INTRODUCCION

Alasdair MacIntyre es un autor conocido y reconocido en el ámbito de la

Filosofía, en particular entre los cultivadores de la Filosofía moral y política. Su
dominio del derecho, a diferencia de otras disciplinas, es más bien tangencial,
aunque no puede decirse lo mismo de los fundamentos históricos, filosóficos,
sociológicos y politológicos del derecho.

De hecho, esta es, tal vez, la mayor riqueza de la obra del profesor
escocés, pero también su mayor dificultad, pues exige del jurista variados
conocimientos interdisciplinares y no pocas nociones de metodología de las
ciencias sociales.

El autor, trata sobre los derechos humanos, y los trata como algo
natural. Es más para Alasdair los derechos humanos no existen, y creer en ello
es como creer en burbujas y unicornios. Los derechos humanos son ficciones.

El trabajo consta de tres capítulos, los cuales son: En el primer capítulo

se hace una periodificación del pensamiento de Alasdair Maclntyre, el cual
consta de la primera etapa (1951-1971), la etapa de revisión (1971-1978) y el
pensamiento actual (1978-). En el segundo capítulo tratamos sobre los
derechos y moral; el concepto de derecho y sus características. En el último
capítulo se estudia el derecho, tras la virtud y la justicia del autor.
 CAPITULO I
PERIODIFICACIÓN DEL PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE

Alasdair Chalmers Maclntyre nace el 12 de Enero de 1929 en Glasgow

en el seno de una familia acomodada, de tradición presbiteriana. Su enseñanza
primaria discurre en Irlanda del Norte, donde recibió mucho influjo de la cultura
gaélica, el cual se le transmite fundamentalmente a través de historias épicas
tradicionales. Estas historias tienen, como explica el propio MacIntyre, un
importante contrapunto en la mentalidad burguesa, que acentúa los rasgos
individualistas. La bicefalia entre dos mundos es un importante precedente que
permanecerá durante buena parte de su vida. Éste es el testimonio
autobiográfico que ha querido transmitir en su madurez intelectual. Asimismo,
el autor destaca su admiración y añoranza por la comunidad rural y la tradición
local, en la que se compartían una serie de valores arraigados MacIntyre cursa
los estudios universitarios en el Queen Mary College de Londres, lugar en el
que perfecciona mucho el estudio de las Lenguas clásicas y las humanidades –
principalmente, Filosofía, Historia y Literatura. A partir del año 1948 se vincula
progresivamente a diferentes corrientes dentro del marxismo, con las que
compartió su crítica al liberalismo. MacIntyre confiesa que por influencia de
George Thompson, su profesor de griego, acaba afiliándose al Partido
Comunista británico, adscribiéndose al ala trotskista. Su breve –pero intensa–
singladura comunista está marcada por su creciente enfrentamiento con el
oficialismo estalinista, hasta que, finalmente, es expulsado y pasa a formar
parte de un grupo crítico en torno a la revista The New Reasoner. En 1949
acaba los estudios de cultura clásica y en el año 1951 obtiene el doctorado en
Filosofía en la Universidad de Manchester.
La formación de MacIntyre abarca, por tanto, Filosofía, Historia y Cultura
clásica. Estos son –en toda su obra– los bastiones de su argumentación, que
se complementan con profundos –y a veces sistemáticos– conocimientos de
Sociología, Psicología, Ciencias Políticas y Teología. La variedad de estos
estudios permiten que la obra intelectual de MacIntyre sea, desde el primer
momento, muy complejo e interdisciplinar.
1.1 LA PRIMERA ETAPA (1951-1971)
El propio MacIntyre considera que su primera etapa abarca veinte años,
y da comienzo en 1951, al recibir su doctorado en Filosofía. En esta
época está fuertemente interesado en cuestiones de Filosofía práctica.
Su único interés que enlaza con lo “teorético” serían las cuestiones de
“Filosofía de la religión”.
Los primeros trabajos de MacIntyre son el fruto de una conciliación de
cuatro corrientes intelectuales difícilmente compaginables: el marxismo,
el psicoanálisis, la filosofía analítica y el cristianismo. Puede decirse, sin
temor a exagerar, que todos los estudios que MacIntyre publica en esa
época son un intento de combinar dos de esas tradiciones en los
campos de la ética, la política y la religión. Por ello, los libros publicados
en este período tienen sólo un interés relativo de cara a la Filosofía
jurídica, pues el Derecho no es nunca un interés principal, sino un tema
accesorio con respecto a otras cuestiones.

1.1.1 Un marxismo heterodoxo

A los 23 años MacIntyre escribe Marxism: An Interpretation, una obra
brillante y atrevida que intenta conciliar el cristianismo con el marxismo.
En ella, el autor muestra las tensiones que existen entre la tradición
recibida (cristianismo reformado) y su formación universitaria
(marxismo). El resultado es una síntesis que pone un énfasis especial en
las semejanzas entre ambos horizontes (sentido de comunidad,
antiliberalismo…) que anticipan, en buena parte, su obra posterior. Por
otra parte, los principales artículos de esta época se centran en algunos
de los problemas del marxismo y su incapacidad para asumir
coherentemente sus propios planteamientos.
MacIntyre considera que el marxismo, opuesto a los principios liberales,
en aquel momento adopta en cuestiones morales posiciones parecidas a
las de los liberales, y cae muchas veces en el utilitarismo y en el
relativismo. El marxismo del joven MacIntyre es siempre más vehemente
que profundo, y no tarda en entrar en crisis. En este sentido, en la
 década de los años cincuenta –el período álgido del marxismo en el
pensamiento y en la obra de MacIntyre– se encuentra algunos artículos
de carácter crítico1.
MacIntyre intenta combinar su marxismo con un cristianismo bastante
apegado a la teología de Bultmann, con la teoría psicoanalítica –
estudiando, entre otros, la Filosofía de Marcuse– y con la teoría y praxis
leninista y estalinista. En cuanto al marxismo moral y psicoanalítico, el
autor pretende elaborar una síntesis crítica, que, como se verá más
abajo, termina aborreciendo.
El marxismo del joven MacIntyre se balancea entre la necesidad de la
reflexión teórica y el compromiso político. No queda tan claro si en él las
ideas marxistas tienen una mayor importancia que las cristianas. Lo que
sí se puede palpar de forma clara durante este primer período es que
ambas doctrinas se oponen al liberalismo. El marxismo sigue teniendo
una especial relevancia por su crítica a las formas de dominación y a la
falta de moralidad colectiva. Asimismo se caracteriza por la búsqueda de
unos fines en un determinado contexto y, en definitiva, por su crítica a la
disolución de los rasgos culturales y comunitarios.
Los cambios en la afiliación marxista de MacIntyre se agigantan gracias
a dos circunstancias: el progresivo desencantamiento del marxismo, por
una parte, como respuesta teórica al liberalismo y, por otra, como una
praxis difícil y –en muchos casos– errónea. Los dos problemas más
importantes del socialismo “práctico” son, según MacIntyre, el
determinismo mecanicista y la carencia de ideales humanistas. Su
compleja evolución podría entenderse como el tránsito del trotskismo a
un socialismo heterodoxo y marginal, cercano en muchos aspectos al
movimiento “Socialismo o barbarie”.
MacIntyre, a finales de los años cincuenta, y desde una postura más
hermenéutica, insiste en que si el núcleo moral de la teoría política
marxista debe ser recuperado y reconstruido a partir de los fragmentos
que Marx había escrito sobre el tema, entonces también debería
1
R. Ramis Barceló, “Humanismo, historia y revolución en el joven MacIntyre”, Revista
internacional de pensamiento político, Vol. 6 (2011), pp. 375-393.
producirse una reconstrucción similar de la teoría marxiana (que no
marxista) de la historia. MacIntyre considera en los años cincuenta que
el error de los estalinistas radica en que mediante una visión teleológica
del progreso histórico se confunde el deber con el ser, en una variante
de falacia naturalista.
El socialismo real incurre en este error identificando “lo que es
moralmente correcto” con “lo que realmente van a ser los resultados del
desarrollo histórico”. Esta es una primera contribución al marxismo.
La otra contribución de MacIntyre es la de considerar que, siguiendo la
vertiente humanista de la crítica del estalinismo, no era necesario llegar
al rechazo total del marxismo, sino a una revisión del mismo.
MacIntyre elabora una de las más poderosas contribuciones a la New
Left mediante una profundización y superación de los argumentos de E.
P. Thompson, para lograr una articulación más potente del marxismo
clásico.
Sin embargo, como recuerda Perreau-Saussine, en los años sesenta el
freudismo sustituye al existencialismo como ortodoxia del momento.
MacIntyre, cada vez más crítico con el marxismo “oficial”, se acercó a
Freud y a las teorías que lo vinculaban con el marxismo. En el próximo
apartado me ocuparé del freudismo y del curioso maridaje con las
doctrinas marxistas.

