrá desarrollarse mediante
palabras diversas, a las que, gracias a la misma distribu
ción de definiciones de significados, se hayan asignado
los mismos contenidos de representaciones sin nombre,
en el mismo orden. Lo que cuenta, por encima del nivel
histórico, es sólo la conexión de determinadas represen
taciones de objetos (que podrían, por ejemplo, designar
se mediante números).
Un ejemplo claro de todo lo dicho anteriormente es
la palabra ser.
En verdad, toda la filosofía de Aristóteles a nuestros
días (especialmente la actual) se ha movido en tom o a

esta palabra, sin que nadie se hubiera preocupado lo
suficiente por saber cuál era la representación sin nom
bre que venía indicada por esa palabra. De esta forma el
lenguaje se transforma en un creador de filosofía, ya que
la palabra «ser» es el verdadero elemento propulsor de
estas especulaciones (con todas las palabras que con un
uso análogo se conectan con ella), no sólo la representa
ción sin nombre que ésta designa (que en realidad tam
poco existe, ya que «ser» designa sólo a sí mismo, es
decir, una palabra). En la verdadera filosofía se debe
reconstruir un uso puramente convencional de la pala
bra «ser», teniendo siempre presente, una vez haberla
definido con claridad, cuál es la representación sin nom
bre que viene designada por esa palabra.
<E1 lenguaje creador de filosofía es la típica expresión
de la filosofía desde el Medioevo a nuestros días: vean lo
que han producido palabras como «ser», «esencia», «sus
tancia», etc. Contrariamente a los griegos, para quienes
las palabras son simplemente símbolos, medios mnemo-
técnicos para referirse a objetos mentales que todos en
tienden, debido a su presencia continua en la vida.>
[328]* 17.3.68
Contra el solipsismo
Desde un punto de vista kantiano, la representación

puede ser considerada como la acción de una cosa en sí
sobre el sujeto, y en tal caso (o en el caso análogo de la
representación tal como yo la entiendo), ya se ha supera
do el solipsismo, al haber ya aceptado algo fuera del
* Véase FE 15-16.
FILOSOFIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 113
sujeto. Pero el objeto de la representación puede ser visto

como algo creado por el sujeto, y entonces no existiría
escapatoria posible al solipsismo. En tal caso, cualquier
traza de representaciones formadas por otros sujetos'dis-
tintos de nosotros (prescindiendo de la cuestión de una
cosa en sí, que se supusiera inexistente), podrían reducir
se a representaciones de nuestro único yo, incluso en el
caso de fotografías tomadas por un ojo distinto al nuestro,
porque podría decirse que esas fotografías sólo de una
forma ficticia se atribuyen a otros sujetos, pero que en
realidad se forman por obra de nuestro sujeto, quien, de
acuerdo a su estructura, crea sus propias representacio
nes, atribuyéndolas a otros sujetos. La imagen fotográfica
sería creada por nuestro sujeto, que la construiría según
su modo propio de formar objetos, según sus mismas
posibilidades. Este argumento cae de plano frente a la
expresión artística, que es una representación del artista,
enclavada por él en un marco fijo espacio-temporal, dete
nida y comunicada a los demás, gracias a la técnica del
arte. Pero no puede ser representada como una represen
tación suya, ya que no está conforme a la estructura for-
mativa de las representaciones. Para aquellos, una «re
presentación» de este tipo constituye una «expresión», es
decir, expresa un sujeto «distinto» del suyo. Esta conside
ración supera por un lado el solipsismo, ya que «deduce»
a partir de la existencia de la expresión artística, demues
tra la pluralidad de sujetos representantes, y por otra
parte, plantea la distinción entre «representación» y «ex
presión». El «hacer» del otro pone al descubierto que la
actividad creadora del representar tiene muchos centros:
si el centro de mi representar puede crear todo el mundo,
no puede, no obstante, crear lo que evidencia la «obra»
de arte, es decir, el objeto que ha sido creado por otro, y
que no responde a la estructura de representación de
nuestro sujeto, su forma de surgir, que presenta frente a

nosotros algo distinto, algo que es más que nada «ex
presión» de una cosa exterior, y que sólo llega a ser
representación en nuestra consciencia de una forma su
bordinada. De igual forma, nuestra representación deri
vada com o espectadores nos aparece com o diversa de la
representación originaria del artista (ya que su expresión
se revela con caracteres diversos a los utilizados primiti
vamente por nosotros para representar aquel objeto). Si
la música fuera un sonido de la naturaleza, podríamos
creer que todos la oyen igualmente, o bien -con solipsis-
m o - que sólo nosotros la oímos. Pero, al saber que otro la
ha compuesto, que es una expresión del hombre y no de la
naturaleza, de nuestro único sujeto, entonces sabemos -y
éste es el conocimiento de la «expresión» <[194]>, más
objetivo que el de la representación- que existía otro
sujeto, y que para él, aquella música tenía com o base una
representación inevitablemente distinta a nuestra repre
sentación derivada de la música.
[467]* Descartes es lo útil: útil es aquello que se pone de

acuerdo (favorece la acción) con el principio de indivi
duación y sus fines. Por ello es falsa la antítesis entre
individuo (cultura) y sociedad (utilidad-técnica). Los fi
nes del individuo caen en la esfera de lo útil. Lo más grave
ha sido haber subordinado el conocimiento al punto de
vista del individuo (sujeto como cogitans y también res
extensa). Sólo los griegos captan el punto de vista del
individuo y de su nulidad <(y los hindúes)>. Veáse Herá-
clito: fr. 2...^cóoumvoí JtoA.X,oÍG)(;l8íav£xoVTEc;(ppóvTioiv**
* Véase Fe 222-223 y DN 52.

