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Giorgio Colli

Filsofos sobrehumanos
E dicin de
Enrico C olli
Traduccin d el italiano de
M iguel M orey

Biblioteca de E nsayo 52 (serie m enor) E diciones Siruela

Todos los derechos reservados.


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O De la traduccin, Miguel Morey
O Ediciones Siruela, S. A,, 2011
c/ Almagro 25, ppal. deha.
28010 Madri d. Tel.: + 34 91 355 57 20
Fax: + 34 91 355 22 01
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ISBN: 978-84-9841-446-2
D e ps it o legal: M-22.688-2011
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Indice

Nota del editor


E nrico C olli
Nota del traductor
M iguel M orey

9
19

F ilsofos sobrehum anos


Los presocrticos
I In tro d u c c i n
II A n ax im an d ro
III H e r c lito
IV P arm n id e s
V E m p d o cles

29
31
44
48
74
10 1

La form acin juvenil de Platn


I S crates
II El n a c im ie n to d el m u n d o
de las id eas
III Fedro
IV Simposio
V T riu n fo de la p o litic id a d

196

Notas
Siglas y abreviaturas
Indice de nom bres y fuentes

211
220
227

129

132
144
166
186

Nota del editor

Prosigue aqu la publicacin de los escritos juve


niles de Giorgio Colli (1917-1979) con este segundo
trabajo, indito hasta ahora, cuyo ttulo original era
Filosofi sovrumani. Escrito en la primavera de 1939,
constitua la prim era parte de la tesi di laurea de Colli,
defendida en Turn con Gioele Solari el 11 de julio
de 1939. La segunda parte de la tesis era el texto escri
to dos aos antes, en 1937, y publicado en la Nuova
rivista storica, en los volmenes III y IV de 1939 -Lo
sviluppo del pensiero poltico di Platone- que he vuelto a
publicar en 2007, como siempre en Adelphi, con el
ttulo sinttico de Platonepoltico'. Completaba la tesis
una tercera parte, IIproblema della cronologa platnica,
incluida tambin en el original mecanografiado de
Filosofi sovrumani como apndice. La presente edi* Platn poltico, trad. dejordi Ravents, Siruela, Madrid 2008.
Citamos segn esta versin.

cin, que no incluye el apndice sobre la cronologa


platnica, se basa en el material que describo deta
lladamente al final de esta nota y que se conserva en
el Archivo Giorgio Colli de Florencia.
Como ya dije en la nota a Platone poltico, me pa
reci preferible publicar separadam ente los dos es
critos principales que luego confluiran en la tesis,
tanto porque fueron compuestos con dos aos de
diferencia como por el carcter objetivamente dis
tinto de los textos.
A partir del verano de 1937, concluido el Platone
poltico, Colli reelabora sus pensamientos: contina
el estudio de Platn y se dedica al de los presocrti
cos apoyndose en los textos y la literatura especia
lizada, pero filtrando a los antiguos griegos a travs
de la lectura de Nietzsche y de Schopenhauer -y a
partir de l, de las Upanishad. Esta ampliacin y profundizacin de los temas de su prim er trabajo queda
constatada en el segundo esbozo-sumario (C 1.3),
que ya publiqu como apndice al Platone poltico y
que docum enta la organizacin de su pensam ien
to de aquellos aos, en especial el punto II: Lato
mistico e lato poltico nei Presocratici, y el punto
III: La formazione della filosofa di Platone dal suo
impulso poltico.

En este segundo esbozo-sumario Colli ve en los


pensadores griegos arcaicos el contraste entre la
pura interioridad que los lleva al misticismo y el
impulso a expresarse polticamente, que los empuja
a crear sus propios sistemas filosficos... La lgica
de Parmnides es una tentativa poltica, un modo de
exponer de form a comprensible el contenido msti
co de su doctrina de por s inexpresable. Por otra
parte ve reflejada esta duplicidad en la contrapo
sicin entre lo apolneo y lo dionisiaco propuesta
por Nietzsche en su estudio sobre el arte griego,
aunque se distancia del filsofo alemn no slo en
la interpretacin de lo apolneo como impulso po
ltico, tal como se ha dicho antes, sino sobre todo
de lo dionisiaco, que en su expresin ms elevada
queda reservado a los conocedores y no a los artis
tas. Tambin en Platn encuentra, particularm ente
en el Fedn y en la Carta Vil, el lado mstico... que
constituye su parte ms ntima -que l tiene, sin em
bargo, lo ms oculta posible porque no la podra
siquiera explicar y no podra ser comunicada, en
frentado a su filosofa, que es la expresin racional
de la interioridad gracias a la cual puede fundarse
un Estado en el que todos sus miembros vivan filo
sficamente.

Estos estudios posteriores -d e los que slo se con


servan unos pocos folios de apuntes (C 1.4)- estaban
concebidos inicialmente como base para un texto
que deba integrarse en el Platone poltico, siguiendo
el segundo esbozo, pero con el tiempo adquirieron
una autonom a propia, se diferenciaron del trabajo
precedente en el tono y en los resultados, en el esti
lo incluso, y pasaron a constituir su segundo trabajo:
Filosofi sovrumani. El prim er borrador manuscrito
de Filosofi sovrumani est fechado el 8-10 de marzo24 de mayo de 1939. La segunda versin m ecano
grafiada no est datada pero con seguridad es de
poco despus, dado que, como se ha dicho, Colli
defiende su tesis el 11 de julio.
Filosofi sovrumani -cuyo ttulo remite a Nietzsche,
pero que quiz tam bin se hace eco de lo que su
giere el paso aristotlico de la Metafsica que llama
sobrehum ano a quien est en posesin de la ciencia
de los principios, la sabidura (Metafsica, 982b2930)- es, respecto de Platone poltico, un texto volcado
a la interioridad: se asiste a la irrupcin del pensa
miento mstico (Upanishad, Bhme, Giordano Bru
no) y de la perspectiva nietzscheana de El nacimiento
de la tragedia -revisada de nuevo-, pero sobre todo a
la afirmacin de la necesidad de retrotraer la akm

del pensam iento griego a la poca de los presocr


ticos (entre los que, en este escrito, se incluye tam
bin a Platn en su aspecto esotrico), pensadores
sobrehumanos a los que m uchos aos despus
llamar sabios.
La obra trata algunos de los temas de La natura
ama nasconders' , publicada nueve aos ms tarde, y,
como se ha dicho, el prim er borrador est construi
do sobre algunos pasos de Platn. Es m ucho ms
accesible, ms directa, y tam bin ms arriesgada y
con seguridad m ucho menos tcnica que la obra si
guiente. Y adems: aun siendo tan juvenil contiene
muchas ideas, muchas interpretaciones que volve
remos a encontrar a continuacin en toda la obra
de Colli. En mis notas he tratado de explicitar este
aspecto con referencias, sobre temas o aspectos es
pecficos, a las obras posteriores. Subrayo aqu tan
slo uno: en Filosofi sovrumani se reivindica el misti
cismo como el mximo logro cognoscitivo; muchos
aos ms tarde, en Dopo Nietzsche**, Colli volver a
* La naturaleza ama esconderse, trad. de Miguel Morey, Siruela,
Madrid 2008.
Despus de Nietzsche, trad. de Carmen Artal, Anagrama, Bar
celona 1978. Citamos segn esta versin.

insistir de nuevo en esta posicin, en el aforismo


que lleva por ttulo Una parola maljamata [ Una pala
bra con mala fama]: Hoy como ayer la palabra ms
tico no suena bien: al recibir esta denom inacin,
nuestros rostros se sonrojan o se ensom brecen. La
buena sociedad de los filsofos no adm ite entre
sus miembros a quien lleva tal nom bre, y, por razo
nes de etiqueta, lo proscribe. Hasta los ms libres,
como Nietzsche y Schopenhauer, rechazaban este
nom bre. Y sin em bargo mstico significa nica
m ente iniciado, el que ha sido introducido por
otros o por l mismo en una experiencia, en un
conocimiento que no es el cotidiano, que no est al
alcance de todos. Es indudable que no todos pue
den ser artistas, no hay nada de extrao en ello.
Por qu razn iban todos a poder ser filsofos? La
misma com unicabilidad universal, como carcter
de la razn, no es ms que un prejuicio, una ilusin.
Los m eandros ms sutiles, tortuosos y penetrantes
de Aristteles, despus de veinticuatro siglos, toda
va estn sin explorar, an no han sido aferrados.
Tambin el racionalismo es mstico. En definitiva,
se trata de reivindicar mstico como epteto ho
norfico.

En concreto, he tenido en cuenta los siguientes


materiales, clasificados en la seccin 1 del Archivo:
CI Material preparatorio manuscrito (utilizado tam
bin para Ppol):
1.3: 1 folio doble plegado, ms. a lpiz por las dos
caras con un segundo esbozo-sumario (1938?).
1.4: 2 folios dobles plegados, ms. a lpiz por las
dos caras con apuntes sobre el Simposio y el Fedro.
1 folio ms. a lpiz por las dos caras con un exten
so apunte sobre los presocrticos-Scrates-Platn
(1938?).
D I Manuscrito de Filosofi sovrumanv.
1.1: Un grupo de 25 folios dobles plegados, ms. a
lpiz por las dos caras: 1 folio con la portada ge
neral Filosofi sovrumani, fechado el 8-10 de marzo24 de mayo de 1939 + 1 folio con la portada de la
prim era parte: Mstica y poltica en los presocrticos y
9 folios con pginas numeradas de 1 a 33 + 7 folios
con pginas num eradas de 1 a 28 que forman la
segunda parte + 3 folios con pginas numeradas
de 1 a 12 que form an el apndice: IIproblema della
cronologa platnica + 4 folios con las notas.
1.2: 1 folio pequeo, ms. a lpiz por las dos caras
con pasos de la Carta VII de Platn.

D II Copias mecanografiadas:
II. 1: Copia al carbn mecanografiada del siguien
te D II.2, por una cara, con encuadernacin ori
ginal: 1 portada + 140 folios num erados + ndice,
sin fecha. Con el griego autgrafo a plum a y co
rrecciones a lpiz. Los 140 folios contienen: del 2
al 120, el texto completo de Filosofi sovrumani', del
121 a 140, el texto del apndice II problema della
cronologa platnica.
II. 2: Texto original m ecanografiado de D II.2,
con encuadernacin original, idntico al prece
dente, excepto por el ndice, que falta. Con el
griego autgrafo a pluma. Este texto mecanogra
fiado, en la parte que se refiere al Fedn, el Fedro
y el Simposio, de la pgina 77 a la 110, contiene
muchos aadidos, correcciones, amplias adicio
nes y tachaduras, todas fechables en 1946-1947, y
constituye una especie de borrador de la parte
correspondiente de PHK. Los pocos pasos ori
ginales de 1939 que se m antendrn en PHK han
sido sealados en las notas.
E Tesi di laurea:
I: Copia al carbn mecanografiada por una cara,
encuadernado con posterioridad. Tres portadas

+ 307 folios num erados del 1 al 307 + 2 folios con


el ndice. Contiene Filosofi sovrumani, Lo sviluppo
del pensiero poltico di Platone, con las correcciones
hechas sobre la copia C II. 1 e II problema della. cro
nologa platnica.
El texto sobre el que se basa la presente edicin
es el mecanografiado D II. 1. Se ha confrontado con
el manuscrito preparatorio, con el mecanografiado
D II. 2 y con la tesi di laurea. Las pocas variantes signi
ficativas respecto del m anuscrito y de las otras copias
mecanografiadas han sido sealadas en las notas.
Las subdivisiones en captulos y los ttulos corres
pondientes son los originales. No me ha parecido
til publicar tam bin el apndice II problema della
cronologa platnica, dado que expone, aunque de
forma menos completa, los resultados que luego se
publicarn en el cap. VIII de PHK, Sulla composizione degli scritti platonici, al que nos remitimos.
Utilizo dos tipos de notas: unas al pie, sealadas
con letras, que son las originales del autor; las que
estn al final del texto, sealadas con nmeros, son
mis notas de edicin. He transliterado los pocos pa
sos en griego que no lo estaban en el original, pero
los he m antenido en las notas. Las traducciones del

griego son originales ele Colli. He puesto al da las


referencias bibliogrficas y aadido al volumen un
apartado de siglas y abreviaturas y un ndice de nom
bres y fuentes.
Enrico Colli

Nota del traductor

Como se ha dicho, Filsofos sobrehumanos forma


junto a Platn poltico el cuerpo central de la tesi de
laurea de Giorgio Colli, defendida en el verano de
1939, cuando cuenta apenas veintids aos. Ambos
textos, pero especialmente este, articulan una ma
triz reflexiva (y su corpus mayor de referencia docu
mental, en lo que a los griegos atae) que le acom
paar a lo largo de muchos aos, dando lugar en
1948 a la publicacin de La naturaleza ama esconder
se, una revisin del trayecto que aqu se despliega
al que se aplica ahora toda la paciencia filolgica,
y desem bocando ms tarde en la ms alta especu
lacin con Filosofa de la expresin, en 1969, la obra
cumbre de Colli. Es por tanto com pletam ente cier
to lo que se nos dice en la presentacin, que esta
obra contiene ya de form a completa y m adura las
interpretaciones recurrentes de toda su trayectoria

filosfica que, expuestas aqu de un m odo ms ac


cesible y directo que en otros lugares, son todava
hoy tan poco conocidas como fundam entales para
com prender en su esencia el origen de la filosofa
griega.
Enrico Colli justifica su decisin de elaborar una
publicacin separada de ambos textos, Filsofos so
brehumanos y Platn poltico, tanto porque fueron
compuestos con dos aos de diferencia como por
el carcter objetivamente distinto de los textos. Y
la decisin no poda ser ms acertada, dado que,
a pesar de la extrem a juventud del autor, hay una
maduracin de la m irada del uno al otro que, a poca
atencin que se preste, es del todo evidente. Un solo
ejemplo puede bastar para sentar la evidencia de
este acierto. En Platn poltico se nos dice, aludiendo
al giro exotrico, racionalizador, poltico, de Pla
tn que culm ina en la Repblica, lo siguiente: El
racionalismo es el m todo gracias al cual la verdad
puede realizarse en el m undo, gracias al cual puede
fundarse un Estado en el que todos sus miembros
vivan filosficamente... En la Repblica, poltica sig
nifica vida en comn de la clase de los filsofos. En
Filsofos sobrehumanos repite casi lo mismo, pero con
un matiz decisivo. Dice aqu: Este problem a educa

tivo es al mismo tiempo para l el mximo proble


ma poltico, ya que la felicidad y la perfeccin del
Estado dependen de que exista en l la posibilidad
de educar a conocedores. No se trata ahora ya de fi
lsofos, sino de conocedores, conoscitori... Y el matiz
es de im portancia porque, en cierto modo, toda la
distancia que separa, de hecho, la m irada filolgica
deljoven Colli y la del joven Nietzsche podra decir
se que est bien ejemplificada ah. En 1872, recien
te todava la publicacin de Die Geburt der Tragodie,
Nietzsche le enva como obsequio a Cosima Wagner
un pequeo ramillete de textos con cordial vene
racin y como respuesta a preguntas epistolares,
escrito con alegre espritu en los das de Navidad.
En el prim ero de los cinco pequeos ensayos all
recogidos, Sobre el pathos de la verdad, leemos lo
siguiente: Esta sera la suerte del hom bre, si es que
slo fuera un animal de conocimiento; la verdad lo
empujara a la desesperacin y al aniquilam iento...
El arte es ms poderoso que el conocimiento, por
que l quiere la vida, y el segundo no alcanza como
ltima m eta ms que el aniquilamiento*. Este es
precisamente el aspecto en el que la m irada de Colli
' Vase FnfVorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern, I.

discrepa del punto de vista nietzscheano, como se


ver claramente en las pginas que siguen, la supe
rioridad del arte sobre el conocimiento, la necesi
dad del arte para superar la desoladora aridez del
conocimiento. Pero aqu es el joven Nietzsche quien
habla, y, como sabemos, su reflexin no se detendr
ah. Inm ediatam ente despus de lo dicho la figura
del animal de conocimiento [erkennendes Thier]
desaparecer de su escritura por completo para ir
cobrando cada vez ms im portancia la del conoce
dor [Erkennende], simplemente, que culm inar en el
aforismo 54 de Diefrhliche Wissenschaft, considerado
por el propio Colli como la clave de bveda de todo
el texto. All, bajo el ttulo de La conciencia de la
apariencia, se nos dice: Cun maravillosa y nueva,
a la vez que pavorosa e irnica, se me aparece la ac
titud en que mi conocimiento me coloca frente a la
existencia toda! He descubierto para m que contina
inventando, amando, odiando y sacando conclusio
nes en m la antigua hum anidad y animalidad, y aun
todo el perodo arcaico pasado de todo Ser sensible;
me he despertado de repente de este sueo, mas slo
para tener conciencia de que sueo y que debo seguir
soando para no hundirme, as como el sonmbulo
debe seguir soando para no precipitarse abajo a la

calle. Qu es ahora para m la apariencia! Cierta


mente no la anttesis de algn Ser, qu s yo enunciar
acerca de Ser alguno como no sean las propiedades
de su apariencia! Ciertamente no una mscara muer
ta que se puede poner, y tambin se podr quitar, a
una x! La apariencia es para m lo viviente y eficiente
mismo que en su burla de s va al extremo de darme
a entender que no hay ms que apariencia y fuego fa
tuo y danza de fantasmas; que entre tantos soadores
tambin yo, el conocedor, ejecuto mi danza; que el
conocedor es un medio de prolongar el baile terreno
y, por ende, figura entre los organizadores de la fiesta
de la existencia; y que la sublime consecuencia y tra
bazn de todos los conocimientos tal vez es, y ser, el
medio supremo de m antener la prctica general del
sueo, asegurar el entendim iento de todos los soa
dores y, as, la duracin del sueo.
Siguiendo la ruta de los fragmentos postumos de
Nietzsche no resulta difcil ver la construccin pro
gresiva de esta nocin, que se consolidar en el mo
mento de su madurez, con Die frohliche Wissenschaft
y Also sprach Zarathustra (en De la castidad, De
los compasivos, De los sabios famosos, por ejem
plo) , marcando de un modo cada vez ms decisivo
su alejamiento de las reivindicaciones estticas de

juventud: ahora es el conocedor, el conocimiento


el lmite extremo de excelencia que le es perm itido
alcanzar a los... humanos? Y este ser precisamente
el punto mismo de partida del joven Colli, la no
cin con la que pliega sobre s mismo el itinerario
nietzscheano y le obliga a volver a comenzar por el
principio -su distancia.. .*
En esta traduccin se ha optado de nuevo por
traducir, directam ente del italiano y lo ms fielmen
te posible, las versiones que Colli da de los textos
griegos, en lugar de acudir a las correspondientes
ediciones en castellano. Entendamos, antes y aho
ra, que de otro m odo no sera posible seguir las
exgesis correspondientes en el grano de su detalle.
Evidentemente, se trata de una decisin discutible.
Por ello, en todos los casos hemos reproducido a pie
de pgina el mismo texto en una de las traducciones
al castellano consideradas como de referencia, casi
siempre la ms reciente, en el buen entendido de
* Para un anlisis ms detallado, vase al respecto mi texto
Unjuego de nios? El despus de Nietzsche de Colli, en Estu
dios nietzscheanos, 11/2011.

que la distancia entre las versiones (y ms cuando


se presentan ju nto al original griego) abre siempre
buenas preguntas, y da que pensar*.
Con ocasin de la publicacin castellana de Pla
tn poltico manifest mi sorpresa ante el hecho de
que, conforme iban leyndose sus pginas, uno se
olvidaba pronto de que quien las escribi era apenas
un muchacho, que la cosa perda im portancia ante
4 Hemos seguido a A. Bernab, Parmnides, Poema. Fragmentos
y tradicin textual (Istmo, Madrid 2007) tanto por lo que respecta
a Parmnides como tambin para las versiones de otros sabios
arcaicos, que hemos citado segn sus Fragmentos presocrticos. De
Tales aDemcrito (Alianza, Madrid 2008), siempre que ello ha sido
posible. Cuando no ha sido este el caso, porque el fragmento
en cuestin no apareca en su edicin (en el caso de Herclito,
por ejemplo) hemos acudido a las de A. Garca Calvo (Herclitot
Razn comn, Lucina, Zamora 1985). Para Platn hemos segui
do las versiones (en Gredos, Madrid 1986 y sigs.) de C. Garca
Gual (Phaed.), Emilio Lled (Phaedr.), M. Martnez Hernndez
(Sympos.), M.a Isabel Santa Cruz (Parm.), yjuan Zaragoza (Ep. va).
Evidentemente, de la versin utilizada en cada caso se ha dejado
la debida constancia en la nota al pie. En el caso de alguna que
otra cita puntual hemos consignado la referencia editorial com
pleta al pie.

la conviccin de estar siguiendo las huellas de un


gigante.
Esto es incluso ms verdad ahora que entonces.
Miguel Morey

L'Kscala, verano tle 2010

Filsofos sobrehumanos

wOoixncCwt' Se XXrjOe

toi; ttoXXoc

pero la mayora no se da cuenta de que estn posedos


por un dios
Platn, Fedro, 249d*

Los presocrticos

Introduccin

Cuando en un estudio sobre los griegos se pre


tende hablar de poltica, es preciso ante todo aclarar
qu se quiere decir con esta expresin2. Para el grie
go, la actividad poltica no es simplemente ocuparse
de m odo directo de los asuntos del Estado, sino que
significa en un sentido muy amplio cualquier forma
de expresin, cualquier exteriorizacin de la pro
pia personalidad en la polis. Poltico no es slo el
hombre que participa en la administracin pblica,
sino cualquier ciudadano libre que de un m odo u
otro tiene una funcin propia en la vida de la po
lis, y ms que cualquier otro aquel que acta como
educador de losjvenes en la ciudad, como el poeta
o el filsofo, quienes, ms que nadie, influyen pro
fundam ente en la formacin de la espiritualidad de
la polis. Polticas son por tanto todas las actividades
espirituales del hom bre: arte, religin y filosofa;

en el m undo griego3, no es concebible un hom bre


religioso cuya vida interior le conduzca al ascetis
mo, de modo que abandone com pletam ente toda
convivencia con los dems, como tampoco existen
poetas que escriban sus versos para la posteridad, sin
ocuparse de influir en la polis o por lo menos sobre
sus contemporneos.
La religin olmpica, por ejem plo, nace preci
sam ente de esta interpretacin poltica de todas
las cosas. El griego, abandonando la lim itacin de
su ciudad, ve otras ciudades griegas y brbaras y
luego, abarcndolo todo de una sola m irada, ve
el m undo entero; pero en el mismo m om ento en
que lo intuye como unidad, no puede concebirlo
si no es como una polis. Sin em bargo, no puede ser
una polis form ada por hom bres, porque estos no
podran vivir en un Estado4 que ocupara un terri
torio tan extenso como la tierra, dado que en l la
vida en com n, condicin poltica indispensable,
ya no existira, y por otra parte, est convencido de
que el hom bre, lim itado por naturaleza, no puede
vivir sino en una polis limitada. As pues, el m undo
ser una ciudad form ada por dioses, que para la
religin hom rica no son sino hom bres infinita
m ente ms potentes, que realizan su individuali-

dad en el cielo o sobre toda la tierra, en lugar de


en la polis.
A su vez, casi toda la poesa cabe en este vasto
concepto de poltica: Hom ero era considerado por
los griegos, junto a Platn y Alejandro Magno, como
el educador por excelencia, Calino, Tirteo, Soln
exhortaban a la virtud poltica con sus versos, Ale
mn enseaba el canto y la danza a las vrgenes es
partanas, y toda la actividad potica de Aristfanes
es una lucha contra la democracia. El mismo Esta
do reconoca esta funcin poltica del arte: Atenas
pagaba a sus ciudadanos para que asistieran a las
tragedias y se educaran.
A la m odernidad le es difcil captar este signifi
cado de poltica, porque a da de hoy el Estado es
algo com pletam ente diferente de la polis griega, es
la esfera de la accin poltica y por tanto es ahora
para el individuo algo bien distinto de la esfera m o
ral. La polis griega tiene una extensin tal que en
todos sus confines cualquier ciudadano puede de
sarrollar concretam ente su vida moral, puede en
trar en relacin con gran parte de sus conciudada
nos, puede conocer su patria en su inmediatez, y
abarcarla toda con sus ojos. De este modo, moral y
polca vienen a coincidir, y ms en la m edida en

que entre individuo y polis no existen campos de


accin verdaderam ente im portantes: la familia
siempre estuvo devaluada en Grecia, y el derecho
privado carece en general de una autonom a sufi
ciente.
Esta politicidad es el carcter que salta a la vista
de cuantos se acercan a los griegos: este aspecto fue
el que hizo que Goethe y W inkelmann hablaran de
la famosa serenidad griega. No basta sin embargo
para explicar en su esencia el fenm eno espiritual
griego, y sobre todo no explica por s sola la crea
cin mxima de los griegos, la filosofa. Es cierto
que esta visin poltica del m undo haba creado por
ejemplo el tipoa, es decir el m odelo visible al que
tiende cualquier form a de expresin hum ana, y en
este sentido ya son tipos los hroes de Homero,
como tambin es cierto que este concepto de tipo es
el prim er paso en el camino que conduce a la idea
de Platn. Sin embargo, considerndolo con ms
atencin, entre el principio y el final de este camino
m edia un abismo enorm e, porque la idea de Platn
es la creacin de un m undo opuesto a este m undo
terreno, y esta existencia de una realidad divina anaJol GPH, 138.

tittica a la em prica no se explica en absoluto con


una visin m eram ente poltica.
En el siglo VI interviene un factor nuevo que
transform ar de m odo decisivo la vida espiritual
de Grecia, el llamado fenm eno dionisiaco. El con
cepto de dionisiaco ha sido analizado por Nietzs
che y Rohde, y en su significado genrico es uni
versalmente conocido y no precisa que se insista en
ello de nuevo; no obstante, hasta hoy, el fenm eno
dionisiaco ha sido estudiado preferentem ente en su
aspecto artstico y religioso, y casi nunca se ha ana
lizado su relacin sustancial con toda la evolucin
espiritual griega, y especialmente con la filosofa.
Con un trm ino ms filosfico se puede llamar mis
ticismo a este movimiento; m ientras que hasta en
tonces el hom bre miraba el m undo y se insertaba
en l como una parte ms, ahora se separa de todo,
se vuelve hacia su propia interioridad y buscando en
s mismo encuentra all el m undo y la divinidad. De
este modo, en el siglo VI, vemos coexistir en Grecia
dos visiones del m undo antitticas, poltica la una y
mstica la otra: del choque entre estas fuerzas nace
el milagro de la filosofa griega.
En nuestro estudio seguiremos constantem ente
esta distincin fundam ental, desarrollndola yjusti-

ficndola a partir de los textos de los presocrdcos


y de Platn; es este un m todo que ya ha dado en el
campo esttico resultados grandiosos, en la contra
posicin paralela de Nietzsche, y, como tratar de
mostrar, perm ite penetrar en la personalidad del fi
lsofo griego y en la gnesis ntim a de sus doctrinas
ms que cualquier otro. Este planteam iento del pro
blema se logra siguiendo una visin estrictamente
histrica, es decir, estudiando los orgenes mismos
de la espiritualidad griega: es mejor en cuanto tal
y, sin duda, mejor que el m todo difuso que impo
ne a la filosofa griega una evolucin prefijada por
conceptos filosficos modernos, tras una lectura ex
terior y no verdaderam ente filolgica de los textos
griegos5. Por poner un ejemplo, carece de justifica
cin en este sentido la habitual distincin tajante
que se establece entre los presocrticos y Platn,
apoyndose en la afirmacin de que para los prim e
ros el punto de partida6 filosfico es la naturaleza,
mientras que con Protgoras y Scrates este lugar
es ocupado por el hom bre; en cambio, siguiendo
una va de investigacin ms estrictamente filolgica
resulta que tam bin los presocrticos parten igual
m ente del hom bre. Mi m todo de investigacin,
que considera un fenm eno espiritual en toda su

complejidad y en su mxima extensin, encara as


desde un punto de vista idntico la filosofa, el arte
y la religin griegas, buscando prim eram ente los
elementos esenciales que form an esta complejidad,
y estudiando luego cmo estos elem entos actan
vitalmente en un cam po espiritual determ inado,
la filosofa, aportando resultados ms concretos y
ms vivos desde el punto de vista histrico. Podra
decirse que tampoco este m todo consigue aferrar
en su com pleta vitalidad la concrecin espiritual
de los filsofos griegos, tal como naci en su alma;
pero esta es una tarea imposible, en la m edida en
que ignoramos y nunca podrem os conocer en su
inmediatez el m odo en que evolucion su espritu.
Evidentemente, ni los presocrticos ni Platn tenan
una conciencia clara de esta anttesis que se daba en
ellos entre un aspecto poltico y un aspecto mstico,
dado que la vida espiritual es algo unitario y conti
nuo, que no admite en su seno ninguna separacin
con un carcter tan absoluto. Pero no podemos par
tir de su vida interior y tan slo podemos juzgarlos
a partir de lo genrico que sus obras nos ofrecen;
debemos encam inarnos hacia lo concreto con di
visiones y limitaciones, pero una cierta abstraccin
que est implcita en toda investigacin cientfica es

inevitable. Y es este un m todo cientfico puram ente


griego, es en el fondo la diaresis, es decir, la divisin
del Platn dialctico; con l no se logra captar la
individualidad en su inmediatez, pero se alcanza un
estadio que, aun siendo todava genrico, sin em
bargo perm ite ver el lado esencial com n a varias
individualidades.
Comenzamos pues estableciendo del m odo ms
claro estos dos aspectos fundamentales del espritu
filosfico griego. El misticismo de los presocrticos
nace directamente del movimiento religioso dioni
siaco, movimiento que, surgido en la vida griega del
siglo VI como un factor absolutamente nuevo, adopta
inmediatamente manifestaciones colectivas, es decir,
polticas en el fondo. Una religiosidad tan violenta
nace en Grecia en cuanto sus condiciones de vida se
vuelven ms y ms complejas, desde Oriente comien
za a difundirse el lujo, las luchas polticas se vuelven
atroces, en definitiva el dolor de la hum anidad se
siente ms cruelmente. De este modo surge el pesi
mismo griego, pesimismo dionisiaco porque aspira a
escapar de las pasiones humanas, de las luchas egos
tas, de la agitacin vana y convulsa de este mundo.
Incluso frente a este nuevo fenm eno el carcter
poltico del griego no queda desmentido: inmedia

tamente vemos formarse com unidades, las de los


misterios rficos y dionisiacos, que en tanto que aso
ciaciones dirigidas por un propsito moral, todava
tenan para la mentalidad griega un significado po
ltico. Pero mientras el aspecto poltico del espritu
griego es un movimiento centrfugo, en el sentido
de que tiende a expresar al individuo en el m undo
siempre de un modo ms amplio, lo dionisiaco es en
cambio una fuerza centrpeta que empuja al hombre
a entrar cada vez ms en s mismo. Ciertamente el
movimiento se inicia colectivamente, en la orga dio
nisiaca y en el coro trgico, y es este el aspecto de lo
dionisiaco que preferentem ente ha estudiado Nietzs
che en El nacimiento de la tragedia, pero los grandes
espritus del siglo no tardan en sentir la insuficiencia
de esta tentativa de superar el dolor del m undo en la
nueva religin. Los hombres que se reunan en los
misterios tenan todava una conciencia filosfica
muy imperfecta; haban intuido que la concepcin
de la vida poltica y apolnea que haba dominado
hasta entonces en Grecia implicaba una cantidad de
dolor enorm e, basada como estaba en el agonismo
y en la voluntad de todo individuo de expresarse l
mismo en la polis contra todos, y tambin haban en
trevisto un estado de vida mejor, que para los rficos

era el ms all, y para los dionisiacos la embriaguez


y el xtasis orgistico, pero no por ello tenan clara
la anttesis entre unidad y multiplicidad, tal como la
encontram os por prim era vez en Anaximandro, y
que es el inicio de la filosofa. Los espritus ms deci
didamente filosficos fueron ms all de este estado
dionisiaco colectivo. Qu im portaba en definitiva
el m om ento transitorio de la embriaguez orgistica
si dejaba intacta la vida con sus contradicciones? Y
cul era la sublimidad de la tragedia, si incluso ella
estaba obligada a tratar de las pasiones humanas? En
resumen, vieron que el hom bre dionisiaco quera
superar su personalidad y no haca sino anegarla en
una pasin suprema, tan fuerte que les haca perder
el sentido de la personalidad. Podemos com prender
as, entre parntesis, que el joven Nietzsche, schopenhaueriano ferviente, se entusiasmara tanto con
este fenmeno, con esta pasin csmica, que para
l tena tanta afinidad con la voluntad de vivir de
Schopenhauer. Pero los presocrdcos no se detuvie
ron en este pesimismo, y buscaron el principio del
mundo, la arch, principio bueno que da la felicidad,
superior a cualquier pasin humana, a quien se acer
ca indagando en s mismo y abandonando a los hom
bres. Todos despreciaron profundam ente a la hum a

nidad, y su ascensin solitaria hacia la verdad es la


anttesis perfecta del carcter poltico griego general
que examinbamos al principio. Ahora podemos de
finir el aspecto mstico, o si se prefiere dionisiaco, de
la filosofa griega como el impulso a superar todo lo
que es hum ano, como la interioridad del gran indi
viduo. Alcanzaron sus intuiciones msticas mediante
la vida heroica que escogieron para s, en la crtica
incansable de todos los valores humanos. Llegados a
este punto, sus aspiraciones hubieran debido apagar
se en la serenidad del conocimiento alcanzado, en la
perfeccin de su extrema soledad. Pero no ocurri
as, y por un motivo que es fundam ental para com
prender en su esencia el origen de la filosofa griega.
Ellos no se apaciguaron al alcanzar sus aspiraciones
tericas, y cuando estas estuvieron cumplidas, resur
ge prepotente su instinto prctico y poltico, que por
un tiempo haban superado. Al igual que la mstica
griega es la superacin de lo hum ano, as la poltica
del filsofo griego es la expresin para los hombres.
Este es adems el punto que distingue el fenm eno
mstico griego de cualquier otro de los que le son afi
nes en la historia del espritu: en el mstico hind, en
el asceta cristiano del medioevo, en Giordano Bru
no o en Schopenhauer el aspecto cognoscitivo pu

ram ente interior dom ina de m odo casi completo el


impulso a actuar prcticamente sobre los otros hom
bres. En cambio los griegos sienten como irrenunciable la necesidad de expresar su experiencia ntima7
de un modo tan claro y definitivo que los hombres
estn obligados a aceptarla y por tanto a comportar
se polticamente en la vida de acuerdo con este nue
vo conocimiento. En la soledad lograron alcanzar
unos sentimientos supremos desnudos de imgenes
y de racionalidad, y hasta tal punto lejanos de los
sentimientos y las ideas comunes de la hum anidad
que ni siquiera ellos sabran traducirlos en palabras,
y aunque lo consiguieran, nunca lograran hacerlos
accesibles para la inteligencia hum ana. Pero una vez
alcanzada esta nueva fase en la que sienten que de
ben propagar la interioridad del m undo, que deben
crear, encuentran su va de expresin remitindose
al universo y diciendo su verdad, sin tratar de con
tar de m odo inm ediato sus intuiciones, sino por
m edio de smbolos csmicos que todos tienen de
lante de los ojos, y dando origen a la ciencia de la
naturaleza y a la racionalidad. Su impulso poltico,
reprim ido en su juventud, al no poder limitarse a
tener una magistratura en su ciudad ni rebajarse in
tentando la tirana, se cumple ahora en las doctrinas

que son como una legislacin que otorgan, no a su


ciudad, sino al universo, y que viene a ocupar el lu
gar de la religin olmpica para la aristocracia grie
ga. Sin embargo esta suprema politicidad tan slo la
lograron gracias a su interioridad dionisiaca, que les
hizo abandonar en un prim er m om ento la realidad
limitada de la plisy los empuj a indagar la realidad
universal a travs de una deshumanizacin. Por otro
lado, son perfectam ente conscientes de que, si quie
ren regresar con los hombres, no pueden hablar de
aquello que est oculto en sus almas y que nadie, a
menos que no lo haya sentido ya l mismo, puede
com prender, sino que deben renunciar en cierto
sentido a expresar de m odo inm ediato cuanto de
valioso les ha dado su soledad, renunciar a la alegra
de decir sus intuiciones divinas, y en cambio estn
obligados a objetivarse y expresarse de un modo cla
ro y visivo. Esto es lo que no supieron hacer los ms
ticos modernos, que no estaban educados en el vivir
polticamente como los griegos; Giordano Bruno en
Eroici furori y Nietzsche en Zaratustra, por ejemplo,
quisieron expresar directam ente sus intuiciones y
por ello nunca lograron liberarse de su aspiracin
heroica en la paz apolnea y en la serenidad visiva de
la creacin objetiva.