1.1.2 El psicoanálisis
El “freudomarxismo” nunca llega a interesar a MacIntyre. Su
preocupación por el marxismo y por la teoría psicoanalítica no le acaban
llevando a una teoría revolucionaria y emancipatoria en lo sexual y en lo
cultural, sino que precisamente critica acerbamente este anudamiento
teórico por considerarlo erróneo. De ahí su profunda crítica a Marcuse,
en tanto que marxista y freudiano. El interés de MacIntyre por el
psicoanálisis no es la columna más trascendental de su obra, aunque
sus estudios son renovadores y sugestivos. El itinerario del autor
comienza en la investigación de las obras de Freud, para pasar
 posteriormente a lo que se ha denominado la crítica de la “síntesis”
freudiano-marxista.
De hecho, puede decirse que la época freudiana de MacIntyre empieza
poco antes de The Unconscious: A Conceptual Analysis (1958) y
concluye con la publicación de su ensayo crítico sobre la Filosofía de
Marcuse –Herbert Marcuse: An Exposition and a Polemic (1970)– y la
recopilación de artículos recogida en Against the Self-images of the Age
(1971). Con todo, el escrito más eminentemente freudiano de MacIntyre
es The Unconscious: A Conceptual Analysis.
No me detendré excesivamente en esta influencia concreta, que tiene
poca incidencia en el aspecto iusfilosófico. Merece, sin embargo,
recalcar que para Freud el psicoanálisis es –al igual que el marxismo–
una teoría de liberación de la alienación personal que se basa en el
reconocimiento de los propios deseos y propósitos, para alcanzar la
libertad. MacIntyre lee a Freud, curiosamente, desde unas coordenadas
muy aristotélicas y marxistas: aristotélicas, porque el hombre freudiano
está siempre pendiente de unos límites y de una teleología, y marxistas
porque la identidad narrativa es la identidad de una historia común.
El marxismo es un campo fundamental de intersección con el
psiconálisis, pues MacIntyre considera que ambas teorías explican el
desarrollo de la historia. He aquí la importancia de la racionalidad de las
narraciones y de los mitos, así como la influencia del pasado –que reside
en el inconsciente2. MacIntyre ha sido siempre un admirador de Freud,
un autor que revela como pocos los detalles del funcionamiento de la
mente humana. Lo que ocurre es que Freud estaba equivocado al
entender los motivos como causas, por lo que no supo ver que el
psicoanálisis es más una hermenéutica que una ciencia.
El autor escocés cree en los años cincuenta que los conceptos del
psicoanálisis quedan siempre en un ámbito puramente descriptivo, y que
su explicación –siguiendo a Popper– no podía ser falsable 3. Se trata, así
2
F. J. de la Torre Díaz, Alasdair MacIntyre, ¿Un crítico del liberalismo? (Madrid, Dykinson,
2005), pp. 89 y ss.
3
Sobre el concepto de verdad y la falsación puede verse J. de la Torre, El modelo de diálogo
intercultural de Alasdair MacIntyre, cit. pp. 180 y ss.
pues, de una descripción muy ajustada, e incluso “práctica” y “real”, pero
que comete errores cuando intenta establecer una teoría. Del mismo
modo, MacIntyre crítica profundamente el conductismo implícito, pues
vinculando necesariamente la emoción con el comportamiento considera
que se está estableciendo una pseudociencia, no falsable.

1.1.3 La Filosofía analítica

La tendencia a un método analítico es, en los autores de habla inglesa,
una constante. MacIntyre ha sido siempre un filósofo analítico, por su
educación británica y por su firme voluntad de medir sus propias
doctrinas y las de los demás a partir del análisis racional de argumentos.
De ahí que exija siempre la falsabilidad de cualquier discurso filosófico,
como muestra de su racionalidad.
MacIntyre no deja de ser analítico, sino que explica precisamente de una
forma muy analítica (en un diálogo con la filosofía de la ciencia
norteamericana), determinados casos en los que el análisis lingüístico y
conceptual derivado del positivismo se revela insuficiente (problemas de
inconmensurabilidad, etc.).
El autor escocés, con todo, es un autor interdisciplinar, que tiene un
interés constante en temas de Filosofía de la religión, moral y política.
Sus contribuciones al estudio de la Filosofía analítica no tratan
cuestiones de metalógica o de Filosofía de la ciencia, sino problemas
lógicos, lingüísticos y metodológicos para su aplicación a la Historia de la
Filosofía moral. En MacIntyre se debería distinguir entre una tendencia
analítica desde un punto de vista metodológico y desde un prisma
ideológico. En estos años, MacIntyre es siempre un analítico
metodológico, y en algún momento, también lo fue ideológico, si es que
puede sostenerse aún esta división. Como se verá más abajo, el
segundo período no es sino una refutación de la concepción analítica
ideológica, con todos sus límites, transgredidos paradigmáticamente por
Wittgenstein. Eso, sin embargo, lo percibe con mayor nitidez cuando han
pasado unos años.
Visto desde un punto de vista retrospectivo, MacIntyre sólo acepta la
“filosofía analítica” como método. De hecho, puede decirse que algunas
de sus obras más relevantes del primer período, tales como The
Unconscious, Short History of Ethics o también la obra colectiva New
Essays in Philosophical Theology utilizan sólo el método analítico para
tratar cuestiones de Psicoanálisis, de Filosofía moral, o de Filosofía de la
religión.
La Filosofía analítica de MacIntyre toca, por lo tanto, diferentes temas, y
en pocas ocasiones es un medio en sí mismo (como a veces pasa con
otros autores partidarios del método analítico proveniente del Círculo de
Viena). Antes de examinar de qué forma MacIntyre pone límites a la
concepción analítica de la Filosofía, es conveniente analizar, por último,
un gran tema de interés de MacIntyre, que recorre toda su obra, casi sin
altibajos: el cristianismo.

1.1.4 El cristianismo y los estudios clásicos

MacIntyre fue educado en un cristianismo presbiteriano, que quiso seguir
de forma vehemente, pese a las críticas marxistas, psicoanalíticas y de
la Filosofía analítica. Durante los años cincuenta, tal y como expone en
Marxism and Christianity, entiende el marxismo como una secularización
del cristianismo.
MacIntyre abandona el cristianismo a finales de los años cincuenta,
viendo que no podía seguir haciendo frente a las dificultades teóricas
que le suponía dicha creencia. MacIntyre, por tanto, permanece unos
veinte años alejado –en mayor o menor medida– del cristianismo, hasta
que a finales de los años setenta –curiosamente, la única década en la
que no ha escrito sobre religión–, vuelve a replantearse el tema y,
finalmente, se convierte al catolicismo romano en el año 1983.
Durante ese período de increencia, MacIntyre intenta enlazar el
cristianismo con el marxismo más sociológico. Con respecto al tema que
nos ocupa en este trabajo, las conexiones entre la Filosofía de la religión
de estos años y la esfera jurídica en él son muy escasas. Es importante
 sin embargo no perderlas de vista, pues el tema de la Filosofía de la
religión es nuevamente importante en la tercera etapa, y tiene relevantes
vínculos con el Derecho, tal y como remarca, de forma muy sagaz,
Perreau-Saussine.