** [P o r ello hay que seguir lo que se concatena. Y aunque la expresión
se concatena] la mayoría vive com o si cada cual tuviese una experien
cia separada», SG III 14 [A13] = 22B2 DK.
<movimiento> y los fragmentos sobre el sueño (represen

tación limitada en los confines de la individuación) -fr.
73, I, 26* 89(xoI<; éypTvyopóaiv £va ... xóogov **)
[489]** 14.6.70
1. N o tiene sentido hablar de Nietzsche, ya que es

mejor lo que él ha dicho de sí mismo.
2. Sus citas no permiten probar nada sobre él mis
mo, como máximo pueden servir a modo de ilustra
ción***, no como fundamento de una interpretación.
3. Nadie ha comprendido nada sobre él. Su misticis
mo no es el de Bertram y Bataille. Lowith es «bajo».
Heidegger es hegeliano, y así sucesivamente. Los griegos
y Schopenhauer.
[504]**** 27.5.72 Nietzsche se esperaba tantas guerras,

para que de la gran desgracia pudiera surgir la gran
cultura. Pero ha ido aún peor de lo que podía esperar e
imaginar. El nihilismo lo ha absorbido todo, incluso el
concepto de valor y de cultura. Hay que ser precavidos en
el destruir.
[537] 24.10.72 La misma existencia de Nietzsche anula

los mitos [de Hegel, de Marx, de Freud], niega todos los
ídolos del hombre contemporáneo.
[612] 108) La miseria de la filosofía moderna se pone de

manifiesto cuando se consigue adivinar la dialéctica
*fr. 7 3 ,1, 26 SG III 14 [A96], 14[A9], 14[A57].

** «Los despiertos tienen un mundo único y común -[, pero los que
duermen se retiran a un mundo propio]», SG III 14 [A99] = 22 B89
DK.
*** Véase DN 196.
**** modo de ilustración] arriba: «ilustrar».
griega y su lenguaje viviente. Entonces se hace evidente

que la escritura filosófica es algo incidental en la manifes
tación del pensamiento, es un episodio largo. Así se al
canza la gran separación del presente, porque fuera de la
escritura filosófica no se halla únicamente el éxtasis mís
tico, sino también el fluir auténtico de la razón.
A PE N D IC E I:
SOBRE LA ED UCACION
[78] 4.6.57 El problema de la educación en el mundo

moderno.
Si no existe educación, no puede existir cultura.
La educación bajo el control del Estado.
La educación de las masas: además de innatural es
imposible, porque se necesitaría una masa de educa
dores.
Líneas de una educación nueva.
En primer lugar defensiva. Opuesta a la desespera
ción, a la debilidad moral, a la erudición, a la enseñanza
técnica y especializada, etc. «Vivim os en un mundo dis
perso»: primera enseñanza.
Aislamiento del hombre de cultura en el mundo mo
derno.
Falta una base colectiva de apoyo.
La ciencia no se ha preocupado de proporcionar,
conjuntamente con la investigación y el saber, un modo
suyo de vida, una sociedad científica.
La ciencia griega hizo todo lo contrario: Pitagóricos,
Academia.
El hombre de cultura, aislado, es una presa del Esta
do. <Y no puede ser de otra forma.>
Expresión de este aislamiento com o vigor insatisfe
cho -com o protesta- que tiene un valor auténtico, aún
no corrupto: música alemana.
La filosofía se vuelve cada vez más árida y se separa
de la poesía (Descartes) y después de la ciencia (Kant
crítico). Casos aislados: Spinoza, Schopenhauer, Nietzs-
che.
[82]* 6.7.57
La ciencia moderna y la educación
El mecanismo de la ciencia moderna es mortal para

la formación del hombre.
Mediante la ciencia, el hombre pierde el contacto
con su propio pasado, con su propio presente y consigo
mismo.
La ciencia moderna absorbe completamente, hace ol
vidar todo el resto, mutila y mecaniza al individuo, lo
subyuga de una forma tiránica, como si fuera una reli
gión.
En la educación, la ciencia ha sustituido a la religión;
sus métodos son diversos, pero sus resultados similares:
ha destruido la autonomía del hombre.
El hombre tiene miedo de ser autónomo y acepta de
buen grado cambiar la dominación de la religión por la
de la ciencia.
Es una mentira hipócrita pensar que la ciencia ha
liberado al hombre de la esclavitud de la religión, permi
tiendo a la razón horizontes amplios y felices: la ciencia
se ha instalado simplemente en el lugar de la religión.
La ciencia moderna mortifica, no sólo el vigor y la
plenitud física y moral del hombre, sino también su inte
lecto.
El funcionamiento intelectual de la ciencia moderna
es pesado, árido, limitado, sin salidas, sin los arranques
intuitivos ni las ambigüedades profundas que caracteri
zan al intelecto de la antigüedad, e incluso del renaci
miento.
La ciencia moderna
a) se limita al hecho, a la experiencia, es decir, a la
* Véase DN 134.
SOBRE LA EDUCACIÓN 119
banalidad, a una de las infinitas cosas, matando con ello

el impulso hacia lo divino, la naturaleza universal, lo
eterno; por otro lado induce al hombre -al sumergirlo
en una multiplicidad vertiginosa- a creer en su propia
vanidad.
b) considera estos hechos tan sólo desde un punto
de vista utilitario, desea aprovecharlos para «hacer»,
«construir» algo útil, y por ello desea dominarlos racio
nalmente, proponer una expresión de uso corriente,
«calcularlos».
c) para ello recurre al análisis, anatomiza con el
intelecto, se sumerge en lo particular, alejándose cada
vez más de la intuición y tiende a reducir el mundo a
relaciones conceptuales abstractas, sacadas de expe
riencias particulares, con la única preocupación de la
utilidad.
d) prescinde de la síntesis, entendida com o un re
coger los principios. Por otro lado, tampoco podría ac
tuar diversamente, ya que el análisis es un terreno move
dizo. Cuando habla de síntesis, miente.
e) parte de principios falsos, es decir, de meras
hipótesis; prescinde de la intuición y del conocimiento
inmediato. Está construida com o una hipótesis colosal,
cuyo sentido es únicamente el «servir» a algo. Desde un
punto de vista cognoscitivo, es arbitraria y poco elegan
te. clndulgente hacia las hipótesis arbitrarias:».
f) parte su impulso de algunos conceptos equívo
cos y aproximados (fundamentos del cálculo infinitesi
mal). Frente a algunas «aporías» fundamentales (divisi
bilidad: Zenón), decide con el típico argumento del
hombre práctico, que toma el camino más directo, con
el objetivo de llegar a alguna conclusión. Falta de rigor
en los fundamentos. Fracaso de la razón moderna, debi
lidad moral de los grandes fundadores de la ciencia
moderna. Descartes esconde por temor sus ideas físico-
astronómicas y se dedica a la comprensión racional de