Anaximandro

Se trata de ver ahora la formacin de este misti


cismo poltico en algunos presocrticos, intentando
captar de este m odo el pensam iento poltico de Pla
tn en su origen8.
La prim era personalidad em ergente que encon
tramos es Anaximandro. Lo poco que sabemos de
l ya sienta una confirmacin a mi idea sobre el ori
gen de la filosofa griega. En efecto, si se considera
su interioridad, no existe en ella gran diferencia
con el pesimismo religioso de los misterios rficos y
dionisiacos: toda individuacin es mala, la vida te
rrena es una im perfeccin frente a la divinidad, que
es una e infinita. Est lejos todava del misticismo de
los ms grandes presocrticos, que resuelven esta
fase pesimista en una nueva form a dionisiaca e
individualista que los conduce a la alegra del cono
cimiento solitario y a la afirmacin de la vida. Enton-

ces, en qu se distingue de estos religiosos y en nom


bre de qu se le llama, junto a Tales, fundador de la
filosofa y de la ciencia? Por su impulso poltico a
expresarse, que los religiosos ya no tenan en tanto
haban anegado en Dios su personalidad, un impulso
que le lleva a interpretar la realidad metafsica, que
l es el prim ero en descubrir, como una esfera supe
rior de politicidad, cuya legislacin debe encontrar y
establecer. Expresa el sentimiento interior unitario e
infinito que le haba salvado del sufrimiento y de la
limitacin de las cosas humanas y lo comunica a los
hombres con el nom bre de arch del m undo, que en
griego significa seoro, predom inio poltico.
Dado que no poda hacer sentir a los hombres esta
intuicin con la inmediatez concreta con la que l la
senta, les impuso el peiron, lo infinito, un concep
to que adems de ser metafsico implicaba tambin
todo un comportamiento moral ante la vida, y se lo
impuso como un principio absoluto al que deban
someterse, al igual que deban obedecer a los gober
nantes en su ciudad. Los rficos, por ejemplo, ya ha
ban logrado expresar su religiosidad mediante sm
bolos csmicos, pero sus alegoras eran todava
confusas, caticas: para llegar a la filosofa era preci
so captar la realidad como una unidad, como un

principio poltico, una arch, una ley en definitiva.


Desde este punto de partida, se com prende as que
tuviera su origen junto a la metafsica tambin la
ciencia de la naturaleza, que viene a ser una investi
gacin ms detallada de este gran organismo poltico
que es el mundo, una investigacin que debe descu
brir las leyes concretas de este gran Estado.
En su fragm ento9 Anaxim andro habla de una
injusticia que com eten todas las cosas viviendo, in
justicia que pagan con su m uerte; justicia es la reab
sorcin en el peiron, el cese de la individuacin. De
este modo, por prim era vez, se logra form ar un con
cepto filosfico de justicia, como expresin de una
ley csmica, m ientras que hasta aquel m om ento la
palabra dke haba tenido un significado m eram en
te jurdico, de carcter penal. Pero Anaximandro
no alcanza esta concepcin de justicia, como dicen
quienes interpretan a los presocrticos en un senti
do puram ente naturalista, observando prim eram en
te el universo y encontrando en l un ordenam iento
paralelo al del Estado: contra esta interpretacin
se alza la definicin misma de Anaximandro, para
quien la justicia es el regreso de las cosas al peiron.
El peiron es en s mismo un principio que anula
cualquier orden, cualquier individuo, es lo infini

to, lo indeterm inado, mientras que la idea de politicidad en su originario sentido griego implica
necesariamente un lmite. Anaximandro no puede
haber contem plado a la vez el Estado y el m undo
encontrando en ellos una ley comn, que en cuan
to tal nunca podra haber llamado peiron; por el
contrario resulta claro su desarrollo si admitimos
que alcanza la verdad m ediante un proceso mstico
antipoltico, que es lo nico que justifica para un
griego una arch que sea un peiron, y que luego, en
una fase creativa y poltica, proyecta su interioridad
mstica en el m undo y la transforma en un princi
pio supremo de politicidad. De este m odo establece
para los hombres una poltica que tiene contenido
mstico, al decirle al hom bre que en su com porta
m iento moral para con la vida no debe contentarse
con un concepto jurdico y restringido de justicia,
sino que debe m irar a lajusticia suprem a para la que
cualquier acto del hom bre no debe cumplirse en su
esfera limitada e individual, sino con la conciencia y
el sentim iento de deber actuar siguiendo una reali
dad superior e infinita.

III

H erclito

Herclito es tal vez la personalidad dionisiaca


ms com pleta de Grecia10: l intuye por vez prim era
las verdades ltimas del misticismo. Pero para l, y
en ello reside su posicin anm ala respecto de los
otros filsofos griegos y su punto de contacto con
los msticos de otros tiempos y otros pases, la inte
rioridad mstica cobra una ventaja tal que la politi
cidad griega acaba casi com pletam ente reprimida.
Lo que escribi, es decir, su acercamiento parcial a
los hombres, revela esta posicin; de hecho ni logra
ni quiere transform ar su interioridad mstica en ob
jetividad poltica, y expone sus experiencias al azar,
m antenindolas con las contradicciones propias de
lo que es pura interioridad, sin ocuparse en abso
luto de volverlas claras y accesibles a los hombres.
Es en este sentido especialm ente que la persona
lidad de Herclito es til para mi estudio, porque

a travs de sus doctrinas se puede descubrir en su


inmediatez el misticismo filosfico griego que los
dems pensadores ocultaron tan bien gracias a su
transfiguracin poltica. Slo por este motivo los in
vestigadores m odernos se m uestran proclives a ad
mitir, superando la antigua interpretacin de Her
clito como lgico de Hegel y Lasalle, un misticismo
fundam ental en Herclito: el prim ero de todos Jol,
luego tambin Pfleiderer, Macchioro, Bignone.
Lo poco de la vida de Herclito que conocemos
muestra una casi total ausencia de evolucin y un
com portam iento ante la existencia absolutamente
anti-griego. Nacido de una familia sacerdotal que
deba tener sin duda una influencia notable en Efeso, muy pronto le cede a su herm ano las prerrogati
vas que le correspondan por su posicin y se retira
a una soledad de la que ya no saldr. Esta renuncia a
la poltica activa es nica en la filosofa griega hasta
Aristteles: el nico paralelo que puede encontrarse
es Demcrito, quien sin embargo se entrega al aisla
miento por otros motivos, con el propsito de dedi
carse exclusivamente a la ciencia. Tales y Anaximana Cf. Jol GPH y Jol Ursprung, Pfleiderer Heraklit, Macchioro
Eraclito; Bignone Empedocle.

dro tuvieron cargos en Mileto, Parmnides dio leyes


a Elea, Meliso fue navarca de Samos, Empdocles,
jefe del partido democrtico en Agrigento, y los pi
tagricos, fundadores de una secta poltica. Esta par
ticipacin activa en la poltica, dicho sea entre pa
rntesis, es un fenm eno que no se repite en toda la
historia de la filosofa excepto en casos espordicos:
es por tanto un punto im portante a favor de mi tesis
de que en las races de la filosofa griega se encuen
tra un impulso poltico. Herclito es el nico que se
sustrae a esta politicidad, aunque no debe pensarse
que llegara a esa conquista fcilmente: tambin l
es en el fondo un griego y su separacin definitiva
de los hom bres es para l el mximo herosm o y la
mxima tragedia. Llega de este modo a una tensin
interna tal que finalmente no puede resistirse y se
ve obligado a decirles algo a sus semejantes, aunque
se vengue con la burla y la oscuridad.11 Esta especie
de rabia que le queda por haber cedido se muestra
adems claramente en sus fragmentos: un porcen
taje muy notable de estos no es sino una continua
invectiva contra la m ediocridad de los hombres.
Algo semejante ocurre igualmente en el Zaratustra
de Nietzsche, y puede causarnos estupor el hecho de
que dos hom bres como Herclito y Nietzsche, tras

haber experim entado la perfeccin de la soledad,


sientan la necesidad de rebajarse a injuriar a los
hom bres que han dejado detrs de s. Este fenm e
no slo puede com prenderse si se piensa que la ira
que desahogan sobre los hom bres est causada por
las desilusiones terribles que ha sufrido su amor
por ellos. Sus explosiones de odio nacen de la re
nuncia a una vida de amor, a una com unidad que
fuera la transfiguracin de la poltica.
As es el alma de Herclito, y si querem os escla
recer ms profundam ente esta interioridad, no te
nemos ms que fijarnos en sus doctrinas, que no
son, como en todos los msticos, sino una expresin
y un smbolo de sus experiencias. Por otra parte l
mismo dice claramente cul es el camino que le ha
llevado a alcanzar la verdad:
He indagado en el fondo de m mismo0.
Se trata por tanto de sacar a la luz a travs de sus
fragmentos las verdades msticas que alcanz He
rclito, para ver luego cmo se com portan ante el
* 22B101 DK = SG III 14[A37]: 8iT)CTp.T]v
indagu a m mismo, Bernab, 2001],

peuuT v

[Me

aspecto poltico y cmo este queda casi completa


m ente extinguido.
La coincidencia mstica de los tres trm inos,
dios, m undo y alma, fue evidentem ente constata
da por Herclito, como ya seala Jol, quien sin
em bargo err al no dem ostrar sus afirmaciones
con los fragm entos mismos del filsofo. Yo sigo un
m todo ms filolgico, que aunque quiz sea ms
pesado, no deja sin em bargo que caiga la sospecha
de arbitrariedad sobre lo que se afirma. Leamos el
fr. 36:
Muerte para las almas es convertirse en agua,
m uerte para el agua convertirse en tierra; de la tie
rra nace el agua y del agua el almaa,
y comparmoslo con el fr. 31:
Transformaciones del fuego: en prim er lugar el
a22B36DK=SGml4[A53]: i|njxfai.v evaTOC Scop Yva0at,
)8cm 8 SvaToc yT|'V yevaQai, K yrie Be Stop -y^eTai, ?
Saroe 8e 4JUX1 [Para las almas es muerte tornarse agua; para
el agua es muerte tornarse tierra, mas de la tierra nace el agua y
del agua, el alma, Bernab, 2001].

mar (es decir, el agua), luego una mitad del mar se


convierte en tierra, la otra m itad aliento de fuegoa
y con el fr. 76b12. De esta com paracin resulta de
m odo inequvoco la igualdad entre el alma y el fue
go, y dado que para Herclito el fuego significa el
principio de todas las cosas, esta igualdad quiere
decir coincidencia entre la interioridad del hom bre
y el m undo exterior. Esta coincidencia no es ms
que el principio prim ero de todo misticismo, tal
como se manifiesta por ejemplo en India, donde el
pensam iento filosfico fundam ental es precisam en
te la coincidencia del tman (interioridad) con el
brahman (m undo exterior). Adems tam bin Arist
teles013 dice claram ente que para Herclito el alma
es la arch, y del mismo m odo debe ser interpretado
elfr. 118:
22B31 D K =SG m l4 [A31a]: m ip c Tpoiral trpcoTov dXaaaa,
0aXdaar|C S t p v r p ia u yj, t S T p ia u irp r|U T ip [Trans
formaciones del fuego: primero, mar, y del mar, la mitad tierra,
la mitad ardiente huracn, Bernab, 2001],
b El fr. 76 est formado por tres pasos doxogrficos que ha
blan de las transformaciones del fuego en agua y en tierra.
c Aristteles, De anima, 405a25-26.

Un fulgor seco (es decir, el fuego) es el alma


mejor y ms sabia*.
O tra enseanza bsica del misticismo es la igual
dad con dios que el hom bre superior puede alcan
zar, y Herclito, aunque no lo declare de un modo
tan explcito como Empdocles, lo deja entender
de un m odo bastante claro en sus fragmentos. En
el fr. 1 declara que puede decir cul es la realidad
de las cosas:
... yo explico cada cosa analizndola segn su
naturaleza y diciendo su verdadera esenciab
y en el fr. 41 afirma que la sabidura consiste en una
sola cosa, conocer la razn (gnme) que gobierna
todas las cosas:
0 22B118 DK= SGm 14[A52]: ayf] r|p) tpuxT) a o c fx jT T T ] K a l
parr| [Alma enjuta, la ms sabia y la mejor, Bernab, 2001].
b 22B1 DK = SG III 14[A49]: ... ym 8LTyyei|iai Kcrr (f>uiy
Siaip w v eicaaTov Kai cfipfojv okqjc exeL [Yo voy describien
do, descomponiendo cada uno segn su naturaleza y explicando
cmo se halla, Bernab, 2001].

Una sola cosa es la sabidura: conocer la razn


que gobierna todas las cosas por m edio de todas las
cosas3.
Con lo que claramente se atribuye la sabidura, y
cuando dice en el fr. 78:
La individualidad hum ana no posee razn (gnm), pero la divina la poseeh,
se asume con ello, sin ms, una individualidad divi
na. Herclito establece una distincin fundam ental
entre los hom bres mediocres y los hom bres que se
transforman en dioses por el conocimiento. No es
que establezca dos clases separadas que no perm iten
el paso entre s; fiel a su concepcin de la continuia 22B41 DK = SG m 14[A73]: 'v t cto<(>v, m aT aa0 cu
Kufipvr|CTe TrvTCi Sia iri'TW V [Pues es prueba
de sensatez conocer lo nico sabio y lo que era gobernar todas
las cosas por medio de todas, Bernab, 2001].
b 22B78 DK = SG III 14[A40]: r0oc yp vQpii'meiov |iev
o k xeL yv^ac, GeTov 5 ex [El m odo de ser humano
no comporta capacidad de juicio; el divino s la comporta,
Bernab, 2001],
YVtiiiiTii/, Tr|

dad (xunn) universal, segn la cual los opuestos se


transforman unos en otros, concede tambin que
todos los hom bres pueden convertirse en dioses en
elfr. 113:
A todos es com n el pensar2,
y en el fr. 116 precisa:
A todos los hom bres les es posible conocerse a
s mismos y pensar la verdadb.
En cualquier caso, observa, sin embargo, que en
la naturaleza existe realm ente una separacin lim
pia entre los hombres, basada en el conocimiento'.
a 22B113 DK= SG ni 14[A14]: wv cttl irai t c]>poveiv
[Comn es a todos el pensar, Garca Calvo, 1985],
b 22B116 DK= SG m 14[A50]: di'0pT TO LaL T ra c a pTecm y i v r
waKELf uuToiic icai aj(j>povelv [A los hombres todos les es
dado llegar a conocerse a s mismos y mantenerse cuerdos,
Garca Calvo, 1985].
c Vase tambin Herclito fr. 79: cw|p vrm o e TKOiicre TTpc
Sa p o vo c, OKJCTirep u a lc TTpc vSpc. Diels toma viym.oc como
una aposicin, y traduce kindisch: la construccin me parece ms

Esta conclusin natural del misticismo puede te


ner una im portancia poltica, por ejemplo, en India,
donde se form a una casta suprem a de hombres que
conocen la verdad, los brahamana. Este es un fen
m eno realm ente interesante, especialm ente para
nosotros que investigamos el origen de la concep
cin poltica en Platn: un punto fundam ental de su
teora del Estado es la divisin en clases de los hom
bres basada en el conocimiento. La idea por tanto
tiene sus races en el misticismo griego tal como se
muestra por vez prim era con Herclito.
Regresemos de nuevo, para apoyar nuestra in
terpretacin con los textos, a la igualdad puesta por
Herclito entre hom bre y dios. Es evidente en este
sentido el fr. 119:
La individualidad (thos) es para el hom bre un
dios3.
correcta si se considera vrmoc como atributo, traducindolo
como necio. Un hombre necio es respecto del dios lo que es
un nio respecto de un hombre (22B79 DK = SG III 14[A41]).
[El hombre se oye llamar pueril ante la divinidad, igual que el
nio ante el hombre, Bernab, 2001],
a 22B119 DK = SG III 14[A112]: r|0oc, <w0pojiT() 6ciL(j(iiy [El

Si se confronta con el fr. 78 antes citadoa, donde


se contrapone a un thos hum ano un ethos cognos
citivo divino, se com prende fcilmente que aqu se
alude a este segundo tipo de individualidad y que es
gracias al conocimiento que el hom bre se convierte
en igual a un dios. Repite lo mismo tam bin en el
fr. 62:
Los mortales son inmortales, los inmortales son
m ortales, los unos viviendo la m uerte de los otros,
los otros m uriendo para la vida de los prim eros11.
Podra concluirse de aqu que los hom bres slo
con la m uerte se convierten en dioses, pero hay que
tener presente que thnatos no significa para Her
clito m uerte en el sentido corriente de la palabra,
modo de ser del hombre es su genio divino, Bernab, 2001].
La individualidad humana no posee razn, pero la divina
la posee.
b 22B62 DK = SG III 14[A43]: dedraT ot 0vt]tol, 01'iyroi
0vaT oi, covTec Tr' kelwjjv Ovajov, t v S kevu w (3lov
T e S v e t o T e c . [Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales;
viviendo unos la muerte de aquellos, muriendo los otros la vida
de aquellos, Bernab, 2001],

sino cualquier cese de un estado. Un hom bre puede


durante su vida m orir como hom bre y nacer dios,
y viceversa. De hecho basta confrontar el fr. 77 que
dice:
Para las almas volverse hmedas significa goce
o muerte*,
y aade:
Vivimos de su m uerte y ellas viven para nuestra
m uerteb,
con el fr. 118c. De estos dos fragmentos resulta que
la existencia del hom bre puede tener dos estados; el
a 22B77 DK = SG III 14[A49] a: 4)uX1Qcrl^
fl Bdi'aTOV
YpfjaL 'yeveaOai [Para las almas humanas hacerse hmedas,
muerte, Garca Calvo, 1985],
b22B77 DK= SG iii 14[A49] b:f|v fp c t v Kevuv 0i'aTov>
Kai f|V K e iv a c t v f|p,Tepoy 0vaTOV [Que vivimos nosotros
la muerte de ellas y viven ellas la muerte nuestra, Garca Calvo,
1985].
c Un fulgor seco es el alma mejor y ms sabia. Hemos visto
antes que Herclito se atribuye a s mismo esta sabidura.

prim ero con el alma hm eda (vase tam bin el fr.


117)a, la posicin corriente, hasta tal punto que en
el fr. 77 dice: nosotros vivimos la m uerte del alma,
y en el nosotros queda com prendido tambin He
rclito en tanto que hom bre mediocre; el segundo,
con el alma seca, es el estado del sabio que se trans
forma en dios.
Tambin se encuentra en Herclito la tercera
afirmacin fundam ental del misticismo, la coinci
dencia del m undo con dios. En el fr. 67 dice que
el dios es la unidad de los opuestos, al igual que el
fuego:
El dios es da noche, invierno verano, guerra
paz, saciedad ham bre, y se altera del mismo modo
que el fuegob.
a El fr. 117 (22B117 DK= SG III 14[A51]) dice que el hombre
cuando est ebrio tiene el alma hmeda.
b 22B67 DK= SG m 14[A91]: 0ee f|[J.pr| e<t>pvr],
0poc, TTXepoc: eipf|vr|, Kpoc A.ipc, XXoioTcu S OKaicrtrep
TTp
[Dios: da-noche, invierno-verano, guerra-paz, harturahambre. Pero se tom a otro cada vez, igual que el fuego, Ber
nab, 2001].

Hay que destacar, sin embargo, que Herclito


raram ente habla expresam ente del dios (thes), sea
porque esta parte es la ms secreta de su doctrina,
sea porque de los dos trminos msticos, dios y m un
do, es casi exclusivamente el segundo el que le inte
resa al filsofo griego.
Debe sealarse al respecto la distancia entre su
posicin y la del misticismo del Renacimiento, que
toma como punto de partida la idea cristiana de
dios y la hace coincidir luego con el m undo y con el
alma. El proceso de Herclito es diferente: l parte
de su alma, all encuentra el m undo, y anega su pro
pia personalidad en el xunn, en lo que es comn a
todas las cosas, en lo continuo, en la realidad univer
sal. Alcanzada esta despersonalizacin, que es una
superacin filosfica del primitivo individualismo
poltico helnico, los dems filsofos se detienen y
se giran hacia los hombres para darles una nueva po
ltica filosfica, basada en el xunn. Por el contrario,
en Herclito el individualismo del que haba parti
do y que haba superado con el misticismo regresa
ahora transformado en super-individualismo, en un
ver el m undo como la plena personalidad. Por ello
recurre al thes. La ecuacin dios-mundo no es otra
cosa que un tinte de personalizacin que se le da

al m undo, que es concebido como individuo-dios


cognoscitivo que tiene la suprem a conciencia de los
opuestos. Este aspecto de Herclito se manifiesta
tam bin en su determ inacin de la arch como fue
go. Mientras que los dems msticos escogen como
su principio metafsico un trm ino abstracto, los
hindes lo llaman tman, Anaximandro peiron, Par
mnides n, Platn ntos n, auto kathhaut, Hercli
to recurre en cambio a un smbolo concreto, pr14.
Llama fuego al m undo porque reduce a esta imagen
simplsima la esencia de las cosas, concebida como
principio suprem o de personalidad, exenta de toda
determ inacin contingente, caracterizada de modo
general y simple como individualidad que destruye
y rene. l encontr en su alma, ju nto a lo hm edo
que la m antiene ligada a los intereses humanos, el
fuego que la hace elevarse hacia lo alto, encontr
algo que l llama fuego, porque es ms violento que
cualquier otro impulso, porque anula las limitacio
nes y tiende a expandirse y elevarse en el todo, y es
puro y luminoso. Esta es su ms verdadera indivi
dualidad y debe ser tam bin la ms verdadera en
sentido absoluto. Por ello llama divino al thos en el
hom bre, que es esta individualidad ms profunda.
Esta personalidad superior tiene por naturaleza el

conocimiento, al que llama t sophn, lo que es sabio.


Esta expresin significa para l tanto el conocimien
to como el objeto del conocimiento, la realidad de
las cosas, y esta indistincin, como la paralela que
encontrarem os en Parmnides, en l es querida, no
inconsciente. En el fr. 32:
Lo nico sabio quiere y no quiere ser llamado
con el nom bre de Zeus3,
t sophn significa ms bien la arch, en el fr. 50 quie
re decir en cambio conocimiento:
Despus de haber odo no a m, sino al lgos, es
sabio adm itir que todo es unob,
a 22B32 DK = SG m 14[A84]: i' t aocfiv |a.owoF XyeaBai
ok GAei Kai OXei Zrvc ovo^a [Lo sabio, que es solo y
nico, quiere y no quiere verse llamado por el nombre de Zeus,
Bernab, 2001].
b 22B50 DK = SG III 14[A3]: ok (io, XX to Xyou
KoaavTac (ioXoyey cro(j)v cmv 'v irvTa elvai [No
escuchndome a m, sino a la razn, sabio es reconocer que
todas las cosas son una, Bernab, 2001].

en el fr. 108 indica sintticamente el m undo como


super-individualidad. El fr. 108 es particularm ente
interesante porque nos m uestra el punto extremo
alcanzado por el individualismo heraclteo:
De cuantos discursos he odo, ninguno ha al
canzado a conocer que lo que es sabio est separado
de todoa.
Con ello dice que la suma personalidad tiende a
alejarse de todo, a huir de cualquier form a de comu
nidad, que en su caso particular en tanto que hombre-Herclito, que ende a adecuarse todo cuanto
puede a la divinidad y a transform arse en fuego
siempre ms puro, significa la necesidad suprema
de abandonar cualquier contacto con los hombres
y renunciar a toda politicidad.
En la historia del pensam iento encontram os un
solo paralelo con esta posicin de Herclito: la de
" 22B108 DK = SG m 14[A17]: kctui' Xyoue fKOuaa, oSelc
^ i ic y e l T a i e c

toto,

ia T e yiyccrKeiv

otl

a o e |) v c m

TrvTw v

KCXoipLap'Kjy [Ninguno de cuantos he odo razones llega hasta


el extremo de reconocer que lo sabio est separado de todas las
cosas, Bernab, 2001].

Nietzsche. Ambos proponen al hom bre un ideal que


creen que puede alcanzarse, el uno el dios, el fuego,
lo que es sabio, el otro el superhom bre, pero en rea
lidad en su vida no lo realizaron. Este ideal ltimo
es una superacin, una unificacin de todas las an
ttesis, pero m ientras que los msticos griegos conci
bieron individualidades infinitas que coincidan con
el m undo infinito, y reposaron de todas sus aspira
ciones en la beatitud de esta intuicin para volverse
luego hacia los otros hom bres y ensearles cmo
se realiza polticam ente esta intuicin, Herclito y
Nietzsche, que parten de una nica individualidad,
nunca llegan al reposo15, y su aspiracin es una lla
ma que no halla paz, porque no logran superar la
anttesis extrema, la que se da entre la individuali
dad separada de todos y de todo y la realidad que
es comn a todas las cosas, xunn, universal. El thes
o el superhom bre logran llegar a la unificacin de
esta ltima anttesis, pero ellos no lo consiguieron
en su vida: han seguido demasiado al plemos, que
les ha alejado del m undo y les falta la fuerza para
alcanzar la arm ona que rene lo que est separado.
Del breve exam en de las doctrinas de Herclito
llevado a cabo hasta aqu creo que resulta bastante
evidente su misticismo. Para aclarar mejor este as

pecto sera til una com paracin con los msticos


de otros tiempos: Jol, por ejemplo, ha sealado su
afinidad con Bhme3, y Bignone lo ha aproximado
a Brunob. Pero se trata tan slo de alusiones muy
breves16 a este parentesco espiritual, y hubiera sido
interesante y ms convincente seguir ms profunda
m ente esta afinidad: por mi parte me contento con
mostrar algunas analogas con la filosofa hind de
las Upanishad11. Se habla por ejemplo en la filosofa
hind de un periodo de kalpa en el que todo regresa
al brahmanc, concepcin com n tam bin a Empdo
cles, y tambin, en un sentido ms heraclteo, de un
fuego que lleva a la destruccin del m undod18. En el
periodo pre-budista la redencin no conduce a una
aniquilacin sino a una elevacin6, lo que encuentra
un paralelo en Herclito, para quien tanto la reden
cin del m undo por medio de un incendio universal
como la redencin de lo singular que se transforma
en fulgor seco, en puro fuego, conduce no a la
a Cf. Jol Ursprung, 48.
b Cf. Bignone Empedocle, 174-176.
c Cf. Bhagavad Git, IX, 7.
d Cf. Upanishad, Atharvagikh, 1 (ed. Deussen, Leipzig 1897).
e Cf. Deussen AGPH, 2, 307.

nada, sino a la verdadera realidad. Para los hindes


la redencin no es causada por el conocimiento y
no remite a un ms all, sino que consiste en el co
nocim iento mismoa: nos hemos encontrado con lo
mismo en Herclito, para quien es posible conver
tirse en un sabio y un dios durante la vida. Encontra
mos tam bin pasos hindes que recuerdan de cerca
fragmentos heraclteos; comprese el fr. 75:
Los durm ientes son artfices y colaboradores de
lo que ocurre en el m undob.
con un tramo de las Upanishad segn el cual cuan
do se duerm e se toma el material del m undo y se
construye con el propio esplendor; el paso hind
contina: cuando duerm e de este modo, entonces
este espritu se transforma como en una luz para s
mismoc, lo que remite al inicio del fr. 26:
a Cf. Deussen AGPH, 2, 311.
b22B75 D K -SG III 14[A98]: t o jc K a G e S o i'T a c p ^ T c ic elvai
Kal auvepyoiic ti' l' t Koapiu yivopi'ji' [Que tambin los
durmientes son operarios y colaboradores de las cosas que en el
mundo se producen, Garca Calvo, 1985].
c Upahishad, Brihaddranyaka, 4, 3, 9-14.