1.1.5 Los rasgos de la Historia de la Ética

En A Short History of Ethics, publicada en 1966, MacIntyre reproduce los
cursos que había dictado en Oxford, y puede servir para conocer cuál es
su valoración de la Historia de la Filosofía moral en aquel momento. Si
se examinan con cierto detenimiento los capítulos de esta obra se puede
llegar a conclusiones relevantes sobre su visión de la Filosofía moral: la
importancia perenne de la Filosofía griega, la ausencia de una tradición
clara desde la que enfocar la Filosofía y la progresiva relevancia de la
virtud y de la excelencia.
En efecto, en esta sistematización de la Filosofía moral se comprende
con bastante exactitud la metodología y los pilares del desarrollo
diacrónico de la Filosofía moral.
El marxismo, muy heterodoxo, se plantea siempre desde la perspectiva
de un Marx deudor y crítico de Hegel. Aunque se puedan apreciar
“vetas” de Filosofía analítica y de marxismo, cabe afirmarse que esta
obra es ya un escrito en el que MacIntyre se halla en un terreno de
nadie, alejado de las diferentes corrientes del momento. En A Short
History of Ethics se encuentra también el MacIntyre menos cristiano. Su
valoración del cristianismo y de la Edad Media merece en esta obra unas
pocas páginas, escasísimas en relación al estudio pormenorizado de la
Filosofía griega y de la Ilustración. En esta obra, MacIntyre sigue los
esquemas hegelianos de la Historia, considerando el cristianismo como
una mera escisión de la Filosofía griega. En After Virtue –y en el epílogo
a la segunda edición– recalca la importancia de la Filosofía medieval y
de los ligámenes que unen la Antigüedad con el Medievo.
1.2 LA ETAPA DE REVISIÓN (1971-1978)
El inicio de la que MacIntyre denomina “etapa de revisión” tiene dos
rasgos definitorios: la publicación del libro recopilatorio Against the Self-
Images of the Age y el traslado a los Estados Unidos de América. La
novedad más importante, con todo, es la incorporación de las teorías
más críticas en filosofía de la ciencia a su discurso filosófico.
En Against the Self-Images of the Age, MacIntyre muestra su
distanciamiento del marxismo y de la Filosofía analítica: los artículos que
allí aparecen no son sino duros ataques al marxismo y a las formas
políticas que estaban detentando el poder en su nombre. La crítica a la
filosofía analítica, aún siendo menor, se deja translucir, sobre todo, en
críticas agudas los filósofos del lenguaje, en la segunda parte de la obra.
Por otra parte, el paso de MacIntyre al otro lado del Atlántico hizo que
sus dudas, lejos de incrementarse, fueran resolviéndose paulatinamente.
En Estados Unidos vio como el “melting pot” no era sino la coexistencia
democrática de una serie de comunidades unidas en torno a unos
valores.
El desarrollo de esta fase de revisión está marcado por la reflexión en
torno a las tradiciones y a la aplicación de la crítica kuhniana a la
Filosofía moral. En esta época se traza un arco intelectual muy
importante que abarca una serie de temas: a nuestro entender, empieza
con la cuestión de si es posible una “ciencia política” comparada y acaba
con su versión de la inconmensurabilidad de los paradigmas en las
ciencias humanas y sociales.
La formación analítica de MacIntyre le permite aplicar los esquemas del
relativismo epistemológico al estudio de la Filosofía moral. MacIntyre,
siguiendo los criterios del positivismo hempeliano, considera que la
descripción de la realidad social refleja un conjunto de comunidades y de
grupos que viven según sus costumbres y sus tradiciones. Siendo ésta
la descripción de la realidad, el filósofo necesita “explicarla” de la forma
más adecuada posible y, por ello, tiene que partir de esquemas
metodológicos que puedan abarcar correctamente todo el conjunto de la
descripción.
1.3 EL PENSAMIENTO ACTUAL (1978-)
La publicación de After Virtue, la obra más célebre de MacIntyre,
coincidió con el inicio de una nueva época: el libro, sin embargo, sólo da
cuenta de una serie de brillantes intuiciones –más o menos– reunidas y
estructuradas. El resultado de este libro es, según el propio testimonio
de MacIntyre, lo que hacía de él un aristotélico. Su doble crítica, a la
metodología unificada y universalista de las ciencias sociales y
humanas, y a la pérdida de la virtud en las sociedades contemporáneas,
acabó situándole, casi involuntariamente, en unas coordenadas
cercanas al pensamiento del Estagirita4.
MacIntyre había realizado una lenta y progresiva crítica a la filosofía
analítica y al marxismo, sin abandonar los temas clásicos tratados en A
Short History of Ethics y en los artículos de metodología de las ciencias
sociales. Entre After Virtue y A Short History of Ethics se encuentran
temas comunes: ética, la filosofía del lenguaje y de la historia, la
epistemología y la sociología. Incluso podría decirse que muchos de los
desarrollos argumentales se repiten sin apenas modificaciones: las
consideraciones sobre la teoría de la acción (y las llamadas “razones
para la acción”), un replanteamiento de los valores de la sociedad
homérica… Sin embargo, en After Virtue, MacIntyre se muestra muy
pesimista: contempla la posibilidad de que los humanos seamos
supervivientes de un desastre moral tras el que difícilmente
comprendemos el pasado y que nos incapacita para entender el
presente.
Al final de After Virtue, MacIntyre afirma estar buscando a un nuevo San
Benito, refundador de una pequeña comunidad con valores arraigados,
tal y como se propone en la obra de Aristóteles.
En las próximas páginas se podrá ver como MacIntyre se instaló en el
corazón del aristotelismo: un aristotelismo primero sociológico, que
después, gracias a la mediación de Santo Tomás, fue también
4
Un comentario crítico sobre esta cuestión puede verse en S. Mas, “El tema de la virtud: A.
MacIntyre, lector de Aristóteles”, Revista de Filosofía, 15 (1996), pp. 159-181.
 metafísico. El MacIntyre de la primera década del siglo XXI es ya un
tomista convencido que busca una y otra vez en el naturalismo
aristotélico desarrollos filosóficos para una filosofía integral de la persona
humana, tomando a Dios como base de su pensamiento.

1.3.1 Aristotelismo
MacIntyre llegó al aristotelismo a partir de una convicción racional, y
hasta analítica: la capacidad explicativa del pensamiento del Estagirita
“salvaba mejor los fenómenos”. Su aristotelismo, desde finales de los
años ochenta ha sido cada vez más sereno. Ha pasado por tres fases:
una aproximación más “sociológica”, una dimensión más “metafísica” y
una visión “holista”, en la que pretende integrar toda la obra de
Aristóteles (ética, política, lógica, física, biología, metafísica...). MacIntyre
interpreta actualmente a Aristóteles no sólo desde la perspectiva
analítica, sino también desde la continental 5.
La etapa sociológica es la que entronca con las preguntas de la Filosofía
y sociología de la ciencia: la capacidad explicativa del conjunto y el
análisis de la comunidad como base de convivencia. Este lapso coincide
con el que MacIntyre describe como su “descubrimiento de Aristóteles” y
el momento en el que se descubrió a sí mismo como “aristotélico”.
En un segundo momento, MacIntyre se da cuenta de que la
preocupación sociológica no le deja entender correctamente todas las
dimensiones ontológicas y epistemológicas del aristotelismo. En este
momento, que data de mitad de la década de los ochenta, se inicia un
giro hacia la metafísica aristotélica, cuyos resultados son dos libros
centrales Whose Justice? Which racionality? y Three Rival Versions of
Moral Inquiry.
MacIntyre confiesa no haber entendido correctamente la dimensión
metafísica de Aristóteles en After virtue. Sin embargo, en esta segunda
época de aristotelismo destaca las mismas conclusiones con respecto a
la Filosofía moral: ¿Qué es lo que subsiste en temas éticos después de

5
En este sentido, S. Mas, “El tema de la virtud: A. MacIntyre, lector de Aristóteles”, cit. p. 165.
la crítica nietzscheana? MacIntyre cree que sólo hay dos alternativas: el
nihilismo de Nietzsche, a saber, la nada y el fracaso del proyecto
ilustrado, o bien la pequeña comunidad autoregulativa en torno a sus
propias creencias morales, que sería la polis descrita por Aristóteles.
Lo que enlaza la segunda y la tercera etapa del aristotelismo, a nuestro
entender, es Three Rival Versions of Moral Enquiry. En esta obra,
MacIntyre se replantea el problema de la sociología y de la
epistemología de la ciencia y llega a la conclusión que existen tres
versiones enfrentadas de la Ética: la genealógica, la aristotélico-tomista
y la enciclopedista.
Para extender la mayor capacidad explicativa del aristotelismo a todas
las dimensiones del saber humano, MacIntyre se ha ido acercando cada
vez a la dimensión antropológica, de modo que su enfoque sociológico y
metafísico se ha completado con un estudio biológico y antropológico de
la dimensión humana como “ser racional dependiente” que necesita el
cultivo de la virtud para vivir. Esta tercera etapa tiene un importante jalón
en Dependent rational animals, publicado en 2001. Sin embargo, este
itinerario en el aristotelismo no podría ser entendido correctamente sin
su complemento con el tomismo, que es, según MacIntyre, la tradición
que mejor lo explica.