las curvas (con una intención claramente utilitaria: sus
contactos con los Rosacruces). Leibniz*, con sus com
promisos morales-religiosos y su éxito político-munda
no, canoniza las bases de la ciencia moderna sobre el
equívoco y la aproximación (su deslealtad en las polém i
cas científicas con Newton sobre el tema del cálculo in
finitesimal).
[83]** 7.7.57
La ciencia moderna y el Estado
La ciencia moderna se halla sometida a las fuerzas

constituidas.
. En la historia de la ciencia moderna no se señala
ningún acto heroico. Leonardo sirve a los príncipes y
diseña máquinas bélicas (también aquí aparece lo utili
tario).
Tem or de la ciencia frente a la religión: Galileo, Des
cartes, Leibniz, etc. Lo mismo puede decirse del mo
mento actual. La ciencia parece no querer darse cuenta
que ha destruido la religión. El científico moderno se
esconde en un hoyo (que nadie antes ha visto) y excava:
a esto le llama el saber por el saber. En realidad es un
mecanismo de defensa, llevado a cabo por un individuo
de escasa agresividad vital.
El científico moderno carece de espíritu de clase
(aunque esto es habitual en los débiles), ya que cree
esencial para él el poder explorar su hoyo totalmente
solo.
* Leibniz] véase introducción de Colli a La disputa Leibniz-Newton

sull’analisi, Turín, 1958, EAC.
** Véase [94] y DN 55.
El desarrollo de la ciencia moderna ha conducido a

una verdadera simbiosis de científicos, bajo la disciplina
del Estado. A pesar de ello no existe conciencia de clase,
a no ser tal vez en declaraciones aisladas, dictadas por el
miedo a ser considerados responsables de las nefastas
consecuencias de sus invenciones. «Y a lo habíamos di
cho», y así tranquilizan su conciencia. N o se oye ningu
na declaración de fuerza, de unión, contra el Estado.
Que la ciencia no sólo fuese útil de cara a la guerra,
sino capaz de determinar el éxito, y por tanto esencial al
Estado, es algo que ya sabía Leonardo e incluso otros
antes que él. Pero nadie pensó seriamente en rechazar
ese regalo, ya que no sólo era dañino para los hombres,
sino que significaba la esclavitud del científico. Si, al
menos, los científicos hubieran puesto un alto precio
por ese regalo.
O mejor aún, rechazarlo, y tener la conciencia
«pura». Pero ellos se contentaron con tener asegurado
un modesto y austero pan cotidiano, y vendieron su
conciencia «pura».
[La religión es una forma primitiva de cultura que
tiende a no estar separada del poder político, se conta
mina de éste mediante su alianza, su intento de absor
berlo o de sustituirlo.]
La ciencia moderna ha creado el gran poder del
Estado sobre la cultura, o sea, ha destruido la libertad en
la que había nacido ésta (o, al menos, la posibilidad de
indagar y producir independientemente), anulándose
tanto ella misma com o la cultura.
El Estado ha favorecido el desarrollo de la ciencia, ha
lanzado a los cuatro vientos el principio de «cultura para
todos», así las ventajas serán más sencillas.
La destrucción de la religión por medio de la ciencia
(puro instrumento) fiie un tiro oculto y pérfido del Estado.
Ya no existía necesidad de una alianza con aquel peligroso
adversario para frenar a las masas: destruyámolos, ya

que la tímida ciencia ha multiplicado por diez sus fuer
zas.
Desde un punto de vista político, la ciencia ha favore
cido la formación de Estados cada vez más potentes
(a costa de los pequeños), de aquellos que no tenían los
medios suficientes para utilizarla.
De aquí el triunfo en el mundo de la cantidad pura:
en los Estados demasiado grandes, las aristocracias se
derrumban fatalmente.
La cultura para todos, las «luces», el progreso de las
ciencias, todos son trucos del Estado para destruir por
un lado la religión, y por otro a los hombres verdaderos
y resistentes (cultura). La Revolución Francesa, las
ideas democráticas y liberales, no son más que un esta
dio, que no rompe, sino continúa, con la dirección to
mada por el Estado desde los siglos x v i y XVII (de hecho,
en Inglaterra arraigan ideas similares, pero de una for
ma más calmada). Un estadio posterior sería el actual
Estado socialista (Estados Unidos-Inglaterra-Rusia). El
Estado ha favorecido la Ilustración, ya que la ciencia
tiene necesidad de masas con una buena cultura general
(o sea, nada de cultura verdadera y religión), para poder
ser realmente útiles al Estado.
La ciencia moderna nunca ha sabido que hay que
callar las cosas destinadas a una minoría. Los hindúes y
los griegos sí lo sabían.
Si callara, la ciencia atemorizaría al Estado y sería
respetada.
El Estado tiene más necesidad de la ciencia que no al
contrario.
Esto no ha sido entendido. Si los científicos, y, en
general, los hombres de cultura, no sólo silenciaran lo
que quisieran, y manifestaran lo que quisieran, sino que
también se reunieran en un grupo sólido, el Estado no
podría atacarles.
El Estado puede vivir, combatir y adquirir poder sólo

con los medios que le ofrece la cultura. Y lo sabe perfec
tamente: el jefe de la tribu depende del brujo.
[87]* 17.7.57
Educación nueva
La única salvación para la cultura puede venir de una

educación nueva. La educación no debe estar en manos
del Estado (a menos de que sea una instrucción técnica,
utilitaria).
Dadas ciertas condiciones, la educación puede partir
de cualquier individuo. No se trata de dos problemas
separados, primero formar a los educadores y luego
poner en marcha un plan educativo. Se trata de un único
movimiento centrífugo. El primer educador (o los pri
meros educadores, que comienzan por cuenta propia su
obra) educa a otros, cada uno de los cuales continúa en
el proceso.
Las condiciones para que esto tenga lugar son dos.
La condición material es que existan hombres capaces
de ser educados y de educar. Esta particular condición
humana se ha presentado ya con frecuencia en la histo
ria, y tiende a reforzarse mediante el contacto, la comu
nidad educativa. Es com o un germen, localizado en la
naturaleza humana, que precisa estímulo y un ambiente
propicio para desarrollarse. Como condición formal
está la definición de las reglas de esta educación, y de los
principios fundamentales que la regirán. En otras pala
bras, lo que es preciso inculcar.
a) El hombre posee, además de las fuerzas desti
* Véase [699],
nadas a conservar la especie y el individuo (actividad