El hom bre en la noche enciende para s mismo


una luz m uriendo. ..a.
U na frase hind como esta: yo soy el sabio y fue
ra de m no existe ningn otro en la eternidad del
tiempo,b podra cambiarse por un fragmento del fi
lsofo jnico. Finalm ente, tam bin la concepcin
heracltea que reduce el m undo a una super-individualidad encuentra su correspondencia en lo que
las Upanishad llaman a veces purusha, hom bre, esp
ritu; dicen, por ejemplo: el hom bre que se ve en el
ojo es el tman, es inm ortal, el que no tiene temor
es el brahmanc, o bien: el hom bre que no es como
un hom bre hace que el alma se una con el brahmandl9.
Queda por exam inar la politicidad de Hercli
to. Antes he dicho que en l la interioridad mstica
tiende a eliminar el aspecto poltico; sin embargo, la
11 22B26 DK = SG III 14[A57]: cvSpwTrot; v f(|>pi'r] <|)oc
airTeraL carr [iroBavojv]... [Un hombre en la noche prende
para s una luz, Bernab, 2001].
b Upanishad, Kaivalya, 21.
c Upanishad, Chndogya, 4, 15, 1; cf. tambin 8, 7, 4.
d Upanishad, Chndogya, 4,15, 5 y 5, 10, 2.

necesidad de expresarse polticam ente no poda ser


enteram ente reprim ida para un griego, y tampoco
lo fue en Herclito. En cuanto decide comunicar
sus ideas, lleva a cabo, como cualquier griego, una
accin poltica. Es cierto que conoce de antem ano,
antes de cumplirla, el fracaso que tendr esta ac
cin, y se venga casi por haber cedido a la tentacin
con la fragm entariedad y la oscuridad algo querida,
pero no hay duda de que, aqu y all, en su obra
se delata la seriedad de su intento poltico. Quiere
hablar (lgein) a los hombres, dice en el inicio de su
escrito que les comunica un lgos, es decir, una ex
presin objetiva y universalmente vlida de sus expe
riencias. Su talante anti-griego se manifiesta cuando
quiere decir su interioridad cueste lo que cueste, es
entonces cuando es oscuro, porque ya sabe que no
ser entendido: su politicidad se m uestra cuando
habla del lgos, de la verdad en su aspecto racional,
como de una ley suprem a que no trata de que entre
en el alma de los hom bres sino que se la impone
desde fuera. Toda su construccin del m undo, los
frreos ciclos de creacin y destruccin11, la transfor
macin segn una ley del fuego en agua y tierra no
a 22B30 DK= SG m 14[A30],

esconden necesidades msticas, sino que responden


al aspecto poltico de la verdad que quiere imponer.
Su misticismo le lleva a decir que la vida no es ms
que la chanza de un nio que juega a los dadosa, su
politicidad le lleva a ver en el m undo un principio
de necesidad inquebrantable13. Como ya haba he
cho Anaximandro, construye un sistema poltico del
m undo que tiene en el fuego un principio mstico
y anti-poltico de infinitud, principio que gobier
na, reina y gua el cosmos1: as nace la filosofa
poltica, al contraponer a la polis limitada una polis
infinita que sirva a los hom bres de m odelo para la
prim erad. Herclito va ms all de Anaximandro en
su determ inacin de la organizacin de esta polis
universal: en ella, por un lado, est el fuego como
individualidad suprema, como hombre-dios sabio,
del otro estn las transformaciones del fuego, que
constituyen la vida terrena y estn determ inadas
necesariam ente por la voluntad del dios. Con esta
contraposicin Herclito resuelve el problem a de
a 22B52 DK = SG III 14[A18].
b 22B80; 94; 105 DK= SG I I I 14[A7; 81; B7].
c 22B41; 52; 53; 64 DK= SG III 14[A73; 18; 19; 82].
d 22B114 DK = SG III 14[All].

la libertad, y tam bin lo resolver como l Em pdo


cles: el individuo no sabio que no alcanza el xunn y
vive con una personalidad restringida est, en tanto
que ser limitado, sometido a la ley de la necesidad
y como sbdito de la polis universal a no tener liber
tad; el sabio en cambio coincide con el principio
de las cosas, y en cuanto tal no est sujeto a la ne
cesidad, sino que es la voluntad libre que pone la
ley, es el nio que segn su arbitrio puede querer el
m undo de una m anera o de otra.
El sistema poltico del universo que resulta de
esta concepcin, sistema al que debe adecuarse la
ciudad terrena, es algo que se asemeja extraam en
te al Estado platnico del Poltico. Vase al respecto
el fr. 33:
Ley es tam bin obedecer a la voluntad de uno
soloa.
El dios quiere librem ente, y su voluntad se con
vierte en ley de necesidad para el m undo. Sin em"22B33 DK = S G III 14[A85]: i ' |i o c Kai P ouX fi TreSeaBai v c
[Ley es tambin obedecer a la voluntad de uno solo, Bernab,
2001],

bargo, esta construccin poltica, y conviene desta


carlo, est muy alejada de la tirana, que siempre
horroriz a los filsofos griegos, como la mxima
manifestacin de la ignorancia y la violencia. Basta
con enfrentar el fr. 33 con el 43:
Es ms necesario apagar la hybris (arrogancia
del tirano) que un incendio3
y quedar claro que con la voluntad de uno solo
Herclito se refiere a la voluntad del que es sabio.
El jefe poltico debe ser aquel que conoce la verdad,
con ello anticipa la Repblica; una nica individuali
dad puede ser verdaderam ente sabia, con ello anti
cipa el Poltico.
La actuacin aqu abajo en la tierra de la ley que
rida por el dios es la Dke, la justicia. El fr. 23 dice:
Si la realidad terrena no existiera, no se conoce
ra el nom bre de justiciab.
a 22B43 DK= SG III 14[All]: fippiv xP"n ofiewvvai [iaXXov f]
irupKaLTv [La soberbia hay que ir a apagarla mejor que a fuego
de incendio, Garca Calvo, 1985]. Y 22B2 DK= SG III 14[A13].
b 22B23 DK = SG III 14[A65]: Alktic vo[ia o k v rS ecra v,

El concepto de justicia existe en cuanto con


trapuesto a la injusticia, en cuanto el fuego en el
m undo no es puro, sino transform ado en agua y
tierra: es por tanto la tendencia del fuego a recons
truirse en su unidad con la destruccin del mundo.
Es por ello que la justicia coincide con ris, la dis
cordia2. En sustancia, la justicia no es ms que la
arch en tanto que lgos, racionalidad, ley,b vista en
su realizacin en la vida terrena: aqu se manifiesta,
y lo mismo haba dicho en el fondo Anaximandro,
como destruccin de las cosas particulares0, como
lucha que aniquila y da lugar a nuevas criaturas; el
fin al que aspira es la anulacin de todo en el fuego
universal.
L TaiTd (if) ri' [De la justicia no sabran ni el nombre si no
hubiera estas cosas, Bernab, 2001].
a 22B80 DK = SG III 14[A7]: eiSvai 8 XP^] tv TTXepoi'
vTa juvi, Kai 5lkt|v epLi'.,. Es preciso saber que la guerra
es lo que es comn, y la justicia es la discordia... [Preciso es
saber que la guerra es comn; la justicia, contienda..., Bernab,
2001].

b 22B94 DK = SG III 14[A81].


' 22B28 DK = SG I I I 14 [A80].

IV

Parmnides

Con Parmnides nos encontram os ante el tpico


pensador20 griego, cuyas doctrinas son abiertamente
una obra poltica. En Herclito el misticismo se tras
luce y es relativamente fcil de mostrar, en Parm
nides est escondido de m odo perfecto. De ah, la
naturaleza enigmtica de su personalidad, semejan
te a la de Platn. El se oculta perfectam ente dentro
de su obra, que no puede ser sino clara y objetiva, y
en cuanto tal apolnea y poltica, porque es lo nico
que puede ser comunicado a los hombres. Para l,
el problem a poltico no es la creacin de un Estado
perfecto, porque el Estado drico le parece suficien
te, es en cambio la educacin en la verdad de una
aristocracia que gue a la polis segn el conocimien
to. Por ello es el fundador de la lgica, para tratar
de poner al alcance de una clase de personas una
verdad que no habra podido com unicar a travs de

la expresin inm ediata de su interioridad mstica.


Veamos brevemente el desarrollo de esta perso
nalidad, muy interesante para nosotros, ya que es
profundam ente afn a la de Platn. Parmnides nace
de una familia noble y poderosa, y respira durante
toda su infancia el am biente aristocrtico. Ms que
Jenfanesa, le atrajo sin duda Anaximandrob21, quien
lo inici en el pesimismo0, al que era propenso por
su naturaleza dionisiaca. Pero su personalidad no se
limita al pesimismo de Anaximandro: hay en l algo
que se rebela frente a la condena de la vida del fil
sofo jnico, frente a ese refugiarse en un ms all,
su abandono a una infinidad mvil, a un elem ento
cueo de olvido. Tiene de por s una voluntad de
afirmar este m undo, de descubrirlo como bueno, y
esta voluntad de conocimiento se im pone al precio
de destruir cuanto encuentra en su camino. Esta va
acarrea la renuncia a la vida con los dems hom
bres, lleva a la renuncia a la vida poltica, sacrificio
a Cf. Reinhardt Parmenides, 89-154.
b La noticia en Digenes, IX, 21, proviene de Teofrasto y es
por tanto ms que fiable.
c Parmnides 28BI2, 4 DK: CTTU-yepoto tkou, el nacimiento
desventurado [el parto odioso, Bernab, 2007].

este inmenso para un griego, compensado slo con


el pensam iento de que el conocim iento debe ser
para l el m edio para una accin ms fuerte que
cualquier otra. Esta posicin juvenil muestra ya su
profunda afinidad con Platn: por ello es Parm
nides el preferido por Platn entre todos los presocrticos. El mismo entusiasmo lleva a la verdad
en su juventud a Parmnides que ha renunciado a
todos los maestros y ha perm anecido solo consigo
mismo, y a Platn que despus de la m uerte de S
crates renuncia a la poltica y alcanza el herosmo
del Fedn y la extensin creativa22 del Fedro y el Sim
posio. Perm anecen ambos con su sentim iento dioni
siaco, con su ros, que los aleja de los hom bres y los
gua a las luces del xtasis. Este herosmo juvenil,
que ser luego un impulso mstico, resulta evidente
en el proem io a su poema, donde lleva a cabo una
tentativa de expresar su interioridad dionisiaca. l
mismo es consciente de la imposibilidad de esta ex
presin; precisamente por ello nunca se ejercit en
la poesa, y en estos versos recurre a una especie de
retrica potica, que en lo profundo de su corazn
desprecia. Pero, para quien sepa leer, aflora aqu y
all su naturaleza dionisiaca. Vase el fr. 1, verso 1:

Los caballos me llevan a donde me empuja mi


corazn, mi thymsa,
donde thyms es el impulso a elevarse hacia lo alto,
como el humo: es la misma palabra tan querida por
Platn (Fedro, Simposio), y es la ms prxim a a la vo
luntad de Nietzsche. La imagen del carro que corre
en la noche es para l el nico smbolo que puede
expresar la aspiracin heroica, y es el mismo sm
bolo que Platn utilizar en el Fedro: guan el carro
unas muchachas, las hijas del sol -la belleza perm ite
soportar la aspiracin-, Y llegan hasta las puertas de
la luz, la meta que Parmnides siempre tiene pre
sente, la nica que le perm ite soportar la noche: eis
phos, hacia la luz est al principio del verso 10,
destacado. Es Dke, es la Justicia quien tiene las
llaves de la puerta que separa la luz de las tinieblas:
slo el superhom bre, aquel a quien el destino se lo
permite, quien con su aspiracin ha m erecido la vic
toria, puede cruzar aquel um bral23. Parmnides les
dice aqu orgullosamente a los hom bres el privilegio
*28BI, I DK:ititoi Tai \ ((pouaii', oaow> t ni 0U(icx:
LKvoi [Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi
nimo, Bernab, 2007].

que le eleva por encima de todos: nada le im porta


la inadecuacin de la expresin ni su eventual re
conocimiento. Qu ha visto ms all de la puerta?
No se dem ora en este punto, ni se digna a hablarle
de ello a los hombres: ha visto la luz. Le bastan dos
palabras: chsmachans: vorgine inmensa, para
decir su verdad2.
Llegado a este punto abandona la expresin
potica, ya que se da cuenta de que de este modo,
en lugar de honrar a su interioridad dionisiaca, tan
slo la daa: mejor callar com pletam ente. Sin em
bargo, esta felicidad exttica, esta inmovilidad a la
que le ha conducido el conocimiento, quiere dr
sela de alguna m anera a los hom bres, quiere rea
lizarla en este m undo, en esta vida. Se refugia en
tonces en la glida abstraccin: con la lgica, con el
pensam iento racional tal vez pueda convencer a los
hombres de la verdad, y hacerles vivir morales y fe
lices. Tambin aqu su desarrollo es estrecham ente
paralelo al de Platn24, que pasa a travs del mismo
proceso, de la expresin inm ediata de su interio
ridad en el Fedro y en el Simposio a un m todo ms
poltico y racional en la Repblica, para acabar en la
a 28B1, 18 DK [vasto hueco, Bernab, 2007].

lgica fra de los dilogos dialcticos. Este proceso


de abstraccin con el que da forma sistemtica y ra
cional a sus intuiciones es el nico que tom an en
consideracin, en tanto que es el ms evidente, los
intrpretes m odernos, pero no se debe en el fondo
ms que a su impulso poltico. La verdad alcanzada
no es para ellos un resultado final, es preciso reali
zarla: Platn quiere un Estado para llevarla a cabo,
Parmnides da leyes a Elea. En adelante no dedi
carn su vida sino a esto y no conseguirn ms que
amarguras. Platn arruina su vejez en el intento de
ver vivir su ideal poltico en el m undo, Parmnides
quiere dem ostrar su doctrina, quiere obligar a los
hombres a aceptarla y a educarse con ella, y esco
ge un discpulo, Zenn, que no la com prende en
profundidad, pero que debe continuar su trabajo
prctico. La Carta VII de Platn y el proem io al es
crito del elata perm iten discernir la aoranza por
la juventud heroica y solitaria: su vejez est llena de
desilusiones y renuncias. El Platn que se nos mues
tra en las Leyes tiene una afinidad profunda con Par
mnides, tal como nos es presentado por Platn en
el dilogo que le dedica, un viejo sabio que recorre
las ciudades de Grecia, y que asiste a las luchas que
combate Zenn en su lugar, silencioso y venerable23.

Se trata ahora de poner a prueba lo fundado


de esta interpretacin ma, enfrentndola con las
propias palabras de Parmnides. De hecho, la inter
pretacin m oderna de Parmnides como lgico no
carece de fundam ento: su poem a est escrito preci
samente con esa finalidad, y as quera ser entendi
do. Nos corresponde a nosotros sin embargo la tarea
de encontrar el misticismo del elata, porque slo
a la luz de este su escrito muestra su verdadero va
lor26. Al igual que Platn educaba27 a la aristocracia
de su Estado nicam ente por medio de la ciencia,
y dejaba que slo muy pocos filsofos verdaderos
llegaran por s mismos a la suprem a intuicin, as
Parmnides im pona su verdad como un dogma, co
locndola bajo una form a lgica. Ambos conocan
demasiado bien a los hombres y tenan demasiada
poca fe en ellos como para decir claramente lo que
haba en su alma, por el riesgo de ser objeto de sus
burlas o de ver a hom bres mediocres pavonearse de
un conocimiento que no posean. Nacen de aqu,
como nico m todo posible y til para la educacin,
sus obras, en las que se calla lo ms im portante, y
slo queda dicho aquello que puede ser escuchado
por muchos, en cuyo mbito pueden sin embargo
ser duros e inflexibles, como los educadores griegos:

este es el valor del descubrim iento de Parmnides


como mstico que se conserva en su escrito. Todo
el secreto ms ntim o de estos prim eros filsofos
griegos en el fondo reside en esta caracterstica psi
colgica que les lleva a avergonzarse de la propia
interioridad, en esta suprem a sabidura educativa.
En este sentido, es decisivo un paso de la Carta VII de
Platn, del que no se han percatado los modernos,
en el que, al final de su vida, Platn se quita por un
m om ento la mscara, paso que se aviene muy bien
con Parmnides, su alma gemela: pero tampoco
me parece que sea un bien para estos hombres in
tentar hablar en torno a estas cosas (la verdad supre
ma) , sino a unos pocos, que sean capaces de descu
brirla por s solos a partir de una pequea alusin;
en cuanto a los otros, o les invadira de un modo
bastante inoportuno un desprecio no justo, o una
alta y vana esperanza, como si hubieran llegado a sa
ber algo grande328. Lo que ocurre es que nosotros,
a Platn, Carta w , 341e-342a [yo no creo que la discusin
filosfica sobre estos temas sea, como se dice, un bien para los
hombres, salvo para unos pocos que estn capacitados para des
cubrir la verdad por s mismos con unas pequeas indicaciones.
En cuanto a los dems, a unos les cubrira de un injusto despre

para com prender verdaderam ente a estos filsofos,


debemos descubrir su misticismo en contra de su
propia voluntad, y hacerlo a travs de la pequea
alusin, di smikrs endexeos, lo nico que nos han
dejado. El escrito del elata pretende nicam ente
dem ostrar que el ser es: la naturaleza de este ser en
cierto modo se presupone, y Parmnides le da atri
butos al ser para poderlo dem ostrar racionalm ente
y obtener as una ratificacin de su tesis. Intentar
sin embargo deducir su misticismo precisamente a
partir de estas fugaces atribuciones y determ inacio
nes dadas al ser, exam inando algunos pasos de sus
fragmentos.
En el fr. 1 llama al ser:
El corazn que no tiembla de la verdad bien
redonda*29.
ci, lo que es totalmente inadecuado, y a otros de una vana y ne
cia suficiencia, convencidos de la sublimidad de las enseanzas
recibidas, Zaragoza, 1992].
a 28B1, 29 DK: T(J.V AXr|0eT|C eikuKXso; dTpe^ie f|TP [<<e'
corazn imperturbable de la verdad bien redonda, Bernab,
2007].

Cmo puede tener un corazn un principio


lgico y abstracto? El ser de Parm nides es inter
pretado habitualm ente com o una form a vaca;
pero en cambio l lo llama aqu corazn, como
si fuera algo esencialmente vivo, como el principio
mismo de vida -igual como el corazn es el prin
cipio de la vida del hom bre-. Usar una aposicin
como corazn para el ser remite a ese especial
paralelismo entre el hom bre y la naturaleza que es
propio de la mstica. En general todos los msticos
dicen que la verdad est en el corazn, que es el
corazn mismo: as las Upanishad, Giordano Bruno,
Bhme, y el propio Goethe3; adase a lo anterior
que llamar Alethea, la verdad, al ser significa en el
fondo la identificacin del conocimiento verdadero
con el objeto del conocimiento mismo, lo que es
una enseanza mstica. Y tambin son sintomticos
los adjetivos que utiliza aqu: eukyklos, bien redon
da, que remite a una visualidad plstica alejada de
a Es este un pensamiento comn del misticismo: vanse por
ejemplo las Upanishad (Brihadarnyaka, 4, 4, 22; Chndogya, 3, 12,
7-9), los Eroici Jurn de Giordano Bruno (i, 4, Bruno ed. Gentile,
354) Aurora y Vom Dreifache Leben des Menschen de Bhme, Goethe
dice: Die Kern der Natur wohnt Menschen im Herzen.

una abstraccin m eram ente lgica, y atrems, que


no tiembla, es una expresin de la interioridad de
quien ha alcanzado la verdad exttica en una paz y
una serenidad intangibles.
Muy significativo para la demostracin de nues
tra tesis es el fr. 5, cuya interpretacin es especial
m ente difcil:
Es algo comn, continuo (xunn)
aquello de lo que parto, pues all regresar de
nuevo.*30
Pienso que el fragm ento adquiere un sentido
muy claro y conform e al planteam iento general de
la filosofa del elata expuesto antes si se lo empa
reja con un pensam iento de Plotino y otro de Pla
tn31. Plotino expone este pensam iento en el libro
III de las Enadas, y en un paso dice, por ejemplo:
El alma desea aum entar su instruccin y su con
templacin, y abandona entonces la contem placin
a 28B5 DK: fw v S (o cmv, / TTiT0ev pjuprn T01
yp TrXiv lo(cil aS0Le [Indiferente me es por dnde comen
zar, pues de nuevo al mismo punto llegar de vuelta , Bernab,
2007].

y circula a travs de la diversidad de las cosas; luego


regresa a su interior y contem pla con esta parte suya
superior que haba abandonado...3. Se distingue
aqu entre el m om ento mstico y el m om ento racio
nal, que es una salida del alma fuera de su soledad y
un circular a travs del m undo. Este conocimien
to racional se obtiene con una parte del alma infe
rior a la que lleva al misticismo y por tanto es pues
ta por l, que es un terico puro, en un segundo
plano: en cambio Parmnides, a quien igualmente,
como resulta del fragmento, lo que ms le im porta
es el estadio intuitivo inicial y regresar a l lo ms
rpido posible, habla en su poem a nicam ente de
una posicin racional, alejada de ese prim er esta
dio, lo que slo puede explicarse recurriendo a su
politicidad. Podran quedar dudas acerca de si el
fragm ento de Parm nides alude realm ente a esta
distincin entre conocim iento mstico y racional, y
*
Plotino, Enadas, III, 8, 6 [El alma... aspira siempre a
aumentar su instruccin y su contemplacin valindose a tal
efecto de la investigacin. Es as como abandona la contempla
cin y se inserta en las cosas, volviendo luego hacia atrs y con
templando por esa parte que ella haba dejado, J. A. Mguez,
Aguilar, Buenos Aires 1965].

si existe un paralelismo perfecto con el paso de Plotino; para disiparlas citar un paso del Parmnides de
Platn, donde Zenn invita a hablar al maestro reti
cente, dicindole que no debe tener temor, siendo
pocas las personas que le escuchan: la m ultitud de
hecho ignora que sin haber pasado y haber errado
a travs de todas las cosas (alusin a la investigacin
racional), le es imposible poseer intelecto a quien
ha encontrado la verdad3. Del m odo como se in
troducen aqu las palabras de Zenn y de las pgi
nas precedentes del dilogo resulta evidente que
en este punto Platn trasmite y hace suyo un pensa
m iento realm ente eletico32. En el fr. 5 Parmnides
habla de un conocimiento inicial fundam ental que
se abandona y al que se regresa, pero no dice cul
es la naturaleza del m om ento en el que se est dis
tante de l; en el paso de Platn en cambio se alude
a ese estadio de alejamiento de la soledad, estado
racional y poltico, donde se erra a travs de todas
las cosas, di pnton dixodos te kai plne, y adoptar
para expresar esta actividad espiritual las palabras
a Platn, Parmnides, 136d-e [La gente ignora, en efecto, que
sin recorrer y explorar todos los caminos es imposible dar con la
verdad y adquirir inteligencia de ella, Santa Cruz, 1988].

usadas por Plotino casi literalm ente. Como signo


definitivo de la naturaleza intuitiva y mstica del co
nocimiento en Parmnides, y por tanto del perfecto
paralelismo entre su fragmento y el paso de Plotino,
recordemos que Platn en el lugar citado del Parm
nides estima necesario para tener intelecto, non
chein, la investigacin racional para quien ya ha
encontrado la verdad, entychonta t alethe. A partir
de aqu es evidente entonces que los elatas cuan
do iniciaban la investigacin racional ya posean la
verdad, que haba sido alcanzada antes de un modo
no racional, y por tanto mstico. Todo esto resulta
del fr. 5, cuya finalidad especfica es sin embargo
dar al ser el atributo de xunn, comn, continuo,
atributo deducido por Parm nides del hecho de
que, aun cuando pueda ser privado de la experien
cia suprem a de la verdad, podr alcanzarla despus
nuevamente: como verdadero mstico le da al ser
las cualidades extradas de su propia experiencia
cognoscitiva.
Observamos algunos atributos ms de la sustan
cia metafsica en el fr. 833: en el verso 4 por ejemplo
el ser es llamado atleston, infinito, lo que est en
abierta contradiccin con la afirm acin repetida
en el escrito parm endeo de una limitacin y finitud

del ser. Esta contradiccin slo puede explicarse con


mi tesis segn la cual el ser, sentido como intuicin
infinita en el conocimiento mstico, se ve limitado y
forzado por los vnculos frreos de la Annke en la
expresin racional. As en el verso 18 encontramos
el atributo ettymon, que adems del significado de
verdadero, real, quiere decir tambin claro, visi
ble, y en el verso 48 sylon, inviolable, intangible;
todos estos son adjetivos que ciertam ente no ayudan
a concebir el ser como una abstraccin lgica, sino
que al contrario le dan una enorm e fuerza vital, y
son el resultado34 de toda una interioridad potica.
El verso 49 dice que el centro del ser tiende igual
m ente hacia afuera, hacia sus lmites3. El ser inm
vil tiene en s una agitacin infinita de vitalidad, es
la fuente misma de la vida que aspira a ampliarse, a
crear: parece como si Parmnides quisiera expresar
veladamente su xtasis suprem o que era al mismo
tiempo una paz inviolable y un inmenso deseo de ex
tenderse. Encontramos el mismo sentim iento en los
Eroici furori de Giordano Bruno, cuando dice que la
Parmnides, 28B8, 49 DK: |iwc v TrepaoL KpeL [igual
a s mismo por doquier, se topa consecuentemente con sus
ataduras, Bernab, 2007].

sabidura divina es mvilsima y a la vez estabilsima*.


Para com pletar la prueba del misticismo de Par
mnides exam inaremos ahora los trminos noein,
nos, phronein, etc., y veremos que para l, como en
general para los presocrticos, no tienen todava el
sentido especfico de pensam iento racional que ad
quirirn en el estadio posterior de la filosofa griega,
y significan en cambio conocimiento intuitivo35. Re
cordemos que Herclito, cuya naturaleza de mstico
perfecto hemos dem ostrado antes, para indicar el
medio con el que se alcanza el conocimiento, usa la
palabra nos y sobre todo phronein', lo mismo ocurre
con Parmnides, que usa preferentem ente los tr
minos noein, nos\ o m antiene un significado inde
term inado para nos, entre opinin, pensam iento
racional (que es el sentido predom inante), senti
miento, como en el fr. 6:
la irreflexin empuja
en sus pechos su pensam iento erranteb,
Bruno ed. Gentile, 379.
b 28B6, 5-6 DK: pTixavLri yap v mirar / arriBean1 lSvel
tt X c k t v v o v [pues la incapacidad que hay en sus pechos
endereza un pensamiento descarnado, Bernab, 2007],

donde plaktn non quiere decir opinin errante


de los hombres ignorantes, significado que conserva
m odernam ente el vocablo pensar en su uso no fi
losfico, o bien cuando lo determ ina le da un senti
do de conocimiento mstico. Teofrasto dice que para
Parmnides el alma y el nos son la misma cosaa y,
por tanto nos no indica solamente la actividad razo
nante sino tambin voluntad, sentimiento, el alma
entera. Por otro lado, Parmnides proclama la distin
cin entre conocimiento verdadero y conocimiento
falso, y dado que no puede aplicar esta distincin
a la diversidad de los medios cognoscitivos, ya que
para l todos los hombres tienen un solo medio de
conocimiento, el alma tom ada en su unidad, el co
nocimiento verdadero ser el del alma ms perfecta
y ms pura. Es una pureza moral la que perm ite al
canzar la verdad, y Parmnides condena los sentidos
porque im piden que el alma perm anezca a solas
consigo misma, que sea verdaderam ente una y con
tinua, que descubra en s misma la realidad ltima
de todas las cosas; y esta no es sino el proceso cog
noscitivo mstico. Despus de este grado ms elevado
a Vase la noticia de Teofrasto (fuente atendible) en Dige
nes, IX, 22.

de conocimiento, l salva el racional, como medio de


demostracin y educacin, porque tambin l posee
su pureza y est separado de los senddos, aunque el
alma est menos elevada m oralm ente en tanto que
no ha perdido el principio de individuacin, se sien
te extraa al m undo, lo contempla como objeto, y
queda en ella una dualidad insuperable que le im
pide ser continua (sunechs). Encontramos todo esto
expresado por Parmnides en el fr. 16:
segn la fusin de cada uno de los miembros
que erran distantes
vara el nos de los hom bres (es decir, su grado
de conocim iento)3.
Obsrvese de pasada la m aterialidad del alma, o
mejor, la indistincin entre m ateria y espritu que
ha llevado a algunos especialistas a interpretar a Par
mnides como materialista,13y que es en cambio una
a 28B16, 1-2 DK: cic

p.eXuv
[Y segn
sea en cada caso la mezcla de los miembros errabundos, ser el
entendimiento de que a los hombres se dot, Bernab, 2007],
b Cf. Burnet GPH (trad. francesa), 210. Windelband GPH, 46.

TToX inrX yK Tuy, /

tuc

yp

voc

kc( cttoc

xel

K p o iv

v S p a W ro im uapLCTTaTcu

caracterstica del misticismo, por ejemplo, el hind.


