La interpretación de las Culturas – Clifford Geertz

Descripción densa: hacia una teoría interpretativa dela cultura

PARTE I

Kluckhon se las ingenia para definir la cultura como: 1) “el modo total de vida de un pueblo”, 2) “el legado social que

el individuo adquiere de su grupo”; 3) “una manera de pensar, sentir y creer”; 4) “una abstracción de la conducta”;

5) “una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas”; 6) “un

depósito de saber almacenado”; 7) “una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados”; 8)

“conducta aprendida”; 9) “un mecanismo de regulación normativo de la conducta”; 10) “una serie de técnicas para

adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres”; 11) “un precipitado de historia”; y tal vez en su

desesperación el autor recurre a otros símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz.

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente

un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que

él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no

una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco

es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante

pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clausula, exige en sí mismo alguna explicación.

II

El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que se refiere a las

ciencias sociales y, está en gran medida muerto en la actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante que

conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la

alineación en términos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería

prestar atención, no a sus teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a la que los abogados de esa ciencia

dicen sobre ella; no debe atender a lo que hacen los que la practican.

En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y

comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a

que equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es

una cuestión de métodos. Hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos,
establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y

procedimientos los que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación

elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, “una descripción densa”.

Ryle habla de “descripción densa” en dos recientes ensayos suyos dedicados a la cuestión de, como él dice, que está

haciendo Le Penseur: “pensando y reflexionando” y “pensando pensamientos”.

La cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la “descripción superficial” de lo que está haciendo el que

ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic...) es decir, “contrayendo rápidamente el ojo derecho”

y la “descripción densa” de lo que está haciendo (“practicando una burla a un amigo al simular una señal con el fin

de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha en conspiración”) define el objeto de la etnografía: una

jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan

los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (los tics de

grado cero que, como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo

que alguien hiciera o no con sus parpados.

Por ahora solo quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo es una

multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí,

estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explicitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse

de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el

sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de

sospechas inmediatas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de

representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.

III

La cultura, ese documento activo, es pues pública. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de

alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropología sobre si

la cultura es “subjetiva” u “objetiva” junto con el intercambio reciproco de insultos intelectuales (¡Idealista!,

¡mentalista!, ¡conductista!, ¡impresionista!, ¡positivista!) que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez

que la conducta humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si a cultura es conducta

estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas.
Imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propias; esto es

reificar la cultura. Otra manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que

observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. La fuente principal del embrollo

teórico que presenta la antropología contemporánea es una concepción que se desarrolló como reacción a esas dos

posturas y que ahora está ampliamente sostenida; me refiero a la concepción. Citando a Goodenought “la cultura

(está situada) en el entendimiento y en el corazón de los hombres”.

Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva, esta escuela de

pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o

grupos de individuos guían su conducta.

La cultura de una sociedad, para citar de nuevo a Goodenought, “consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin

de obrar de una manera aceptable para sus miembros”. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta

una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de

algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia física)

por un nativo.

La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada sin conocer lo que ella significa o

sin saber cómo contraer físicamente el parpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas

sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la

conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una

confusión aún profunda como tomar descripciones débiles y superficiales por descripciones densas.

IV

Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo

éxito solo se vislumbra a lo lejos; tratar formular las bases en que uno imagina; siempre con excesos, haber

encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. No tratamos (o por

lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos.

Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual este designa mucha más que la charla) conversar

con ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no solo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. “Si
hablar por algún otro parece un proceso misterioso”, observaba Stanley Cavell, “esto puede deberse a que hablar a

alguien no parece lo suficientemente misterioso”.

La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. También aspira a la instrucción,

al entretenimiento, al consejo practico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no

es la antropología la única disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta

peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de signos

interpretables, la cultura no es una entidad, algo a lo que pueden atribuirse de manera causal acontecimientos

sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden

describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir densa.

La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico es pues esencialmente un artificio para

ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con

los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra, no como a menudo se

ha pretendido, la arbitrariedad  de la conducta humana, sino la medida en que su significación varía según el

esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir

su particularidad.

Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto

comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría para robar ovejas, la antropología existe en el libro, en el

artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película cinematográfica.