finalista y utilitaria), otras capacidades (que se pueden
identificar en su misma estructura anatómica), que pe
netran, por su misma naturaleza, más allá de la esfera de
lo útil, y exigen ser satisfechas mediante una expresión
autónoma. Fisiología de la actividad no finalista.
b) La distinción más básica entre los hombres se
basa en la prevalencia de la actividad finalista o la no
finalista. Las variedades en esta última (filosofía, cien
cia, arte, religión inmediata) tienen una esencia común
(no finalismo).
c) Los hombres de los dos tipos tienen una estruc
tura física diversa (la diferencia física tal vez más rele
vante en el hombre animal, más importante y esencial
de la existente entre varón y hembra) y por ello existe
separación natural entre los dos tipos. Entre ambos no
pueden entenderse (existen, com o es lógico, estadios
intermedios, análogos al hermafrodita), y por ello lucha
rán entre si. Si se observa simplemente la naturaleza y se
desea mantener sus divisiones, sin pronunciarse sobre
su jerarquía, se intentará separar los dos tipos.
d) Los individuos finalistas son la casi totalidad de
los hombres; los no finalistas son poquísimos.
e) La disparidad cuantitativa pone en peligro mor
tal la existencia de los no finalistas (dada la poca amistad
de la que hemos hablado).
f) El Estado y la religión positiva, que dominan la
esfera humana finalista, tienden naturalmente (por su
mayor potencia cuantitativa) a someter a la esfera siem
pre humana, pero extraña y hostil, de los individuos no
finalistas. Estos deben rechazar la sumisión, al menos en
lo que respecta a su naturaleza anti- finalista (que dejaría
de existir, si se subordinara a los fines del Estado).
g) Los individuos no finalistas deben saber que los
hombres no son iguales ni libres de pasar de un tipo al
otro, y que la jerarquía de la naturaleza los coloca por

encima de los hombres finalistas (la demostración es de
tipo fisiológico <pocos-muchos>). La única aristocracia
es, pues, la de los no- finalistas, aristocracia que no debe
expresarse en un dominio público, sino en un distancia-
miento y en una autonomía.
h) Los no-finalistas deben impedir que los otros
hombres conozcan sus expresiones peculiares (y, por
tanto, las transformen en sentido utilitario). Sólo ellas
pueden garantizar el susodicho distanciamiento. Su
vida material puede ser garantizada mediante un contra
to, a cambio de determinados conocimientos técnicos
en lugar de bienes materiales. Todo ello invertiría el
curso del mundo. Es justamente lo contrario de lo que
ha sucedido hasta la fecha. Y es natural, ya que la educa
ción ha estado dominada por el Estado, fuerza hostil a la
cultura. Mejor dicho, com o el Estado es fundamental
mente sano, y sigue con instinto infalible lo que favore
ce profundamente a sus fines, es posible establecer una
confirmación de la exactitud de los citados principios, al
constatar com o la educación regida por el Estado -que
es enemigo de la cultura- se encuentra justo en antítesis
con aquellos.
Podría pensarse erróneamente que el objetivo del

hombre anti-finalista es la expresión (filosófica, artísti
ca, etc.). Es frecuente que exista una tendencia hacia
ella, ya sea por ímpetu atávico hacia el fin, o por deca
dencia, pero en realidad se trata tan sólo de una pérdida
de valor.
[94]* 23.7.57
* Véase [83].
Estado y cultura
El Estado no puede prescindir de la cultura, tampoco

hoy que la ha subyugado, mejor dicho, hoy mucho me
nos.
Con la cultura, es decir, con la educación de todo
un pueblo (con el que se conecta), surge la civiliza
ción: la cultura es aquello mediante lo cual una socie
dad se hace civil, y el Estado com ienza verdaderamen
te a existir.
La cultura es aquello que posibilita las cosas, plas
mando en infinitos modos la naturaleza humana. El
Estado dispone de una masa de hombres, pero para
dominarla de una forma concreta, para guiarla según
sus fines, precisa de la cultura, precisa que esta masa se
plasme según ciertos modelos. El Estado necesita por
tanto los educadores, que actúen según sus fines. El
Estado desea que los ciudadanos ejerzan el rbxvcu, para
aumentar así su potencia y ser capaz de luchar victorio
samente contra otros Estados; los antes citados deben
estar bien alimentados para que estén fuertes y sirvan al
Estado; deben producir bienes útiles al Estado, deben
aumentar su fuerza y reconocer su supremacía. Los me
diadores de esta acción son los educadores. El Estado
teme que los educadores se vuelvan conscientes de esta
función central y decisiva, hagan chantaje al Estado, no
obedezcan sus órdenes e intenten incluso independizar
se. Por ello procura tener en sus manos las condiciones
materiales de su existencia. El Estado tiene la desventaja
de no poder prever los últimos estadios a los que puede
llegar el saber de los educadores; precisa de este saber y
de hombres que dediquen su vida al mismo, porque sólo
así se puede educar; pero también tiene presente que el
saber es algo inaferrable, que tiende a superar los lími
tes y fines impuestos, es decir, que tiende a negar los
fines del Estado y, en general, todo fin utilitario. Este es

el gran peligro del Estado, que los educadores se sirvan
del saber para actuar contra los fines del mismo, desobe
deciendo su destino político.
APENDICE II
SOBRE LA EXPRESION ESCRITA
[86] 16.7.57 La expresión escrita