La palabra krsis significa aqu ms que mezcla,
unificacin o fusin36: el perfecto conocimiento
consiste en eliminar toda discontinuidad, en sentir
que la verdadera esencia del m undo es lo que une,
lo que funde las cosas distantes (en los miembros
que erran distantes est implcita toda la distancia
entre el m undo em prico y el ser, su tendencia a
disgregarse). De este m odo la intuicin coincide en
el mismo fragm ento con el lleno:
...de hecho, lo lleno es el pensamiento*37,
a 28B16, 4 DK: ... t yp TrXoy ctt'l vT^ia [Pues lo que
predomina, es pensamiento, Bernab, 2007], Diels conside
ra uXov comparativo de ttoA.c y traduce das Mehrere. Pero no
hay dificultad en interpretar irXop como lo lleno, tanto por
la existencia en el fr. 8 de un vocablo afn (vase 28B8, 24 DK
TTO.y 8 '|juXcy cmy vtoc) como por la posibilidad de usar
ttXoc en el lenguaje pico, y tambin finalmente porque slo
as el fragmento adquiere un significado claro, mientras que la
traduccin de Diels llevara a un resultado ridculo. En efecto, si
el yor^ra quisiera decir lo mltiple, dado que adems coincide
con el elyat (cf. Parmnides, 28B3 y 28B8, 34 DK), el cual es uno,
tendramos en Parmnides una contradiccin en los trminos.

es decir, con lo concreto por excelencia, la exube


rancia de vida, el estado de perfeccin que excluye
cualquier desequilibrio, cualquier coexistencia de
lo vaco con lo lleno, cualquier movimiento como
tendencia de lo lleno hacia lo vaco: semejante co
nocimiento es una paz viva y verdadera que no tiene
desigualdades en su seno, y precisamente por ello
es diferente del pensam iento racional que siempre
pone una oposicin entre sujeto y objeto. Las Upa
nishad dicen que el espacio que est en la parte ms
nm a del corazn es lo lleno, lo inm utable3. Plotino dice que en el xtasis el alma est llenab.
Despus de este esclarecimiento del significado
de nema, noein como intuicin, podemos ahora exa
minar, para concluir, la declaracin ms explcita de
misticismo de Parmnides, la de la igualdad entre
noein y ser, que encontram os en el fr. 3:
.. .lo mismo es pensar y serc,
" Upanishad, Chndogya, 3, 12, 7-9,
h Plotino, III, 8, 5.
c 28B3 DK: ... t y p cu rr voeiv o T v T e Kai e ly a i [Pues
lo mismo hay para pensar y para ser, Bernab, 2007].

y en el fr. 8:
pero lo mismo es pensar y el objeto del
pensar3.
Con esta afirmacin, importantsima para Parm
nides, tanto que la vemos repetida en dos fragmentos
diferentes, viene a enunciar el principio capital del
conocimiento mstico, la coincidencia del sujeto que
intuye con el objeto de su intuicin38. Los intrpretes
de Parmnides como lgico, para quienes el pensa
miento es el proceso que abstrae el ser como forma
continua de todos los es contenidos en las afirma
ciones empricas, superan el embarazo que debera
causarles este fragmento viendo en l simplemente la
indistincin originaria entre el ser lgico-lingstico
y el ser real: les parece inadmisible el misticismo que
disuelve el pensar en el ser mediante una especula
cin que nunca ha dividido los dos trminos. Estos
intrpretes no tienen en cuenta que Parmnides en
los dos fragmentos examinados da a noem el sentido
a 28B8, 34 DK: TcnjTv 8 cttl voelv T kql oveKev cttl
yr)p.a [As que es lo mismo pensar y el pensamiento de que algo
es, Bernab, 2007].

especfico de intuicin, y no el significado lgico que


ellos consideran el nico, porque es el que general
m ente se encuentra en el resto del poema. Como
prueba de ello basta leer a continuacin el fr. 8:
sin el ser en el que se expresa, se realiza,
no encontrars la intuicin339,
donde se describe el proceso mstico m ediante el
que el ser es descubierto en la propia interioridad,
y se alcanza el punto en el que el propio interior es
sentido uno con la sustancia metafsica, y encuentra
en ella una feliz expansin. Obsrvese que aqu se
dice por vez prim era t noein, el pensar, donde el
artculo se usa para determ inar cul es el verdadero
pensar; y obsrvese tam bin que en el verso 34 se
dice que lo mismo es pensar y el objeto del pen
sar: ms que sobre el ser l insiste aqu en el pensar,
no porque quiera decir que de alguna m anera el ser
es creado por la intuicin, dado que es la sustancia
que existe ab aeterno, sino porque aqu habla como
a 28B8, 35-36 DK: o) -yp avv to i'TOC, v TrecfiaTicr
\ivov cttlv, / eprjCTeLC t voelv [pues sin lo que es, en lo que
est expresado, no hallars el pensar, Bernab, 2007].

mstico, y por tanto se apoya en la interioridad ms


que en lo objetivo40. En todo el resto del poem a don
de noein tiene un significado racional, nos encon
tramos simplemente la relacin inversa: el ser es lo
presupuesto, y el noein el medio de demostracin de
que el ser es. Basta leer el inicio del fr. 8:
... queda todava una va,
que el ser es; para demostrarlo hay muchos
signos:
que el ser no tiene principio ni fin,
es un todo, nico, impasible e infinito3.
El hecho de que el ser tenga estos determ ina
dos atributos sirve para dem ostrar la41 verdad de la
afirmacin de que el ser existe. Por tanto los atri
butos no se deducen de esta afirmacin, ms bien
28B8, 1-4 DK: \voq 8 tl |C0oc 80T0 / XetreTai toe
Tarr] 8 eui (7r||i0 T l a o i / troXXa |i/A, c yvv]Tov
v Kai vXeOpv atlv, / ecm yp ok>(ieXc Te Kai
T p e ^ c f|8 a T 6 e ( 7 T 0 i' [Yya slo la mencin de una va queda:
la de que es. Y en ella hay seales en abundancia: que ello, en
tanto que es, es ingnito e imperecedero, entero, homogneo,
imperturbable y sin fin, Bernab, 2007].
a

eaT iv

es al contrario: la demostracin lgica recibe una


ayuda de la pertenencia de ciertos atributos al ser.
Estos atributos se dan intuitivamente al ser por el
conocimiento mstico, y no resultan de la investiga
cin racional: a lo mximo esta dem ostrar por el
absurdo que no pueden pertenecer al ser atributos
contrarios, pero esto no es un resultado lgico sino
un presupuesto intuitivo probado racionalm ente.
Puede objetrsele tam bin a la interpretacin
lgica el que nunca Parm nides hubiera podido
admitir una igualdad entre ser y pensam iento racio
nal. La intuicin mstica prim ordial de la que Par
mnides haba partido se confunda en la unidad
del ser42, pero cuando siente la necesidad de hablar,
asume que el pensam iento racional con el que se
expresa, para proceder presupone al menos dos
trminos. Quiere convencer a los hombres, y para
lograrlo debe decirles que lo que creen real no es
tal, debe por tanto introducir el no ser junto al ser.
Es verdad que dice que
el no ser...
no se puede ni siquiera nom brar3,
a 28B2, 7-8 DK: t ye |i| v... /

ote

cfipdacac [pues ni

pero l en cambio lo nom bra en su investigacin


racional, y logra incluso determ inar su relacin con
el ser, cuando niega el devenir del uno al otro. El
pensamiento racional habla por tanto de lo que no
es nom brable, y por ello pertenece a la dxa, al noser. Parmnides era muy consciente que el noein en
su sentido lgico es distinto del ser, porque de lo
contrario por lo menos habra evitado la incoheren
cia de pretender que el no ser no puede ser nom
brado. Finalmente, adm itiendo por un instante que
en los dos fragmentos examinados el noein signifi
case pensam iento racional, la afirmacin sera in
comprensible y tampoco podra explicarse con la
indistincin ingenua entre ser lgico-lingstico y
ser ontolgico: si as fuera, Parm nides hubiera de
bido ser com pletam ente inconsciente de ella; por el
contrario es precisam ente l quien afirma la igual
dad entre estos dos trminos diferentes, es l mismo
quien quiere esta igualdad. El solo hecho de que
ponga la igualdad presupone la conciencia de una
anttesis posible. Parmnides haba visto claramente
que a partir del significado racional de noein en su
podras conocer lo que no es -n o es accesible- ni podras hacer
lo comprensible, Bernab, 2007],

poema, este habra aparecido como diferente del


ser, y se dara por tanto una escisin en la unidad
perfecta de su sistema y una traicin a la verdad ms
tica alcanzada. Por otra parte, no poda decir cul
era el verdadero noetn, el supra-racional: resuelve la
cuestin im poniendo al final de la prim era parte del
poema, cuando ha concluido la investigacin racio
nal, esta ltima verdad como un dogma, compor
tndose tam bin aqu como un legislador. Hay un
d adversativo, pero, al principio de 28B8, 34 DK:
pero el pensam iento y el ser son lo mismo: a pesar
de que a los hom bres les pueda parecer diferente,
ellos le deben creer porque l es ms sabio.
En la segunda parte de su poem a Parmnides da
una explicacin de la realidad segn la dxa, segn
la opinin hum ana, y esboza un sistema natural de
tipo jnico en el que la arches doble, la luz y las ti
nieblas. Hemos visto ya que tam bin el pensamiento
racional poda considerarse en cierto sentido una
dxa, en tanto que inadecuado frente al noein ms
alto, dxa de la que Parm nides se haba servido
como expresin poltica de su misticismo: esta se
gunda dxa, m ucho ms im perfecta que la prim e
ra, es un intento posterior de comunicarse con los
hombres, en caso de que la expresin racional falla

ra su objetivo, en tanto que les podra resultar ms


comprensible y accesible y es tam bin para l un
desahogo de toda la vivacidad artstica de su expe
riencia de mstico, una concesin parcial al impulso
que hasta entonces haba retenido dolorosam ente
en las glidas abstracciones de su lgica.

Empdocles

Es interesante ahora, antes de pasar a Platn,


centrar la atencin en Empdocles, el ms poltico
de los presocrticos que hemos examinado hasta
aqu. La distincin fundamental que he planteado
entre aspecto poltico y aspecto mstico es ms difcil
de ver en l, dado que su vida entera es poltica, es
una expresin continua de la interioridad mstica,
es un esfuerzo ininterrum pido por fundir lo que
est dentro con lo que le rodea. Mi tarea era ms
fcil con Herclito y Parmnides, que en su propia
vida dejaban asomar un contraste entre la soledad y
el acercamiento a los hombres con sus escritos; en
cambio en Empdocles el misticismo tiende a ser
poltico desde el principio, y ya no se advierte una
transicin de una primera fase a una segunda. Ese
encuentro entre religin y poltica, que da origen a
la filosofa griega y constituye su individualidad in-

confundible, se convierte en fusin con Empdocles


y ser unificacin total con Platn, cuyo misticismo
no servir sino para transfigurar la poltica y colocar
la en un plano ideal.
El punto del que parte Empdocles es el indi
vidualismo poltico griego, el impulso a afirmar la
propia personalidad en la vida, que sin embargo no
le conduce a desarrollar una actividad y una funcin
limitadas en la polis, sino que es sentido como un
impulso infinito a actuar que no admite restriccio
nes. Desde el principio siente el abismo que se abre
entre l y los hombres, y desde el principio se apli
ca a vivir en una esfera de existencia superior a la
humana: la constatacin de la propia divinidad es
su presupuesto de partida3, no un resultado cognos
citivo como para Herclito. Esta posicin lo lleva a
una crtica de todos los sistemas polticos existentes
y sobre todo del que vea vivo y triunfante a su alre
dedor, en Sicilia: la tirana. Para l exista una sola
distincin entre los hombres, la que se da entre los
a Cf. el principio de las Purificaciones: 31B112, 4 DK: y 8
0
0
yo soy para vosotros un
dios inmortal, no un mortal [Yo, un dios inmortal entre voso
tros, que no mortal, Bernab, 2001],

[ ( lv

ec

a ^ fip o T o c ,

o k tl

y r|T c,

hombres mediocres y los divinos; la tirana consis


ta por el contrario en un hombre mediocre que se
pona por encima de sus iguales, con el peligro aa
dido de que un hombre divino quedara subyugado
por l. La desordenada vida poltica siciliana, hecha
de ambiciones y masacres, y la miseria de la huma
nidad que se manifestaba en una metrpoli como
era entonces Agrigento, le hicieron ver la cantidad
enorme de sufrimiento que haba bajo la magnfica
plasticidad griega: le pareci entonces que la fuerza
que domina en este mundo es el Odio, el Nekos, y
sus contactos probables con las doctrinas de Anaximandro y con los crculos rflcos de la Italia meri
dional no hicieron sino acrecentar ese pesimismo
suyo juvenil. Siendo tan terrible como era la reali
dad, le quedaba todava, sin embargo, una tarea en
la vida, la que le ordenaba su instinto poltico: con
vencer a los hombres que se agitaban en su miseria
para que se purificaran y vivieran con vistas a una
existencia mejor.
Conoci tambin a los pitagricos, que le intere
saron por la solucin poltica que dieron a este pe
simismo. Sin embargo, a su naturaleza dionisiaca y
absoluta no poda bastarle el sistema poltico pitag
rico, que era siempre un compromiso entre realidad

e ideal, y que segua siendo en definitiva un triunfo


de la politicidad originaria griega, de lo apolneo y
la mesura. Por otro lado, una formidable persona
lidad de legislador y jefe poltico como la suya no
poda conformarse con ser un simple miembro de
una clase, ni que fuera una clase aristocrtica como
la com unidad pitagrica. Decide entonces llevar a
cumplimiento su polis de purificacin en Agrigento,
una polis en la que el odio quedara eliminado cuan
to es posible sobre la tierra, y habla a los ciudadanos,
acenta el ascetismo pitagrico, prohibindoles ali
mentarse de vegetales3, les ama como un dios ama a
los hombres, cura sus enfermedades para que el do
lor de la hum anidad disminuya y escribe para ellos
Los cantos de la purificacinb.
No perm anece sin em bargo en este estadio pesi
mista y le ayudar m ucho a salir de l el conocimien
to de Parmnides. Que Empdocles fue su discpulo
y amigo lo atestigua Teofrasto, fuente ms que fia
ble, se desprende de los m uchos puntos de contacto
a Cf. Rostagni, Pitagora, 201-202.
b Bidez, Empdock, 167-174 supone que las Purificaciones son
una obrajuvenil y el poema Sobre la naturaleza de madurez, dan
do una demostracin exhaustiva.

entre sus doctrinas, y lo dice finalmente del modo


ms claro la alabanza entusiasta a Parm nides como
m odelo de hom bre superior que le dedica en uno
de sus fragmentos.a43 Parmnides le devolvi la fe en
a Cf. Digenes, VIH, 55 = 31A1 DK: S 0ecj)paaTOC Tlapp,ev8ou

t|X>t)1' aTi' yevaSai

Kal

p-L|ir|Triv v

toTc

troLinaCTL, Teofrasto dice despus que Empdocles fue rendido


admirador de Parmnides e imitador suyo en la poesa. Para los
contactos entre sus doctrinas vase el fr. 12 de Empdocles, que
resume la demostracin de la eternidad del ser de Parmnides.
Empdocles presupone aqu las doctrinas del maestro, y usa el
mismo trmino que l (en) para indicar la sustancia metafsica.
Reinhardt Parmenid.es 15-16 observa una estrecha afinidad entre
la segunda parte del poema de Parmnides y la construccin del
cosmos en Empdocles. El fr. 129 de Empdocles, que habla de
un hombre extraordinario, con dones sobrenaturales, sin de
cir sin embargo el nombre, es recogido por Digenes (viii, 54),
quien aade que segn Timeo se refiere a Pitgoras y segn otros
a Parmnides. Ante todo hay que tener presente que Timeo es
un historiador que se ocupa de modo especial de los pitagricos
y es por tanto natural que trate de vincularlos con Empdocles.
Si se prosigue la lectura de Digenes, se ve que contina usando
fuentes pitagricas, citando la noticia de Neantes sobre el hurto
por parte de Empdocles de las doctrinas pitagricas, despus de

la vida, le ense que la eternidad puede alcanzarse


tambin aqu sobre la tierra, que no es necesario es
perarla despus de la m uerte, le abri nuevamente
el camino a una verdadera poltica, que fuera una
revalorizacin de la existencia terrena y la ms bella
expresin del propio interior, y no slo una purifi
cacin para el ms all. Deja de ser entonces jefe
religioso en Agrigento y se convierte en un jefe po
ltico especial. La dem ocracia le parece la solucin
poltica ms perfecta, porque promueve entre los
hom bres una igualdad que espera que conduzca
al predom inio de su diosa Afrodita, el amor, y por
tanto a una mayor felicidad de los hombres. Sin em
bargo, no entrar a form ar parte directam ente de
esta democracia, en tanto que perteneca a una na
turaleza diferente de la hum ana, se senta un dios;
como tal no poda por tanto entrar en la polis como
simple ciudadano, en igualdad de derechos con los
otros, pero tampoco poda situarse en ella como jefe
afirmar que, segn Teofrasto, Empdocles fue discpulo de Par
mnides. Me parece que tambin la referencia a Parmnides
hecha poco antes por Digenes, en el fr. 129, proviene de Teo
frasto, y por tanto debe retenerse al derivar de una fuente ms
fiable.

inmediato, porque entonces la polis no hubiera sido


una democracia. Por ello rechaza reinar, cuando los
agrigentinos se lo piden3: en el vestir, en el andar, en
la actitud se com porta como un rey, pero en la prc
tica no quiere serlo. Est ante su ciudad como un
dios protector que la gua desde fuera por el camino
de la felicidad: para l, su funcin poltica termi
na en este presentarse ante los ciudadanos como el
m odelo ideal de hom bre y no consiste en ocuparse
m aterialm ente de los asuntos polticos de la ciudad,
tarea no digna de un dios. Segn Empdocles, el
hom bre superior no se interesa directam ente por la
poltica: en cambio Platn hace que el filsofo dirija
su Estado, y de este m odo levanta una estructura
aristocrtica.
Despus Empdocles va separndose lentam ente
de los hom bres y llega al verdadero conocimiento
mstico slo ahora, en su madurez: el poem a Sobre
la naturaleza es su ltimo acercamiento, es la rea
lizacin poltica de su misticismo, es la legislacin
csmica que le da a la hum anidad antes de poner
fin a su vida.
El fin de Empdocles es bien conocido: se mata
a Cf. Digenes, viii, 63 = 31Al DK.

arrojndose al crter del Etna3. Podramos preguna Digenes, VIII, 67-69 = 3lAl DK recoge el relato de Herclides Pntico sobre la muerte de Empdocles: despus de un
sacrificio nocturno de agradecimiento a los dioses, desapareci
y se dirigi al Etna. Timeo se opone a esta noticia (Digenes,
viii, 71-72), diciendo primero que el propietario del campo en el
que Herclides dice que tuvo lugar el sacrificio era un siracusano, Pisianacte, que no tena terrenos en Agrigento, y aadiendo
luego que si Empdocles hubiera muerto en Sicilia, Pausanias
no habra dejado de erigirle un sepulcro. Destaquemos que He
rclides, siendo anterior a Timeo en unos cuarenta aos, puede
suponerse que estaba mejor informado del hecho: y luego hay
que sealar que Timeo no tiene de ninguna fuente una versin
diferente de la muerte del filsofo, y se limita a deducir de la
crtica al relato de Herclides que Empdocles no poda haber
muerto ms que en el Peloponeso. Por no hablar de lo infunda
do de la crtica basada en el hecho de que el sacrificio no pudo
tener lugar en Agrigento: nada impide que tuviera lugar en terri
torio siracusano, tanto ms si se admite como verdadera la noti
cia de su expulsin de la ciudad; resultaba as ms lgico siendo
la localidad sin duda ms cercana al Etna. Es comprensible la
oposicin al relato por parte de Timeo, historiador favorable a
los pitagricos (colocaba a Empdocles entre los pitagricos): de
hecho Herclides interpretaba el suicidio de Empdocles como

tarnos qu le condujo al suicidio, un acto tan escan


daloso para la mentalidad griega. A una solucin
trgica de la vida le llev su naturaleza artstica, ex
cesiva, absoluta, extremadamente sensible a la vez al
dolor de la existencia y al entusiasmo por la belleza:
no fue casual que en su juventud escribiera trage
dias. l mismo enuncia en las Purificaciones todo su
juvenil sentido trgico, en una de las tantas maravi
llosas expresiones sintticas presocrticas:
(La Belleza) ... odia la Annke terrible de
soportar3.
Toda su filosofa es abiertamente trgica, es el
mundo visto como lucha de los opuestos -siente los
contrarios de un modo tan violento que le es impo
sible corregirlos con el medio apolneo de la mesuuna prueba de su loca ambicin, que lo haba empujado final
mente a desaparecer del mundo, para hacer creer a los hombres
que haba subido al cielo como dios, y Timeo no encuentra otro
modo de salvar la fama del filsofo que negar la posibilidad de
su suicidio.
a 31B116 DK: (Xdptc) ... tmryeL 8<jtXt|tov 'Ai'yKr|u [(La
Gracia) odia a la necesidad no llevadera, Bernab, 2001].

ra. La mesura es para l una mscara, una mscara


trgica: con pasos mesurados se encam ina hacia su
abismo. Desde el principio se presenta como un
dios, y esta posicin requiere un esfuerzo de m ora
lidad espantoso e incesante que la voluntad de un
hom bre no puede resistir. Su vida no es sino una
lucha continua entre el am or por los hombres y su
verdadera divinidad, que le empuja a separarse. Fi
nalm ente vence este ltimo impulso porque ama de
masiado una vida de grandeza. Se mata para salvar
su mscara apolnea, para que el espritu no le des
garre el cuerpo, y su m uerte no es sino la afirmacin
de una forma de vida ms alta, de una vida infinita
y dionisiaca: m uere en la belleza, para volverse ms
perfecto44.
Tambin Empdocles es un mstico. Para con
vencerse basta reparar en cmo se expresa cuando
habla del modo de conocer la verdad. Tambin para
l, sucesor de Parmnides, el nema significa intui
cin y no pensam iento racional. Vase el fr. 105:
la sangre que est en torno del corazn es
el pensam iento de los hom bres2.
3lB)05, 3 DK: ctina yp i"0piTOLq TrepiKpSiv cm vrnia,

En s mismo este verso, aun sin negar expresa


m ente que el nema sea el pensam iento racional,
dice sin em bargo cul es la naturaleza y la causa
de este pensamiento. Ahora bien, por qu Em
pdocles habla de la sangre que est en torno del
corazn para explicar lo que es el pensamiento?
Evidentemente porque cuando l piensa, siente
de un modo especial esta sangre precordial. El pen
samiento racional es un hecho puram ente cerebral,
no da ninguna sensacin en el pecho: lo que da esta
sensacin es, adems de pensamiento, sentimiento e
intuicin. Sin embargo, aqu se habla todava de un
pensar genrico, com n a todos los hombres; ms
especfico al sealar el verdadero conocimiento, y
ms explcito, es el comienzo del fr. 110:
Pues si caes sobre la verdad con tu corazn
inquebrantable
y lleno de bondad la contemplas con un ansia
pura'1.
[porque el entendimiento es en los hombres la sangre de en
torno al corazn, Bernab, 2001],
a 31B110, 1 -2 DK: e l y p k v ct4> SL ffiC T L F i t T r p a m S e a a i v
p e a a c / e v i e v b i c K a 0 a p f a i v T T O T rre a t]C (i X . T i]a i.y [Pues

Todo aqu parece indicar un conocimiento ms


tico: prapdes, originariam ente diafragma, aqu
con el sentido de corazn, es el lugar donde nace
la intuicin para todos los msticos; el verbo eredo,
cuyo significado es caer sobre algo y establecerse
all de m odo definitivo expresa el impulso entu
siasta y al mismo tiempo la seguridad en este tipo
de conocimiento; epopteo es el trm ino tcnico
para indicar la contem placin supra-racional. Estos
trminos se repiten tambin en otros fragmentos,
cuando habla de grandes intuiciones: el fr. 129 que
dice de Parm nides45:
cuando se extenda sobre la verdad con toda la
fuerza de su corazn,
donde prapdes tiene el mismo significado; igual
mente, el fr. 12, que habla del ser:
si las fijas bajo tus densos pensamientos y benvolamente las
observas con solicitud inmaculada, Bernab, 2001],
a 31B129, 4 DK: TrnTe yap uCT^aLv p fja iT O T rp a m 8 e a a iv '
[pues cuando desplegaba sus pensamientos todos, Bernab,
2001 ],

el ser estar siempre all, cada vez que uno le


caiga encima*,
verso en el que el verbo eredo es usado del mismo
modo para expresar el conocimiento mstico. Estos
dos ltimos pasos son destacables tambin por cuan
to perm iten entrever lo estrecham ente prximos
que estn Empdocles y Parmnides, y hasta qu
punto es para ellos idntico el m odo de acercarse
a la verdad.
Por tanto, tam bin Empdocles es un mstico,
pero la caracterstica que lo distingue de los otros
presocrticos es la naturaleza ms artstica y pol
tica de su misticismo, rasgo este que en cambio le
aproxima a Platn. Este aspecto artstico debe ser
examinado dado que en casi todos los pensadores
griegos hasta Platn, y particularm ente en Em p
docles, est ligado hasta tal punto a las doctrinas
filosficas que sin l no pueden ser com prendidas
a fondo. Con Empdocles nos encontram os con el
prim er artista griego verdaderam ente dionisiaco,
31B12, 3 DK: caei yp Tfj y tcrnu oirq k t l c aiev pe8r|
[ya que siempre se hallarn, all donde uno quiera apoyarse,
Bernab, 2001],

y tal vez el nico que ha sabido realizar artstica


m ente, de un m odo pleno y en su totalidad, la vi
sin dionisiaca del m undo. Esto se explica por los
presupuestos filosficos, aunque sea vistos a travs
de la religin, de los que parte el fenm eno dionisiaco: ningn artista puro, carente por tanto de
sentido filosfico, puede ser un verdadero dionisiaco, y Nietzsche se equivoca al encontrar en la trage
dia griega la mxima expresin de esta visin del
m undo; esta mxima expresin fue alcanzada sola
m ente por un poeta como Empdocles, que fue al
mismo tiempo filsofo. Antes hemos definido, con
una interpretacin del fenm eno ms amplia que
la nietzscheana, el fenm eno mstico, es decir la vi
sin dionisiaca del m undo, como interioridad pura,
como impulso a superar todo lo que es hum ano; lo
apolneo es en cambio cualquier form a de expre
sin, o sea, para los griegos, la actividad poltica en
sentido amplio. El arte apolneo es por tanto aquel
en el que la expresin coincide con el sentimientointuicin, donde la expresin es lo nico im por
tante y carece de una interioridad previa, es visin
pura, objetividad. En cierto sentido, el objeto finito
es lo que precede, y es la causa del sentimiento: el
sentim iento se expresa luego, se realiza a travs de

la cosa, se recuesta en la cosa, encuentra en ella un


reposo satisfactorio y un lmite a su infinidad. Para
el verdadero artista dionisiaco sucede lo contrario,
parte del interior, sin estmulos externos y sin la im
presin de cosas concretas: cuando en su soledad la
vida se desborda, siente la necesidad de actuar, de
comunicarse con los hombres, de crear, y busca afa
nosamente smbolos visibles que expresen su inte
rior. Su sentimiento es infinito y busca la infinidad,
no puede detenerse en las cosas determinadas que
dan paz porque es una aspiracin eterna, y quiere
por tanto expresarse en lo general, en lo indetermi
nado, en lo que mantiene su desgarro, porque no
puede por menos, pero debe ser algo general que
no sea abstracto, que sea la esencia de la vida, de la
que descienden, y en la que estn comprendidas y
representadas las cosas concretas. La creacin dionisiaca, que, como he dicho, solamente en Emp
docles se realiza cumplidamente, es por tanto una
forma muy particular de arte, que se encuentra en
algunas obras de los msticos, y en la msica. Digo la
msica, porque slo en el motivo musical, como ha
observado Schopenhauer en el libro III del Mundo
como voluntad y representacin, se encuentra una gene
ralidad que sea concreta, requisito necesario de la

creacin dionisiaca. Pero esta coincidencia de gene


ralidad y concrecin, que Schopenhauer encuentra
ampliamente en la msica, entiendo que debe limi
tarse a los msicos dionisiacos, o sea, a unos pocos
de ellos. El msico dionisiaco se distingue sin em
bargo del poeta-filsofo dionisiaco por su carencia
de sentido filosfico y poltico. Un dionisiaco como
Empdocles crea algunos motivos fundam entales,
los cuatro elem entos, el Amor, el Odio, los esta
blece como principios filosficos inmutables y los
im pone a los hom bres como su propia legislacin:
Beethoven en cambio, que puede ser considerado
un tpico msico dionisiaco, al no com prender la
necesidad filosfica de alcanzar la mxima genera
lidad con una creacin nica e inm utable, recurre
por ejemplo a una inagotable variedad de motivos
heroicos para expresar una vivencia interior de he
rosmo que es nica, por ms veces que se repita46.
La filosofa de la naturaleza de Empdocles nace de
esta bsqueda artstica de creacin y de expresin; y
acude a smbolos csmicos porque estos son los ms
generales y los ms grvidos de vida. Sus creaciones
artsticas y filosficas, sus motivos, el aire, la tierra,
el fuego, el agua, el Amor, el Odio, a los que podra
aadirse el Sphairos, no son sino la expresin de sus

experiencias fundamentales, de sus intuiciones ms


ticas.
Tratemos ahora de penetrar en el significado
de algunos de estos motivos, en el tesoro de vida
que contienen. Empdocles expresa, por ejemplo,
con agua una de sus intuiciones. No les dice a los
hombres toda la riqueza que para l est contenida
en esa palabra, porque no la comprenderan, y se
contenta con imponerles su verdad. A lo sumo, aqu
y all, hace una alusin a lo que est oculto, renun
ciando a la generalidad para hacerse comprender
un poco mejor. As en el fr. 6, donde el agua se per
sonaliza en una ninfa:
Nestis, que deja caer sus lgrimas en la fuente
de los hombres2.
Emergen ya de un solo verso tantas imgenes e
intuiciones, contenidas todas en su nica intuicin;
ve una ninfa cerca de una fuente, ve las lgrimas
caer en otra agua, siente el dolor que es la causa de
*

31B6, 3 DK: N t|c ttl; 0, f| SdKpoLC T yyet K pow t(ia


PpTeiof [y Nestis, que con sus lgrimas empapa el mortal
hontanar, Bernab, 2001],

esas lgrimas, imagina la vida de los hom bres como


una fuente que mana, piensa que son una misma
cosa el agua dolorosa de las lgrimas y el agua alegre
del manantial, y piensa en infinitas otras cosas en un
nico sentim iento infinito. Plutarco nos cuenta que
para Empdocles el agua es el elem ento del am or1:
est claro que con ello no quiere identificar el agua
con el amor, porque en ese caso no habra hecho
que fueran dos principios del m undo diferentes,
busca simplemente hacer entender en parte a los
hom bres que l, cuando habla de agua, expresa un
sentim iento suyo. La concordancia plena con un
verso de Novalis m uestra hasta qu punto es natural
este sentim iento especial en un poeta mstico: el
agua... se manifiesta como elem ento del am or y de
la mezcolanza, dom inando sobre la tierrab.
Veamos ahora otro de los motivos: Philtes o
Aphrodita, el Amor. Este trm ino no significa el amor
que tienen todos los hombres, sino que expresa su
* Cf. Plutarco, De primo frigore, 16, 952B, que nos trasmite el
fragmento 31B19 DK: axe8iwr|v <I>LXTT]Ta, El Amor que une
(dicho del agua) [Tenaz concordia, Bernab, 2001].
b Novalis, Die Lehrlinge zu Sais, en Ausgewahlte Werke, Leipzig
1903, vol. I, pg. 160.

amor, el am or ms alto incom prensible para los


mortales8. La Philtes es la aspiracin de su vida, es
su herosmo, en un prim er tiempo es am or por los
hombres, y a continuacin es el deseo de una gran
deza mayor que em puja a la soledad, el amor, aun
mayor que a los hom bres, al conocim iento y a la
vida. En parte, esta naturaleza de la Philtes se des
prende del fr. 35:
el divino impulso lleno de bondad del Amor
inmaculado13,
donde en epiphron, lleno de bondad, aflora su
am or por los hom bres, en mbrotos horm, divi
no impulso, est toda la aspiracin heroica, y en
amemphos, inmaculado, la pureza suprem a de ese
amor.
Examinemos finalm ente el Sphairos, el estado
de perfeccin del m undo, donde el Amor dom ina
sobre el Odio, y unifica los elementos confundina 31B17, 25-26 DK.
b 31B35, 13 DK rimcfipoi LXTriToc p.E|i4>oc apppoToc
ppr| [el benvolo flujo inmortal de Amistad irreprochable,
Bernab, 2001].

dolos en una esfera inmvil. Este Sphairos no es sino


la expresin del suprem o conocimiento mstico, de
la coincidencia del sujeto con el m undo, es lo mis
mo que el Ser de Parmnides. La aspiracin heroica
del Amor ha encontrado su paz: este es el m om ento
paradisiaco en el que todas las contradicciones del
m undo quedan superadas en una luminosa e inm
vil beatitud, es el estado que los msticos llaman x
tasis. Veamos el fr. 27, en el que Empdocles habla
del Sphairos:
All no se ven los veloces miembros del sol,
ni la potencia vellosa de la tierra, ni el mar;
hasta tal punto est inmvil en el denso secreto
de la Arm ona
la Esfera redonda, soberbiam ente feliz de la
soledad que reina en torno.a

31B27 DK: v0

o t r|e)ioio 8 i e 8 e T a L

p.61 o>8 aric XcrLov |_ievoc


TnJKLVM Kpc|x CTTlpLKTai.

oS

SXaaCTcr /

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yuta

01I8

otwc 'Apiiovr|C

ZcfxlipOC KUKXoTEpflC

M-Oll] TTEpL"

riyL yabiv [All ni del sol se disciernen los rpidos miembros,


ni el vigor velludo de la tierra, ni la mar, tan fijo queda en la
oculta espesura de Harmona, un redondo esfero, ufano por la
inmovilidad que lo circunda, Bernab, 2001],

Aqu, todas las palabras de los dos ltimos versos


son la expresin de una fortsima experiencia espiri
tual vivida. El adjetivo pykins, denso, sera absolu
tam ente incom prensible si no tuviera un sentido
afn con el plon, lleno, de Parmnides, y no sig
nificara la desbordante riqueza del ltimo conoci
miento; kryphos, secreto, alude sin duda a la inac
cesibilidad y lejana de este estado de beatitud
respecto de los hombres, escondido para todos ex
cepto para aquel que aspira al conocimiento; Harmo
na es la paz suprema, la belleza, la perfeccin, la
inmovilidad, y ya Herclito la usaba en este sentido;
estriktai, est inmvil, tiene un significado comple
jo, significa algo que se detiene despus de un moli
miento, como una respiracin suspendida, indica el
alma que, al final de su aspiracin heroica, alcanza
una inmvil visin de la verdad y de la belleza, y en
cuentra en ella una felicidad tal como para quedar
resarcida de todo el dolor soportado para alcanzarla.
Este estado beato es inmvil, plstico, no existen en
l ni el devenir ni el tiempo y se puede llamar igual
mente instante o eternidad: pero el Odio vuelve a
rom per esta perfeccin y de nuevo comienza el su
frimiento. Todo esto se deja entrever en el verso 29,47
y puede decirse que Empdocles logra comunicar su

interioridad m ejor que lo haca Goethe, mximo


poeta de la expresin, cuando quiere decir esta mis
ma intuicin. En el Triunfo de Calatea l intenta ex
presar este m om ento paradisiaco: Nereo encuentra
una compensacin a todo el dolor de un ao con la
contem placin de la belleza de su hija Galatea, que
por un instante pasa cerca de l, sobre una concha
tirada por delfines. Este instante suprem o de felici
dad no sabe explicarlo de otro m odo que as: Ne
reo: Eres t, mi adorada! Galatea: Oh, padre, oh,
felicidad! Deteneos, delfines, esa m irada me enca
dena! Nereo: Ya se van, se van ms all, con el movi
m iento cclico de su im pulso...a48. El verso 4 del
fragm ento que examinamos49 no hace sino confir
m ar mi interpretacin: habla finalm ente de alegra,
de la soberbia alegra del superhom bre, orgulloso
a W. Goethe, Faust II, Klassische Walpurgisnacht Nereus'. Du
bist es, mein Liebchen! Calatee. O Vater! das Glck! / Delphine,
verweilet! mich fesselt der Blick. / Nereus: Vorber schon, sie ziehen vorber / in kreisenden Schwunges Bewegung... [Nereo:
Pero eres t alma ma? Galatea: Oh padre mo, qu felicidad!
Delfines, deteneos!, que esta vida me cautiva. Nereo: Pero ya pa
san de largo, ya se van, en movimiento de circulares saltos, Can
sinos Assns, O. C. IV, 911, Mxico 1991].

de su propia soledad, de la alegra nica de un dios,


que supera cualquier otra felicidad y que perm ane
ce sola, sin nada afuera. El individuo que se basta a
s mismo coincide aqu con el m undo: su alma abra
za la realidad entera y nada puede aadirle otra
alma.
Estos ltimos dos motivos de Empdocles, la
Philtes y el Spharos, el herosmo y el m om ento pa
radisiaco, bastan por s solos para expresar toda su
vida espiritual, y son para l por tanto tambin los
principios fundam entales del mundo: ocurre lo mis
mo con todos los msticos y poetas dionisiacos que
son afirmadores verdaderos de la vida y no menos
precian la tendencia heroica del individuo frente al
fin de este herosmo, el inmvil conocimiento ms
tico. As por ejemplo Bhme, con su doble aspecto
de la divinidad, el Dios padre que es felicidad clara
y luminosa, una paz eterna, y la segunda perso
na de la Trinidad, que es el corazn y la fuerza de
Dios, su voluntad3, as Goethe con su contraste en
tre Streben y Augenblick, as tam bin Beethoven, cuya
obra no es sino una dialctica entre motivos heroi
cos y motivos extticos y contemplativos.
a Bhme, Vom Drfachen Leben des Menschen.