1.3.2 Tomismo
Mientras muchos filósofos hermenéuticos, durante casi todo el siglo XX,
tomaron como tarea esencial separar la Filosofía del Estagirita de los
añadidos de Santo Tomás, MacIntyre opera en el sentido contrario: para
el filósofo escocés, el cliché “aristotélico-tomista” es una tradición de
pensamiento que ha recogido lo mejor de la Filosofía griega y de las
aportaciones cristianas a la Filosofía.
MacIntyre, como he dicho antes, se convierte al catolicismo en 1983.
Esa es la primera piedra de un progresivo acercamiento a la Filosofía del
Aquinate. El concepto de “tradición filosófica”, entendida desde un punto
de vista sociológico y epistemológico es el prisma desde el que legitima
el tomismo. Como se ha podido apreciar, MacIntyre no es un tomista
convencional, pues él llega al tomismo después de una larga búsqueda y
de una postura anticonformista. Sólo ha llegado –hasta el momento– a
una posición más o menos clara y sólida en la madurez, donde se ha
considerado “tomista” durante un importante período y, parece ser que
en él ha hallado las respuestas a las preguntas que se ha ido
planteando a lo largo de su vida.
 CAPITULO II
DERECHOS Y MORAL EN ALASDAIR MACINTYRE

Tras la Virtud representa un cambia radical de enfoque sobre

nuestros juicios y reflexiones morales, puesto que “hemos perdido -en gran
parte, si no enteramente- nuestra comprensión tanto teórica como práctica
de la moral” 6. Tan sólo poseemos fragmentos descontextualizados de una
moral antigua y que usamos como retazos sin orden ni senti do, salvo el
sometimiento a las reglas de la lógica y la coherencia.

Así para Maclntyre estamos entregadas al emotivismo, bajo

cualquiera de sus formas y no podrán las filosofías dominantes -analítica o
fenomenológica- detectar las claves de nuestros desórdenes en el
pensamiento y la práctica moral. Ejemplos de este fracaso son variados,
pero se articulan en torna a la naturaleza del desacuerdo moral actual, los
cuales están caracterizados por la inconmensurabilidad conceptual de las
argumentaciones rivales -esto es la utilización de conceptos normativos o
evaluativos completamente diversos en los cuales se fundan,
lógicamente, pretensiones no sólo diferentes sino contradictorias-, por la
presentación engañosa o descontextualizada de juicios morales pro pios o
arbitrarios como argumentaciones racionales e impersonales -sea como
reglas de justicia, generosidad o deber- y, finalmente, por e! recurso de !
as argumentaciones rivales a tratar ahistóricamente la filosofía moral
-como si fuera un continuo invariable de reflexión común y libresca entre
autores significativos- nos abstraemos del medio cultural y social en el
cual surgieron tales expresiones o reflexiones.

De esta manera, Maclntyre afirma que "lo que la moral fue ha

desaparecido en amplio grado, y que esto marca una degeneración y una
grave pérdida cultural", lo cual lo lleva a enfrentar un doble desafío de
identificar y describir la moral perdida del pasado y eva luar sus

6
A. Maclntyre, Tras la virtud, traducción de Amelia Valcárcel, Crítica, Barcelona, 1987, pp. 15.
pretensiones de objetividad y autoridad; así como ratificar que nos
encontramos en la edad moderna en una cultura específicamente
emotivista.

La reflexión argumental de Tras la Virtud nos sitúa en un horizonte

en el cual el debate sobre aspectos iusfilosóficos no puede ser tomado
con valoración en sí mismo. Sólo es parte del marasmo filosófico y moral
en el cual vivimos, diría Maclntyre. Esta afirmación seria contundente
como para abandonar la pretensión de encontrar un concepto de justicia o
derechos en Maclntyre. No obstante, éste al utilizar en más de una
ocasión el ejemplo de los derechos y de la justicia, como modos
encontrados o rivales de argumentación moral respecto de determinadas
cuestiones sociales o valóricas, nos abre una línea de reflexión que tiene
consecuencias relevantes para el derecho o modos de enjuiciamiento que
es necesario tener en cuenta.

2.1 EL CONCEPTO DE "DERECHOS"

El autor inglés sostiene que ha fracasado el proyecto ilustrado de
justificación racional de nuestros juicios morales, entre otras cosas
por la escisión entre historia e ideas, entre teoría y práctica, entre
tradición y cambio, entre razonar sobre el hombre que sobre las
funciones del hombre, entre juicios categóricos e hipotéticos, etc.
De esta manera, "los juicios morales son supervivientes lingüísticos
de las prácticas del teísmo clásico", pero extraídos del contexto y
sentido que le dieron origen y contenido.

Este hecho tiene consecuencias políticas y sociales innegables. Y

así lo entendieron los filósofos morales en su tiempo. Esta razón
era el fundamento del intento de sustentar la soberanía moral del
nuevo agente moral individual, que, liberado de la jerarquía y de la
teología, buscaba un nuevo status en el cual asentar esta
pretensión.
Dos procesos de reflexión asumieron esta tarea. Uno era fundar
una teleología nueva para las reglas morales y que se constituyó en
el utilitarismo. El otro proceso fue encontrar un nuevo status
categorial que justificara las reglas morales y que devino en el
racionalismo de impronta kantiana.

El utilitarismo en su intento fundacional de nuevas reglas morales

confundió las motivaciones psicológicas posibles (aversión al dolor
y atracción al placer) con su paso a la tesis moral (búsqueda de la
felicidad). Asimismo, al no ser clara la noción de felicidad, por no
ser un concepto simple, no podía proveernos de algún criterio para
nuestras elecciones claves. La felicidad tiene diversas maneras de
expresarse y es inconmensurable tanto cualitativa como
cuantitativamente. Por tal razón, Maclntyre expresa que "la felicidad
es un pseudoconcepto útil para múltiples usos ideológicos pero
nada más que eso".

En su análisis, agrega que en la evolución del pensamiento

utilitarista se dan cuenta de estas sucesivas dificultades
categoriales desde Sentham hasta Sidgwick, pasando por Stuart
Mill. Será Sidgwick el que sostendrá que "nuestras creencias
morales básicas tienen dos características, no forman unidad de
ninguna especie, son irreductiblemente heterogéneas y su admisión
es y debe ser inargumentada". 0 sea, que las creencias morales no
son más que intuiciones y, en términos de Maclntyre, un refuerzo
considerable al carácter inconmensurable de las mismas.

En conclusión, apelar al principio de utilidad por su naturaleza

intuitiva, incierta e inconmensurable no es más que apelar a una
ficción, y el "uso de una ficción conceptual para una buena causa
no la hace menos ficticia", Y en ello compite con otras ficciones,
entre las cuales destaca la noción de derechos.
 Cabe hacer notar, antes de pasar al análisis del racionalismo de
origen kantiano, que el utilitarismo ha tenido en su seno diversas
actitudes respecto de los derechos. En general, se le reprocha a
esta corriente de pensamiento de no concebir los derechos "como
una protección moral (y eventualmente jurídica) del individuo frente
a las acciones de otros, incluso a veces frente a acciones buenas
de otros. Los derechos humanos degradan moralmente las acciones
que los violan, por ventajosas que sean, salvo que estuviesen a su
vez protegidas por derechos de igual o más peso". Pero frente a
esta objeción hay quienes han intentado fundar "en el espíritu de
Mill" los derechos dentro del principio de utilidad y quienes "en el
espíritu de Bentham" se muestran escépticos respecto a éstos". De
esta manera, la perspectiva tradicional de confrontación entre el
utilitarismo y los derechos humanos no es unívoca, aunque sí
genérica. Sobre todo, aquello se advierte con más claridad en las
tesis consecuencialistas que intentan responder las objeciones
morales del utilitarismo 7 .