Insuficiencia y falsedad de la expresión escrita.
Introducción sobre lo escrito, que determina la de
cadencia vital del hombre, el fin de la verdadera educa
ción, fundada sobre una relación directa. Por otra parte,
el desarrollo de la cultura lleva a la expresión escrita (en
Occidente), que satisface la ambición del autor (la gloria
de la posteridad o, simplemente, la prolongación de la
fama). Lo escrito com o expresión de actividad. Lo escri
to nace con la prosa: Anaximandro. Todavía existió un
periodo corto en el que la difusión de lo escrito era
limitada y, por tanto, no letal: Grecia del 550 al 450.
Dos caracteres trágicos de la expresión escrita.
a) reproducibilidad infinita: las expresiones desti

nadas a una minoría se ofrecen a la mayoría. Fin de la
aristocracia cultural. Destino falso. Ilustración y domi
nio de la plebe. Vertiginoso aumento de las reproduc
ciones con la invención de la imprenta: consecuencias
terribles.
b) diversidad respecto a la expresión original. Pla
tón: mito de Teuth y V II carta. Predominio de la palabra
sobre lo escrito: evidencia sensorial (gesto - entonación
- mirada - sonido) frente a un conceptualismo genérico.
Ni tan sólo la notación musical consigue reproducir

fielmente la música original. Evolución de los instru
mentos; variaciones del ritmo, que se ha perdido, y que
el autor había intuido (análogamente a las irregularida
des en la geometría de los templos griegos); «tem po»
musical y colorido irrepetibles mediante las pocas fór

mulas transmitidas. Y todo esto tras uno o dos siglos.
Ningún fragmento de poesía o de filosofía griega permi
te intuir la antigüedad com o sucede, por el contrarío, al
observar un templo. Y, no obstante, este último era una
expresión colectiva y popular de la cultura griega, mien
tras que las otras expresiones forman parte de los vérti
ces individuales de aquella civilización. Pero el templo
sigue siendo básicamente lo que era, mientras que las
otras expresiones ya no son nada. Los artistas del Rena
cimiento y Goethe tuvieron esta revelación plástica y
figurativa de la antigüedad. N o sólo deriva de aquí la
interpretación apolínea de Grecia (la serenidad griega),
sino la gran valoración actual de la arquitectura y artes
simplemente reproductivas, com o pintura y escultura.
La poesía y la filosofía están hoy en estado larvario,
aunque en otras épocas fueron voces vivéis.
Pero lo escrito es un producto no sólo de la ambición
de los hombres de cultura, sino también de otros mu
chos factores de la civilización. Se trata pues de defen
der la cultura de la expresión escrita. Un medio es la
misma poesía, el metro, el ritmo y la música: la finalidad
es la de transmitir la intuición humana, mantener con
vida lo que está vivo (al margen de la conservación de la
especie y del individuo) en el hombre, es decir, educar a
los otros, ayudarles a alcanzar aquellos valores, sin que
la expresión escrita apague aquella llama de vida. El
metro, el ritmo y la música no sirven com o método
mnemónico. La expresión de aquella intuición es la
poesía recitada: lo escrito es una falsificación de esta
última. Los rapsodas son los encargados de transmitir
con fidelidad la poesía recitada. Las doctrinas filosóficas
se transmiten mediante enseñanza oral y en secreto
(para defenderlas de la expresión escrita, manteniéndo
las para una minoría), tanto en la India (los Upanisad)
SOBRE LA EXPRESIÓN ESCRITA 131
com o en Grecia, en los Pitagóricos (también en Parmé-

nides y Empédocles). Los aislados, para los que no tiene
sentido el secreto, se defienden con la ambigüedad y el
simbolismo (Heráclito y, más tarde, Platón). Osdliridad
deseada de la filosofía griega, contra la que se opondrá la
claridad democrática y decadente (Sócrates y Sofistas:
Aristóteles es un racionalista ambiguo). A continuación,
el intento de recrear una aristocracia en la cultura y, por
tanto, el intento de oponerse a la banalización de la
expresión escrita, viene acompañado por oscuridad y
simbolismo, no sólo en místicos com o Plotino y Bohme,
sino incluso en matemáticos com o Descartes y Fermat.
Ahora tenemos los libros, y sólo podemos utilizar
estos «sustitutos». Lo que hay que hacer es justamente
utilizarlos, para que no dejen de ser eso, un sustituto.
[202] 9.10.65 Cuando se saca al hombre de sus necesi

dades inmediatas, y se observa si aparece algo, si tiene
algo que dar, que sacar fuera de sí mismo, nos sorprende
la pobreza de este sobrante. Como máximo aparecen
imágenes circunscritas que él intenta reproducir en los
modos más variados, utilizando las más dispares capaci
dades adquiridas. O bien aparecen acontecimientos rea
les, que ya no interesan a su persona, y que desea contar
o revivir. Con todo ello, el hombre no sale verdadera
mente de la esfera de su vida habitual, donde las imáge
nes, sonidos y acciones forman el tejido cotidiano. Y, no
obstante, a aquella actividad expresiva se le da el nom
bre de arte. Aunque quisiéramos definirla de otra forma,
es innegable que en ella el hombre no utiliza un instinto
inmediatamente biológico. La esfera de la comunica
ción sigue siendo, no obstante, la base de estos actos
anómalos del hombre. A veces consigue pasar a una
esfera ulterior, en la que la comunicación no es ya esen
cial. Puede tratarse de una forma particular de expre
sión poética, en ia que domina lo simbólico, y los límites

de la imagen oscilan y se confunden. O bien de una
inmersión en el pozo de la abstracción, en donde la
elaboración racional ya no se halla sostenida por un fin
o una utilidad como en la ciencia, sino que la extensión
de los conceptos se amplía tanto, y sus relaciones se
hacen tan insólitas, que no sirven los intentos para expli
car el por qué de estas expresiones (que, de hecho,
prescinden de la comunicación), y en tal caso, el pro
ducto sobrante del hombre aparece com o algo grande
que llega a aturdir.
[203]* 18.10.65 <Conclusión>

Hoy en día es fácil comprobar que la concatenación
histórica -hecha de conexiones arbitrarias o causales,
según quién ha sacado a la luz las expresiones racionales
de los hombres en los últimos siglos- conduce fatalmen
te a la disgregación biológica, a la total confusión de los
lenguajes, al resecamiento irreversible de los pozos de la
vida. En primer lugar, es preciso adoptar fríamente un
estado de ánimo de emergencia extrema, de naufragio
entre enormes olas, comportándose como lo haría el
capitán de la nave, que ve acercarse el desastre, pero
que aún gobierna su barco y que está convencido de que
todo puede ser aún salvado.
Así están las cosas para el pensamiento humano y
para todo lo que de él depende, es decir, la vida futura
del hombre. Una desviación, tal vez un cambio de ruta,
podrían sacarnos de la tempestad. Lo que se precisa, en
cualquier caso, no es sólo frialdad y decisión en la ma
niobra, la fe a seguir aferrándose al timón, cuando éste
ya parece no obedecer a las órdenes, cuando incluso
parece que ya no hay lugar para éstas, sino también el
* Véase DN 52.
SOBRE LA EXPRESION ESCRITA 133
saber la falsedad de las rutas adoptadas hasta el momen