La cultura se aborda del modo más efectivo entendida como puro sistema simbólico, aisladas de elementos,

especificando las relaciones internas que guardan entre si esos elementos y luego caracterizado todo el sistema de

alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor de los cuales se organizó la cultura, con

las estructuras subyacentes de que ella es una expresión, o con los principios ideológicos en que ella se funda.

Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como “conducta aprendida” o como

“fenómenos mentales”, y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones teóricas en la antropología

contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el peligro de cerrar las puertas del análisis cultural a su

objeto propio: la lógica informal de la vida real.

Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta donde las formas

culturales encuentran articulación. La encuentran también en diversas clases de artefactos y en diversos estados de

conciencia, pero estos cobran su significación del papel que desempeñan en una estructura operante de vida, y no

de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí.

Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción

cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia.

Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciar de lo que ocurre es divorciada de

sus aplicaciones y hacerla vacua. Lo importante es demostrar en que consiste una pieza de interpretación

antropológica: en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.

El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Se aparte del hecho pasajero que existe

solo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede

volver a ser consultada. ¿Qué fija la escritura?

“No el hecho de hablar, sino lo “dicho” en el halar, y entendemos por “lo dicho” en el hablar esa exteriorización

intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen –el decir- tiende a convertirse en

Aussage, en enunciación, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, la

intención) del hablar. Se trata de la significación del evento de habla, no del hecho como hecho. ¿Qué hace el

etnógrafo? Escribe.

VI

La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del

discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones

perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. La descripción etnográfica tiene una cuarta característica,

por lo menos tal como yo la practico: es microscópica. El antropólogo de manera característica aborda esas

interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinarios

abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas

que otros enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Posición, la

Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio: solo que el antropólogo las encara en contextos lo bastantes

oscuros para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula.

El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios…);

estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se

pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de

expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia.

La gran variación natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropología,

pero también es el terreno de su más profundo dilema teórico: ¿Cómo puede conciliarse semejante variación con la

unidad biológica del género humano? Pero no se trata, ni siquiera metafóricamente, de una variación experimental

porque el contexto en que se da varía junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan)

aislar la y de la x y asignarles una función propia. Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son solo

particulares. Considerarlos algo más (o algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría

social son mucho más profundas que la mera primitividad.

VII

Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el

que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se

sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural seria parte de un nuevo comienzo y

termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual.

Puede uno adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y

emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría general de

la interpretación de la Cultura. Es decir, uno puede hacerlo, solo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea

esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción

densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de estos.

Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia clínica. En lugar de comenzar con una

serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de

significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible.

Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido estricto del término, esta teoría

no es predictiva. Pero eso no significa que la teoría tengo que ajustarse a solamente a realidades pasadas; también
deben contemplar realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una

correría de ovejas después de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se

hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que

aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda descripción densa partiendo de un estado

de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo

con las manos intelectualmente vacías. Las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinados en el proceso, se

las aplica a nuevos problemas de interpretación.

Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría de una ciencia interpretativa sugiere que la distinción

(en todo caso relativa) que se da en las ciencias experimentales o de observación entre “descripción” y “explicación”,

se da en nuestro caso como una distinción aún más relativa entre “inscripción” (“descripción densa”) y

“especificación” (“diagnostico”), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus

actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la

sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir

las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo “dicho” del discurso social. En etnografía,

la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que

decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. La meta es llegar a grandes

conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones

generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con

hechos específicos y complejos.

De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación;

también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación. Las formas de la sociedad son las

sustancias de la cultura.

VII

La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos

por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión

con que nos vejamos unos a otros.

La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino

darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas

en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

PARTE II

El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre

El antropólogo francés Lévi- Strauss observa que la explicación científica no consiste en la reducción de lo complejo a

lo simple. Consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad más inteligible una complejidad que lo es menos.

El avance científico comúnmente consiste en una progresiva complicación de lo que antes parecía una serie

hermosamente simple de ideas. Una vez producida esta especie de desencanto, la inteligibilidad y, por lo tanto, la

fuerza explicativa reposan en la posibilidad de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero

incomprensible a que se refiere Lévi-Strauss.

El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición (o por lo menos, estaba relacionado con

esta) de la concepción de la naturaleza humana que dominaba durante la ilustración y a su reemplazo por una visión

no solo más complicada sino enormemente menos clara. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicación

inteligible de lo que el hombre es, acompaño desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura.