El proyecto de recomposición de la moral sobre base racionalista

no utilitarista tiene el sello kantiano de fundamentar en la
naturaleza de la razón práctica la autoridad de la invocación de las
reglas morales. Así se pretende demostrar "que la autoridad y la
objetividad de las normas morales son la autoridad y objetividad
que corresponden al ejercicio de la razón".

Maclntyre quiere demostrar no sólo el hecho de que fracasa el

proyecto ilustrado, sino el porqué recurriendo para ello al análisis
que hace Alan Gewirth de los derechos. Éste sostiene el vínculo
entre prerrequisitos para el ejercicio de la actividad racional tales
como fa concurrencia de ciertas necesidades básicas de libertad y
bienestar, a las cuales -lógicamente- se ha de tener derecho. Si
7
Un ejemplo de este tipo de reflexión es P. Petit, “El consecuencialismo”, en P. Singer (Ed.),
Compendio de Etica, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 323-336.
pretendo un derecho por poseer ciertas características, "estoy
lógicamente comprometido a mantener que cualquiera que posea
las mismas características posee también este derecho". La crítica
del autor inglés apunta a diferenciar entre la universalidad
necesaria propia para el ejercicio de la racionalidad versus la
pretensión concreta de poseer un bien necesario. El derecha
genérico versus la pretensión -revestida de derecho- hace que uno
venza al derecho de otros, que concurran unos pocos al goce de
bienes necesarios para todos. Esta ambivalencia deja al des nudo la
arbitrariedad de la idea de derechos. Arbitrariedad no sólo en sí
misma, sino que en cuanto razón para justificar moralmente
decisiones.

Esta es una demostración del fracaso del proyecto ilustrado que no

logra salvar la idea de un agente moral autónomo y de una
justificación racional y secular para sus lealtades morales. Este "fue
el precio pagado por la liberación frente a lo que parecía ser la
autoridad externa de la moral, tradicional, fue la pérdida de
cualquier contenido de autoridad para los posibles
pronunciamientos morales del nuevo agente autónomo". Por eso
para Maclntyre hay una pregunta que carece de respuesta
concluyente y convincente hasta ahora: "¿por qué habría de hacerle
caso nadie?" En términos jurídicos, ¿de dónde emana la autoridad
de mi derecho para que se imponga, persuada o se asegure?

Con esta argumentación sostiene el fracaso del proyecto de

reformulación neokantiana de la moral. Sin embargo, en su
descripción de este fenómeno, Maclntyre se extiende en una serie
de consideraciones sobre los derechos en sí mismos que no hacen
mella a la conclusión antes indicada. Es más, la reafirma de manera
categórica. No obstante, el análisis se suele centrar en la famosa
frase de Maclntyre de que "no existen tales derechos y creer en
 ellos es como creer en brujas y unicornios", frase expresiva pero
ambigua al fin y al cabo. Por esta razón y sin eludir este aspecto
entraré a un apartado más específico que es la reflexión sobre las
características de los derechos en Maclntyre.

2.2 CARACTERÍSTICAS DE LOS DERECHOS EN MACLNTYRE

Es posible advertir en Maclntyre cuatro atributos esenciales en los
derechos: son históricos, contextuales o relativos como primera
señal de identidad; son instrumentos de manipulación; son ficciones
y, por último, están subordinados a la ley divina y natural.

2.2.1 Derechos históricos, contextuales o relativos.

En primer lugar, los derechos humanos son una clara expresión
histórica y sólo son entendibles en ese contexto. En este sentido,
Maclntyre reivindica una reflexión global sobre el objeto unitario de
nuestros juicios morales dentro de los cuales la idea de derechos
ocupa una posición relevante. Esto no es más reflejo que su tesis
general sobre la moralidad, "de que al menas los temas de filosofía
moral (los conceptos normativos y valorativos, las máximas, los
argumentos y los juicios sobre los que el filósofo moral investiga)
no pueden encontrarse sino encarnados en la realidad histórica de
unos grupos sociales concretos y, por tanto, dotados de las
características distintivas de la existencia histórica. (...) La moral
que no es moral de una sociedad en particular no se encuentra en
parte alguna" 8.

En la misma línea, ello implica que los derechas son contextuales,

puesto que "presuponen la existencia de un conjunto de reglas
socialmente establecidas”. Las pretensiones, por más que estén
justificadas moralmente, se han de apoyar en instituciones y

8
A. Maclntyre, Tras la virtud, “Epílogo a la Segunda Edición Inglesa”, p. 325. Una explicación
más reciente de este punto se puede encontrar en A. Maclntyre, Tres Versiones Rivales de la
Ética, Traducción de Rogelio Rovira, Ediciones Rialp, Madrid, pp. 238-240.
 prácticas concretas de una comunidad. Es esto lo que le da sentido
a un derecha, su interpelación precisa y clara a una sociedad que
previamente ha valorado fa existencia de los mismos. La autoridad
de la cual emanan las derechos no surge de ellos mismos, sino que
de la sociedad que los ha validado y en las formas en que lo haya
hecho. Por esta razón, Maclntyre sostiene que "aquellas formas de
conducta humana que presuponen cierto fundamento de autoridad
-como el derecho- siempre tienen un carácter especifico y
socialmente local y que la existencia de tipos concretos de
instituciones o prácticas sociales es una condición necesaria para
que la noción de la pretensión de poseer un derecho constituya un
tipo inteligible de actuación humana".

Además, los derechos son relativos, en cuanto no poseen en sí

mismos rasgos universales que den cuenta de algún principio
consustancial a la condición humana. Esta es una constatación
fáctica en el presente y en la historia. Las reglas que sostienen las
derechos son sólo expresiones de períodos históricos concretos y
que al margen de ellos -antes, durante o después, diacrónica o
sincrónicamente- carecen de sentido.

2.2.2 Derechos - instrumentos.

En segundo lugar, los derechos son instrumentos de manipula ción.
Esta tesis, más novedosa y específica que la primera, apunta a una
doble consideración de la idea de los derechos: como no
interferencia y como manipulación. En primer lugar, Maclntyre se
sostiene en la primera imagen de los derechos típicamente liberales
que han sido concebidos como derechos de no interferencia,
derechos o libertades negativas en la terminología de Isaiah Berlin 9.
Con ello se quiere expresar que las derechos son un coto vedado,
una fortaleza de la persona humana, un resguarda ante la
9
I. Berlin, “Dos conceptos de libertad” en Cuatro Ensayos sobre la Libertad, Traducción B.
Urrutia, J. Bayón y N. Rodríguez Salmones, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 211.
arbitrariedad, un espacio privativo del individuo o un refugio contra
toda intromisión. Esta idea fuerte de derechos se traduce en que el
reconocimiento de los mismos implica una obligación de abstenerse
de intervenir en tal espacio. Y el primero llamado a no hacerlo es el
Estado.

En ese espacio se es plenamente soberano y, por tal razón, "se

deduce que los demás no deben interferir con mis intentos de hacer o
tener la que sea, sea para mi propio bien o no". "Por derechos (...)
quiero decir aquellos derechos que se dicen pertenecientes al ser
humano como tal y que se mencionan como razón para postular
que la gente no debe interferir con ellos en su búsqueda de la vida,
la libertad y la felicidad". Aun cuando Maclntyre reconoce
expresamente la existencia de la dimensión positiva de los
derechos su razonamiento discurre con las imágenes de los
derechos como no interferencia, cuestión que queda aún más
patente con la siguiente consecuencia.