to, y de las que se presentan como inevitables, intuyendo
la única dirección que aún se puede tomar.
[215] 27.2.66 El hombre tiene una parte exterior y una

interior, algo que muestra a los otros y algo que escon
de, y que está escondido a él mismo.
Y de la parte interior, algo puede comunicarlo a los
demás y algo no. El hombre, en definitiva, no puede
ocuparse de nada más que de sí mismo, de esta parte
interior y de la exterior, y de la comunicación hacia
afuera de la parte interior.
[218] 28.2.66
Palabras y discursos
1. Observamos un hombre que está frente a noso

tros: es una figura con ciertas formas y colores, com o las
restantes cosas de la naturaleza. De él nos llegan pala
bras, aunque esto forma parte de su exterior. Pero noso
tros pensamos que bajo esa figura hay un interior, algo
que no vemos, pero que nos interesa mucho. Desearía
mos conocer aquel interior.
2. También los otros seres vivos, las plantas, los
objetos inanimados tienen algo en su interior, pero no
emiten sonidos o, si lo hacen, no comprendemos el
significado. El hombre cree que a través del sonido se
exterioriza lo que está dentro, y su curiosidad va en esta
línea.
3. Para poder satisfacer la curiosidad, es preciso
que los hombres se pongan de acuerdo sobre el uso de
los sonidos: en caso contrario, la exteriorización de los
sonidos sólo serviría para extender el interior de quien
los emite. El acuerdo comenzará por los objetos visibles,
pero el sonido que expresa el planteamiento de un hom

bre frente a un objeto, revelará algo de su interior.
4. Así nacen las palabras, y si, en general, expresar
es sacar fuera lo que está dentro, a la palabra, por su
riqueza y expresión, le ha correspondido siempre la
palma entre los otros tipos de expresión: gestos, mira
das, acciones, movimientos, danza.
En todo ello, el hombre se ha fijado especialmente en
la capacidad de comunicar y en su curiosidad por lo que
está dentro: rica y precisa, la palabra sólo tiene valor en
este sentido.
5. Después, las palabras van ligándose entre sí,
siempre de acuerdo con el fin de la comunicación. Y así
nace el discurso. El hombre discurre con otros hombres
para conservar y perpetuar la vida en prim er lugar y, por
lo general, la curiosidad cognoscitiva es sólo un medio
para este fin.
En ocasiones, el hombre se siente atraído por aquella
curiosidad, y se olvida de los fines de su organismo, y su
único interés pasa a ser lo que está dentro de los otros
hombres y de las cosas.
6. Este hombre pregunta, y en su interrogación, las
palabras se juntan en una nueva unidad. De sus pre
guntas y de las respuestas recibidas surge un discurso
encadenado, en donde aparecen juntas las unidades an
tes citadas.
Este discurso, por la curiosidad que lo anima, llega a
ser «el discurso»: de hecho, las otras conexiones estable
cidas según los fines de la especie humana no tienen la
misma fuerza autónoma y unificadora.
7. Este discurso recibe el nombre de razón y en los
griegos, que fueron los primeros en hallarlo y desarro
llarlo, existe una sola palabra para indicar razón y dis
curso.
Pero una vez realizada la concatenación, el proceso
continúa sin pausa. Su extensión ilimitada y las ramifi

caciones sucesivas que se multiplican sin límites, con
ducen al desconcierto.
8. Todo el tejido, que va creciendo con el ftiismo
saber y con la civilización, se presenta finalmente como
un ovillo inextricable. Y, al final, la curiosidad que ha
puesto en marcha el proceso, acaba frustrándose. Toda
la razón, hecha de palabras, es sólo algo exterior y se le
ha escapado el interior que buscaba.
[234]* 1.4.66 <inicio parte IV>

La transformación de los medios de expresión ha
producido la crisis actual de los instrumentos tradicio
nales de expresión, en particular la palabra impresa, es
decir, la palabra escrita.
Decae así el concepto del estilo clásico (clásico en el
sentido de siglo de oro francés, que era un estilo escrito
-el estilo clásico de la antigüedad había decaído ya an
tes, com o estilo hablado).
Se descubre así que, en la historia de la cultura, la
palabra escrita no es más que un largo episodio, y se
abre la posibilidad de un retorno a una expresión más
original, al discurso hablado, com o sucedía en los grie
gos.
Kant sólo puede ser comprendido com o discurso
escrito, y lo mismo puede decirse de Schopenhauer. La
angustia de la filosofía moderna se descubre al volver a
la dialéctica griega, especialmente si se considera que la
filosofía griega hasta Aristóteles no es más que lenguaje
vivo.
La crisis de la filosofía puede superar así su aspecto
nihilista y resolverse como una recuperación de la ex
* Véase [612].
presión primitiva, llegando así a una comprensión au

téntica de aquellos contenidos.
Pero nosotros, si nos dedicamos a la filosofía, debe
mos por fuerza expresamos mediante la palabra escrita.
No podemos hablar dialécticamente com o los griegos,
pero no se huye de la expresión dogmática. Tenemos
delante una expresión superada, pero sólo ella podemos
usar. Este es el límite de nuestra acción, que se dispersa
en el tiempo.
[324] 18.2.68 Cuando se compara una palabra pro

nunciada con la misma palabra escrita, se observa la
finalidad de «quien» escribe, por ejemplo, com o ayuda
mnemónica, o con la idea de comunicar. La respuesta,
no obstante, es variable: para penetrar mejor en la natu
raleza de la relación es posible* olvidar la finalidad y
examinar la misma realidad de la palabra escrita. En
este caso son indiferentes la finalidad y el agente. Por el
contrario, aparecen dos notas definitorias. La palabra
escrita «expresa» sobre todo la palabra pronunciada, es
decir, la manifiesta con signos, la hace visible mediante
medios sensibles, aumenta su notoriedad, la coloca fue
ra, la exprime. El sentido riguroso de «expresión» con
tiene una ambivalencia: la palabra escrita es lo que se
exprime de la pronunciada, es decir, manifiesta a esta
última sólo en lo que puede ser manifestado, perdiendo
el residuo, la piel de la palabra exprimida. Por un lado,
la expresión es una renuncia, un tomar lo que se puede,
abandonando el resto. Pero también -y esto es el otro
aspecto- este tomar y dar a cambio se realiza únicamente
al sacar, al salir de alguna cosa, con una expansión en la
esfera sensible. En la expresión se desarrollan, consolidan
y refuerzan las condiciones de ésta: tiempo y espacio. La
* es posible] arriba: «convendrá».