El marco escénico (en diferentes tiempos y lugares) ciertamente cambia y los actores cambian sus vestimentas y su

apariencia; pero sus movimientos internos surgen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus

efectos en las vicisitudes de los reinos y los pueblos.

La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e

instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. El doctor Johson

consideraba que Shakespeare consistía en el hecho de que “sus personajes no están modificados por las costumbres

de determinados lugares y no practicadas por el resto del mundo, o por las peculiaridades de estudios o

profesionales que pueden influir solo en un pequeño número, o por los accidentes de transitorias modas u

opiniones.  
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de los

estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el

hecho de que lo que el hombre se puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de

una manera inseparable. Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del

concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Hoy es firme la convicción de que

hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y,

lo que es más importante, que no podrán existir por la naturaleza misma del caso. Esos actores podrán cambiar sus

papeles, sus estilos de representación y los dramas en que trabajan; pero están siempre actuando.

La antropología intento orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la

variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios, y al mismo

tiempo un concepto en el que sin embargo no quedara convertida en una frase vacía “la unidad básica de la

humanidad”, el principio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de adaptarse de la concepción de la

naturaleza humana unitaria significa, en lo que refiere al estudio del hombre, abandonar el Edén. Sostener la idea de

que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de

aspecto y apariencia, de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad es

variada en su esencia como lo es en sus expresiones.

Si uno descarta la idea de que el Hombre con “H” mayúscula ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus

costumbres y se la reemplaza por la idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse “en” ellas, corre uno el

peligro de perder al hombre enteramente de vista.

II

Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas

técnicas, se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, la concepción “estratificada” de las relaciones entre

los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un

compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que

están arriba.

El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada

nivel – orgánico, psicológico, social y cultural – tenía asignado un lugar indiscutible.

La imagen del hombre propia del siglo XVIII que lo veía como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus

costumbres culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen del hombre visto

como el animal transfigurado que se manifiesta en sus costumbres.

La antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad con las

dimensiones suministradas de análoga manera por la biología, la psicología o la sociología.

El concepto de un consensus Gentium (consenso de toda la humanidad) estaba ya en la ilustración y probablemente

estuviera presente en una forma u otra en todas las edades y en todos los climas. Pero en antropología moderna su

desarrollo agrego algo nuevo. Agrego la noción de que “algunos aspectos de la cultura asumen sus formas

especificas solo como resultado de accidentes históricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden

llamarse universales. De esta manera, la vida cultura del hombre está dividida en dos: una parte es independiente de

los “movimientos internos” newtonianos de los hombres; la otra parte s una emanación de esos movimientos

mismos.

Lo que afirmo es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que este es un

animal sumamente variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que

quiero decir es que ellas no habrán de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales.

La concepción “estratigráfica” de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales impide esa

fundamentación del modo más efectivo.

El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar

mostrar que hay cierta correspondencia entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan

indiscutibles como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que

deben producir bienes y servicios, de ahí la universidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. En el

plano psicológico, se recurre a necesidades básicas como el crecimiento personal – de ahí la ubicuidad de las

instituciones educativas – o a problemas panhumanos, como la situación edipica, de ahí la ubicuidad de los dioses

punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el

cultural, de hábitos alimentarios y procedimientos de cura, etc. El plan de acción cosiste en considerar subyacentes

exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales

están, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn, “cortados” por esas exigencias.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar así a una imagen más exacta

del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera es la que la cultura se comprende mejor no como complejos de

esquemas concretos de conducta- costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos-, como ha ocurrido en

general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control – planes, recetas, formulas, reglas, instrucciones

(lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) – lo que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de

que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extrageneticos, que

están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.

La concepción de la cultura desde el punto de vista de los mecanismos de control comienza con el supuesto de que

el pensamiento humano es fundamentalmente social y público.

Si no estuviera dirigida por las estructuras culturales, la conducta del hombre seria virtualmente ingobernable, sería

un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia seria virtualmente

amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es solo un ornamento de la existencia

humano, sino que es una condición esencial de ella.

Los hombres tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene. El hombre se creó a sí mismo.

Lo que separa más distintamente a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la forma

corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa.

Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres.