Los derechos aparecen como instrumento de manipulación. Es una

manera de proteger ya no sólo pasivamente la privacidad y la
autonomía -coma se desprende de la imagen de la no interferencia-
sino que los derechos son el vehículo de salvaguarda de dicha
autonomía personal. Es ver los derechos en movimiento e
interactuando con los derechos de otros. Esta relación o
intercambio la hacen agentes morales y, por eso, se expresan y
hablan en el lenguaje de los derechos. Sin embargo, parece ver
Maclntyre que lo que hay detrás no son sino relaciones de
manipulación, de fuerza o de poder, pero que al estar revestidos de
racionalidad han adoptado la terminología de derechos. Esta idea la
expresa de la siguiente manera: "Cada uno de nosotros está
acostumbrado a verse a sí mismo coma un agente moral autónomo;
pero cada uno de nosotros se somete a modos prácti cos, estéticas
o burocráticos, que nos envuelven en relaciones manipuladoras con
los demás. Intentando proteger la autonomía, cuyo precio tenemos
bien presente, aspiramos a no ser manipulados por los demás;
buscando encarnar nuestros principios y posturas en el mundo
práctico, no hallamos manera de hacerlo excepto dirigiendo a los
demás con los modos de relación fuertemente manipuladores a que
cada uno de nosotros aspira a resistirse en el propio caso".

Así los derechos ofrecen una resistencia más segura y que nos
libera de la obligación de justificar moral, social o políticamente una
decisión. Sin decirlo, Maclntyre intuye uno de los poderosos
argumentos de la idea de derechos: los derechos se invocan, no se
justifican. Los derechos tienen fuerza expresiva y significativa muy
superior a la argumentación de sostener un interés individual o una
necesidad personal. Los derechos ponen contra la pared a quien
quiera negarlos, a quien quiera interferir, a quien quiera
manipularnos. La carga de la prueba recae plenamente en el
violador, en el interventor o en el manipulador. En síntesis, es un
lenguaje moralmente fuerte, pero que al no reflejar un único patrón
moral indudable y sólido, y al no poder apelar a una autoridad plena
incontrarrestable (recordar lo de ¿por qué habría de hacerle caso
nadie?), no es más que un lenguaje inconmensurable y abierto a la
expresión del arbitrio y del poder.

2.2.3 Derechos-ficciones.
Ello es lo que lleva a sostener, en tercer término, que los derechos
son unas ficciones. Son ficciones, puesto que tratan de proveernos
de un criterio objetivo e impersonal pero no son capaces de
hacerlo. Son ficciones porque no corresponde su significado con las
formas que se usan. Son ficciones porque al fundamentarlos sólo
se apela a intuiciones. Son ficciones parque al ser
inconmensurables con otros significados no sirven para dar
 prioridad a un juicio moral sobre otro, a un derecho sobre otro. Son
ficciones porque sólo enmascaran una apariencia de racionalidad
que deja al descubierto los propósitos de los derechos en el marco
de la construcción de un agente moral autóno mo. Y Maclntyre
argumenta en un sentido categórico expresando que como son
ficciones no existen los derechos. Y los derechos no existen porque
no hubo una expresión que los reconociese de esa manera antes
del 1400. Y "naturalmente de esto no se sigue que no haya
derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que
nadie sabía que los hubiera". Y la práctica ha indicado lo difícil que
es responder a esta interrogante, concluyendo Maclntyre que estos
derechos no existen "por el fracaso de todos los intentos de dar
buenas razones para creer que tales derechos existen". Incluso la
Declaración Universal de los Derechas Humanos no constituye una
refutación a esta tesis, puesto que en el seno de las Naciones
Unidas se consolidó bajo la expresa condición de no dar razones,
bajo la premisa de no preguntar el porqué, como, diría Jacques
Maritain.

Por de pronto, cabe concluir can la reiteración en la obra de

Maclntyre de este planteamiento. A título de ejemplo hemos
revisado su obra Tres Versiones Rivales de la Ética 10 para verificar
esta tesis ya planteada. En ella podemos encontrar el cuarto
atributo esencial de los derechos humanos en el autor inglés: (os
derechos están subordinados a la ley divina y natural.

2.2.4 Derechos subordinados a la ley divina y natural.

En primer lugar -y sin el propósito de excederme en la explicación
de elementos centrales de este texto pero ajeno a nuestra reflexión-
confirma la inconmensurabilidad de las modos rivales de
argumentación moral. Sin embargo, advierte que es posible
10
A. Maclntyre, Tres Versiones Rivales de la Etica, Traducción de Rogelio Rovira, Ediciones
Rialp, Madrid, 1992.
concebir a uno de éstos como superior al otro. En este libro
Maclntyre opone tres modelos diversos de investigación moral: el
enciclopédico, el genealógico y el tradicional o tomista. Estos tres
modelos se oponen como teorías morales rivales y también como
proyectos de construcción de formas rivales de narración moral.
Pero para que prevalezca una sobre otra Dante proporcionó una
posible respuesta: "prevalece sobre sus rivales la narración que es
capaz de incluir a sus rivales dentro de ella, no sólo de volver a
contar las historias de sus rivales como episodios dentro de su
historia, sino de contar la historia del relato de las historias de sus
rivales como tales episodios".

Curiosamente, uno de los ejemplos que utiliza Maclntyre para

demostrar el error de olvidar la diferencia en los modas de
narración moral y sólo caer en la argumentación moral sistemática,
es el caso de Maritain y su interpretación de los derechos humanos.
Maclntyre sostiene que Maritain formuló una teoría de los derechos
humanos encerrada en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas en varios sentidos errónea.
Primero, que ofrece una reconstrucción tomista con una pretensión
epistemológica inadecuada y similar a la sostenida por el
positivismo, el idealismo, el racionalismo, etc. O sea, la configura
como un modo de argumentación moral inconmensurable. Segundo,
otro error es extraer una tesis en torno a los derechos humanos
basada en Tomás de Aquino. Es así como siguiendo al Aquinate
sugiere la noción de derechos de la idea "según la cual todo ser
humano tiene dentro de sí un conocimiento natural de la ley divina y
de ahí que todo ser humano tenga deberes para con todo otro ser
humano". Sin embargo, Maritain actúa como el enciclopedista, utiliza
categorías actuales para insertarlas en el pasado sin que ellas
existieran en tal contexto. En Tomás de Aquino no hay derechas ni
puede haberlos. "Según la concepción tomista, los derechos que san
normativos para las relaciones humanas se derivan de fa ley divina y
sólo por ella quedan garantizados, la ley divina que, quienes no
tienen los recursos que proporciona la autorrevelación de Dios, la
aprehenden como la ley natural. La ley es primaria; los derechos
secundarios". Cuestión que es radicalmente inversa en la concepción
de derechos de la modernidad. En tal sentido, se abunda en el
argumento de los derechos como históricos o relativos. Asimis mo,
Maclntyre reitera la idea de derechos como ficciones, puesto que "las
personas sencillas se llevan a engaño al dar expresión moral a esas
capacidades (derechas), debido a que dan asentimiento a teorías
filosóficas falsas". Así los derechos constituyen una mascarada que
envuelve relaciones manipuladoras para con los más débiles.
 CAPITULO III
EL DERECHO, TRAS LA VIRTUD Y LA JUSTICIA

3.1 AFTER VIRTUE

3.1.1 El fracaso del proyecto ilustrado y sus consecuencias ético
políticas.
MacIntyre considera en After virtue que el proyecto ilustrado
necesariamente tenía que fracasar, porque ya venía viciado desde los
comienzos de la Modernidad. La distinción entre hecho y valor (is-ought)
representa un problema que muestra la escisión del sujeto,
fundamentalmente en la obra de Kant. La filosofía moral kantiana, según
explica el profesor escocés, sostiene dos grandes ideas:

a) si las reglas morales son racionales, deben ser las mismas para todo
ser racional y
b) si las reglas de la moral obligan a todo ser racional, no importa la
capacidad de tal ser para llevarlas a cabo, sino la voluntad de hacerlo.