caducidad espacial de la palabra proferida, apenas graba
da en las ondas sonoras, y su fugaz duración temporal,
hallan una calma en la palabra escrita, algo que perdura
en el tiempo y queda localizado, visualizado y manifestado
en un objeto espacial.
La segunda nota definitoria es la del «representar»,
que aunque ayuda a explicar la relación entre la palabra
pronunciada y la escrita, concede sin embargo a esta
última una mayor autonomía. La «representación» hace
comparecer en primer lugar la palabra pronunciada, la
evoca de nuevo, transforma su apariencia primitiva,
pero también suscita -mediante la m em oria- una ima
gen suficiente a sí misma. La palabra pronunciada, volá
til, se fija en un espectáculo, en el que un objeto que ha
hallado su inmutabilidad queda fijado frente a un espec
tador. El que había pronunciado una palabra, que era él
mismo, entonces unido a la palabra proferida, se separa
ahora de ella y se transforma en un simple espejo: la
palabra pasa a ser un objeto contemplado.
El lógos, la razón, es una característica fascinante del
hombre y una vez advertida com o capacidad específica,
debería ser cultivada y desarrollada con una buena dis
ciplina de adiestramiento, igual com o hacen las arañas
al tejer su propia secreción. Si la razón fuera apreciada
com o un don y educada com o tal, según un metro úni
co, com o se hace con los atletas de competición que
cuentan con reglas de entrenamiento ya conocidas, se
podrían organizar las competiciones más hermosas -un
juego totalmente fuera de lo útil- en donde el puesto de
honor lo ocuparía el juez, con una misión dialéctica.
Hoy en día ya no se puede jugar de esta forma porque
faltan los jueces, todos ellos razonan sin posibilidad de
control y la capacidad antes citada carece de patrón.
[325] 19.2.68 cContinuación de [324].>

La misma relación que existía entre la palabra pronun

ciada y la palabra escrita existe también entre la palabra
pronunciada y la representación que ella expresa. No exis
te un descenso de la palabra a su «significado», más o
menos oscuro: la palabra es siempre algo «posterior»,
cuya naturaleza se agota en el acto de expresar una repre
sentación. Esta última es la representación en sentido
propio, es decir, la «evocación de un objeto -que no sea
una palabra pronunciada, ni pensada, ni escrita- por parte
de un sujeto». A la relación entre ella y la palabra se añade
una tercera relación, la existente entre el contacto y la
representación en sentido limitado. Esta última es una
relación expresiva que denominamos natural, distinta de
las otras dos (representación en sentido limitado con la
palabra pronunciada, y esta última con la palabra escrita),
que son relaciones expresivas humanas. Estas últimas se
distinguen de la primera por una escisión del nexo causal:
la palabra pronunciada es causa material de la escrita,
pero la causa eficiente es un sujeto empírico humano (que
pone también la causa final). Lo mismo puede decirse de
la relación entre representación en sentido limitado y
palabra pronunciada. Por el contrario, en el caso de la
relación natural entre contacto y representación, el nexo
causal, que se atribuye al contacto, es único, es decir,
material, eficiente y final al mismo tiempo. El sujeto no es
empírico humano, sino parcial y transitorio.
[607] 30.4.73 169) Tras tantas críticas, una alabanza

para la escritura. Si el manantial de la vida permanece
oculto en el pasado, si nuestra existencia sólo puede
tener significado después de excavar en aquellas tinie
blas, para que brote lo olvidado, entonces a la escritura
le puede tocar un buen papel, si se usa como utensilio de
excavación. Así se sugiere un criterio para valorar las
literaturas. Si su naturaleza, como sucede con frecuencia,

es una simple representación* de los sucesos y de las cosas
naturales, es decir, una disminución de la naturaleza (dis
minución de lo inmediato), la literatura no resistirá un
juicio más estricto. Pero si la literatura ha sido dictada
por** la urgencia, en un esfuerzo de memorización, puede
ser redimida de la nostalgia del instante, de lo inmediato.
Casi parece que la literatura huya de su esencia, la de
desenredar la abstracción, y se transforme, por el contra
rio, en un instrumento de recuperación de la vida, un
empuje extremo de la memoria. Stendhal y Proust, por
ejemplo, tienden a evocar de la oscuridad lo que parece
perdido, pero que no está realmente perdido, porque está
siempre dispuesto a brillar de nuevo cuando la luz perfore
las tinieblas, cuando resucite su calidad de inmediato. No
es el detalle biográfico lo que interesa a los escritores, ni
nada personal, sino el fundamento del recuerdo en su
naturaleza metafísica, no individual. N o describen ni co
munican el mundo sensible, sino algo que precede a dicho
mundo, ya que para ellos el pasado es más real que el
presente. A los literatos les gusta, por el contrario, repre
sentar el pasado como si fuera presente. En el primer caso
se trata de una esfera de expresión de tipo místico, aquella
misma que intentó también Nietzsche, pero con otros
instrumentos de comunicación. Un nivel de vida de otras
épocas, de una intensidad y fervor irrepetibles, que se
mantiene siempre en el centro de la atención, y que desea
ser recuperado de alguna forma mediante la maceración
literaria, esa excavación hacia atrás. De esta forma se susti
tuye la desolación, la aridez del presente, con una plenitud
ya vivida, arrancada a las condiciones del futuro.
* representación] arriba: «comunicación».