En suma, somos animales incompletos o inclusos que no completamos o terminamos por obre de la cultura. La gran

capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más

importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje : la adquisición de

conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.

Vivimos, como un autor lo formulo claramente, en una “brecha de información”. Entre lo que nuestro cuerpo nos

dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos

con información (o desinformación) suministrada por nuestra cultura.

Nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de hablar inglés es seguramente cultural.

Sonreír ante estímulos agradables y fruncir el ceño ante estímulos desagradables están seguramente en alguna
medida determinados genéticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la sonrisa

sardónica y el ceño burlesco son con seguridad predominantemente culturales, como está quizá demostrado por la

definición que dan los naturales de Bali de un loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonríe

cuando no hay nada de que reír.

IV

Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a

concebirse como una excentricidad. El Hombre con H mayúsculas es aquello a lo que sacrificamos la entidad

empírica que en verdad encontramos; el hombre con minúscula.

Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta como una serie de

frecuentes extra somáticos de información la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son

intrínsecamente capaces de llegar hacer y lo que realmente llegan hacer uno por uno. Llegar a ser humano es llegar

a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales por sistemas de significación

históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los

esquemas culturales no son generales y específicos. El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes

innatas, como pretendía hacerlo la ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de

hacer en buena parte de las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas

esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidad de

genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. Así como la cultura nos formó para constituir una

especie, así también la cultura nos da forma como individuos separados.

Ser humano no es solo respirar, es controlar la propia respiración mediante técnicas análogas a las del yoga, así

como ir en la inhalación y en la exhalación la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: “hu allah”. Ser humano

no es sólo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en las apropiadas situaciones sociales, en el

apropiado tono de voz y en la apropiada oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer, es preferir ciertos

alimentos guisados de ciertas maneras y seguir una rígida etiqueta de mesa al consumirlos. Y ni siquiera se trata tan

sólo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones definitivamente dejaban esas (y esencialmente

intraducibles) como la paciencia, el desapego, la resignación, el respeto.

La importancia es que hay diferentes modos de ser.

PARTE 3

El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente.

En la historia intelectual de las ciencias de la conducta del concepto de “mente” jugar un doble curioso papel.

Quienes consideraron que el desarrollo de esas ciencias suponía una extensión rectilínea de los métodos de la

ciencia física a la esfera de lo orgánico usaron el término con una mala palabra para designar todo métodos y teorías

que no se ajustaban al ideal relativamente heroico del “objetivismo”. Términos tales como intuición, comprensión,

pensamiento conceptual, imagen, idea, sentimiento, reflexión, fantasía, fueron estigmatizados y tildados en

mentalistas, es decir, “contaminados por la subjetividad de la conciencia” de modo que apelar a eso era considerado

como un lamentable fracaso el sentido científico. En cambio quienes examinaban el movimiento de la esfera física a

la esfera orgánica y muy especialmente al ser humano, extendían que tal movimiento implicaba revisiones de vasto

alcance en los enfoques teóricos y los procedimientos de investigación, de manera que se inclinaba en emplear el

término “mente” como un concepto preventivo, un concepto enderezado más a señalar los defectos de la

comprensión que repararlos, más a marcar los límites de la ciencia positiva que a extenderlos.

En realidad y con algunas excepciones, el término “mente” no se utilizó como concepto científico en modo alguno,

sino que se le gustó cómo expediente retórico aun cuando su uso estuviera prohibido.

Uno de los métodos más frecuentemente sugeridos para rehabilitar la mente como útil concepto científico es

transformar el sustantivo en un verbo. La mente es pensar, es la relación de un organismo como un todo en tanto

unidad coherente… nos libera de las ataduras verbales de una estéril y paralizante metafísica y nos deja en libertad

de sembrar y cosechar en un campo que dará frutos.

En consecuencia, hacer del concepto un verbo no constituye en modo alguno una verdadera protección contra “una

estéril y paralizante metafísica”. “Mente” es un término que denota una clase de habilidades, propensiones,

facultades, tendencias, hábitos. La mente no es ni una acción y una cosa; es un sistema organizado de disposiciones

que encuentran su manifestación en algunas acciones y en algunas cosas.