Una cosa es que el sujeto pueda conocer, y la otra su deber para actuar.
No hay, por lo tanto, una dimensión objetiva de la bondad material de
una determinada acción, ni un criterio de excelencia, sino más bien un a
priori del deber que sólo adquiere sentido subjetivamente a través de la
intención. No existe, por lo tanto, un conjunto de referentes morales
hacia los que dirigirse claramente, sino sólo la buena intención que,
como una joya, “brilla por sí misma”. El sentido de deber en Kant no
tiene, así pues, el mismo contexto que en otras épocas. Es un imperativo
que se ha quedado sin referentes, desvinculado del conocimiento.
MacIntyre alude frecuentemente al cambio en las expresiones
valorativas que se produce en la época Moderna:
La Modernidad, según MacIntyre, acaba produciendo algunos
personajes característicos: el terapeuta, el gerente, y el experto en
burocracia.

Todos ellos son fruto del anudamiento entre la escisión del sujeto, la
pérdida del lenguaje de la virtud y el utilitarismo. Macpherson vincula el
individualismo posesivo con el utilitarismo del siglo XIX. Según
MacIntyre, este anudamiento llega hasta el siglo XX de la mano del
emotivismo. MacIntyre, por lo tanto, considera que el proyecto Moderno
puede reconstruirse sintéticamente de la manera siguiente:
1) a partir del individualismo posesivo de Hobbes y Locke, el sujeto
pasa a contemplar sus derechos a la propiedad y a la libertad,
pero descontextualiza sus deberes, ya que no hay un contexto
compartido de creencias ni un “bien común” al que todos
contribuyan;
2) En la obra de Hume no hay un bien absoluto, sino emociones y
en la de Kant hay un deber que se impone como imperativo
categórico, sin que exista la posibilidad de vincularlo con el
conocimiento;
3) El utilitarismo acaba compendiando aspectos de ambas posturas
y vincula lo bueno con lo “bueno para mí y para los demás”, al
tiempo que exige que haya un deber hacia su cumplimiento;
4) El emotivismo recoge buena parte de la herencia utilitarista y
humana pasando desde la obra de Moore hasta la de Stevenson.

Se trata, según MacIntyre, de un proyecto que necesariamente tenía que

fracasar, porque progresivamente dejaba sin contexto al lenguaje moral.
El uso de la palabra “bueno” y de la palabra “deber” habían quedado
vacíos. Y no sólo eso, sino que la política de la Modernidad (capitalista y
liberal) habían contribuido decisivamente a ese vaciamiento. El
capitalismo liberal había favorecido los “personajes” del emotivismo: la
asepsia de la ciencia, la separación entre conocimiento y actuación y, en
 definitiva, la aparición de cuerpos técnicos, pero no de expertos o
“peritos en algo” (en el sentido de personas que “saben” o “saben
hacer”)11, había contribuido a la desvalorización de los conceptos
morales.

Para MacIntyre, la génesis de los actuales desacuerdos morales se

puede hallar en el proceso de atomización social, ética y política que el
liberalismo propugnó en el siglo XVII y que, en los momentos actuales,
continúa vigente. No existe un marco común para tomar decisiones
éticas y, como ha quedado de manifiesto en el capítulo anterior, la
solución es la imposición de criterios cuantitativos y la proliferación
legislativa.

Frente a eso, MacIntyre propone una ética premoderna. Su

razonamiento es el siguiente: frente a la fracasada ética de los modernos
(llena de dilemas y desacuerdos, falta de virtudes y criterios de
excelencia, utilitarista y emotivista) permanece la ética de los antiguos,
que no tenía ninguno de los problemas mentados (había una comunidad
de valores y de creencias, existían las virtudes, el conocimiento del bien
era posible, y no se atomizaba al sujeto, sino que se promovía su
progreso en el campo moral).

Esta ética, en la que brillan las virtudes en el seno de la comunidad,

empieza en Homero. Su obra es una narración poética de una serie de
mitos, en los que se encuentran virtudes heroicas y vicios desechables.
Una narración donde existe “lo bueno” y “lo malo” resulta tangible e
inteligible para la sociedad. MacIntyre entiende que estas narraciones
son las precursoras de una serie de relatos que, a través de las
generaciones, van moldeando la vida de la comunidad y dan sentido a la
existencia de los individuos.

11
F. J. de la Torre, Alasdair MacIntyre, ¿Un crítico del liberalismo?, cit. pp. 210 y ss.
Frente a esa visión narrativa de la ética, MacIntyre sigue la
reconstrucción genealógica de Nietzsche. El autor alemán no sólo
establece una crítica de los sistemas éticos modernos ya citados, sino
que profiere duras invectivas contra Sócrates y Platón y las éticas
comunitarias (como la que propone el marxismo). MacIntyre, si desea la
compañía de Nietzsche como juez de la contienda, no se puede permitir
el lujo de quedarse con los antiguos y desdeñar a los modernos. Por lo
tanto, escoge a la postre la única ética que Nietzsche dejó indemne: la
de Aristóteles17.

3.1.2 La ética aristotélica

MacIntyre hace una clara vindicación del aristotelismo y propone un
redescubrimiento de su ética para combatir los problemas de la
Modernidad.

Se trata de una propuesta que continúa su examen de la sociogénesis

de la moral y que, sobre ella, reconstruye un proyecto ético. MacIntyre
extrae una visión sociológica de la ética aristotélica y la adapta a su
concepción sociologista de la moral, que proviene de la lectura del
segundo Wittgenstein. Por lo demás, acompaña al filósofo macedonio en
su argumentación.

Dicho de otra forma, MacIntyre se confiesa aristotélico una vez que ha

podido enlazar la crítica a la sociedad moderna con la obra de
Nietzsche.

A partir de ese momento continúa con fidelidad los razonamientos

presentes en la obra de Aristóteles. La Ética a Nicómaco es una obra
sistemática y MacIntyre la sigue en sus líneas generales, reescribiendo y
reinterpretando así lo que había escrito sobre el Estagirita en A Short
History of Ethics.
En el planteamiento de Aristóteles, la ética está subordinada al
conocimiento y no existe la división kantiana entre razón teórica y razón
práctica. Para Aristóteles, el conocimiento lleva a la acción y los saberes
práctico y técnico exigen, respectivamente, el ejercicio de una
determinada práctica o habilidad. La repetición de los actos devienen
hábitos y el conocimiento práctico o técnico se convierte en una
habilidad o una destreza, una especial pericia en hacer algo.

La práctica lleva a la virtud, de manera que lo que necesita la sociedad

actual es volver a la ética de la virtud. De ahí el sugerente título del libro:
After virtue. Éste es el camino adecuado para realizar la acción buena.
Por lo tanto, debe estudiarse la virtud como elemento central que
permite estructural la vida moral. Si se toma la virtud como el corazón de
la ética de Aristóteles, hay –como mínimo, a mi entender– cuatro ideas
fundamentales, que MacIntyre extrae de la Ética a Nicómaco (y, aunque
en menor medida, de la Ética a Eudemo).

En primer lugar, la importancia de las virtudes como elemento de

cohesión social. He destacado antes que la visión que tiene MacIntyre
de la ética es esencialmente sociológica: su problema fundamental es la
falta de valores en las sociedades contemporáneas. La virtud, en
cambio, es un buen antídoto contra la falta de valores compartidos: exige
la presencia y la participación social. El reconocimiento social de las
virtudes exige una unidad de creencias y crea una gran cohesión en la
declaración de las virtudes de los demás.

En segundo lugar, y casi como consecuencia directa de lo anterior, hay

que destacar el papel de las virtudes como forma efectiva de
objetivación de la moral. La ética de la virtud permite conectar el
conocimiento con la acción, unir el mundo de la razón teórica y la razón
práctica. El conocimiento especulativo –en Aristóteles– no está separado
del conocimiento práctico o técnico; lo que ocurre es que se dirigen a
esferas diferentes.

No hay, por lo tanto, ninguna escisión entre is y ought. Las virtudes son
un catálogo de modelos que orientan la actuación, que la razón ordena a
partir del conocimiento.

En tercer lugar, la sucesión de este razonamiento se produce gracias al

télos, que es el bien común y la felicidad, las dos finalidades a las que
aspira el ser humano que vive en comunidad. La teleología antropológica
(y biológica) de Aristóteles no interesa demasiado a MacIntyre en After
virtue: prefiere la teleología sociológica, que contempla cada sociedad
como un todo (Wittgenstein) y la aspiración colectiva al bien. Este bien
es, en definitiva, el télos de la moral.