** es dictada p or] arriba: «consiste en».
El objetivo de la colección Pensamiento Contemporáneo es
proporcionar al lector interesado en este tema, y no sólo al
especialista, un conjunto de textos de autores representativos del
pensamiento de nuestro tiempo, textos en los que los
propios autores formulan de manera clara y concisa lo más
significativo de su propuesta teórica, aquello que les ha
convertido en clásicos de la filosofía del siglo XX.
Giorgio Colli (1917-1979), profesor de historia de la filosofía

griega en la Universidad de Pisa, ha sido el creador y realizador,
junto con M. Montinari, de la nueva edición crítica de la obra
completa de Friedrich Nietzsche que se publica a partir de 1961
en varios idiomas.
Pensador original y heterodoxo, siempre a contracorriente de las
clásicas interpretaciones de los filósofos más importantes del
pensamiento occidental, en él se funden constantemente la
reflexión teórica y la investigación filológica, señalando hacia un
mismo objetivo: buscar la raíz del lagos a lo largo de la historia
tle la filosofía. Dos son, pues, sus centros de interés: por un
lado, la Grecia clásica, en donde surge la raíz de aquel logos,
primero en el pensamiento de los mal llamados pre-socráticos
(Heráclito, Parménides, Empédocles), y luego en el desarrollo de
la dialéctica, hasta llegar al pensamiento de Platón y Aristóteles,
donde empieza la falsificación y el declive del mismo
pensamiento, cuando se alzan los primeros sistemas
constructivos. Y todo ello a la luz de las reflexiones
nietzscheanas -segundo gran centro de interés—, que le llevan a
una revisión de toda la historia de la filosofía interpretada ahora
como decadencia en la época moderna y contemporánea.
La obra que aquí presentamos constituye una selección de
algunos textos escritos entre 1955 y 1977 en su obra postuma 1.a
ragione errabonda, publicada en 1982. En ella podemos apreciar
la fuerza y el cometido intempestivo de su pensamiento: hablar
ai presente con dureza, reflexionando sobre el sentido actual del
filosofar, y criticando a la modernidad, a la cultura, a la razón
idealista, histórica y totalizante.
La introducción ha corrido a cargo de Eugenio Trías, catedrático
de Estética de la Universidad Politécnica fie Barcelona.
ISBN ñM-TSDT-LBB-b

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Giorgio Colli

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética

El libro de nuestra crisis

Selección y nota biobibliográfíca de Narcís Aragay

Introducción de Eugenio Trías

Traducción de Narcís Aragay

Cubierta de M a rio Eskenazi y Pablo M artín

(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del

© 1982 by A delph i E dizioni, M ilán

Im preso en Hurope, S.A.,

Im preso en España - Printed in Spain

Introducción a Giorgio Colli, Eugenio Trías . 9

Nota biobibliográñca ..................................... 17

Criterios de esta edición ............................... 22

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

I. Sobre la «crisis» del pensamiento actual o la

II. Sobre la filosofía moderna y contemporá­

Apéndice I. Sobre la educación ..................... 117

Apéndice II. Sobre la expresión escrita .... 129

Una espléndida tesis doctoral de Narcís Aragay *

De hecho Giorgio Colli camufló su trabajo arquitec­

* Narcís Aragay, Origen y decadencia del lógos. Giorgio Colli y la

albergaba una nobilísima ambición, una ambición que

Esta forma de concebir el lógos, sin embargo, se

filósofo para repensar la idea de lógos, o de «razón», una

Quizá ha llegado el momento (no aquí, desde luego;

(Heidegger y sus epígonos) o de Melisso (Severino),

Este esquema «nietzscheano» es muy convincente

único espacio de razón y de cultura del cual procede­

xo. Un esquema que permita recorrer, también, otro

* Cuando digo lógos griego m e refiero al que, desde Heráclito

Pero nosotros, hijos tardíos de Nietzsche, del idealis­

1917.- Giorgio Colli nace en Turín el 16 de enero.

1939.- Se licencia en Filosofía del Derecho. Su tesis de

1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer­

1942.- Gana una cátedra de filosofía en el liceo de Luc-

1944.- Huye a Suiza donde enseña latín y griego en Lu­

1945.- Después de la guerra vuelve a la enseñanza en

1947. - Sale su primera traducción: Platone. La lotta

1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un

1949.- Inicia sus lecciones de filosofía antigua en la

1950.- Publica un libro sobre el diálogo II Parmenide

1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Ei-

1956.- Empieza otra gran empresa filológica: la tra­

1958.- Intentos de edición de la obra de Schopen­

1959.- Contrato para la edición de todas las obras de

1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge­

1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona­

1967.- Se une al proyecto de la edición crítica la casa

1969.- Colli publica su obra: Filosofía dell'espressione

1974. -C olli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en

1975. - Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso­

fía, en el cual se exponen algunas de sus teorías sobre la

1977.- Se publica el primer volumen en la editorial

1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es­

1980. - Depués de su muerte la casa editora publica

1981. - El 16 de diciembre de este año tiene lugar en

presentadas se recogen en un texto publicado en 1983

1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada

1983. - Bajo el título Per una enciclopedia di autori

1988. - Se publica una nueva edición corregida de su

1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro

La edición original italiana, compilada por Enrico

II. Sobre la filosofía moderna y contemporá

De hecho Giorgio Colli camufló su trabajo arquitec

único espacio de razón y de cultura del cual procede

Pero nosotros, hijos tardíos de Nietzsche, del idealis

1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer

1944.- Huye a Suiza donde enseña latín y griego en Lu

1956.- Empieza otra gran empresa filológica: la tra

1958.- Intentos de edición de la obra de Schopen

1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge

1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona

1975. - Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso

1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es

<...> Palabras o frases añadidas después de la pri

desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultu

[96]* 6.1.60 Venerar un escrito, un hombre del pasa

El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor

Historia de la decadencia del hombre-filósofo en Oc

Cuando se concede menos importancia al valor mili

Por el contrario, la preocupación por el bienestar mate

grandeza se basa en algo radicalmente diverso de sí mis

tística, científica y, en ciertos aspectos, también religio

* Weltgeschichtliche Betrachtungen] «Consideraciones sobre la his

[ 127]* 27.3.63 Ya se ha acabado el complacerse al cons

incluso Florencia o Roma. En lo que respecta al pode

[153] 3.9.64 Búsqueda de sensaciones; circulación rápi

6.9.64 Para que nazca una planta no basta con un terre

7.9.64 Para ser más precisos, no es la expresión en gene

[194]* 29.9.65 Al principio de la parte sistemática in

[237a]* Según Demóstenes, la oración no debe ser escri

[238]*** 14.4.66 <Algo está escondido en lo más profun

el hombre es capaz de ver, ahora comprende cóm o es