Hemos visto hasta aqu que la filosofa de Emp


docles puede ser considerada una creacin artstica:
vemosla ahora, como conclusin de nuestro exa
men, como expresin poltica. Para el griego, poli
ticidad es apolineidad, sistematizacin armnica de
individualidades, limitacin en una vida equilibrada
de lo que tiende a expandirse al infinito, reduccin a
una existencia pacfica de lo que estara naturalm en
te en guerra. El proceso de creacin artstica por el
que Empdocles trata de encerrar en smbolos visivos
y comprensibles la infinidad de su interior, ahora se
convierte en un impulso por encontrar algo limita
do en lo que reposarse, un ansia por una superior
vida poltica en la que su individualidad encuentre
finalmente un equilibrio, es, como dice Platn en
el Simposio, el deseo de un hijo en el que poder con
templarse y verse realizado. Sus creaciones artsticofilosficas, sus motivos, sus elementos revelan su
naturaleza poltica al ser concebidos como indivi
dualidades: fuego, aire, tierra, agua, Amor, Odio,
Sphairos, estn todos personificados, son dioses, Neslis, Hera, Zeus, Neikos, etc.50. A estas pocas individua
lidades supremas, que son los ciudadanos de la polis
del mundo, l les aade una ms, la propia individua
lidad en tanto que divina, que ha dom inado el m un

do, lo ha completado y le ha dado un sentido con su


conocimiento, que es, para decirlo con Nietzsche,
la conciencia sobrehum ana del m undo, y que
por tanto puede entrar en la polis sublime como un
nuevo dios, el dios cognoscitivo251. Ahora bien, en
qu se diferencia esta polis divina de la polis de los
hombres, en qu reside el valor ideal para los hom
bres de este com pendio poltico que se les propone
como m odelo constante al que adecuar la propia
vida? Una poltica real y no filosfica es una simple
armonizacin de individualidades que desde el prin
cipio son limitadas: cuando se quiere encontrar una
solucin filosfica a la organizacin poltica de estas
individualidades, basada en el diferente valor real de
estos individuos, se descubre que la individualidad
dionisiaca, religiosa y cognoscitiva es por el contra
rio infinita y huye de ser incluido en la polis como
miembro limitado. Herclito resuelve el problema
poltico con una individualidad divina separada de
todo, que es a la vez la ley y la arch polticamente
dom inante en el mundo: sin embargo, nunca con
sigue una solucin personal del problema, en tanto
su existencia de hom bre limitado nunca puede lle31B134 DK.

gar a coincidir perfectam ente con el dios que est


separado del m undo y a la vez lo tiene dominado, y
se atorm enta durante toda su vida Datando de supe
rar una anttesis insuperable, sin poder alcanzar la
serenidad. En cambio con Empdocles la solucin
es completa en tanto que, com prendiendo que su
individualidad dionisiaca no puede estar limitada
en una polis hum ana, crea para s mismo una for
m a de poltica superior que le perm ita vivir una
existencia limitada en su infinidad dionisiaca, que
le d por tanto una serenidad plstica y apolnea, y
que sea a la vez un modelo para la poltica humana.
Los elem entos, sus motivos, son los individuos
y ciudadanos de esta polis divina que es el mundo, y
form an una perfecta democracia: los hombres no
tienen ms que imitar esta constitucin ideal para vi
vir felices. El m undo queda as concebido como una
democracia restringida de grandes individualidades,
ninguna de las cuales tiene un dom inio absoluto,
y puede en consecuencia apagar su deseo csmico
de dominacin, pero a la vez, por el hecho de que
coexiste con otras individualidades, es limitada352.
a As, el aire es infinito en 31B17, 18 DK, pero cuando es
llamado Aidonus (B6, 2) es limitado (Aidonus es una indivi-

En esta construccin dem ocrtica del m undo


queda superada la anttesis entre dionisiaco y apo
lneo, entre infinito y finito, en tanto que cada in
dividualidad encuentra un lmite a la propia infini
dad al tener que vivir en pie de igualdad junto a las
otras individualidades, pero en el curso cclico del
m undo, eternam ente vuelve a obtener la suprema
ca sobre sus conciudadanos; como en una perfecta
democracia el poder se detenta segn un turno pre
fijado por todos sus miembros3. En esta polis divina
reina una justicia perfecta, una ley suprema, una ra
cionalidad que mueve todas las cosas segn el ciclo
de la Annke: ella se expande de m odo continuo'3
dualidad divina, pero es uno de los dioses a los que se llama en
el fragmento B21, 12 SoXLxamee, de larga vida, por tanto li
mitados en el tiempo); tambin el Amor es limitado en B17, 20
e infinito en B35, 13; y el Spharos es llamado al mismo tiempo
limitado e infinito en B28; finalmente, Empdocles es limitado
en cuanto hombre, e ilimitado como dios inmortal (B112, 4).
"Los versos 27-29 del fragmento 31B17 DK que contienen los
elementos de los que he deducido esta construccin democr
tica del mundo se refieren a todos los elementos adems de a
Afrodita y a Nelhos.
b Empdocles 31B135 DK: dXXci t |iev TrvTiav P|j.ip.ov

a travs de los elementos, a travs de los ciudadanos


de la polis-, es como un fluido, un vnculo, su volun
tad comn de vivir apolneamente una existencia
poltica perfecta.

Si t

E p u p iS o v T o e

t t V t o u

aYf|C,

a L S p o e r iv e K e o jc T T c m z i 8 i

t -

la ley universal se expande de modo continuo


a travs del ter del amplio reino, y el fulgor infinito [Pero
la ley se exende para todos sin fisuras por el ter de dominios
anchurosos y el infinito resplandor del sol, Bernab, 2001].

La form acin juvenil de Platn

Pasando a hablar ahora de Platn, siguiendo el


planteam iento general del problem a que he esta
blecido antes, vemos que la form acin de su pensa
m iento tiene sus races en el misticismo presocrtico, y que su sistema filosfico es un gran triunfo de
la politicidad griega, en tanto que expresin poltica
de esta interioridad mstica53. Naturalm ente un es
tudio sobre la formacin de Platn implica un con
junto de problemas filolgicos, en especial sobre la
cronologa de los dilogos; para no interrum pir el
desarrollo de mi exposicin con un detallado an
lisis filolgico, llevar a cabo dicho anlisis en un
ltimo captulo, rem itindom e tcitam ente a este
apndice filolgico siempre que en el curso de la ex
posicin surja una afirmacin incluso implcita so
bre la vida o la ubicacin de los escritos de Platnx54.

Scrates

A pesar de que remito los orgenes ms ntimos


del pensamiento platnico a los presocrticos, tam
bin para m la figura del maestro directo, Scrates,
sigue siendo algo esencial y determ inante de toda su
evolucin. Lo que es extraordinario en Scrates no
es el sistema de sus doctrinas, que al final no se sabe
siquiera si existen, y que ha sido investigado con tan
to esfuerzo por los historiadores sin que se haya al
canzado nunca un resultado seguro, por unos en los
Memorabilia de Jenofonte, por otros en los dilogos
platnicos, o tambin en los testimonios de Aristte
les: lo maravilloso en l es la personalidad filosfica,
y es precisamente ella la que ha ejercido una influen
cia decisiva en la vida de Platn, esa individualidad
de esfinge, que se nos aparece en la Apologa, en par
te del Fedn, en el discurso de Alcibades del Simposio.
Slo tratando de penetrar en lo que Platn dice de

l en estos dilogos podemos aproximarnos a esta


figura enigmtica, y com prender la atraccin y la
fascinacin que ejerca sobre sus contemporneos.
Scrates es el verdadero espritu griego originario*,
que mira la vida como un campo de accin polti
ca1, que el torm ento dionisiaco no afecta. A pesar de
ello es un filsofo: de ah su extrasima posicin en
la espiritualidad griega, dado que la filosofa, como
hemos visto, nace directamente del fenm eno dioni
siaco. En qu consiste entonces su filosofa? En teo
rizar la concepcin poltica y apolnea del mundo,
en determ inar con la razn el modo de vivir en su
polis de un verdadero griego. Pero este mismo punto
de partida suyo contiene ya la tendencia a plantear
problemas universales y absolutos; no se limita a cri
ticar la m oralidad del ateniense, sino que busca el
perfecto comportamiento poltico de todo hombre.
Hay algo de dionisiaco en su planteamiento del pro
blema, en este querer alcanzar algo universalmente
vlido: como los msticos, tambin l se vuelca en su
a Meyer GA, IV, 453.
b Tambin da una interpretacin de Scrates predominante
mente poltica Doering Sokrates. Pero mientras que yo me baso
en los testimonios de Platn, l prefiere los de Jenofonte.

interior, y comienza por s mismo la investigacin.


Pero su posicin nica entre los filsofos griegos est
en el hecho de que, desde el principio, lo dionisiaco
entra en l como algo secundario, que raram ente
logra oscurecer seriamente la serena visin apolnea
del mundo. Scrates tena por naturaleza, como nos
dice una noticia doxogrfica, un carcter apasionado
y muy sensual: el remedio que la tradicin propona
para mejorarlo era la sophrosyne, la virtud de la mo
deracin, que volva bueno y noble al hombre, y lo
haca apto para la vida poltica. El impulso dionisia
co en Scrates se manifiesta en que esta concepcin
tradicional de la virtud no se apaga, y busca sin des
canso una forma perfecta y universal de sophrosyne.
Platn, en sus dilogos socrticos, en el Crmides, por
ejemplo, relata fielmente a propsito de la sophrosyne
esta bsqueda del maestro encaminada a fijar racio
nalmente la virtud, a verla de una form a plstica y
definitiva. Scrates no alcanza nunca a term inar esta
investigacin racional, y en esta inconclusin terica
est toda la insatisfaccin a la que deba necesaria
m ente conducirle su impulso dionisiaco, asumido en
su alma como m om ento secundario.
Pero nada de esta incertidum bre terica se per
cibe en su vida, en su com portam iento moral: en

ella realiza plena y plsticamente esa virtud perfecta


que no haba logrado expresar racionalmente. Esa
virtud no es ms que la tradicional arete griega, ele
vada a un nivel ms ideal, y libre de sus contradic
ciones. La sophrosyne de la m oral aristocrtica griega
es el dominio de las pasiones, el ser ms fuerte que
uno mismo, como dice el Crmides: Scrates eleva
esta virtud a un herosm o mayor, su sophrosyne no
es un compromiso armnico con las pasiones, sino
una elevacin hacia una libertad y una independen
cia absoluta de la sensibilidad. A pesar de ello, su
sophrosyne no tiene nada de asctica, o de religiosa
en el sentido cristiano, no es la abstencin de los
sentidos, sino su superacin: la m oderacin de
Scrates, tal como se nos describe en el Simposio,
consiste tam bin en el hecho de que era superior
a cualquier otro en el beber, sin que nadie pudiera
decir que lo haba visto ebrio alguna vez. Tambin
lleva a una mayor absolutidad la concepcin comn
a los griegos de justicia, expresada tpicamente, se
gn Platn, por la definicin de Simnides: dar a
cada uno lo debido, hacer el bien a los amigos y
el mal a los enemigos3. Scrates critica esta defini

cin diciendo que el mal no debe hacerse a nadie:


llega a esta afirmacin, no por am or cristiano a los
hombres, sino partiendo de un punto de vista ex
clusivamente griego y poltico. Hacer mal a alguien,
dice Scrates, no vuelve mejor a este individuo, ms
bien al contrario, y es por tanto un com portam iento
anti-educativo y anti-poltico. El se sita siempre en
el terreno de la moralidad griega, pero llega a una
visin poltica m ucho ms amplia que la tradicional:
su m irada va ms all de los lmites de la polis, y los
hom bres que estn fuera de ella no son enemigos a
los que se pueda hacer dao, sino individuos tan me
recedores de ser educados como los conciudadanos
y, cuando sean excelentes y sabios, capaces de consti
tuir una esfera de politicidad superior a la de la polis.
Llega a esta profundizacin de la concepcin
poltica y apolnea de la vida en virtud de un impul
so que en cierto sentido puede llamarse dionisiaco,
impulso que actuaba sobre l como una fuerza mis
teriosa, de la que era casi inconsciente, y que para
un espritu estricta y tradicionalm ente griego como
el suyo no poda parecerle sino como algo extrao,
divino, que se im pona desde fuera a su personali
dad hum ana. El lo llamaba daimnion, su demon.
Pero este impulso dionisiaco, que en los presocrti-

eos absorba toda la vida espiritual y llevaba al alma,


tras haberla hecho superar todo lo que es hum ano,
a algo positivo que la conduca a la beatitud msti
ca, en Scrates se limita a una funcin negativa, de
freno y racionalizacin de las pasiones, elevando lo
hum ano a un estado idealizado, pero sin superarlo.
Esta actitud de Scrates es evidente por ejem
plo en su concepcin del amor: m ientras que para
Platn el ros es la va que conduce directam ente al
conocimiento mstico, para Scrates no es sino la
educacin perenne para vencer en uno mismo los
instintos ms bajos3, con el fin de poder alcanzar
una esfera de serenidad apolnea, donde la vida en
com n no tiene contradicciones y la pasin queda
completamente eliminada. En el ros platnico se da
una superacin de toda pasin terrena por una alt
sima pasin sobrehumana, en el am or de Scrates lo
que hay es calma, educacin serena, reposo en una
felicidad duradera.
Esta es la posicin de Scrates frente a la vida,
posicin que no es igual ni a la originaria politici
dad griega, la apolineidad homrica, ni tampoco al
a Vase por ejemplo el relato de Alcibades en Platn, Sim
posio, 218c-219d.

misticismo dionisiaco de los presocrticos, que es


por tanto una creacin originalsima de su extraa
personalidad. La figura de Scrates es un fenm eno
que no tiene comparacin en toda la historia grie
ga, y desde este punto de vista puede com prenderse
perfectam ente que Platn en el Simposio haga que
Alcibades diga de l: Es digno de asombro el he
cho de que no sea parecido a ningn hom bre, ni de
los antiguos ni de los contem porneos1*.
Sin embargo, esta actitud de Scrates deba en
contrar obstculos muy fuertes en la realidad pol
tica: l se presentaba en su ciudad como el tpico
defensor de la poltica griega clsica, pero no poda
tardar en aparecer con claridad su naturaleza in
transigente de reformador. Dejaba que subsistiese el
Estado con sus leyes e instituciones y no trataba de
im poner la construccin de un Estado ideal, pero
exiga una transformacin moral del ciudadano tan
grande que hubiera parecido dura ya en la originaria
polis griega, por lo que ni mucho menos poda ser vis
ta con buenos ojos en la decadente democracia atea Platn, Simposio, 221c [el no ser semejante a ningn hom
bre, ni de los antiguos ni de los actuales, en cambio, es digno de
total admiracin, Martnez Hernndez, 1986].

niense. Los presocrticos haban podido desarrollar


una actividad poltica en su ciudad porque vivieron
en un ambiente muy diferente del ateniense de fina
les del siglo V, todos pi ocedan de familias aristocrti
cas poderossimas, a diferencia de Scrates, y adems
aparecan ante sus conciudadanos como seres man
dados por el cielo, hombres divinos pertenecientes
a una esfera superior. Scrates era un plebeyo y se
presentaba m odestam ente en su ciudad: prim ero
encontr indiferencia, luego, cuando comenz a ser
considerado alguien en la vida de Atenas, no como
magistrado y m ediante la carrera poltica, sino sim
plemente por la fascinacin de su propia personali
dad, hablando con unos y con otros, no pudo evitar
una abierta hostilidad. La accin poltica directa, el
sueo de cualquier griego, no pudo cumplirse para
Scrates, y para su espritu, especialmente griego
desde este punto de vista, la renuncia represent un
dolor inmenso. Permaneci completamente sereno
en apariencia, pero el equilibrio apolneo de su ni
mo qued en parte roto.
El impulso dionisiaco le haba conducido a una
posicin de un extremismo que no poda conciliarse con la realidad prctica. A pesar de todo nunca
cedi com pletam ente a todo lo que de dionisiaco

haba en l y no se refugi en la soledad, sino que


vivi siempre en medio de los hombres desplegando
toda la politicidad que se le permita. Conserv sin
embargo un deseo insatisfecho, el de ver vivir ante
sus ojos una ciudad form ada por hombres perfectos:
la conciencia de la inadecuacin y de la insuficiencia
de la hum anidad frente a este ideal, y su impotencia
para darle cum plim iento acumul en su nimo un
pesimismo final respecto de la posibilidad de una
vida colectiva feliz, tal vez tam bin un pesimismo
general sobre el valor de la existencia hum ana, que,
a la griega, se cuid m ucho de manifestar, pero que
perm anece en el fondo de su alma. Slo las ltimas
palabras que pronunci antes de m orir delatan este
sufrimiento y este desaliento suyo: Critn, debe
mos un gallo a Esculapio; dselo y no lo olvides*. El
dios de la medicina le ha curado de la enferm edad
de la vida: incluso en sus palabras ms sacrilegas S
crates perm anece sereno, piadoso, griego55.
Pero las acciones de su vida, sus palabras, sus pen
samientos no dejan traslucir nada de este pesimismo
y en cambio m uestran a un hom bre ideal segn el
Platn, Fedn, 118a [Critn, le debemos un gallo a Asclepio. As que pgalo y no lo descuides, Garca Gual, 1986].

modelo griego homrico. En el Critn la ley es algo


superior que el hom bre no debe intentar cambiar,
algo que im pone un lmite y un deber sagrado a sus
acciones, y es este para Scrates un sentimiento apo
lneo y santo como el que anima a Antgona, segn
Sfocles. La Apologa concluye con una sumisin a
la divinidad11, sumisin que es lo nico que puede
darle la verdadera serenidad al justo: la divinidad
es para Scrates lo que im pone la limitacin ms
esencial al hom bre, lo que es necesario para que los
hombres no aspiren a algo demasiado alto. Tambin
el ms all es visto por Scrates, como se dice en
las ltimas pginas de la Apologa, del mismo modo
que un griego homrico. Despus de la m uerte en
contrar un sueo eterno, que le deparar una sola
noche sin sueos, muy semejante a la concepcin
hom rica del ms all, o bien ir a un lugar feliz
donde estarn reunidos todos los hroes y todos los
sabios, a una especie de isla de los bienaventurados
de la tradicin griega, a una polis perfecta en la que
todos los justos conviven serenam ente11.
Adems de lo dicho, queda todava otra cosa
a Platn, Apologa, 42a.
b Platn, Apologa, 40c-41c.

que distingue profundam ente a Scrates del griego


hom rico y apolneo y de los pensadores presocrdcos que le han precedido: su carcter prosaico, la
falta de sentido potico. Platn no deja de destacar
este carcter suyo, cuando le hace decir, al princi
pio del Fedro: los paisajes y los rboles no pueden
ensearm e nada, no as los hom bres que estn en
la ciudad1*. A esto le ha conducido su politicidad
absoluta, que le lleva a considerar ms eficaz la ra
cionalidad que la poesa para convencer a los hom
bres. Stenzel habla de un sentido mstico, potico
por tanto, de Scrates, tom ando como referencia un
paso de la Apologa donde este exhorta a ocuparse,
en prim er lugar, de uno mismo, luego de la ciudad,
y finalmente de todas las otras cosasb. Pero el tercer
punto, si no es un aadido de Platn, que amaba
atribuir al maestro todo cuanto le era querido, es
evidentemente lo menos im portante para Scrates
y revela por tanto un instinto de atender a la natu
1 Platn, Fedro, 230d [Los campos y los rboles no quieren
ensearme nada; pero s, en cambio, los hombres de la ciudad,
Lled, 1986],
b Cf. Stenzel Studien, 195-196, que se remite a Platn, Apologa,
36c.

raleza slo despus de haberse ocupado de s mismo


y de la ciudad, un instinto ciertam ente no mstico.
Tampoco el indagar en uno mismo tiene el mismo
valor para Scrates que para los pensadores msticos
griegos, en tanto que esta indagacin para l est
estrecham ente vinculada a la de la ciudad, y remite
por tanto de m odo exclusivo a un inters poltico,
inters que no se agotar nunca y que no le permiti
r por tanto ocuparse del tercer punto, de las cosas
y de la naturaleza.
Pero esa parte de dionisiaco y mstico que hemos
notado en l hace que, precisam ente en los ltimos
das de su vida, apunte algo de potico. Platn dice
en el Fedn que durante su encarcelam iento haba
escrito poesas356.
Y luego no puede negarse que durante el pro
ceso y en el m om ento de m orir tiene la conciencia
artstica de representar un personaje trgico, como
lo fue Empdocles: m ientras m uere se siente un
individuo dionisiaco que dom ina el m undo con la
belleza de su fin.

El nacimiento del mundo de las ideas

Platn pas casi toda su juventud ju n to a esta


personalidad extraordinaria, y la influencia que de
riv de ello fue decisiva a lo largo de toda su vida.
Inicialmente, su naturaleza era idntica a la de un
presocrtico, tenda instintivamente ms a la locura
heroica que no a la sophrosyne y a la politicidad hel
nica. Cuando a los veinte aos conoci a Scrates,
se haba entregado ya a la prim era locura, la potica:
escriba versos trgicos y ditirambos357. Pero el hom
bre poltico ideal que nicam ente l supo ver en
Scrates cambi su sensibilidad, podra decirse, y le
hizo odiar la poesa. Pasando su juventudjunto a S
crates, le pareci que slo de ese m odo poda vivirse
dignam ente sobre esta tierra, que ante aquella com
postura, ante aquella serenidad perfecta, cualquier

aspiracin violenta, cualquier entusiasmo, incluso


el apasionamiento ms elevado, deba ser superado.
Se form entonces la conviccin inquebrantable de
que nada ni nadie le haran olvidar nunca que la
ms alta actividad del hom bre es la educativa y po
ltica, y que a este tipo superior de existencia debe
subordinrsele cualquier otra form a de espirituali
dad. Esta conviccin, aunque en la cima de su mis
ticismo se echa a faltar durante un tiempo, como
veremos enseguida, representa para nosotros la luz
que todo lo explica sobre su vida y su pensam iento
filosfico: perm anece fiel a ella hasta su muerte, a
costa de todas las renuncias y todas las desilusiones.
Para l, la m uerte de Scrates es un golpe terrible:
se encuentra a los veintiocho aos, solo, obligado a
combatir una batalla trem enda. Los discpulos de
Scrates se desbandan y se queda solo frente a los
sofistas triunfantes que im piden inexorablem ente
cualquier actividad: no le queda sino defender apa
sionadamente la memoria del maestro y continuar
su obra haciendo revivir en los dilogos sus ensean
zas. Este intento no debi de tener ningn efecto en
el desastroso am biente poltico ateniense de aque
llos aos: lo peor fue que pronto la fascinante figura
de Scrates cayera en el olvido, y que tampoco nadie

recordara que quedaba un joven discpulo gritando


en su defensa.
Comenz para Platn una transformacin y se
manifest entonces su naturaleza presocrtica y dio
nisiaca. Tambin Scrates se haba encontrado en
su tiempo ms o menos con los mismos obstculos,
pero la acogida de los hom bres no le haba hecho
retroceder ni un paso de sus posiciones, ni haba
cambiado en nada su juicio sobre ellos. Platn es
ms parecido a los presocrticos, tiende ms, de un
modo natural, a ser consciente de la propia superio
ridad sobre los hombres, y por ello es ms propenso
al desprecio. Recurdese el disgusto de Herclito
ante la hum anidad, y lase luego el apasionamiento
con el que Platn arrem ete contra los sofistas en el
Gorgias, el dilogo que seala el inicio de esta cri
sis58. En el Gorgias est contenido un dolor por la re
nuncia m ucho ms fuerte que el que podan haber
sufrido los presocrticos en el m om ento heroico de
retirarse a la soledad, abandonando cualquier espe
ranza de actividad poltica. Platn deba renunciar a
las convicciones que se haba form ado durante diez
aos de convivencia ju n to a Scrates, deba decir
adis a lo que era para l el nico ideal verdadero
de felicidad, el ideal que haba cultivado durante

tantos aos y que haba credo realizable. El Scra


tes que habla en el Gorgias ya no es el Scrates his
trico, es Platn, es un hom bre que pretende tener
nicam ente las ideas justas, y que antes de abando
nar el campo poltico quiere gritar todo su desdn
contra los hom bres que lo dom inan.
Y sin embargo esta crisis es en el fondo beneficio
sa para l, porque le hace salir de golpe de la rbita
socrtica y le perm ite encontrar su naturaleza origi
naria, que es dionisiaca: slo ahora puede sentir y
pensar de un m odo com pletam ente propio, y cuan
do regrese del aislamiento a la politicidad socrtica,
que ha entrado en su alma y de la que nunca podr
renegar, volver con una actitud del todo original, y
su poltica ser un resultado de la experiencia msti
ca. Viaja a travs de Grecia y conoce las doctrinas de
los presocrticos. Ve la vana agitacin de la hum a
nidad y se convence cada vez ms de que no puede
ser educada en ningn ideal poltico: lo nico que
le salva del desaliento de la renuncia es la admira
cin hacia aquellas grandes personalidades del pa
sado. Siente ahora profundam ente que la soledad
es para l el nico camino que puede llevarle, si no
a la felicidad completa, al ms alto conocimiento, y
tiene valor suficiente para este herosmo. Alcanza

verdaderam ente este conocimiento, que es mstico,


siguiendo su impulso dionisiaco; veamos entonces
en qu se acercan sus intuiciones a las de los presocrticos, y en qu, por el contrario, manifiestan
inconfundiblem ente su personalidad.
Este proceso hacia la verdad aparece en su pri
m er escrito verdaderam ente dionisiaco, el Fedn,
aunque no quede expresado con plena claridad,
por la vergenza y la reticencia propias del griego a
contar lo que ocurre en el interior de uno mismo.
El alma abandona todo lo que la rodea y se vuelve a
indagar en s misma. Tambin Scrates exhortaba
a conocerse uno mismo, pero se trataba de un pro
ceso espiritual com pletam ente diferente: conocerse
uno mismo quera decir para l, en un sentido por
otra parte com pletam ente tradicional y apolneo,
ponerse lmites, encajar la propia personalidad en
el conjunto de los otros individuos y hacerle asumir
una posicin de equilibrio en la vida de la polif9.
Para el Platn del Fedn el significado es simplemen
te el opuesto, muy prximo en cambio a la decla
racin de Herclito: me he buscado a m mismo
con avidez60. Para Scrates se trataba de un acto
poltico por el que el individuo buscaba sus propios
lmites, con la finalidad de comportarse de un modo

justo en la vida de la ciudad, para Herclito y Pla


tn la investigacin de la propia interioridad es un
impulso hacia lo infinito, un renegar de todas las
limitaciones y posibilidades de convivencia, era una
expansin sin fin de la propia alma, hasta que esta
hubiera acogido el m undo entero en su seno. Este
aislamiento vaca el alma de todo contenido imagi
nativo y racional: este es el verdadero estado dioni
siaco, en el que la vida espiritual logra ser pura inte
rioridad, pura aspiracin. El alma se libera de este
m odo de todos los lmites, ningn inters hum ano
la detiene, conquista la plena independencia de
todo el m undo, de las leyes del devenir, se convierte
ahora por vez prim era en verdaderam ente libre, aut
kathhautn, ella misma por s misma. Precisamen
te aqu, en el principio del Fedn, Platn introduce
esta expresin auto hathhaut (prim ero a propsito
del alma, y luego, paralelam ente, de las ideas) que
en adelante le servir siempre para sealar la reali
dad verdadera, la esencia ltima de todas las cosas,
y la introduce hablando precisam ente del camino
del alma hacia la soledad361. En estas pginas del Fe
dn est contenido ya casi todo el conocimiento de

Platn, y todo mi examen a continuacin no har


sino dem ostrar y aclarar puntos concretos; el alma,
cuando logra ser verdaderam ente aut kath hautn,
se intuye a s misma ya solamente como esencia, y
contem pla la esencia de todas las otras cosas que
son de su misma naturaleza y constituyen con ella la
realidad verdadera y universal. Este proceso cognos
citivo que cumple el alma cuando alcanza a ser aut
kathhautn, synethroismne, recogida en s misma,
es estrictamente mstico: recorre el mismo camino
Giordano Bruno, quien en los Eroici furor-i declara:
si aspira al esplendor elevado, retrese cuanto pue
da a la unidad, concntrese cuanto sea posible en
s mismo2. La eleccin misma del trm ino, auto
kathhaut, proviene de un mstico, de Parmnides;
este ya haba dicho, hablando del ser, es decir de la
realidad verdadera, independiente y alejada de todo
lo emprico, kathheaut keitai, est por s mismob62.
Por otro lado, esta expresin tam bin remite al mis
ticismo por su abstraccin.
Lo dionisiaco, cuando se lleva hasta su extremo,
a Bruno, Eroici furori, II, 1 (Bruno y Gentile, 412). Se repite lo
mismo varias veces en el Fedn (83a).
b Parmnides 28B8, 29 DK.