Con ello, MacIntyre niega el valor filosófico de la pretendida exposición

humana de la falacia naturalista, al tiempo que proporciona un
instrumento de análisis de las acciones humanas desde el punto de vista
causal, uno de los problemas centrales de la escisión is-ought, tal y
como se ha podido ver en los dos capítulos anteriores. Si la conclusión
del silogismo práctico de Aristóteles desemboca en la acción, entonces
queda superada la brecha entre conocimiento y acción, al tiempo que se
puede analizar cuál es el origen racional de determinadas acciones.

En último lugar, MacIntyre descubre que en la ética de las virtudes se

encuentra la tradición, depositada en la costumbre secular, forjada a la
partir de la experiencia cotidiana y de la práctica diaria. MacIntyre
entiende que Aristóteles es el continuador y perfeccionador de la
corriente del intelectualismo que empieza en Sócrates, madura en Platón
y concluye en Aristóteles. Por lo tanto, el Estagirita está incardinado en
una tradición en un doble sentido: por una parte, como observador
sociológico del sentido común de los pueblos y de su práctica
 consuetudinaria; por otra, como continuador y perfeccionador de la
tradición socrática.

En definitiva, la ética aristotélica de la virtud que propone MacIntyre le

llega por dos vías, que anuda en sus escritos: por una parte de los
estudios de los helenistas y aristotelistas del mundo anglosajón y, por
otra, de algunos de los discípulos del segundo Wittgenstein. Algunos de
los autores que más poderosamente influyen en MacIntyre, como
Anscombe o Kenny, tienen la doble filiación.

3.1.3. De la teoría de la justicia al derecho natural

Quisiera plantear aquí las ideas más importantes de MacIntyre acerca de
la justicia, para concentrarme después en una dimensión concreta de
esta virtud: como derecho natural. Después de estudiar brevemente el
enfoque aristotélico que defiende el profesor escocés, me centraré en
cuatro críticas al concepto liberal de justicia que MacIntyre realiza en
esta obra.

La justicia en MacIntyre es una virtud que abarca aspectos cognitivos y

no sólo volitivos. Se trata de una virtud ética, pero con notables
conexiones con la política12. Según la definición que da el autor escocés,
el concepto de justicia es una virtud que se requiere para lograr los
bienes internos a las prácticas. Esta virtud -según MacIntyre- debe ser
en sí misma suficiente para aportar un criterio de cara a identificar y
condenar las deformaciones y distorsiones (injusticias) a las que las
prácticas pueden estar sometidas.

Frente a la justicia aristotélica, MacIntyre critica la justicia liberal-

moderna, cuyos planteamientos ejemplifica sobre la base de cuatro
autores: Nozick, Rawls, Dworkin y Gewirth. El debate sobre las teorías

12
Una interesante relectura política puede verse en F. Fernández-Llebrez, “Una lectura
interpretativa de “Tras la virtud”, de Alasdair MacIntyre”, Foro interno: anuario de teoría política,
10 (2010), pp. 29-49.
 de la justicia ha sido ya muy estudiado y, por lo tanto, intentaré ser muy
esquemático en la presentación de las diferentes posturas y de las
críticas que efectúa MacIntyre.

El liberalismo, como resume García de Madariaga, “es en el fondo un

“justicialismo”, al elevar el criterio de justicia a clave de bóveda de la
convivencia social, y delimitar moral y derecho a partir de este criterio.

En otras palabras, prima lo correcto sobre lo bueno. Lo que es justo,

sería lo propiamente jurídico, lo que se podría exigir en el terreno
público. Las normas morales quedan en la conducta privada. Para el
liberalismo, en ésta no cabe propiamente el ejercicio de la justicia, por no
haberse previsto los mecanismos jurídicos que la regulen. Es, por tanto,
un espacio libre y opinable. El derecho se impone a todos los
ciudadanos en virtud de un proceso racional en el que se parte de la
base de que todos están de acuerdo, en función del juego de mayorías u
otros procedimientos. Pero más allá de este acuerdo racional, el
liberalismo es reacio a hablar de justicia: lo que está en juego podrá ser
cuestión de solidaridad, de valores, o de preferencias, pero el
comportamiento que no se enfrente a los criterios públicos establecidos,
no puede tacharse propiamente de justo o injusto 13”.

El liberalismo, por lo tanto, no protege ningún tipo de justicia material,

sino más bien una visión procedimental de la justicia. Según MacIntyre,
la máxima aspiración de la justicia liberal no es llegar a ningún tipo de
bien, sino de garantizar el procedimiento imparcial, donde los sujetos,
teóricamente libres de cualquier atadura social, cultural e histórica
puedan acceder (también teóricamente) a un pacto. Por eso, según
MacIntyre no hay tal asepsia liberal, sino que la pretendida neutralidad
es tomar parte por la “forma” y huir del “fondo”: el liberalismo aboga por

13
M. García de Madariaga, Crítica al concepto liberal de justicia en la filosofía de Alasdair
MacIntyre, cit. pp. 218-219.
una justicia formal, pero no por una justicia material, ya que no defiende
las ideas de virtud, de bien o de mérito.

El hecho de concentrar toda la discusión en procedimientos y no en la

concepción material de la justicia hace que las disputas y los debates
sean, según MacIntyre, inconmensurables e inacabables. Si se me
permite expresarlo así, el principio “we agree to disagree” caracteriza
muy bien esta visión liberal moderna y ayuda a entender la crítica del
escocés. El liberalismo se pone de acuerdo en los principios
procedimentales para iniciar un debate, pero también pone las bases de
todo disenso ulterior al no entrar “en materia”.

Un ejemplo de inconmensurabilidad es el debate entre Rawls y Nozick.

MacIntyre introduce el ejemplo de la adjudicación de tierras a los colonos
norteamericanos frente a los derechos de los indios en Massachussets
en un caso real que llegó hasta el Tribunal Supremo norteamericano.

¿Qué criterio debe seguirse? Nozick defiende -por así decirlo- el criterio
de “prior tempore, potior iure”, en el que los indios tienen derecho de
propiedad, ya que ellos la adquirieron antes. Rawls se decanta por el
reparto equitativo en el momento del litigio. Los criterios de uno y de otro
son tan distintos que, como no estudian ni el mérito ni la virtud, sino que
sus argumentos versan sobre la forma y el procedimiento, no hay
manera de ponerse de acuerdo. Según MacIntyre, los dos autores
acaban dando soluciones de compromiso, al igual que también lo hace
el Tribunal Supremo, porque no tienen argumentos de fondo.
 CONCLUSIONES

 Alasdair MacIntyre, pensador escocés que pasó del marxismo a la

filosofía analítica, y de ésta al comunitarismo, propuso en las
Conferencias Gifford, de la Universidad de Edimburgo, lo que podemos
considerar una confrontación dialéctica entre tres orientaciones rivales
de la ética contemporánea: la enciclopédica, la genealógica y la
tradicional.

 MacIntyre propone una teoría del derecho natural basada en las

inclinaciones antropológicas del ser humano. El filósofo escocés está en
deuda con Wittgenstein, Anscombe y Hart, porque en ellos encuentra el
camino para articular una teoría no intelectualista del derecho natural. Al
mismo tiempo, como aristotélico y tomista, tiene que aceptar toda una
serie de exigencias, como la de la equivalencia entre el bien y la verdad,
y la de su captación racional.

 MacIntyre es un importante teorizador e historiador de los problemas

éticos de nuestra sociedad, y su explicación de los actuales problemas
legislativos y de los desacuerdos morales tiene un gran atractivo. Su
doctrina del derecho natural tiene muchas sugerencias e interesantes
críticas, aunque hay algunas cuestiones que quedan sin fundamentar o
dificultades que permanecen sin resolver. Con todo, MacIntyre puede
considerarse uno de los pensadores que ha terciado con mayor
originalidad en el debate iusfilosófico de nuestros días.
 BIBLIOGRAFÍA

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