Pero lo cierto es que cuando atribuimos mente un organismo, no hablamos ni de las acciones del organismo ni de

sus productos en sí, sino que hablamos de su capacidad y su actitud, de su disposición para realizar cierta clase de
acciones y producir cierta clase de productos, capacidad y disposición de inferimos del hecho de que ese organismo

a veces cumple tales acciones y produce tales productos.

Por lo menos en lo que se refiere a la antropología, una de las más importantes ventajas de una respuesta

disposicional a la pregunta ¿qué es la mente? Consiste en que nos permite reconsiderar una cuestión clásica sin

reanimar controversias clásicas.

II

Durante los últimos 50 años prevalecieron dos concepciones de la evolución de la mente humana, ambas

inadecuadas. La primera es la tesis de que los procesos de pensamiento humano que Freud llamó “primarios”

(sustitución, inversión, condensación, etc.) Son filogenéticamente anteriores a los que llamó “secundarios”

(razonamiento dirigido, lógicamente ordenado, etc.).

La segunda concepción de la evolución mental humana surgió como reacción de esta urdimbre de errores y postuló

que no sólo la existencia de la mente humana en su forma esencialmente moderna es un requisito previo para la

adquisición de cultura, sino que el crecimiento de la cultura misma no tuvo ninguna acción significativa en la

evolución mental.

En cuando a la teoría del punto crítico que la aparición de la cultura, ella postula que el desarrollo de la capacidad

para adquirir cultura fue un hecho súbito en la filogenia de los primates.

Es igualmente dudoso que sea lícito continuar hablando de la aparición de la cultura como así también la cultura,

junto con el hombre hubiera cobrado existencia de una manera repentina.

Necesitamos ser capaces, por un lado, de negar en el presente toda relación significativa entre realización cultural

(del grupo) y la capacidad mental innata y, por otro lado, a firmar semejante relación en el pasado.

Un ser humano sin cultura probablemente no sería un mono con talentos intrínsecos aunque no realizados, sino que

sería una monstruosidad carente de todo espíritu y, en consecuencia, una monstruosidad nada viable.

III

Por lo visto, muchos suponen en primera instancia que el principal factor de la complejidad de la conducta en la

evolución es el número de neuronas y hasta invocan una especie de masa crítica que permite nuevos niveles de

conducta.
En verdad, en lo que se refiere al hombre, uno de los caracteres más notables de su sistema nervioso central es la

relativa falta de integridad con que, obrando dentro de los confines de parámetros autógeno solamente, es capaz de

conducta específica. En general, cuanto más inferior es un animal más tiende a responder a un estímulo “de

amenaza” con una serie intrínsecamente conectada de actividades que, tomadas en conjunto, abarcan una

respuesta comparativamente y estereotipada de “huida” o de “de lucha”.

Cómo es imposible definir de manera suficientemente específica en los procesos neurales predominantes desde el

punto de vista de parámetros intrínsecos, el cerebro humano depende por entero de recursos culturales para

operar; y esos recursos son, en consecuencia, no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de

esta.

El pensamiento es anterior al lenguaje y no algo condicionado por este.

El cerebro debe mantenerse trabajando constantemente y recibir variada alimentación por lo menos durante el

periodo de vigilia para funcionar efectivamente.

IV

El término “mente” designa cierta serie de exposiciones de un organismo. La reciente investigación antropológica

sugiere que el punto de vista predominante, según el cual las disposiciones mentales del hombre son genéticamente

anteriores a la cultura y según el cual sus actuales facultades representan la extensión o amplificación de estas

disposiciones preexistentes por obra de medios culturales, es incorrecta. La herramienta, a la caza, la organización

de la familia y luego el arte, la religión y la “ciencia” modelaron somáticamente al hombre y, por lo tanto, estos

elementos son necesarios no sólo para su supervivencia sino para su realización existencial.

Aunque es posible pensar que el mero aumento del número de neuronas pueda por sí mismo dar cuenta del

florecimiento de la capacidad mental en el hombre, el hecho de que las grandes dimensiones del cerebro humano y

la cultura humana aparecieran sincrónicamente, no en serio, indica que los más recientes desarrollos en la evolución

de la estructura nerviosa consisten en la aparición de mecanismos que permiten el mantenimiento de complejos

campos imperantes y que hacen pensar cada vez más que es imposible determinar plenamente estos campos

atendiendo solamente parámetros intrínsecos (innatos).