no tiene ya ningn lmite, es pura infinidad -los


msticos, cuando quieren expresar su conocimien
to, si tratan de hacerlo filosficamente, no pueden
usar imgenes o pensam ientos, que son siempre
algo limitado, o si los usan desde un punto de vista
potico los consideran m eram ente como smbolos;
por ello siempre dicen que sus intuiciones son inex
presables-, Platn usa el trm ino ms abstracto y
ms inmediato, sin extenderse ms, consciente de la
inutilidad de cualquier explicacin, auto kathhaut;
del mismo modo los hindes llamaron tman a la
verdad mstica descubierta por el sujeto en s mis
mo, y este trm ino tiene el mismo significado que
el griego autos, que significa mismo. Cuando el
alma est en este estado de absoluta independencia
y separacin de lo hum ano, conoce, adems de a
s misma, tambin la esencia de todas las otras co
sas2, en tanto que desde esa posicin privilegiada est
en condiciones de indagar dionisiacamente en su
realidad ms ntima, despojndola de todas las de
terminaciones y captndola en su verdad universal:
a Obsrvese el corto tramo entre 64e-65c, donde se habla del
alma por s misma, y 65d-66a, donde se habla de las ideas por s
mismas.

puede hacer tal cosa porque su naturaleza es suggens a la de las ideas y de la misma estirpe11. Platn
es extraordinariam ente griego en su construccin
metafsica: su teora de las ideas nace ahora como
traduccin metafsica de la experiencia moral dio
nisiaca que le ha llevado a la soledad63. Este es un
proceso que ya he investigado en los presocrticos,
y pienso que es el punto esencial de toda la filoso
fa griega: todos estos pensadores realizaron lo que
sintieron msticamente de una form a plstica y po
ltica, no se detuvieron en el puro aspecto mstico,
sino que tendieron a objetivarse. Platn expres su
camino dionisiaco de aislamiento diciendo que el
alma se convierte de este m odo en aut kathhautn,
y esta conducta vital suya es para l lo que es ms
genuinam ente moral, y en general lo que es verda
dero y real; por consiguiente tam bin todo lo que
no es su esencia individual y subjetiva, tambin la
realidad que le rodea debe com portarse del mismo
modo, debe estar constituida por las esencias aut
kath haut, es decir, individualidades perfectam ente
independientes, carentes de cualquier limitacin
a Platn, Fedn, 79d [como si fuera de su misma especie,
Garca Gual, 1986].

sensible, puras verdades dionisiacas, formadas todas


por una misma esencia, pero todas aisladas y vivien
do una vida solitaria64.
Veamos ahora un poco ms de cerca este proce
so cognoscitivo a travs de las palabras mismas de
Platn. En el Fedn, habla del alma como de una
unidad, y por tanto todava com pletam ente en el
sentido de Parmnides. Las diferencias que encon
tramos en ella, debidas a la sensibilidad y a las pa
siones, son algo extrao, que ofusca su pureza ori
ginaria; cuando el hom bre se libera de ellas2 logra
intuir su alma como una perfecta unidad, que no
tiene en s ninguna oposicin, como el principio
originario de la vida. Esta idea, el considerar como
fuente de conocim iento el alma en su pureza, es
mstica: en el conocimiento racional es una parte
del alma la que conoce, en la mstica es el alma
entera tom ada en su esencia. No debe llevar a en
gao el que para indicar esta actividad use a veces
trminos que ms tarde, cuando por vez prim era
haya fijado la terminologa filosfica griega, adop
ten un sentido racionalista. Ya hemos visto a prop
sito de los presocrticos que estos trminos: noen,

phroneln, lgos, etc., no eran usados todava en un


sentido tcnico, y lo mismo ocurre en estas pginas
del Fedrf: para saber cul es el significado que les
da, debemos ver de qu m odo se expresa cuando
quiere dar explicaciones ms detalladas y concretas.
As por ejemplo el trm ino dinoia, que ms tarde
significar para Platn intelecto, se usa aqu como
perfecto sinnimo de alma: en efecto, despus de
haber dicho que la contem placin de la verdad se
alcanza con el alma aut kath hautn, repite con otro
giro de frase el mismo pensam iento, como le gusta
hacer cuando est anim ado por un impulso lrico, y
sustituye psych por dinoia; las ideas se captan autei
kathhautn eilikrinei t.ei dianoai, con el espritu puro
por s mismob65 .Otro tanto cuando para indicar
el proceso cognoscitivo usa el verbo logzomaic, que
a Estos trminos conservarn siempre en Grecia un fondo in
tuitivo: obsrvese el significado de nos en esta frase del hombre
ms estrictamente racional entre los griegos, Aristteles: f) yp
voi) vpyeia toi, la energa del intelecto es vida (Metafsica,
1072b27).
b Platn, Fedn, 66a [usando slo de la inteligencia pura por
s misma, Garca Gual, 1986].
c Platn, Fedn, 65c.

tcnicamente significa razonar; si indagamos qu


pretende decir con este verbo y en qu consiste con
cretam ente este proceso, no encontramos ninguna
enunciacin de un m todo racionalista de conoci
miento, sino ante todo una determ inacin negativa,
la exigencia de una separacin absoluta de la sensi
bilidad y de la superacin de todo lo que es humano,
y en un segundo mom ento, como nica explicacin
concreta, la simple expresin orghetai to ntos, an
hela la esencia. En sustancia, este conocimiento no
consiste sino en una pura aspiracin dionisiaca, un
deseo y una pasin transfigurada, que ya no tienen
nada de humano.
Algunas pginas despus encontram os otro paso
altamente significativo en este sentido3. Se habla de
la virtud y se dice que la justicia, la sophrosyne, el va
lor rem iten todos a la phrnesis, que para el Platn
ms tardo, el de las Leyes por ejemplo, querr decir
sabidura y prudencia, por tanto un com binado de
racionalidad y experiencia de la vida. Aqu, en el
Fedn, la phrnesis, la sabidura, y con ella todas las
otras virtudes, no es sino el m odo de vida dionisiaco
del filsofo: es katharms ktharsis, es decir purifi

cacin. Con ello se dice algo que es a un tiempo


claramente griego y mstico; la sabidura del filso
fo, su phrnesis, su conocimiento, es una sola cosa
con su actitud moral de superacin y purificacin.
El propio Platn hace aqu una abierta declaracin
de misticismo com parando sus propias enseanzas
con las de los misterios dionisiacos, en tanto que
ambos no exigen del hom bre ms que un katharms, una purificacin3. Pero Platn establece una
diferencia entre las doctrinas de los misterios y las
suyas, que son algo ms que un simple misticismo;
dice: muchos son los que llevan el tirso, pero pocos
los bacantes, y segn mi parecer estos son solamente
aquellos que pasan la vida filosofando verdadera
mente615. Esta frase de Platn no hace sino confir
m ar la distincin establecida al principio de estas
pginas entre misticismo colectivo, el de los miste
rios, y la transformacin filosfica de este misticismo
por parte del hom bre superior, la verdadera visin
dionisiaca de la vida. Obsrvese adems que Platn,
volviendo a hablar poco despus de este proceso de
purificacin, dice que este pthema del alma se llama
3 Platn, Fedn, 69c-d; encontramos o ta alusin a los miste
rios en 81a.

phrnesisa. La phrnesis es por tanto un movimiento


afectivo del alma, una pasin transhum ana67.
Otro paso del Fedn quiz explique el ms verda
dero, el ms ntim o68 origen de este particular impul
so cognoscitivo, diciendo que cualquier cosa de este
m undo que el filsofo vea, manifiesta una tenden
cia a la perfeccin, sin poder alcanzarla nunca. Esta
constatacin, que tambin es utilizada como funda
m ento69 de la teora de la reminiscencia, impulsa a
todo espritu idealista a tratar de elevarse por enci
ma de esta esfera contingente de vida, donde nada
de eterno se alcanza. Tras haber vivido mucho en el
mundo, tras haber visto que todo es insuficiente, que
nada se realiza, que nada es absolutamente verda
dero, nace en l el impulso de la liberacin. Platn
insiste aqu en que el conocedor debe partir de las
sensaciones, debe tener m ucha experiencia, y esta
es una exigencia mstica: el mstico, antes de decidir
apartarse del mundo, busca de todas las formas amar
lo como es, encontrarlo bueno, realizarse de algn
modo en l, poltica y artsticamente, y slo despus
de haberse convencido de que nada de eso puede al
canzarse, tiende a un grado superior de perfeccin,

rico de todas las sensaciones y vivencias artsticas que


podrn servirle a continuacin como smbolos de la
verdad inexpresable. Partiendo de los sentidos se
debe pensar que toda cosa sensible desea lo que es
igual (est hablando de la idea de igualdad), pero
que no est en condiciones de alcanzarlo3. Natorp,
que interpreta a Platn desde un punto de vista es
trictamente terico, se encuentra en este punto no
poco incmodo, en tanto que en un mismo paso se
habla de anmnesis, reminiscencia, que es para l
el descubrimiento del a priori, y luego se hace esta
afirmacin de que el conocimiento parte de los sen
tidos11. Para m en cambio, que entiendo la teora de
las ideas como surgida de una actitud moral, no re
presenta ninguna contradiccin el que Platn exija
una completa superacin moral de la sensibilidad y
no refute luego la aportacin de los sentidos desde
el punto de vista del m todo cognoscitivo.
a Platn, Fedn, 75a-b. La frase I k ye tp caBiaeMV Sel
vvofjaca puede hacer pensar que se trata de una reelaboracin
posterior a Platn [a partir de las percepciones sensibles hay
que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a
lo que es lo igual, y que son inferiores a ello, Garca Gual, 1986].
b Natorp Platos Ideenlehre, 137-140.

Hasta aqu hem os exam inado este conocimien


to en su aspecto subjetivo, veamos ahora brevem en
te su objeto, las ideas. El alma, cuando logra ser
aut kathhautn y se intuye a s misma como esen
cia, tiende a expandirse en el universal, porque
la esencia que ha descubierto en s misma es algo
que no tiene lmites, es infinita, es en el fondo lo
mismo que el ser de Parmnides, es decir, conti
nua. Todo lo que hasta entonces ha visto como
objeto, como externo, se convierte en una nica
ousa, una nica esencia, la misma que est en noso
tros: la esencia universal... que es nuestra2, el ser
objetivo, el brahman se revela ahora como siendo
uno con el ser subjetivo, el tman y se encuentra
en este ltimo. Un poco ms adelante insiste en
esta coincidencia: nuestra alma antes de nuestro
nacim iento y la esencia son iguales.*5 Cuando luePlatn, Fedn, 76d-e: ocra ... r | | iC T p o v oSaav [(Si existen
las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y) toda
la realidad de esa clase (, y a ella referimos todos los datos de
nuestros sentidos, y hallamos que) es una realidad nuestra
subsistente de antes, Garca Gual, 1986].
bPlatn, Fedn, 77a: | o l k e l m i jr\v T e ijjux'n15 |( i v ... K a l
Tr)v oCTav [(el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a

go, despus de varas pginas, se recuerda este pun


to de la discusin, se repite la misma afirmacin:
tambin nuestra alma antes de su llegada al cuer
po es lo mismo que su esencia universal3. Natorp
se sirve de alguno de estos pasos para defender su
interpretacin de Platn en el sentido del idealis
mo kantiano, como la afirmacin de que el ser de
las ideas se encuentra en la conciencia del sujetob.
Pero con esta interpretacin resulta incom prensi
ble el ncleo verdadero del Fedn, la superacin
moral de lo sensible y de lo hum ano, la aspiracin
al alejamiento y la separacin que perm ea todo el
dilogo: en cambio, si se sigue en la investigacin
lo de) exisdr de igual m odo nuestra alma antes de que nazcamos
y la realidad (de la que t hablas), Garca Gual 1986]. Tambin
Stenzel Metaphisik, 113, da a esta frase una interpretacin como
la ma.
a Platn, Fedn, 92d:
dvca | i^X1! KaL TTPL1''
etc a[ia <|)iKa0ca, xyuep currf|C cmv f| oaa [nuestra
alma existe incluso antes de llegar al cuerpo, a la manera como
existe la realidad que tiene el apelativo de lo que es, Garca
Gual, 1986], Tambin Natorp acepta la lectura a T j c , Hermann
en cambio lee /m],
b Natorp Platos Ideenlehre, 138.
o it k

un criterio histrico, y teniendo presente el modo


de manifestarse de las personalidades filosficas en
Grecia, como hemos hecho hasta aqu, resulta claro
que estos pasos no pueden tener ms que una inter
pretacin mstica3.
Queda por preguntarse ahora por el motivo
que lleva a Platn a no contentarse con una nica
esencia universal, como haban hecho Herclito o
Parmnides, y en cambio piense en una pluralidad
de esencias, aun adm itiendo que el conjunto de
ellas constituye la esencia universal*1. Le conduce a
ello sobre todo su naturaleza altamente artstica. En
cuanto poeta se ve impelido a amar profundam ente
cada cosa de este m undo que se presenta ante sus
ojos, a descubrir una belleza en cada objeto visible,
a transfigurar lricam ente toda la realidad prosaica.
Un tem peram ento tal, en su entusiasmo artstico,
no se detiene en las sensaciones que tiene de las co
sas singulares, sino que quiere vivir ms profundaa Tambin Stenzel Studien, 21-22, seala la incomodidad de
Natorp.
bPlatn, Fedn, 76d: KaXv t e K a l dyaSi' K a t i r a a r] t o l c o t
tt| oCTa [lo bello, lo bueno y toda la realidad de esa clase,
Garca Gual, 1986].

m ente estas cosas, quiere entrar en ellas y descubrir


su verdadera realidad, la esencia; l conoce70 la eter
na razn de ser de cada cosa, ya no en una imagen o
bajo cualquier form a sensible, sino en una intuicin
y un sentim iento esencial. Cuando Platn se aleja
de toda esta realidad terrena, conserva todava en
su alma las intuiciones poticas de que las cosas de
ben su vital razn de existir a muchas esencias que
estn escondidas en su interior, y en principio le
es bastante extraa la idea ms estrictamente ms
tica de una sustancia infinita que no admite en su
seno ninguna pluralidad ni ninguna diferencia. En
segundo lugar, le lleva a esta concepcin su instin
to poltico, que tras diez aos de convivencia con
Scrates nunca puede ser enteram ente cancelado,
ni siquiera en esta poca, la ms anti-poltica de
Platn; de hecho, toda concepcin pluralista con
tiene algo de poltico y de apolneo, en el fondo las
ideas no son sino un conjunto de individualidades
irreductibles una a la otra, ninguna de las cuales
tiene un valor eterno e indestructible. Tambin la
eleccin de estas individualidades delata el fondo
poltico; las prim eras ideas que com parecen en el
Fedn, lo justo, lo bueno, lo bello, tienen un con
tenido moral-poltico, recuerdan m ucho las discu

siones socrticas71. Esta actitud de Platn no es sino


una elaboracin posterior de la tendencia al plura
lismo, nacida con Empdocles y que he analizado
al hablar de l, tendencia debida a una afirmacin
de los motivos artsticos y polticos en un aspecto
puram ente dionisiaco. Tambin en el Fedn, Platn
es reacio a hablar de su misticismo, que tampoco
aqu salta a la vista de entrada y es preciso buscarlo
entre lneas, y se afana por poner en prim er plano
la objetivacin, la realizacin de este misticismo, co
locndonos frente a un m undo de las ideas como
construccin poltica. El intento no puede decir
se que tuviera xito en el Fedn, ya que esta poca,
como ya he dicho, es la nica en la vida de Platn
abiertam ente dionisiaca; hay muy poca politicidad
en el Fedn, en la m edida en que en este m undo
de las ideas falta tanto una idea suprem a que ac
te como arch, como un principio de jerarqua y
de subordinacin entre las ideas mismas. Aqu las
ideas son individualidades anti-polticas, que viven
en una soledad y una independencia perfectas, son
autd kath haut.
Esta tendencia, artstica y poltica, a la plurali
dad le lleva en el Fedn a apartarse de una visin
estrecham ente mstica que le hubiera hecho con

cebir una nica esencia universal, como el ser de


Parmnides o el brahman de los hindes: es cierto
que tambin l habla de una ousa, que tambin l
tiene un brahman, pero no se trata de una unidad
perfecta sino solamente del conjunto de las esen
cias singulares, de las ideas. Esto es debido a que en
este dilogo la esencia es descubierta prim eram ente
desde el punto de vista subjetivo, en el alma aut
kathhautn, es decir, ms bien como tman, y que
tambin para la indagacin de la esencia de los otros
objetos se parte del chorisms, de la separacin del
m undo sensible, para llegar a obtener cada objeto
auto kathhaut. nos encontram os as con muchas
individualidades esenciales, con m uchos tman por
decirlo as, y la sustancia universal que es com n a
todas estas esencias singulares pasa en cierto modo
a un segundo plano.
Para concluir el examen del Fedn debo hacer
observar que la visin del m undo de este dilogo es
muy diferente de la cristiana, con la que errnea
m ente ha sido comparada. La superacin dionisiaca
de lo hum ano est muy alejada del ascetismo cristia
no, la elevacin por encima de la sensibilidad no es
una mortificacin de la carne sino que es debida a
un impulso moral-cognoscitivo que siente la insufi

ciencia, no el mal, de lo terreno y tiende a una for


ma de vida superior, que se realiza no slo despus
de la m uerte, sino tam bin en esta vida3, cuando se
alcanza el verdadero conocim iento72.

a Natorp Platos Ideenkhre, 127

III

F edro

Con el Fedn Platn alcanza una posicin moral


y cognoscitiva elevadsima, muy semejante a la final
de un Herclito o de un Nietzsche. Pero su perso
nalidad es en el fondo muy diferente de la suya,
porque no se detiene aqu, porque la soledad es
para l, que ha vivido ju nto a Scrates, algo extre
m adam ente insoportable. Es cierto que le debe a la
soledad el conocimiento mximo y que gracias a ella
ha entrado en posesin de su ms verdadera perso
nalidad, pero basta ver en el Fedn cunto dolor le
cuesta, basta com parar la renuncia y el pesimismo
contenidos en este dilogo con el entusiasmo con
el que es exaltada esa misma vida por Nietzsche en
el Zaratustra, para com prender lo diferentes que son
las dos individualidades. Para Platn, el chorisms, es
decir, la separacin del alma como esencia de lo
que es vida sensible y poltica, no es algo definitivo,

es algo que se pone m om entneam ente como ne


cesario, pero que siempre espera poder eliminar:
est convencido de que la soledad es ciertamente la
verdadera va hacia la perfeccin y el conocimiento,
pero no es la nica, y puede encontrarse otra menos
dolorosa. Esta nueva va, que descubre en el Fedro,
es el amor73. Ya Empdocles, en el cumplimiento po
ltico de su misticismo, haba considerado el amor
como impulso que tiende a la perfeccin. Es cierto
que el triunfo de este impulso conduce al Spharos, o
sea a la soledad, pero este punto de llegada se alcan
za no con la separacin sino con la unin, la verdad
se capta a travs de la alegra de la belleza, y no a
travs del dolor de lo dionisiaco puro, de la interio
ridad que excava en s misma. Para Herclito, que es
un dionisiaco puro, el prim er principio es el plemos,
la separacin, para Empdocles es el amor: el prime
ro se aferra as a un individualismo exasperado, que
no halla paz en el universal, a un tman que no logra
coincidir con su brahman, en cambio el segundo es
conducido por Afrodita a fusionar perfectam ente el
sujeto con el m undo. Platn, desdeoso y pesimista
como Herclito en el Fedn, se vuelve entusiasta y
creador en el Fedro, como Empdocles. La aspira
cin cognoscitiva es en el Fedn un herosmo nica

m ente doloroso, es una lucha interior continua para


liberarse de lo que es hum ano, lucha que no tiene
final ya que hasta la m uerte perdura siempre algn
residuo ineliminable de hum anidad, es un proceso
ininterrum pido que no conoce paz ya que tiende a
superar cualquier lmite propuesto por la sensibili
dad en una abstraccin absoluta de todo objeto, en
una indagacin en profundidad del alma, lo nico
que puede m antenerse perennem ente infinito. En
el Fedro, Platn encuentra en el am or un alivio para
esta tortura. No es ms que un lmite puesto a esta
aspiracin infinita, un objeto, una imagen que da
cierto reposo al dionisiaco inagotable, es tom ar un
ltimo residuo de cosa sensible a cambio de todo el
resto que se ha desechado, pero tom ndolo como
pura forma, llena de toda la interioridad vivida en
la anterior superacin heroica. El objeto amado es
causa de una detencin para el conocedor dioni
siaco, es algo que se detiene a contemplar, que en
la visin le da alegra, y es precisam ente esta deten
cin lo que le atrae del amor. Todo mstico tiende a
una perfeccin que es en el fondo estaticidad, y en
el amor esta estaticidad se le aparece de improviso
ante los ojos. La imagen que ama es en cierto modo
una expresin, una realizacin de la verdad supre

m a74, un smbolo real de lo perfecto, y a travs de


ella el conocedor intuye que tam bin la aspiracin
dionisiaca puede tener un final, puede alcanzar el
contenido de la verdad y aplacarse en una paz inte
rior definitiva, en la m edida en que por medio de
un objeto visible la form a de esta verdad se le ha
revelado de golpe, de m odo inmediato.
Hemos encontrado algo semejante a este proce
so en la creacin filosfica de Empdocles, quien
para encontrar un reposo a su aspiracin mstica
trata de concretarla por m edio de la apariencia, por
medio de objetos visibles. Sigue siempre sin embar
go su vida dionisiaca en este intento de realizarse, y
crea entonces smbolos csmicos y universales, dan
do lugar a su filosofa de la naturaleza. En el amor,
Platn es ms abiertam ente potico, en tanto que el
objeto amado no se descubre por medio de ningn
proceso filosfico, sino que viene dado inm ediata
m ente por la realidad, es una persona bella y viva, es
lo que de ms concreto y limitado puede haber en lo
visible. Tiene el don, propio del artista, de vincular
el universal con la cosa singular, y hemos visto ya
que es tambin esta caracterstica suya lo que le ha
llevado a la teora de las ideas. Los objetos sensibles,
aunque haya renegado a m enudo de ellos, tienen en

el fondo para Platn una im portancia esencial como


medios impulsores del conocimiento: lo dice expl
citamente tam bin el Fedro, que es preciso partir de
las sensaciones para alcanzar la verdad375. Este paso
le ha dado quehacer a Stenzelb, en tanto que se
dice poco despus que este cam ino gnoseolgico
se debe a la reminiscencia, considerada en cambio
por los estudiosos como conocim iento apriorstico: por el contrario, esta contradiccin no existe
para una interpretacin mstica, en tanto que para
un mstico realidad sensible y metafsica, aun cuan
do estn separadas, tienen una unin y una vincu
lacin esencial. En el objeto del am or se concentra
todo el impulso dionisiaco del conocedor; lo que
estaba dolorosam ente en el fondo de su alma, lo
que se haba dispersado o se haba vuelto abstrac
to en el torm ento de la indagacin interior queda
unido ahora y puesto como contenido de la belleza
que contempla. La separacin del m undo sensible
ya no se siente como dolorosa, en tanto que ha al
canzado una unificacin en una esfera superior, su
a Platn, Fedro, 249b. Hemos encontrado ya la misma dificul
tad en el Fedn.
b Cf. Stenzel Studien, 106-107.

ideal ha tenido un principio de realizacin porque


posee ahora un punto fijo y concreto de referencia,
est mucho ms entusiasmado y feliz, est lleno de
vida com prim ida y concentrada76. Toda la infinita
pasin dionisiaca se dirige hacia el objeto amado:
el conocedor que ha superado todo lo hum ano es
ahora menos filsofo que nunca, y enloquece por
una nica imagen que el azar le ha hecho encontrar.
Y exalta esa locura como lo que de ms divino hay
en el hombre: el principio del discurso central del
Fedro es una alabanza de la locura dionisiaca, en sus
diferentes aspectos3.
Esta es la afirmacin anti-socrtica ms audaz de
Platn: la mana, la locura, es reconocida explci
tamente como superior a la sophrosyne, a la mode
racin, virtud caracterstica de Scrates -el punto
de partida de todo el dilogo es una polmica con
tra Lisias, que proclam aba la necesidad de un amor
m oderado-77. De este m odo Platn se coloca en una
posicin netam ente anti-poltica, en el sentido de la
visin greco-apolnea de la vida: es cierto que encon
traremos en el Fedro una mayor politicidad que en el
Fedn, pero ser esta una form a de politicidad como

la que hemos observado en los presocrticos, la crea


cin de un Estado fundado en el universo entero y
cuyos ciudadanos no son hom bres sino entes idea
les. En este Estado reina una valoracin de la virtud
diferente de la hum ana, y una m ejora de la poltica
hum ana no puede tener lugar ms que con la ade
cuacin de la virtud del ciudadano terreno a la del
ciudadano celeste; la locura ser as la nueva virtud,
la virtud dionisiaca. Pero Platn y los presocrticos
vean en la locura, adems de un estado privilegiado
del hom bre, tam bin algo como su particular sabi
dura prctica y poltica. Nos remitimos al respecto a
una observacin muy interesante de Nietzsche: sos
tiene que los griegos daban un gran valor a la locura
en tanto que esta era algo involuntario y aterrador,
gracias a lo cual se poda creer ms fcilmente en la
revelacin divina. Por ello se difundieron las ideas
ms audaces: los grandes hombres, cuando no esta
ban verdaderam ente locos, fingan estarlo378.
Lo que Platn llama locura significa entrar en
posesin del lado ms ntimo de la propia personali1 Que esta idea le era cara a Nietzsche lo dice Salom Nietzs
che, 282-284. Vase tambin F. Nietzsche, Aurora, 14 y 312 (en
Nietzsche Opere, X , 17-19 y 187).

dad. Junto a la nueva m ana amorosa, perm anece la


mana de purificacin, que haba sido introducida
en el Fedn, y adems se proclam a por prim era vez
como divina la locura potica. Con el amor, Platn
se acerca de nuevo a la realidad visible, aunque sea
considerndola como smbolo, y vuelve a aparecer
ahora el impulso potico que est siempre en el fon
do de su alma, y que tiene ahora la posibilidad de
expresarse no ya en la form a pasional y hum ana de
la tragedia que en la juventud haba acabado por
decepcionarlo, sino a travs de un arte divino que
habla con imgenes de la verdad. Por ello el Fedro
se nos presenta desbordante de imgenes, lleno de
am or por la naturaleza y de arrebatos lricos, m ien
tras que la exaltacin y lo trgico del Fedn se ex
presaba en un lenguaje retenido y voluntariam ente
fro79. Las verdades msticas son inexpresables y po
der acudir a imgenes poticas, como smbolos, es
un alivio para la necesidad de expresin: as Platn,
que sigue tam bin en este gnero potico el ejem
plo de Empdocles, describe la llegada del alma a
la llanura de la verdad, donde est la pradera que
ofrece el nico pasto que le conviene.

En el Platn del Fedro estas tres locuras estn todas


vinculadas y son coexistentes: tambin la m ana de
purificacin y la amorosa subsisten al mismo tiem
po. Nace de aqu ese fenm eno tan especial que
es el am or platnico: toda la pasin dionisiaca se
vuelve hacia la persona amada, pero es una pasin
completamente transhumana, en la que no es sino
pura forma lo que de sensible hay en el amor, pura
visin que ayuda a salir, y nunca se concibe como
contenido terrenal. El origen de este am or est en la
contemplacin del objeto amado, en la mirada. Para
indicar este m omento complejo Platn usa la palabra
griega psis, que quiere decir a la vez acto de ver,
visin, ojo y mirada. Por medio de la psis lo que es
inmaterial, el alma, la esencia, se vuelve real y visible,
es como el punto de unin entre lo hum ano y lo di
vino. Lo apolneo ama la figura en su conjunto, en
su finitud, en su armona, lo dionisiaco ama los ojos
porque slo por medio de ellos se puede alcanzar el
alma; todos los que han considerado el amor como
una redencin, Dante, Goethe, Wagner, hablan de la
mirada, y tambin Platn habla en el Fedro del ojo
lleno de amor y de la psis refulgente del amadoa.
a Platn, Fedro, 253e-254b [el semblante amado, el rostro

l mismo seala esta ventaja del am or para quien


quiere conocer la verdad, esta posibilidad de lograr
una felicidad mayor, teniendo un punto de contacto
con el m undo sensible a travs de la mirada. Si la
phrnesis pudiera verse, dice, procurara a los hom
bres amores desmesurados*. Ahora la phrnesis, en el
sentido que tiene aqu la palabra, es la virtud dioni
siaca del Fedn: esta es dolorosa, no tiene contacto
con lo visible, y es por tanto menos am ada por los
hombres.
Pero el amante, tras haber mirado un poco los
ojos del amado se da cuenta de que en aquellos ojos
hay un alma diferente de la suya, y porque se trata
de una imagen divina y el alma est dentro de esa
imagen que le hace salir hacia lo alto, se siente im
pulsado a amar no slo esa mirada, sino tambin el
alma que tiene esa m irada y a tratar por tanto de
hacerla salir tam bin a ella hacia la verdadb. Este
resplandeciente del amado, Lled, 1986 ]. Vase tambin Empdodes 31B64 DK.
a Platn, Fedro, 250d.
b En el texto del Fedro se puede encontrar una diferencia y
un paso del amor contemplativo al activo. En 250b-252c el amor
es contemplativo y se vuelve activo en 252c-253c; es nuevamente

instante es un punto crucial de la evolucin plat


nica: ahora abandona la direccin fundam ental de
vida de los presocrticos, que se haban m antenido
en la soledad, en la medida en que no slo le interesa
la propia alma, sino tam bin la del otro. Ahora, el
problem a de la educacin se vuelve im portante para
l, y ser el punto esencial de su poltica. A pesar de
que en el fondo de su alma sigue siendo dionisiaco,
lo que en el aspecto contemplativo del am or era un
tenue contacto con la realidad visible, que serva tan
slo para im pulsarlo con ms fuerza hacia la ver
dad, se convierte, en el aspecto actvo y educativo
del amor, en una cierta concesin a lo terreno80.
Toda esta compleja evolucin est contenida
en el Fedro, pero nos corresponde a nosotros escla
recerla en sus elementos, pues la parte central del
dilogo fue escrita de un tirn, m ientras Platn era
presa de la inspiracin artstica, y por ello el pensa
m iento no pudo ser desarrollado sistemticamen
te. Despus del elogio a la locura y despus de una
nueva dem ostracin de la inm ortalidad del alma,
pasa a hablar del conocim iento exttico: este cocontemplativo de 253c a 254e, y de 255a hasta el final es entendi
do en cambio como relacin real entre amante y amado.

nocim iento es algo diferente al del Fedn, ya que la


virtud al que este conduca era la phrnesis, en tanto
que aspiracin a la separacin y a la purificacin y
aqu en cambio es un concepto m ucho ms vasto,
la mana, la locura, que, ms all de la soledad,
implica tam bin arte y amor. No es solamente el
am or lo que le lleva a este nuevo conocim iento en
el Fedro, porque el estado de nimo dionisiaco del
Fedn perm anece: de hecho en el Fedro habla prime
ro del lugar hiperuranio y de la visin de la esencia
suprema, y luego pasa a tratar del am or de modo
completo -sabe ya que en s el amor, llevado hasta
el final, conduce a un abandono de la soledad-.
Solamente m ientras el am or es contemplativo pue
de subsistir la locura dionisiaca en su complejidad,
cuando por el contrario se vuelve educativo, apare
ce un conflicto irresoluble,81 en tanto que no pue
den subsistir a la vez com unidad de vida y soledad:
de hecho vemos que Platn, aunque en el Fedro no
sea plenam ente consciente de este doble aspec
to del amor, y en su entusiasmo creador no se d
cuenta de las contradicciones a las que no puede
escapar, cuando habla del am or activo, es decir,
de la vida am orosa concreta de dos personas, aun
que proclam e un ascenso com n hacia la verdad,

no llega a afirm ar un com n arribo de ambas a la


llanura de la esencia82.
Se trata ahora de ver, por m edio de las palabras
mismas del Fedro, el contenido del nuevo conoci
m iento y su relacin con el autor. Comencemos
por un paso en el que se distingue claram ente este
estado cognoscitivo de la vida exclusiva del amor,
que pasar a desarrollar a continuacin: cada alma
toma a su cuidado todo lo que no tiene alm a... sien
do perfecta... rige todo el m undo1. El punto de
vista es todava enteram ente presocrtico y dionisiaco: el alma superior no debe am ar nada que sea
vivo, de otro m odo abandona la soledad y pierde
el dom inio del m undo. Si uno en lugar de amar
solamente una imagen, como smbolo de lo que es
inmutable, se vuelve hacia el ser vivo que est en esa
imagen y se interesa por l en su existencia limita
da, se acerca fatalm ente al m undo terreno aban
donando la esfera divina; el propio Nietzsche dice
a Platn, Fedro, 246b-c [Todo lo que es alma tiene a su cargo
lo inanimado... si es perfecta... gobierna todo el Cosmos, Lled, 1986]. Aqu se habla del alma antes de nacer, pero este esta
do es idntico al del conocimiento, descrito en 249c (en ambos
pasos el alma es caracterizada con el adjetivo ttea, perfecta).

en el Zaratustra: El am or es el peligro del ms soli


tario, el am or a todo lo que vivea. Interesarse por
lo inanimado, por lo psychon es en cambio estric
tam ente presocrtico: slo de ese m odo se alcanza
a recoger lo universal en uno mismo y seorear el
m undo entero. Esta es una form a superior de politicidad: el alma perfecta, en el Fedro, dioikee 1 m undo
entero, es decir lo toma a su cuidado en sentido
poltico, lo administra, y de este m odo acta la
individualidad de Herclito que oiakzei, seorea
todas las cosas15, y tam bin la de Empdocles que
se precipita a travs de todo el m undoc. Desde
este punto de vista la posicin dionisiaca del Fedn
es aqu todava ms extrema: alcanza en el Fedro
el lmite ltimo al que haban llegado Herclito y
a Nietzsche, As habl Zaratustra, III, El viajero: Die Liebe
ist die Gefahr des Einsamsten, die Liebe zu allem, wenn es nur
lebt! (en Nietzsche Opere, X II, 180) [El amor es el peligro del
ms solitario, el amor a todas las cosas, con tal de que vivan!,
Snchez Pascual, Alianza, Madrid 1972].
h Herclito, 22B64 DK = SG III 14[A82].
c Empdocles, 31B134 DK: kctuoi; aTravTO K c iT a a a o u a a
[recorre el universo todo con pensamientos raudos, Bernab,
2001 ].

Empdocles. Slo aqu dice que el hom bre puede


divinizarse en vida: en el conocim iento, thes n,
thes estin, siendo dios, es divino*. En este esta
do el hom bre se vuelve absolutam ente perfecto, y
Platn, que ms tarde le negar al hom bre la po
sibilidad de ser perfecto, aqu para acentuar este
concepto lleva a cabo incluso un juego de palabras
con tleos, que significa perfecto en griego. Dice:
telous aei teletas telomenos, tleos ntos monos ggnetai,
siempre despus de haber llevado a cum plim ien
to misterios perfectos, se vuelve l solo realm ente
perfecto. Este hom bre ha superado toda la escala
de lo dionisiaco, y alcanza solo el vrtice, donde se
hace dios. All en su soledad es despreciado por los
hom bres que han perm anecido abajo: su entusias
mo ha perm anecido oculto para la mayora683.
En este punto debemos constatar de nuevo la
Platn, Fedro, 249c.
b Platn, Fedro, 249d: yBoucjLtuy S XsXr|0ev toic ttoXXoc
[(El varn, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios,)
iniciado en tales ceremonias perfectas, slo l ser perfecto.
(Apartado, as de los humanos menesteres y volcado a lo divino,
es tachado por la gente como de perturbado,) sin darse cuenta
de que lo que est es entusiasmado, Lled, 1986],

complejidad y la extraeza del Fedro: vista la per


sistencia del individualismo sobrehum ano del Fe
dn, deberam os encontrar una profundizacin de
la teora de las ideas, tal vez tratadas al m odo del
pluralismo de Empdocles, y en cambio en el Fedro
se habla ms bien de una esencia nica y universal.
Esto se explica po r el carcter potico y poco rigu
roso del Fedro: se renen en l todas las experien
cias msticas de Platn, incluso contradictorias, sin
que se les d una form a sistemtica. Esta esencia
universal, en la que apenas se detiene en el Fedn,
es puesta aqu en prim er plano: la locura potica
y am orosa lleva al conocedor a ir ms all de la
atorm entada bsqueda de s mismo, a sentir que la
propia esencia es una con la esencia suprem a. Esta
ltima no es sino el brahman hind, y su coinciden
cia con la esencia individual, con el lm an, se pro
clama de nuevo en el Fedro: la esencia (que ocupa
el lugar hiperuranio) que no tiene color, que no
tiene form a y no se puede tocar, es verdaderam ente
la misma del alma3. En el Fedn se insista ms en
el m om ento heroico del ascenso hacia la verdad,
Platn, Fedro, 247c [incolora, informe, intangible esa esen
cia cuyo ser es realmente ser, Lled, 1986].

en la esencia individual que lucha para liberarse


en su pureza, en el Fedro en cambio se habla del
xtasis del punto de llegada, del m om ento para
disiaco en el que el alma no se siente ya solitaria o
contrapuesta a otras individualidades, sino en una
estaticidad perfecta* y una con la esencia universal.
Platn expresa este punto extrem o del misticismo
con la frase antes citada: thes n, theis estin, sien
do un dios, es decir la individualidad suprema, el
tman, es divino, es decir est unido a la sustancia
universal divina, al brahman. En esta actitud mstica
se distancia un poco de Em pdocles para aproxi
marse en cambio a Parmnides: existen puntos de
contacto en el carcter exttico y unitario del cono
cimiento, en el hecho de que se habla ms veces del
n, del serb, y que la verdad es caracterizada, segn
a Platn, Fedro, 247b-c. Las almas inmortales cuando sal
gan afuera permanecern inmviles en el dorso del cielo, <egj
TTOpeiXtelaai G T r\oav e m tcj t o opai'o) vojto [cuando han
alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del
cielo, Lled, 1986].
b Platn, Fedro, 247d; 249c. Tambin Natorp, en Ideenlehre, 7172, aunque sea desde su punto de vista, observa en estas pginas
la influencia eletica.

el espritu lum inoso parm endeo, como una auge


kathar, un puro fulgor.
En este fulgor aparecen las imgenes, que son las
ideas: la luz es el medio que las vincula, que las man
tiene unidasb. En el Fedn las ideas eran individuali
dades vivientes cada una en una perfecta soledad, en
el Fedro el m undo ideal se organiza polticamente a la
m anera presocrtica y nace una polis divina, formada
por dioses e ideas, unificada por la ousa, por la sus
tancia universal. Basta leer su descripcin plena de
alegra de la vida del choros, el coro danzante de los
diosesc, para que ver que su instinto poltico no se
ha apagado. Unicamente en una com unidad seme
jante, que no existe sobre la tierra, podra adaptarse
a vivir polticamente, donde cada ciudadano es un
perfecto dionisiaco, y por tanto carente de phthnos,
la envidia, y del egosmo que estn en la base de
toda poltica hum ana. Esta ciudad de conocedores,
que pasa la vida en la contem placin mstica de la
verdad, es la nica en la que el ideal poltico puede
realizarse completamente, es la nica en la que se
a Platn, Fedro, 250c.
'' Platn, Repblica, 508.
c Platn, Fedro, 246d-247c.

dan una m esura y una apolineidad perfectas, pero


est all en el cielo y no puede descender sobre esta
tierra. Ellos contem plan la esencia sobre un carro
que avanza sin esfuerzo, tienen la posicin que le
fue ordenada a cada uno, cumpliendo cada uno
de ellos con lo que le es propio, prtton hkastos autn t hauto: en esta ldm a frmula apolnea consis
tir ms tarde, en la Repblica, la justicia, pero aqu
en el Fedro slo son justos los dioses, porque slo
ellos hacen lo que les corresponde.
Aqu, esta ciudad est todava com pletam ente se
parada del m undo terreno, pero pocas pginas des
pus ya asoma la esperanza de poderla realizar. El
surgimiento de esta esperanza coincide con el paso
al amor educativo: cuando Platn piensa poder con
vertir en dios a otro hom bre, aspira ya a establecer
sobre la tierra una com unidad de dioses. Este punto
esencial de su evolucin pone en cierto modo en
desorden sus ideas. En las ltimas pginas del dis
curso aparece una contradiccin manifiesta: cuan
do habla del am or en la fase contemplativa afirma
que la parte apetitiva del alma en la locura amorosa
est com pletam ente aniquilada en beneficio de la
ms noble, mientras que cuando poco despus84 el
am or se transforma en activo y educativo, se conce

de m ucho ms a la sensibilidad3. En esta aceptacin


se evidencia la finalidad poltica de Platn: deja de
ser por tanto puram ente dionisiaco.

a Comprese Platn, Fedro, 254e, con 255c, 256e.

IV

S im p o sio

Con el Simposio el misticismo de Platn comien


za su realizacin poltica por medio de un sistema
filosfico85.
En el Fedn y en el Fedro el misticismo era absor
bente, en ellos se contaban las experiencias espiri
tuales del autor que todava no haban encontrado
una expresin suficientemente objetiva para poder
actuar educativamente sobre los hombres, por ello
los dos dilogos fueron publicados probablem ente
ms tarde en una segunda redaccin, como vere
mos en la parte filolgica86. U n espritu griego que
hubiera escogido la soledad y alcanzado un cono
cimiento inexpresable consideraba intil cualquier
comunicacin con los hombres: el Simposio seala
en cambio un acercamiento poltico, es la forma
cin de un sistema educativo y por tanto, para Pla
tn, la prim era obra verdaderam ente til y digna de

ser publicada. El Simposio es la nica de las grandes


obras de Platn verdaderam ente orgnica: el Fedn,
el Fedro, la Repblica, el Teeteto se escribieron en varias
veces, muestran contradicciones, dejan adivinar que
su composicin se debe a un trabajo prolongado. En
cambio, el Simposio es unitario, escrito en el periodo
de mxima creatividad, en el que el alma de Platn
volva a ser hum ana, se expanda llena de amor hacia
los hombres -e n el periodo ms feliz de su vida-87.
El punto fundam ental del Simposio es por lo tanto la
desaparicin del chorisms, la separacin. Por lo
general se considera el chorisms como el trmino
platnico que indica la separacin entre el m undo
ideal y el terreno, pero debo hacer observar -y es
algo que se desprende ya de mi exam en preceden
te- que en el Fedn las palabras chorisms, chorizein
en principio se usan para indicar no una distincin
objetiva de la realidad, sino el proceso individual
de liberacin del alma de toda sensibilidad3. El ser
aut kathhautn del alma, que es el resultado del
chorisms, se extiende luego, por la necesidad de
objetivarse que ya existe en el Fedn, a toda la rea
lidad del mundo: as nacen las ideas, conjunto de
a Tambin se da cuenta de ello Natorp Platos Ideenlehre, 137.

individualidades separadas, entre las que falta por


tanto un principio de convivencia poltica. Este se
introduce en el Fedro, donde la esencia suprem a es
la coordinadora de las ideas en una esfera superior
de politicidad88. En el Fedro todava hay un chorisms
fundam ental entre la realidad y la idealidad, pero
en el m undo ideal ya no reina el impulso de un
principio individualista, y es posible una convivencia
superior. El individuo superior no puede vivir polti
camente ms que ju nto a los dioses y a las ideas en la
polis hiperurania: sin embargo, cuando, con el amor,
quiere hacer subir all a otro hom bre, se ve obligado
por el contrario a descender l mismo de nuevo so
bre la tierra. Este es el paso que se da en el final del
discurso del Fedro, y en el Simposio nos encontramos
con que ya ha tenido lugar una transformacin com
pleta. Desaparecido lo dionisiaco, es decir el choris
ms del alma, desaparece tam bin en consecuencia
el de las ideas que, como hemos visto, no era sino su
extensin. Se forma entonces en Platn una concep
cin metafsica y poltica com pletam ente diferente.
Mientras que hasta aqu la renuncia dionisiaca a la
poltica hum ana le haba llevado a una clara distin
cin entre vida terrena y vida ideal, en la que slo es
posible una existencia poltica, una conclusin que

es claramente presocrtica, sobre todo empedclea,


en el Simposio le sustituye una escala de perfeccin
que lleva de lo terreno a lo divino89.
Con esta nueva concepcin vuelve a ser posible
una poltica hum ana: el ros, que en el Fedro ya daba
signos de cambiarse de contemplativo en educativo,
es claramente entendido en el Simposio como medio
polco de educacin, y pasa a ser ya no slo rela
cin entre dos personas sino sentim iento que man
tiene unida la com unidad90. Tambin la posicin
de Platn ante la inm ortalidad del hom bre queda
modificada en el Simposio-, la tesis de la inmortali
dad del individuo desaparece aqu y en adelante ya
no regresar ms de m odo decisivo, si es cierto que
la segunda parte del libro X de la Re,pblica, don
de se retom a, es un fragm ento juvenil interpola
do. En el Fedn el herosmo dionisiaco y en el Fedro
el am or contemplativo llevaban el alma a ser aut
kathhautn, la reducan a una pura esencia, igual
a las ideas, que como tal no poda ser sino inm or
tal; en el Simposio en cambio el amor, que ya no es
un sentim iento encerrado en un alma singular sino
contacto real entre los hombres, tiende, antes que
al conocimiento puro, a una creacin en la comu
nidad, a una vida poltica concreta. Se form a ahora

un nuevo concepto de inmortalidad: Platn ya no


habla de la inm ortalidad alcanzada por medio del
conocimiento mstico del individuo sobrehum ano
(este sigue subsistiendo sin em bargo en su intimi
dad, de otro m odo no se explicara que se retome
en la Repblica), sino que, en su nuevo inters por lo
terreno, concede a los hom bres que no pueden ele
varse a esa eternidad suprem a una form a de inmor
talidad en la que todos estn en condiciones de par
ticipar m ediante la procreacin fsica y espiritual en
la comunidad. Este es otro punto fundam ental de la
evolucin platnica: ya no les indica a los hombres
como finalidad de la existencia la va dionisiaca, que
puede ser recorrida hasta el final slo por algunos
individuos divinos que de cuando en cuando com
parecen sobre la tierra, sino la va del ros, o, como l
la define, la creacin y la generacin en lo bello,
tkos en kal. Con esta nueva concepcin del amor
y con esta definicin queda plenam ente avalada la
distincin, que he propuesto como bsica para la
com prensin de toda la prim era fase de la filosofa
griega, entre un aspecto mstico y un aspecto polti
co o, si se prefiere, entre dionisiaco y apolneo. En
el Fedn triunfa el m om ento dionisiaco en su pureza:
no es otra cosa en efecto el proceso de purificacin

que lleva al alma a ser solitaria e independiente, aut


kathhautn. En el Simposio en cambio prevalece el
mom ento apolneo y poltico, enriquecido por toda
la experiencia mstica precedente. En este dilogo,
Platn considera el am or como el elem ento que da
la felicidad a la vida del Estado, como el principio de
perfecta politicidad, y lo define como creacin en
lo bello: puede com prenderse a fondo esta defini
cin si se la com para con toda nuestra investigacin
precedente, la cual parte de un concepto genrico
de la politicidad griega que com prende cualquier
forma de expresin y de creacin, y determ ina lue
go la politicidad filosfica como forma de expresin
del universal mstico. Lo dionisiaco es un movimien
to centrpeto, que tiende a una interiorizacin y a
un individualismo supremo, individualismo que en
esta exasperacin deja de ser tal en tanto que ya no
se encuentra frente a otros objetos o individuos fi
nitos, sino que coincide con la realidad universal;
lo apolneo es un movimiento centrfugo, que en
su form a originaria tiende a afirmar en un sentido
estrictamente poltico la personalidad singular con
tra los otros individuos, y en su form a evolucionada
y filosfica parte de una experiencia dionisiaca an
terior para expresar y objetivar la personalidad en

una creacin bella, para armonizarla por tanto en


una existencia poltica superior con otras personali
dades. En esta altsima politicidad no desaparece el
conocimiento mstico, ya que es su principio deter
m inante y el presupuesto esencial: la sustancia dionisiaca pasa a ser la causa vivificante y elevadora de
la comunidad, ahora que ya no es una interioridad
oculta e incomunicable, sino que ha encontrado un
m odo de expresin y de objetivacin, en lo que se
ha llamado belleza. Este proceso por el que lo dionisiaco encuentra una expresin y una realizacin
es artstico y poltico y, en tanto que tal, ha sido ya
analizado antes a propsito de Empdocles. Las in
tuiciones msticas de Empdocles se haban trans
formado gracias a este proceso en smbolos visivos y
humanos: a este mismo resultado llega en el Simposio
el conocimiento mstico de Platn, el cual, despus
de haber perm anecido inexpresado en el Fedn y el
Fedro, y haber recibido, como es lgico en un estadio
enteram ente dionisiaco, denom inaciones abstractas
y alejadas de cualquier imagen sensible, ousa, ntos
n, auto kathhaut, encuentra aqu finalm ente una
expresin y una determ inacin creativa como Be
lleza. Con ello, Platn cumple una gran obra pol
tica, ya que tam bin los hombres ms bajos pueden

com prender y efectuar la belleza, aunque sea en un


mbito muy reducido, y ya que esta ltima es la ni
ca cosa que puede hacer intuir de m odo inmediato
lo suprasensible por m edio de lo sensible: l es ade
ms artista y exaltador del arte, puesto que el arte,
ms que cualquier otra actividad hum ana, permite
vislumbrar el m undo ideal a travs de la belleza de
las imgenes y las cosas singulares3.
Sin embargo, el conocimiento del filsofo sigue
siendo siempre el antiguo conocimiento dionisiaco,
la belleza que ve no tiene rostro ni manos ni nada
de sensible, y por tanto tampoco es tan slo belleza.
La determ inacin de haln, Bello, que le ha dado
a la verdad desaparece apenas intenta describirla, y
retorna la abstraccin mstica de lo sensible: lo que
es, por s mismo, consigo mismo, uno en el aspecto,
eternob91. Este conocimiento es estrictamente misa Este significado artstico del amor se encuentra por ejem
plo en Simposio, 210d: m
X
T T X a y o c T e T p a [ i| i v 'o c
KaXo), atravesando el gran mar de lo bello [vuelto hacia ese
mar de lo bello, Martnez Hernndez, 1986].
bPlatn, S?wp0s0, 211b: airr K a 0 airr p.e0 aTO p.ovoetSc
aei v [es siempre consigo misma especficamente nica,
Martnez Hernndez, 1986].
t

tto j

tou

tico: lo dem uestran las dudas de Diotima acerca de


si Scrates podr seguirla hasta el final, dada la in
comunicabilidad de sus doctrinas: trata de seguir
me, si eres capaz2, y lo dem uestra el carcter sbito
atribuido a la visin suprem a6, y finalmente lo dice
Platn de m odo expreso, negndole al conocimien
to de lo bello cualquier carcter racional92: no es ni
un razonam iento ni una cienciac. Regresa de nue
vo la politicidad presocrtica, cuando Platn -preso
del entusiasmo artstico- va ms all de las propias
intenciones y dice que quien ha visto lo Bello en s,
desea solamente contem plarlo y vivir ju nto a ld.
Pero estas afirmaciones slo se dan en el punto
* Platn, Simposio, 210a: ire t p ir jc 6 euea0ai, av otc t s f|C
[intenta seguirme, si puedes, Martnez Hernndez, 1986],
b Platn, Simposio, 210e: a<j)i.r|C, en un instante. Para el
carcter sbito del conocimiento, cf. por ejemplo Bruno (Bruno
ed. Gentile, 469).
' Platn, Simposio, 211a: o8 t i q XyoQ, o8 t i c m(JTT(i.T]
[ni como un razonamiento ni como una ciencia, Martnez
Hernndez, 1986],
d Platn, Simposio, 211d: QeaaBcu \ivov icat avvivai
[nicamente a contemplarlo y estar en su compaa, Martnez
Hernndez, 1986],

culminante del dilogo, transportado por su impul


so lrico, y en su conjunto el Simposio es m ucho me
nos dionisiaco que los dilogos precedentes. Esto se
desprende ya de la misma definicin de ros, que
no es un dios, sino algo interm edio entre lo divino y
lo hum ano, un dem on;3 y debe constatarse tambin
que ya no se habla de la identidad de naturaleza
entre el alma y la esencia universal. Considerado el
dilogo en su conjunto, puede decirse que en el Sim
posio el centro de gravedad se desplaza de lo dioni
siaco a lo apolneo. No puede entenderse sino por la
preponderancia del intento educativo el hecho de
que el proceso cognoscitivo se explique como una
ascensin al misticismo por medio del amor y la vida
poltica, cuando hemos visto que la vida espiritual
concreta de Platn sigui el camino opuesto. Para
construir un sistema educativo vlido para todos,
Platn no expone su propio proceso interior, sino
que funda uno objetivo, basado no en el impulso
individual sino en la racionalidad1".
Platn, Simposio, 202d-e.
b La misma abstraccin racional en el mtodo educativo se
encuentra en Simposio, 210a-b, donde se exhorta a amar primero
un cuerpo, luego ms cuerpos y a continuacin las almas.

Triunfo de la politicidad

Despus del Simposio, es decir, despus del 385,


Platn se vuelve cada vez ms decididam ente polti
co. Haba captado la verdad por su cuenta: en ade
lante su tarea sobre la tierra era para l ayudar a los
dems hombres a alcanzarla, dentro de los lmites
de sus posibilidades. Este problem a educativo es al
mismo tiempo para l el mximo problem a poltico,
ya que la felicidad y la perfeccin del Estado depen
de de que exista en l la posibilidad de educar a
conocedores. Por tanto, su actividad se desarroll
por un lado en la composicin de la Repblica, es
decir, en la construccin del Estado ideal, y por el
otro en la enseanza en la Academia, donde trat
de expresar de m odo objetivo sus doctrinas. Ahora,
para concluir mi investigacin sobre la poltica de
Platn, en sentido amplio, examinar brevemente
las transformaciones que sufrieron sus intuiciones

y sus doctrinas por la necesidad educativa de expo


nerlas a un crculo amplio de personas. Si Platn
hubiera contado en la Academia sus experiencias
msticas, no hubiera podido convencer a sus disc
pulos de que estas encerraban una realidad verda
dera y no sentimientos subjetivos: se vio obligado
a dem ostrar y objetivar su misticismo, a construir
un sistema racional aceptable por todos. Es este el
periodo en el que com pleta el Fedn y el Fedro, dn
doles una apariencia racional, en la m edida en que
era compatible con el contenido mstico93.
Esta lucha racional para demostrar la verdad dura
quince aos y concluye con una derrota. El conoci
miento dionisiaco aportaba a la idea determinados
atributos, como por ejemplo la trascendencia, cuya
demostracin racional resultaba imposible, lo que
por otra parte es ms que natural si se piensa que es
tos mismos atributos haban sido determinados por
va mstica, y por tanto anti-racional. Platn es cons
ciente de que estos presupuestos msticos de la idea
deban ser mantenidos en una educacin que real
mente quisiera acercar a los hombres al m undo ideal,
pero la racionalidad es un arma poco manejable y al
final amenaza con aniquilar la teora de las ideas en
lugar de demostrarla. Se encuentra as, antes del se

gundo viaje a Italia, ante una nueva crisis y una nueva


alternativa: o ceder completamente al impulso edu
cativo y poltico y abandonar del todo el misticismo,
reduciendo las ideas a conceptos, o bien abandonar
de nuevo a los hombres y regresar a la soledad. Al
partir hacia Sicilia se decide por la poltica: como
testimonio del trabajo soportado publica un dilogo
dedicado a Parmnides, en memoria de la misma ba
talla combatida en su tiempo por los elatas.
Un anlisis, aunque sea sumario, de la prim era
parte del Parmnides es para nosotros bastante inte
resante, ya que, en el examen que all se lleva a cabo
de la teora de las ideas, estas m uestran todava por
un lado las antiguas caractersticas del misticismo
juvenil y revelan en cambio por el otro el proceso
de racionalizacin que ha comenzado. Parmnides
le pregunta a Scrates si existen tam bin las ideas
de los pelos, el fango, etc. Scrates responde que
no: estas cosas existen tal como las vemos, y temo
que sera demasiado absurdo pensar que tambin
de ellas exista una idea". Stenzel ya ha sealado que
a Platn, Parmnides, 130d [Estas cosas que vemos, sin duda
tambin son. Pero figurarse que hay de ellas una Forma sera en
extremo absurdo, Santa Cruz, 1988].

aqu la idea no es todava un concepto, porque en


ese caso se adm itira tambin para esas cosas3, y el
mismo Parmnides, que en el dilogo defiende la
posicin racionalista, vaticina a Scrates que un da
ya no despreciar a estos objetos. Scrates en cam
bio, que representa el conocimiento mstico juvenil
de Platn, es reacio a admitirlo, porque para l la
idea est fundada sobre una intuicin de belleza y
perfeccin, que no puede extenderse a las cosas feas
como los pelos o el fango. Planteada luego la cues
tin de la relacin entre la idea y las cosas, Scrates
sostiene que puede existir una participacin total,
es decir que la idea puede pasar entera al objeto, y
pone como ejemplo el da, que existe en su totali
dad a la vez en varios sitios, sin estar divididob. Con
ello no hace sino afirmar la presencia del universal
en el individuo, idea estrictamente mstica', que Par
mnides no tiene ninguna dificultad en aniquilar
racionalm ente. Platn trata entonces de apoyarse
en una racionalidad mayor, y da una definicin de
" Stenzel Studien, 28.
b Platn, Parmnides, 131a-b.
' Vase por ejemplo Anaxgoras 59B6 DK: l1 T r a v r
en todo est todo.

T T v ra ,

idea muy prxim a ya al concepto3. Pero tampoco


aqu sabe renunciar al misticismo: la idea es siempre
una entidad sustancial que no se com prende con
el entendim iento, sino que se ve con el almab, de
modo que Parmnides obtiene ventaja con la obje
cin del tercer hombre. Scrates se defiende con
la hiptesis de que la idea es un pensam iento, un
nemac. Pero tampoco ahora se trata de un concep
to: obsrvese ante todo el vocablo nema, caracters
tico de Parmnides, en quien, como hemos visto,
tena un significado mstico, y luego la expresin:
nacer y existir en el almad, idntica a la usada
a Platn, Patmnides, 132a: ox'l v tl a v ^ 7 0 t^averaL, tu
TaiTa uvTa i'dyKri p.eyXa fyaveoQa (no te parece que
existe un grande nico, que hace necesario que todas estas cosas
sean grandes?) [cuando muchas cosas te parecen grandes, te
parece tal vez, al mirarlas todas que hay un cierto carcter que es
uno y el mismo en todas, Santa Cruz, 1988].
h Platn, Parmnides, 132a: T fl ip u x t
S
[si con tu alma
las miras todas del mismo modo, Santa Cruz, 1988],
1 Platn, Parmnides, 132b-c.
d Platn, Parmnides, 132b: y y y v e a S a L ... i< 4XaLC [Si
cada una de las Formas es un pensamiento, y no puede darse en
otro sitio ms que las almas, Santa Cruz, 1988].
l

t ic

para el conocim iento mstico en la Carta VII: nace


en el almaa94. La idea por tanto, aunque sea lla
m ada pensamiento, es todava, en el espritu del
misticismo, algo sustancial existente en el alma, y
precisam ente por ello Parm nides puede ejercer
tam bin aqu la fuerza destructiva de su raciona
lidad. Desde un punto de vista lgico es ms que
natural, y Parm nides lo dice expresam ente poco
despusb, que ninguna esencia en s y para s existe
en nosotros, precisam ente porque es en s y para
s. De joven, Platn en cambio haba adm itido esto
mismo, ya que su concepcin de la esencia en s y
para s, del auto kath haut, haba tenido un origen
mstico y no racional.
Concluyendo su examen, Parm nides logra la
aniquilacin total de la teora de las ideas, en la for
mulacin que esta haba recibido en la fase dionisiacac. Las ideas estn separadas de las cosas y no
comunican con ellas, por tanto son incognoscibles.
Si son incognoscibles, nace la duda suprem a acerca
Platn, Carta V il, 341d: v Trj i ^ X I ytv)\ie.vov [surge la
verdad en el alma, Zaragoza, 1992].
b Platn, Parmnides, 133c.
c Platn, Parmnides, 133b-135a.

de su existencia3. Pero Platn no se deja turbar lo


ms m nim o por esta duda. Hace que Scrates est
seguro de una cosa en este dilogo, desde que co
mienza a discutir su teora: las ideas existen y son
muy diferentes de las cosas -esta conciencia de una
escisin profunda en la realidad es en l inquebran
table, y no puede derivar sino de la fe en su intui
cin mstica-. Le interesa aqu ver si racionalm ente
es tambin as y no le importa, por ejemplo respecto
de la relacin entre las ideas y las cosas, cambiar
fcilmente de tesis, sosteniendo una vez la participa
cin y otra la semejanza. La racionalidad no es para
l sino un medio demostrativo, y por tanto educati
vo. Y al final, cuando su tesis queda destruida, sigue
creyendo en las ideas -si se hubiera tratado de un
mero fruto racional se hubiera desvanecido, dem o
lida por una racionalidad ms perfecta-. No slo
l, tambin Parmnides y Zenn que le exhortan a
perseverar, creen en ello. Parm nides dice: hace
falta un espritu nobilsimo para llegar a saber que
de cada cosa existe un gnero y una esencia en s y
para s, y es necesario otro an ms maravilloso que
el que lo ha descubierto para ser capaz de ensear a
a Platn, Parmnides, 135a; vase tambin 130d.

los otros todo esto, habindolo esclarecido y proba


do completamente". Del modo ms claro se pone
aqu la distincin entre el m om ento cognoscitivo,
que perm anece encerrado en el individuo, y el m o
m ento expresivo y educativo, slo para el cual es ne
cesaria la racionalidad. Los elatas adm iran a Scra
tes porque est en posesin del conocimiento, pero
lo cridcan porque no sabe im ponerlo a los otros.
La prim era parte del Parmnides ha dejado claro
que la teora de las ideas no resiste un examen racio
nal, la segunda ampla este examen a la teora parm endea del ser: tampoco ella resiste. El dilogo en
su conjunto es una confesin de la imposibilidad de
expresar objetivamente la verdad ms alta de modo
que sea aceptada por todos. La posicin de Platn es
aqu la misma que la de Kant: la verdad suprem a no
puede ser alcanzada racionalm ente. Pero Platn ya
no puede abandonar la va poltica que ha escogido,
a Platn, Parmnides, 135a-b [Hombre plenamente dotado
sera el capaz de comprender que hay un gnero de cada cosa
y un ser en s y por s, pero an ms admirable sera aquel que,
habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuida
do todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro, Santa Cruz,
1988].

y si el conocimiento mstico no puede ser demostra


do y comunicado de algn modo, lo encerrar en
su alma, y construir una teora de las ideas basada
cientficamente, y en tanto que tal resistente a cual
quier examen racional.
El prim er fundam ento de esta ciencia surge en
la segunda parte del Parmnides. Despus que la doc
trina originaria del elata ha quedado aniquilada
por el examen del propio Parm nides, que le ha
quitado al Uno cada atributo hasta negarle tambin
la existencia, la discusin se retom a desde el princi
pio, y se admite una diada, el Uno y el ser, unidos
ambos pero form ando una duplicidad. Habamos
observado ya el mismo proceso en el poem a real
de Parmnides, donde en la indagacin racional se
introducen el ser y el no ser, lo que le lleva a con
ceder una cierta realidad al m undo de la dxa: sin
dos trminos por lo menos no se puede hacer nin
guna construccin racional. En cambio, puesta esta
escisin inicial, se tienen las ideas de unidad y mul
tiplicidad, de ser y no ser y luego se deducen las de
diferencia e igualdad, y de movimiento.
A partir de este m om ento el divino Platn se vuel
ve terreno, y la teora mstica de las ideas se transfor
ma definitivamente en ciencia: para el estudio de

esta ltima fase platnica, que ya no afecta a mi pro


blema, remito a los trabajos exhaustivos de Natorp y
StenzeP. Parece as que la trascendencia ha quedado
definitivamente atrs, y que ha sido sustituida por un
completo sistema inmanentista; se vuelca en la lgi
ca, en la ciencia de la naturaleza, se acerca a Demcritoh, y sobre todo se dedica a los estudios polticos.
Ahora que ha perdido la esperanza de elevar a los
hombres a la verdad m ediante la poltica, tambin
ella se vuelve terrena y pierde paso a paso toda idea
lidad: las Leyes constituyen una simple legislacin, un
poco mejor que las otras, sobre bases enteram ente
empricas.
Pero la antigua escisin de la realidad, la fe en
un m undo ideal no se ha apagado, perm anece tan
slo inconfesada ahora, encerrada en su intimidad.
De ah la am argura de la vejez de Platn, la discor
dia que roe su alma: el hom bre tiene momentos de
alegra en su juventud cuando descubre la verdad,
y est luego condenado durante toda la vida a sufrir
por el intento de com unicarla y la desilusin que
"Natorp Platos Ideenlehere; Stenzel Studien; Robin Platn, etc.
b Stenzel Studien, 112-119, dedica un captulo a las relaciones
entre Platn y Demcrito.

lleva dentro ese intento. Su dolorosa experiencia


le ha enseado a ocuparse de los hom bres slo por
puro deber, sin esperar de ellos nada excepcional,
y a m antener escondida la verdad del m odo ms se
creto. Pero esta verdad, que nada tiene de racional,
contina existiendo siempre en l, es su posesin
ms preciada, m ucho ms preciada que las doctri
nas cientficas que ahora da a los hombres, como lo
dem uestra el desprecio con el que trata todo lo que
est contenido en sus dilogos. Ya en el Fedro decla
ra que lo que escribe es un juego (paidi)*, y luego,
en la Carta VII, su opinin al respecto es manifestada
de un m odo todava ms evidente. Cuando habl
bamos de Parm nides, ya hemos reproducido un
paso de la Carta sobre este tema; cito ahora otro
fragmento, tam bin muy significativo: todo hom
bre verdaderam ente serio se guardar por tanto de
tratar cuestiones serias por escrito, y de exponer as
sus pensam ientos a la envidia y a la falta de inteli
gencia de la multitud, y si vemos un escrito debe
mos decir que el autor no se lo ha tom ado en serio
si es l mismo serio, y que su pensam iento perm a
nece oculto en la parte ms preciada del escritor.
1 Platn, Fedro, 276d.

Si efectivamente hubiera escrito pensam ientos que


pretende que son serios, habra que decir que no
los dioses sino los hom bres le han hecho perder la
cabeza3.
El secreto de Platn debe buscarse ms all de
sus dilogos: para com prenderlo es preciso atrapar
alguna frase o alguna palabra esencial que deja es
capar de cuando en cuando, como ayuda, y ponerlas
en relacin con otras palabras de los presocrticos
y con los acontecimientos de su vida. Este conoci
m iento que l esconde tanto es siempre la verdad
mstica juvenil: para convencerse de ello basta ver
los nicos escritos en los que se hace alguna alusin
a ello, la Repblica y la Carta VIL
* Platn, Carta ni, 344c-d; vase tambin 343a [cualquier per
sona seria se guardar muy mucho de confiar por escrito cuestio
nes serias, exponindolas a la malevolencia y a la ignorancia de
la gente. De ello hay que sacar una simple conclusin: que... el
autor no ha considerado estas cuestiones como muy serias, ni l
mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas
en la parte ms preciosa de su ser. Mientras que si l hubiera con
fiado a caracteres escritos estas reflexiones como algo de gran
importancia, entonces seguramente es que, no los dioses, sino
los hombres, le han hecho perder la razn, Zaragoza, 1992].

La Repblica fue escrita antes del Parmnides,


cuando Platn tena todava la esperanza de llevar
la com unidad al m undo ideal. La verdad mstica,
en la objetivacin que le da Platn aqu para po
nerla en contacto con la esfera hum ana, queda
expresada como principio poltico, como Bien. El
Bien, en su funcin de suprem a arch, de suprem a
razn poltica del universo, est muy prxim o, por
un lado, a la Justicia csmica de los presocrticos, y
por otro, a lo Bello del Simposio. La diferencia con
este ltim o es que lo Bello es el principio poltico
que reina en una com unidad que com prende a to
dos los amantes, los entusiastas y los msticos, y el
Bien es la arch que dom ina en una polis limitada
y griega, en la que ms que impulso lo que hay es
razn y ciencia: entre las dos concepciones m edian
diez aos de creciente racionalismo. En este am
biente ms fro se da una reticencia m ucho mayor
a hablar de la intuicin ms alta que en el Simposio.
Del conocim iento del Bien no se dice nada: se alu
de solamente de m odo muy claro, pero bastante
prosaico, a su naturaleza mstica y supra-racional
diciendo que lo que es el descendiente del Bien
(kgonos, y por tanto inferior a l) respecto del in
telecto y los inteligibles, se corresponde con lo que

es el sol respecto de la m irada y los objetos visibles.3


Se habla otra vez del suprem o conocimiento en
la Carta W795; tam bin aqu los signos de misticismo
saltan a la vistab: no puede ser otra cosa un conoci
m iento que no se puede expresar, que nace en el
alma de modo sbito y que es comparado, en una
imagen tan cara a los msticos de todos los tiempos,
con el esplendor de una luz. Adems, tam bin la
idea individual vuelve a ser entendida msticamen
te en la Carta VIT. En este ltim o paso se habla
de cuatro grados del conocimiento, el cuarto est
constituido por la ciencia y el intelecto (epistme kai
nos): sin em bargo slo se alcanza la esencia en su
pureza en un quinto estadio, que es por tanto nece
sariamente supra-racional, y se manifiesta como un
a Platn, Repblica, 508b-c [yo designaba como hijo del bien,
engendrado por este a su semejanza como algo que, en la regin
visible, se comporta con respecto a la visin y a lo visto, del mis
mo modo que aquel en la regin de lo inteligible, con respecto
a la inteligencia y a lo aprehendido por ella, Pabn/Fernndez
Galiano, 1969]. Sobre la naturaleza supra-racional del Bien se in
siste tambin en 508e-509a.
b Platn, Carta w/, 341 c-d.
c Platn, Carta vil, 342a-344b.

relam pagueo imprevisto96. La transformacin de la


idea-intuicin en idea-concepto ha sido por tanto
slo un m edio educativo que en nada ha cambiado
su alma: la idea como individualidad auto kath haut
es todava en la Carta VII lo que era en el Fedn.
Hasta el final, Platn se divierte cambiando de
aspecto, dejando al lector desconcertado. Pero el
lector deba esperrselo: sus dilogos son paidia,
chanzas97.

1 El lema, en los textos mecanografiados Dn.1 y D n.2, est


slo en griego; en el ms. falta, pero consta la fecha: 8-10 de marzo-24 de mayo de 1934. Tambin en el ms. en la pgina siguiente
aparece el subttulo del primer captulo: Mstica y poltica en los
presocrticos, que ser sustituido por Los presocrticos. En la
tesis, con el ttulo general: Poltica griega y Platn, el frontispi
cio de la primera parte (equivalente a Filsofos sobrehumanos) lleva
el subttulo: El origen mstico y poltico de la filosofa griega,
mientras que el de la segunda parte (equivalente a Platn poltico)
tiene el subttulo: El desarrollo del pensamiento poltico de Pla
tn. Para el paso del Fedro vase la pg. 180 de este texto y PHK
285 [258 de la trad. cast.].
2 esta expresin\ en el ms. sustituye a este vocablo.
3 griego] en el ms. sustituye a homrico.
4 estos... Estado] en el ms. sustituye a estos no estn en condi
ciones de consdtuir una ciudad.
5 Sobre el tema del mtodo de estudio de la filosofa antigua,
vase Ppol 22, 131, 133 [30, 173, 175 de la trad. cast.]; PHK 17 y
sigs. [25 y sigs. de la trad. cast.]; SG i 9-10 [9-10 de la trad. cast.].
^punto departida] en el ms. sustituye a centro de atencin.

7 experiencia intima] en el ms. sustituye a lo que han intuido


ntimamente.
8 Se traa... Platn] en el ms. sustituye a Se trata ahora, para
captar el origen del pensamiento de Platn, de ver la formacin
de este misticismo poltico en algunos presocrticos, y sobre
todo de Parmnides, que puede considerarse el verdadero pre
cursor de Platn.
9 Cf. 12B1 DK = SG II 11 [Al]: Las cosas de donde viene el
nacimiento a lo que existe son aquellas a donde tiende tambin
su corrupcin, como debe ser; pues lo que existe sufre recpro
camente castigo y venganza por su injusticia, segn el decreto del
Tiempo, y el comentario correspondiente, SG u, 297-299 [299-301
de la trad. cast.]. Para la interpretacin poltica vase tambin SG
II, 32-33 [33-34 de la trad. cast.].
10 Herclito... Grecia] en el ms. sustituye a Con Herclito nos
encontramos ante una personalidad que slo interesa a nuestra
tesis desde un punto de vista indirecto. El es el primer mstico
completo que encontramos en Grecia.
11 Sobre la necesidad de comunicar el lgos en Herclito, y
sobre el modo de esta comunicacin, vase tambin FE 178-179
[210-212 de la trad, cast.],
12 22B76 DK: El fuego vive la muerte de la tierra y el aire
vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire y la tie
rra la muerte del agua [Maxim. Tyr. XLI 4, pg. 481]; La muer
te del fuego es nacimiento para el aire y la muerte del aire es
nacimiento para el agua [Plutarch. DeE. 18, 392 e]; La muerte
de la tierra es agua, la muerte del agua es aire y la del aire es
fuego, y as de nuevo [Marc. Antn, iv 46]. El fragmento no
es aceptado en SG.

13 Cf. 22A15 DK = SG m 14[AJ137]: Y Herclito afirma que


el alma es el principio, puesto que es la exhalacin de la cual se
constituyen todas las dems cosas.
14 En el ejemplar de Colli de los Vorsokratiker de Diels, hay una
nota muy posterior: fuego como smbolo (DKl, 165).
Sobre el tema del reposo en Herclito y en Nietzsche
vase la interpretacin dada sucesivamente en DN 107 [78-79 de
la trad. cast.] y SG III 14[A62] y la nota correspondiente.
16 muy] en el ms. sustituye a demasiado.
17 En el ms. sigue, tachado luego: lo que todava no se ha
hecho hasta ahora.
18 Aadido autgrafo al margen de la nota en el texto meca
nografiado D II. 1: Upanishad tarda. Constituye la cuarta parte en
la que se divide OM -parte suprema- tambin llamada blltzartig.
fulgurante, y tiene el purusha como divinidad.
19 Aadido autgrafo al margen del texto mecanografiado
D II. 2: Cf. tambin la proximidad del purusha (autorretrato de
Durero) con el paso aristotlico: el ser para Herclito es un
hombre solo (Fsica 185a7).
20 pensador] en el ms. sustituye a filsofo.
21 Cf. PHK 40 y sigs. [43 y sigs. de la trad. cast.] y SG II 309
[311-312 de la trad. cast.].
22 alcanza... creativa] en el ms. sustituye a supera el pesimis
mo del Fedn con la afirmacin.
23 En el ms., al margen: fr. 1, 27.
24 Para este desarrollo platnico vase en general Ppol.
25 Cf. PHK 167 [152-153 de la trad. cast.].
26 porque... valoi'] en el ms. sustituye a para ver a la luz de este
el valor y la finalidad de su escrito.

27 educaba] en el ms. sustituye a enseaba sus verdades a.


28 Este paso y cuanto le precede y sigue en el texto platnico
es un punto sobre el que Colli regresar a menudo, tambin en
los aos siguientes. Vanse ms adelante las pgs. 205-206 y com
prese con Ppol 19 (lema) y 96 [28, 127-128 de la trad. cast.]; PHK
313 nota [283-284 de la trad. cast.]; Pparm 38; RE [392; 400]; PEAC
29-32 [29-31 de la trad. cast.].
29 Cf. PHK 167 [152-153 de la trad. cast.]; RE [200; 240]; FE 179
[212-213 de la trad. cast.]; NF 89 [76 de la trad. cast.]; GP 130-134,
144, 147-148 [123-128, 136-137, 140-141 de la trad. cast.].
30 Cf. PHK 174 y sigs. [158 y sigs. de la trad. cast.]; RE [240a];
GP 186-188, 198-199 [175-177, 186-188 de la trad. cast.].
31 En PHK 169 nota [154 de la trad. cast.] tambin se remite a
los dos pasos que siguen.
32 Cf. Pparm. 135-136.
33 Los atributos del ser sern examinados al detalle en GP 145
y sigs. [137 y sigs. de la trad. cast.].
34 y... resultado] en el ms. sustituye a que es la expresin.
35 Cf. GP 153, 188-190 [153, 177-179 de la trad. cast.].
36 Cf. PHK 176-177 [161-162 de la trad. cast.].
35 Cf. GP 190 y sigs., 198 [179 y sigs., 186 de la trad. cast.].
3BVase en sentido contrario GP 203 [190-191 de la trad. cast.]
y el anlisis de los pasos parmendeos aqu tratados.
39 intuicin] en el ms. sustituye a el pensamiento.
40 en lo objetivo] en el ms. sustituye a en la manifestacin.
41 sirve para demostrar la\ en el ms. sustituye a es un signo
de la.
42 haba partido... sei] en el ms. sustituye a parte era sentida
como una con el ser.

43 Vase tambin al respecto PHK78-79 [77-78 de la trad. cast.]


y SG I I TH de [PHD 8] y la nota correspondiente.
14 Cf. para esta parte introductoria PHK 213-217 [193-194 de
la trad. cast.] y la nota, tambin la nota de la pg. 225 [202 de
la trad. cast.], y Emp. 77-90. En los aos en los que trabajaba en
Filsofos sobrehumanos, Colli escribi tambin una tragedia sobre
Empdocles, por ahora indita, en la que la muerte del filsofo
es la parte destacada.
15 Para un anlisis ms profundo vase PHK 225 nota [202 de
la trad. cast.], Emp. 110 nota. Al margen del ejemplar de DKen la
Biblioteca Colli se lee un apunte muy posterior (de alrededor de
los aos sesenta), correspondiente a 31B129; respecto a parapdes'.
sede del deseo; respecto a orxaito (eredo): asaltar, aferrar, tirar
hacia fuera, anhelar, desear.
46 Aadido autgrafo al margen del texto mecanografiado
D II. 1: Tal vez no sea casual que Rolland, gran estudioso de
Beethoven, haya escrito sobre Empdocles.
47 La comparacin siguiente con Goethe me hace pensar en
el v. 29 de 31B17 DK por turnos mandan, en el cclico desarro
llo del tiempo (con el movimiento cclico de su impulso, en
Goethe), para lo cual vase tambin PHK 234 [212 de la trad.
cast.]; o bien el fr. 29, que habla del Spharos.
48 El paso de Goethe se cita tambin en PHK 277 nota [250 de
la trad. cast.], pero en relacin con la concepcin de la mirada
en el Fedro platnico. Vase tambin DN 68, 124 [53-54 y 111-112
de la trad. cast.].
49 En el texto mecanografiado y en el ms: verso 30; pero el
verso B17, 30 (el fr. 17 es el nico que llega a 30 versos) no se ade
ca en absoluto a la observacin que sigue, mientras que s se ade-

cua B27, 4, y B27 es el fragmento que se examina. Se trata tal vez


de un error material debido a la cita anterior del verso 29 del fr. 17.
30 Cf. Empdocles 31B6 DK.
51 En el ms. al margen: v. Plotino III, 8-9.
52 Para los dioses de larga vida, de los que se habla en la
nota a pie de pgina, cf, DN 99 [73 de la trad. cast.].
53 En el ms. y en la tesis sigue una breve frase de enlace con
la segunda parte, que sin embargo haba sido escrita dos aos
antes, en 1937, y que he publicado ya con el ttulo de Platn po
ltico'. En una segunda parte de nuestro trabajo estudiaremos,
restringiendo nuestro campo de investigacin, el desarrollo de
las ideas polticas concretas de Platn.
54 No he credo oportuno publicar en este volumen el apndi
ce El problema de la cronologa platnica porque expone, aunque de
una forma ms escolar, los resultados que luego se consignarn
en el cap. V III de PHK: Sobre la composicin de los escritos pla
tnicos, al que nos remitimos.
55 Cf. NF 55 [48 de la trad. cast.].
56 Cf. tambin F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, par. 14
(en Nietzsche Opere, II, 97-98).
57 En el texto mecanografiado D II.2, nota al margen: Dolor
del arte.
59 Sobre el Gorgias platnico vase tambin Ppol 43-47 [57-64
de la trad. cast.].
59 El alma... plis\ primera redaccin de PHK 262 [238 de la
trad. cast. ].
60 Cf. Herclito 22B101 DK= SG III 14[A37],
01 Este aislamiento... soledad] primera redaccin de PHK 262
[238 de la trad. cast.].

62 La eleccin... s mismo] primera redaccin de PHK 262-263


[238-239 de la trad. cast.].
63 Platn usa... soledad] primera redaccin de PHK 263-264
[239 de la trad. cast.].
64 debe estar... solitaria] primera redaccin de PHK 264 [239
de la trad. cast.].
05 As por ejemplo... s mismo] primera redaccin de PHK 264
[240 de la trad. cast.].
66 Platn, Fedn, 69c-d. Cf. NF 54 [47 de la trad. cast.] y SG 7
[A21] y la nota correspondiente.
67 Se habla de la virtud... transhumand] primera redaccin de
PHK266-268 [241-243 de la trad. cast.].
60 quiz... ntimo] en el ms. sustituye a desde un punto de
vista diferente el.
69 que... fundamento] en el ms. sustituye a que se introduce
como confirmacin.
70 conoce] en el ms. sustituye a vive.
71 Le conduce a ello... socrticas] primera redaccin de PHK
271-272 [244-247 de la trad. cast.].
72 En el texto mecanografiado D II.2, nota al margen: Pesi
mismo-ascetismo del Fedn. Decadentismo.
73 est convencido... el amor] primera redaccin de PHK 273
[247 de la trad. cast.].
74 suprema] en el manuscrito sigue, tachado luego: que en
este caso es lo Bello.
75 La aspiracin cognoscitiva... verdad] primera redaccin de
PHK273-274 [247-248 de la trad. cast.].
76 En el objeto... concentrada] primera redaccin de PHK 274
[248 de la trad. cast.].

77 la mana... moderado] primera redaccin de PHK 274 [248


de la trad. cast.]. Sobre la manta vase tambin NF 19-21 [16-17 de
la trad. cast.]. SG I 25-26 [27-28 de la trad. cast.], 2[A ll; 12] y
3 [Al 1].
78 Pero Platn... estarlo] primera redaccin de PHK 274-275
nota 7 [248-249 de la trad. cast., nota 181].
79Junto a... fro] primera redaccin de PHK 274-275 [248-249
de la trad. cast.].
80 se siente impulsado a amar... terreno] primera redaccin de
PH K 278-279 [252-253 de la trad. cast.].
81 Solamente... irresoluble] primera redaccin de PHK 279 [252
de la trad. cast.].
82 cuando habla... dla esencia] primera redaccin de PHK 279
[253 de la trad. cast.].
83 Cf. PHK276, 283 nota, 285 [250, 256, 258 de la trad. cast.]; FE
157 [189 de la trad. cast.], donde se ofrece la traduccin pero la
mayora no se da cuenta de que estn posedos por un dios, que
recojo en el lema; SG I 3[A14] y RE [400; 460],
84 En el manuscrito sigue, tachado luego: con el aumento
de edad del amado.
80 poltica... filosfico] en el ms. sustituye a filosfica por me
dio de un sistema poltico.
86 El apndice a Filsofos sobrehumanos, q u e como ya he dicho,
no se publica e n esta edicin y para el que remito al cap. VIII de
PHK Sobre la composicin de los escritos platnicos.
87 El Simposio... vida] primera redaccin de PHK 290 [ 262 de
la trad. cast.].
88 en el Fedn las palabras. . politicidad] primera redaccin de
PHK290-291 [262 de la trad. cast.].

33 El individuo superior:.. divino] primera redaccin de PHK


290-291 [263 de la trad. cast.].
90 elros... comunidad] primera redaccin de PHK291 [264 de
la trad. cast.]. En el ms. y en la tesis sigue: En el captulo siguien
te hablaremos ms extensamente del rosy de la importancia que,
desde un punto de vista ms estrictamente poltico, tiene en la
estructura del Estado, refirindose a Ppol.
91 Al margen del ejemplar de Platn en la edicin oxoniense
de J. Burnet, en la Biblioteca CoIIi, se leen dos apuntes muy pos
teriores (probablemente de 1960) correspondientes a los pasos
citados: referido a 211b: hind; referido a 211a, citado poco
despus: ni sensacin ni razn.
92 Este conocimiento... racional] primera redaccin de PHK 297298 [268-269 de la trad. cast.].
93 Es este... mstico] en el ms. sustituye a La racionalidad de
Scrates regresa ahora y l desarrolla una doctrina orgnica de
la lgica y de la ciencia.
94 Cf. Ppol, lema de la pg. 19 y pg. 96 [28, 127-128 de la trad.
cast.].
95 En la tesis sigue: en un paso que citaremos ms tarde. El
paso es Carta Vil, 341c-d, me remito a Ppol 19, 96 [28, 127-128 de
la trad. cast.].
96 En el manuscrito, escrito encima: 344b; al margen:
343c-e es la misma explicacin del Parmnides 344a: au'yyevT]
TTpay|xaToc, (ni la facilidad de aprender ni la memoria podran
conceder la vista) a quien no tiene la naturaleza afn con el ob
jeto.
97 Cf. DN 149 [123 de la trad. cast.].
tou

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G. Colli, Lezioni di storia della filosofa antica. Empedocle. Parte prima. A. A. 1948-49, Pisa, s. d. [1949].
FE
G. Colli, Filosofa dellespressione, Miln 1969. Trad.
de Miguel Morey, Siruela, M adrid 1996.
GP
G. Colli, Gorgia eParmenide, Miln 2003. Trad. de
Miguel Morey, Siruela, Madrid 2010.

NF
G. Colli, La nascita della filosofa, Miln 1975.
Trad. de Carlos Manzano, Tusquets, Barcelona 1976.

PHK
G. Colli, La natura ama nascondersi, Miln 1988
(1.a edicin, Miln 1948). Trad. de Miguel Morey,
Siruela, Madrid 2008.
PEAC
G. Colli, Per una enciclopedia di autori classici,
Miln 1983. Trad. de Pilar Giralt Gorina con el ttulo
de Enciclopedia de los maestros, Seix Barral, Barcelona
2000.

Pparm
G. Colli, Lezioni di storia della filosofa antica. II
Parmenide platonico. A. A. 1949-50, Pisa, s. d. [1950].

Ppol
G. Colli, Platone poltico, Miln 2007 (1.a edicin
en Nuova rivista storica, XXIII, fase. III y IV, GnovaRoma-Npoles-Citt di Castello 1939). Trad. dejordi
Ravents, Siruela, Madrid 2008.

RE
G. Colli, La ragione errabonda. Quademi postumi,
Miln 1983. Trad. de una seleccin de textos en Narcs Aragay (ed.), El libro de nuestra crisis, Paids, Bar
celona 1991.
SG
G. Colli, La sapienza greca, 3 vols., Miln 19771980. Trad. de Dionisio Mnguez Fernndez, Trotta,
Madrid 1995-2010.
Ze
G. Colli, Zenone di Elea, Miln 1998. Trad. de Mi
guel Morey, Sexto Piso, M xico/M adrid 2006.

ndice de nombres y fuentesa

Alcibades, 132, 138


Alemn, 33
Alejandro Magno, 33
Anaxgoras, 199
-B 6 DK, 199
Anaximandro, 40, 44, 46, 47,
62, 70, 73, 75, 103
- B l DK = SG ll[A l], 212
Aristfanes, 33
Aristteles, 49, 53, 132, 154
- De anima, 405a25-26, 53
Fsica, 185a7, 213
- Metafsica, 1072b27, 154
Beethoven, L. van, 116, 123,
215
Bhagavad Git, IX, 7, 66
Bidez,J., 104

Bignone, E., 49, 66


Bhme,J., 66, 83, 123
Bruno, Giordano, 41, 43, 66,
83, 88, 150, 194
Calino, 33
Dante, 174
Demcrito, 49, 205
Diels, 56, 92
Digenes Laercio, v m , 54,
105; VIH, 55, 105; VIII, 63,
107; VIII 67-69, IOS; VIII,
71-72, 108; IX , 21, 75
Doering, A, 133
Durero, A., 213
Empdocles, 50, 54, 66, 71, 101-

Los nmeros en cursiva remiten a las notas.

128, 143, 163, 167, 169, 173,


179, 180-182, 192, 215, 216
-A l DK, 105, 107, IOS
- B6, 2 DK, 12&, B6, 3 DK, 117
- B12, i 05; B12, 3 DK 113
-B 17, 18 DK, 12&, B17, 20 DK,
127', B17, 25-26 DK, 119, B17,
27-29 DK, 127; B17, 29 DK,
121; B17, 30, 215
-B 19 DK, 118
-B 21, 12 DK 127
-B 27 DK 120; B27, 4 DK, 122
- B28 DK, 127
-B 35, 13 DK, 119, 127
-B105, 3 DK, 110
- B110, 1-2 DK, 111
-B 112, 4 D K 102, 127
-B116 DK, 109
-B129, 105', B129, 4 DK, 112
-B134DK , 125, 179
-B135 DK, 127
Goethe, J. W., 34, 83, 122, 123,
174
Hegel, G. W. F., 49
Herclito, 48-73, 74, 89, 101,
102, 121, 125, 146, 148, 149,
161, 166, 167, 179, 212, 213

- B l DK= SG 14[A9], 54
- B2 DK= SG 14[A13], 72
-B 23 DK= SG 14[A65], 72
- B26 DK = SG 14[A57], 67, 68
- B28 DK = SG 14[A80], 73
- B30 DK = SG 14[A30], 69
- B31 DK = SG 14[A31a], 52, 53
-B 3 2 DK= SG 14[A84], 63
-B 33 DK= SG 14[A85], 71, 72
- B36 DK = SG 14[A53], 52
- B41 DK = SG 14[A73], 54,
55, 70
-B 4 3 DK= SG 14[A75], 72
-B 50 DK = SG 14[A3], 63
- B52 DK= SG 14[A18], 70
- B53 DK= SG 14[A19], 70
-B 62 DK= SG 14[A43], 58
- B64 DK = SG 14[A82], 70, 179
- B67 DK= SG 14[A91], 60
- B75 DK= SG 14[A98], 67
- B76 DK, 53
- B77 DK = SG 14[A49], 59, 60
- B78 DK = SG 14[A40], 55, 58
- B79 DK= SG 14[A41], 56, 57
- B80 DK = SG 14[A7], 70, 73
- B94 DK = SG 14[A81], 70, 73
- B101 DK = SG 14[A37], 51,
148,
216
-B 105 DK= SG 14[B7], 70

- B108 DK = SG 14[A17], 64
- B113 DK= SG 14[A14], 56
- B114 DK = SG 14[A11], 70
- B116 DK = SG 14[A50], 56
- B117 DK = SG 14[A51], 60
- B118 DK = SG 14[A52], 53,
54, 59
- B119 DK = SG 14[A112], 57
Hermann, J.G. J., 160
Homero, 33, 34
Jenfanes, 75
Jenofonte, 132, 133
Jol, K , 49, 52, 66
Kant, I., 160, 203
Lassalle, E., 49
Lisias, 171
Macchioro, V., 49
Meliso, 50
Natorp, P., 158, 160, 161, 165,
182, 187, 205
Neantes, 105
Nietzsche, F 35, 36, 39, 40, 43,
50, 65, 77, 114, 125, 166, 172,
178, 179

Novalis, 118
Parmnides, 50, 62, 63, 74-100,
101, 104-106, 110, 112, 113,
120, 121, 150, 153, 159, 161,
164, 182, 198-202, 204, 206
- B l, 1 DK, 76, 77; B l, 10 DK
77; B l, 18 DK, 78\ B l, 29
DK, 82
- B2, 7-8 DK, 97
- B3 DK 92, 93
- B5 DK, 84, 86, 87
- B6, 5-6 DK, 89
- B8, 1-4 DK, 96; B8, 4 DK, 87;
B8, 18 DK, 88; B8, 24 DK,
92; B8, 29 DK, 150, B8, 34
DK, 92, 94, 95, 99; B8, 35-36
DK, 95; B8, 48 DK, 88; B8, 49
DK, 88
- B12, 4 DK, 75
- B16, 1-2 DK 91; B16, 4 DK,
92
Pausanias, 108
Pfleiderer, E., 49
Pisianacte, 108
Platn, 28, 33, 34, 36-38, 44, 57,
62, 74-81, 84, 86, 87, 101, 102,
107, 113, 124, 129-210, 211,
212, 216

Apologa, 36c, 142, 40c^tlc,


141; 42a, 141
Carta vn, 341c-d, 209,; 341d,
201; 341e-342a, 81; 342a-344b,
209, 343a, 207; 343c-e, 219,
344a, 219, 344b, 219, 344c-d,
207
Fedn, 60d-61b, 143; 64c-65c,
149, 64e-65c, 151; 65c, / 5.3,
i_54; 65d-66a, 151; 66a, 154;
69a-d, 155; 69c-d, 156; 75a-b,
158; 76d, 161; 76d-e, 159, 77a,
159, 79d, 152, 157; 81a, 156;
83a, 150, 92d, 160, 118a, 140
Fedro, 230d, 142; 244-245,
171; 246b-c, 178; 246d-247c,
183; 247b-c, 182; 247c, 181;
247d, 182; 248b-c, 173; 249b,
170, 249c, 178, 180, 182;
249d, 28, 180,; 250c, 183;
250d, 175; 250b-252c, 175;
252c-253c, 175; 253c-254e,
176; 253e-254b, 174; 254e, 185;
255a hasta el final, 176; 255e,
185; 256e, 185; 276d, 206
Parmnides, 130d, 198, 202;
131a-b, 199, 132a, 200-, 132b,
200, 132b-c, 200, 133b-135a,
201; 133c, 201; 135a, 202;

135a-b, 203; 136d-e, 86


- Repblica, 331e, 135; 508, 183;
508b-c, 209, 508e-509a, 209
Simposio, 202d-e, 195; 210a,
194; 210a-b, 195; 210d, 193;
210e, 194; 211a, 194; 211b,
193; 211d, 194; 218c-219d,
137; 221c, 138
Plodno, 84, 86, 87, 93, 216
- Enadas, m , 8, 5, 93; m , 8,
6, 85
Plutarco,118
De primo frigore, 16, 952 B, 118
Protgoras, 36
Reinhardt, K., 75, 105
Robin, L., 205
Rohde, E., 35
Rolland, R , 215
Rostagni, A., 104
Salom, L. Andreas, 172
Schopenhauer, A., 40, 41, 115,
116
Simnides, 135
Scrates, 36, 76, 132-143, 144148, 162, 166, 171, 194, 198200, 202, 203, 219
Sfocles, 141

Soln, 33
Stenzel, J., 142, 160, 161, 170,
198, 205

Wagner, R., 174


Wilamowitz, U. von, 144
Winkelmann,J. J., 34

Tales, 45, 49
Teofrasto, 75, 90, 104, 105, 106
Timeo, 105, 108, 109
Tirteo, 33

Zenn de Elea, 79, 80, 82, 84,


86, 202, 204

Upanishad, 66-68, 83, 93


- Alharvafikh, 1, 66
- Brihadranyaka, 4, 3, 9-14, 67;
4, 4, 22, 83
- Chndogya, 3, 12, 7-9, 83, 93;
4, 15, 1, 68; 4, 15, 5, 68; 5, 10,
2, 68; 8, 7, 4, 68
- Kaivalya, 21, 68